EL LUGAR DE LA CULTURA-BHABHA

INTRODUCCIÓN El lugar de nuestros tiempos es ubicar la cuestión de la cultura en el campo del más allá. El
"más allá" no es ni un nuevo horizonte ni un dejar atrás el pasado, es donde el espacio y el tiempo se cruzan
para producir figuras complejas de diferencia e identidad, pasado y presente, adentro y afuera, inclusión y
exclusión. Es crucial la necesidad de pensar más allá de las narrativas de las subjetividades originarias (de
raza, género, ubicación institucional, localización geopolítica, orientación sexual) y concentrarse en los
procesos de articulación de las diferencias culturales. Estos espacios "entre-medio" (in-between) proveen el
terreno para elaborar estrategias de identidad (singular o comunitaria) que inician nuevos signos de identidad
(en la emergencia de los intersticios). La articulación social de la diferencia, desde la perspectiva de la
minoría, es una compleja negociación que busca autorizar los híbridos culturales que emergen en momentos
de transformación histórica. Recurre al poder de la tradición para reinscribirse mediante condiciones de
contingencia y contradictoriedad que están en las vidas de los que están "en la minoría". Al re-escenificar el
pasado introduce en la invención de la tradición otras temporalidades culturales inconmensurables. Proceso
tanto consensual como conflictual. Pueden confundir nuestras definiciones de la tradición y la modernidad;
realinear los límites entre lo privado y lo público y desafiar las expectativas normativas de desarrollo y
progreso. El movimiento de la escalera (metáfora arquitectónica que permite el movimiento temporal:
pre/pos/moderno) impide que las identidades se fijen en polaridades primordiales. Por ello, nuestras
insinuaciones de exceder el límite (el acto mismo de ir más allá) son irrepresentables. Nos vemos enfrentados
a lo que Walter Benjamin describe como el estallido de un momento monádico del curso homogéneo de la
historia (presente expandido, Chaparro). La demografía del nuevo internacionalismo es la historia de la
migración poscolonial, las narrativas de la diáspora cultural y política, los grandes desplazamientos sociales
de campesinos y aborígenes, las poéticas del exilio, la sombría prosa de los refugiados políticos y
económicos.
Los conceptos de culturas nacionales homogéneas o de comunidades étnicas "orgánicas" están en un
profundo proceso de redefinición (crítica al comunitarismo identitario o esencialismo cultural). Hay un sentido
transnacional de la hibridez de las comunidades imaginadas. Cada vez más, las culturas "nacionales" son
producidas desde la perspectiva de minorías privadas de sus derechos. El efecto más significativo de este
proceso no es la proliferación de "historias alternativas de los excluidos", sino el cambio de base para hacer
las conexiones internacionales. La metrópoli occidental debe enfrentar su historia poscolonial, con su ingreso
de migrantes y refugiados. La poscolonialidad, por su parte, es un saludable recordatorio de las persistentes
relaciones "neocoloniales" dentro del "nuevo" orden mundial y la división multinacional del trabajo. La crítica
poscolonial da testimonio de países y comunidades (del norte y sur, urbanas y rurales) constituidas "de otro
modo que/con la modernidad". Esas culturas pueden ser contingentes a la modernidad, discontinuas o
enfrentadas a ella, resistentes a sus tecnologías opresivas y asimilacionistas; pero también despliegan la
hibridez cultural de sus condiciones fronterizas para "traducir" y reinscribir el imaginario social de la metrópoli
y la modernidad. Tales condiciones de desplazamiento cultural y discriminación social son los terrenos en los
que Frantz Fanon se ubica. Fanon reconoce la importancia' crucial, para pueblos subordinados, de afirmar sus
tradiciones culturales indígenas y recuperar sus historias reprimidas. Pero es demasiado consciente de los
peligros de la fijeza y del fetichismo de las identidades para recomendar que las "raíces" se vuelvan el centro
del romance celebratorio del pasado, homogeneizando la historia del presente. La actividad negadora de
Fanon es la intervención del "más allá", donde el "hacerse presente" empieza porque captura algo del
sentimiento de extrañeza de la reubicación del hogar y el mundo que es la condición de las iniciaciones
extraterritoriales e interculturales. Mientras que antaño la transmisión de las tradiciones nacionales fue el tema
mayor de una literatura mundial, quizás ahora podemos sugerir que las historias transnacionales de los
migrantes, los colonizados, los refugiados políticos, todas estas condiciones fronterizas, podrían ser los
terrenos propios de la literatura mundial. Pues el crítico debe intentar comprender plenamente, hacerse
responsable de fas pasados no dichos, no representados, que habitan el presente histórico. Una morada
ubicada entre el extrañamiento de la migración y la pertenencia barroca del artista metropolitano, neoyorkino-
puertorriqueño.
