Tomado de: Singer, Peter, (2004). Compendio de ética.

Alianza
Editorial. España. pp. 81-98

4 LA ÉTICA INDIA

Purusottama Bilimoria

Introducción

A menudo se pregunta: «¿Ha habido alguna vez una "ética" en la

India?» «¿Tiene sentido hablar de "ética India"?» «¿No es la idea de
"ética" un invento occidental al igual que la antropología?» o bien, de
manera alternativa, ¿no descarta la cosmovisión india, mística y
«negadora de la vida», el uso de la ética? No hay duda de que la
tradición india se interesó por la búsqueda de la «vida moralmente
buena» y de los correspondientes principios, leyes, normas, etc., que
contribuyesen a alcanzar esta meta. Y al igual que sus homólogos de
otros lugares, los pensadores indios no se abstuvieron de indagar
acerca de la naturaleza de la moralidad, de lo «correcto» y de lo
«incorrecto», el «bien» y el «mal», aún si no fueron más allá de
describir o codificar el «ethos» vigente, los usos, costumbres y
tradiciones habituales —es decir, de dar expresión a lo que en
sánscrito se denomina dharma, lo que significa aproximadamente el
orden moral y social.

Sin embargo, los interrogantes con los que comenzamos apuntan a

una dificultad, a saber, la de localizar en la tradición india la suerte de
teorización ética ahistórica, abstracta y formal a la que estamos
acostumbrados en Occidente. En la India se admitía que la ética es el
«alma» de las complejas aspiraciones espirituales y morales de la
gente, fascinadas con estructuras sociales y políticas forjadas a lo
largo de un dilatado período de tiempo. Y este es un leit motiv
recurrente en la abundante sabiduría, leyendas, épica, textos
litúrgicos, tratados legales y políticos de esta cultura.

Al igual que cualquier otra de las grandes civilizaciones originadas

en la Antigüedad, es natural esperar una diversidad de sistemas
éticos en la tradición india. Sería imposible cubrir todas estas
posiciones. Asimismo, hablar

81
82 Las grandes tradiciones
éticas

de la «tradición india» es referirse de forma más bien libre a una

colección increíblemente diversa de sistemas sociales, culturales,
religiosos y filosóficos, que también cambiaron con el tiempo. Esta
exposición tiene que ser selectiva y se limitará a las tradiciones
brahmánica-hindú y jainista, concluyendo con un breve repaso de la
ética de Gandhi (la ética budista, cuya extensión en la India
normalmente formaría parte de este capítulo, se expone en el
capítulo 5). Ante la falta de equivalentes en español (y viceversa) es
inevitable el uso de términos sánscritos, que se explican en el texto.

Observaciones generales sobre la ética india temprana

Por comenzar con la observación más general, en sus juicios

morales el pueblo indio primitivo ponía del lado del «bien» lo
siguiente: felicidad, salud, supervivencia, descendencia, placer,
tranquilidad, amistad, conocimiento y verdad; y del lado del «mal»
más o menos sus opuestos o contravalores: desgracia o sufrimiento,
enfermedad y daño, muerte, infertilidad, dolor, cólera, enemistad,
ignorancia o error, faltar a la verdad, etc. Y estos valores se
universalizaban para todos los seres sensibles, por pensar que sólo es
posible el supremo bien cuando todo el mundo puede disfrutar las
cosas buenas que puede ofrecer el cosmos. Sin embargo, el bien
supremo se identifica con la armonía total del orden cósmico o
natural, caracterizado como rita: ésta es la finalidad creadora que
circunscribe la conducta humana. Así, el orden social y moral se
concibe como un correlato del orden natural. Este es el curso
ordenado de las cosas, la verdad del ser o realidad (sat) y por lo tanto
la «Ley» (Rigveda 1.123; 5.8).

Por lo tanto uno hace aquello que está en consonancia con, o que
promueve, el bien así percibido, y se abstiene de hacer lo que
produce las cosas o efectos malos, al objeto de no alterar
indebidamente el orden general. También se puede intentar evitar o
superar los efectos desfavorables de determinadas acciones. En
consecuencia, un acto es correcto si se adecúa a este principio
general, y un acto es incorrecto si lo contraviene, y por lo tanto es
anrita (desorden) (Rigveda 10.87.11). Como el hacer lo correcto
salvaguarda el bien de todo en tanto en cuanto rita (el orden de los
hechos), se supone que es más o menos obligatorio hacer o realizar
los actos correctos (el «debe» u orden moral). Esta convergencia de
los órdenes cósmico y moral se ensalza de manera universal en la
categoría omnicomprensiva de dharma, que pasa a ser más o menos
el análogo indio de la ética.

Lo «correcto» o la corrección se identifica con el «rito», es decir se

formaliza como ritual, de contenido variable. En otras palabras, la
obligación derivada de un valor, por ejemplo, la supervivencia de la
especie, se convierte en el propio valor, por ejemplo, el sacrificio,
independientemente de
La ética 83
india

lo que se ofrezca en el acto. El rito pasa a poseer ahora un valor

moral intrínseco. Pero también asume un poder por sí mismo, y las
personas están dispuestas a llevar a cabo ritos o rituales para fines
egoístas. Un grupo puede reclamar su derecho y por lo tanto la
ventaja sobre otros grupos en relación a los ritos prescritos, a su
contenido, correcta ejecución, utilidad, etc. Esto conduce a la
formulación de obligaciones y códigos morales diferenciados para los
diferentes grupos del complejo social en general. La diferenciación se
superpone sobre la unidad orgánica tanto de la naturaleza como de
las personas.

Así pues, lo que se considera la ética, si bien tiene aspecto

naturalista, es sustancialmente normativo; la justificación suele ser
que ésta es la ordenación «divinizada» de las cosas, y por lo tanto
también se da la tendencia a absolutizar la ley moral.

