QUÉ ES LA MODERNIDAD

Juan Fernando Segovia

1. Dificultades y preguntas

No me asombra el comprobar que muchas veces no sa-

bemos de qué se habla en los ambientes académicos cuando
se consideran temas de incidencia política, ética y jurídica.
Siempre se ha dicho de estas ciencias, comparadas con las
llamadas duras, que su lenguaje carecía de precisión. Pero
no es esa la cuestión que ahora traigo. No se trata de una
querella a las posibilidades de conceptualización en las cien-
cias prácticas, sino de algo más acotado: el verdadero desca-
labro que historiadores, críticos e intelectuales han produ-
cido en el ámbito más estrecho de la Modernidad y en un
campo más próximo todavía como el de la Posmodernidad.
Si la Modernidad resulta ser algo tan vago, qué no podrá de-
cirse de su ejecutora, sea causahabiente sea verdugo.
Veamos algunos casos. En los estudiosos existe la idea
de que la Modernidad no puede reducirse a un tiempo de-
terminado (por caso el siglo XVIII, el de su madurez), que
en verdad es como un elástico que se estira hasta el XVII e
incluso al XVI (la Modernidad temprana) y además se ex-
tiende al XIX y al XX (la Modernidad tardía). Cuando uno
pregunta qué maduró en el XVIII que era semilla y germen
en el XVI y el XVII, hasta acabar reventando en el XIX y el
XX, se nos responde que fue el progreso, las ciencias, el hu-
manismo como autoconciencia del sujeto autodeterminado,
la inmanencia, el Estado, el vanguardismo, el ateísmo, etc.
Luego, no sólo no hay un período al que calificar de Moder-
nidad, sino carecemos también del concepto mismo de lo
moderno de la Modernidad (1).

(1) Sobre el origen y significado del concepto Modernidad, véase

Reinhardt Koselleck, «Modernidad», en Vergangene Zukunft. Zur Semantick
geschichtlicher Zeiten (1979), traducido al español: Futuro pasado. Para una
semántica de los tiempos históricos, Barcelona, Paidós, 1993, págs. 287-332.
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Como si esto fuera poco, desde hace ya varias décadas se

viene insistiendo en que hubo y hay una Modernidad buena
y otra mala; que la Modernidad no es única sino que hay
más bien modernidades; que a una Modernidad central, he-
gemónica, europea, se han acoplado otras modernidades al-
ternativas, periféricas, hasta ahora escondidas o sepultadas,
como, las africanas, la japonesa o las hispanoamericanas;
que las modernidades son nacionales y transnacionales; que
es un fenómeno múltiple y multipolar; etc.
Además, se insiste en que el modernismo no se acopla
necesariamente a la Modernidad, como si aquél no fuera un
modo de ser o una caracterización de ésta; que una cosa es el
modernismo en, por ejemplo, la literatura y las artes, en es-
pecial la arquitectura, y otra diferente la Modernidad como
código de valores; que dentro de la misma Modernidad filo-
sófica conviven diferentes expresiones de modernismo, in-
cluso (como en el arte) de posmodernismo; que la Moderni-
dad puede estar fracturada por tendencias de modernismo
en la ciencia y la economía, pero también por corrientes de
posmodernismo en la cultura. Hay quienes sugieren proce-
sos de modernización dentro de la Modernidad que, ope-
rando en ciertas áreas, no se reproducen en otras, de modo
que a la vez se puede ser moderno y no moderno; etc.
A pesar del desconcierto (tentado estoy de decir «posmo-
derno»), hay un punto de partida en el que podemos poner-
nos de acuerdo y que permite caracterizar y conceptualizar a
la Modernidad, más allá de gustos y disgustos personales.

2. La Modernidad: el concepto
¿Cómo definir la Modernidad? Mejor, ¿cuál es el concep-
to de la Modernidad? Porque «lo moderno» lo entendemos
en la historia de ese tiempo que se ha denominado Moder-
nidad. Un concepto sencillo, pero cargado de múltiples re-
sonancias y consecuencias, es el que reitera D. Castellano: la
Modernidad, como sistema de valores antes que una época
histórica, es el racionalismo (2).

(2) Danilo Castellano, «¿Es divisible la Modernidad?», en Bernard

Dumont, Miguel Ayuso y Danilo Castellano (eds.), Iglesia y política. Cam-
biar de paradigma, Madrid, Itinerarios, 2013, cap. 9, págs. 227 y sigs.
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En esta conceptualización coinciden autores de las más

diversas tendencias. Así, J. Habermas (3), al comienzo del li-
bro que dedicara a estudiar la filosofía moderna, asocia la
Modernidad a lo racional como secular, al punto de vista de
la racionalización, pasando de M. Weber a Hegel, para en-
contrar en los tiempos modernos el proceso de autofunda-
mentación de la razón en su despliegue de lo estético a lo
social y cultural. Y A. Del Noce (4) concibe a la Modernidad
como el racionalismo que funda la inmanencia, esto es, la
trascendencia intramundana que hace inmanente lo divino,
llevando al secularismo y culminando en el ateísmo, es de-
cir, el materialismo. Defensores y críticos de la Modernidad
coinciden, pues en asignar a ésta una concepción racionalis-
ta que constituye la razón de ser de una cultura inmanentis-
ta y, por lo tanto, secularizadora (5).
En el concepto de Modernidad hay dos cosas que deben
aclararse. La primera, ¿por qué decimos que la Modernidad
es un sistema de valores antes que una época histórica? Pues
porque los valores modernos (los del racionalismo) son un
contenido que puede subsistir aunque el tiempo de la Mo-
dernidad haya pasado. En la periodización del tiempo his-
tórico, a la Modernidad han seguido otras épocas, pero el
sistema de valores de la Modernidad permanece, su conte-
nido se mantiene. Modernidad, lo mismo que Reforma, es
un concepto que excede lo cronológico y gana un sentido
universal, un significado cualitativo (6).
La segunda; ¿qué es el racionalismo que afirmamos co-
lumna vertebral de la Modernidad? Aquí empieza nuestra
tarea.

(3) Jürgen Habermas, Der Philosophische Diskurs der Moderne (1985), ver-
sión española: El discurso filosófico de la Modernidad, Madrid, Taurus, 1993,
cap. 1, págs. 11 y sigs.
(4) Augusto Del Noce, Modernità. Interpretazione transpolitica della storia
contemporanea (2007), edición castellana: Modernidad. Interpretación transpo-
lítica de la historia contemporánea, Madrid, Encuentro, 2016.
(5) Cfr. Danilo Castellano, La politica tra Scilla e Cariddi. Augusto Del
Noce filosofo della politica attraverso la storia. Un dialogo mai interrotto, Napoli,
Ed. Scientifiche Italiane, 2010, cap. V, págs. 87 y sigs.; e Ignacio Andereggen,
«Contribution à une analyse philosophico-spirituelle de la modernité»,
Catholica (París), núm. 119 (2013), págs. 20-37.
(6) Koselleck, «Modernidad», loc. cit., págs. 294, 296-297.
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Estimo que lo mejor es citar a uno de los padres de la

