Aristóteles

subsistens
“Pero no hemos de seguir los consejos de algunos que dicen que,
siendo hombres, debemos pensar sólo humanamente y, siendo
mortales, ocuparnos sólo de las cosas mortales, sino que
debemos, en la medida de lo posible, inmortalizarnos y hacer
todo esfuerzo para vivir de acuerdo con lo más excelente que hay
en nosotros”
- Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1177b 25ss.
Breve reseña biográfica de Aristóteles

Aristóteles nació en el 384/383 a.C. en Estagira, en la

frontera macedonia. Su padre, llamado Nicómaco, era un
excelente médico que estaba al servicio del rey Amintas III de
Macedonia (padre de Filipo de Macedonia). A los dieciocho
años (ya huérfano), es decir en el 366/365 a. C., Aristóteles viajó
a Atenas e ingresó casi enseguida en la Academia platónica.
Permaneció veinte años en la Academia hasta la muerte de
Platón. Fue allí donde maduró y consolidó su propia
vocación filosófica de una manera definitiva intercambiando
conocimientos con los científicos más famosos de la época. Tras
la muerte de su maestro abandonó la Academia y, junto a ella,
muchas de las ideas platónicas que había defendido durante
gran parte de su vida sometiéndolas a una rigurosa revisión.
Viajó a Asia Menor y, junto a Jenócrates y otros compañeros de
la antigua Academia, fundaron una escuela propia.
En el 343/342 a.C. el rey Filipo de Macedonia lo llamó a su
corte y le confió la educación de su hijo Alejandro (quien más
tarde será conocido como “Magno” debido a sus hazañas
políticas y militares). Cuando Alejandro subió al trono,
Aristóteles regresó a Atenas (335/334 a.C) y fundó su propia
escuela llamada Liceo (en honor a Apolo Liceo, cuyo templo le
era contiguo). Como Aristóteles impartía sus enseñanzas
1
paseando por los jardines del edificio se le llamaba a su escuela
el “Perípato” (del griego peripatos, paseo) y sus discípulos fueron
denominados peripatéticos. Este es el tiempo de mayor actividad
del Filósofo, donde escribió y maduró sus ideas filosóficas.
Luego de la muerte de Alejandro hubo en Atenas una
reacción anti macedonia que también afectó a Aristóteles, pues
no sólo era macedonio sino que fue también maestro del
monarca. Ante la persecución debió huir a Calcis, a la casa de
su madre, dejando a Teofrasto (su más cercano discípulo e
íntimo amigo) la dirección del Liceo. Falleció en el 322 a.C.
unos pocos meses después de su exilio.

Aristóteles, heredero de una tradición

La tarea de sintetizar en un apunte de clases la basta obra

del mayor y más profundo filósofo de la antigüedad no es nada
sencilla. Pero si algo debemos comenzar por decir es aquello
que Aristóteles recibió de la enorme tradición sapiencial
occidental.
Como griego su religión es la de los dioses de la polis y, al
contrario de lo que muchos especialistas suelen decir, es este un
factor importante a tener en cuenta. Cuando lleguemos a
esbozar su cosmovisión, al final de este apunte, entenderemos
con más claridad que su religiosidad constituye un elemento
importante para comprender el sentido de muchos aspectos de
su filosofía, fundamentalmente de su manera de entender al
mundo y la divinidad.

2
 No podemos pasar por alto tampoco los conocimientos
médicos recibidos de su padre, tan importante en su oficio que
fue médico del rey Amintas III. Este punto constituye también
un elemento fundamental que retomaremos más adelante.
Aristóteles nació cuando las obras de los dramaturgos y
filósofos más importantes ya tenían muchos años en Grecia al
igual que la fama de Platón y su Academia. Sus veinte años en
esta escuela le dieron vastos conocimientos, pero sobre todo le
dieron una filosofía. Aristóteles fue, sin temor a equivocarme, el
más grande discípulo de Platón y quien más influyó en las
posteriores revisiones de la filosofía de su maestro por quien,
además, tenía una enorme veneración. Sabemos que su período
en la Academia dio grandes escritos destinados a la publicación
y de los que tenemos apenas noticias, pues solo se conservan
sus nombres por testimonios de otros filósofos. De allí su fama
de elocuente escritor y orador, imagen que contrasta con la hoy
habitual de científico árido y filósofo sistemático. Esto se debe a
que del Estagirita solo se conservaron sus tratados científicos y
muchos de los que se produjeron en el Liceo acerca de las más
altas cuestiones filosóficas (31 escritos de los 200 que se le
atribuyen).
Allí, en el peripato, y ya en una etapa de plena madurez
intelectual, escribió las grandes obras que hoy conocemos y en
las cuales se observa un enorme trabajo de síntesis de esta
tradición sapiencial y que él, en plena conciencia, asume y
transmuta en una filosofía sumamente original. Hoy
lamentablemente sólo se tiene en cuenta este aspecto de

3
Aristóteles olvidando que su filosofía, como sucede de hecho
con todos los grandes filósofos, no podría existir si no fuese por
hacerse partícipe en el flujo de la tradición occidental.
Para concluir esta breve aclaración introductoria, no
podemos pasar por alto que el Estagirita es el más influyente
filósofo de la historia: no hay pensador posterior a él (salvando
un período platónico de la Cristiandad temprana en la que se
desconocía su obra) que no se refiera a su filosofía.
En adelante intentaremos referirnos a estos elementos
recibidos, sobre todo a los saberes recibidos en la Academia, y
prolongando el fenómeno ineludible de su influencia,
volveremos constantemente a su filosofía cuando tratemos a los
demás filósofos.

Una última aclaración programática

Con la dificultad natural de todo aquel que se embarque

en la tarea de explicar la filosofía de Aristóteles, y no sin ciertos
reparos, intentaremos seguir un desarrollo gradual e inductivo
de los postulados filosóficos fundamentales del autor. Es decir,
seguiremos un camino experiencial, que es, así lo considero, el
camino que hizo de alguna manera Aristóteles en los distintos
problemas tratados. Por la importancia que en este curso tiene
el tratado acerca del hombre, luego de estudiar la física
aristotélica pasaremos directamente al estudio de la filosofía

4
primera o metafísica1, esto nos permitirá un estudio más claro
de los problemas antropológicos y éticos.
Postergo de momento las razones por las que Aristóteles
considera a la física la filosofía segunda2, algo igualmente podrá
vislumbrarse cuando veamos la filosofía primera.
Por lo tanto, en este apunte estudiaremos:
1. La filosofía segunda o física
2. La filosofía primera o metafísica
3. Psicología filosófica, que incluye la antropología
aristotélica.
4. Ética, donde además esbozaremos muy sintéticamente
algunos puntos de la política aristotélica.
Es imposible intentar explicar la filosofía de Aristóteles
sin traicionarlo de alguna manera, cosa que, dicho sea de paso,
sucede con todos los filósofos. Pues mejor conoce la obra su
autor que quien la explica. Espero al menos no traicionar al
autor en la comprensión y explicación de sus escritos, aun
cuando de ello pueda tener menos noticia que él. Si al menos
lograra eso, estaría cumplido el objetivo de este humilde apunte
de clases.

1
πρώτη φιλοσοφία, próte filosofía, filosofía primera.
2 Δευτέρα φιλοσοφία, deutéra filosofía, filosofía segunda. Cfr.
Metafísica, 1037a15. En adelante, citaremos este libro como Meta. y la
Física como Fís.
5
 Física

(Filosofía segunda)
Introducción

Dice Aristóteles en el comienzo de la Física que:

Puesto que en toda investigación sobre cosas que tienen

principios, causas o elementos, el saber y la ciencia
resultan del conocimiento de éstos (…), es evidente que
también en la ciencia de la naturaleza tenemos que
intentar determinar en primer lugar cuanto se refiere a los
principios.
La vía natural consiste en ir desde lo que es más
cognoscible y más claro para nosotros hacia lo que es más
claro y cognoscible por naturaleza; porque lo cognoscible
con respecto a nosotros no es lo mismo que lo
cognoscible en sentido absoluto. Por eso tenemos que
proceder de esta manera: desde lo que es menos claro por
naturaleza, pero más claro para nosotros, a lo que es más
claro y cognoscible por naturaleza.3

Este primer postulado metodológico es fundamental. En

él nos está dando Aristóteles la manera en que debemos
proceder cuando hacemos filosofía: debemos partir de aquellas
cuestiones que son más claras para nosotros, es decir, más
cercanas a la evidencia sensible (pero inferiores en sí mismas)
para luego ascender paulatinamente hacia el conocimiento de
aquellas realidades que son más inteligibles y universales (pero
más oscuras para nuestro entendimiento). Es decir, los
problemas planteados en la física y los principios, causas,
elementos, conceptos, definiciones adquiridos en su desarrollo

3 184a
7
servirán de herramientas para tratar luego los problemas más
elevados de la metafísica.
Es importante tener en cuenta que el término física puede
ser equívoco al lector moderno, pues no es lo mismo lo que
Aristóteles (y la filosofía antigua en general) entendía por física
que lo que hoy se entiende por física. Aristóteles retoma el
sentido que los filósofos presocráticos daban a la Φύσις, phýsis
pero realiza un importante cambio de perspectiva. Veamos.
Los fisiólogos utilizaban el término phýsis para designar a
todo cuanto existe en el Universo: los astros, la materia inerte,
las plantas, los animales y el hombre. La physis para ellos es la
naturaleza en su conjunto y el constante fluir de los seres que están
en ella. Es lo que permite que se desplieguen en el universo las
más variadas mutaciones, que las cosas lleguen a ser: en pocas
palabras, para los presocráticos o fisiólogos, la physis es el
Universo en devenir que nos rodea. Por este motivo, buscaban
un principio (ἀρχή, arjé) único e indiferenciado del cambio y
multiplicidad de todos los seres en su conjunto, de toda la
phýsis. De allí que todos ellos (con ciertos matices) afirmaban
que “Todo es Uno”.
Aristóteles, por el contrario, se propone buscar la causa
no del Universo como totalidad en mutación (como indagaban
los presocráticos) ni del movimiento en sí mismo como realidad
independiente de los seres que cambian (como se propuso la
física moderna en sus inicios por el s. XVI) sino buscar la phýsis
tón ónton4, la naturaleza de las cosas, osea, la esencia (ousía) de

4 Fís. 191a25.
8
cada una de ellas, que nos rodean y que están sometidas al
devenir.
Vemos en este punto un cambio de perspectiva radical
respecto a la manera de entender el mundo sensible y físico de
Platón, pero también vemos un punto de continuidad con su
maestro. Decimos un cambio radical porque Platón,
recordemos, consideraba a este mundo, y a los seres en él, como
inferior, mera imagen, imitación y participación de las Ideas,
Esencias o Formas celestiales. Su inconsistencia y mutabilidad
impide, para Platón, la elaboración de una ciencia (epistéme) en
sentido estricto porque sólo puede haber ciencia de lo
inmutable, universal e inmaterial. A partir de este mundo
inferior sólo podemos obtener, como mucho, opinión (dóxa);
mientras que Aristóteles revaloriza la importancia del
conocimiento sensible (aísthesis) y experiencial (empeiría) del
mundo material y cambiante. Pero vemos también un punto de
continuidad con la cosmovisión platónica, porque para
Aristóteles la ciencia sólo puede obtenerse de la consideración
de la naturaleza o esencia (ousía) de las cosas, que es un principio
indestructible, universal e inteligible.
Por lo tanto, Aristóteles retomó el sentido de phýsis
presocrático (entendiendo que hay que hacer ciencia del mundo
cambiante que nos rodea) pero, como buen discípulo de Platón,
indagando por la naturaleza o esencia (ousía) de cada uno de los
seres sensibles y cambiantes que están en el Universo.
Esta ciencia, que Aristóteles llama filosofía segunda o física,
parte de la observación empírica, sensible, de los seres tal y como

9
se manifiestan en sus mutaciones, así como de la opinión
común de los filósofos previos (éndoxa)5; y a partir de allí
indaga por la causa (αιτία, aitía) de los cambios de esos seres:
¿Por qué las cosas se generan? ¿Por qué se corrompen? ¿Qué
permite estos cambios? ¿Son todos los cambios iguales? ¿Qué es
el cambio y el movimiento? ¿Cuáles son sus causas? Son
algunas de las preguntas que el físico (entendido
aristotélicamente) se hace.

El cambio accidental y el cambio sustancial

El primer fenómeno que Aristóteles apunta en su Física es

el de la generación (γίγνεσθαι, gígnesthai) de los seres, y que le
sirve para analizar los principios y elementos fundamentales de
todo cambio y movimiento6 en general:

Cuando decimos que una cosa llega a ser (γίγνεσθαι,

gígnesthai) de otra, o que algo llega a ser de algo distinto
(…)

5 Ambas fuentes (aísthesis, sensación, y empeiría, experiencia, por un

lado y las éndoxa, opiniones de los filósofos) constituyen los
phainesthái, fenómenos, a los que constantemente apela Aristóteles
para indagar sobre los distintos tópicos (topói) relativos a la phýsis.
6 Aristóteles usa por lo general el término μεταβολή, metabolé, para el

cambio sustancial y κίνησις, kínesis para el cambio accidental y el

movimiento. El movimiento como cambio de un lugar a otro no es
más que un cambio accidental, profundizaremos este tema en el
desarrollo del apunte.
10
 «Llegar a ser» (gígnesthai) se dice en muchos sentidos: en
algunos casos no se habla simplemente de llegar a ser, sino
de llegar a ser algo particular, pero sólo de las sustancias
(ousía) se dice que llegan a ser en sentido absoluto.
Cuando no se trata de sustancias, es evidente que tiene
que haber un sujeto (ὑποκείμενον, hypokéimenon) de lo
que llega a ser, pues en el llegar a ser de una cantidad o
una cualidad o una relación o un donde hay siempre un
sujeto de ese llegar a ser, ya que sólo la sustancia no se
predica de ningún otro sujeto, mientras que todo lo demás
se predica de la sustancia. Pero que también las sustancias,
y todos los demás entes simples, llegan a ser de un sustrato
(ὑποκείμενον, hypokéimenon), resulta evidente si se lo
examina con atención. Porque siempre hay algo
subyacente de lo que procede lo que llega a ser; por
ejemplo, los animales y las plantas proceden de la semilla. 7

Analicemos detenidamente este fragmento. Nos dice

Aristóteles que generarse es llegar a ser algo y tiene muchos
sentidos que desarrolla con el ejemplo del “músico”8. En primer
lugar, observamos que algunas cosas se generan como aquel
que no es músico y llega a serlo. Ahora bien, ¿quién aprendió
música? Un ser humano concreto y singular a quien, como
ejemplo, llamaremos Pedro. Es decir, Pedro adquirió (generó en
sí mismo) una característica o cualidad que no poseía y que es el
ser músico. Sin embargo, Pedro podía adquirir la cualidad
“músico” y luego de adquirir determinados conocimientos
relativos al arte de la música y de ponerlos en práctica podemos

7 Fís., I, 7, 189b30-190b4.
8 También recurre habitualmente al ejemplo de la medicina y la salud.
11
decir que generó en sí mismo el ser músico. En conclusión,
Pedro pasó de no-ser músico pero poder serlo, a ser músico
efectivamente. En este simple ejemplo de la vida cotidiana
tenemos ya esbozados los elementos y principios
fundamentales de todo cambio y movimiento en general.
Pedro es una oὐσία, ousía, una sustancia9, es decir, un ser
concreto, individual y real. En cuanto es quien cambia, es decir,
que permanece siendo él mismo a pesar de haber adquirido una
nueva característica (ser músico), es que podemos decir que es
el sujeto o substrato (ὑποκείμενον, hypokéimenon) del cambio10.
El ser músico es un accidente (συμβεβηκός, symbebekós) o forma
accidental, es decir, es una cualidad que se añade a Pedro y que
lo modifica de algún modo. En efecto, si Pedro no fuese músico
¿dejaría de ser Pedro? De ninguna manera. Como vemos, los
accidentes (o formas accidentales) modifican a la sustancia y
sólo pueden existir en ella y por ella. Los colores, por ejemplo,
no existen sin un algo que colorear, sin una sustancia. O, por
ejemplo, si Pedro viaja de un lugar a otro decimos que es
efectivamente Pedro quien dejó un sitio para ir a otro y que a
pesar del cambio de lugar Pedro no cambió sustancialmente. De

9 A partir de aquí traduciremos ousía por sustancia. Si bien no es una

traducción técnicamente precisa, es metodológicamente útil.
Explicaremos bien este asunto cuando tratemos la filosofía primera.
10 Los términos sub-yacer y sub-strato nos indican precisamente que

Pedro permanece debajo del cambio. Lo mismo sucede con el término

sub-stancia (de sub, debajo y stare, estar) por el que habitualmente se
traduce ousía. Sin embargo, ousía no sólo significa el ser como
substrato del cambio. Profundizaremos este tema cuando veamos la
filosofía primera.
12
allí que podamos afirmar que las sustancias son en sí y por sí
mismas (καθ᾽ αὑτό, kath' autó), y que los accidentes (como el
ser músico, el color o el lugar) son en y por la sustancia. Es lo
que Aristóteles afirma cuando dice que “sólo la sustancia no se
predica de ningún otro sujeto, mientras que todo lo demás se predica
de la sustancia”11.
A su vez, Pedro carecía del accidente o cualidad que
luego adquirió: para llegar a ser músico es preciso en primer
lugar no serlo. Esto es lo que se llama privación (stéresis). Sin
embargo, fácilmente podemos observar que el estar privado de
algo no es suficiente para explicar la generación. Es preciso el
poder ser músico, es decir, tener una disposición real que me
permita adquirir la cualidad “músico”. Es necesario que Pedro
esté en potencia (δῠ́νᾰμῐς, dýnamis) de ser músico para poder
serlo efectivamente. Por último, una vez que Pedro adquirió el
accidente “músico” decimos que está en acto: ahora Pedro es
músico en acto (ἐνέργεια, enérgueia).
Resumamos entonces los elementos y principios de este
primer tipo de cambio que podemos llamar accidental y que si
bien se manifiesta claramente en la generación también puede
observarse en la corrupción (φθορᾶς, phthorás), es decir, en la
pérdida de algún accidente:

1. Sustancias y formas accidentales: el mundo que nos

rodea está conformado por sustancias (ousía) que son
en sí mismas (como Pedro, este árbol, este perro, esta

11 Ver el fragmento citado más arriba.

13
 casa, etc.) y que tienen formas accidentales (verde o rojo,
grande o pequeño, de madera o de piedra, músico o
carpintero, en Argentina o en España, etc.): es la
primera gran distinción filosófica a partir del devenir.
En efecto, todo cambio accidental supone una ousía
como substrato que permanece siendo ella misma y
una forma accidental que esta sustancia adquiere o
pierde. Esta primera distinción junto con la de
potencia y acto esboza la doctrina hylemórfica que
veremos un poco más adelante.
2. Privación: es preciso no-ser de algún modo para afirmar
que hay cambio. Para llegar a ser músico es necesario
antes no serlo, porque si ya soy músico, ¿cómo puedo
adquirir algo que ya tengo?12 Por este motivo es que
dice Aristóteles que los principios del cambio
accidental son contrarios: de no-músico a músico, de
blanco (no-negro) a negro o de negro (no-blanco) a
blanco, de bajo (no-alto) a alto, etc.13
3. Ser en potencia y ser en acto: el cambio y el
movimiento son un paso de un cierto no-ser al ser. Sin
embargo, y este es un descubrimiento original de
Aristóteles, no es un paso del no-ser absoluto al ser.

12 En adelante lo que puede suceder es que mejore mis habilidades

como músico, (lo que es otro tipo de cambio accidental que Aristóteles
llama aumento o disminución) o que definitivamente pierda mis
habilidades por la circunstancia que fuere (corrupción).
13 Fís., I, 6, 189a10.

14
 Esto sería absurdo, ya que de la nada nada viene.14 El
cambio es un paso del ser en potencia al ser en acto:
“Todo se muda, pasando de la potencia al acto”, dice
Aristóteles15. El no-ser presente en el mundo es
relativo, es mera privación: en el mundo sólo hay
seres en potencia y seres en acto. Es decir, aquello que
está en potencia no es su acto, pero puede adquirirlo: la
potencia es una disposición real de los seres a adquirir o
perder algún tipo de forma. Pedro no era músico, pero
podía adquirir esta cualidad, y una vez puestos en
práctica determinados conocimientos, adquirió la
cualidad de músico. Pasó de la potencia al acto: del
poder ser músico a serlo efectivamente. Mi termo es
verde, no es rojo, pero puede serlo si lo pinto, etc. De
esta manera Aristóteles solucionó el problema del
cambio y la multiplicidad de los seres postulado por
todos los filósofos que le precedieron (incluso por el
mismo Platón). Los conceptos de potencia y acto son
netamente metafísicos, tan trascendentales que serán
aplicados por Aristóteles en todos los asuntos
filosóficos, principalmente en su filosofía primera.

14 Para la cosmovisión griega, según la cual el universo es eterno, la

noción de creación ex nihilo (de la nada) cristiana es impensable. Sin
embargo, la noción de causa de Aristoteles permitirá a Sto. Tomás
elaborar una metafísica en torno a la noción de creación.
15 Meta., XII, 2, 1069b15.

15
 Ahora bien, hay en el mundo físico otro tipo de cambio
mucho más profundo que el accidental y es el cambio que
podemos llamar sustancial. Supongamos que tenemos una
sustancia determinada, por ejemplo, una mesa. Si la pintamos o
movemos de un lugar a otro la modificamos accidentalmente,
pues no deja de ser una mesa a pesar de estos cambios. Pero,
¿qué sucedería si de pronto la quemamos? Observamos que
luego de esta modificación ya no tenemos más mesa y que, en
su lugar, sólo quedaron cenizas. Notemos que en este cambio se
dan todos los principios y elementos antes mencionados
(privación, potencialidad, actualidad, etc.), pero que en lugar de
haber una modificación accidental sucedió una destrucción del
ser mesa. Podemos decir que lo que se perdió aquí es la misma
ousía, la sustancia, la misma mesa y junto con ella todos sus
accidentes y que en su lugar hay otra sustancia que son las
cenizas, ¿qué es entonces lo que cambió? El cambio aquí no es
de una forma accidental por otra (como el color blanco por el
negro, por ejemplo) sino el de una forma sustancial (μορφή,
morphé o εἶδος, éidos) por otra (el ser mesa por el ser cenizas).
Por este motivo es que llamamos a este cambio sustancial,
porque se cambia una forma sustancial por otra16. Pero recordemos

16 Advirtamos que no dijimos “se genera o corrompe” sino “se

cambia” una forma sustancial. El asunto no es menor: para Aristóteles
lo que se genera o corrompe es la sustancia compuesta toda, no la
forma en sí misma. Esta, cuando se efectúa alguna acción sobre la
sustancia de modo tal que la unidad del compuesto de materia y
forma se vea comprometida, retorna a la potencialidad de la materia
(en la corrupción de la sustancia) o emerge de ella (cuando hay
16
que en el fragmento citado más arriba Aristóteles dice que en
todo cambio hay un substrato que permanece. Así como en el
cambio accidental el substrato que permanece es la sustancia
misma, en el cambio sustancial lo que permanece es un
principio que Aristóteles llama materia prima (πρώτη ὕλη,
próte hýle). Dice Aristóteles que la materia prima

(…) necesariamente es indestructible e ingenerable.

Porque si llegase a ser, tendría que haber primero algo
subyacente de lo cual, como su constituyente, llegase a ser;
pero justamente ésa es la naturaleza de la materia, pues
llamo «materia» al sustrato primero en cada cosa, aquel
constitutivo interno y no accidental de lo cual algo llega a
ser (…)17

Como ejemplo de generación sustancial podemos

mencionar la generación de un ser humano por otro (en el caso
de las cosas naturales) o de la construcción de una estatua (en el
caso de las cosas artificiales). En el primer ejemplo la materia
prima es lo que Aristóteles llama la semilla (spérmata), el
semen18. En el segundo ejemplo la materia prima es el bronce, la
piedra, etc. Notemos que estos elementos que constituyen la

generación). El asunto no es sencillo de explicar siguiendo los escritos

de Aristóteles, pero la cosa queda como está dicha.
17 Fís., I, 9, 192a25

18 Es importante poner en contexto los rudimentarios conocimientos

sobre biología que poseía Aristóteles y que, sin embargo, eran

realmente muy avanzados en su época. Hoy sabemos que la materia
prima en la concepción de un embrión es tanto el espermatozoide
como el óvulo.
17
materia de la producción artificial (piedra, bronce, madera, etc.)
son ya sustancias compuestas. Es decir, el bronce que debo
fundir para fabricar una estatua tiene ya una forma y una
materia prima, es una sustancia compuesta. Esto significa que la
naturaleza siempre es anterior en tiempo y supremacía al arte:
porque el arte imita a la naturaleza y fabrica a partir de cosas ya
constituidas por materia y forma19.
Para concluir nuestra explicación del cambio accidental y
sustancial aclaremos que estrictamente hablando la forma no se
destruye, sino que vuelve a la potencialidad de la materia al
mismo tiempo que otra forma emerge de la potencialidad de la
materia. Por esto es que según Aristóteles el cambio sustancial
es instantáneo20. Este es un punto que Aristóteles no dejó muy en
claro respecto de la forma de los vivientes que es el alma21.
Por otro lado, en nuestro lenguaje el término
“movimiento” se utiliza para designar al movimiento local, es
decir, el cambio de un lugar a otro. El movimiento entendido en
este sentido no es más que un cambio accidental, pues la
sustancia permanece siendo ella misma a pesar de cambiar de
un lugar a otro. Aristóteles generalmente reserva el término
κίνησις, kínesis, para el cambio accidental22 y el de μεταβολή,
metabolé, para el cambio sustancial. A diferencia del cambio
sustancial, el movimiento (o cambio de lugar) es progresivo, y es,

19 Fís., II, 1, 192b.

20 Lo es, también, el cambio según la relación.
21 Asunto que retomaremos cuando estudiemos la biología aristotélica.
22
De donde tienen su origen términos como cinética, cinematográfico,
kinesiología, etc.
18
dice Aristóteles, el primer cambio, el único que, como veremos
más adelante, permanece en las sustancias eternas.