Sin embargo esto no quiere decir que no se planteen cuestiones,

inquietudes y paradojas genuinas de relevancia ética, aun cuando
éstas se muestren disfrazadas en términos religiosos, míticos o
mitológicos. Por poner un ejemplo: las Escrituras prescriben evitar la
carne; pero un sacerdote haría mal a los dioses si se niega a
participar en una determinada ofrenda ritual de un animal. Si se
agravia a los dioses, no puede mantenerse el orden: ¿qué debe hacer
entonces? (Kane, 1969,1.I.). Aquí nos vemos conducidos a una
discusión ética. Lo anteriormente esbozado es, ciertamente, una pre-
sentación general que cubre básicamente el período más primitivo
(alrededor del 1500-800 BCE), durante el cual se formó y desarrolló la
tradición brahmánica. Esto también define un marco general para
atender a cómo se desarrolla la conciencia moral, los diversos
conceptos éticos y programas morales a menudo encontrados, que
llegan a articularse en períodos posteriores, y todo lo cual podemos
denominarlo la tradición ética «hindú».

1. La ética brahmánico-hindú

En primer lugar haremos tres observaciones concretas acerca de

la sociedad brahmánica.

1. Los Vedas, la colección de textos canónica, constituye la

autoridad
final. No existe un «Supremo Ser Revelado» que constituya la fuente
de las
escrituras. Su contenido simplemente se «ve» u «oye» (shruti); y los
princi
pios invocados se encarnan en los dioses, que constituyen modelos
para la
conducta de los hombres.
2. Se adopta un principio particular de ordenación social
(introducido
probablemente en la India por los arios alrededor del 1500 BCE)
según el
cual la sociedad está organizada en una división funcional de cuatro
«cía-
84 Las grandes tradiciones
éticas

ses», denominadas varna (literalmente, «color»). Estas clases, y sus respec-

tivas tareas, son las siguientes:

Brahmana (brahmanes) Tareas religiosas y de instrucción

Kshatriya Tareas de gobierno y defensivas

Vaishya Tareas agrícolas y económicas

Shudra Tareas domésticas y trabajo físico

Idealmente, las fuentes del poder se distribuyen de manera justa en dife-

rentes lugares; y, asimismo, las diferencias de función no tienen que suponer
diferencias de intereses, derechos y privilegios. Pero en la práctica el re-
sultado parece ser diferente. Un sistema de subdivisiones o «castas» (jati)
complica más las funciones de las clases, convirtiéndolas gradualmente en
una institución discriminatoria basada en el nacimiento. Los brahmanes son
los que más se aprovechan del sistema y mantienen la base del poder. Surge
así una moralidad afirmadora de la vida pero rígidamente autoritaria. Debido a
ésto, Max Weber juzgó que los Vedas «no contienen una ética racional»
(Weber, 1958, págs. 261, 337).

3. A pesar de la cosmovisión general ritualista, los himnos védicos elogian

determinadas virtudes humanistas e ideales morales, como la veracidad
(satya), la generosidad (daña), el refreno (dama), la austeridad (tapas), el
afecto y la gratitud, la fidelidad, el perdón, el no robar, no mentir, dar a los
demás su merecido justo, y evitar el daño o himsa a todos los seres. (Rigveda,
10; Vedas, Atharvaveda, 2.8.28-24; véase Kane, 1969, 1.1:4).

La ética hindú clásica

En períodos posteriores, la autoridad védica pasa a ser normativa; los

Vedas, que ahora van más allá de los himnos y rituales, son invocados como
fuente o como símbolo de la ética. Surge otra institución importante, el
ashrama, y dos conceptos moralmente significativos, a saber, el dharma y el
karma, que culminan en el concepto ético de purushardhas (fines), que como
veremos son nociones nucleares de la ética hindú clásica.

Ashrama (ciclo vital). La vida se concibe como el paso por cuatro etapas
relativas en círculos concéntricos, cada uno con su propio código de con ducta.
Estas etapas son, el estudio, que exige disciplina, continencia y dedicación al
maestro; la etapa de cabeza de familia, que supone el matrimonio, la familia y
sus obligaciones; la etapa de semiretiro, que supone una retirada gradual de
los afanes y placeres mundanos, y la renuncia, que conduce a un
apartamiento total y a la contemplación. La última etapa señala la prepara-
La ética 85
india

ción para la liberación final y el abandono de las tendencias tanto

egoístas como altruistas, pues el que renuncia tiene que practicar un
extremo desinterés. También supone romper con los patrones
habituales de la familia y la sociedad y convertirse en un individuo
autónomo.

Dharma (obligación). Como hemos dicho, el Dharma es una noción

omnicomprensiva y quizás singular del pensamiento indio. Pero el
término es más bien difuso y tiene significados múltiples y diversos,
que empiezan con los «principios fijos» de los Vedas y van desde el
«disciplina, uso, obligación, correcto, justicia, moralidad, virtud,
religión, buenas obras, función o características» hasta «norma»,
«rectitud», «verdad» y muchos otros (Kane, 1969, 1.1:1-8). El término
deriva de la raíz sánscrita Dhr, que significa formar, defender, dar
apoyo, sostener o mantener unido. Sin duda tiene la connotación de
aquello que mantiene, da orden y cohesión a una realidad dada, y
finalmente a la naturaleza, la sociedad y el individuo. Como veremos,
el dharma se nutre de la idea védica de unidad orgánica (a lá rita) y
se desplaza más hacia la dimensión humana. En este sentido es
paralela a la idea hegeliana de Sittlichkeit (el orden ético real que
regula la conducta del individuo, la familia, la vida civil y el estado)
más que a la concepción ideal kantiana de la Ley Moral. No obstante,
para un hindú, dharma sugiere una «forma de vida» cuya sanción
está más allá de las preferencias individuales e incluso del grupo o
colectivas.