Comentario GPT Deleuze se enfoca en el simulacro como una fuerza filosófica-ontológica, mientras que
Bhabha está más interesado en las dinámicas culturales y políticas concretas del poscolonialismo. Canclini
trabaja desde el contexto latinoamericano, analizando procesos concretos como la modernización y los
medios de comunicación mientras que Bhabha tiene un enfoque más global.
Capítulo 1. El compromiso con la teoría. Un supuesto dañino y autodestructivo pretende que la teoría sea el
lenguaje de elite de los privilegiados sociales y culturales. ¿Siempre debemos polarizar para polemizar? Entre
lo que se representa como distorsión de la "rneta-teorización" europea, y la experiencia activista radical y
comprometida de la creatividad del Tercer Mundo, podemos ver la imagen en espejo de esa polaridad
ahistórica del siglo XIX entre Oriente y Occidente que, en nombre del progreso, desencadenó las ideologías
imperialistas exclusionistas del yo y el otro. Antes de que se me acuse de pragmatismo liberal, pluralismo
academicista y todos los demás "ismos" con los que atacan quienes ponen su más severa censura contra el
teoricismo "eurocéntrico'' me gustaría clarificar los objetivos de mis preguntas iniciales. Estoy convencido de
que, en el idioma de la economía política, es legítimo representar las relaciones de explotación y dominación
en los términos de la división discursiva entre e! Primer y el Tercer Mundo, e! Norte y el Sur. Lo que sí exige
más discusión es si los "nuevos" lenguajes de la crítica teórica (posestructuralista, dcconstruccionista y lo
demás) se limitan reflejar las divisiones geopolíticas (centro-periferia) y sus esferas de influencia ¿El lenguaje
de la teoría es sólo otra treta de la elite occidental culturalmente privilegiada para producir un discurso del Otro
que refuerce su propia ecuación poder-conocimiento? Entre los más importantes contribuyentes al desarrollo
del Tercer Cine como precepto y práctica hay una cantidad de cineastas y críticos del Tercer Mundo que son
exiliados en Occidente y viven problemáticamente, a menudo peligrosamente, en los márgenes "izquierdos"
de una cultura liberal burguesa eurocéntrica. Quiero tomar posición sobre los márgenes móviles del
desplazamiento cultural (que confunde cualquier sentido "autentico" de una cultura "nacional") y preguntar
cuál podría ser la función de una perspectiva teórica comprometida, una vez que se torna como punto de
partida paradigmático la hibridez cultural e histórica del mundo poscolonial. Es una señal de madurez política
aceptar que hay muchas formas de escritura política (tercer mundo, feminsta, obrerista) cuyos diferentes
efectos quedan oscurecidos cuando se los divide entre lo "teórico" y el "activisrno''. Tanto el folleto político de
una huelga (práctico) como la investigación de la teoría sobre la ideología (teoría) son formas de discurso, y
en esa medida más que reflejar producen sus objetos de referencia. La investigación no justifica al folleto ni
debe precederlo necesariamente. Existen lado a lado, uno como parte posibilitadora del otro, como el anverso
y el reverso de una hoja de papel.