La doctrina hylemórfica

De esta manera, gracias al fenómeno fundamental del

cambio tanto accidental como sustancial, queda esbozada lo
que llamamos doctrina hylemórfica23 aristotélica y que
podemos resumir de la siguiente manera:
1. Toda ousía (sustancia) que nos rodea24 es un compuesto
(sýnolon) de dos co-principios: materia prima (πρώτη
ὕλη, próte hýle) y forma (μορφή, morphé o εἶδος,
éidos). Es un esto (tóde ti) concreto e individual: esta
mesa, este árbol, esta persona que llamamos Pedro, etc.
2. La materia prima es un principio indeterminado,
ingenerable e indestructible, es pura potencia y sólo
existe porque una forma la actualiza, la hace ser algo
determinado (ser mesa, árbol, perro, hombre, etc.). Es el
substrato (ὑποκείμενον, hypokéimenon) último de
toda realidad sometida al cambio. Es el principio de
individuación de las sustancias.
3. La forma es acto (ἐνέργεια, enérgueia o ἐντελέχεια,
entelékheia), principio determinante que hace que las

23 De ὕλη, hýle, materia y μορφή, morfé, forma. Desde ya que

Aristóteles no usa la expresión doctrina hylemórfica, sino que es un
título que se hizo frecuente en la literatura filosófica.
24 Este “que nos rodea” es importante porque, como veremos en la

filosofía primera, para Aristóteles hay sustancias inmateriales.

19
 cosas sean lo que son. Es el principio que actualiza a la
materia prima dándole un modo de ser determinado. Es
el corazón mismo de las sustancias, pues estas pueden
existir sin materia pero no sin forma25. No hay que
confundir “forma” con “figura” a pesar de la similitud
que tienen en el uso cotidiano de nuestro lenguaje. La
figura es un accidente de la sustancia: por ejemplo,
puedo tener una mesa redonda o cuadrada y entre una y
otra hay una diferencia de figura pero no de forma
porque, en definitiva, ambas son mesas. Además, la
forma es un principio universal e inteligible.
Recordemos las Formas o Ideas eternas de Platón:
Aristóteles no hace otra cosa que traer esas formas a la
realidad concreta que nos rodea. Decimos que es
universal porque la forma mesa, la comparten de hecho
muchas mesas. Como dijimos antes, son muchas mesas
por su materia prima, pero no por su forma. Sin
embargo, la forma de cada sustancia individual y
concreta es suya. Es decir, no es el principio de
individuación, pero es un principio individual porque
se da de hecho en sustancias individuales.26 Decimos

25 Esto corresponde a las sustancias inmateriales (que veremos en la

filosofía primera) y a las sustancias segundas o conceptos (que
veremos en la epistemología aristotélica). No corresponde esto a las
sustancias compuestas (sýnolon), porque, como su nombre lo indica,
son tanto forma como materia prima.
26 Aristóteles dice que en dos mesas concretas tenemos dos formas que

son idénticas, de esta manera se comprende que podamos hablar en

20
 que es inteligible porque no puede ser conocida por los
sentidos, sino por la inteligencia27.
4. La sustancia compuesta que acabamos de describir es, a
su vez, el substrato de los accidentes28 (color, lugar,
altura, peso, hábitos, etc.). Es decir, la sustancia
compuesta se comporta como potencia respecto de los
accidentes que son actos que la determinan. Por este
motivo Aristóteles llama a la sustancia “materia
segunda” y a los accidentes “formas accidentales”. Pero
notemos que ni la sustancia compuesta es materia ni los
accidentes formas en sentido propio.

Las cuatro causas del cambio

Como la filosofía es un conocimiento por las causas, es

preciso ahora explicar cuáles son las causas del cambio en los
seres. Ya vimos los principios y elementos del cambio, ahora
debemos responder a la pregunta por el porqué del cambio y del
movimiento29.

plural de mesas sin perder por ello la posibilidad de hablar de mesas

individuales.
27 Veremos igualmente que los sentidos son importantes en la filosofía

de Aristóteles para entender cómo llegamos a conocer la forma de las

sustancias.
28 En griego συμβεβηκός, symbebekós. Los medievales tradujeron

muy acertadamente este término por el de accidere, suceder. Los

accidentes son algo que le sucede a la sustancia sin modificarla en lo
que ella es.
29 Fís., II, 3, 194b15.

21
 En primer lugar, dice Aristóteles que causa es “aquel
constitutivo interno de lo que algo está hecho, como por
ejemplo, el bronce respecto de la estatua o la plata respeto de la
copa”30. Está hablando Aristóteles de la materia prima que ya
explicamos un poco más arriba. En efecto, es un constitutivo
interno, como lo es la forma. La materia prima es pura potencia,
capaz de ser actualizada por una forma. Es principio
indeterminado pero determinable.
En segundo lugar, causa “es la forma o el modelo, esto es,
la definición de la esencia y sus géneros”31. Aquí es donde
Aristóteles se muestra más platónico puesto que usa para forma
(μορφή, morphé o εἶδος, éidos) y modelo (παράδειγμα,
parádeigma) los mismos términos que usaba Platón para
nombrar las Ideas celestiales. Sin embargo Aristóteles, tanto en
su Física como en su Metafísica, elaboró una extensa crítica a las
Ideas o Formas celestiales platónicas. Ahora las formas no están
en un mundo celestial separado de este terrenal y sensible en el
que vivimos nosotros. La forma es un principio intrínseco de las
cosas sensibles que hace que sean lo que son 32. Es lo que puede
ser expresado en la definición (ὁρισμός, horismós)33 y por su

30 Ibid., 24.
31 Ibid., 25.
32 Aristóteles usa tó tí esti (literalmente: “el qué es”) cuando le da este

sentido a la forma. Los medievales traducirán esta expresión por

quidditas, quididad.
33 Cuando Aristóteles refiere este sentido para la forma usa tó ti en

einái, expresión sumamente difícil de traducir y que es estrictamente

original de él. Literalmente: “esto que era ser”.
22
universalidad e inteligibilidad es lo que permite que pueda
hacerse ciencia (ἐπιστήμη, epistéme) a partir de las cosas
sensibles sometidas al devenir. La forma es, sobre todo, acto
(ἐνέργεια, enérgueia o ἐντελέχεια, entelékheia): es lo que da
un modo de ser a la materia prima constituyendo con ella un
esto (tóde ti) concreto y real, una sustancia compuesta (sýnolon).
Como la forma es acto no depende de la materia, sino que es la
materia la que depende de la forma para ser.
Hasta aquí tenemos lo que podemos llamar causas
intrínsecas de la sustancia compuesta, es decir, podemos
explicar, por ejemplo, porqué una estatua de bronce es tal, pero
todavía podemos preguntarnos: ¿quién produce la estatua? Así
dice Aristóteles que causa, en tercer lugar, es también

(…) el principio primero de donde proviene el cambio o el

reposo, como el que quiere algo es causa, como es
también causa el padre respecto de su hijo, y en general el
que hace algo respecto de lo hecho, y lo que hace cambiar
algo respecto de lo cambiado.34

Es lo que los medievales llamarán causa eficiente o

motriz y que responde a la pregunta, ¿de dónde proviene esto? Es
el escultor respecto de la estatua de bronce o el padre respecto
de su hijo.
Por último, dice Aristóteles que

(…) causa es el fin, esto es, aquello para lo cual es algo, por
ejemplo, el pasear respecto de la salud. Pues ¿por qué

34 Ibid., 29.
23
 paseamos? A lo que respondemos: para estar sanos, y al
decir esto creemos haber indicado la causa. Y también
cualquier cosa que, siendo movida por otra cosa, llega a
ser un medio respecto del fin, como el adelgazar, la
purgación, los fármacos y los instrumentos quirúrgicos
llegan a ser medios con respecto a la salud. Todas estas
cosas son para un fin, y se diferencian entre sí en que unas
son actividades y otras instrumentos.

Es lo que podemos llamar causa final o simplemente fin

(τέλος télos), porque es aquello para lo cual algo se hace. En
cuanto tal, responde a la pregunta ¿para qué es esto? ¿Para qué el
escultor hizo la estatua? Placer, honor, dinero, para practicar u
honrar la memoria de alguien importante, etc. ¿Para qué Pedro
se hizo músico? ¿Para qué viajó a España?, etc. Es lo que
permite articular los medios, pues los medios son siempre en
vistas a un fin. Tanto la causa eficiente como la causa final son
lo que podemos llamar causas extrínsecas del devenir de los
seres, porque operan como desde fuera de la sustancia y no
como principios que la constituyen en sí misma.
Recapitulemos lo dicho hasta aquí sobre las causas con un
ejemplo. Supongamos que tenemos una estatua de San Martin.
Si preguntamos, ¿cuál es la causa de esta estatua? La respuesta
debe ser múltiple, porque, como vimos, causa se dice en cuatro
sentidos. Diremos entonces que causa de la estatua es el bronce,
como materia constitutiva. También diremos que es su forma,
porque no es sólo bronce sino bronce moldeado en estatua de
San Martin. Pero esto no basta, debemos indicar también a

24
aquel que la hizo, el o los artesanos. Y por último agregaremos el
fin para el cual fue hecha: honrar la memoria de San Martin.

Jerarquía de las cuatro causas

Las cuatro causas del devenir de los seres tienen distinto

grado de importancia:

Las tres últimas [formal, eficiente y final] se reducen en

muchos casos a una, pues la esencia [forma] y el fin [causa
final] son una misma cosa, y aquello de lo que
primeramente proviene el movimiento [causa eficiente] es
específicamente lo mismo que éstas, pues el hombre
engendra al hombre (…)35

La forma es el acto por el que cada sustancia es lo que es y

no otra cosa. Es decir, es el principio fundamental y más
importante de la ousía, de la sustancia. Por este motivo en el
fragmento citado Aristóteles usa como sinónimos forma y
esencia (ousía). Sin dudas las sustancias compuestas son tanto
materia como forma pero la forma es ese acto que hace ser algo
a la materia que es pura potencia. En este sentido, la materia
depende de la forma, pero no la forma de la materia. A su vez,
afirma Aristóteles que “la esencia (forma) y el fin (causa final) son
una misma cosa”. En efecto, la finalidad intrínseca de cada
sustancia está determinada por lo que es ella misma, por su
naturaleza, por su forma. Los ejemplos que da Aristóteles son

Fís., II, 7, 198a24. Las aclaraciones terminológicas entre corchetes son

35

mías.
25
múltiples: lo pesado, como el agua y la tierra, tiende hacia
abajo, lo ligero, como el fuego y el aire, tiende hacia arriba, las
plantas hacen raíces hacia la tierra pero extienden sus hojas
hacia el sol, los ojos se ordenan a ver, los oídos a oír, los
animales tienden a lo que conocen por los sentidos y les
dictamina su instinto, el niño tiende en su desarrollo a ser
adulto, “todo hombre por naturaleza desea saber”36 y vivir en
sociedad, en pocas palabras, “la naturaleza no hace nada en
vano”37. En cuanto cada sustancia realiza su forma, es decir, hace
aquello que es, es que alcanza su fin, su bien, su perfección38. En
el orden de lo artificial sucede lo mismo. El carpintero antes de
poner manos en la obra piensa en la forma mesa (por ejemplo),
como un modelo mental a plasmar finalmente en la materia:
forma y finalidad coinciden plenamente. Y una vez realizada la
mesa, como sustancia compuesta real y concreta, alcanza su
perfección en el uso que dictamina su forma. Cuando el
deterioro o la rotura accidental impida su uso como mesa, sus
partes serán recicladas y usadas para fabricar otra cosa, con una
forma y fin distintos, pero ya no como mesa: perdió su forma,
su ser mesa y también su finalidad.
Por último, dice Aristóteles que la causa eficiente “es
específicamente lo mismo que estas (que la causa formal y la final),
pues el hombre engendra al hombre”. Solamente puede haber

36 Meta., I, 1.
37 Política, I, 8, 1256b15.
38 Recordemos la insistencia de Platón por el conócete a ti mismo del

templo de Delfos. Sólo así el hombre puede aspirar a alcanzar su bien

y perfección o, dicho de otro modo, su felicidad.
26
cambio y movimiento (es decir, paso de la potencia al acto)
cuando otra cosa que es acto impulsa ese cambio. La mesa de
mi escritorio seguirá por siempre en su lugar hasta que otro en
acto (ya sea yo mismo al moverlo u otro agente cualquiera) lo
mueva. El acto siempre antecede en tiempo y en importancia a
la potencia. Ahora bien, ¿por qué dice Aristóteles que la causa
eficiente puede reducirse a la formal y final? Porque la forma de
lo causado está en la forma de su causa eficiente: la forma del
embrión está en su progenitor (esto es lo que significa la frase:
“el hombre engendra al hombre”), la forma de esta mesa concreta
surgió antes como modelo en la inteligencia del carpintero, etc.
Además, la causa eficiente, como dijimos antes, sólo llega a su
plenitud en la realización de la finalidad de lo producido,
finalidad que está determinada, a su vez, por lo que esa cosa es,
osea, por su forma39. Como vemos, para Aristóteles la forma y
la finalidad son las causas supremas de lo real, luego sigue la
causa eficiente como motor del cambio y del movimiento, y por
último el principio material constitutivo de los seres.

El Primer motor inmóvil y el cosmos físico

Según el Estagirita hay tres tipos de indagación filosófica

a partir de la phýsis: “una sobre lo inmóvil, otra sobre lo que es

39Volvamos al ejemplo del carpintero y la mesa y se entenderá con

más claridad el asunto. De todos modos para Aristóteles siempre es
más importante el orden de la naturaleza que el artificial, pues el arte
imita a la naturaleza.
27
movido pero que es indestructible, y otra sobre las cosas
destructibles” 40. Aquello que estudia lo que carece de
movimiento es la filosofía primera o metafísica, lo que estudia
aquello que tiene movimiento pero es indestructible (las esferas
celestes divinas) es la astronomía, y por último la ciencia que
estudia a las cosas que se generan y se corrompen es la física 41.
Sin embargo, dijimos antes que es tarea del físico conocer las
causas de las sustancias compuestas presentes en el mundo,
causas que ya analizamos y que son cuatro (material, formal,
eficiente y final). Ahora bien, si el objetivo del físico es conocer
las causas del cambio y del movimiento de las sustancias
compuestas, ¿quedará completo su estudio con el análisis de
estas cuatro causas, es decir, si no intenta al menos llegar a
postular la existencia y características de las causas más
profundas y últimas del movimiento en el cosmos?42 Es por este
motivo que, a pesar de que Aristóteles afirma que el estudio de
la naturaleza de lo que es eterno (tanto inmóvil como móvil)
corresponde a la filosofía primera y a la astronomía, el físico
llega a su existencia y a algunas de sus características a partir
del análisis del cambio y el movimiento de las sustancias
compuestas que nos rodean. Veamos.

40Fís., III, 7, 198a25.

41 Este pasaje que citamos aquí está en su Física. En la Metafísica,
Aristóteles añadirá la Matemática que considera los números:
sustancias inmutables cuantificadas pero separadas de la materia. Cfr.
Meta., VI, 1, 1026a6.
42 Recordemos que para Aristóteles la filosofía segunda o física

prepara el terreno para la filosofía primera o metafísica.

28
 Aristóteles entiende el universo (como buen discípulo de
Platón) como dividido en dos grandes órdenes: el mundo
celeste supralunar y el mundo terrestre sublunar.
El mundo terrestre sublunar es este mundo en el que
vivimos nosotros, en donde hay sustancias compuestas que se
generan y se corrompen y que se mueven localmente. Aquí los
elementos materiales que constituyen a todas las sustancias
compuestas son cuatro: tierra, agua, fuego y aire. Su
movimiento local es rectilíneo: lo ligero (fuego y aire) tiende
hacia arriba y lo pesado (tierra y agua) hacia abajo. Por lo tanto,
en este mundo hay movimiento local rectilíneo y también
cambios sustanciales y accidentales.
En el mundo celeste supralunar están los astros o esferas
celestes (el sol, los planetas, cometas, lunas, estrellas fijas, etc.),
que no se generan ni se corrompen. Los astros son también
sustancias compuestas, sin embargo su forma es más acto que la
forma de las sustancias del mundo sublunar y su materia es un
elemento más sutil y noble llamado éter, llamado así porque se
mueve circularmente. El movimiento circular es perfecto y
eterno, pues no tiene ni principio ni fin43. De allí que las esferas
celestes sean ellas mismas eternas. Todas las civilizaciones han
observado siempre el cielo y siempre han visto de la misma
manera a los astros, por esta experiencia elemental concluye
Aristóteles que las esferas celestes son indestructibles.

43Éter viene, según Aristóteles, de aei Thein. Ver Acerca del cielo, I,3,
270b22s.
29
 Ambos mundos están sometidos al movimiento (el celeste
exclusivamente al movimiento local circular y el sublunar a la
generación y la corrupción además del movimiento local
rectilíneo) y como tal conforman el universo físico: aquí el
discípulo se aparta una vez más de su maestro. Para Platón el
Mundo hiperuranio está más allá de este mundo terrenal
sometido al devenir. En cambio, para Aristóteles el mundo
supralunar o celeste es parte del universo físico.
Ahora bien, “todo lo que está en movimiento tiene que ser
movido por algo”44, todo lo que se está moviendo supone un
motor, este, a su vez, si es que se mueve supone otro motor, y
este a su vez, otro, etc. Pero no se puede seguir hasta el infinito en
una serie de seres móviles y motores, porque en ese caso no se
explicaría el movimiento presente en este mundo. Por lo tanto,
es preciso concluir que la causa del movimiento y los cambios
tanto del cielo como del mundo sublunar es un Primer motor
inmóvil, es decir, no movido por otro motor anterior.
Aristóteles realiza el mismo razonamiento con las
categorías de acto y potencia: moverse es pasar de la potencia al
acto, pero nada pasa de la potencia al acto sino por otro que
está en acto (que es lo que llamamos causa). Pero no podemos
proceder hasta el infinito en una serie de seres que pasan de la
potencia al acto. Aquí la conclusión nos lleva a un Primer Acto
carente de potencialidad, sin embargo Aristóteles se detiene en
este momento del razonamiento. Esto se debe quizás a que,

44
Fís., VII, 1, 241b. A continuación se expone la prueba que aquí
sintetizamos. Cfr. VIII, 256a.
30
como dijimos más arriba, la naturaleza del hipotético Primer
Acto es objeto de la metafísica y no de la física. Parecería que
Aristóteles se conforma en sus tratados físicos y astronómicos
con alcanzar la existencia de las causas primeras del
movimiento y del cambio en el universo, absteniéndose de
indagar sobre su naturaleza. En cambio se reduce a indicar unas
pocas características del Primer motor inmóvil obtenidas del
análisis del movimiento. Así, Aristóteles dice que

(…) los principios que mueven físicamente son dos. Y uno

no es físico, pues no tiene en sí el principio del
movimiento; tal es lo que mueve sin ser movido, como en
el caso de lo que es totalmente inmóvil y lo primero de
todas las cosas (…)45

Como vemos en este fragmento, aquel principio no

físico , que “mueve sin ser movido” y que es “totalmente inmóvil y
46

lo primero de todas las cosas” es el Primer motor inmóvil. El otro

principio (mencionado en el pasaje arriba citado) que mueve
físicamente es la misma esencia (forma o naturaleza) de las
cosas que las inclinan a moverse y obrar de una determinada
manera (el fuego hacia arriba, la tierra hacia abajo, etc.).
Aristóteles sugiere que este Primer motor inmóvil mueve
mecánicamente a la primera esfera celeste por contacto directo, esta,
con movimiento circular, mueve a su vez a la siguiente esfera
celeste, y así sucesivamente hasta que la última esfera del orden

45 Fís., III, 7, 198a35; 198b.

46 Aquí “no físico” no significa inmaterial, sino inmóvil.
31
supralunar transmite movimiento a las sustancias terrestres que
se mueven y cambian ya no sólo localmente sino generándose y
destruyéndose. Todo este gran cosmos (que es esférico) está
compuesto por 55 astros celestes que, como afirma en sus libros
Acerca del cielo y Metereológicos, son divinos (theoí) e inteligentes
(nous), están distribuidos en el cielo jerárquicamente y
circundan la esfera terrestre que permanece fija en el centro del
universo. Aquellas que están más cerca de la Tierra son menos
perfectas, mientras que aquellas que se aproximan al Primer
motor inmóvil son más perfectas47. El Estagirita propone, por lo
tanto, un sistema que podemos llamar geocéntrico, cuya
aceptación perdurará hasta el s. XVI con la aparición del
modelo heliocéntrico de Copérnico y Galileo.
Además, para Aristóteles, tanto el tiempo como el
movimiento son eternos48. No desarrollaremos aquí las razones
por las que concluye esto, pues es un asunto muy extenso para
ser tratado en un simple apunte de clases. Digamos
simplemente que para Aristóteles el tiempo es una
determinación del movimiento: sin movimiento no podría
haber tiempo, y como el movimiento es eterno también debe
serlo el tiempo. Sólo es posible postular la eternidad del tiempo
y del movimiento si hay un principio primero que sea también
eterno, pues no tiene sentido afirmar la eternidad del
movimiento si el Primer motor inmóvil no es también eterno.

47 Ver Acerca del cielo, II, 12, 292a20.

48 Ver Fís., VIII, 1.
32
 De todo lo dicho concluye Aristóteles que el Primer motor
inmóvil es indivisible (no tiene partes), sin magnitud (ni finito ni
infinito), eterno en el tiempo como también eternamente mueve
por contacto directo al primer astro celeste e indirectamente a
todas las demás sustancias que son inferiores a la primera
esfera celeste.
El Primer motor inmóvil presentado en la Física no está
fuera del universo físico sino que es parte de él. Tampoco le
atribuye Aristóteles el nombre de Dios (theós). Estos puntos,
que generan innumerables problemas y aporías en el sistema
cósmico presentado en la Física y los tratados astronómicos
aristotélicos, serán retomados en la Metafísica por Aristóteles,
en donde, como veremos más adelante, se afirmará con claridad
la importancia y supremacía del Primer motor inmóvil y se
indagará por su naturaleza.

33
 Metafísica

(Filosofía primera)
Introducción

Como observamos en el apartado anterior, los principios

y elementos del universo físico conforman una estructura
conceptual que trascienden los meros fenómenos que
observamos a nuestro alrededor y que nos permiten
entenderlos y explicarlos. Estos conceptos, obtenidos algunos
por inducción de la experiencia o por deducción, son los que
conforman el estudio de la Metafísica aristotélica.
Aristóteles no utiliza el término “metafísica”49 para
referirse a esta ciencia, sino el de filosofía primera50 y teología51.
El Estagirita dice que es filosofía primera porque es la
ciencia suprema, la más universal y que indaga por las causas
primeras o últimas de todos los seres. La física (o filosofía
segunda) y la matemática son ciencias particulares52, porque
tienen por objeto una parte de la realidad: la física estudia los
seres en cuanto que se mueven y la matemática tiene por objeto
los números y sus relaciones. Sólo la metafísica estudia a los

49 El término metafísica (tá metá tá physicá) se impuso en Occidente

luego de la recopilación de las obras de Aristóteles hecha por
Andrónico de Rhodas en el s. I d. C. Literalmente significa “lo que está
más allá de lo físico”.
50 Meta., XI, 4, 1061b19.

51 Meta., XI, 7, 1064b, 1-2.

52 Esto es, al menos, lo que afirma Aristóteles. Hoy en día, con el

surgimiento de la ciencia experimental es más acertado reservar el

término “particular” para estas disciplinas aún cuando lo que afirma
Aristóteles no es erróneo atendiendo a los grados del saber tal y como
vimos en el apunte ¿Qué es la filosofía?
35
seres en tanto que son (τὸ ὂν ᾗ ὂν, tó ón hé ón). Así lo dice
Aristóteles:

Hay una ciencia que estudia lo que es, en tanto que algo
que es, y los atributos que, por sí mismo, le pertenecen.
Esta ciencia, por lo demás, no se identifica con ninguna de
las denominadas particulares. Ninguna de las otras
(ciencias), en efecto, se ocupa universalmente de lo que es,
en tanto que algo que es, sino que tras seccionar de ello
una parte, estudia los accidentes de ésta: así, por ejemplo,
las ciencias matemáticas.
Y puesto que buscamos los principios y las causas
supremas, es evidente que éstas han de serlo
necesariamente de alguna naturaleza por sí misma (…) De
ahí que también nosotros hayamos de alcanzar las causas
primeras de lo que es, en tanto que algo que es53.

Además le llama teología, porque el estudio de las causas

primeras o últimas concluye en un principio primero y
supremo, inmóvil y separado y a quien le corresponde el
carácter de divinidad54. El filósofo que hace metafísica estudia
el ser en cuanto ser que, como veremos más adelante, para
Aristóteles es lo mismo que decir que estudia la sustancia. Todo
su esfuerzo intelectual concluye en el conocimiento de una
sustancia separada y suprema, causa primera o última del
universo que el Estagirita no duda en llamar Dios.