Los legisladores acercaron más a la tierra la noción de dharma

ideando un sistema global de disposiciones sociales y morales para
cada uno de los diferentes grupos, subgrupos (casta, gobernantes,
etc.) del sistema social hindú, así como especificando determinadas
obligaciones universales comunes a todos. Se decretan posiciones
profesionales, obligaciones, normas e incluso castigos diferentes para
diferentes grupos, y los roles y exigencias también varían en las
diferentes etapas del ciclo vital de los diferentes grupos. Así, mientras
que la esposa de un «nacido dos veces» (las tres clases superiores)
puede tomar parte en determinados ritos védicos, un shudra
(trabajador) se arriesgaría al castigo si llega a oír los Vedas recitados
—por no decir nada de aquellos que están fuera del orden de clase-
casta y menos aún de los extraños como nosotros (Manu, 2.16, 67;
10.127.).

Sin embargo, la mayoría de las veces el dharma se invoca como si

fuese una posibilidad objetiva, cuando de hecho se limita a dar una
forma general a un sistema de leyes positivas, usos y disposiciones
que constituyen imperativos culturales, cuyo contenido está
determinado por diversos factores, y más en particular por la voz de
la tradición, la convención o el uso, y la conciencia de los cultos. El
Dharma proporciona entonces un «marco» de lo que constituye
éticamente correcto o deseable en cualquier momento. Lo que da
coherencia a la propia noción es quizás su apelación a la necesi-
86 Las grandes tradiciones
éticas

dad de conservar la unidad orgánica del ser, de «hacer» justicia

donde hay que hacerla, y de minimizar la carga del karma, si no
también liberar a la persona de sus cargas. Pero ¿qué entendemos
por karma}

Karma (acción-efecto). La idea básica es que toda acción

consciente y deliberada en que participa una persona crea las
condiciones para algo más que el efecto visible, con lo que el efecto
neto de una acción X puede manifestarse en un momento ulterior, o
quizás sus huellas permanecen en el «inconsciente» y se distribuyen
en otra época. X puede unir el efecto residual de Y para producir un
efecto compuesto en un momento ulterior. Y esto a su vez pasa a ser
el determinante de otra acción 2, o una situación que atañe a esa
persona particular (quizás incluso a un colectivo). El efecto de 2
puede ser placentero (sukha) o bien doloroso y producir sufrimiento
(dukkha), pero ésta es la retribución que supone la red causal que
constituye ella misma una manifestación inexorable del dharma.

Además, la idea de una infinita posibilidad de acción-retribución

sugiere para la mente india la idea de renacimiento, pues según la
Ley de Karma el mérito o la virtud parecen estar necesitados de
recompensa, y el demérito de castigo. De este modo, el mérito o
demérito obtenidos en una vida puede bien seguir determinando las
propias capacidades, temperamento y circunstancias en otro
nacimiento. El pensamiento hindú suscribe en general la idea de una
teoría del renacer más sustancial, según la cual algo como el «alma»
lleva consigo el potencial latente {karma) de todo aquello que
constituye la persona. Sin embargo, algunos filósofos hindúes, como
Shamkara (siglo vm BCE) prescinden de la idea de un yo permanente
afirmando la identidad del yo individual, atman, con la realidad
última, Brahmand; de aquí que lo que realmente transmigra es algo
más próximo a un yo ilusorio, que ha perdido de vista su verdadera
identidad, a saber su unidad con Brahmán.

La vinculación de dharma y karma (acción-efecto) tiene las

siguientes consecuencias: no existen «accidentes de nacimiento que
determinen desigualdades sociales; está excluida la movilidad en el
transcurso de la vida; cada cual tiene su dharma, que determina
tanto su dotación como su rol social» (Creel, 1984, pág. 4). El
individuo o bien acumula una mejora del karma aspirando a un
renacer superior, o bien intenta cortar el nudo gordiano y decide
apartarse, de una vez por todas, de la rueda de existencia cíclica
(samsara). Pero esto no se consigue sencillamente por propia volun-
tad. En realidad, esta libertad constituye la cuarta y más difícil de las
metas en el plan de las cuádruples metas deontológicas de los
purusharthas, literalmente «cosas buscadas por los seres humanos».

Purusharthas (fines humanos). Según la concepción hindú, hay

cuatro
La ética 87
india

afanes en la vida que tienen un valor intrínseco, a saber: artha, los intereses
materiales; kama, el placer y la satisfacción afectiva; dharma, una vez más, las
obligaciones sociales e individuales, y moksha, la liberación. Estos fines
pueden ser continuos entre sí, aunque un fin puede tener valor instrumental
para conseguir otro; a menudo se considera que dharma tiene un valor
instrumental para alcanzar la liberación. Así puede transmitirse una escala
ascendente, y la determinación del estatus relativo de cada meta pudo dar
lugar a un vigoroso debate, como el que se dio en la filosofía india.

Lo significativo es que la antedicha concepción de los fines humanos

proporciona el contexto y los criterios para determinar las normas, la conducta
y directrices relativas a las instituciones de la clase y las etapas del ciclo vital.
Pues un individuo deseará esforzarse por conseguir lo mejor en términos de
estos fines dentro de los límites de su propio temperamento, circunstancias,
estatus, etc. En ocasiones es una cuestión de equilibrio; otras veces es una
cuestión de prioridad de intereses.

Por ejemplo, un brahmán de la etapa de semi-retiro puede decidir que se

ha liberado de todas sus obligaciones familiares y sociales, con lo que el
interés que le queda está en encaminarse a la liberación, convirtiéndose en un
renunciante a tiempo completo. El solo ha de determinar lo que debe y lo que
no debe hacer en aras de esta meta, para lo cual se sirve de su capaci dad
reflexiva y cognitiva. Su dharma particular es el correlato de su constitución
innata, de la cual sólo él es el amo: así, la fuente de los principios de su ética
es una praxis atenta a la interioridad. Como se ve, aquí la distancia entre la
intuición y la ética es muy estrecha. Ésta es otra característica destacada de la
ética india.