Para Stuart Hall, la noción de hegemonía implica una política de la identificación de lo imaginario. Esto ocupa
un espacio discursivo que no está exclusivamente delimitado por la historia ni de la derecha ni de la izquierda.
Existe de algún modo un in-between de estas polaridades políticas, y también entre las divisiones corrientes
de teoría y práctica política. Este enfoque nos introduce en un momento olvidado que es el "reconocimiento"
de la relación de la política y la teoría, y confunde la división tradicional entre ellas; tarea relacionada con la
identificación y subversión del dispositivo: saber (teoría)-poder (política-práctica) en sentido foucaultiano. Es
en este sentido que debe pensarse el momento histórico de la acción política como parte de la historia de la
forma de su escritura. El interrogante ¿qué hacer? debe reconocer la fuerza de la escritura como una matriz
productiva que define lo "social" y lo hace disponible para la acción. Cuando hablo de negociación más que de
negación, es para transmitir una idea de temporalidad que hace posible concebir la articulación de elementos
antagónicos o contradictorios: una dialéctica sin la emergencia de una Historia teleológica para abrir sitios y
objetivos híbridos de lucha, y destruir polaridades negativas entre el conocimiento y sus objetos, y entre la
teoría y la razón práctico-política. Trato de mostrar la importancia del momento híbrido del cambio político.
Aquí el valor transformacional del cambio está en la rearticulación, o traducción, de elementos que no son ni el
Uno (una clase obrera unitaria) ni el Otro (las políticas de género) sino algo distinto, que cuestiona los
términos y territorios de ambos. Necesitamos una articulación un poco menos devota del principio político
(alrededor de los conceptos de clase y nación), y un poco más del principio de la negociación política. Éste
parece ser el problema teórico en el núcleo de los argumentos de Stuart Hall sobre la construcción de un
bloque de poder contrahegemónico mediante el cual un partido socialista pueda construir mayoría. Los
obreros desempleados, semicualificados o no calificados, de medio tiempo, hombres y mujeres, los mal
pagos, los negros, los marginales: estos signos de la fragmentación del consenso clasista y Cultural
representan a la vez la experiencia histórica de las divisiones sociales contemporáneas, y una estructura de la
heterogeneidad sobre la cual construir una alternativa teórica y política. La hegemonía exige iteración y
alteridad para ser efectiva, para ser productiva de poblaciones politizadas. Vale la pena notar que Laclau y
Mouffe se han vuelto hacia el lenguaje de la textualidad y el discurso, a la différance y las modalidades
enunciativas, en su intento por comprender la estructura de la hegemonía.

Capítulo 4. El mimetismo y el hombre (ambivalencia del discurso colonial). El mimetismo colonial es el

deseo de un Otro reformado, reconocible, como sujeto de una diferencia que es casi lo mismo, pero no
exactamente (ambivalencia). Proceso discursivo en el cual el exceso o deslizamiento producido por la
ambivalencia del mimetismo (ese “casi lo mismo”, pero no exactamente) transforma en una incertidumbre que
fija al sujeto colonial como una presencia "parcial", "incompleta" y "virtual". El mimetismo es a la vez parecido
y amenaza. Generar una imitación de la subjetividad (sujeto colonial reformado) de las costumbres del
colonizador para garantizar la necesidad de permanencia bajo el dominio colonial (caso inglés sobre la India).
Macaulay (misionero inglés) propone "una clase de intérpretes entre nosotros y los millones a los que
gobernamos, una clase de personas indias por la sangre y color, pero inglesas por los gustos, opiniones,
moral e intelecto"," en otras palabras, un hombre rnimetizado, criado "según nuestra escuela inglesa". Lo
descrito es el efecto del fallido mimetismo colonial, en el que ser anglicizado es enfáticamente no-ser inglés.