53Meta., IV, 1, 1003a20.

54El griego hó theós significa “el Dios” o “lo divino”. De allí el término
teo-logía.
36
 Por lo tanto, esta ciencia es la más excelsa y divina porque
trata de lo más excelso y divino. La más teorética y liberal,
porque es la ciencia más alejada del interés práctico o utilitario.
Y quien así la ejercita se hace también él de alguna manera
excelso, divino y máximamente libre:

(…) Por ello cabría considerar con razón que el poseerla

no es algo propio del hombre, ya que la naturaleza
humana es esclava en muchos aspectos, de modo que —
según dice Simónides— “sólo un dios tendría tal
privilegio”, si bien sería indigno de un hombre no buscar
la ciencia que por sí mismo le corresponde (…) Es, en
efecto, la más divina y la más digna de estima y lo es, ella
sola, doblemente. En efecto, la divina entre las ciencias es
o bien aquella que poseyera la divinidad en grado sumo, o
bien aquella que versara sobre lo divino. Pues bien
solamente en ella concurren ambas características: todos
en efecto, opinan que Dios es causa y principio, y tal
ciencia la posee Dios, o sólo él, o él en grado sumo. Y,
ciertamente, todas las demás (ciencias) serán más
necesarias que ella, pero ninguna es mejor.55

En este apartado, por lo tanto, esbozaremos las líneas

fundamentales de la metafísica aristotélica y su recorrido
conceptual de manera sintética y esquemática.

Las cuatro causas

55 Meta., I, 2, 982b27-983a12.
37
 Si la Metafísica es la ciencia que investiga las causas más
profundas de los seres lo primero que debemos apuntar es la
enumeración y explicación de las causas. Este asunto lo trata
también Aristóteles en su Física y lo retoma en la Metafísica 56.
Las causas, entrevistas confusamente por los filósofos
previos, son cuatro:

1. Causa formal: Aristóteles la enuncia como el qué es o

simplemente esencia57, es decir, aquello que se expresa en
la definición. Es la forma de las cosas que hace que sean
lo que son, que estructura o actualiza la indeterminación
de la materia prima haciéndola ser algo determinado.
2. Causa material: es la materia prima, sujeto o substrato
último de todas las sustancias compuestas. Es aquello de
lo cual algo está hecho. En sí misma es indeterminada,
pura potencia, y sólo es algo determinado por la forma
que la actualiza. La forma y la materia constituyen las
sustancias compuestas intrínsecamente, pero no bastan
por sí mismas para explicar el dinamismo de los seres
físicos que continuamente se generan y se corrompen.
3. Causa eficiente o motriz: es aquello de donde proviene el
inicio del movimiento (hóthen hé arché tés kineseós). Es el
padre respecto del hijo, el carpintero respecto de la
mesa, lo que mueve respecto de lo movido.

56Meta., I, 3, 983a24ss.
57Aquí usa tén ousían kái tó ti én einai, es decir, la esencia y el qué es
algo, aquello expresable en la definición.
38
 4. Causa final: es aquello para lo cual (hóu héneka) algo se
hace. El fin (télos) de la cosa dictaminada por su forma:
lo ligero asciende, lo pesado cae, los ojos se ordenan a
ver, el oído a oír, la mesa está hecha para apoyar cosas,
el hombre busca ser feliz, etc.

Aristóteles en la física enfatiza la jerarquía de las causas,

en la Metafísica puntualiza la imposibilidad de que las causas
sean infinitas, es decir, de que exista un proceso al infinito en
una sucesión de causas. Así, respecto de la causa final y formal
afirma:

(…) tampoco es posible un proceso infinito en el caso de

aquello para lo cual [causa final]: el pasear es para estar
sano, esto para ser feliz, la felicidad para otra cosa. Y lo
mismo ocurre en el caso de la esencia [causa formal] (…)
Y es que cuando hay términos intermedios de los que hay
un último y un primero, necesariamente el primero es la
causa de los que vienen detrás de él (…) Por tanto, si no
hay ninguno primero, no habrá en el total cosa alguna en
absoluto.58

En este fragmento Aristóteles nos está diciendo que en

este mundo, penetrado de causalidad por doquier, observamos
una inmensa cantidad de causas intermedias, que sólo tienen
sentido y poder causal en la medida en que hay un Primer
motor inmóvil (en el caso de la causa eficiente) o un Fin último
supremo (respecto de la causa final). No sería posible explicar

58 Meta., II, 2, 994ass.

39
la generación y la corrupción que observamos en este mundo si
no es por el influjo causal de aquel Primero o Último que
menciona Aristóteles.
Es importante dejar establecido esto, puesto que nos
permite entender la importancia fundamental que ocupa Dios
en la cosmovisión aristotélica y que desarrollaremos más
adelante.

El descubrimiento del ente

Dijimos en la introducción que la metafísica es la ciencia

que busca las causas supremas (primeras o últimas) de lo que es
en tanto que es. Ya enumeramos las causas y las explicamos
brevemente. Ahora bien, ¿qué significa ser para Aristóteles?
Dice el Estagirita que

La expresión “lo que es” (tó dé ón) se dice en muchos

sentidos, pero en relación con una sola cosa y una sola
naturaleza y no por mera homonimia sino que, al igual
que “sano” se dice en todos los casos en relación con la
salud — de lo uno porque la conserva, de lo otro porque la
produce, de lo otro porque es signo de salud, de lo otro
porque ésta se da en ello (…) así también ‘algo que es’ se
dice en muchos sentidos, pero en todos los casos en
relación con un único principio: de unas cosas (se dice
que son) por ser sustancias (ousía), de otras por ser
afecciones de la sustancia (ousía), de otras por ser un
proceso hacia la sustancia (ousía), o bien corrupciones o
privaciones o cualidades o agentes productivos o agentes
generadores ya de la sustancia (ousía) ya de aquellas cosas
40
 que se dicen en relación con la sustancia (ousía), o bien
por ser negaciones ya de alguna de estas cosas ya de la
sustancia (ousía).59

Veamos detenidamente este fragmento. Comencemos

haciendo una aclaración terminológica que si bien Aristóteles
no hace explícitamente nos ayudará a comprender lo que él
entiende por ser. Aristóteles se pregunta por la expresión tó dé
ón, “algo que es” o “lo que es”. Notemos que no usa el infinitivo
εἶναι, éinai, ser; no se pregunta “¿qué es el ser?”, sino que se
pregunta por el participio ὂν, ón, y que podemos traducir como
ente o lo que tiene ser, lo que está siendo o simplemente lo que es. El
término ser es un verbo, y los verbos los utilizamos para
expresar acciones o actos. Un verbo es, por ejemplo, cantar,
presidir, ser. El participio, por otro lado, indica a aquel que
participa o toma parte en la acción. Participio es, por ejemplo, el
término cantante (es decir, quien toma parte en la acción de
cantar), presidente (quien preside), o ente (o aquel que toma
parte en el acto de ser, aquel que es). Esta primera
aproximación nos arroja el postulado fundamental de la
metafísica aristotélica: lo que importa en primer lugar es
atender a las cosas que son, que nos rodean, que son concretas e
individuales; no al ser como concepto generalísimo o abstracto.
Luego dice Aristóteles que lo que es “se dice en muchos
sentidos”. También en la física había seguido este procedimiento
de indagar por el sentido de la palabra generación y causa. Si
bien lo que es se dice en muchos sentidos diferentes, todos estos

59 Meta., IV, 2, 1003a33ss.

41
sentidos guardan relación con una sola cosa: la sustancia
(οὐσία, ousía). Lo mismo sucede con el término “sano”: tiene
muchos sentidos (por sano podemos referirnos a lo que
conserva la salud como el comer “sano” o el hacer deporte, lo
que la produce, como sano pueden ser también los
medicamentos o el arte médica, etc.); pero todos estos sentidos
se refieren a una misma cosa que es la “salud”. Tanto lo que es
como salud son términos análogos.
La analogía es una vía media entre la homonimia o
equivocidad y la univocidad. Las palabras homónimas o
equívocas son aquellas que comparten el mismo término pero
que tienen sentidos distintos: por ejemplo el término “banco”
puede referir al asiento que está en la plaza, a la institución
financiera, al bajo de un río o un mar, al conjunto de peces, al
establecimiento médico donde se conservan órganos, etc. Las
palabras unívocas, por otro lado, son aquellas cuyo término y
significado es idéntico o muy parecido, por ejemplo: comer-
alimentarse, moverse, trasladarse, etc. Las palabras análogas,
por último, son idénticas y guardan un mismo significado pero
son aplicables a una multiplicidad de objetos. Así, por ejemplo,
la palabra ciencia: se dice de ciencia de la matemática, la física,
la biología, la astronomía y muchísimas ciencias más, sin
embargo son todas distintas aunque compartan el ser todas
ciencias.
Por lo tanto, lo que es se dice en muchos sentidos pero
todos ellos referidos a un único principio que es, como dijimos,
la sustancia (ousía). Por esto podemos afirmar que la metafísica

42
de Aristóteles es una ontología (indaga por el ón hé ón, ente en
cuanto ente, es la ciencia del ente), y esta ontología es una
ousiología, porque el centro unificador de todos los distintos
sentidos del lo que es (del ente) es la sustancia (ousía). En
adelante, por lo tanto, debemos preguntarnos por la sustancia y
todo lo que se refiera a ella.

Los sentidos del ente

Ahora bien, ¿cuáles y cuántos son los sentidos fundamentales

del ente o, dicho de otra manera, de “lo que es”?60 Dice
Aristóteles que:
1. En primer lugar decimos que las cosas son
accidentalmente (ón katá symbebekós). Por ejemplo,
cuando decimos “el hombre es músico”: ser músico no
expresa la esencia del hombre, su “lo que es” en sí
mismo, sino un mero suceso, algo que puede suceder
que sea el hombre. Respecto de Pedro (una sustancia
concreta e individual) ser músico es un accidente. Los
accidentes no son por sí mismos, sino que son por la
sustancia a la que afectan.
2. O podemos decir que algo es por sí mismo (ón
kath’autó). Aquí menciona Aristóteles lo que él llama
categorías: los géneros supremos del ente. La primera
categoría es la sustancia (ousía), que es aquello que en
sentido más propio es por sí mismo y en sí mismo. El

60 Meta., V, 7.
43
 mundo que nos rodea es un mundo de sustancias y de
las características que las determinan. Luego de la ousía,
Aristóteles menciona las demás categorías: cualidad,
cantidad, relación, acción, pasión, lugar y tiempo. Si
bien estas determinaciones son inferiores a la sustancia,
no son meros accidentes porque son fundamento en
segundo orden (después de la sustancia) de los
accidentes.
3. También podemos decir que algo es verdadero o que no
es verdadero, es decir, que es falso. Es el ser en sentido
lógico: decimos que verdadero es el juicio que hace el
hombre y que corresponde con aquello de lo que juzga.
Si digo, por ejemplo, que el hombre es mortal entonces
digo una verdad porque efectivamente es así. El verbo
cópula (“es”) funciona como nexo entre el sujeto y el
predicado y expresa esta correspondencia en la que
consiste la verdad. El juicio falso es aquel en el que no
hay correspondencia entre lo que se afirma o niega y la
realidad. Si digo entonces que un triángulo tiene cuatro
lados entonces estoy expresando un juicio falso.
4. En último lugar, podemos decir del ente que es en
potencia (δῠ́νᾰμῐς, dýnamis) o en acto (ἐνέργεια,
enérgueia o ἐντελέχεια, entelékheia). Por ejemplo,
decimos que alguien es vidente porque está en potencia
de ver, aunque tenga sus ojos cerrados, es decir, no está
viendo en acto. Pero decimos que está viendo en acto
cuando abre sus ojos: pasa de la potencia de ver a ver en

44
 acto. Las aplicaciones de estos conceptos son infinitas y
gracias a ellos Aristóteles pudo alcanzar una adecuada
comprensión del movimiento y la multiplicidad
presentes en el mundo; recordemos su definición del
cambio y el movimiento: “Todo se muda, pasando de la
potencia al acto”61. Además, según Aristóteles el ser en
potencia o en acto es algo que puede aplicarse a todos
los otros sentidos del ente: puede darse el tener un
accidente en potencia o el tenerlo en acto, además
recordemos que los accidentes se comportan como actos
respecto de la sustancia compuesta la cual se comporta
como potencia respecto de aquellos62; la sustancia está
compuesta de dos co-principios (materia y forma) que se
comportan como potencia y acto uno respecto del otro, y
lo mismo cabe decir de las otras categorías y del ser en
sentido lógico.

Las categorías

En el apartado anterior vimos los cuatro sentidos de lo que

es, osea, del ente (tó ón). Uno de esos sentidos es el del ente en sí
y en donde Aristóteles menciona las categorías que son63:

61
XII, 2, 1069b15.
62 Recordemos el ejemplo de Pedro: este como sustancia compuesta
está en potencia respecto del accidente “ser músico” que como
determinación particular se comporta como acto. Una vez adquirido
este accidente, decimos que Pedro es músico en acto.
63 Meta., VI, 7, 1017a25. Cfr. Categorías, 4, 1b25.

45
 1. Sustancia (ousía): Pedro, esta mesa, esta planta, este
perro, etc.
2. Cantidad: p. ej. de 3 metros, 35 kilos, 3 lados iguales, etc.
3. Cualidad: p. ej. músico, no-músico, blanco, bueno, malo,
etc.
4. Relación: p. ej. padre, hijo, tío, sobrino, gobernante,
ciudadano, etc.
5. Acción: p. ej. defender, administrar, pasear, etc.
6. Pasión: p. ej. ser defendido, ser administrado, etc.
7. Lugar: p. ej. en Atenas, en Esparta, en su casa, etc.
8. Tiempo: p. ej. en tres días, durante el verano, por la
tarde, etc.
9. Situación: p. ej. de pie, sentado.
10. Hábito o tener: p. ej. con túnica, corona, armado o
desarmado, etc.

La primera categoría es la sustancia (ousía), es aquella de

la cual decimos que es en sí y por sí en sentido propio. Todos
los otros sentidos del ente dependen de la sustancia, pero ella
no depende de ellos. Las otras nueve categorías son
determinaciones o modificaciones de la sustancia. Las
categorías son los significados originales y fundamentales del ser
o, como dice Aristóteles, los géneros supremos del ser. No son
simplemente accidentes: son los géneros supremos en los cuales
están comprendidos todos los accidentes64. En este sentido

Para algunos comentaristas las restantes nueve categorías no son

64

más que accidentes. Nosotros, siguiendo a Reale, afirmamos que es

46
podemos decir que las categorías (salvo la sustancia) son
fundamento en segundo orden de los accidentes. Esto vale
sobre todo para la cantidad y la cualidad que son
determinaciones intrínsecas de la sustancia, las demás
categorías son determinaciones extrínsecas.
Como podemos observar, todos los significados del ser
(incluidas las nueve categorías subsiguientes a la sustancia)
dependen del ser de las categorías y estas dependen de la
supremacía ontológica de la primera categoría que es la
sustancia. Por esto afirma Aristóteles:

Y en verdad desde tiempos antiguos así como ahora y

siempre constituye el eterno objeto de investigación y el
eterno problema: “qué es el ser”, equivale a esto: “qué es
la sustancia” (…); por esa razón también nosotros, de
manera principal, fundamental y única, por decirlo así,
debemos examinar qué es el ser entendido en este
sentido”.

Por lo tanto, para Aristóteles preguntar por el ser es

preguntar por “lo que es”, por el ente. A su vez, preguntar por
el ente es preguntar en última instancia por la sustancia
(ousía)65. Queda entonces por preguntarnos, ¿qué es la
sustancia?

más adecuado afirmar que ni son meros accidentes ni son conceptos

puramente lógicos, sino que son modos en los que se dan las cosas en
la realidad y que solo luego de su análisis podemos conceptualizar.
65 Así se entiende que la metafísica de Aristóteles es una ontología, y

esta ontología no es más que una ousiología, un estudio de la esencia o

47
La sustancia

Así como en el estudio de la física habíamos propuesto

partir de lo más cognoscible para nosotros (evidencia sensible)
para ascender a lo más cognoscible en sí mismo (más
inteligible), de la misma manera Aristóteles emprende el
estudio de la sustancia (ousía): parte del estudio de las
sustancias sensibles y compuestas que nos rodean para luego
indagar si hay alguna sustancia que no sea ni compuesta ni
sensible. Por lo tanto, dice Aristóteles66 que es necesario
articular la pregunta por la sustancia de manera adecuada.
Debemos preguntar, por ejemplo, “¿qué es el hombre?” o “¿qué es
esto?”. Para el Estagirita preguntar por la existencia de las cosas
no tiene sentido, preguntar por ejemplo “¿Por qué el hombre es
hombre?” o “¿por qué existe el hombre?” viene a ser como
“preguntar algo sin preguntar nada”67, puesto que “la existencia de
la cosa debe conocerse y darse”. Por lo tanto, el ¿por qué? (pregunta
fundamental en filosofía) debe conducirnos al conocimiento de
las cuatro causas ya enumeradas y explicadas anteriormente
porque de esta manera estamos preguntando por la ousía. Ir
más allá y preguntar por el ser o la existencia de las cosas no

sustancia (ousía). Como veremos a continuación, para él preguntar

por el ser como infinitivo abstracto o por la existencia de las cosas no
tiene sentido.
66 Meta., VII, 17, 1041a-1041b10.

67 Ibid. Este punto es capital para entender la diferencia radical entre

la metafísica de los antiguos griegos, que es claramente esencialista,

de la metafísica del ser de Sto. Tomás de Aquino y otros medievales.
48
tiene sentido para Aristóteles y la mente griega en general, es
una pregunta vacía como vacío es el verbo infinitivo “ser”. En
efecto, cuando vemos el mundo que nos rodea no vemos “ser”,
sino entes, o sea, cosas que son de tal o cual manera: vemos
sustancias, ousías.
A partir de las enseñanzas de Aristóteles, entendemos por
sustancia (ousía):

1. Lo que no es inherente a otro ni se predica de otro, sino

que ella es el objeto de predicación y de inherencia: si
decimos que el hombre es músico, la sustancia aquí es
“hombre” y músico es accidente. Invertir
gramaticalmente lo términos no cambia el orden de lo
real: decir que “el músico es hombre” no cambia que
aquí la sustancia sea “hombre” aunque gramaticalmente
funcione como predicado.
2. Lo que puede subsistir por sí y en sí separadamente del resto,
independientemente. Por el contrario los accidentes
subsisten en y por la sustancia.
3. Lo que es algo determinado y concreto y no un concepto
universal abstracto. Es un esto (tóde ti).
4. Lo que tiene una unidad intrínseca y es indivisible en su ser.
No es un mero agregado de partes no organizadas y la
disgregación de sus partes materiales puede conllevar
un cambio sustancial.
5. Lo que es acto o está en acto.

49
 A partir de esto cabe la pregunta, ¿es la sustancia su
forma, su materia o es mejor hablar de sustancia como del
compuesto de ambos principios?
De las cinco características arriba enumeradas la materia
sólo participa del primero y de manera muy impropia. En
cambio, la forma y el compuesto si bien participan de las cinco
no lo hacen de la misma manera. Por lo tanto, ¿qué es la
sustancia en su sentido más propio y excelente? Desde el punto
de vista de la experiencia concreta no cabe dudas que el
compuesto, es decir, el individuo concreto. Pero en un sentido
estrictamente metafísico sustancia es en su sentido más propio
y excelente la forma: esta es causa y fundamento del compuesto.
Por lo tanto, hablamos de sustancia en primer lugar y en
sentido estricto como forma, en segundo lugar del compuesto y
por último y en un sentido muy impropio de la materia.
Aquí llegamos al centro mismo de la metafísica
Aristotélica: la forma es la causa fundamental de la estructura
íntima de los seres que nos rodean, el principio que les imprime
actualidad, que los hace variados y distintos unos de otros y del
que brotan las más diversas operaciones. Por su superioridad y
nobleza, la forma puede existir separada68, porque decimos que la
potencia depende del acto y no a la inversa, y que la materia
depende de la forma y no la forma de la materia. Pero, ¿existe
alguna sustancia que sea puro acto y pura forma carente tanto
de materialidad como de potencialidad? Así llegamos a la
indagación por la sustancia suprasensible, es decir a la pregunta:

68
Meta., V, 8, 1017b26.
50
¿existe alguna sustancia que no sea un compuesto de materia y
forma ni de potencia y acto sino sólo forma y acto? ¿O es que
sólo existen sustancias sensibles y compuestas?

El Dios de Aristóteles

Dice Aristóteles que si todas las realidades del universo

fuesen corruptibles no habría más que sustancias compuestas
corruptibles69, pero que en razón de que el movimiento y el
tiempo son eternos debe de haber una sustancia también eterna.
En efecto, si el tiempo estuviese sometido a la generación y la
corrupción debería tener un “antes” y un “después”, pero
“antes” y “después” son también tiempo, por lo tanto el tiempo
es eterno. Ahora bien, el tiempo no es sino una determinación
del movimiento: es la medición del movimiento. De este
razonamiento concluye Aristóteles que el movimiento y el
tiempo son eternos. Pero, ¿cómo podríamos concebir un cosmos
cuyo tiempo y movimiento son eternos sin una causa que
también sea eterna? Sería absurdo pensar que la causa de
ambos, que son eternos, se genere o se corrompa. En
conclusión, hay una causa primera que es eterna.
Además, esta causa debe ser inmóvil. Como vimos al
estudiar la física, la causa suprema de lo que se mueve, o mejor,
del movimiento del universo, debe ser en última instancia
inmóvil porque de lo contrario no podría explicarse el
movimiento que observamos en la realidad.

69 Meta., XII, 6, 1071b2ss.

51
 Por último, y como también esbozamos en la física, es
necesario que este Primer motor inmóvil del universo sea Acto
puro. Todo lo que se mueve pasa de la potencia al acto por
causa de otro que está en acto. Pero no podemos proceder al
infinito en una serie de causas y efectos que pasan de la
potencia al acto. Por lo tanto, es necesario concluir la existencia
de un primer acto puro carente de potencialidad.
A esta Primera causa eterna, inmóvil y acto puro
Aristóteles la llama Dios, que es una sustancia suprasensible no
sometida a las leyes que rigen el universo físico. Es decir, está
más allá incluso que las esferas celestes y más allá que el primer
cielo (el anillo celeste más alejado de la tierra). Sin embargo
podemos preguntarnos, ¿cómo es posible que este Primer
motor sea inmóvil y además sea causa del movimiento del
cosmos? ¿Hay algo que pueda mover sin moverse él mismo?
Aristóteles responde a esta cuestión dando como ejemplo
el objeto de deseo y de la inteligencia. Veamos. Lo que es bueno y
bello atraen a la voluntad del hombre sin moverse ellos mismos
así como lo inteligible mueve a que el hombre lo conozca sin
necesidad de moverse. Si quiero ver bellas obras de arte voy a
un museo, pero el museo no se mueve hacia mí. Es la belleza de
esas obras las que despiertan mi deseo de contemplarlas al
tiempo que ellas permanecen impasibles en su lugar. Y lo
mismo sucede con el bien y lo que es inteligible: mueven mi
voluntad y mi inteligencia sin moverse ellos mismos,
despiertan mi deseo de poseer (el bien) y de buscar la verdad

52
(lo inteligible) sin moverse. Dice Aristóteles entonces, así es
como mueve Dios: como “el objeto del amor atrae al amante”70.
Por lo tanto, es claro que la causalidad ejercida por Dios
no es una causalidad eficiente, como el bastón movido por la
mano o el constructor que hace la casa: Dios mueve atrayendo,
mueve como causa final. Es decir, el universo entero es atraído
eternamente por Dios como fin supremo, sin un origen o término
temporal. Precisamente porque “de tal principio dependen el cielo
y la naturaleza”71, es que es tan importante en la cosmovisión
aristotélica la existencia de Dios y su influjo causal en el
universo.
Además, según el Estagirita Dios es Inteligencia que se
contempla eternamente a sí misma y por esto se halla siempre
en estado de goce, porque contemplar es lo más excelente que
se puede alcanzar en esta vida, ¿cómo podría Dios no ejercer
este acto intelectual? Y contempla lo más excelente que hay en
el universo, es decir, él mismo. Por esto mismo es también Vida,
la vida más excelente, porque la inteligencia es el modo de vida
más elevado del universo. Por último, Dios no tiene dimensión,
es indivisible, impasible e inalterable.
En su cosmovisión, Dios mueve por atracción a la primera
esfera celeste, esta, a su vez, mueve por atracción a la siguiente,
y así se transmite el movimiento circular perfecto entre las
cincuenta esferas celestes. Recordemos que estas son también
divinas porque son eternas. Así se imprime el movimiento a las

70 Meta., XII, 7, 1072b3.

71 Ibid., 13-30.
53
sustancias compuestas de la Tierra, atraídas por la búsqueda de
la realización de su propia forma o naturaleza.
Vemos claramente que en su metafísica Aristóteles
completa muchas de las afirmaciones hechas en la física, de
alguna manera lleva hasta las últimas consecuencias sus
propios postulados dando por resultado un universo
aparentemente tan armónico que será sostenido y enseñado
durante más de mil años.