La ética de los Upanishads

Los Upanishads (después del 500 BCE), quizás los textos filosóficos claves
de los hindúes, presuponen en principio la autoridad de los antiguos Vedas
(aun adoptando una actitud cínica con respecto al ritualismo védico y sus
promesas de beneficios utilitarios, como vacas y descendencia); sin embargo,
despliega este plan alternativo con mucha atención hacia su aplicación
universal. Aquí el conocimiento metafísico está por encima de los afanes
mundanos. Pero este plan también contempla la posibilidad, y en realidad
estimula, una búsqueda distanciada y asocial de fines espirituales apartados
de las incitaciones mundanas.

No puede negarse que esta tendencia se desarrolla a manos de yoguis y

ascetas, y que influye en el pensamiento ético indio. Parece casi como si pu-
diera prescindirse del dharma. Como indica el virtuoso Yajnavalkya, justi-
ficando su rápida decisión de abandonar su riqueza, su hogar y a sus dos
88 Las grandes tradiciones
éticas

esposas: éstas no son queridas en razón del marido, la esposa, los hijos, la
riqueza, los dioses, los Vedas, la condición de brahmán, la condición de ks-
hatriya, etc., sino en razón del Sí mismo, todas ellas son el Sí mismo, uno
conoce todo en el Sí mismo... El trabajo no puede aumentar ni disminuir la
grandeza de esté conocimiento (Bribabaranyaka Upanishad, 5.5.6-7; 4.4.24).
La virtud se considera necesaria para el conocimiento y también resuena aquí
el dictum socrático de «virtud es conocimiento». La persona ideal según los
Upanishads ha de superar las emociones, sensaciones, inclinaciones y
sentimientos en aras de una «llamada» superior y sin embargo centrada en sí
misma. Pero hay pocas normas.

Sin embargo, precisamente por estas razones se ha formulado la crítica,

tanto dentro como fuera de la tradición, de que todo esto no es más que una
bancarrota ética, una moralidad quietista y de base mística (Danto, 1972, pág.
99). AI menos esto es lo que se dice de los sistemas vedanta y Yoga.

Por justa que pueda ser esta acusación, en los Upanishads se ensalza una
lista de tres virtudes globales (conocidas por los lectores de T. S. Elliot) dignas
de mención, a saber, «damyata, datta, dayadhvam», que significan au-
tocontención, entrega o autosacrificio y compasión. Pero una vez más no hay
más normas que el ejemplo, ni virtudes por las que preocuparse después de
alcanzada la liberación. Con todo, una ramificación moral de la cosmovisión de
los Upanishads es que toda vida, y en realidad todo el mundo, ha de
considerarse como un conjunto, en el que el yo deja de lado su limitado
autointerés e incluso se anula.

La ética smarta

Se han dado elaboraciones paralelas y posteriores entre los defensores

más doctrinarios y legalistas de la norma del dharma, en lo que denominamos
ética smarta (derivada). La escuela de Mimamsa defiende una lectura
rígidamente categórica de los imperativos de las escrituras. Ello implica que
todas las obligaciones —tanto religiosas como temporales— pueden dividirse
en las optativas o prudenciales y las obligatorias, y que todas las acciones
consiguientes son instrumentales con vistas a un resultado o fin (incluso si no
se indica). Pero si existe un mandamiento, se lleva a cabo por sentido de la
obligación. La escuela Mimamsa creó la minuciosa hermenéutica del dharma
por la que es más conocida, y que resultó instructiva para los discursos éticos
y legales posteriores.

Los textos más populistas conocidos como los Dbarmasbastras, los más
relevantes de los cuales son los «Libros de la Ley» de Manu y el tratado de
política de Kautilya, subrayan ei aspecto legalista (Manu, 1975; Kane,
La ética 89
india

1969). Así, Kautilya (alrededor del 200 BCE) justifica el rígido reinado
del «bastón» (dando) que ostenta el rey en razón de que a falta de
controles calculados prevalecería la ley (natural) de que el pez grande
se come al pequeño. Sus principales objetivos son la jurisprudencia,
las disposiciones para regular la vida civil y el gobierno y la seguridad
del estado. Pero también subraya el uso del razonamiento
(amvikshiki) en el estudio y deliberación sobre estas cuestiones
(Kane, 1969, 1.1:225). Tanto él como Manu declararon la obligación
del rey de atender en primer lugar al bienestar de los ciudadanos, y
pretenden proteger los derechos e intereses del individuo en un
marco grupal, si bien no de manera totalmente igualitaria. Manu
admite incluso que hay diferentes dharmas en diferentes épocas, lo
que sugiere una ética relativista (Manu, 1975,1, 81-86). Manu dicta
unas diez virtudes, a saber, la resignación, el perdón, la
autocontención, la renuncia a la cólera, una actitud no posesiva,
pureza, control de los sentidos, sabiduría, conocimiento de sí y
verdad. Una vez más, éstas son virtudes comunes a la ética india.

La épica y el Gita

La épica popular del Ramayana y del Mahabharata, mediante sus

narraciones y anécdotas, examinan las luchas, paradojas y
dificultades que supone dominar la idea evolutiva de dharma. El
Ramayana, que presenta al heroico Rama y a su casta esposa Sita
como ejemplo de virtudes, tiene una actitud algo dogmática respecto
a la «rectitud», mientras que el voluminoso Mahabharata, es menos
escrupuloso en la exactitud en cuestiones de obligación, y supone un
cambio a todas las actitudes éticas conocidas hasta entonces en la
cultura india. Por ejemplo, el sabio Kaushika, a quien en el
Mahabharata los tribunales censuran por su insistencia en decir la
verdad a un bandido —porque hace que se mate a un inocente— pudo
ser elogiado en el Ramayana por su incondicional observancia del
principio —pues en realidad Rama está en favor de primar la promesa
de su padre sobre sus obligaciones reales y familiares.