Lo que emerge entre la mímesis y el mimetismo es entonces una escritura que se burla directamente de su
poder como modelo, de ese poder que supuestamente la hace imitable. El deseo de emerger como "genuino"
a través del mimetismo (a través de un proceso de escritura y repetición) es la ironía final de la representación
parcial. El mimetismo no oculta ninguna presencia o identidad (africana) detrás de su máscara (blanca) como
propone Fanón. La amenaza del mimetismo es su doble visión que al revelar la ambivalencia del discurso
colonial también perturba su autoridad. El sujeto colonial como imitador parcial y traductor son las versiones
autorizadas de la otredad; pero son también los objetos parciales que alienan la normalidad de aquellos
discursos dominantes en los que emergen como sujetos coloniales "inapropiados". Un deseo que, mediante la
repetición de la presencia parcial, amenaza a la demanda narcisista de la autoridad colonial, y como lo
describe Foucault, libera elementos marginales y destroza la unidad del ser (subversión de la mirada del
vigilado sobre el observador). ¿Cuál es la naturaleza de la amenaza oculta de la mirada parcial? Como nos
recuerda Lacan, el mimetismo es como el camuflaje (no una armonización de la represión de la diferencia)
que impide la presencia, desplegándola en parte, metonímicamente. Su amenaza proviene de la estratégica
producción de "efectos de identidad" conflictivos, fantásticos y discriminatorios. Son los efectos de una
renegación que niega las diferencias del otro pero produce en su lugar formas de autoridad y creencia múltiple
que alienan los supuestos del discurso "civil". La ambivalencia de la autoridad colonial va una y otra vez del
mimetismo (una diferencia que es casi nada pero no exactamente) a la amenaza (una diferencia que es casi
total pero no exactamente). En los márgenes del deseo metropolitano, los objetos fundadores del mundo
occidental se vuelven los objetos erráticos, excéntricos, accidentales del discurso colonial: los objetos
parciales de presencia. La piel negra se escinde bajo la mirada racista, desplazada en signos de bestialidad,
genitalidad y grotesco.
Capítulo 9. Lo poscolonial y lo posmoderno. La cuestión de la agencia.
La supervivencia de la cultura Las perspectivas poscoloniales emergen del testimonio colonial de países del
Tercer Mundo y de los discursos de las "minorías" dentro de las divisiones geopolíticas de Este y Oeste, Norte
y Sur. El proyecto poscolonial busca explorar esas patologías sociales que irrumpen entre contingencias
históricas de la modernidad. Estas contingencias no son una celebración de "falta" o "exceso", sino son la
marca de un espacio conflictivo pero productivo en el cual la arbitrariedad del signo de la significación cultural
emerge de manera indeterminada dentro de los límites regulados de! discurso social. La transmisión de las
culturas de supervivencia no tiene lugar en el museo ordenado de las culturas nacionales con sus reclamos de
continuidad de un "pasado" auténtico y un "presente" vivo preservado en las tradiciones "nacionales". La
cultura como estrategia de supervivencia es a la vez transnacional y traduccional. Es transnacional porque los
discursos poscoloniales contemporáneos están arraigados en historias específicas de desplazamiento
cultural, ya sean el "pasaje intermedio" de la esclavitud a la servidumbre bajo contrato, el "viaje" de la misión
civilizadora, la acomodación de la migración del Tercer Mundo a Occidente después de la Segunda Guerra
Mundial, o el tráfico de refugiados económicos y políticos dentro y fuera del Tercer Mundo. La cultura es
traduccional porque esas historias espaciales de desplazamiento, acompañadas por las tecnologías
mediáticas "globales", imponen la pregunta acerca de qué es significado por la "cultura", en un problema