54
Psicología
Introducción

Dentro de lo que en general podemos llamar “física

aristotélica” hay un estudio especial que es la “psicología”. Del
mismo modo que “física” no significaba para Arístóteles lo
mismo que hoy habitualmente entendemos al utilizar este
término, así lo que nosotros ahora llamamos “psicología
aristotélica” está muy lejos de significar lo que en sentido
moderno se entiende por “psicología”. Cuando hoy hablamos de
psicología pensamos en el psicoanálisis, en Freud, en
determinadas prácticas con fines estrictamente médicos. Nada
de esto es lo que Aristóteles y los filósofos griegos entendían
por Ψυχή, psijé, que los latinos y filósofos medievales
tradujeron como anima y que nosotros traducimos como alma.
La psicología aristotélica es un estudio filosófico del alma y de
aquellos seres que tienen ζωή, zoé, vida. Estos, los seres vivos,
son un tipo determinado de seres que están en el universo físico
y cuyo modo de operar, funciones, propiedades y estructura
orgánica los diferencia a las claras de muchos otros. Las
preguntas fundamentales son entonces: ¿Qué es el alma? ¿Qué
es la vida? ¿Cuál es la relación entre una y otra? ¿Qué
caracteriza a los seres vivos o animados que los hace tan
diferentes de los inanimados y carentes de vida? ¿Son todos los
seres animados iguales? ¿O más bien hay diferencia y jerarquía
entre ellos? ¿Qué lugar ocupa el hombre entre estos seres?

56
 Todos estos interrogantes son contestados principalmente
en el libro Acerca del alma72, sin excluir otras fuentes importantes
también para esclarecer estos asuntos como lo son la Física y la
Metafísica.
Por razones de claridad y orden en la exposición, no
seguiremos el programa explicativo del Estagirita tal y como lo
observamos en el De anima e intentaremos ser lo más fieles que
podamos a los principios y conclusiones fundamentales de su
filosofía.

¿El alma?

Así inicia Aristóteles el De anima:

Partiendo del supuesto de que el saber es una de las cosas

más valiosas y dignas de estima y que ciertos saberes son
superiores a otros bien por su rigor bien por ocuparse de
objetos mejores y más admirables, por uno y otro motivo
deberíamos con justicia colocar entre las primeras la
investigación en torno al alma. Más aún, parece que el
conocimiento de ésta contribuye notablemente al conjunto
del saber y muy especialmente al que se refiere a la
Naturaleza: el alma es, en efecto, como el principio de los
animales. Por nuestra parte, intentamos contemplar y

72Que nosotros citaremos como De anima, siguiendo la tendencia

general de los especialistas en el tema.
57
 conocer su naturaleza y su esencia así como cuantas
propiedades la acompañan (…) 73

De esta manera se embarca en la búsqueda de la esencia

del alma. Notemos dos cosas. En primer lugar, Aristóteles no se
pregunta si el alma existe o no, da por sentada su existencia.
Esta actitud que llama la atención del lector de hoy es común
hasta bien entrada la modernidad. En efecto, para Aristóteles es
innegable que tenemos un cuerpo y que este representa uno de
los dos principios que constituye a toda sustancia compuesta
según lo establecido en su Física y en su Metafísica: además de
materia las sustancias compuestas tienen forma. Este principio
constitutivo se nos había revelado en aquellos tratados como el
más importante, porque es lo que hace que las cosas sean lo que
son, porque las hace ser de un modo determinado y porque es
acto: en resumen, es aquello que en primer lugar significa
sustancia. En este contexto se comprende mejor que Aristóteles
afirme que “el alma es, en efecto, como el principio de los animales”.
¿Será que el alma es materia o forma? De allí que el Estagirita
indague por este asunto74, porque su solución configura una
cosmovisión, una manera de entender el universo y el lugar que
el hombre ocupa en él.

73De anima, I, 1, 402a.

74Ibid., 2, Allí el autor recoge las éndoxa, la opinión de los filósofos
previos y contemporáneos que van desde un absoluto materialismo a
la concepción platónica del alma como principio divino de
movimiento eterno. Luego de esta larga disquisición retomará más
adelante el asunto atendiendo a su propia doctrina hylemórfica. Ver
De anima, II, 1, 412a.
58
 En segundo lugar, la psicología aristotélica es una parte
del estudio sobre la naturaleza. ¿Por qué un estudio acerca del
alma aumentaría el conocimiento sobre la naturaleza? Esto es
algo que también llama la atención del lector moderno, más
inclinado a asociar el término alma con lo “sobrenatural”,
“espiritual”, o lo “religioso” y el término naturaleza a lo
estrictamente material, lo mensurable, al ámbito de los
organismos vivientes que son objeto de ciencias empíricas como
la biología o la química y la innumerable ramificación que
surge en ellas. Hay que entender que el estudio aristotélico
acerca del alma es un tratado filosófico que nace de la
observación de la naturaleza sensible y mutable que nos rodea.
Como tal, se incluye el tratado Acerca del alma en el de la Física
aristotélica: estudiar el alma es estudiar una parte de la
naturaleza, una realidad presente en este mundo de cambio y
devenir y que requiere una explicación racional. Pero no es una
parte cualquiera: excluyendo a Dios, que según el Estagirita
está fuera del cosmos físico, el alma ocupa sin dudas el centro
de la problemática sobre la naturaleza y es un punto de
convergencia de todos los conceptos explicados y elaborados en
su Física y en su Metafísica.

¿Qué es el alma?

Una simple observación del mundo circundante nos

revela que hay dos grandes órdenes de sustancias compuestas:
el de aquellas que tienen alma y el de aquellas que no. El orden

59
de los seres animados y el de los inanimados: “Ahora bien, lo
animado parece distinguirse de lo inanimado principalmente por dos
rasgos, el movimiento y la sensación”75. En efecto, observamos que
hay toda una gran cantidad de substancias compuestas que se
mueven porque son movidas por otros, es decir, la causa de sus
cambios está fuera de ellas. Pensemos, por ejemplo, en una
roca. Ella, con toda la complejidad de su constitución material,
está sin embargo sometida absoluta y necesariamente a las leyes
que rigen el mundo físico. Los cambios que le suceden sólo
vienen desde “afuera”: el viento, la lluvia, temperatura o la
fuerza que otro ser físico imprima sobre ella. Pero jamás se
levantará por sí misma para ir a otro lugar. Lo mismo sucede
con muchos otros seres que constituyen nuestro universo: ríos,
montañas e incluso los planetas. Todos ellos se mueven sólo por
causa de otros agentes extrínsecos. Son, por lo tanto, seres
carentes de vida, inanimados.
Por el contrario, observamos que hay seres en este mundo
que pueden obrar por sí mismos moviéndose de un lugar a otro,
realizando distintas operaciones como crecer, percibir,
alimentarse, etc. Pensemos en las plantas, los animales, etc.; son
los seres que Aristóteles llama vivos: aquellos que si bien
pueden ser movidos por otros (como seres materiales que son)
se caracterizan principalmente por ser capaces de realizar acciones
por sí mismos. A este principio que es raíz de tan variadas

75 De anima, I, 2, 403b25. El griego kinéseos, que nosotros traducimos

como movimiento, incluye todo aquello que en clave aristotélica
llamamos cambio accidental.
60
funciones y acciones en estos seres Aristóteles lo llama Ψυχή,
psijé, alma.
Pero, ¿qué es el alma? Nos dice Aristóteles que “el alma
es la entelequia primera de un cuerpo natural organizado que
en potencia tiene vida”76. El alma es ante todo entelequia
primera , es decir, acto, perfección, forma de un cuerpo que es
77

natural (no artificial), orgánico (compuesto de partes

organizadas) y que se comporta como materia y potencia
respecto de la vida y del alma. Los seres vivientes son
sustancias compuestas de materia (cuerpo natural organizado)
y forma (su alma)78. Es preciso aclarar que, a partir de lo dicho,
el carácter orgánico del cuerpo, su unidad intrínseca, no la
posee de por sí, como si fuese un vaso vacío ya constituido al
que se le vierte el alma dentro: “(…) el alma mantiene unido al
cuerpo, puesto que, al alejarse ella, éste se disgrega y destruye”.
Notemos que en la muerte de un ser vivo lo que queda de este
es su cuerpo, y que por ausencia del alma (y por lo tanto de

76 Ibid., II, 1, 412a20ss. Podrá observar el lector que esta definición que
ahora explicamos no aparece literalmente en el De anima, sino que el
autor nos da tres definiciones escalonadas y perfectamente
relacionadas entre sí que, si se unifican en un todo, dan como
resultado la definición que aquí exponemos.
77 Según algunos especialistas el término ἐντελέχεια, entelékheia,

entelequia, es un neologismo de Aristóteles que habría forjado de la

combinación de entelés (completo, perfecto), télos (fin) y échon (poseer).
Puede traducirse como “aquello que posee su perfección y fin en sí
mismo”. Ver Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía, vocablo Entelequia.
78
Observemos que están aquí aplicadas todas las nociones de la
doctrina hylemórfica que explicamos en el apunte dedicado a la Física.
61
vida) sobreviene la corrupción, la progresiva descomposición y
desintegración de sus partes. Este hecho revela que ya no está
en ese cuerpo el principio que lo animaba, unificaba sus partes
y permitía la multiplicidad de funciones que caracterizan al
viviente. Podemos decir, entonces, que la muerte es la
separación del cuerpo y el alma, y que el cuerpo es una
estructura unitaria y orgánica porque tiene alma.
Además, vemos que en su definición del alma Aristóteles
incluye la noción de vida. Para el Estagirita la vida es un acto
del cual brotan el conjunto de funciones (como crecer,
alimentarse, envejecer, etc.)79 que de hecho realizan los seres
que tienen alma. En síntesis, podemos decir que el alma es el
acto primero y fundamental del viviente, mientras que la vida es
el acto segundo de donde, a su vez, brotan múltiples capacidades
o funciones.
Por último, si el alma es la forma del viviente, es por lo
tanto también su esencia, su definición80, aquello que hace que
sea lo que es y no otra cosa. Un perro es un perro y no un árbol
o un caballo porque tiene un alma determinada que lo hace ser
perro, con sus funciones y capacidades específicas.

Las partes o funciones del alma

79 “Ahora bien, entre los cuerpos naturales los hay que tienen vida y
los hay que no la tienen; y solemos llamar vida a la autoalimentación,
al crecimiento y al envejecimiento.” De anima, II, 1, 412a 10.
80 Ibid., 412b10-15.

62
 Una observación un poco más detenida del mundo
circundante nos revela que el orden de los seres animados es
variado y jerárquico: hay muchos seres vivientes diferentes entre
sí que, además, parecen seguir una escala jerárquica según las
funciones que realizan. A la luz de este hecho Aristóteles
reformula la teoría platónica de las partes del alma, más
fundada en una perspectiva ética, para explicar a partir de las
funciones o facultades de los vivientes su orden en el mundo81.
El fenómeno de la vida revela, por lo tanto, funciones
fundamentales de tres tipos que corresponden, a su vez, a tres
tipos de alma:

a. Funciones vegetativas, como el nacimiento, la

reproducción, la nutrición y el crecimiento que
corresponden al alma vegetativa.
b. Funciones sensitivas y motoras, como las sensaciones y
el movimiento local que corresponden al alma sensitiva.
c. Funciones intelectivas o racionales, como la
deliberación, la elección o el conocimiento intelectual
que corresponden al alma racional.

Las plantas manifiestan poseer solamente las primeras

funciones, los animales poseen tanto las funciones del alma
vegetativa como las propias de su vida sensitiva y, por último,
el hombre que posee intelecto y raciocinio, tiene también las
funciones del alma sensitiva y las del alma vegetativa.

81Por esto Aristóteles prefiere usar el término facultades del alma antes
que el de partes.
63
El alma vegetativa

El alma vegetativa es la forma más elemental de vida en el

mundo. Preside funciones básicas que poseen todos los seres
animados: nacimiento y envejecimiento82, nutrición, crecimiento
y reproducción. La explicación filosófica que da Aristóteles de
estas funciones suponen una superación de la explicación
netamente materialista de sus predecesores: ahora los cambios
y las acciones de los vivientes no se reducen a la mera
interacción de agentes materiales (como el calor o la humedad,
expresados en elementos similares o contrarios de la naturaleza
física) sino que tienen su raíz en el alma como principio que rige
estos procesos. Aristóteles afirma que las funciones más
importantes de este tipo de vida son la nutrición y la
reproducción. La primera porque por la alimentación el viviente
asimila el alimento, es decir, lo transforma en su propia
estructura orgánica con vistas a la conservación de su propia
existencia. Por la reproducción el viviente genera una sustancia
viviente nueva, una imagen de sí mismo que perdurará una vez
que la muerte le impida continuar su existencia finita y que
asegura la permanencia de su especie. De esta manera, afirma
Aristóteles, todo viviente está hecho para la eternidad y no para la
muerte, fenómeno que se hace patente al observar la inclinación
de toda forma de vida (incluso la vegetal que es la más
elemental) a perpetuarse en el tiempo.

82 Que en la Física, refiriéndose a toda sustancia compuesta, Aristóteles

llama generación y corrupción.
64
El alma sensitiva

El alma sensitiva, los animales, además de las funciones

propias del alma vegetativa poseen conocimiento sensitivo,
apetitos y movimiento local. A diferencia de las plantas, el animal
tiene una mayor apertura al mundo circundante
fundamentalmente gracias al conocimiento sensible. Aristóteles
enumera cinco sentidos externos que son como la puerta por la
que se pone en funcionamiento todo el complejo sistema
sensitivo del animal: tacto, gusto, olfato, oído y vista 83. Estos cinco
sentidos son potencias que residen en órganos y que permiten
realizar actos receptivos de cualidades sensibles. Así, por ejemplo,
la potencia auditiva reside en los oídos, su acto es el oír y
permite percibir sonidos. El esquema queda definido de esta
manera: potencia orgánica (capacidad auditiva-oído), acto
específico (oír), objeto percibido (la cualidades sensibles que
llamamos sonidos)84. Ahora bien, la potencia sensitiva sólo pasa
de la potencia al acto en virtud de que el objeto (la cualidad
sensible) está en acto. Recordemos que los accidentes se
comportan como acto respecto de la sustancia que afectan. Es
por esto que las cualidades sensibles (que en la realidad están
en acto) permiten que nuestras potencias pasen de la potencia al

83 Mencionados aquí de menos perfecto pero más elemental a más

perfecto pero menos necesario para la supervivencia según lo que dice
el Estagirita.
84 Vemos cómo Aristóteles aplica al análisis de las funciones del

viviente (y especialmente al problema del conocimiento) las nociones

metafísicas de potencia-acto, materia-forma y de sustancia-accidentes.
65
acto, o dicho brevemente, que podamos percibirlas. Por esto
afirma Aristóteles: “La facultad sensitiva es, en potencia, lo que lo
sensible es ya en acto perfecto (…) Aquélla padece, pues, porque no es
semejante, pero, una vez que ha padecido, se convierte en semejante y
es como él” 85. En la nutrición el alimento se asimila, se hace como
el agente que lo recibe. Pero notemos que el alimento es
recibido como sustancia compuesta, se recibe tanto en su
materia como en su forma, y lo que caracteriza a esta función es
la disgregación de los elementos materiales y la pérdida de la
forma de lo ingerido. El trozo de pan que se ingiere deja de ser
pan y los nutrientes perfeccionan al que los recibe. En el
conocimiento sensible lo que se recibe es la forma sensible (o
cualidad sensible) de lo otro, no su materia: (…) “el sentido es la
facultad capaz de recibir las formas sensibles sin la materia, como la
cera recibe la marca del anillo sin el hierro ni el oro (…)”86.
Como indicamos más arriba, cada sentido tiene su objeto
propio: con el oído se oyen sonidos y con la vista se perciben la
luz y los colores. Ahora bien, la vista es, según nuestro autor, el
más perfecto de los sentidos en razón de que además de su
objeto propio permite percibir otras cualidades que reciben el
nombre de “comunes”: temperatura, magnitud, movimiento,
etc.
Además de la sensibilidad externa Aristóteles menciona
tres sentidos internos fundamentales:

85 De anima, II, 5, 418a 3-6.

86 Ibid., 12, 424a 17 y 24.
66
 a. El sentido común87, encargado de reunir los datos de
los cinco sentidos y referirlos a un único objeto, de
permitir la percepción de los sensibles comunes y de
otorgar cierta “conciencia” sobre los sentidos (el
animal puede “sentir que siente”.
b. La imaginación (o fantasía), cuya función es la de
elaborar una imagen a partir de los datos de los
sentidos externos reagrupados en el sentido común.
c. La memoria, por la cual algunos animales pueden
conservar las imágenes y traerlas al presente o, en una
palabra, pueden recordar. Por la acumulación de
recuerdos los animales pueden adquirir experiencias.

La potencia cognoscitiva de la sensibilidad (primero por

los sentidos externos y luego por los internos) pone en
funcionamiento otro tipo de potencias que Aristóteles llama
impulsos, apetitos, pasiones, facultad desiderativa o simplemente
deseo88: “(…) Por otra parte, al darse la (facultad) sensitiva se da

87 No debe confundirse este sentido común con lo que nosotros

habitualmente llamamos con este nombre que no es sino cierta
capacidad intuitiva.
88
Cuando Aristóteles habla en general de esta facultad prefiere el
término órexis (deseo) o tó orektikón (facultad desiderativa). El deseo
tiene tres especies: los impulsos (thymós), los apetitos (epithymía) y la
voluntad (boúlesis) que el autor reserva para el apetito que sigue al
conocimiento intelectual en el hombre. El término pasión (pathos),
como veremos, refiere a la conmoción interior que se sigue del deseo y
que nosotros llamamos habitualmente sentimiento.
67
también en ellos (los animales) la desiderativa” 89. El deseo en
general tiene por objeto el placer y el dolor. Aristóteles dice que
la naturaleza no hace nada en vano90: aquellos bienes necesarios
para la conservación del individuo o de la especie son
placenteros. Así, todo animal tiene un impulso natural a
alimentarse, a beber o a reproducirse y la posesión de estos
bienes producen placer. No puede haber apetito ni deseo sin
conocimiento: no está errado el refrán que reza “ojos que no ven,
corazón que no siente”. Para dejar en claro el funcionamiento
de los apetitos veamos un ejemplo: cuando un perro percibe
por el olfato el alimento se ponen en funcionamiento la
imaginación y la memoria (si es ya un olor conocido) pero
además se despierta en él ese deseo que llamamos hambre. Este
deseo hace que el animal se mueva localmente hasta el plato de
comida, que busque su posesión y que luego efectivamente se
alimente de él. Si, por el contrario, lo percibido es un displacer
el apetito lo inclinará a huir de él pues la posesión de un
displacer es en general lo que llamamos dolor. El efecto
producido en el agente por el acto de alimentarse de algo
placentero se llama gozo y es una pasión o lo que nosotros
habitualmente llamamos sentimiento91.

89De anima, II, 3, 414b.

90Ibid., 434a30.
91 Esto que Aristóteles había tratado con mucho acierto pero de

manera aún muy embrionaria fue desarrollado más detalladamente

por los medievales y especialmente por Sto. Tomás de Aquino.
Recomiendo especialmente la explicación de Roger Vernaux en su
Filosofía del hombre, Herder, 1965, pp. 77-83.
68
 Por último, hay otro tipo de apetito sensible que es el que
se refiere a los bienes que se presentan como difíciles de
conseguir92. Esto no lo desarrolla Aristóteles en el De anima, pero
lo refiere en otros escritos. Digamos brevemente que este
apetito es aquel que mueve a un animal, por ejemplo, a
defender sus crías frente a una especie enemiga. Si bien en los
animales irracionales este apetito se subordina al deseo de lo
placentero, en el hombre adquiere otro matiz muy superior
gracias a la elevación que le confiere el conocimiento intelectual
(cosa que, por cierto, Platón había visto con mucha claridad).

El alma racional

Así como el alma sensitiva posee las facultades propias de

la vida vegetativa pero se caracteriza principalmente por el
conocimiento sensible, el alma racional posee las facultades
propias del alma vegetativa y de la sensitiva pero se caracteriza
por el conocimiento intelectual. En efecto, así como por el primero
se captan las formas sensibles de las cosas que nos rodean, por
el conocimiento intelectual se captan las formas inteligibles, es
decir, aquello que estrictamente hablando llamamos formas de
las sustancias compuestas y que hacen que estas sean lo que
son. Pero, ¿de qué manera conocemos intelectualmente?
Aristóteles distingue la inteligencia como potencia o intelecto
pasivo y la inteligencia como acto o intelecto agente. El

92La tradición filosófica llama al primero apetito concupiscible y a este

último apetito irascible.
69
intelecto pasivo es como una “tablilla en la que nada está
actualmente escrito”93, su función es recibir la imagen (producto
de la imaginación). En la imagen está contenida la forma
inteligible de las cosas, aunque aún latente, expectante, en
potencia. El intelecto agente es como una luz94 que ilumina la
imagen y actualiza la forma inteligible contenida en potencia en
ella95. “Así pues, existe un intelecto que es capaz de llegar a ser todas
las cosas y otro capaz de hacerlas todas”. 96 Este acto intelectual por
el cual se toma la forma inteligible y se dejan de lado todas las
determinaciones materiales y accidentales se llama abstracción.
Destaquemos en este punto que todo conocimiento (incluso el
intelectual) tiene como punto de partida los sentidos: “(…)
careciendo de sensación, no sería posible ni aprender ni
comprender” . 97 Habiéndose apartado de los postulados
metafísicos fundamentales de Platón, se aparta también de su
maestro, como es natural, con respecto al problema del
conocimiento. En efecto, los sentidos ya no son solamente
facultades de conocimiento incapaces de elevarnos a la ciencia o
que sólo nos arrastran en el torrente de la opinión. Ahora los
sentidos son la primera fuente de conocimiento sin los cuales
no es posible elevarse hasta las más altas cumbres de la
sabiduría. Es cierto que en un orden de dignidad el intelecto es

93 De anima, III, 4, 429b30-430a

94 Ibid., 15.
95 Cfr. Ibid., 7, 431b: “La facultad intelectiva intelige, por tanto, las formas

en las imágenes”.
96 Ibid.

97 Ibid., 8, 432a5.

70
superior a la sensibilidad y que esta se abandona
paulatinamente para dar lugar al orden inmaterial de las
formas inteligibles, pero es igualmente cierto que sin los
sentidos nada puede comprenderse.
El intelecto agente “es separable, sin mezcla e impasible (…)
Una vez separado es sólo aquello que en realidad es y únicamente esto
es inmortal y eterno” 98. Es claro en este pasaje que Aristóteles
asume la tradición órfico-pitagórica recibida de su maestro y
confiere carácter divino al intelecto. En efecto, el intelecto agente
es aquella parte de nuestra alma más independiente del cuerpo
(separable), simple (sin mezcla) e inmortal, de modo que nada
impide suponer su supervivencia una vez que sobreviene la
muerte99.
Asimismo, es importante destacar que si el intelecto
agente es inmaterial, es capaz de reflexión. Los sentidos son
ciegos a sí mismos, su campo de percepción está limitado a su
objeto propio mientras que el alma racional puede volver sobre

98Ibid, 5, 430a15.
99 Inmediatamente después del fragmento citado Aristóteles afirma:
“(…) mientras que el intelecto pasivo es corruptible (…)”. Esto se sigue de
la supremacía óntica del acto sobre la potencia: “Y es que siempre es más
excelso el agente que el paciente, el principio que la materia”. Estos pasajes
del De anima llevaron a infinidad de interpretaciones diversas y
muchas veces contrapuestas por parte de los especialistas de todas las
épocas. Hay una sintética explicación de este asunto en Fraile G.,
Historia de la filosofía, BAC, 4ta ed., tomo I, pp. 495-503.
71
sí misma para conocerse: (…) “el intelecto es capaz también
entonces de inteligirse a sí mismo” 100.
Además, si el alma sensitiva a través de los sentidos se
hace de alguna manera lo percibido (es decir, las formas
sensibles), de manera superlativa el alma racional se identifica
con las formas inteligibles que abstrae y conoce101. De allí que
Aristóteles afirme que “(…) el alma es de alguna manera todas las
cosas (…)” 102.
Otra distinción fundamental que hace nuestro autor es la
del intelecto teórico e intelecto práctico103. Con esto Aristóteles no
se refiere a dos tipos de facultades distintas (como sí ocurre en
la distinción entre intelecto pasivo y agente) sino a dos maneras
distintas de utilizar la misma facultad que es el intelecto.
Ambos aspectos tienen por objeto la verdad, pero desde dos
perspectivas distintas. Hablamos de intelecto teórico cuando el
hombre, sin otro fin más que buscar y conocer la verdad por sí
misma, aprehende los principios primeros, razona en virtud de
ellos y se remonta a las causas primeras del cosmos. De allí que
Aristóteles distinga tres hábitos teóricos por excelencia: la
inteligencia (que es conocimiento de los primeros principios de

100 Ibid., 4, 429b5. Es imposible no remitirse al conócete a ti mismo del

templo de Delfos.
101 Ibid., 7, 431b15: “(…) el intelecto en acto se identifica con sus objetos”;

Ibid., 431a:“La ciencia en acto y su objeto son la misma cosa.”