Sin embargo el Bhagavad Gita, que forma parte del Mahabharata,

parece ser más concluyeme en sus pronunciamientos éticos y quizás
por esta razón ha tenido una gran influencia en la mente moderna
hindú-india. El Gita se sitúa en medio de dos tradiciones opuestas:
Nivritti (abstinente), la senda austera de la no acción (y que se hace
eco del ascetismo no védico) y la Pravritti (realizativa), la práctica de
las obligaciones sociales y morales. Cada una tuvo ramificaciones
éticas en su época y sus respectivos códigos y normas estuvieron
enfrentados y en conflicto.

Si bien el Gita se reconoce por el ingenio con que plantea una multitud
90 Las grandes tradiciones
éticas

de cuestiones éticas (por ejemplo, ¿debo matar a mi propio familiar

para recuperar la soberanía que me corresponde?), sus juicios no han
satisfecho a todo el mundo. El profundo conflicto de tradiciones se
resuelve mediante una síntesis de ascetismo y obligación en el
concepto peculiar de Nishkama karma o acción desinteresada. Lo que
esto supone es que no hay que pasar por alto las obligaciones que le
corresponden a uno, sino cumplirlas sin consideración alguna de sus
resultados o consecuencias. La acción es una necesidad universal, y
el individuo sólo tiene un «derecho» (adhikara) a realizar la acción
pero no a su resultado (2.47). El argumento es que lo que esclaviza
no es actuar, sino más bien la idea de que uno es la causa, agente y
usufructuario de la acción; despojada de esta reflexión causal lineal
ninguna acción puede ser obligatoria para el individuo, que es libre de
comenzar.

Esta ética de la acción desinteresada puede parecer semejante a

la ética kantiana del «deber por el deber», o actuar por respeto a la
Ley (de ahí el Imperativo Categórico), pero falta aquí la formulación
racional-universali-zable precisa de Kant. La motivación del Gita no es
tanto hacer de la «buena voluntad» el determinante de la acción
moral sino conservar la base cultural brahmánica (su ideal de
conducta) integrando la ética asocial amenazada de la renuncia
ascética, y también asimilando la influencia de una ética incipiente de
la devoción, de orientación teísta. La ética del Gita es a la vez formal
y material: hay que cumplir el propio deber de acuerdo con la propia
«naturaleza»; pero este deber está determinado por el lugar del indi-
viduo en el todo social mayor, es decir en virtud de la clase a la cual
pertenece. De aquí la máxima de «mejor cumplir imperfectamente
con el propio deber, que cumplir bien el deber de otro» (3.35). En
cuanto al contenido específico del deber y al criterio por el que se
juzga su validez, el texto es bastante oscuro. No obstante, la promesa
de liberación radica en la acción desinteresada, y se sugiere una
tosca «ética del trabajo» (Karmayoga), despojada de egoísmo, que
puede parecer justifica tanto la actividad ritual prescrita (sacrificio,
austeridad y generosidad) (18.5) como el asesinato (18.8).

Pero el Gita no pasa por alto el papel importante que desempeña

una facultad de discernimiento cuasi-racional en este proceso. Para
ello desarrolla los yogas (caminos) de buddhi u orientación inteligente
y de jnana o conocimiento («gnosis»). Una idea interesante que aquí
se refleja es la de que la «voluntad» podía ser a la vez inteligente y
práctica (es decir, tener orientación social), configurando su
autonomía moral. Aparte de estas enseñanzas, en el Gita se subraya
la verdad, la continencia y la no violencia (ahimsa) (16.2; 17.14), así
como el «bienestar de todos» (lokasamgrahá) y el «desear el bien de
todo ser vivo» (3.20; 5.25). El modelo de persona ética del Gita es, en
palabras de Krishna, aquel que:
La ética 91
india

No odia a ser alguno, es afable y compasivo sin sentido posesivo ni orgullo de

sí mismo, templado en la felicidad y la desgracia... que no depende de nada,
desinteresado, despreocupado... y que ni odia ni se exalta, no se aflige ni
añora, y prescinde tanto del bien como del mal. (12.13-17).

Pero al parecer el Gita tiene poco que decir sobre las razones por las que
hay que seguir estos principios, y sobre lo que uno debe hacer si las
consecuencias de su acción o deber son perjudiciales para los intereses de los
demás (véase Rama Rao Pappu, 1988). Asimismo, si se supera el bien y el mal
y se deja a un lado esta distinción, ¿puede seguir hablándose de una ética?
(¿podemos ser cada uno de nosotros como el Superhombre de Nietzsche?). Los
reformadores indios modernos, como Gandhi, han intentado colmar algunas de
las lagunas de las doctrinas éticas tradicionales, simbolizadas en el Gita. Pero
antes de considerar estas reformas vamos a examinar otro sistema ético indio
muy diferente.

2. La ética jainista

Una de las tradiciones éticas de la India menos conocidas es la de los

jainistas. El jainismo, que es tanto un sistema filosófico como una forma de
vida por derecho propio, fue fundado alrededor del 500 BCE por Maha-vira, un
maestro asceta y heterodoxo que se considera contemporáneo de Buda, con el
cual se compara a menudo. El jainismo es decididamente no-teísta,
rechazando, al igual que el budismo, la creencia en un «dios personal
supremo». Muy tempranamente se entabló una disputa sobre la acusación de
que los jainistas se habían preocupado demasiado por la moralidad individual y
la vida monástica. Esto dio lugar a la formación de dos sectas jainistas
diferenciadas, los Digambaras (desnudos) y los Shvetambaras (vestidos de
blanco); estos últimos pasaron a adoptar un enfoque más pragmático de la
vida secular, en contraste con la estricta vida austera de los primeros.