Modernidad, el filósofo francés René Descartes, quien escri-
bió: «Y en verdad, la idea que tengo del espíritu humano en
cuanto que es una cosa que piensa, y no extensa en longi-
tud, latitud y profundidad, y que no participa en nada de
lo que pertenece al cuerpo, es incomparablemente más dis-
tinta que la idea de cualquier cosa corporal» (7). De aquí se
sigue qué sea el «yo» cartesiano: «como tengo, por un lado,
una idea clara y distinta de mí mismo en cuanto soy una cosa
que piensa y no extensa, y como, por el otro, tengo una idea
distinta del cuerpo en tanto que es sólo una cosa extensa y
que no piensa, es cierto que ese yo, es decir, mi alma, por la
cual soy lo que soy, es entera y verdaderamente distinta de
mi cuerpo, y puede ser o existir sin él» (8).
Advirtamos que con esta idea se quiebra la concepción
clásica y católica del hombre como un compuesto de cuerpo
y alma racional (espíritu). Para el racionalismo el hombre
(el «yo» de Descartes) es esencialmente razón y el cuerpo no
hace al hombre; él «tiene» un cuerpo como quien tiene una
prótesis, una cosa, que no puede sacarse, pero puede pen-
sarse. Porque lo que no es razón puede ser pensado. De aquí
hay una multitud de consecuencias que trataremos de sacar
en esta excursión.
Esta concepción moderna se ha llamado dualismo: el
hombre es un ser dual y por lo tanto escindido. Su esencia
es el pensar, pero habita en un cuerpo que no piensa. Todo
lo que no piensa, incluido el propio cuerpo, es una cosa
que puede ser pensada. De hecho, si yo no pienso el cuerpo
como algo distinto de la razón, no sería algo distinto.
La Modernidad importa la autonomía del sujeto pen-
sante y de su razón, esto es del pensar, del razonar y del ac-
tuar. Los filósofos, lo hemos visto en el caso de Habermas,
siguiendo a Hegel y por qué no a Kant, asimilan Moderni-
dad a subjetividad como autoconciencia. La razón, la con-
ciencia, el pensamiento, son un bien inalienable del sujeto
y, por lo mismo, no pueden determinarse por nada distinto

(7) René Descartes, Meditationes de prima philosophia (1641), traducida al

castellano: Meditaciones metafísicas, Meditación Cuarta, �en Descartes, Madrid,
Gredos, 2011, pág. 192.
(8) Ibid., Meditación Sexta, pág. 211.
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de ellas. La razón se convierte en la capacidad que se funda

a sí misma y que, por ello, se autodetermina (9). La Moder-
nidad es, entonces, el elogio de la razón emancipada, libera-
da, autónoma y autodeterminada.
Hay dos caminos para liberar a la razón: uno es el exal-
tarla y tomarla como lo más divino en el hombre, la potencia
que basta por sí para que el hombre construya su mundo y
reelabore todo el universo; fue el camino que recorrieron los
humanistas y los ilustrados (la sola razón de Descartes, el co-
gito) con la diosa razón. El otro método consiste en deprimir
la razón y bastardearla, declarando su absoluta inutilidad en
materia de fe, ligándola al mundo inferior en el que tendría
su legítima actividad. Éste es el que siguió Lutero con la sola
fide y la sola scriptura; liberando a la razón el mundo secular
por ajeno a la fe y sujeto a su dominio. Por eso la filosofía mo-
derna sería «el pensamiento de un sujeto idéntico a sí mismo
y que constituye el mundo», según M. Frank (10).

3. Subjetivación y objetivación
El racionalismo, ya por vía filosófica, ya por expulsión reli-
giosa, acaba constituyéndose en una manera de ver el mundo
como algo implantado por la razón en las cosas; de otra ma-
nera, diríamos que el racionalismo es «una razón que piensa
el mundo, no que lo conoce». Es cierto que el mundo existe
con independencia de mí (el mundo está ahí como cosa ex-
tensa) pero no existiría como tal si yo no lo pensara. Y al pen-
sarlo lo advierto como algo distinto del yo que lo conoce (11).

(9) Véase J. B. Schneewind, The invention of autonomy: a history of modern

moral philosophy, Nueva York, Cambridge University Press, 1998, y Charles
Taylor, Sources of the self. The making of the modern identity, Cambridge,
Harvard University Press, 1989.
(10) Apud Wolfgang Hübener, «La triple mort du sujet moderne», Les
Études philosophiques (París), núm. 88 (2009), pág. 32, quien apunta que se
trata de �«�un pensamiento a partir de la unidad del sujeto».
(11) El racionalismo puede tener formas extremas, como el empiris-
mo racionalista (los datos sensibles son el comienzo pero no sirven si mi
razón no los ordena y obtiene una idea de las cosas, para luego trabajar
con las ideas) o el idealismo (los datos sensibles no son necesarios, basta
nuestra capacidad racional para saber lo que las cosas son, porque la ra-
zón es el verdadero constitutivo del ser de las cosas). El primero es una
deformación de Aristóteles; el segundo una exageración de Platón.
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Una primera consecuencia del racionalismo es que, a

partir del dualismo ya apuntado, todo lo que no es razón se
convierte en «objeto», porque el «sujeto» pensante al pen-
sar «objetiva». Objetivar es hacer del otro que no piensa un
objeto sometido al pensamiento. Objetivar, por ende, no es
lo mismo que abstraer. Se trata de la reducción del mun-
do a una unidad cognoscible racionalmente, en el que las
cosas son según la razón; por tanto, primero están las ela-
boraciones de la razón, las ideas, pues en el conocer (pen-
sar) partimos de la razón y no de las cosas. Además, objeti-
var importa que la razón deba actuar metódicamente, de
modo que el conocer es tener método; así, el instrumento
reemplaza al saber y se impone al objeto, a las cosas. Este
método, es usualmente el de Galileo para las ciencias físico-
naturales y que impulsara Hobbes para las ciencias mora-
les y políticas: el método resolutivo (análisis) compositivo
(síntesis), que desmenuza y luego reconstruye conforme la
prioridad de la razón.
¿A qué nos lleva el racionalismo? A una drástica distor-
sión de la realidad como también del sujeto pensante: «el yo
subjetivo devora el mundo objetivo». Las cosas no son lo que
son porque no son independientes de la razón. Las cosas
son lo que la razón dice que son. El pensar moderno tiene,
como confesara Descartes, un propósito, «hacernos como
dueños y poseedores de la naturaleza» (12). El pensar las co-
sas se convierte en un dominarlas; para tener poder sobre
ellas debo hacerlas conforme a la razón dominante.
Resulta obvio que la naturaleza (13) se ha convertido, en
la Modernidad, en el gran laboratorio de la razón que, para
dominarla, debe reducirla a un conjunto de fenómenos ex-
plicables en su aparición. La naturaleza pensada se reduce
a causas eficientes, que expulsan de su seno lo que no pue-
da ser objetivado; no hay en ella nada mágico, nada oculto,