102 Ibid., 8, 431b20.

103 Para el desarrollo de esta distinción debemos remitirnos a la Ética a

Nicómaco, VI, 1, 1138b y ss. Aquí hacemos un breve esbozo de esta

doctrina que tiene una importancia enorme para el estudio ético.
72
la investigación teórica), la ciencia (que es el razonar y concluir
adecuadamente a partir de aquellos principios) y la sabiduría (el
remontarse a las primeras causas de todo). Por otro lado,
hablamos de intelecto práctico cuando el hombre busca conocer
para dirigir una acción con vistas a un bien. Cuando se conoce
para dirigir una acción que tiene por finalidad la producción de
algo hablamos del hábito llamado arte. Por otra parte, cuando lo
que se busca dirigir es el mismo obrar del hombre con vistas al
bien se ejercita otro hábito que es la prudencia. Este es el
dominio de la ética que profundizaremos en el siguiente
apartado.
Por último, el hombre posee los apetitos sensibles propios
de los animales y también su capacidad de locomoción. Pero
también posee un apetito digno de su naturaleza intelectual: la
voluntad. Si bien este asunto aún parece difuso en las
enseñanzas del Estagirita, queda claro en sus escritos que el
hombre es el único animal en la naturaleza capaz de elegir el
bien en cuanto tal, que puede dirigir sus acciones oyendo el
dictamen de la razón y que puede deliberar sobre los medios
para alcanzar el bien. La voluntad, por lo tanto, es el apetito por
el que se desea el bien, la deliberación es el razonar sobre los
medios para alcanzar ese bien y la elección el acto propio del
hombre por el cual se determina a obrar racionalmente en vistas
al bien.
A modo de síntesis, para Aristóteles el hombre es un
animal racional104, es el animal más excelente de toda la

104 Política, VII, 13, 1332b; I, 1, 1253a

73
naturaleza105, que por su intelecto es como un espejo del
cosmos: es un microcosmos. Esto significa que en el hombre está
comprendida toda la perfección de la naturaleza. Esta
perfección se hace manifiesta en el gobierno que ejerce sobre el
mundo, en su lenguaje y en su sociabilidad: para Aristóteles ser
un animal racional equivale a ser animal político. El Estado,
como veremos en el apartado siguiente, es el hábitat natural del
ser humano, su ámbito de desarrollo y que lo distingue del
resto de los animales. Pero ante todo su perfección se hace
patente por el amor a la sabiduría que es la más humana de las
cosas divinas y la más divina de las aspiraciones humanas.

105En sentido absoluto, el hombre no es el ser más noble porque por

encima de él están las esferas celestes divinas y Dios. Pero en el orden
de los zoon, de los animales, es el más excelente. Cf. Etica a Nicómaco,
1141b ss.
74
Ética
Introducción

Hasta aquí consideramos lo esencial de lo que Aristóteles

llama ciencias teóricas, es decir, aquellas que buscan alcanzar la
verdad por el mero conocer106. Ahora pasaremos a considerar
otro tipo de saber, uno que busca conocer y alcanzar la verdad
para dirigir una acción. Lo que se busca aquí conocer es al ser
humano, aquel animal racional del que hablamos más arriba,
pero en cuanto capaz de obrar bien o mal, es decir, de realizar
acciones voluntarias que configuran en él un determinado modo
de ser107. En pocas palabras, esta disciplina teórico-práctica
investiga cómo ser un buen hombre y debemos a Aristóteles la
creación de esta disciplina filosófica que llamamos ética. El
término ética deriva del griego ἦθος, éthos, y significa conducta,
carácter, costumbre, modo de obrar del ser humano en el seno
de una sociedad y configuración de la persona humana en
virtud de ello.
Es verdad que todas las civilizaciones y culturas que
transitaron los caminos de la historia tuvieron, en mayor o
menor grado, una cierta conciencia ética expresada de diversas
maneras: enseñanzas morales transmitidas de padres a hijos,
leyes civiles, creaciones míticas, cultos religiosos, etc., todo lo

106 Ver más arriba la distinción entre intelecto teórico e intelecto

práctico.
107 Los medievales decían, siguiendo a Aristóteles, que el hombre tiene

una naturaleza primera (su esencia) pero que en cuanto es capaz de

obrar puede adquirir una segunda naturaleza asentada sobre aquella.
Así podemos hablar de un hombre valiente, justo, temperante, etc.
76
cual se hizo vida en el corazón de las sociedades. Sin embargo,
debemos a la cultura y al pensamiento griego una reflexión
filosófica sobre la conducta humana. Como vimos en el apunte
¿Qué es la filosofía?, muchas civilizaciones antiguas
desarrollaron un alto grado de conocimiento técnico pero sólo
los griegos alcanzaron elevarse al orden del saber que llamamos
filosofía. De la misma manera, sólo en los sabios griegos
encontramos una conciencia sapiente acerca del éthos, que en
Aristóteles se transforma en disciplina filosófica propiamente
dicha, erguida sobre las bases de un pensamiento metafísico,
físico, antropológico y lógico, y estructurado jerárquica y
metódicamente. De esto se sigue que es esencial para
comprender la filosofía ética de Aristóteles tener presentes los
postulados fundamentales de aquellas ciencias.
Además, es importante tener en cuenta que para
Aristóteles el hombre es un animal político por naturaleza. Esto
significa que para nuestro autor ser hombre, ser racional y ser
político son aspectos distintos pero inseparables de la misma
realidad. El ser humano es ante todo un ser político, un animal
político, que no puede desarrollarse de manera óptima fuera
del Estado. De allí que él incluya esta disciplina dentro de una
más amplia que llama filosofía de las cosas del hombre o
simplemente política. Esta se divide en ética (que es lo que aquí
trataremos) y política propiamente dicha que es una
investigación acerca del Estado. Esta última (la política como
filosofía del Estado) es superior al estudio filosófico-ético del
hombre como individuo,

77
 pues aunque sea el mismo el bien del individuo y el de la
ciudad, es evidente que es mucho más grande y más
perfecto alcanzar y salvaguardar el de la ciudad; porque
procurar el bien de una persona es algo deseable, pero es
más hermoso y divino conseguirlo para un pueblo y para
ciudades108.

La política, entendida como filosofía del Estado (del que

el hombre individual es una parte), es la ciencia suprema de las
cosas del hombre109, y los logros de la ética son progresos para
la vida de la ciudad. No es difícil ver esto incluso en nuestros
días, pues ¿quién negaría que buenos ciudadanos redundan en
el bien de la sociedad toda? Todo el resto de disciplinas teórico-
prácticas o prácticas, cuya nobleza es notable, se subordinan a
ella y son dirigidas por ella: estrategia, economía, retórica, etc.
La ética, entonces, en el conjunto del pensamiento y la obra de
nuestro autor, es un estudio introductorio para la política.
Agreguemos, por último, que no hay que buscar en la
ética la misma exactitud científica que Aristóteles atribuye a
otros saberes como la matemática o la metafísica. Estas ciencias
investigan en un orden más teórico110 y, por lo tanto, más

108 Ética a Nicómaco, I, 1094b. En adelante citaremos la Ética a

Nicómaco como E. N. Nos enfocaremos en ella por una cuestión de
espacio y síntesis, dejando de lado lo enseñado en la Ética a Eudemo.
109 “Parecería que ha de ser la suprema y directiva en grado sumo. Ésta es,

manifiestamente, la política”. E. N. I, 1094a30-1094b.

110 Teórico, pero no por ello “menos real”, al menos no en el caso de la

metafísica. Es un error moderno y muy frecuente calificar

despectivamente de “alejado de la realidad” al saber metafísico. Haga
el lector el ejercicio de mencionar los términos usados en metafísica y
78
cercano a los primeros principios fundamentales. Amén de la
diferencia notable entre las ciencias mencionadas111, ambas
tienen la característica de ser disciplinas rigurosas. No ocurre
esto con la ética, y no es inteligente “buscar el mismo rigor en
todos los razonamientos (…) es propio del hombre instruido buscar la
exactitud en cada materia en la medida en que la admite la naturaleza
del asunto”112. Aristóteles, por lo tanto, parte en su investigación
ética de la observación, de la experiencia más elemental y del
análisis del lenguaje que un hombre común maneja en el día a
día. De allí procede por inducción a la formulación de
proposiciones y conclusiones más o menos generales y al
armado de una teoría esquemática sobre la conducta humana:
nociones de bien y mal moral, de ley y voluntariedad de las
acciones, de virtud y vicio, etc.
Sea suficiente lo dicho a modo de introducción. En
adelante, por lo tanto, nos ceñiremos al estudio de la ética
aristotélica remitiendo, cuando sea pertinente, a su
pensamiento estrictamente político.

Fin, bien, felicidad

de repasar el sentido que hoy se les atribuye, no tardará en corroborar

lo que aquí afirmo.
111 Aclaremos que no es lo mismo la investigación matemática que la

metafísica: la primera opera en un ámbito estrictamente conceptual

mientras que la segunda nos habla de la realidad en un grado
superlativo. Tampoco son rigurosas del mismo modo, pero no es este
el lugar para entrar en este asunto.
112 E. N., I, 1094b 10-20.

79
 Aristóteles comienza la Ética a Nicómaco afirmando que

Todo arte y toda investigación, e igualmente, toda acción y

libre elección parecen tender a algún bien; por esto se ha
manifestado, con razón, que el bien es aquello hacia lo
que todas las cosas tienden.

Toda acción que el hombre realiza tiende a un fin (τέλος,

télos), tiene una finalidad, un propósito. Si observamos nuestro
día a día podemos constatar este principio innegable. Podemos
preguntarnos, por ejemplo, ¿para qué hago deporte? Algunos
responderán que por salud, otros que por diversión; ¿para qué
estudio esta materia? Por obligación, por placer, por curiosidad,
para aprender, etc. Los ejemplos son innumerables como
innumerables las artes, ciencias, disciplinas y actividades que el
hombre puede realizar. Todas ellas tienen un fin al cual
ordenan y disponen los medios. Volvamos al ejemplo del deporte:
si quiero ir a jugar un partido de futbol entonces debo ponerme
la indumentaria necesaria para practicarlo, tener el dinero para
pagar la cancha, el transporte para moverme hacia ella,
conseguir otras personas con las que jugar, etc. Todos esos
pasos intermedios se consideran en vistas al fin que es ir a jugar
al futbol. Hasta aquí la cosa parece sencilla y no es difícil
entrever que Aristóteles está aplicando a las acciones humanas
aquello que en Física y Metafísica había llamado causa final.
Ahora bien, estos fines múltiples que buscamos en cada
una de nuestras acciones se nos presentan como bienes (ἀγαθός,
agathós), es decir, como cosas que conocemos, que deseamos y
que buscamos poseer. Así, por ejemplo, el fin y el bien de la
80
medicina, nos dice Aristóteles, es la salud y en virtud de ella el
médico dispone determinados conocimientos y técnicas. Pero
recordemos que Aristóteles está filosofando y como tal indaga
por las causas últimas, por eso se pregunta “cuál es la meta de la
política y cuál es el bien supremo entre todos los que pueden
realizarse”113. Como dijimos en la introducción, preguntarse por
el fin y el bien de la política es preguntarse por el fin y bien de
cada ser humano que compone al Estado. ¿Cuál es ese fin
último al cuál cada hombre tiende? ¿Cuál es ese bien supremo
al que debe aspirar el Estado? No cabe duda que hacia tal fin
deben dirigirse todas las energías del individuo y de la
sociedad y que de él dependerán los medios que el Estado
deberá disponer para el bienestar de los ciudadanos. Pues bien,
tanto el común de la gente como las personas más cultas
afirman que tal fin es la felicidad (εὐδαιμονία, eudaimonía)114 y
que tanto unos como otros afirman que “vivir bien y obrar bien es
lo mismo que ser feliz”. ¿No es tal cosa a la que todos nosotros
aspiramos? Hagamos por un momento el ejercicio de
reflexionar y remontarnos hacia esa causa final última: ¿Para qué
hago deporte? Supongamos que por diversión, ¿y para qué
quiero divertirme? Para sentir tal placer y evitar el displacer del
aburrimiento, ¿y para qué busco tal placer? Pues, para ser feliz.
Pero, ¿para qué quiero ser feliz? En este punto todos notamos

Ibid., 1095a 15.

113

114Nosotros traducimos εὐδαιμονία, eudaimonía, como felicidad.

También puede usarse el término bienestar. La nota esencial, que es así
como el griego lo expresa, es la de la suma del bien, la plenitud de las
aspiraciones.
81
que la pregunta se vuelve superflua y que la respuesta que
podamos dar es redundante porque siempre remitiremos a la
respuesta: “para ser feliz”. Ahora bien, el problema comienza
cuando nos preguntamos en qué consiste ser feliz, qué significa
ser feliz, dónde se halla tal cosa. Ahí es donde están las
discrepancias, “pues unos creen que es alguna de las cosas tangibles
y manifiestas como el placer, o la riqueza, o los honores; otros otra
cosa; muchas veces, incluso, una misma persona opina cosas
distintas”115.
La simple observación, dice nuestro autor, nos revela que
tres son las opiniones más frecuentes y que responden, por lo
general, a tres tipos de vidas distintos116. Por un lado están
aquellos que afirman que la felicidad consiste en el placer y
disponen su vida buscando satisfacer cuantos deseos corporales
se presentan. Estos comparten, de alguna manera, la vida servil
de las bestias, porque también los animales irracionales viven
para satisfacer sus apetitos sensibles117. Luego están aquellos
que consideran que la felicidad reside en los honores y viven de
manera activa involucrándose en política porque es allí donde
se dispensan los mayores honores. Pero, ¿no es el honor o la
fama algo que otros otorgan? Pareciera ser algo superfluo y
volátil e incluso muchos de “esos hombres parecen perseguir los

115 Ibid., 20ss.

116 Ibid., 1095b 15ss.
117 Sin embargo, como veremos al final de este apunte al tratar la

cuestión por la felicidad perfecta, no están del todo equivocados al

colocar la felicidad en el placer. El error está en colocar la felicidad en
los placeres del cuerpo.
82
honores para persuadirse a sí mismos de que son buenos”. Otros más
sensatos entienden que este es uno de los fines de la política y
que el honor sin dudas forma parte de ella. Hay un tercer modo
de vida que es el contemplativo, la vida del filósofo, de aquel que
busca la verdad y se rige por ella.
¿Y aquellos que colocan la felicidad en las riquezas? ¿No
son estos muy numerosos incluso hoy en día? Respecto a los
negocios y las riquezas, Aristóteles afirma que se realizan y se
buscan poseer en orden a otra cosa y no por sí mismos. Uno
quiere tener un negocio para poseer riquezas, y quiere riquezas
para alcanzar el placer o el honor o alguna otra cosa pero nunca
por sí misma. La riqueza y el dinero son algo útil, y lo útil sirve
para un fin ulterior. De allí que no parece ser sensato colocar el
fin último de la vida, es decir la felicidad, en las riquezas118.

Características del bien supremo

Pero entonces, ¿en qué consiste la felicidad? Preguntarse

esto es preguntarse por las características que debe tener ese
bien supremo de la vida del hombre. Veamos.
A diferencia de Platón, Aristóteles afirma que no existe la
Idea de Bien tal y como su maestro la entendía y, por lo tanto,
que las cosas buenas que nos rodean no son tales por

118Aristóteles usa un lenguaje más severo: afirma que colocar el fin de

la vida humana en las riquezas es algo violento, es decir, que es una
actitud contraria la misma naturaleza humana. Cf. 1096a 5.
83
participación119 sino por analogía. En el apartado de Metafísica
vimos que lo mismo sucede con la noción de ente: las cosas son
en relación a la noción primera y fundamental de sustancia
(ousía) y que por ello no decimos que todas las cosas sean
sustancias de la misma manera y en el mismo sentido. Esto
sucede también con la noción de bien: las cosas son buenas por
analogía, de modo que hay muchos tipos de bienes y no todos
se dicen tales del mismo modo.
Entonces, preguntémonos ¿Cuál es ese bien supremo en
donde el hombre realizará la plenitud de su naturaleza
racional? Dicho de otra manera, ¿Qué significa “felicidad”? ¿Qué
características tiene la felicidad?
El bien supremo debe ser, en primer lugar, algo que se
busque por sí mismo y no por otra cosa. Es decir, no debe poder
subordinarse a otra cosa porque de lo contrario no sería ni
supremo, ni último, ni tampoco perfecto. “Por consiguiente, si
hay sólo un bien perfecto, ése será el que buscamos, y si hay varios, el
más perfecto de ellos”120. Es claro que la felicidad debe ser de tal
manera, porque todos afirman que obran en vistas de la
felicidad y desean ser felices, pero no que desean la felicidad
para otra cosa distinta.
Además, “el bien perfecto parece ser suficiente”,
“autárquico”121. Esto significa que es aquello a lo que nada puede
añadirse, que no necesita nada más y que es lo más deseable de

119 Ibid., 1096a. Ver nuestro apunte acerca de Platón.

120 E. N., I, 1097a 25.
121 Ibid., 1097b 5.

84
todo. Si se le puede añadir aún el más pequeño de los bienes
entonces no es suficiente, y de entre los bienes será el mejor. Por
lo tanto la felicidad debe consistir en un bien autárquico. Aún
más, dice Aristóteles, teniendo presente que el hombre “es por
naturaleza un ser social”122 tal bien no es autárquico en relación a
nosotros, como si una vida solitaria y aislada de los demás
pudiese alcanzarlo. Si nuestra naturaleza es social entonces es
preciso que el bien supremo pueda y deba buscarse en relación
con otros seres humanos.
Por último, decimos que el bien al que aspira cada cosa es
aquello que realiza su esencia propia y en cuya posesión se
perfecciona, se plenifica. Dicho de otra manera, la función o
actividad propia de cada cosa es aquello a lo que lo inclina su
forma y que constituye su fin propio. Y así, el bien del martillo
consiste en ser usado para el trabajo, el de la estrategia militar
es la victoria, el de la medicina la salud, el de la economía la
riqueza, el de la arquitectura la casa, etc. La felicidad del
hombre, entonces, debe ser su función propia, aquello a lo que
debe dirigirse como animal racional:

¿O no es mejor admitir que así como parece que hay

alguna función propia del ojo y de la mano y del pie, y en
general de cada uno de los miembros, así también
pertenecería al hombre alguna función aparte de éstas? 123

122 Ibid., 10.

123 Ibid., 1097b 30.
85
 Es claro que tal función no es el vivir sin más, porque esto
lo comparte con las plantas (vida vegetativa) como vimos en la
Psicología. Tampoco puede ser nada que comparta con los
animales (vida sensitiva) porque buscamos algo que sea propio
del hombre. Pero el hombre es un animal racional, por lo tanto
“la función propia del hombre es una actividad del alma según la
razón”124. ¿Será quizás cualquier actividad de la razón? Desde
ya que no, sino la más excelente de todas ellas. Los griegos
llamaban ἀρετή, areté, virtud, a la actividad hecha con
excelencia. Por lo tanto, de entre las virtudes que el hombre
pueda adquirir la felicidad será la más elevada y perfecta de su
parte racional. A modo de resumen, dice Aristóteles que “el bien
del hombre es una actividad del alma de acuerdo con la virtud, y si las
virtudes son varias, de acuerdo con la mejor y más perfecta, y además
en una vida entera”125. ¿Qué significa esto de “en una vida
entera”? Si la virtud humana es la excelencia en una actividad
racional no pueden adquirirla los niños, porque aún no tienen
pleno desarrollo de su facultad racional. En consecuencia, para
el Estagirita, sólo la persona adulta puede ser plenamente feliz.
Es claro, por lo visto hasta aquí, que Aristóteles asume la
tradición socrática y platónica afirmando que de los tres tipos
de bienes (los exteriores, los del cuerpo y los del alma) estos
últimos son los más importantes y los bienes por excelencia126.
A su vez, de los bienes del alma el más importante es el

124 Ibid., 1098a

125 Ibid., 15.
126 Ibid., 1098b 12-15.

86
intelecto: “Es claro, pues, que cada hombre es su intelecto, o su
intelecto principalmente, y que el hombre bueno ama esta parte sobre
todo”127. Si el hombre es principalmente su alma y su alma es
principalmente intelecto, es necesario concluir que la felicidad
del ser humano consistirá principalmente en una actividad
excelente del intelecto o, dicho de otra manera, en una virtud
intelectual. Pero, ¿qué son las virtudes? ¿Cuántas de ellas hay y
en cuál hallará el hombre su perfección?

¿Qué es la virtud?

Dijimos más arriba que para los griegos la virtud ( ἀρετή,

areté) es, en general, la excelencia en la actividad propia de cada
cosa. La virtud de un martillo, por ejemplo, es ser usado para el
trabajo manual, y será un buen martillo en la medida en que,
como cosa útil que es, pueda conducir de la mejor manera a esa
finalidad. Decimos que un médico virtuoso, un buen médico, es
aquel que tiene experiencia en su terreno, que tiene los
conocimientos pertinentes de su arte y sabe aplicarlos
adecuadamente para alcanzar su finalidad propia que es la
salud del paciente. La noción de virtud es antiquísima en el
pensamiento griego, puede verse incluso en la Ilíada y la Odisea
de Homero y en los Trabajos y los días de Hesíodo; ambos son
los grandes poetas formadores de la mente griega. Con el
tiempo aquella noción fue transformándose y adquirió un lugar
en el filosofar de Sócrates y Platón, gracias a los cuales

127 Ibid., 1169a. Cf., 1178a 2ss.

87
Aristóteles pudo adquirir este conocimiento filosófico
fundamental para la elaboración de su ética.
Este, como vimos al estudiar su Psicología, distingue tres
partes o tipos de almas: el alma vegetativa, el alma sensitiva y
la racional. La primera corresponde propiamente a las plantas,
la segunda a los animales y la tercera es el alma humana.
Recordemos, además, que el alma sensitiva tiene las funciones
propias del alma vegetativa, y que el ser humano (alma
racional) tiene las funciones propias de la vida vegetativa y de
la sensitiva. Establezcamos que así como cada tipo de vida tiene
funciones y actividades propias también deben tener su virtud
específica. Intentemos, por lo tanto, enfocarnos en el hombre que
como animal racional asume estos tres tipos de vida y los
transforma a la manera de su vida superior.
El alma vegetativa, dice Aristóteles, es la forma de vida
más elemental y que, por lo tanto, comparten todos los seres
vivientes128. Sus funciones son irracionales y constituyen la base
del funcionamiento corporal: crecimiento, nutrición,
reproducción, envejecimiento, etc. Es claro, entonces, que su
virtud “no participa en absoluto de la razón”, no es estrictamente
humana, aún cuando el hombre hace uso de tales facultades
corporales. Las funciones sensitivas, por su parte, son también
irracionales pero pueden participar de alguna manera de la razón.
¿Cómo? En la medida en que el hombre las gobierna
racionalmente. De esta manera, cuando el hombre gobierna sus

Ibid., 1102b 2ss. Aquí lo explicado por Aristóteles al respecto y que

128

nosotros trataremos muy sintéticamente.

88
apetitos sensibles por la razón forja en sí mismo lo que
Aristóteles llama virtudes éticas.
Por último, la parte racional propiamente dicha tiene
también sus funciones y pueden ejercitarse de manera
excelente, virtuosa. Este ejercicio excelente de la parte
intelectual, y por lo tanto más humana, puede producir lo que
nuestro autor llama virtudes dianoéticas.

Las virtudes éticas

Las virtudes éticas nacen en el hombre por el gobierno

que su razón ejerce sobre los apetitos sensibles (concupiscible e
irascible). Todos están en potencia respecto de las virtudes, es
decir, pueden adquirirlas. ¿Cómo? Realizando de manera
constante las acciones propias de cada una de ellas. Así, por
ejemplo, si realizo de manera constante acciones justas genero
en mí un modo de ser o hábito determinado que es el ser un
hombre justo. Por esto afirma Aristóteles que la virtud ética
“procede de la costumbre como lo indica su nombre” 129. “Así nos
hacemos constructores, construyendo casas, y citaristas tocando la
cítara. De un modo semejante, practicando la justicia nos hacemos
justos (…)”130. Y lo mismo puede decirse de la valentía, la
continencia, la magnanimidad y la enorme cantidad de virtudes

129 Ibid., 1103a 15: ethikós (ética) y éthos (costumbre, conducta) tienen la
misma raíz.
130 Ibid., 30.

89
que trata Aristóteles. Para adquirir estos hábitos, por lo tanto, es
preciso que el hombre:
a. Sepa lo que hace, esté en conocimiento de que la acción
que realiza es, por ejemplo, justa;
b. que la elija libremente, pues puede hacer una acción
justa sin quererlo explícitamente, por mera
conveniencia utilitaria o incluso para perjudicar a un
tercero. El hábito en cuestión debe querer buscarse por
sí mismo;
c. y que la realice de manera firme131. Cuanta mayor
determinación se ponga en la acción más rápida y
sólidamente se forjará el hábito.
A diferencia de las artes, que son también hábitos, las
virtudes éticas tienen relación directa con las pasiones o lo que
nosotros llamamos habitualmente sentimientos. Como dijimos al
comienzo, las virtudes éticas se forjan por el dominio de
nuestra parte racional sobre nuestros apetitos sensibles. Las
pasiones, o sentimientos, son afecciones132 de nuestros apetitos,
una cierta conmoción interior producida por el conocimiento de
algo placentero o doloroso, de algo conveniente o perjudicial.
“Entiendo por pasiones –dice Aristóteles- apetencia, ira, miedo,
coraje, envidia, alegría, amor, odio, deseo, celos, compasión y, en
general, todo lo que va acompañado de placer o dolor” 133. Dice el

131 Ibid., 1105b 30.

132 De allí que el término pasión derive de páthos, padecer. El apetito,
concupiscible o irascible, es afectado, padece la acción de algo exterior
que se interioriza por el conocimiento.
133 Ibid., 20.