El origen de las doctrinas jainistas se identifica con un grupo asceta mu cho

más antiguo de «grandes maestros» (tirthankaras) denominados Nir-grantas.
Sus doctrinas fueron codificadas y sistematizadas en textos canónicos
conocidos como Nigantha pavayana, la mayoría de los cuales no ha llegado
hasta nosotros (Jaini, 1979, pág. 42). La creencia filosófica básica de los
jainistas es que todo ser del mundo tiene jiva o un principio sintiente, cuya
característica diferencial es la conciencia unida a la energía vital y a una
disposición feliz. La idea es que la conciencia es continua y que no hay nada en
el universo sin cierto grado de sensibilidad en los diversos niveles de
existencia consciente y aparentemente inconsciente, desde su forma más
92 Las grandes tradiciones
éticas

desarrollada en el ser humano adulto a los modos embrionarios

invisibles de los animales «inferiores» y las plantas. (Aquí la
sensibilidad no está meramente determinada por respuestas de
dolor-placer.)

Sin embargo, todo principio sensible subsiste en una relación

contingente con la cantidad de karma, que se define como una
materia «inmaterial no consciente» sumamente sutil que determina
la naturaleza relativa del ser. La actividad, tanto de tipo volitivo como
no volitivo, produce el karma y por asociación condiciona el
desarrollo del ser sensible, determinando la muerte eventual y la
reencarnación del «alma» particular. Si puede evitarse y agotarse el
karma podría romperse el cautiverio, detenerse el proceso cíclico y el
principio sensible podría llegar a su máxima realización —una
creencia que el jainismo comparte con muchas tradiciones de
pensamiento hindúes y budistas Gami> 1979, págs. 111-14).

La implicación ética de esta cosmovisión «espiritual» es que debe

haber una rígida disciplina de renuncia, que supone un modo de vida
individual y colectivo, dharma, conducente a este principio. El modelo
preferido es el de una comunidad monástica (samgha), aunque es
aceptable una vida social que aspire a maximizar este principio en un
entorno secular. La vida del monje, en particular del arhant, el filósofo
asceta, que mediante sus prácticas estoicas ha alcanzado un estado
«cuasi-omnisciente», se convierte en el patrón normativo para el
laico, que tendría que nacer como monje en la siguiente rueda para
alcanzar la gloriosa liberación final (moksha) que constituye la
finalidad de la vida jainista. Así pues, los deberes del laico en la vida
civil se derivan, con las concesiones y modificaciones
correspondientes, de los que observa el monje de un samgha
monástico. Pero esto descarta la posibilidad de una ética social
independiente, pues igual que con el Yoga hindú, la dedicación a uno
mismo y la «salvación» personal tienen prioridad sobre todo lo
demás. Paradójicamente, esta meta no puede alcanzarse sin eliminar
todo autointerés y todos los deseos e inclinaciones centrados en uno
mismo. El principio sensible de ese estado es a la vez desinteresado e
inactivo. No hay que decir que para los jainistas toda la ética se
percibe por referencia a la ética monástica.

La vida ética jainista llega a ser casi sinónima a la observancia de

una lista de votos y austeridades, y la abstención de las actividades
improductivas e indebidas. Pero los jainistas no aportaron verdaderas
razones por las cuales una determinada práctica X, por ejemplo, la
depilación dolorosa de todo el vello corporal, se considera esencial
para la vida ascética, excepto decir que el pelo representa placer.
Como todo el placer es malo, y el dolor al menos es soportable, esto
pone patas arriba al utilitarismo clásico. El manual práctico de la ética
jainista define la conducta correcta en términos de la observancia de
votos de contención, orientados progresivamente hacia la renuncia
total del asceta. Éste es su programa axiológico. Existen cinco
La ética 93
india

«votos» semejantes, a saber, ahimsa, satya, asteya, brahmacharia y

api-graha, que vamos a examinar brevemente.

Ahimsa consiste en no causar daño ni lesión a los seres vivos y

constituye quizás el concepto más fundamental de la ética jainista.
Con su noción amplia de la sensibilidad, la ética jainista
inevitablemente refleja un incondicional «respeto a toda vida». Las
restricciones incluyen rígidos hábitos de la dieta, como la abstinencia
de carne, alcohol y determinados tipos de alimento, y normas contra
el abuso, el maltrato, la explotación, etc., de todos los «seres que
respiran, existen, viven y sienten». Hay prohibiciones contra el trato
lesivo de los animales, como los golpes, mutilaciones, el marcado, la
sobrecarga y la privación de alimento y espacio. El comer carne está
estrictamente prohibido en razón de que esto exige el sacrificio de
animales.

Estas inquietudes convierten a los jainistas en los primeros

protagonistas de la «liberación animal», una actitud moral que incluye
la defensa del vegetarianismo en la que superaron a los hindúes y
budistas (Jaini, 1979, pág. 169). Además, los jainistas eran tan
sensibles al sacrificio, tanto intencionado como accidental, de la
materia viviente que filtraban el agua para evitar beber a los seres
vivos que pudieran haber en ella, sacudían a hormigas e insectos del
camino y llevaban máscaras en la boca para evitar la inhalación de
diminutos «nigodas» (entidades del tipo de los hongos). La lógica
extrema de esta ética supondría limitar todo movimiento y abstenerse
de comer (hasta morir por inanición), como realmente hicieron
algunos monjes jainistas —sin duda un antídoto para el eudemonismo
(!). En casos de enfermedad extrema o terminal, el jainista también
puede optar por esta práctica.

Sin embargo hemos de señalar aquí una cualificación importante.

Mientras que el voto de ahimsa o de no dañar a un ser vivo puede
parecer motivado por razones altruistas, hay aquí también una
preocupación por el motivo de evitar dañarse a uno mismo, algo que
podría producirse por acciones muy diversas, y no sólo por actos que
producen el sufrimiento de otros seres. Así pues, si uno decía mentiras
esto podría ser perjudicial para él al obstaculizar el desarrollo de su
«alma». Así pues, un monje jainista mantendrá el silencio cuando
mentir a un bandido podría salvar la vida de su víctima inocente. Sin
embargo, un seglar puede tender a poner el interés de la víctima por
encima de su propio interés, muy poco amenazado. Esta virtud
expresada de manera más bien negativa ha tenido una influencia so-
bre la tradición ética india en general.