(12) Descartes, Discurso del método (1637), en Descartes, cit., sexta parte,
pág. 142.
(13) Franklin L. Baumer, Modern European thought. Continuity and change
in ideas, 1600-1950 (1977), edición castellana: El pensamiento europeo moder-
no. Continuidad y cambio en las ideas, 1600-1950, México, FCE, 1985, págs.
53-67; y José María Petit Sullá, «La pérdida del sentido de la naturaleza en
la Modernidad», Verbo (Madrid), núm. 329-330 (1994), págs. 901-919.
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como las esencias. Así, se convierte a la naturaleza en una res

extensae: cuerpos en movimiento que se pueden medir y pe-
sar, un mundo matemático compuesto por la res cogitans que
opera matemáticamente (14).
Se trata, por tanto, de algo cerrado, acabado, definido,
limitado. No hay en la naturaleza nada trascendente, pues
aunque Dios la haya creado, funciona por sí misma según
el modelo racional. Y tiene que ser así, pues de otra manera
no se la podría conocer y dominar por el cálculo y la previ-
sión. Una vez que la naturaleza se ha reducido a un proceso
de cuerpos en movimiento, la razón piensa ese movimiento
como no azaroso o incausado, sino causal, de relaciones ne-
cesarias y recurrentes, esto es, sujetas a una ley natural que
por lo mismo es una ley racional (15).
Así, finalmente, la naturaleza deviene un mecanismo
racional; y como el hombre, en sus convenciones, imita la
naturaleza, la sociedad y todo orden humano serán aseme-
jados a un mecanismo. No hay que ir a los materialistas del
siglo XVIII para encontrar esta idea, basta quedarnos en la
mitad del XVII y estudiar a Thomas Hobbes y su Leviathan.
Notemos que al objetivar la naturaleza, la razón subjetiva
(moderna) se ha definido a sí misma, al mostrarse en sus
operaciones, como un gran mecanismo productor de certi-
dumbres y pensamientos objetivos, una máquina de cálculo
y previsión que, objetivando, domina y vuelve productiva la
naturaleza.
Por lo tanto, la razón se nos expresa como un poder huma-
no, «el» poder del hombre que, reduciendo lo especulativo

(14) Galileo Galilei, Il saggiatore (1623), traducción al castellano: El

ensayador, Buenos Aires, Aguilar, 1981, pág. 63: «La filosofía está escrita
en ese grandísimo libro que tenemos abierto ante los ojos, quiero decir,
el universo, pero no se puede entender si antes no se aprende a entender
la lengua, a conocer los caracteres en los que está escrito. Está escrito en
lengua matemática y sus caracteres son triángulos, círculos y otras figuras
geométricas, sin las cuales es imposible entender ni una palabra».
(15) Giordano Bruno, De inmenso, lib. 8, cap. 9, afirmaba: «La naturale-
za no es nada sino una fuerza implantada en las cosas y la ley mediante la
cual todas las cosas avanza por su propios caminos». Apud William T. Bluhm,
Force or freedom? The paradox in modern political thought, 1984, que se cita de
la versión en español: ¿Fuerza o libertad? La paradoja del pensamiento político
moderno, Labor, Barcelona, 1985, pág. 33.
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(al modo aristotélico y escolástico) a un pensamiento calcu-

lador, se hace técnica al servicio de lo utilitario.
El racionalismo lleva, necesariamente, a la negación del
ser de las cosas y a la «construcción» del ser y del sentido de
las cosas por obra de la razón. Insisto: las cosas son porque la
razón las piensa y son como ella las piensa.
La realidad se disuelve en idealidad, mejor dicho, en
puro pensamiento. El idealismo tiende a poner de relie-
ve las relaciones que enlazan realidad y actividad, enten-
diendo reductivamente la actividad como actividad del
sujeto, que condiciona el presentarse de lo real como ob-
jeto. Fichte, por ejemplo, sostiene que «toda realidad es
activa y todo lo activo es realidad»; y como el acto surge
del Yo, «el yo es fuente de toda realidad, porque es lo ab-
soluta e inmediatamente puesto. El concepto de realidad
es dado solamente por medio del yo y con el yo» (16). En
sentido análogo, Hegel postula: «lo que es racional es real
y lo que es real es racional» (17).
En la Metafísica de Baumgarten se ha invertido com-
pletamente la relación entre ente y entendimiento. En la
concepción clásica, las cosas son las medidas de nuestro
conocer. Ipsae res sunt causa et mensura scientiae nostra, decía
el Aquinate en seguimiento de Aristóteles (18); a lo que el
moderno, como Baumgarten, responde: «La verdad meta-
física debe ser definida como la concordancia del ente con
los principios universales» (19).

4. De la Cristiandad a la Modernidad: cuatro desplazamientos

Podemos hablar de cuatro desplazamientos que se ope-

ran desde el siglo XIII, agravados con el Humanismo, el

(16) Johann Gottlieb Fichte, Grundlage der gesammtem Wissenschaftlehre

(1794), 2ª Parte, 4, C, traducción al español: Fundamento de toda la doctrina
de la ciencia, ed. J. Cruz Cruz, Pamplona, s/e, 2005, pág. 82.
(17) Georg W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (1820),
Prefacio, versión española: Rasgos fundamentales de la filosofía del derecho,
Madrid, Biblioteca Nueva, 2000, pág. 74.
(18) Santo Tomás de Aquino, De Pot., q. 7, a. 19 ad 5.
(19) Cit. Josef Pieper, Die Wirklichkeit und das Gute, edición en castella-
no: El descubrimiento de la realidad, Madrid, Rialp, 1974, pág. 119.
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Renacimiento y la Reforma Protestante, a consecuencia de

los cuales se desmontó el edificio de la Cristiandad (20).
El primero es el desplazamiento de lo oral por lo visual,
y que podemos ejemplificar en Leonardo da Vinci, cuando
escribe que el ojo «es el más digno de los sentidos» por ser
el que con mayor exactitud capta los objetos, mientras que
el oído es inferior en dignidad al ojo, «porque las sensacio-
nes auditivas son fugaces y nacen y mueren, tan veloces en
nacer como en morir: cosa que no puede ocurrir con el sen-
tido de la vista» (21). Es cierto que Leonardo lo dice res-
pecto del arte, pero la consecuencia será la racionalización
de la vista como forma exclusiva de conocimiento. De esto
resulta la profanación de lo real por la eliminación de lo sa-
grado, por la expulsión de la fe del ámbito del saber huma-
no. Porque a Dios no se lo ve. Dios nos habla: fides ex auditu
(Rom. 10, 17).
Luego, hay un desplazamiento de lo cualitativo por lo
cuantitativo, que se expresa en la pretensión de Galileo Gali-
lei, por ejemplo, de hacer de la ciencia un conocimiento de
lo objetivo (no de lo subjetivo), un conocimiento de objetos
que se pueden pesar, contar y medir. De otra manera es im-
posible a la razón la función de calcular. Para la ciencia sola-
mente cuentan las cualidades primarias (figura, magnitud,
posición, movimiento), no las secundarias (luz, color, olor,
sabor, sonido), pues las primeras pertenecen al cuerpo ma-
terial, en tanto las segundas son subjetivas, dependientes de
la equivocidad de los sentidos que el espíritu humano trasla-
da erróneamente a la naturaleza (22). La consecuencia es la
irracionalidad de lo humano, pues lo espiritual y lo moral,
a más de lo religioso, escapan a los objetos de cálculo, sal-
vo que los asimilemos a las realidades objetivas que la razón
piensa. Y así sucederá.