90
dicho que “ojos que no ven, corazón que no siente”, y
fácilmente puede invertirse y decir que “ojos que ven, corazón
que siente”. Esto son las pasiones y son estas afecciones, y
muchas más, las que deben ordenarse por la razón para forjar
las virtudes éticas en el alma. De modo que las virtudes éticas
son un cierto comportarse bien respecto de los sentimientos.
Ahora bien, ¿De qué manera ordenamos las pasiones por
la razón? Realizando en cada caso el término medio: “(…) pues
esta (la virtud ética) se refiere a las pasiones y acciones, y en ellas hay
exceso, defecto y término medio”134. Por lo tanto, nos enseña
Aristóteles que respecto a las pasiones

(…) caben el más y el menos, y ninguno de los dos está

bien; pero si tenemos estas pasiones cuando es debido, y
por aquellas cosas y hacia aquellas personas debidas, y por
el motivo y de la manera que se debe, entonces hay un
término medio y excelente; y en ello radica, precisamente,
la virtud.135

Aristóteles, como buen griego, asume aquella máxima

ética inscripta en el templo de Delfos por los siete sabios
griegos: “nada en exceso”136. La virtud ética es la realización del

134 Ibid., 1106b 15ss.

135 Ibid.
136 Ver Platón, Protágoras, 343a. La noción de medida constituye uno de

los principios más importantes de la forma mentis griega y de su éthos:

“La mitad vale más que el todo” (Hesíodo, Trabajos y días, 40 y ss);
“La sabiduría, que lleva en sí, sólo ella, los límites de todas las cosas”
(Solón, fr. 16); “Óptima cosa es la medida” (Cleóbulo de Lindos). La
transgresión de la justa medida es la hybris, la desmesura, cosa que los
91
término medio entre el exceso y el defecto que son vicios,
conductas malas, y de allí que hacer el mal sea cosa fácil, pero
hacer el bien es algo dificultoso: “Los hombres sólo son buenos de
una manera, malos de muchas”137. Sin embargo, no debemos
entender este termino medio como mediocridad o tibieza sino
todo lo contrario: de acuerdo a su esencia la virtud es el justo
medio, “pero, con respecto a lo mejor y al bien, es un extremo” 138. La
virtud es excelencia, y como tal conduce a las facultades del
hombre a su perfección.
Aristóteles afirma que hay pasiones y acciones que no
admiten termino medio porque son malas por sí mismas,
porque su sola idea implica perversidad como por ejemplo “la
malignidad, la desvergüenza, la envidia (…) el adulterio, el robo y el
homicidio”139. En aquellas pasiones o acciones que admiten
término medio, este debe considerarse con relación a nosotros y
no respecto a la cosa en sí misma. El medio de la cosa en sí misma
se llama proporción aritmética y es aquello que tiene la misma
distancia de los extremos, “por ejemplo, si diez es mucho y dos es
poco, se toma el seis como término medio”. Son pocas las ocasiones
en las que juzgamos nuestras acciones teniendo en cuenta tal
criterio y el mismo Aristóteles lo hace notar140. La ética no es

grandes poetas y trágicos griegos enseñaban constantemente. Ver por

ejemplo el mito de Prometeo.
137 E. N., 1106b 35.

138 Ibid., 1107a 6-8.

139 Ibid.

140 Por ejemplo respecto de la justicia correctiva o conmutativa que

veremos más adelante.

92
una ciencia exacta y está sometida a las circunstancias que los
hechos imponen. Por esta razón, el medio que funciona como
criterio de las virtudes éticas es el medio con relación a nosotros
regido por la recta razón141. Veamos un ejemplo muy sencillo:
un deportista de alto rendimiento debe consumir más cantidad
de alimentos que alguien que no está habituado al
entrenamiento riguroso, de modo que para el primero el
termino medio respecto de la buena alimentación no será el
mismo que para aquel que no es un atleta142.
Además, es menester señalar tres características
importantes de los hábitos, tanto de los buenos que son las
virtudes como de los malos que son los vicios. La primera es
que el hábito es un modo de ser, y como tal dispone al hombre,
lo configura e inclina a realizar determinados actos. Acciones
justas generan en nosotros la virtud de la justicia, y la virtud de
la justicia generada en nosotros nos configura y dispone a
realizar, a su vez, acciones justas143. Por este motivo Aristóteles,
siguiendo a Platón, exalta la enorme importancia que tiene la
educación de los niños y los jóvenes que, aunque no sean
plenamente conscientes de lo que significa ser virtuoso, pueden
ser guiados a buscar el bien y a preparar el terreno para el
despertar de la razón plena. La segunda característica es que el
hábito es una disposición estable, esto significa difícil de

141 Que, como veremos más adelante, es también una virtud y se llama
prudencia.
142 Ibid., 1106a 25ss. El ejemplo lo expone el mismo Aristóteles.

143 Aristóteles señala esto en otros términos, pero dice más o menos lo

mismo que nosotros. Cfr. E. N., II, 1105a 30.

93
desarraigar. Y la tercera es que el hábito, pero ante todo el
hábito bueno o virtud, dispone a realizar las acciones con
facilidad y deleite. Al comienzo la adquisición de la virtud puede
ser difícil, pero una vez adquirida en un grado considerable
inclina a realizar fácilmente actos buenos, y a realizarlos con
gozo.
Como resumen de lo dicho hasta aquí sobre las virtudes
éticas digamos que:

a. Por la constante, libre y firme realización de acciones

forjamos en nosotros hábitos determinados. Podemos
definir al hábito como una disposición o modo de ser
estable que inclina a realizar acciones de manera fácil y
deleitable.
b. Si las acciones realizadas son buenas entonces
generamos un hábito bueno que llamamos virtud, si
son malas generamos un hábito malo que llamamos
vicio. La virtud ética es el gobierno de la razón sobre
las acciones y las pasiones.
c. Este gobierno de la razón es la realización del término
medio respecto de las pasiones y las acciones. Las
virtudes perfeccionan las facultades humanas,
significan excelencia ética del ser humano. Dicho
brevemente, ser un buen hombre es ser un hombre
virtuoso.

94
 d. Aristóteles define la virtud como “modo de ser
selectivo144, siendo un término medio relativo a nosotros,
determinado por la razón y por aquello que decidiría el
hombre prudente”145.

En esta definición queda manifiesta la importancia que

tiene la virtud de la prudencia, que es una virtud dianoética, y
que explicaremos en el apartado siguiente. Demos dos ejemplos
de virtudes éticas:
a. El valor tiene relación con el miedo (que es una
pasión) y es el término medio entre la cobardía y la
temeridad (que son vicios). Por ejemplo, aquel que
enfrenta el miedo al enemigo y a la muerte en
combate, de la manera que debe y atendiendo a las
circunstancias, es un hombre valiente. Aquel que
huye al menor indicio de peligro y cuando no debe
es un cobarde, y aquel que se arroja al peligro
cuando no debe es un temerario.
b. La moderación tiene relación con los placeres y los
dolores y es el termino medio entre la intemperancia
y la insensibilidad146. La tradición filosófica llamará a
esta virtud templanza y tiene muchas

144 Selectivo, es decir, producto de la libre elección.

145 E. N., 1107b 35.
146 Dice Aristóteles que el defecto respecto a los placeres es difícil de

encontrar, de modo que estos no tienen nombre. Por esto se ve

obligado a inventar el término insensibilidad, y lo mismo sucede en
muchos otros casos. Ibid., 1107b: “muchas virtudes y vicios no tienen
nombre”.
95
 determinaciones de acuerdo al placer que se modere.
Por ejemplo, aquel que con facilidad se emborracha
y que conociéndose sabe que una cerveza es
suficiente para que pierda el control de sí mismo, no
deberá llegar a ese exceso, y gozará de ese placer con
moderación (que es un término medio).
La justicia es un caso distinto por su grandeza, a tal punto
que para nuestro autor es la más importante de las virtudes
éticas. Por esto le dedica un libro entero en su Ética a
Nicómaco147, y nosotros, por nuestra parte, le dedicaremos
también algo de nuestra atención con detenimiento. Hay
muchas otras virtudes éticas que Aristóteles explica largamente
y que cubren el enorme arco de la vida ética de un hombre
corriente: la liberalidad que rige el dar y el recibir riquezas,
magnificencia que rige el uso de la riqueza en grandes
cantidades, el pudor, la magnanimidad y la morigeración, la
mansedumbre, la amabilidad, la sinceridad o veracidad, buen
humor, ingenio, agudeza y muchísimas otras que pueden
estudiarse en el libro IV de la obra citada.
La tradición sellará con el nombre de virtudes cardinales,
esto es, virtudes principales y cabeza de todas las demás, a estas
cuatro: la fortaleza o valentía, la templanza, la justicia y la
prudencia. Ya dijimos algo de las dos primeras, de la tercera
diremos algo a continuación y trataremos la última en el
apartado dedicado a las virtudes dianoéticas.

147 Hablamos del libro V (1129a).

96
La justicia

Según la tradición griega nacida de los poetas gnómicos

(Hesíodo y Homero) la justicia (Δίκη, díke) es la diosa
responsable del orden cósmico, de dictar junto con Themis (el
veredicto) y Zeus los premios y castigos que los mortales
merecen. Aristóteles recibe, como griego que es, esta tradición
pensada y profundizada filosóficamente por Sócrates y Platón
(la República trata largamente de este asunto).
Para el Estagirita la justicia es la virtud ética más
excelente, la que confiere orden y armonía a todas las demás en
el interior del hombre pero, principalmente, la que permite el
orden social y la convivencia con otros seres humanos en
comunidad. De allí que Aristóteles distinga la justicia como
virtud absoluta y la justicia política o civil148. Su investigación se
centra en esta última porque sólo en sociedad el hombre puede
ser cabalmente humano, y es en sociedad como el hombre puede
alcanzar la excelencia de la virtud149: es mejor y más alto
practicar el bien no sólo con uno mismo sino, y sobre todo, con
los demás en el ámbito humano óptimo que es la polis, el Estado.

148 E. N., V, 1133a 25: “(…) pero no debemos olvidar que lo que
buscamos es no sólo la justicia absoluta, sino también la política”.
Aristóteles no explica ni en la E. N. ni en la E.E. esta justicia entendida
como virtud absoluta. No parece ser aquello de la armonía de las
partes del alma como la entendía Platón, sino más bien el ejercicio
unitario de todas las virtudes éticas por el hombre considerado en sí
mismo. De allí que entendamos al hombre justo, en general, como un
hombre virtuoso sin más: temperante, magnánimo, valiente, etc.
149 Ibid., 1129b 30.

97
 La justicia política consiste fundamentalmente en dos
cosas: el cumplimiento de la ley y en la equidad150. A partir de este
punto Aristóteles emprende una sucesión de divisiones que
esquematizadas deben entenderse así151:

La justicia legal es la obediencia a las leyes que rigen la

vida del Estado. En cuanto que las leyes obligan a todos los
miembros de la comunidad política y conducen a los
ciudadanos a realizar todas las virtudes, Aristóteles la llama
justicia total, integral o universal152. El cumplir las leyes es la más
alta expresión de justicia, porque por ellas se configura
plenamente el hombre virtuoso que es el perfecto ciudadano153.

150 Ibid., 1129b.

151 Cfr. Fraile, G., Historia de la filosofía, Tomo I, BAC, 4ta ed., 1976, pág.
528. Allí el autor propone otra división, distinta de la mía, además de
aportar un esquema muy útil de las virtudes éticas.
152 E. N., 1130b ss.

153 Cf. Ibid., 1029b 25ss.

98
 Nuestro autor distingue tres tipos de leyes, todas
circunscriptas al terreno óptimo de desarrollo humano que es la
comunidad política y, principalmente, el Estado griego154: la ley
natural, las costumbres, y las leyes civiles dictaminadas por el
gobernante. El moderno positivismo jurídico postula que fuera
de las leyes establecidas por el gobierno civil no hay otras. Lejos
de esta postura, el derecho griego (que será base fundamental
para la concepción occidental del derecho) y específicamente
Aristóteles, sostiene que hay una ley natural, es decir, aquella
“que tiene en todas partes la misma fuerza y no está sujeta al parecer
humano” y que es “inamovible”155.
Además de la ley natural hay una enorme cantidad de
normas transmitidas por enseñanza que no son reguladas por
las leyes civiles y que se llaman costumbres (éthos). Ninguna ley
me obliga a ceder el lugar a un anciano en el colectivo, pero se

154 Según Aristóteles, Grecia, con su lengua, polis, cultura, leyes,

costumbres y ethos específico, es el mundo civilizado. Los demás son
pueblos bárbaros. De allí que la esclavitud de pueblos bárbaros fuera
muy común y aceptada socialmente, amén de que el carácter
imperialista de Grecia (y de Atenas específicamente) es más bien
tardío (s. IV aprox.). El mayor exponente de una política imperialista
fue Alejandro el Grande (el Magno). Aristóteles, que fue tutor de
Alejandro, no estaba de acuerdo con esta manera de entender el
gobierno. Sobre la defensa y justificación de la esclavitud por
Aristóteles ver Política, I, 1253b 5ss.
155 E. N., V, 1134b 20. Queda claro porqué dijimos más arriba que para

el Estagirita algunas acciones son malas en sentido absoluto como por

ejemplo el homicidio. Aunque él no afirme esto de manera literal, no
entiendo en qué contexto puede afirmar la malicia intrínseca de
determinados actos si no es por la aceptación de una ley natural.
99
acostumbra hacerlo porque se estima algo bueno. Los ejemplos
son incontables y varían según el éthos de cada sociedad y
cultura.
Por último, están las leyes civiles que son las normas
hechas por el gobernante con el fin de mandar lo que es bueno
y prohibir lo que es malo o, dicho de otra manera, de obtener
ciudadanos virtuosos156. Las leyes civiles deben ser producidas
según la recta razón, esto es, ajustadas a su objeto propio que es
mandar realizar la virtud. Sólo así puede hablarse de una
autoridad legítima, de lo contrario se obtiene una autoridad
tiránica. El buen ciudadano respeta y cumple las leyes,
estrictamente hablando, no por el capricho del gobernante sino
porque las leyes que este hace se ajustan a la recta razón:

Por eso, no permitimos que nos mande un hombre sino la

razón porque el hombre manda en interés propio y se
convierte en tirano. El magistrado, al contrario, es el
guardián de la justicia, y si de la justicia también de la
igualdad.157

Por otro lado, si las leyes (que son normas universales)

rigen las acciones del hombre concreto, el respeto de las mismas
redunda en acciones concretas justas. De allí que Aristóteles
llame justicia particular a las acciones que, teniendo como
horizonte a las leyes, son justas y equitativas con relación al

156 Ibid., 1130b 15ss: “(…) porque la ley manda vivir de acuerdo con todas
las virtudes y prohíbe vivir según todos los vicios”.
157 Ibid., 1134a 35.

100
prójimo158. En este sentido, ser justo con el otro es respetar el
termino medio que es la igualdad, y toda igualdad es una
proporción. Los extremos respecto de esta igualdad o
proporción, tanto por defecto como por exceso, son lo que
llamamos injusticia159. La justicia particular se divide en
distributiva y correctiva. La primera160 consiste en el reparto de
bienes, cargas, obligaciones, honores, riquezas, etc. entre los
miembros de una comunidad por parte de una autoridad y
según un criterio determinado. Esto supone un orden jerárquico
y subordinado dentro de la organización del Estado o de la
comunidad de que se trate. Por ejemplo, es justo que la
autoridad conceda la responsabilidad y el honor de ser ministro
de economía a un economista, es decir, a alguien apto para ese
cargo y que, atendiendo a sus altas responsabilidades, gane un
salario superior al secretario del ministro en cuestión. Pero lo
mismo puede aplicarse a otros tipos de sociedades. Por
ejemplo, en una empresa las personas con mayor
responsabilidad cobran más dinero que aquellos que son
subordinados a estos. Cuando esto se respeta se mantiene la
igualdad entre los miembros de la comunidad o, dicho de otra
manera, se le da a cada uno lo que corresponde según el cargo que
ocupa y las responsabilidades que atiende. Nótese que la
igualdad o proporción que se guarda no es estrictamente lineal,
pues no se les da a todos de manera absolutamente igual, sino a

158 Ibid., 1130b 5.

159 Ibid., 1133b 30: “(…) la conducta justa es un término medio entre
cometer la injusticia y padecerla”.
160 Ibid., 1131a 10.

101
cada uno según su mérito o responsabilidad. Esto es lo que
Aristóteles llama proporción geométrica161. Toda acción que se
realice fuera de esta igualdad o proporción geométrica (por
exceso o defecto) es una injusticia. Cometer una injusticia
respecto de esta proporción sería, por ejemplo, dar mérito y
cargos públicos a quién es manifiestamente incapaz de
desempeñar sus funciones o quien es claramente un corrupto, o
destacar públicamente como figura culturalmente relevante a
quien es a todas luces una persona inculta o moralmente
reprensible. Así, esta persona tendría algo que no le corresponde,
un excedente del que no es merecedor.
En el orden político, dice Aristóteles, el criterio de la
justicia distributiva depende de qué sea lo que se estima más
valioso: para el aristócrata es la virtud, para el oligárquico la
riqueza y para el demócrata es la libertad 162 y es allí donde se
generan habitualmente disputas entre unos y otros.
Por otra parte, nuestro autor menciona (dentro de la
justicia particular) la justicia correctiva163 que es la igualdad
entre los miembros de la comunidad según una proporción
lineal u horizontal y que Aristóteles llama aritmética. Es, dicho

161 Que se expresa así: A:B::C:D. Esto se lee: “A es a B lo que C es a D”,

“Corresponde a ‘A’ (por su esfuerzo o mérito, o cargo, o
responsabilidad, etc.) recibir ‘B’ beneficio, lo que en proporción
significa que ‘C’ debería recibir ‘D’ beneficio”. El ejemplo de la
empresa es interpretación mía y no literalidad de Aristóteles, que
explica este asunto sólo respecto al Estado pero que bien puede
aplicarse a cualquier comunidad humana.
162 E. N., 1131a 25ss.

163 Ibid., 1131b 25 y ss.

102
de otra manera, el término medio entre la pérdida y la ganancia.
Veamos un ejemplo: si alguien voluntariamente roba mi auto
esa persona se hace a sí mismo un ladrón e introduce una
injusticia, una desigualdad o desproporción en el orden social.
Ante este hecho me presento a las autoridades correspondientes
y realizo una denuncia. De esta manera, inicio un proceso
judicial con el fin de reestablecer el orden, es decir, de que se me
devuelva ese bien perdido que otro tiene injustamente.
Supongamos que efectivamente encuentran mi auto e
identifican al ladrón. En este caso el juez (que es, o debe ser, la
personificación de la justicia) falla a mi favor y dictamina que se
me devuelva mi auto pero además que se castigue al ladrón por
el daño realizado. Así, se reestablece la igualdad entre los
miembros de la comunidad (en este ejemplo, el ladrón y yo: a
mí se me devuelve lo que es mío y al ladrón se le quita lo que no es
suyo además de ser castigado por el crimen de robo, es decir,
por dañarme voluntariamente en relación a mis bienes). Así se
pone en práctica eso que llamamos justicia correctiva: se realiza
una corrección del desorden introducido en la comunidad. Este
es un ejemplo de lo que podemos llamar justicia correctiva
judicial. Hay otro tipo de justicia correctiva que es la contractual,
es decir, la que se practica en los intercambios de bienes entre
miembros de la comunidad o en los contratos que realizan unos
con otros. Aristóteles explica que por la necesidad de
intercambiar bienes de distinto valor se creó por convención la
moneda. Por esta podemos medir el valor de los bienes
intercambiables, compararlos unos con otros y lograr más

103
fácilmente la igualdad. Así, por ejemplo, si voy a un almacén y
pido un kilo de pan debo dar por él un bien de igual valor para
así lograr una igualdad con el vendedor. Antiguamente era más
usual el trueque, en el que se daba a cambio no dinero sino otro
bien como carne, fruta, un calzado, o cualquier otra cosa que
pueda lograr la igualdad en el intercambio. Supongamos,
siguiendo el ejemplo, que el almacenero me pide $500 por ese
kilo de pan. La justicia radicará en este caso en que le dé esa
cantidad de dinero, de modo que si le doy menos yo gano y él
pierde y estoy siendo injusto, y si le doy más yo pierdo y el
gana y estoy padeciendo injusticia. Pero en el momento en que
le doy los $500 pactados realizo una igualdad o proporción
aritmética, estoy siendo justo con el prójimo.
Notemos que las leyes son normas universales y en
cuanto tales no pueden cubrir la inmensa cantidad de
circunstancias particulares que impone la realidad. También es
imposible que el gobernante realice leyes para los infinitos
casos particulares. Por este motivo la igualdad o equidad es una
“corrección de la justicia legal”164 de modo que una conducta
equitativa ordena las relaciones con los otros completando la
fórmula universal de las leyes. Por lo tanto, el hombre
equitativo es aquel que “apartándose de la estricta justicia (legal) y
de sus peores rigores, sabe ceder aunque tiene la ley de su lado”165.
Todos los hombres que buscan el bien están inclinados a buscar
siempre la justicia y la igualdad, y todos experimentamos

164 Ibid., 1137b 10ss.

165 Ibid., 1137b 35.
104
también los terribles desordenes morales y sociales que genera
la conducta injusta y desigual, tanto de los ciudadanos de a pie
como también de la autoridad al establecer leyes malas o ejercer
inmoralmente su cargo.
A pesar de todo lo dicho puede surgir todavía el
interrogante, ¿Qué decir de aquel que, dando la espalda a las
leyes y a la igualdad con el prójimo, comete una acción injusta y
no es castigado por su crimen? ¿Qué decir del ladrón que me
robó el auto en caso de que salga impune de la justicia
correctiva? En este punto Aristóteles retoma la gran enseñanza
ética de Sócrates y Platón: peor es cometer la injusticia que
padecerla, porque quien comete la injusticia se hace vicioso y
malo voluntariamente, el que la sufre no166. Yo cargo con el
defecto de haber perdido mi auto pero el criminal carga con el
exceso de su malicia.
Es importante entender, por lo tanto, que aún cuando una
ley (que es universal en cuanto tal) no pueda cubrir todo el
abanico de posibilidades que surgen en la vida práctica, lo más
importante para lograr la virtud de la justicia y ser un perfecto
ciudadano es buscar siempre la igualdad con los demás: con la
autoridad cumpliendo las leyes y con el prójimo en las
relaciones variadas y cambiantes que nos presenta la vida
cotidiana.

166 Ibid., 1138a 30.

105
Las virtudes dianoéticas

Por encima de la inmensa cantidad de virtudes éticas,

están aquellas que Aristóteles llama dianoéticas167. En el hombre,
dijimos antes, hay una parte racional y una irracional que son
los apetitos sensibles que comparte con los animales inferiores.
Cuando el hombre ve el término medio con la razón en las
acciones concretas y domina sus pasiones buscando en cada
caso el bien entonces puede forjar en su alma las virtudes éticas.
Ahora bien, este “ver” racionalmente el término medio
adecuado a cada caso concreto (que nuestro autor llama recta
razón) es la percepción de una verdad expresada en un juicio de
la inteligencia y que puede tener más o menos la forma de un
razonamiento. Por ejemplo: “Debo hacer más ejercicio porque
últimamente estoy mucho tiempo sentado escribiendo. Estar
mucho tiempo sentado no es bueno para mi salud. Ahora tengo
tiempo y puedo ir a hacer ejercicio, por lo tanto ahora haré
ejercicio”168. Como podemos observar en este ejemplo
sencillo , es muy importante el desarrollar adecuadamente las
169

facultades intelectuales para llegar a ser buenas personas, esto

es, para poder propiciar la aparición y el crecimiento de las

167 Cf. E. N., 1138b 20 ss.

168 Como veremos enseguida, este es un ejemplo de la aplicación de la
virtud de la prudencia.
169 Un poco infantil, es cierto, pero que puede trasladarse a todos los

ámbitos de la vida y a toda decisión, muchas de las cuales pueden ser

sumamente importantes. Nadie está libre de elegir, mejor es hacerlo
bien y para ello es preciso ejercitar las virtudes dianoéticas.
106
virtudes éticas, para elegir adecuadamente el bien en cada
aspecto y en cada momento de nuestra vida pero, y sobre todo,
para aspirar a los bienes superiores, a los fines últimos reales de
la existencia humana.
Pues bien, Aristóteles distingue dos modos distintos de
percibir la verdad según qué sea lo que se busca conocer. Es la
distinción entre la inteligencia teorética y la inteligencia práctica170.
Estas no son dos “partes” de la inteligencia, sino simplemente
como dos “músculos”: dos maneras distintas de alcanzar dos
tipos de verdades diferentes. Todo músculo puede ejercitarse y
el ejercicio de la inteligencia genera disposiciones, una
inclinación cada vez más innata para alcanzar la verdad y que
es lo que Aristóteles llama virtudes dianoéticas. Veamos.