Los restantes votos consisten en ser veraz {satya); no apropiarse

de lo que no es de uno {asteya); ejercitar la continencia sexual
{brahmacharya) —lo que legitimiza la institución del matrimonio para
los laicos—, y la falta de espíritu posesivo {apigraha), lo que estimula
las relaciones desinteresadas en la vida cotidiana. Entre las virtudes
positivas que se fomentan figura
94 Las grandes tradiciones
éticas

el ayuno, la limosna, el perdón, la compasión y la amabilidad hacia

los demás. Podría decirse que la cuestión de los «derechos» e
intereses de los demás no se plantea, excepto de manera marginal
bajo el ahimsa (no causar daño), pues la justificación definitiva de
toda práctica ética es que debe elevar la talla moral de quien la
practica, y no necesariamente la de los demás. Incluso se tiene que
perdonar a otra persona por esta razón. ¡En la tajante ausencia de
otros seres, un jainista solitario en realidad no podría acumular un
karma muy meritorio! En ocasiones los monjes apelan a las
consecuencias sociales adversas para explicar los males que causa la
no observancia de los votos, pero estas consideraciones prudenciales
y utilitarias no son más que racionalizaciones convenientes antes que
su justificación.

Algunos autores modernos han afirmado, de manera algo

polémica, que virtudes como el ahimsa tienen un valor intrínseco y
que su justificación está en su carácter derivado, no de hechos
objetivos (como «la vida es preciosa»), sino de una experiencia de
carácter autoevidente. Es «correcto» lo que concuerda con esta
experiencia. En su ejemplo, el ahimsa es una experiencia relacionada
a la sensación de dolor y sufrimiento de los seres vivos y se
universaliza hasta los demás a partir de la propia experiencia de
dolor. El ahimsa se configura así como el «bien» al que tienden los
demás valores (Sogani, 1984, pág. 243).

En general, se obtiene la sensación de que la ética jainista se

esfuerza por ser autónoma; no es naturalista sino normativa, y admite
la posibilidad de valores objetivos, siendo el ahimsa al parecer su
aportación más significativa y característica.

3. La ética de Gandhi

M. K. Gandhi, o Mahatma Gandhi como se conoce popularmente,

está casi olvidado en la India; y sin embargo él, más que ningún otro
en la época reciente, se esforzó por hacer avanzar la ética india más
allá de su relevancia aparentemente menguante en un mundo
moderno y civilizado. Quizás Gandhi no tiene mucho que ofrecer
como teórico de la ética. Sin embargo —se dice— su genio radica en
su sabiduría práctica, en especial en su capacidad de coger una idea
de una práctica o contexto tradicional (por ejemplo, el ayuno) y
aplicarla a cuestiones o situaciones actuales, tanto sobre cuestiones
de la dieta como en una acción de desobediencia civil. Pues esto le
supondría la crítica tanto de los tradicionalistas como de los
modernistas.

Gandhi llevó una lucha nacional contra la soberanía inglesa de la

India, que desencadenó un torrente de movimientos anticoloniales en
todo el mundo. Es especialmente significativa la manera o el medio
por el cual pudo conseguir esta hazaña, y la forma en que ésta se
vincula a la ética par-
La ética india

95

ticular que divulgó. También es significativo el hecho de que en el

proceso también él terminó cuestionando muchos de los valores
(hindúes) tradicionales y las prácticas consuetudinarias, así como una
multitud de valores (occidentales) modernos, aunque quizás sin darles
la vuelta. Así, por ejemplo, se formó como vegetariano en razón de la
costumbre hindú; pero tras un breve lapso cambió su justificación
moral del vegetarianismo a la consideración ética de los animales.

Gandhi constituye una curiosa síntesis de radical y conservador.

Por ejemplo asume el caso de los derechos civiles en Sudáfrica, pero
su lucha no va mucho más allá de los derechos para la comunidad
india. Con todo, estableció un ejemplo de «resistencia civil» que
siguieron algunos líderes negros y sus simpatizantes cristianos de la
época. Al volver a la India, Gandhi se sintió descorazonado por las
injusticias de las divisiones de casta, clase y religión que habían
arraigado profundamente en la sociedad india. Se volvió así defensor
de la causa de los «intocables», a los que dio el nombre de Harijan
(pueblo del Señor), y desafía los prejuicios y «los males del sistema de
castas». Parece como si Gandhi se propusiese desmantelar toda la es-
tructura.

Sin embargo, a largo plazo, Gandhi defiende la estructura de clase

varna, en razón de que 1) es diferente del sistema de división de
castas, 2) es un programa útil de demarcación de ocupaciones, 3) es
una ley de la naturaleza humana y por lo tanto parte del dharma. Lo
que no considera aceptable son los enormes privilegios que una clase,
especialmente la de los brahmanes, se ha arrogado a sí misma. Según
él la desigualdad no es una cuestión que afecte al diseño, pero se
convierte en un problema cuando la estructura se estira verticalmente
(Gandhi, 1965, págs. 29, 80). El enigma del dharma pone extrañas
limitaciones a la idea por lo demás espléndida de los derechos civiles
y humanos a la que se sensibiliza Gandhi bastante al comienzo de su
vida; pero también le ayuda a crear un principio de acción humana
que por sí mismo ha reforzado la lucha por los derechos de uno u otro
tipo en diferentes lugares. Este principio es el de la acción no violenta,
o, como Gandhi también lo denominó, ahimsa.

Gandhi juguetea primero con la no cooperación, una idea que

descubre en Tolstoi y en Henry Thoreau, y que es reforzada por sus
amigos cuáqueros de África del Sur. Esta idea apoya la noción de «no
resistencia» (o «no resistirse al mal»), lo que significa la renuncia a
toda oposición por la fuerza, al enfrentarse al mal, la injusticia y la
opresión. Al principio Gandhi lo denomina «resistencia pasiva»;
posteriormente cambia de estrategia y acuña un término nuevo,
satyagraha («fuerza de la verdad»), que en su opinión refleja mejor la
base india de esta técnica. Lo que ésto significa es que Gandhi, no se
limita ya simplemente a «poner la otra mejilla» o sólo a rehuir el pago
de impuestos y otras obligaciones, o defender la «vía lenta»,
96 Las grandes tradiciones
éticas

busca un método mediante el cual llevar al adversario al) enfrentarse a la

situación y encontrarse «cara a cara» con la cuestión en disputa, y 2) devolver
el mal o la acción indebida sin causar daño o ejercer la violencia a la otra
parte.