(20) Tomo estas ideas de Jesús Ballesteros, Postmodernidad: decadencia

o resistencia, Madrid, Tecnos, 1989, quien sólo habla de los tres primeros
desplazamientos y no los relaciona con la Cristiandad. Es por tanto un
préstamo a medias.
(21) Leonardo da Vinci, Aforismos, Madrid, Espasa Calpe, 1965, núm.
309 y 349.
(22) Galileo Galilei, El ensayador, cit., págs. 295-297. Cfr. Baumer, El
pensamiento europeo moderno, cit., págs. 55-56.
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Un tercer desplazamiento nos lleva de lo analógico a lo

unívoco, que es la intención de Descartes de hacer de la filoso-
fía un conocimiento exacto. Para ello es necesario contar con
conceptos unívocos, con ideas claras y distintas. Descartes (23)
propone ideas claras y distintas como regla general de lo ver-
dadero, entendiendo por distinto lo unívoco que, por ser ra-
cional, sólo así se dice verdadero. Afuera, entonces, las esen-
cias. Conservamos la naturaleza como un mecanismo, como
cosa extensa, según las palabras de G. Bruno ya recordadas.
De aquí resulta un pensamiento disyuntivo, un mundo
escindido, desgarrado por el principio de la separación, que
vuelca el saber humano al materialismo. Así, toda la filoso-
fía política moderna está como engarzada en este arte de la
separación: público y privado, individuo y sociedad, fe y po-
lítica, etc., son algunos ejemplos típicos, característicos de la
Modernidad filosófica aplicada a la política.
Podría decirse que ésta sigue una secuencia que va sus-
tituyendo la analogía –la semejanza– por la univocidad –lo
inequívoco–, de modo que las exigencias metodológicas de
claridad y rigor llevan a separar y no a asemejar, a dividir y
no a equiparar o analogar.
La primera separación es la cartesiana entre res extensae
y res cogitans, que importa la separación entre sujeto y obje-
to, supuesto constitutivo de la ciencia moderna, que Max
Weber recogerá como separación entre juicio de valor y jui-
cio de hecho, entre vida y ciencia, entre lo no científico y
lo científico, entre técnica y filosofía, o entre praxis (como
fabricación) e ideología o teoría.
Este último peldaño supone ya la separación hobbesia-
na entre religión y política, al igual que la separación entre
orden moral y orden físico; y, por cierto, la larga secuela de
divisiones subsiguientes (24): entre privado y público, entre
individuo y sociedad, entre sociedad y Estado, entre estado
de naturaleza y sociedad civil, entre Iglesia y Estado, entre li-
bertad y poder, entre derecho (civil) y deber (moral), entre
legislación y justicia, entre legalidad y legitimidad, etc.

(23) Meditaciones, 3; Principia I, 45.

(24) Cfr. Dalmacio Negro, «El derecho natural y la política», Revista de
Estudios Políticos (Madrid), núm. 194 (1974), págs. 57-106.
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Lo que se presenta como descripción de lo real (un con-

junto separado de ámbitos y esferas, de actividades y organi-
zaciones) es, a su vez, una prescripción. «Estas separaciones
–afirma Manent– deben llevarse a la práctica y después de eso
deben ser preservadas. ¿Por qué? Porque estas separaciones
son necesarias a la libertad. Mejor aún, definen la libertad tal
como la conciben los modernos. La libertad moderna está
fundada sobre una organización de las separaciones» (25).
Sólo así, separando y dividiendo la experiencia y la vida hu-
manas, y el saber de lo humano y lo divino, la política viene
a ser la técnica de la libertad humana, libertad negativa al
fin, porque la libertad moderna no reconoce entes ni fines,
únicamente una miríada de sujetos con una heterogeneidad
de objetivos o metas que son indiferentes a la política.
Finalmente, nos queda el desplazamiento de Dios por
el hombre. En la Modernidad se exalta la personalidad, se
endiosa al hombre, como hiciera Pico de la Mirándola y des-
pués de él casi todo filósofo, pensador o intelectual. La Mo-
dernidad, continuando las puestas del nominalismo, conci-
be, piensa, una nueva idea de Dios: un Dios que es una po-
tencia inaccesible a la razón, que se traduce en la separación
de fe y ciencia; un Dios que es completamente interior al
hombre y ajeno al mundo, que se manifiesta en el gnosticis-
mo de Lutero y las sectas reformadas.
Entonces, «el hombre, al que se ha privado, con el oculta-
miento de Dios, de las garantías metafísicas que Éste le daba
con respecto al mundo, se construye un contra-mundo, con
una racionalidad y disponibilidad elementales», como escri-
biera H. Blumenberg (26). O, como lo dice Paul Hazard en
la Crisis de la conciencia europea, el hombre relega «lo divino
a cielos desconocidos e impenetrables»; el hombre deviene

(25) Pierre Manent, Cours familier de philosophie politique (2001), ver-

tido al español como Curso de filosofía política, Buenos Aires, FCE, 2003,
págs. 22-23.
(26) Hans Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit (1966), edición caste-
llana: La legitimación de la Edad Moderna, Madrid, Pre-Textos, 2008, pág. 173.
Por lo mismo, Del Noce, Modernidad…, cit., pág. 41, afirma que el raciona-
lismo es «la negación de la posibilidad de lo sobrenatural», porque según
el dogmatismo racionalista, la dimensión sobrenatural de la verdad y del
saber es lo que «hoy ya no es posible», es decir, la superación de la religión
por la filosofía.
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así en la medida de todas las cosas, pues el hombre moderno

«era para sí mismo su razón de ser y su fin» (27).
Se ve aquí de qué manera el racionalismo opera en el
seno de la Modernidad: la razón, que es un albañil (aunque
se pretenda arquitecto), construye su propio mundo (que se
parece cada vez a un albañal) y hace de esa cloaca el nuevo
reino en el que asentar sus reales.

5. Modernidad e inmanentismo

En la Modernidad el hombre se vuelve sobre sí mismo,

se convierte en «sujeto». El sujeto es capaz de pensar los cri-
terios de juicio acerca del mundo exterior. Es el giro funda-
mental que Kant llamó «revolución» copernicana: Copérni-
co había entendido que el movimiento de los astros era rela-
tivo al movimiento del espectador; tesis que el pensamiento
moderno traduce en que los «objetos» de conocimiento son
relativos a quien conoce, por lo tanto no son los objetos los
que dirigen y ordenan nuestro conocer, sino inversamente,
es nuestra capacidad de pensar la que dirige y ordena los
objetos que conoce (28). Es lo que se ha llamado la toma de
conciencia del sujeto cognoscente, su «autoconciencia» (29)
del papel clave que juegan sus facultades en la determina-
ción de los objetos de su conocimiento. Es el pensamiento
el que da forma a la realidad, pues si no fuera pensada sería
una materia informe.
El sujeto moderno rechaza la idea de un orden del que
él forma parte, convirtiendo tal orden en el resultado de su
propia racionalidad, de la capacidad subjetiva para repre-
sentarse las cosas en una organización que su subjetividad