La inteligencia teorética

La inteligencia teorética tiene por objeto las verdades

necesarias, esto es, que no pueden ser de otra manera, inmutables
y libres del vaivén de la vida práctica. Las virtudes que
perfeccionan este modo de conocer la verdad son tres:
a. El intelecto (νοῦς, nous), entendimiento o lo que
modernamente llamaríamos simplemente intuición
intelectual. Es la percepción de los primeros principios que
funcionan como fundamento de los silogismos: “el todo es
mayor que la parte”, “todo el que obra lo hace en vistas a un
fin”, “es preferible el bien al mal”, “todo hombre es mortal”,

170 Esbozada en la p. 73 de este apunte.

107
 “la suma de los ángulos interiores de un triángulo es 180°”,
etc. Estos principios se obtienen por inducción y no son
producto de una demostración: son ellos los que permiten
hacer demostraciones. Dicho brevemente: no se pueden
demostrar sino mostrar.
b. La ciencia (ἐπιστήμη, epistéme), es la demostración
necesaria realizada por el razonamiento que parte de los
primeros principios y concluye verdadera, necesaria y
universalmente: “Todo hombre es mortal, Juan es hombre,
por lo tanto Juan es mortal”. Esta virtud nos permite
razonar adecuadamente para alcanzar verdades que si bien
no influyen directamente sobre el desarrollo ético concreto
del individuo, pueden redundar en una perfección ética o
en un beneficio del individuo. Por ejemplo, ser un buen
médico no implica ser buena persona, amén de todo su
conocimiento científico, pero un buen médico puede
salvarme la vida. Incluso el desarrollo de la vocación
médica puede llevarlo a indagar verdades de orden ético.
c. La virtud de la sabiduría (σοφία, sofía)171, nos dice
Aristóteles, engendra en nosotros la más alta de las ciencias,
es como “una especie de ciencia capital de los objetos más
honorables” 172. Es la más importante de las virtudes de la
inteligencia teorética, el más alto grado de perfección
intelectual al que puede aspirar el hombre. A tal punto esto

171 Algo al respecto de la sabiduría estudiamos en el apunte “¿Qué es la

filosofía?”. Aquí Aristóteles se refiere a la sabiduría en cuanto filosofía,
ante todo, de la filosofía primera o metafísica.
172 E. N., 1140a 20.

108
 es así, dice Aristóteles, que los hombres sabios (los filósofos)
conocen “cosas grandes, admirables, difíciles y divinas pero
inútiles, porque no buscan los bienes humanos"173. ¿En qué
sentido es inútil la sabiduría? En cuanto que buscar el saber
o incluso tener ya un alto grado de sabiduría no nos hace
necesaria y propiamente buenos o diestros en los aspectos
prácticos de la vida cotidiana. No olvidemos que para
Aristóteles ser bueno consiste, en parte, en ser virtuosos, es
decir, ejercitados en las virtudes éticas. El filósofo es alguien
que indaga constantemente las cuestiones más altas y
fundamentales del cosmos y la existencia humana. Pero su
mismo ejercicio lo aleja de alguna manera de la
consideración de las cosas prácticas (los “bienes humanos”
en el fragmento citado), al mismo tiempo que lo acerca al
contacto con lo divino. ¿Esto significa que la filosofía no
tiene ninguna relación con la ética? Todo lo contrario.
Notemos por lo pronto que su inutilidad y alejamiento de la
vida práctica no es un defecto, sino que radica en la
perfección de la misma sabiduría: el sabio no busca otra cosa
que el mismo saber y en ello deposita sus aspiraciones. La
nobleza y superioridad de su actividad la hacen libre y
autosuficiente (autárquica) respecto del devenir y
preocupaciones de los bienes humanos. De allí que el
filósofo está como embriagado por lo divino y que parezca
alejado de la vida práctica. Pareciera que este no quiere ser
sabio para ser feliz, sino que, al revés, porque quiere ser feliz es

173 Ibid., 1141b 5.

109
 que anhela el saber. Pero no nos adelantemos. Reservaré la
explicación de este asunto importantísimo al tratar la
prudencia y la naturaleza de la felicidad perfecta.

La inteligencia práctica

Por otra parte, la inteligencia práctica tiene por objeto el

conocimiento de las verdades contingentes, es decir, que pueden
ser de muchas maneras, y tiene por finalidad ordenar las acciones
del hombre en su vida práctica. Estas acciones del hombre pueden
estar dirigidas a producir cosas o simplemente a ser buenas o
malas. Y este terreno de lo práctico, cambiante y múltiple, es el
que la inteligencia práctica trata de ordenar de la mejor manera.
Cuando el hombre se habitúa a intentar conocer cómo
ordenar adecuadamente los medios en orden a la producción
de algo genera en sí mismo la virtud del arte (τέχνη, téchne) 174.
Así, por ejemplo, un arquitecto y un jefe de obra pueden
deliberar sobre cuáles serán los mejores medios para realizar una
casa concreta de la mejor manera. Deliberar significa razonar
acerca de los medios óptimos para alcanzar un fin determinado.
Como podemos ver en el ejemplo, tanto el arquitecto como el
jefe de obra buscan adquirir el arte de producir casas ejerciendo
las acciones propias de su oficio, ambos de manera distinta,
puesto que el arquitecto tiene la teoría que el jefe de obra no,
pero este tiene la experiencia que aquel probablemente no tenga.

174 Ibid., 1140a.

110
Teoría y experiencia son fundamentales en todo lo que implica el
buen quehacer de la vida cotidiana.
Por otro lado, cuando el hombre se esfuerza por conocer
la verdad acerca de qué manera realizar buenas acciones en
circunstancias concretas entonces puede generar la virtud de la
prudencia (φρόνησις, phrónesis)175. En este caso no se busca
producir algo distinto de la misma acción, sino simplemente
que la acción sea buena en este caso concreto. Para Aristóteles,
la prudencia es la virtud dianoética más importante en el
terreno práctico. Tanto es así que sin ella no se pueden adquirir las
virtudes éticas. La esencia de la prudencia es lo que antes
llamamos recta razón: es la correcta aplicación de la razón a los
variados escenarios de la vida cotidiana en los que
normalmente se enmarañan nuestros sentimientos (pasiones) y
deseos. Por ejemplo, dar a otro lo que es suyo aquí y ahora es
un acto de justicia, pero saber si es correcto o no que yo le de
aquí y ahora lo suyo al otro es un acto de prudencia; enfrentar
aquí y ahora un peligro puede ser acto de valentía, pero saber si
es aquí y ahora cuando debo enfrentarlo es un acto de
prudencia. No puede haber ni justicia ni valentía ni ninguna
otra virtud ética sin la medida que aplica la recta razón. Cuando
esta recta razón se hace hábito es entonces cuando se adquiere

175 “(…) la prudencia es un modo de ser racional verdadero y práctico,

respecto de lo que es bueno y malo para el hombre”. Ibid., 1140b. Un poco
más adelante Aristóteles rectifica esta definición quitando “y malo”.
Nada cambia si se entiende que el hombre que conoce lo bueno y lo
busca, que es lo propio del prudente, a la vez conoce y rechaza lo
malo.
111
la prudencia176: “(…) no es posible ser bueno en sentido estricto sin
prudencia, ni prudente sin virtud moral”.177 Más aún, donde la
prudencia está presente todo el cuerpo de virtudes éticas
prospera armónicamente: “(…) pues cuando existe la prudencia
todas las otras virtudes están presentes” 178.
En este punto pareciera que Aristóteles formula una
contradicción insoluble. Un poco antes afirma que “un hombre
no puede ser prudente, si no es bueno” 179. Entonces, ¿somos buenos
porque somos prudentes o somos prudentes porque somos
buenos? Aristóteles no presenta una solución a esta clara
contradicción, las razones son varias pero creo que la central es
su carencia de un conocimiento adecuado acerca de la voluntad
y el libre albedrío180. Pero dejemos esta cuestión para los

176 En este punto se equivocaba Sócrates, dice Aristóteles, al afirmar

que toda virtud es prudencia. Conocer qué es lo bueno no nos hace
buenos, sino conocer qué es lo bueno y actuar en consecuencia: “Así,
Sócrates creía que las virtudes eran razones (pues pensaba que toda virtud
era conocimiento); pero nosotros decimos que van acompañadas de razón”.
Ibid., 1144b 25-30.
177 Ibid.

178 Ibid., 35.

179 Ibid., 1144a 35.

180 Aristóteles en realidad parece no poder escapar de los parámetros

socráticos: “(…) porque no puede haber recta intención sin prudencia ni

virtud, ya que la una determina el fin y la otra hace realizar las acciones que
conducen al fin”. Ibid., 1145a. Cf. 1044a 5. Pareciera que sofoca la
“rectitud de intención” por el dominio de la prudencia y las virtudes
éticas, es decir, por la determinación racional de los fines y los medios.
La doctrina de la inseparabilidad de las virtudes no parece ser una
112
eruditos y concluyamos este asunto diciendo que a pesar de la
oscuridad del problema para nuestro autor es claro que el
hombre bueno en sentido pleno es aquel que elige aspirar a la
virtud y esta tiene su guía en la prudencia.
Notemos que para adquirir la prudencia es sumamente
importante la experiencia, porque ella nos permite conocer
mejor, si es que ha sido bien aprovechada, los futuros casos
particulares en los que debamos obrar bien. No es menos
importante oír las experiencias de otros, y los ancianos suelen
ser buen parámetro para crecer en prudencia.
Para concluir, es fundamental entender que en la
concepción ética de Aristóteles la prudencia se subordina a la
sabiduría, de la misma manera que la inteligencia práctica a la
teorética:
(…) la prudencia no es soberana de la sabiduría ni de la
parte mejor, como tampoco la medicina lo es de la salud;
en efecto, no se sirve de ella, sino que ve cómo producirla.
Así, da órdenes por causa de la sabiduría, pero no a ella 181.

Es decir, las virtudes tienen una jerarquía de perfección.

Las dianoéticas son claramente superiores a las éticas. Entre las
virtudes éticas la más elevada e importante es la justicia. Entre
las virtudes dianoéticas, la más perfecta en relación a la vida

solución satisfactoria (1044b 30ss.). Pero no debemos pedir a un texto

más de lo que da, es lo que está escrito y no es justo discutir con quien
ya no puede responder. La tradición filosófica posterior (sobre todo
gracias a Sto. Tomás) se encargará de llenar algunos de estos vacíos.
181 Ibid., 1145a 5.
113
práctica y cotidiana es la prudencia. Pero la más perfecta en
sentido absoluto es la sabiduría, porque es la máxima
perfección de la inteligencia. La prudencia “da órdenes por causa
de la sabiduría, pero no a ella”. Aunque Aristóteles no lo diga
literalmente, la prudencia es ordenada por la sabiduría, por su
superioridad y elevada aspiración a lo divino. Queda abierta la
cuestión de cómo es que esto sucede en el hombre. Lo que es
claro para Aristóteles es que la sabiduría es causa final de todas las
otras virtudes, como la salud lo es de la medicina.
La prudencia hace al hombre bueno porque en ella está el
principio de todas las virtudes éticas. Y el hombre busca ser
bueno, ante todo, para ser feliz. No hay dudas que el hombre
virtuoso en este sentido alcanza una cierta felicidad humana182. Pero,
¿es ella la más alta felicidad a la que el hombre puede aspirar?
En este punto retornamos a la cuestión central de la ética y en
donde iniciamos este apunte: ¿En dónde reside entonces la
felicidad perfecta del hombre? ¿Qué acciones debe realizar el
hombre para ser plenamente feliz? ¿Basta con ser un buen
hombre para ser feliz? Claramente no podemos detenernos en
las virtudes éticas, porque ellas no perfeccionan al hombre en
su inteligencia, que es lo más elevado que tiene. Pero tampoco la
prudencia es el culmen y la plenitud de la inteligencia. Tanto la

182“La vida de acuerdo con la otra especie de virtud es feliz de una manera
secundaria, ya que las actividades conforme a esta virtud son humanas (…)
Puesto que estas virtudes éticas están también unidas a las pasiones, estarán,
asimismo, en relación con el compuesto humano y las virtudes de este
compuesto son humanas; y, así, la vida y la felicidad de acuerdo con estas
virtudes serán también humanas”. Ibid., 1178a 10-20.
114
prudencia como las virtudes éticas son una perfección del
hombre pero no lo son en un sentido pleno y absoluto. Todo parece
indicar que la sabiduría es la llave que abrirá el misterioso cofre
de la felicidad perfecta.

La felicidad perfecta

Ya todas las piezas están en la mesa, hace falta que las

pongamos en su sitio para que el cuadro cobre sentido y se nos
revele finalmente en qué consiste ser plenamente feliz para
Aristóteles.
Casi al final de la Ética a Nicómaco nuestro autor nos dice a
manera de síntesis:
Si la felicidad es una actividad de acuerdo con la virtud, es
razonable [que sea una actividad] de acuerdo con la virtud
más excelsa, y está será una actividad de la parte mejor del
hombre. Ya sea, pues el intelecto ya otra cosa lo que, por
naturaleza, parece mandar y dirigir y poseer el
conocimiento de los objetos nobles y divinos, siendo esto
mismo divino o la parte más divina que hay en nosotros,
su actividad de acuerdo con la virtud propia será la
felicidad perfecta. Y esta actividad es contemplativa (…) En
efecto, esta actividad es la más excelente (pues el intelecto
es lo mejor de lo que hay en nosotros y está en relación
con lo mejor de los objetos cognoscibles) (…)183.

Es claro entonces que:

183 Ibid., 1177a 10ss.

115
 a. Lo mejor que tiene el hombre es su inteligencia, a
tal punto que es como algo divino en nosotros. Es
por ella por la que principalmente definimos al
hombre.
b. Para alcanzar su perfección el hombre debe
mejorar su inteligencia, es decir, tiene que realizar
la actividad que le es más propia y que es más
elevada: la contemplación.
c. Por la contemplación aspiramos a conocer las cosas
más nobles y divinas que hay en el universo.
d. La contemplación es la actividad que engendra la
virtud de la sabiduría.

Así, en la sabiduría encontramos todas las características

que atribuimos antes al bien supremo184 y en cuya posesión
radica la felicidad perfecta: es algo que se busca y ama por sí
mismo, autárquico, es el placer más perdurable y noble, y surge
en estado de ocio que es para lo que se trabaja en la vida.
Este tipo de actividad es la que realiza la divinidad,
“(…) y, en consecuencia, la actividad humana que está más
íntimamente unida a esta actividad, será la más feliz (…)
Pues, mientras toda la vida de los dioses es feliz, la de los
hombres lo es en cuanto que existe una cierta semejanza
con la actividad divina (…)”185

En este sentido, aquí la enorme paradoja del planteo

aristotélico, el hombre perfectamente feliz, el hombre que ama y

184 Ver p. 84 ss. de este apunte.

185 E. N., 1178b 20-25.
116
anhela la sabiduría, ya no es sólo humano, sino que es, de
alguna manera, alguien también divino. Camina por la tierra
con los ojos en el cielo:
Tal vida, sin embargo, sería superior a la de un hombre,
pues el hombre viviría de esta manera no en cuanto
hombre, sino en cuanto hay algo divino en él; y la
actividad de esta parte divina del alma es tan superior al
compuesto humano. Si, pues, la mente es divina respecto
del hombre, también la vida según ella será divina
respecto de la vida humana. Pero no hemos de seguir los
consejos de algunos que dicen que, siendo hombres,
debemos pensar sólo humanamente y, siendo mortales,
ocuparnos sólo de las cosas mortales, sino que debemos,
en la medida de lo posible, inmortalizarnos y hacer todo
esfuerzo para vivir de acuerdo con lo más excelente que
hay en nosotros; pues, aun cuando esta parte sea pequeña
en volumen, sobrepasa a todas las otras en poder y
dignidad186.

En conclusión, “el sabio será el más feliz de todos los

hombres” 187. Y sin embargo, el sabio sigue siendo un ser humano
a pesar de que ejercite actividades muy elevadas y divinas. Para
desarrollar una vida plenamente feliz necesita, como dijimos,
de las virtudes éticas y de la prudencia, pero también de amigos
virtuosos con los que compartir sus penas y alegrías, de bienes
externos moderados y el placer y beneficio que ello significa,
como ser social que es necesita también de la vida en el Estado
y todo ello durante toda su vida. Todo esto es menos necesario

186 Ibid., 1177b 25ss.

187 Ibid., 1179 30.
117
para él que para los hombres que depositan todas sus
esperanzas en esos bienes inferiores y que son arrastrados más
fácilmente por los vientos de la fortuna.
A modo de síntesis, me aventuro a dar una fórmula de la
felicidad perfecta aristótelica. A pesar de su simpleza espero no
caer en el simplismo, de ello juzgará el lector. Podemos decir
entonces que para Aristóteles la felicidad perfecta consiste en
amar la sabiduría, ejercitando las demás virtudes, poseyendo
bienes externos moderados y suficientes, con honores acordes a
su desempeño social y teniendo amigos virtuosos, en una vida
completa.

118
 Apéndice

La amistad perfecta
Una introducción y algo más

Trataremos aquí algunas de las líneas fundamentales de

la concepción aristotélica de la amistad. No todas ellas ni con
toda la extensión que demanda una completa compresión de la
misma, pues teniendo en cuenta que Aristóteles dedica dos
extensos libros a este asunto (el VIII y el IX de la E. N.), tal
trabajo requeriría una obra muy voluminosa. Tampoco es el
objeto de este breve apéndice lograr erudición académica, sino
una orientación ética para alumnos recién iniciados en materias
filosóficas. Por esta razón, quedarán excluidos de este escrito
importantes aspectos de la amistad como su relación con la
justicia, su factor aglutinante en el orden político y el largo
tratamiento de las amistades desiguales.
La amistad es una nota esencial de la felicidad perfecta tal
y como muy sintéticamente la definimos en el apartado sobre la
Ética siguiendo el filosofar de Aristóteles. Es cierto que nuestra
definición no es dada por Aristóteles de manera literal, sin
embargo las largas disquisiciones que concluyen en la primacía
de la vida contemplativa incluyen la amistad como el más
perfecto de los bienes exteriores que, por su nobleza y
hermosura, elevan al alma a los más altos grados de perfección
humana y sin el cual no puede vivir el hombre como ser social
que es. Supongo que podría haberse incluido sin problemas en
el desarrollo del tema. Pero no hay que olvidar que estos son
meros apuntes de clases que sirven como material fuente para
mis alumnos y el tema de la amistad, por lo general, suelo

120
trabajarlo de manera independiente en la progresión de las
clases.
Quizás se acerque a la lectura de estas líneas algún
erudito especialista en Aristóteles. Sabrá dispensar la excesiva
síntesis de las explicaciones y entenderá que la finalidad aquí es
aproximar algo de pensamiento filosófico a jóvenes que están
terminando la educación media. Creo sin embargo que el
abultado cuerpo de notas y referencias podrá ayudar también a
aquellos que estén cursando estudios terciarios y universitarios
a adentrarse al pensamiento de Aristóteles. Quizás también
sirva para algún profesor preocupado, como es mi caso, por
encontrar material no tocado por la maquinaria sistematización
de muchos manuales, hoy corrientes, que tienden a dar servidas
muchas conclusiones y postulados (a veces incluso erróneas),
grandes esquemas explicativos y un lenguaje sumamente
alejado de su riqueza originaria. Debo aclarar, sin embargo, que
yo también me tomaré ciertas libertades en muchas
expresiones, pero intentaré ser justo con el autor y conmigo
aclarando cuando sea pertinente las distancias
correspondientes.
Esa sistematización artificial puede servir para que los
alumnos entren en la dinámica de la educación moderna que
consiste en tratar materias especializadas en los tecnicismos
necesarios para la inserción en la vida laboral. Pero eso, a mi
humilde parecer, no es enseñar filosofía. Y mi intención es
enseñar filosofía. Espero que eso no ofenda a los grandes
productores de manuales ni a los pedagogos que muchas veces

121
no tienen intenciones de meterse en tantos asuntos complicados
como los filosóficos. A fin de cuentas, la educación, dicen
muchos de ellos, debe ser una adaptación a las capacidades del
alumnado y de las exigencias del mundo de hoy. También los
antiguos decían algo parecido: se recibe al modo del recipiente. El
gran problema es que en muchos casos hemos claudicado a la
tarea de perfeccionar el recipiente. Quizás no entiendo mucho
de pedagogía, pero creo que la educación consiste precisamente
en eso.
Pues bien, mi única finalidad con estos apuntes es
intentar ensanchar el recipiente, porque no creo que haya
buenas razones para dudar de la capacidad de los alumnos,
puede que en verdad estemos dudando de la nuestra.
Uno de los puntos en los que considero que el alumnado
se ve estrechado por muchas de las condiciones de la vida
moderna es en la capacidad de forjar buenas y verdaderas
amistades. Podría alguien objetar que las enseñanzas de un
filósofo que caminó por este mundo hace 2400 años están ya
caducas y que poco aprovecharían a personas tan distintas de
las que vivieron en aquellos tiempos. Me parece que cada una
de las afirmaciones de esa objeción es errónea. Es ya notable
que los griegos de hace dos milenios eran tan diferentes de
nosotros como para necesitar educación, interesarse por la
filosofía, discurrir sobre temas éticos o hablar sobre qué
significa hacer amigos. Quizás, salvando el hecho de que no
tenían computadoras ni miraban fútbol los sábados, no eran tan
diferentes a nosotros. También ellos se interesaban por tener

122
amigos. Puede que sean diferentes a nosotros en el sentido de
que ellos sí se preocupaban por indagar qué significa la amistad
y nosotros, como buenos modernos, ya no nos preocupamos
por eso. Creo que el asunto debe mirarse al revés: debemos
buscar en ese tesoro de grandes enseñanzas pasadas, escondido
en las profundidades del tiempo, porque hoy ya no abundan, ni
en cantidad ni en calidad. No quiero atribuirme el mérito por
algo que no me corresponde, aquí sólo tengo la pala para
desenterrarlo, porque el tesoro no es mío. Ese es el objetivo de
este breve apéndice: traer nuevamente a la superficie viejas
enseñanzas éticas para ayudar a renovar en los jóvenes el deseo
de filosofar.

123
La amistad: lo más necesario y algo hermoso

Aristóteles, ese gran observador de las cosas cotidianas,

trata de la amistad188 en dos aspectos esenciales: la amistad es lo
más necesario para la vida y es algo hermoso y noble. Estos
aspectos marcan como el encuadre de todo el tratamiento del
asunto.
Que es algo necesario para la vida parece algo bastante
claro, lo que es interesante y cosa sumamente importante es que
para nuestro autor “la amistad es una virtud o algo acompañado de
virtud y, además, es lo más necesario para la vida”189. No es algo
más entre todo el conjunto de cosas necesarias, sino lo más
necesario ¿No son cosas muy necesarias las riquezas, los
honores, el poder, la autoridad? ¿Y qué pasa con el Estado, que
es el hábitat natural del desarrollo humano? ¿No parece más
importante la justicia sin la cual no puede haber un orden en la
vida social? ¿No la justicia más necesaria que la amistad? El
mismo Aristóteles se pregunta: “¿de qué sirve esta abundancia de
bienes sin la oportunidad de hacer el bien, que es la más ejercitada y la
más laudable hacia los amigos?”190

188 E. N., VIII, 1055a. Nuestro autor le dedica dos libros enteros (VIII y
IX), los últimos antes de iniciar el X en el que concluye con la
explicación de la felicidad perfecta y que funciona como introducción
a su Política. No hay entre los autores de la antigüedad, me parece, un
tratamiento más extenso, sistemático y bello sobre la amistad.
189 Ibid.

190 Ibid., 5.

124
 Hoy en día estamos habituados a pensar que lo necesario
en la vida se reduce a las cosas materiales indispensables para
conservarla, como el dinero o la salud. Pero la mirada aquí es
mucho más trascendente: la vida propiamente humana tiene la
plenitud de su desarrollo en el ejercicio de las virtudes que es lo
que investiga la ética. Es cierto que la amistad puede ser
sumamente beneficiosa en la pobreza, en la vejez, en las
dificultades que nos presenta el devenir de la existencia. Sin
embargo, la amistad es algo sumamente superior a todo esto,
incluso superior a la misma justicia: “(…) cuando los hombres son
amigos, ninguna necesidad hay de justicia, pero, aun siendo justos, sí
necesitan de la amistad, y parece que son los justos los que son más
capaces de amistad”191. E inmediatamente después afirma: “Pero la
amistad es no sólo necesaria, sino también hermosa. En efecto,
alabamos a los que aman a sus amigos y el tener muchos amigos se
considera como una de las cosas mejores (…)”.
¿En dónde reside la superioridad ética de la amistad?
¿Qué la hace lo más necesario para la vida y algo sumamente
noble y hermoso? ¿En qué sentido es una virtud o algo
acompañado de virtud? La respuesta a estas preguntas se nos
revelará en cuanto indaguemos qué es propiamente la amistad.

El hombre, ser que ama192

191Ibid., 25.
192 Notará el lector más especializado en la materia que tuve que
alejarme de la terminología e incluso también de la letra y el espíritu
de la enseñanza aristotélica. Este apéndice no busca formar
especialistas en Aristóteles, sino especialistas en ser buenas personas.
125
 El ser humano es capaz de amar. En nuestra vida amamos
muchas cosas: nuestros bienes materiales, nuestra mascota, las
personas que nos rodean, las cosas intangibles que nos
involucran, como el club de futbol cuya camiseta llevamos
puesta con orgullo, nuestra Patria a la que amamos en sus
símbolos, o Dios a quien nunca vimos pero en quien muchos
creemos; incluso amamos actividades como hacer deporte,
conversar con otros, escribir, leer, escuchar música, etc. Todos
nosotros tenemos la experiencia fundamental del amor y somos
convocados por ella todos los días de nuestra vida aún cuando
no reflexionemos acerca de ello a cada instante. Si pensamos un
momento acerca de todos los seres (materiales, inmateriales,
inanimados, vivos, simbólicos, etc.) que amamos en nuestra
vida notaremos que ni todos ellos son iguales entre sí ni todos
son igualmente importantes para nosotros.
Ahora bien, Aristóteles nos enseña que cada uno de esos
seres son capaces de ser amados, son amables (τὸ φιλητόν, tó
filetón), es decir, capaces de convertirse en objeto de nuestro
amor; y ante la pregunta “¿por qué amo este ser?” 193 podemos
dar una triple respuesta: o lo amamos porque es algo útil
(χρήσιμος, khrésimos), o porque es algo placentero (ἡδύς,
hedýs) o porque es algo bueno (ἀγαθός, agathós)194. Podemos

193 Recordemos que al estudiar la pregunta filosófica el “¿por qué?” se

nos había revelado como la pregunta más importante, la que nos
permite remontarnos hasta las causas últimas. Aquí estamos
sondeando la pregunta por la causa final. De modo que este “¿por
qué?” puede también preguntarse como “¿para qué?”.
194 Ibid., 1155b 15-20.