En la creación de este método, lo que de hecho hace Gandhi es combinar

tres nociones cardinales de larga tradición en la ética hindú, jainista y budista,
a saber, las nociones de satya, ahimsa y tapasya. Ya vimos la última de éstas
en el examen de la prácticas austeras asociadas al ascetismo (tapas, «calor
espiritual»). Para Gandhi esta noción constituye el marco para cultivar el
valor, la fortaleza, el vigor y, lo que es más importante, el desinterés
(invocando aquí el Gita), necesario para desplegar con éxito la técnica sub-
siguiente.

Satya tiene que ver con la «verdad», pero la verdad en tres sentidos, a
saber, el de ser veraz, la verdad del conocimiento y la verdad del ser o la
realidad. Por supuesto su sentido original deriva de sat, que significa el «ES»
de la existencia, la verdad realmente existente; la filosofía debe deter minar si
ésto se identifica con el No-ser, con Brahma, con Nirvana, o con Dios. Para
Gandhi, la Verdad es Dios, con lo cual quiere decir que hemos de seguir
luchando por alcanzar la verdad más allá de toda concepción humana, en
espíritu de tolerancia creadora.

Desde un punto de vista práctico, satya significa la verdad como acción, o

bien satyagraha, lo que sugiere la idea de «aprehender» o «atenerse firme-
mente a una buena causa»; satyagraha es así la actitud categórica o «fuerza»
por la que uno se atiene firmemente, aprehende y se aferra a la verdad hasta
que ésta triunfa en la situación. Y esta fuerza de la verdad —afirma Gandhi—
debe satisfacer las necesidades del conjunto de la sociedad más allá de los
fines egoístas individuales (Gandhi, 1968, 6, pág. 171ss.).

En la idea de satyagraha se aprecian todas las connotaciones de una

fuerza, o ejercicio vigoroso, de presionarse a uno mismo, o de ponerse te -
nazmente en marcha, etc. La fuerza podría ser una fuerza sutilmente coer-
citiva o bien de carácter abiertamente lesivo o violento. Aquí es donde Gandhi
aprovecha el precepto jainista del ahimsa o de «no causar daño o lesión a otro
ser». Por supuesto, no hemos de pasar por alto el énfasis del budismo en el
mismo precepto. Gandhi reconoce y utiliza este precepto negativo de no
causar daño para matizar el satyagraha, a fin de no causar perjuicio o daño
alguno.

Pero Gandhi va más allá: transforma el ahimsa en una condición dinámica

de una estrategia que no se detiene hasta alcanzar la meta de la acción. En
otras palabras, lejos de ser un mandato pasivo de «no hagas», el ahimsa (no
causar daño), enlazado con el satyagraha (fuerza de la verdad), se convierte
en una modalidad de acción positiva que eleva la intención de este mandato a
un nivel ético muy superior: pretende producir lo correcto en la
La ética 97
india

situación particular del momento. Además, con ello no se compromete el

interés de la otra parte, pues los activistas preferirían padecer el daño o la
violencia ellos mismos antes que causarla a otros; y la acción debe ir acom-
pañada de compasión o «amor» —como lo denomina Gandhi— así como de
una extremada humanidad o humildad. Según Gandhi, esto puede unl-
versalizarse en la forma de un principio de acción desinteresada y no violenta.

Este principio se aplica entonces a la acción social y política, creando un

movimiento de desobediencia civil, en las luchas no violentas por la libertad y
los derechos civiles, algunos de los cuales han conocido importantes
resultados. Se puede discutir si la aplicación de este principio en algunos casos
supone o no coerción, y si ésta invalidaría el principio; o si la violencia
inadvertida que desencadena el proceso anula sin más la meta. Quienes han
llevado a la práctica este principio, como Martin Luther King, Jr., en el li-
derazgo de la lucha por los derechos de los afroamericanos de América del
Norte, coincidieron en que la meta nunca se invalida. Esta constituirá qui zás la
formulación más importante de la ética india del siglo XX.

4. Observaciones finales

Lo que revela nuestro examen es que la cultura india, al igual que cual-
quier civilización, se afana por la conducta éticamente correcta, así como por
alcanzar una comprensión teórica de la ética. Puede no triunfar en alcanzar la
meta, o bien puede perder de vista su meta, e incluso no poder alcanzar la
claridad en su discurso ético. Sin embargo se desprenden algunas ideas
importantes y algunos principios; ideas y principios que ayudaron a sobrevivir
y a desarrollarse a la sociedad, siquiera desde el punto de vista estético. Para
nosotros, que vivimos en la época moderna, camino ya del siglo XXI, pueden
parecer insuficientes; pero al menos pueden proporcionar algunas metáforas
útiles, o analogías, a asociar a nuestras propias nociones, ideas, teorías y
análisis.

El dharma, con sus raíces en el rita u «orden natural», puede dar paso a
una perspectiva más global, orgánica y de orientación ecológica en contraste
con el entorno más individualista, competitivo, explotador de la naturaleza y
tecnocrático en que ensayamos y pensamos la ética. Karma o «acción-efecto»,
e incluso las ideas indias de ciclos de vida y fines humanos concéntricos,
pueden sugerir otras posibilidades de integrar los rasgos dispares y finitos de
la vida humana en este todo orgánico. Y —por último, pero no menos
importante— el principio de acción no violenta desinteresada puede resultar
efectivo para continuar la lucha por la justicia y la paz en el mundo.
98 Las grandes tradiciones
éticas
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