(27) Paul Hazard, La crise de la conscience européenne 1680-1715 (1935),

versión española: La crisis de la conciencia europea (1680-1715), Madrid,
Alianza, 1988, pág. 10.
(28) Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft (1781), vertido al caste-
llano como Crítica de la razón pura, �«Prólogo de la segunda edición, en el
año de 1787», Madrid, Librería General de Victoriano Suárez, 1928, págs.
15 y sigs.
(29) Ernst C assirer , Individuum und kosmos in der philosophie der
Renaissance (1926), traducción al castellano: Individuo y cosmos en la
filosofía del Renacimiento, Buenos Aires, Emecé, 1951, pág. 160.
616 Verbo, núm. 587-588 (2020), 605-628.
 QUÉ ES LA MODERNIDAD

construye o destruye. La realidad se ha disuelto en lo obser-

vable en tanto que verificable y cuantificable; el sujeto se ha
separado del objeto: es la época de la «imagen del mundo»,
como la llamó Heidegger (30), imagen que se construye a
partir de tal separación y que engendra otras separaciones:
lo interior y lo exterior, lo racional y lo natural, la conciencia
y el mundo, etc.
La Reforma protestante inicia en buena medida este giro
copernicano al exaltar la conciencia libre que tiene derecho
al libre examen religioso. La propia razón –iluminada por
una fe íntima– es el juez de la verdad religiosa. Pronto será
artífice de toda verdad. Las conciencias libres plurales de-
ben coexistir pues ninguna es garantía de verdad; de aquí la
tolerancia y libertad religiosas, luego el librepensamiento y
la tolerancia en todo, pues todo queda sometido al examen,
la constitución y la crítica de la conciencia.
Tal el fundamento de las grandes innovaciones moder-
nas. En primer lugar, la Modernidad inicia un decidido (y
aparentemente irrevocable) tránsito de la fe objetiva trasmi-
tida por la Iglesia a una fe subjetiva aprendida y sentida por
el sujeto mismo, según su conciencia. La religión se hace
creencia individual inmanente. Además, en segundo lugar,
la Modernidad se constituye por la crítica a toda autoridad
que no sea la del sujeto mismo, pues cada individuo es la
fuente de toda autoridad y reconocimiento de ella. Por ello
las autoridades religiosas y tradicionales son las primeras en
volverse sospechosas; y la misma suerte correrá toda otra au-
toridad. Finalmente, el mundo y el propio sujeto que lo ob-
serva ya no tienen fines inherentes a su naturaleza; los fines
–es esta la tercera novedad– los asigna el sujeto que conoce,
pues el orden es construido por él, por su razón. La autono-
mía del sujeto es seguida de la autonomía de la moral, de la
política y toda forma de obrar y conocer humanos (31).

(30) Martin Heidegger, «La época de la imagen del mundo» [1938],

en Gemastausbage. Band 5: Holzwege, según la edición en español: Caminos
de bosque, Madrid, Alianza, 1995, págs. 75-109.
(31) Sobre el carácter gnóstico de esta tesis, véase Eric Voegelin,
Science, politics and gnosticism, en The collected works of Eric Voegelin, vol. 5:
Modernity without restraint, Columbia y Londres, University of Missouri
Press, 2000, págs. 257 y sigs.
Verbo, núm. 587-588 (2020), 605-628. 617
Juan Fernando Segovia

Como ha estudiado R. Koselleck, decisivo en la constitu-

ción del tiempo moderno es la pérdida de la idea cristiana
del fin de la historia, esto es, la perspectiva del acabamiento
de esta vida y este mundo; a partir de entonces, puede co-
menzar a pensarse la historia con sentido inmanente y ra-
dicar el fin en el tiempo mismo en el que se ha de realizar.
La liberación de esa perspectiva cristiana, escatológica, hace
que el tiempo histórico se vuelva disponible a los planes hu-
manos, a los diseños de la razón (32). Es decir: la ideología
del progreso.
Por eso la Modernidad consiste en el «distanciamiento».
Distanciamiento en la Modernidad significa la construcción
por el sujeto del propio relato racional: un sujeto que piensa
y se distancia o separa del objeto pensado, y que se distan-
cia también de toda pre-comprensión provista por la auto-
ridad, por la tradición de la escuela, por los «relatos» proce-
dentes. La subjetividad sustituye al orden; la razón crea los
nuevos ordenamientos: religioso, moral, jurídico y político.
«Derecho, propiedad, ética, gobierno, constitución, etc.
–escribe Hegel–, deben ser determinados de manera general
para que estén en consonancia con la libre voluntad» (33).
Es decir: la exterioridad, el Estado, ha sido conformado se-
gún la conciencia religiosa individual, según la razón, y, por
lo tanto, se ha reconciliado lo interior con el exterior, la
conciencia con el mundo, la religión con el Estado.

6. Las púas de la Modernidad

Quiero extraer otras consecuencias de la Modernidad

que tienen trascendencia en el ámbito práctico, el de la
moral, el derecho y la política, revolviendo sobre sus fun-
damentos.

(32) Koselleck, «Modernidad», loc. cit.; «Futuro pasado del comienzo

de la Modernidad» y «Sobre la disponibilidad de la historia», todos en
Futuro pasado…, cit., págs. 21-40 y 251-266. Ejemplar es la crítica de Kant
al concepto teológico de la historia. Cfr. Immanuel Kant, Anthropologie in
pragmatischer Hinsicht (1798), traducido al castellano: Antropología en senti-
do pragmático, Alianza, Madrid, 1991, págs. 91 y sigs.
(33) Georg W. F. Hegel, Filosofía de la historia, Buenos Aires, Claridad,
1978, sec. III, cap. I, pág. 422.
618 Verbo, núm. 587-588 (2020), 605-628.
 QUÉ ES LA MODERNIDAD

La primera: según el racionalismo no podemos conocer

nada que esté fuera de la razón, por lo tanto el conocimien-
to racional más perfecto es el conocimiento de lo que uno
hace, como escribió el inglés Thomas Hobbes: sólo pode-
mos conocer como verdadero lo que hacemos por nosotros
mismos (34), porque depende de nuestro poder, desde que
somos la causa eficiente, motora, de nuestras creaciones. El
hombre tiene conocimiento verdadero de lo «convencio-
nal». Y ese conocimiento como sabía Bacon confiere poder:
conocer es dominar y dominar es controlar; el hombre tiene
derecho sobre la naturaleza, ejerce poder y dominio sobre
el universo (35). Controla la naturaleza por las ciencias fí-
sico-matemáticas, controla la vida humana por las ciencias
psicológico-conductistas, controla la política por las ciencias
jurídico-políticas positivistas, etc. Kant lo dirá así: la razón
«no conoce límite alguno a sus proyectos» (36).
La dificultad inicial está en el seno mismo de la Mo-
dernidad: si el objeto no existe sino por el sujeto que lo
piensa, el objeto es fabricado o producido por el pensa-
miento y de acuerdo al pensamiento. Luego, toda realidad
que puede ser pensada es una realidad manipulable y ma-
nipulada por el sujeto que la piensa. No lo dado sino lo
hecho es cognoscible por el hombre, de modo que todo lo
que podemos conocer es una producción artística: desde
el Estado hasta la religión. ¿Los ángeles? Son creencias no
comprobables, de ellos no hay saber cierto. ¿El infierno?
No tenemos pruebas, parece ser un invento para infundir
miedo a la gente. ¿Dios? Un invento del hombre sufriente,
dice Carlos Marx.