bastante complejo. La perspectiva poscolonial (tal como está siendo desarrollada por los historiadores
culturales y los teóricos literarios) se aparta de las tradiciones de la sociología del subdesarrollo o teoría "de la
dependencia". Como modo de análisis, intenta revisar esas pedagogías nacionalistas o "nativistas" que
imponen la relación del Tercer y el Primer Mundo en una estructura binaria de oposición. La perspectiva
poscolonial resiste el intento de formas holísticas de explicación social (macro sociología de lo decolonial y a
favor de lo intersticial híbrido transnacional). Desde esta ubicación híbrida del valor cultural (lo transnacional
como traduccional) el intelectual poscolonial intenta elaborar un proyecto histórico y literario. En términos
generales, hay una contra-modernidad colonial en acción en las matrices de los siglos XVIII y XIX de la
modernidad occidental que, si se la reconociera, cuestionaría el historicismo que vincula analógicamente, en
una narrativa lineal, el capitalismo tardío y los síntomas fragmentarios, hechos de simulacro y pastiche, de la
posmodernidad. (la periferia con sus culturas de la supervivencia como anticipos de la posmodernidad:
ambivalentes, indeterminadas, no totalizantes, antiprogresista). La inconmensurabilidad cultural que
representa la crítica poscolonial no puede ser acomodada dentro de teorías de relativismo o pluralismo
cultural. El potencial cultural de esas historias diferenciales ha sido reconocido por Fredric Jameson. Si
cuestionamos las "grandes narrativas" ¿qué temporalidades alternativas creamos para articular las
historicidades diferenciales (Jameson), contrapuntísticas (Said), o inrerruptivas (Spivak) de la raza, el género,
la clase, la nación dentro de una creciente cultura transnacional? Jameson representa las ambivalencias
fundamentales de la ética y la estética (premoderna/posmoderna). Mi uso de la teoría postestructuralista
emerge de esta contra modernidad" poscolonial., Intento representar una cierta derrota, o incluso una
imposibilidad, de "Occidente" para lograr la autorización de la "idea" de colonización. Impulsado por la historia
subalterna de los márgenes de la modernidad (más que por los fracasos del logocentrismo) he tratado, en
alguna pequeña medida, de revisar lo conocido y de renombrar lo posmoderno desde la posición poscolonial.
Nuevos Tiempos La posición enunciativa de los estudios culturales contemporáneos es a la vez compleja y
problemática. Intenta institucionalizar un espectro de discursos transgresivos cuyas estrategias son
elaboradas alrededor de sitios no equivalentes de representación (los gubernamentaliza). La metáfora
lingüística de Stuart Hall plantea la cuestión de la diferencia e inconmensurabilidad cultural, no la noción
consensual etnocéntrica de la existencia pluralística de diversidad cultural. Es un tiempo del signo cultural que
altera la ética liberal de la tolerancia y el marco pluralista del multiculturalismo (acarrea lo agonístico). Los
momentos de anclaje del pasado histórico su cultura son re-evaluados como una forma de anterioridad que
vuelve para desplazar el presente, para hacerlo disyuntivo. Crea un tiempo significante para la inscripción de
la inconmensurabilidad cultural donde las diferencias no pueden ser negadas superadoramente o totalizadas
porque "de algún modo ocupan el mismo espacio". Houston Baker ha presentado un enérgico argumento
contra el carácter sentencioso de la "alta cultura" y a favor del "juego muy, muy sólido de la música rap",
argumento expuesto en forma vibrante en el título de su ensayo: Hibridity, the Rap Race and the Pedagogy of
the1990. Una descripción teórica que no proponga una polaridad teoría/práctica, ni haga de la teoría algo
"previo" respecto de la contingencia de la experiencia social, permite poner en escena esta
inconmensurabilidad cultural emergente.