126
incluir todos los seres que amamos dentro de estas tres
categorías. Por ejemplo: amo mis botines, pero ¿por qué los
amo? Porque me sirven para jugar al fútbol, es decir, los quiero
como cosa útil. Amo también el futbol, ¿por qué lo amo? Porque
jugar me produce un placer enorme. Otro puede añadir que le
significa una mejora de su salud, y puede aún preguntarse ¿y
porqué amo estar saludable? Porque me siento mejor, me es
agradable o placentero tener buena salud. Podemos también
preguntarnos, “¿Por qué amo a mis padres?”, ¿son mis padres
algo que me sirven para otra cosa o que me significan placer?
Puede ser que conversar con ellos sea placentero o incluso que
me sirvan en tanto que son el medio para adquirir cosas que
obviamente necesito en mi vida. Pero inmediatamente notamos
que aún cuando esto sea o no así, los amamos de todas maneras
por el hecho de que son nuestros padres. Los amamos porque
son algo bueno en sí mismo. Lo mismo puede aplicarse a un novio
o novia, un hermano, un hijo, un amigo, a la sabiduría, a mi
Patria, a Dios y a muchísimas otras cosas cuyo amor puede
significarnos o no utilidad o placer pero que indudablemente
queremos por su valor intrínseco, por sí mismos.
Nótese que siempre que nos preguntamos el “porqué”
amamos las cosas que son placenteras o buenas la pregunta es
redundante195. Es decir, tanto lo placentero como lo bueno se

195“¿Por qué amo el café?”, respondemos: “Porque es rico”. Es

redundante. “¿Por qué amo a mi esposa?”, porque es ella. Y listo. La
respuesta es redundante. Describir sus características no ayudaría
mucho (linda, inteligente, creativa, etc.) porque aún cuando pierda
esas características por la razón que fuere (una enfermedad, vejez,
127
buscan como un fin en sí mismo. Lo útil, por el contrario, se
busca como un medio para alcanzar otro fin, algo agradable o
bueno. Tal es el caso de la riqueza, por ejemplo, que la
queremos porque nos permite acceder a otras cosas agradables
o buenas.
Reflexionemos un poco más sobre este asunto. ¿Qué
pasaría si yo quiero a una persona como cosa útil?
Inmediatamente se nos aparece en la imaginación el caso
extremo de la esclavitud. En ella un ser humano es vendido y
comprado y utilizado para determinados fines que incluso
pueden ser nobles y no necesariamente malos (el trabajo en la
casa o la construcción de un monumento, por ejemplo). Los
antiguos griegos aprobaban socialmente la esclavitud y era
habitual que estos trabajaran para personas adineradas en las
tareas del hogar o sirviendo en los momentos de ocio. Algunos
incluso eran educados para tal fin, se les enseñaba a leer para
que puedan leerle a sus “dueños”. ¿Es la esclavitud algo
“ético”? Esta pregunta puede traducirse, a la luz de lo dicho
hasta aquí, de esta manera: ¿Debe un ser humano ser amado
como cosa útil? La pregunta por el deber nos muestra que a
cada ser le corresponde un modo determinado de ser amado
según su esencia, según lo que es. Por ejemplo, una persona
humana no debe ser esclavizada, ¿por qué? Porque el solo hecho
de que se trata de una persona humana, dicho de otra manera,

p.ej.) la amaría de todas maneras y debería amarla de todas maneras.

Aplíquese a la infinidad de relaciones humanas. Ya nos adentraremos
mejor en este tema.
128
debe ser amada por sí misma y no por la utilidad ni el placer que
pueden significar para mí. Un martillo debe ser amado como
herramienta de trabajo, y no por sí mismo precisamente porque
es una cosa útil. No me imagino a nadie llevando su martillo al
cine o a tomar una cerveza. Un buen mate debe ser amado como
cosa placentera y no como algo bueno, es decir, como un ser
que amamos por sí mismo (por su valor intrínseco) sino como
algo que a mí me significa placer. Quizás aquí es donde puede
aparecer cierta confusión: lo placentero y lo bueno en sí mismo
son vecinos, pero son distintos. Ambos se buscan como fines, y
en algunos casos se excluyen: lo que es placentero se busca por el
placer que a mí me produce, mientras que lo bueno se busca no
por algún efecto que a mí me beneficie sino porque busco que
eso bueno sea aún mejor en cuanto sea posible. Por ejemplo, amar a
los hijos a veces no es algo placentero, implica esfuerzo y a
veces incluso dolor, pero el amor de los padres debe ir más allá,
porque los hijos son seres que deben ser amados por sí mismos
y los padres se disponen a sacrificar muchas cosas por su bien.
Un soldado que ama a su Patria está dispuesto incluso a dar su
vida por ella, no pareciera regirse ni por el placer ni por la
utilidad que pueda obtener en sus acciones como soldado.
Por lo tanto, el amor humano tiene un sentido ético en
cuanto entra en relación con un deber: Cada cosa debe ser
amada según lo que es. Aristóteles apenas vislumbra este
aspecto profundo del amor196, pues carece de la cosmovisión

196En 1155b 20 se pregunta: “¿aman los hombres lo bueno o lo que es bueno

para ellos”? Y concluye: “lo amable será lo que parece ser tal”. Aristóteles
129
metafísica cristiana que forjó nuestro sentido del amor y del
deber durante dos mil años197. Pero parece sugerir, al menos,
que efectivamente el hombre debe relacionarse amorosamente
con los demás seres según su naturaleza198. Y es precisamente

aquí está indagando, a mi parecer, sobre este profundo problema:

¿Cómo sabe el hombre que lo que ama es lo que debe amar y que lo
ama de la manera que debe amarlo? Si nos atenemos a sus palabras en
la E. N. es claro que para él al hombre virtuoso se le muestra el bien
real, lo que debe ser, y el hombre malvado y vicioso ve y busca bienes
aparentes que en realidad son males. El problema se vuelve circular:
para ver el bien real y amarlo debo ser virtuoso, y para ser virtuoso
debo ver y amar el bien real. La solución aristotélica parece ser que la
educación desde niños nos prepara para que, al despertar la razón,
podamos acceder al conocimiento de los bienes reales. En verdad, esto
no soluciona en absoluto el problema aunque refutarlo sería muy
extenso. Quede dicha la cosa como está. Aristóteles llegó tan lejos
como pudo, y eso ya es bastante.
197 Esta llevó, entre otras cosas, a la transformación y posterior

desaparición de la esclavitud como elemento de la estructura social en

la mayoría de las ciudades cristianas hacia el s. X d. C. Aristóteles
estaba a favor de la esclavitud, como prácticamente todo el mundo
griego, y aunque consideraba que el esclavo era un ser humano (a
diferencia de la esclavitud oriental que los veía como animales) este,
por su condición de esclavo, podía ser vendido o comprado. Incluso
los ciudadanos griegos podían pasar a ser esclavos frente a las deudas
que no podían pagar. Solón en el S. VI a. C. se encargó de corregir esta
práctica, aunque, como griego que era, no estaba en contra de la
esclavitud de extranjeros.
198 Por ejemplo, nos enseña que “(…) debe desearse el bien del amigo por

el amigo mismo”. La misma idea señala en torno al vino y al uso que

debe dársele como cosa placentera unas líneas antes. Ibid., 1155b 30.
Cfr. 1169a 15: “(…) el hombre bueno hace lo que debe hacer; porque el
130
en esta dinámica de relaciones amorosas en las que se revela el
aspecto ético del mismo hombre, en ellas configura su conducta,
sus costumbres y dispone sus acciones en sociedad. En la
medida en que el hombre se dispone a amar cada ser según lo
reclama la naturaleza de lo amado es que se configura
virtuosamente.

Tipos de amistad

Dijimos en el apartado anterior que el ser humano es por

naturaleza un amante, alguien que entra en relación con otros
seres por medio del amor. Pero notemos que no todos los seres
con los que el hombre se relaciona corresponden su amor tal y
como el hombre lo hace con ellos. Puedo amar mucho mi
martillo, mis botines o mi mate pero ellos nunca van a amarme
de la misma manera. Un perro puede manifestar mucho
sentimiento ante mis atenciones y muestras de cariño, pero
nunca me podría festejar un cumpleaños, darme un consejo o
acompañarme en la enfermedad como yo lo haría con él. En
pocas palabras, de todos los seres con los que entramos en
relación sólo otros seres humanos pueden corresponder de
manera recíproca mi amor hacia ellos. Por lo tanto, en la
medida en que amo a alguien y esa persona corresponde mi
amor, de alguna manera, es que hay reciprocidad (ἀντιφίλησις,
antifílesis) y podemos ya comenzar a hablar de una amistad
(φιλία, filía).

intelecto escoge, en cada caso, lo que es mejor para uno mismo, y el hombre
bueno obedece a su intelecto”.
131
 Ahora bien, nos dice Aristóteles que “tres son, pues, las
especies de amistad, iguales en número a las cosas amables”199. Es
decir, a cada una de estas tres maneras de amar, que tratamos
en el apartado anterior, le corresponden tres tipos de amistad:
la amistad de utilidad, amistad de placer, y la amistad perfecta.

La amistad de utilidad y la amistad de placer

Nos enseña Aristóteles que la amistad de utilidad surge por

el interés que ambas partes de la relación encuentran entre sí,
ambos son útiles el uno para el otro de alguna manera. En
nuestra vida cotidiana desarrollamos muy habitualmente este
tipo de relaciones, sucede mucho entre sociedades o grupos
cuya finalidad es obtener algún beneficio común, como puede
ser los compañeros de colegio o de trabajo. Podemos forjar
buenas relaciones con otros en estos contextos porque nos
brindamos ayuda mutua para el estudio o para lograr un buen
funcionamiento en una empresa. Y esto está muy bien, incluso
puede suceder que esta utilidad común sea el puente para
comenzar un paulatino acrecentamiento del querer y que llegue
a desembocar en una sólida y verdadera amistad. Pero notemos
que la amistad de utilidad es una relación muy endeble: en
cuanto se desvanece la utilidad común también lo hace la
relación. Esto sucede porque en el amor de utilidad (en el cual
se funda la amistad de utilidad) busco en el otro algo que es
beneficioso para mí o para la sociedad de la cual yo participo, de

199 Ibid., 1156a

132
modo que si el otro pierde la cualidad o el bien que a mí o a la
sociedad beneficiaba entonces ya no hay motivo para continuar
la relación. Pensemos, por ejemplo, en los trabajos grupales que
realizamos en el colegio, ¿no sucede a menudo que cuando
algún miembro del grupo no cumple su labor adecuadamente
se generan discordias y crecen las exhortaciones hacia el otro o,
en algunos casos, la intención de expulsar al que ya no es útil?
Algo similar sucede en otras sociedades fundadas en relaciones
de utilidad (entre el empleador y el empleado, entre el
vendedor y el cliente, etc.) que son muy numerosas y necesarias
para la vida. Ocurre también que en situaciones de necesidad
(ya sea material, intelectual, espiritual, etc.) alguien forje este
tipo de relaciones por fuerza de las circunstancias, lo cual no
deja de ser un criterio de utilidad. ¿A quién va a pedirle,
durante la prueba, la respuesta a “la pregunta 2” el que no
estudió y que, teniendo una clara necesidad de aprobar, opta
por el camino del “copiarse”? Es claro que al que puede
satisfacer su necesidad de aprobar, es decir, al que estudió.
Pero, si son amigos de utilidad, el no pasar la respuesta puede
ser fatal para la relación.
Algo parecido sucede en la amistad de placer, en este caso
la relación consiste en el placer que ambas partes se procuran
mutuamente. Este es un tipo de amistad muy frecuente entre
los jóvenes,
(…) pues estos viven de acuerdo con su pasión, y
persiguen, sobre todo, lo que les es agradable y lo
presente; pero con la edad también cambia para ellos lo
agradable. Por eso, los jóvenes se hacen amigos
133
 rápidamente y también dejan de serlo con facilidad, ya
que la amistad cambia con el placer y tal placer cambia
fácilmente.200

Al igual que la amistad de utilidad, la amistad fundada en

el placer mutuo es muy endeble, pues el centro está puesto en lo
que a mí me es agradable o placentero. En cuanto se diluye el
placer que me produce la compañía del otro se disuelve la
amistad.
Es muy frecuente hoy en día que los jóvenes forjen su
personalidad, su conducta y su aspecto físico en torno a lo que
puede ser placentero o agradable para otros con el fin de
generar más amistades de este tipo. Cuando este criterio de
placer en la formación de la identidad se vuelve una norma
común entonces surge una moda. Las modas pueden aparecer
por varios motivos, quizás los más comunes son el interés de
mercado (y entonces es un artificio que algunos producen con
la intención de potenciar la venta de algún producto como
puede ser ropa, cosméticos, etc.) o porque algún famoso es
elevado al rango de modelo (hoy en día es frecuente que algún
cantante, “influencer”, futbolista o alguien de la farándula
establezca algún uso o costumbre por la repercusión mediática
que tiene). Todo lo cual está potenciado por la masividad y
velocidad que tienen las redes sociales en la transmisión de
información. De modo que cuando las personas tienen por
principio de conducta las modas, la superficialidad y el placer
fugaz crecen las amistades de este tipo, es decir, las amistades

200 Ibid., 1156a 30.

134
de placer, al tiempo que se cierran las puertas a amistades más
sólidas y humanamente más perfectas. Esto fomenta en nuestro
tiempo una enorme frivolidad en las relaciones humanas, una
carencia de trascendencia y una creciente incapacidad para el
sacrificio por el otro.
Los jóvenes tienen una natural inclinación al
divertimento, al convivir y a la mutua compañía , cosas que
201

son sumamente importantes para forjar buenas amistades. Pero

cuando la amistad tiene su centro en el yo, en el placer que a mí
me significa el otro, cuando la compañía tiene por finalidad mi
satisfacción antes que el otro en tanto que otro, entonces
hablamos de una relación fugaz, como fugaz es el mismo
placer.
Por este motivo, Aristóteles dice que “estas amistades (de
utilidad y de placer) lo son, por tanto, por accidente, porque uno
es amado no por lo que es, sino por lo que procura, ya sea
utilidad ya sea placer”.202 Tanto la amistad de utilidad como la
amistad de placer son amistades accidentalmente203: es decir, no
son verdaderas amistades. ¿Por qué? Porque no podemos hablar
de verdadera amistad, como tampoco de verdadero amor,
donde no se ama al otro por lo que es. Ya lo habíamos indicado
más arriba: cada cosa debe ser amada según lo que es. ¿Puedo
llamar al otro “amigo” cuando no estoy abierto a la renuncia y

201Ibid., 1156b.
202Ibid., 1156a 15.
203 Recordemos que para Aristóteles lo accidental se opone a lo

substancial, a lo que es propiamente hablando. Para este asunto ver la

Doctrina hylemórfica (pp. 20-22 de este apunte).
135
cuando mi finalidad no está puesta en lo que el otro es, pero,
sobre todo, en su bien y perfección? Pareciera, entonces, que la
verdadera amistad debe fundarse en la consideración del otro
en tanto que otro, en lo que el otro es, en su bien y no en lo que
el otro puede darme a mí. El egoísmo queda excluído por
Aristóteles de la fórmula de la verdadera amistad. ¿Qué es,
entonces, la verdadera amistad?

La amistad perfecta

Dijimos en el apartado anterior que tanto la amistad de

utilidad como la amistad fundada en el placer son
esencialmente egoístas, porque el amor de ambas partes de la
relación se dirige a satisfacer una necesidad, interés o el deseo
de uno mismo. Si bien estas relaciones son frecuentes e incluso
son necesarias para desarrollar un determinado aspecto de
nuestra vida (particularmente la amistad de utilidad) ellas no
constituyen el más alto grado de desarrollo humano y son lazos
endebles. Por esto Aristóteles afirma que este tipo de relaciones
prosperan fácilmente entre los hombres frívolos y malos
(guiados por los vicios) que no consideran al otro por lo que es
y por lo que puede ser de bueno, sino por la utilidad o
satisfacción que significa para mí.
Por el contrario, la amistad perfecta:
(…) es la de los hombres buenos e iguales en virtud; pues,
en la medida en que son buenos, de la misma manera
quieren el bien el uno del otro, y tales hombres son
buenos en sí mismos; y los que quieren el bien de sus
amigos por causa de estos son los mejores amigos, y están
136
 así dispuestos a causa de lo que son y no por accidente; de
manera que su amistad permanece mientras son buenos, y
la virtud es algo estable.204

Expliquemos detenidamente este pasaje. En primer lugar,

esta amistad perfecta es “la de los hombres buenos e iguales en
virtud”. Recordemos, para Aristóteles el hombre bueno es aquel
que se esfuerza por mejorarse todo lo que pueda aspirando a la
excelencia en el conocimiento y en las acciones. Esto, sostenido
con constancia en el tiempo, genera hábitos buenos que llamamos
virtudes. Estas virtudes pueden ser dianoéticas (excelencia en el
conocimiento) y éticas (excelencia en las acciones). Además de la
reciprocidad, primera característica y más elemental de toda
amistad, los amigos deben tener cierta igualdad o semejanza
(ὅμοιος, hómoios). En el caso de la amistad de utilidad y la de
placer, esta igualdad está como distorsionada: podemos decir
que ambos son iguales en cuanto seres humanos, es decir, en su
naturaleza. Fuera de esta igualdad básica, solamente podemos
afirmar que son igualmente egoístas. En cambio, en la amistad
perfecta ambas personas son iguales o semejantes en virtud,
coinciden en esta búsqueda de excelencia. Y aún cuando pueda
haber una significativa diferencia en grado de virtud, la misma
consideración del otro, el intentar mejorarlo buscando su bien,
tiende a una igualación superadora y mutua. Podemos decir
que así como los que practican el mal, al unirse en amistad, se
empeoran en el vicio; los que practican el bien, al unirse en
amistad, se mejoran mutuamente en la virtud.

204 Ibid., 1156b 5-10.

137
 En segundo lugar, debemos retomar lo que dijimos más
arriba acerca del amor de lo bueno en sí mismo. Este tipo de
seres (humanos y virtuosos) dijimos, deben ser amados por lo
que son, por su valor intrínseco. Este amor tiene como centro no
al yo, sino al otro, considerando lo que es, lo que tiene de bueno
y también lo que puede ser mejor en él. Pues bien, en este tipo
de amor está pensando Aristóteles cuando se refiere a esta
amistad perfecta: los amigos virtuosos se aman por su bondad,
por las virtudes que tienen y por todas las que pueden adquirir
juntos205.
Por último, esta dinámica de crecimiento mutuo en la
virtud es algo más estable que las amistades de utilidad y de
placer. La razón es sencilla: la virtud es un hábito bueno, algo
difícil de perder cuando ya hizo raíces en el alma. Es por eso
que la amistad alimentada por el deseo de mejorar al otro en la
virtud es algo firme y estable.
Hay una tercera característica (además de la reciprocidad
y la igualdad) que Aristóteles atribuye a la amistad perfecta
pero no a la amistad egoísta: la benevolencia (εὔνοια, eunoia)206.

205Cfr. 1159a 30ss.

206La traducción de εὔνοια por benevolencia puede dar lugar a muchas
confusiones. Benevolencia viene de bene-volere, querer-bien o querer-
lo-bueno. Pero esto no es lo que Aristóteles quiere decir con eunoia y lo
deja bien en claro: tener eunoia por el otro no es aún querer su bien,
sino simplemente complacerse en la bondad del otro, es más bien un
bien-conocer la belleza de lo bueno que el otro es y complacerse en
ello. Por esto podemos tener eunoia hacia el otro y no ser, aún, su
amigo. Mantenemos de todas maneras el término, que ya se hizo
tradición y uso común, a falta de uno mejor. Cfr. 1166b 30-35.
138
Nuestro autor nos dice que de la misma manera que el amor de
placer requiere el percibir con los sentidos la belleza de lo otro y
sentir placer en ello, de manera similar, la amistad perfecta
requiere que uno perciba la belleza de la virtud del otro y se
complazca en ella. Nosotros podemos decir que uno no puede
amar a quien no conoce en absoluto y, al revés, que conocer
mejor al otro, percibir su bondad y complacerse en ella puede
acrecentar el amor por el otro. Dice Aristóteles que
(…) la benevolencia es el principio de la amistad, así como
el placer visual lo es del amor, porque nadie ama si antes
no se ha complacido con la forma bella del amado, pero
el que goza con la forma no ama más por ello (…) Por eso,
metafóricamente, podría decirse que la benevolencia es
amistad inactiva, pues cuando es prolongada y alcanza
familiaridad se convierte en amistad, pero no en amistad
que existe por interés o por placer (…) En general, la
benevolencia surge por alguna virtud y bondad, cuando
alguien nos parece noble (…) 207

La benevolencia es como la antesala de la amistad

perfecta, no es todavía amistad pero nos prepara para ella. Es
percibir la bondad del otro y la belleza que esa bondad irradia,
que despierta en nosotros el deseo de querer compartir con el otro
la búsqueda de ser mejores personas, más felices en la virtud.
Esta “consideración inactiva” del otro será completada con la
búsqueda activa del bien del otro que no es otra cosa que la
práctica de la virtud impulsada por el amor honesto, donante y
entregado hacia los amigos.

207 Ibid., 1167a.

139
Una paradoja enorme

Para terminar este apéndice, notemos una enorme

paradoja. La amistad perfecta tiene como característica
fundamental el considerar al otro, verlo y amarlo en lo que es y
en todo lo bueno que puede ser. En esta dinámica de búsqueda
recíproca de perfección obtengo, indirectamente podemos decir,
mi propio bien. Amando al otro, crezco en virtud. Olvidándome de
mí mismo es donde otro me encuentra. Saliendo de mí, otro
entra en mi alma. Pienso en él, y el en mí. Doy sin esperar nada
a cambio, y lo recibo todo208. Y en el crecer mutuamente en
virtud olvidando toda utilidad o placer, se obtienen,
paradójicamente, una mayor utilidad y un mayor placer.
Porque el amor de la amistad perfecta incluye la utilidad y el
placer, abrazándolos y fundiéndolos en su superioridad. Y
entonces nos atendemos en los momentos de desgracia y ambos
nos complacemos en la compañía mutua, aún cuando estas
cosas no sean lo que se busca en primer lugar. No somos
amigos porque nos servimos, sino que nos servimos porque
somos amigos. No somos amigos porque nos complacemos
mutuamente, pero nos complacemos mutuamente porque
somos amigos.
Tanto es así que el otro ya no es otro y yo no soy yo, pues
tanto se funden ambos en amor mutuo que el otro se
transforma en otro yo209. Y así es como, de alguna manera, el
amor propio que todos tenemos espontáneamente, olvidado en

208 Cfr. 1168b ss.; 1169b 10.

209 Ibid., 1166a 30; 1169b.
140
la entrega al otro, se recupera elevado y multiplicado en el
amor que el otro me tiene.
Una persona así, asida a la nobleza de un amor superior y
dispuesta a amar al otro en tanto que otro yo,
(…) hace muchas cosas por causa de sus amigos y de su
patria, hasta morir por ellos si es necesario. Abandonará
riquezas, honores y, en general, todos los bienes por los
que los hombres luchan, procurando para sí mismo lo
noble; preferirá un intenso placer por un corto período,
que no uno débil durante mucho tiempo, y vivir
noblemente un año que muchos sin sentido, y realizar una
acción hermosa y grande que muchas insignificantes. Este,
quizás, sea también el caso de los que dan su vida por
otro: eligen para sí mismos el mayor bien 210.
Ahora quizás quede más claro el porqué incluimos en
nuestra definición de felicidad perfecta a la amistad. ¿Cómo no
llamar vida feliz a esa intimidad inmensa y profundísima de
una comunidad de dos que ya son un solo corazón? ¿Cómo no
llamar feliz al hombre que comparte su amor procurando el
bien del otro, su perfección y cuidado, incluso sacrificándose a
sí mismo si es necesario para guardar en su alma la más alta
nobleza y gloria? Quien ame verdaderamente a sus amigos
será feliz en sentido mayúsculo, porque sus días serán alegres
compartidos en la convivencia de otros que también le
prodigan amor a través de acciones, palabras, pensamientos y

210Ibid., 1169a 15-20. Imposible no referir a las palabras de Jesús,

pronunciadas tres siglos más tarde: “Nadie puede tener amor más grande
que dar la vida por sus amigos”. S. Juan, 15, 3.
141
sentimientos211; en los días tristes tendrá quien se duela con él,
quien le tienda una mano en la necesidad o un oído en las
penas; en conclusión, el hombre feliz es quien tiene amigos
compartiendo con ellos su amor, quien ve lo luminoso que es
un ser humano, lo bueno que es, lo bueno que puede ser y
quiere, con todas las energías de su ser, hacerlo brillar aún más
en perfección. Este hombre existe en un amor que ya no es
suyo, sino que es de otro, porque ya no existe para sí mismo,
sino que existe en su amigo.

211 Cfr. 1170b 9-10.

142