(34) De Cive, XVIII, 4

(35) Francis Bacon, Novum Organum (1620), libro I, núm. 129, edi-
ción inglesa: The New Organon, ed. L. Jardine y M. Silverthone, Cambridge,
Cambridge University Press, 2000, págs. 99-101. Y en New Atlantis (1627),
versión en castellano, Nueva Atlántida, La Jaula Abierta-CIDE-FCE, México,
2007, pág. 14, pone en boca del gobernador de la Casa de Salomón, que el
propósito de ésta «es el conocimiento de las causas y secretas nociones de
las cosas y el engrandecimiento de los límites de la mente humana para la
realización de todas las cosas posibles».
(36) Immanuel Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in wetbürgerlicher
Absitch (1784), segundo principio, versión española: Ideas para una historia
universal en clave cosmopolita, Madrid, Tecnos, 1984, pág. 6.
Verbo, núm. 587-588 (2020), 605-628. 619
Juan Fernando Segovia

Rousseau, fiel a estos postulados, al comenzar su Contrato

social, sostiene la misma divisoria de aguas: el orden político
es sagrado pero no procede de la naturaleza, es fruto de una
convención, una construcción humana (37). Todo se vuelve
convencional y por lo tanto sujeto al cambio de las opera-
ciones de la razón. ¿Qué pasa hoy con los sexos? Son una
convención de una época, un aparato de dominio. Por eso
el género y más allá de éste la eliminación de las especies.
Si todo es convencional, todo está sujeto al dominio téc-
nico de la razón. La razón es una técnica que se aplica a las
cosas, para hacerlas y decir de ellas cómo son, qué son. La
vida toda ya no es cuestión de obrar bien, de la moral. Es
una técnica. La razón se vuelve un albañil. Marx en la XI Te-
sis sobre Feuerbach afirmó que hasta entonces los filósofos sólo
habían tratado de interpretar el mundo; ahora se trataba de
transformarlo. El activismo, el incesante hacer que no da re-
poso, el adelanto de la revolución en todos los ámbitos (38).
Porque calcular, prever y pronosticar es propio del arte
de la construcción, nos lleva a la segunda consecuencia: la
razón se convierte en instrumento de cálculo y así puede
prever y pronosticar. La razón no es otra cosa que una téc-
nica de dominio: de la naturaleza, de los hombres, de lo di-
vino. Por eso el utilitarismo está en el corazón de racionalis-
mo: la razón sirve para calcular nuestro interés, buscar nues-
tro provecho, prevenir los riesgos y pronosticar la ganancia.
Y no sólo en economía, también en todo. Todo lo que puede
dominarse está sujeto a la ley de la utilidad, al interés (39).
El lenguaje cotidiano está plagado de este utilitarismo: la
virtud y el bien como medidas objetivas de la conducta moral

(37) Jean Jacques Rousseau, Du contrat social ou principes de droit politique,

I, 1, en Œuvres de Jean Jacques Rousseau, Paris, E. A. Lequien Librairie, 1821,
t. V, pág. 98: «Mais l'ordre social est un droit sacré qui sert de base à tous les
autres. Cependant ce droit ne vient point de la nature; il est donc fondé sur
des conventions. Il s'agit de savoir quelles sont ces conventions.»
(38) Jean Jacques Rousseau, Considérations sur le gouvernement de Pologne
(1771), c. I, en Œuvres…, cit., t. V, pág. 282: «Le repos et la liberté me
paraissent incompatibles, il faut opter».
(39) Cfr. Albert O. Hirschman, The passions and the interests. Political
arguments for capitalism before its triumph (1977), vertido al castellano: Las
pasiones y los intereses. Argumentos políticos en favor del capitalismo antes de su
triunfo, México, FCE, 1978.
620 Verbo, núm. 587-588 (2020), 605-628.
 QUÉ ES LA MODERNIDAD

han sido desplazadas por los valores, de dimensión subjetiva;

las libertades clásicas han devenido derechos como preten-
sión individuales o sociales; el fin de la comunidad política
no es ya el bien común sino el interés general del Estado;
el propósito de la economía, que siempre ha sido la produc-
ción de bienes necesarios a la vida humana, es ahora la pro-
ducción con fines lucrativos, la ganancia del productor; etc.
La tercera consecuencia es la emancipación. Emancipa-
ción del sujeto (la persona, la clase, el pueblo, la nación),
emancipación por el saber (el librepensamiento) que trae-
rá la emancipación, la liberación, de toda forma de opre-
sión. También la emancipación social, la liberación de las
estructuras inmóviles o inmovilizadas por ataduras ilegíti-
mas. Emancipación que no se entiende como violencia (en
el sentido de involuntaria) o arbitrariedad, pues es parte de
la esencia de la humanidad. Por lo mismo, la emancipación
es irreversible. La Modernidad, escribe Habermas, también
consiste en «liberar los potenciales cognoscitivos de cada
uno de estos dominios de sus formas esotéricas», y de utili-
zarlos para la praxis, es decir, «para el enriquecimiento de la
vida cotidiana, es decir, para la organización racional de la
vida social cotidiana» (40).
El proyecto emancipador de la Modernidad fue asumido
por la Ilustración. Así, Kant entendía que pensar por sí mis-
mo hacía al hombre libre y moral, dueño de sí mismo y no
sujeto a otro, pues el oficio del libre pensar del hombre es la
causa de su libertad moral, de la libertad de obrar conforme
a la propia razón. El hombre no sólo tiene libertad de usar
su razón («razonar sobre todo») y exponerla a la sociedad;
tiene además el deber de hacerlo. La determinación origi-
naria de todo hombre consiste en ese progresar, es decir, el
paso de la condición de tutela a la condición de libertad. Y
libertad implica la eliminación de toda autoridad, porque el
uso de la razón implica la crítica pública («la franca crítica a
lo existente»), el enjuiciamiento de lo que se considera «in-
conmovible» (la religión). La razón, llegada la mayoría de

(40) Jürgen Habermas, «Die Moderne. Ein unvollendetes Projekt»,

versión en castellano: «La modernidad, un proyecto incompleto», en Hal
Foster (ed.), Postmodernidad, 7a ed., Barcelona, Kairós, 2008, pág. 28.
Verbo, núm. 587-588 (2020), 605-628. 621
Juan Fernando Segovia

edad de la humanidad, se convierte ella en censura y el uso

de la razón es incensurable (41).
Consiguientemente, Hegel pondrá a la autodetermi-
nación como culminación-realización de la Modernidad,
la característica cardinal de la vida moderna simplemente.
La autodeterminación encarna los permanentes objetivos
modernos, esto es, la autoliberación de la humanidad de la
dependencia de la naturaleza y de las ilusiones convencio-
nales que ella tiene de sí misma; y la creación de un mundo
en el que la humanidad puede ser autosuficiente y autode-
terminada (42).
La finalidad de la vida moderna según Hegel no es otra
cosa que la evolución del espíritu hacia la autoconsciencia,
por cuanto la historia universal se concibe como el progreso
en la conciencia de la libertad. En la Filosofía de la Historia
Hegel presenta la Modernidad cartesiana en términos tajan-
tes: «El dominio del sujeto por propia y exclusiva determi-
nación [autodeterminación]», que comenzó aplicándose a
la naturaleza y se traspasó al derecho y la ética como «algo
fundado sobre el terreno presente de la voluntad humana».
El significado de la libertad de la conciencia se convierte en
la voluntad libre por la cual el hombre se hace hombre: «La
voluntad es únicamente libre cuando no quiere nada exter-
no y extraño, por cuanto con ello caería ya en una depen-
dencia. Debe querer tan sólo a sí misma. La voluntad abso-
luta es querer ser libre. Este tipo de voluntad es la base de
todo derecho y de toda obligación. […] La libertad misma
de la voluntad es principio y base sustancial de todo dere-
cho. […] Es más, ella constituye aquello mediante lo cual el
hombre se convierte en hombre, en una palabra, el princi-
pio fundamental del espíritu» (43).