Fuera de la frase Escribe Barthes en el placer del texto: “Esta no-frase no era de ninguna manera algo que
no podría haber accedido a la frase, algo que podría haber estado antes de la frase; era lo que está fuera de
la frase”. La jerarquía y las subordinaciones de la frase son reemplazadas por la definitiva discontinuidad del
texto. El enfrentamiento entre la frase de sintaxis predicativa y el sujeto discontinuo del discurso. Articulación
de temporalidades inconmensurables, deseos renegados y guiones discontinuos. Abre una estrategia
narrativa para la emergencia y negociación de las agencias de lo marginal, minoritario, subalterno o diaspórico
que nos incitan a pensar a través, y más allá, de la teoría. Lo que es captado anecdóticamente "fuera de la
frase" en el concepto de Barthes, es ese espacio problemático del que habla la teoría postestructuralista en
sus muchas y variadas voces. La no-frase no está emparentada con la frase como una polaridad. La captura
intemporal que pone en escena esas "confrontaciones" epistemológicas (Richard Rorty), ahora es
interrumpida e interrogada en la duplicación de la escritura: ''A la vez muy cultural y salvaje". No obstante,
quiero preservar ese sentido amenazante en el que la no-frase es contigua a la frase, cerca pero diferente, y
no simplemente su disrupción anárquica.
¿Tanger o Casablanca? Lo que encontramos fuera de la frase, más allá de la estereotomía occidental es lo
que llamaré la "temporalidad" de Tánger. En Casablanca el paso del tiempo preserva la identidad del lenguaje;
la posibilidad de nombrar a través del tiempo queda fijada en la repetición. El tiempo en Tánger, según pasa,
produce una temporalidad iterativa que borra los espacios occidentales del lenguaje; adentro/afuera,
pasado/presente. La no-frase no está antes (ni en el pasado ni en el apriori) o adentro (ya como profundidad o
presencia) sino afuera (tanto espacialmente como temporalmente interruptiva, entrometida, en los márgenes,
volviendo exterior lo interior). ¿Puede haber un sujeto social de la "no-frase"? He intentado proveer la
temporalidad discursiva, o desfase temporal, que es crucial al proceso por el cual los rodeos anteriormente
expuestos llegan a ser textualizados y especificados en la agencia poscolonial. La "voz" lacaniana que habla
fuera de la frase es en sí misma la voz de una agencia interrogativa y calculadora. Lo que habla en el lugar de
esta pregunta, escribe Lacan, es un "tercer lugar” que no es ni mi habla ni mi interlocutor. El desfase temporal
abre este espacio negociador entre hacer la pregunta al sujeto y la repetición del sujeto "alrededor" del tercer
lugar. Ese espacio disyuntivo de temporalidad es el lugar de la identificación simbólica que estructura el
campo intersubjetivo, el campo de la otredad y lo social, donde "nos identificamos con el otro precisamente en
un punto en el cual es inimitable. Mi postura, elaborada en mis escritos sobre el discurso poscolonial en
términos de mimetismo, hibridez, es que este momento de identificación (que elude el parecido) produce una
estrategia subversiva de agencia subalterna, que negocia su propia autoridad a través de un proceso de
"descosido" iterativo y de una revinculación insurgente inconmensurable. Como resultado de su propia
escisión en el desfase temporal de la significación, el momento de la individuación del sujeto emerge como un
efecto de lo intersubjetiva (no individuo previo a lo social).
¿Un agente sin causa? La hibridez cultural negro-norteamericana y el concepto de Hall de "la política como
un lenguaje" expuesta destaca la importancia de la heterogeneidad creativa del "presente" enunciatorio que
libera el discurso de la emancipación de las clausuras binarias. La noción de una “clausura” no teleológica y
no dialéctica ha sido considerada con frecuencia como la cuestión más problemática del agente sin causa
posmoderno. Recordemos mi sugerencia de que para interrumpir la estereotomía occidental (dentro/fuera,
espacio/tiempo) debemos pensar, fuera de la frase, de un modo a la vez muy cultural y muy salvaje. La
importancia de la problemática de la contingencia para el discurso histórico es evidente en el intento de Guha
de representar la especificidad de la conciencia rebelde." La argumentación de Guha revela la necesidad de
ese sentido disyuntivo de lo contingente, aunque su propia lectura del concepto, en términos de la pareja
"universal-contingente", es más hegeliana en su elaboración.