(41) Immanuel Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (1784),
en la traducción española: Respuesta a la pregunta ¿qué es la Ilustración?, en
Filosofía de la historia, 2ª ed., Buenos Aires, Nova, 1964, págs. 65, 63 y 66,
respectivamente.
(42) Cfr. �Frederick Neuhouser, Foundations of Hegel’s social theory.
Actualizing freedom, Cambridge y Londres, Harvard University Press, 2000,
págs. 18-27.
(43) Hegel, Filosofía de la historia, cit., págs. 444, 445 y 446-447, respec-
tivamente.
622 Verbo, núm. 587-588 (2020), 605-628.
 QUÉ ES LA MODERNIDAD

Un último apunte: en el vientre del racionalismo está ya el

peor de los voluntarismos y el nihilismo. Lo ha dicho Hegel.
¿Por qué? Porque si conocer una cosa es hacer de ella lo que
la razón quiere que sea, entonces cuando la razón quiere se
vuelve voluntad. La razón no está puesta en el hombre para
que conozca lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, como
Aristóteles dice al comienzo de la Política. Y una razón que no
conoce, se vuelve ciega y se cae en el voluntarismo: el gobier-
no de la voluntad guiada por una razón ciega.
El racionalismo remata en el voluntarismo y el volunta-
rismo es una forma de nihilismo. Porque negado el ser de
las cosas, entonces todo puede ser negado. Puedo negar el
matrimonio y la diferencia de sexos, para pregonar el pan-
sexualismo y el feminismo. Puedo negar a Dios y decir, como
Marx, que la religión es el opio de los pueblos. Puedo negar
que yo sea lo que soy, e inventarme como quiero ser. Puedo
negar la propia razón y decir que todo es materia, incluso la
razón un producto tardío de la evolución de la materia.
La tarea del nominalismo y del voluntarismo consiste en
el cultivo de un constructivismo, cada vez más pragmático y
nihilista, para el que no sólo no existe el ser (que es puro de-
venir) sino que lo que aún «es» debe ser destruido, decons-
truido. Como explica el P. Fabro, el nominalismo, ante la ino-
perancia de la razón, su incapacidad de decisión, concede
que a la voluntad le corresponde decidir, escoger el propio
destino. El intelecto, interpretado en clave bíblica, no es más
que el estimulante orgullo de la subjetividad humana (44).
De ahí la idea del «caos ininteligible» de Pocock (45), esto
es, la razón que abdica de conocer el ser las cosas y deja a la
voluntad cargar con la maldita soberbia.

7. Modernidad, Europa y la Revolución

Hablamos de rupturas, que en buena medida están di-

chas ya. Abundemos un poco valiéndonos de la exposición

(44) Cornelio Fabro, La crisi della ragione nel pensiero moderno, ed. de
M. Nardone, Udine, Forum, 2007, pág. 41.
(45) J. G. A. Pocock, The Machiavellian moment. Florentine political
thought and the Atlantic republican tradition, Princeton, Princeton University
Press, 1975, pág. 99.
Verbo, núm. 587-588 (2020), 605-628. 623
Juan Fernando Segovia

de Francisco Elías de Tejada, que tantas veces ha recordado

Miguel Ayuso, porque constituye una impecable síntesis de
todo este proceso. En el segundo capítulo de La monarquía
tradicional (46), explicando el parto de Europa cuando la
Cristiandad muere, Elías de Tejada apunta a las causas.
En primer término, Lutero y la ruptura de la unidad re-
ligiosa, esto es, el giro gnóstico de la religión: sola fe, sola
Escritura, libre examen, iglesia invisible, sacerdocio común
de los fieles. El resultado es el relativismo religioso. En se-
gundo término, Maquiavelo y la ruptura moral: el gobierno
político es indiferente de la moral, el poder tiene la suya
propia (la eficacia), la virtud es degradada con criterio uti-
litarista, las pasiones ocupan el sitio de la razón, la pruden-
cia es expulsada de la vida práctica. A resultas de ello, rela-
tivismo moral.
Luego, en tercer lugar, Bodino y la ruptura política: la
secularización del poder a través de la soberanía, que es
poder absoluto y perpetuo, ilimitado y objetivo. El despo-
tismo entronizado y el totalitarismo político. En cuarto tér-
mino, Hobbes y Grocio y la ruptura jurídica: la ley natural
se convierte en una regla inflexible que se cumple al inte-
rior del Estado entendido como mecanismo creado por el
hombre, es decir, la voluntad humana separada de la vo-
luntad de Dios. El resultado es el totalitarismo en un am-
biente relativista.
La paz de Westfalia (1648) y la ruptura institucional son
la quinta causa: la Cristiandad es pulverizada, reemplaza-
da por un sistema internacional de Estados soberanos que
adoptan su credo religioso soberanamente. La consecuencia
es, como muestra todo el panorama moderno hasta nues-
tros días, el de los enfermizos nacionalismos estatalistas, las
revoluciones independentistas.
La Modernidad instala una legalidad que pasa por mo-
ralidad, la ley positiva es la moral. Se nos llama, ayer y hoy, a
ser ciudadanos pero a condición de que el bien y la verdad

(46) Francisco Elías de Tejada, La monarquía tradicional, Madrid, Rialp,

1954, cap. 2, págs. 36 y sigs.; y Miguel Ayuso Torres, La filosofía jurídica y
política de Francisco Elías de Tejada, Madrid, Fundación Francisco Elías de
Tejada y Erasmo Pércopo, 1994, págs. 249-254.
624 Verbo, núm. 587-588 (2020), 605-628.
 QUÉ ES LA MODERNIDAD

se abandonen al fuero íntimo de las personas. Así, la elimi-

nación del problema ético del mundo jurídico es la solución
nihilista. Que acarrea –además de la anarquía que el Estado
alcanza a domeñar esporádicamente– el desgarramiento al
interior del hombre, que vive dividido entre la moralidad
privada que acepta y la moralidad pública, la legalidad, que
se le impone aún contra su conciencia.
Y cuando la Cristiandad histórica muere, Europa ha na-
cido. Veamos qué es Europa, siguiendo a Elías de Tejada:
«Europa es mecanicismo, neutralización del poder, coexis-
tencia formal de credos, paganización de la moral, absolu-
tismos, democracias, liberalismos, guerras nacionales o de
familias, concepción abstracta del hombre, sociedad de Na-
ciones, ONU, parlamentarismo, constitucionalismo liberal,
protestantismo, repúblicas, soberanías ilimitadas de prínci-
pes o de pueblos. La Cristiandad era a su vez organicismo
social, visión cristiana del poder, unidad de fe católica, po-
deres templados, cruzadas misioneras, concepción del hom-
bre como ser concreto, cortes representativas de la realidad
social entendida cual cuerpo místico, sistemas de libertades
concretas. O sea: pese a la unidad que postula Dawson, dos
civilizaciones y dos culturas contrarias: Europa, la civiliza-
ción de la revolución; la Cristiandad, la civilización de la tra-
dición cristiana» (47).
La Modernidad no es católica. La Modernidad es Euro-
pa. Europa, hija de la Modernidad, es la Revolución (48).
En 1611, el poeta inglés John Donne, escribió Una anatomía
del mundo, en el que expresa poderosamente el nuevo estado
del espíritu humano:

(47) Elías de Tejada, La monarquía tradicional, cit., pág. 42

(48) El teólogo y filósofo Karl-Joseph Windischmann (1775-1839) cen-
suró: «El “gran conjunto” del mundo medieval se está desmoronando, “en
la medida en que las fuerzas de la particularización y la autoafirmación se
esfuerzan por adquirir una importancia significativa para sí mismas, a pe-
sar de que esto último les sucede sólo como miembros de un todo”. Los
espíritus “se convierten en extraños el uno para el otro”, “se construyen
a partir de sí mismos como si fueran lo más importante” y comienzan así
una lucha sin precedentes de todos contra todos. Aquí, también, la subje-
tividad es vista como “el gran motivo de la era moderna”, y su espíritu se
interpreta como el “espíritu de emancipación”». Apud Hübener, «La triple
mort du sujet moderne», loc. cit., pág. 42.
Verbo, núm. 587-588 (2020), 605-628. 625
Juan Fernando Segovia
«La nueva filosofía todo pone en duda,
El elemento del fuego está apagado;
El Sol, así como la Tierra, están perdidos y no hay ingenio
en el hombre
Que pueda indicarnos donde se hallan.
Y libremente confiesan los hombres que este mundo ha pasado,
De buscar en los planetas y en el firmamento
Tantos mundos nuevos; ven como éste
Se desintegra otra vez en sus átomos.
Todo está en pedazos, toda coherencia se ha ido;
Toda justa proporción y toda relación:
Príncipe, súbdito, padre, hijo, son cosas olvidadas
Porque cada cual sólo piensa
En ser un fénix, y que
Nadie pueda ser como es él» (49).

Esto es la Revolución, la república de las letras, la consa-

gración de las ideas de la Modernidad. A diferencia de Donne,
Pierre Bayle la elogia, no sin advertir los riesgos: «Esta repúbli-
ca –escribe– es un estado extremadamente libre. No se reco-
noce en él más imperio que el de la verdad y la razón, y bajo
sus auspicios se hace la guerra inocentemente a quienquiera
que sea. Los amigos tienen que guardarse de sus amigos, los
padres de sus hijos, los suegros de sus yernos [Ovidio: el hués-
ped no está a salvo de su anfitrión, ni el suegro de su yerno]:
es como el Siglo de Hierro...» (50).
«Commençons donc par écarter tous les faits, car ils ne touchent
point à la question», escribe Rousseau en el segundo dis-
curso (51), dando prioridad a la construcción racional que

(49) John Donne, The complete poems of John Donne (2008), ed. R. Robbins,
Londres y Nueva York, Routledge, 2010, págs. 2236-2247.
(50) El texto lo he leído parcialmente en Hazard, La crisis de la con-
ciencia europea…, cit., pág. 96. Está tomado de Pierre Bayle, Dictionnaire
historique et critique, nouvelle édition, París, Desoer, 1820, t. 4, pág. 584, art.
Catius, nota D. El pasaje sigue así: «Cada uno es soberano y justiciable de
cada uno. Las leyes de la sociedad no han perjudicado la independencia
del estado de la naturaleza, en relación con el error y la ignorancia: todos
los individuos tienen en este sentido el derecho de la espada, y pueden
ejercerla sin pedir permiso a quienes gobiernan».
(51) Jean Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de
l’inégalité parmi les hommes (1775), en Œuvres…, cit., Paris, E. A. Lequien
Librairie, 1820, t. IV, pág. 213.
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 QUÉ ES LA MODERNIDAD

llama «teoría». El punto de partida no es el ser (los hechos

de Rousseau), sino la teoría, la razón contrapuesta a lo real.
De Descartes a Kant y Hegel, a lo largo de la Moderni-
dad, el punto de partida no es el ser sino la conciencia, la
capacidad del «yo» para reflexionar sobre sí mismo, de la
que depende la presunción de un mundo externo de los
sentidos. En palabras de Kant, «la conciencia de mi propia
existencia es al mismo tiempo una conciencia inmediata de
la existencia de otras cosas fuera de mí» (52). La certidum-
bre del yo y de los otros es completamente independiente
del concepto de Dios, por lo que Kant, avanzando sobre la
tesis cartesiana, afirmó que no es posible una prueba on-
tológica de la existencia de Dios. Luego, sin orden del ser,
fundado en el orden divino, la realidad es mera apariencia
y no puede haber conocimiento sensible del mundo exte-
rior con independencia de unas categorías suministradas
a priori por la mente (las formas trascendentales de la in-
tuición: espacio, tiempo, causalidad), que son condiciones
previas a todo conocimiento del mundo empírico, aunque
en sí mismas ajenas a la experiencia empírica. La ontología
y la ética nuevas, modernas, se construyen según los pará-
metros de la conciencia humana, de la razón.
La consecuencia de la negación del bien objetivo es la
subjetividad del bien, el relativismo y la neutralidad en el
pluralismo. Lo bueno depende de la capacidad de la perso-
na para «adoptar una concepción del bien», es decir, de su
habilidad para «conformar, examinar y buscar racionalmen-
te una concepción de una ventaja o bien racional propio»,
según Rawls (53). En este sentido, el racionalismo y el idea-
lismo no han sido más que malos disfraces del nominalismo
originario, incapaces de esconder la pretendida omnipoten-
cia de la voluntad moderna (54).
Tiene razón A. Del Noce cuando subraya la heterogénesis
de los fines de la Modernidad, que cuesta abajo, como en un

(52) Kant, Crítica de la razón pura, cit., 2ª parte, 1ª división: analítica

trascendental, pág. 171.
(53) John Rawls, Political liberalism (1993), edición en español: Libera-
lismo político, México, FCE, 1999, pág. 43.
(54) Remito a Fabro, La crisi della ragione nel pensiero moderno, cit.
Verbo, núm. 587-588 (2020), 605-628. 627
Juan Fernando Segovia

barranco, empezó interiorizando a Dios para culminar en-

diosando al hombre. «Lo que queda después de tantas nega-
ciones es la afirmación del egocentrismo total, total en el sen-
tido de que todo adquiere significado solo en lo que puede
convertirse en instrumento para la afirmación del yo» (55).

(55) Del Noce, Modernidad, cit., pág. 70. Coincidentemente, Leo

Strauss, «The three waves of modernity», en An introduction to political phi-
losophy. Ten essays by Leo Strauss, ed. H. Gildin, Detroit, Wayne State Univer-
sity Press, 1989, pág. 81-98, destaca que la crisis de la Modernidad está en
desconcierto moral y político de la cultura nihilista.
628 Verbo, núm. 587-588 (2020), 605-628.