El texto social: Bajtín y Arendt Las condiciones contingentes de la agencia nos llevan al intento de Batín de
designar al sujeto enunciativo de la heteroglosía y el dialogismo." Como sucede con Guha, mi lectura será
entre líneas, sin tomarlo todo de él, ni tampoco del todo a mí. Me ocupo del intento de Bajtín por individualizar
la agencia social como un efecto posterior de la intersubjetividad; provee un conocimiento de la
transformación del discurso social mientras desplaza al sujeto originante. La alusión a la emisión del otro
produce un giro dialógico, un momento de indeterminación en el acto de "orientarse" que da origen dentro de
la cadena de la comunión hablada a "reacciones de respuesta no mediadas y reverberaciones dialógicas.
Cuando habla de "insinuaciones dialógicas" que penetran la agencia de emisión sus metáforas apuntan a la
temporalidad iterativa intersubjetiva en que la agencia se realiza "fuera" del autor. La agencia, como el retorno
del sujeto, como "no Adán", tiene una historia más directamente política en la descripción que hace Hannah
Arendt del perturbado relato de la causalidad social. De acuerdo con Arendt, la notoria incertidumbre de las
cuestiones políticas surge del hecho de que la revelación de quién (el agente de la individuación) es contigua
al qué del campo intersubjetiva. Esta relación contigua entre quién y qué no puede ser trascendida sino que
debe ser aceptada como una forma de indeterminismo. El quién de la agencia no tiene inmediatez mimética o
adecuación de representación. Sólo puede ser significado fuera de la frase en esa temporalidad esporádica.
El proceso de reinscripción y negociación (la inserción o intervención de algo que toma un nuevo sentido)
sucede en el! quiebre temporal entremedio de! signo, privado de subjetividad, en el campo de lo intersubjetiva.
Revisiones Es aquí donde cesa la conversación de Rorty, pero debemos forzar el diálogo para acreditar la
teoría cultural y social poscolonial que revela los límites del liberalismo en la perspectiva poscolonial: "La
cultura burguesa alcanzó su límite histórico en el colonialismo", escribe Guha. En su excelente estudio "Lo
subalterno como perspectiva", Veena Das reclama una historiografía de lo subalterno que desplace el
paradigma de la acción social tal como es definido primariamente por la acción racional. Ella busca una forma
de discurso donde la escritura afectiva e iterativa desarrolle su propio lenguaje. Este énfasis sobre el presente
disyuntivo de la emisión permite al historiador evitar definir la conciencia subalterna como binaria, es decir,
como dotada de dimensiones positivas o negativas. Permite que la articulación de la agencia subalterna
emerja como relocación y reinscripción. Es el movimiento histórico de la hibridez como camuflaje, como una
agencia cuestionadora y antagónica funcionando en el desfase temporal del signo/símbolo, que es un espacio
inter-medio de las reglas de compromiso. ¿No se parece la estructura contingente de la agencia a lo que
Frantz Fanon describe como el conocimiento de la práctica de la acción?" Fanon arguye que el maniqueísmo
primitivo del colono (blanco y negro, árabe y cristiano) se derrumba en el presente de lucha e independencia.
Las polaridades son reemplazadas con verdades que son sólo parciales, limitadas e inestables. Lo que Das y
Fanon reescriben es la potencialidad de la agencia constituida mediante el uso estratégico de la contingencia
histórica. La influencia productiva de Foucault en los estudios poscoloniales, de Australia a la India, no ha
escapado a reparos, particularmente en su construcción de la modernidad. "el horizonte más general bajo el
cual se ubican todos los análisis históricos reales de Foucault". Y por esta misma razón, Partha Chatrerjee
afirma que la genealogía del poder de Foucault tiene usos limitados en el mundo en desarrollo. En el quiebre
temporal agonístico que articula el símbolo cultural con el signo psíquico, descubriremos el síntoma
poscolonial del discurso de Foucault. ¿Queremos que "complete" el argumento apropiándose del nuestro?
Definitivamente no.