INTRODUCTION

Après la publication de la lettre recentiores episcoporum synodi par la

Congrégation pour la Doctrine de la Foi sur quelques questions concernant
l'eschatologie en 1979, la Commission Théologique Internationale s’est vue dans
l’obligation de publier en 1992 le document intitulé Quelques questions actuelles
d’eschatologie. Et ce pour répondre aux questions préoccupantes et urgentes que
rencontre notre monde aujourd’hui sur l’eschatologie. Questions qui non seulement
troublent la foi des fidèles mais posent de multiples embuches à l’espérance
chrétienne.

La résurrection est au cœur du kérygme évangélique et de l'espérance

chrétienne. Elle mesure les différentes affirmations de la foi qui concernent
l'homme et sa fin ultime. Face à elle, aujourd'hui, se manifeste une mentalité, une
incrédulité chez les chrétiens eux-mêmes, qui rend la prédication de l'Église
malaisée. Tout d'abord, le long processus de déchristianisation qui prend la forme
actuelle de la sécularisation aboutit à une indifférence ou à une marginalisation de
la religion et de la foi chrétienne au profit de religiosités séculières qui font
abstraction du mystère, qui le négligent ou le nient. Ce sécularisme influence la
pensée et le comportement de bien des chrétiens face à la mort. On constate une
«faiblesse de l'espérance» chez les chrétiens. La foi eschatologique des chrétiens
est largement remise en cause jusqu'en ses fondements. La théologie dite des fins
dernières en accuse le contrecoup. On parle même d'une «pénombre théologique»,
c'est-à-dire d'une réinterprétation des dogmes qui évacue ou transforme les
conceptions traditionnelles de la résurrection, de l'âme, du jugement particulier et
dernier, du ciel, du purgatoire et de l'enfer.

Ensuite, d’autres motifs amènent également à passer l’eschatologie sous

silence. Il s’agit principalement de la renaissance de la tendance à affirmer une

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eschatologie intramondaine. Cette tendance est cultivée par certains théologiens de
la libération qui insistent sur l’importance de construire le Royaume de Dieu déjà à
l’intérieur de notre histoire, à tel point que le salut qui transcende l’histoire semble
passer au second plan.

La réponse chrétienne à la perplexité de l’homme contemporain, comme à

l’homme de tous les temps, a pour fondement le Christ ressuscité, et elle est
contenue dans l’espérance de la glorieuse résurrection future de tous ceux qui
appartiennent au Christ. Le Christ est la fin et le but de notre existence ; c’est vers
lui que nous devons nous mettre en marche, avec l’aide de la grâce, au cours de
notre brève vie terrestre. Nous attendons le Christ et non pas une autre existence
terrestre semblable à l’existence présente ; il sera l’accomplissement suprême de
tous nos désirs.

Dans le document produit par la Commission théologique internationale,

onze (11) points ont été soulevés que, nous vous présenterons dans la première
partie de notre travail et qui constitue la ligne théologique dudit document. La
seconde partie consistera à relever les éléments de l’eschatologie chrétienne
catholique et de les confronter avec la vision de Karl Rahner et celle de Joseph
Ratzinger.

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 I. L’ESCHATOLOGIE CHRÉTIENNE CATHOLIQUE SELON LE
DOCUMENT DE LA COMMISSION THÉOLOGIQUE
INTERNATIONALE

La commission théologique internationale résume l’enseignement de

l’Église sur les fins dernières en 11 points :

1) La résurrection du Christ et la nôtre

En s’appuyant sur les écrits de l’apôtre Paul aux Corinthiens, la commission

affirme que le Christ est ressuscité le troisième jour selon les Écritures. Ainsi donc
non seulement le Christ est ressuscité mais il est la résurrection et la vie et il est
aussi l’espérance de notre résurrection. Aussi dans la profession de foi du Credo de
Nicée-Constantinople résonnent les témoignages du Nouveau Testament : Les
morts ressusciteront dans le Christ. L’expression : le Christ est ressuscité d’entre
les morts, prémices de ceux qui se sont endormis, implique que l’événement de la
résurrection du Christ n’est pas quelque chose de fermé sur soi-même mais
s’étendra un jour à tous ceux qui appartiennent au Christ. On comprend que la
résurrection du Seigneur est le modèle de notre résurrection. La résurrection du
Christ est également la cause de notre résurrection future car, la mort étant venue
par un homme, c’est par un homme aussi que vient la résurrection des morts. On
doit considérer la résurrection de ceux qui appartiennent au Christ comme le
sommet du mystère qui a déjà commencé au baptême. Pour cette raison, elle se
présente comme la communion suprême avec le Christ et avec nos frères, et aussi
comme l’objet le plus élevé de l’espérance : « Ainsi, nous serons avec le Seigneur
pour toujours » (1 Th 4, 17). À partir de tout cela, il apparaît que la résurrection du
Seigneur est comme l’espace de notre future résurrection glorieuse, et que notre
résurrection future elle-même doit être interprétée comme un événement ecclésial.

2) La parousie du Christ, notre résurrection.

Dans le Nouveau Testament, on attribue à la résurrection des morts un

moment temporel déterminé. Paul, après avoir affirmé que la résurrection des

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morts aura lieu par le Christ et dans le Christ, ajoute : « Mais chacun à son rang :
comme prémices, le Christ, ensuite ceux qui seront au Christ, lors de son
avènement » (1 Co 15, 23 : en tê parousia autou). Un événement concret (la
parousie du Christ) est indiqué comme le moment de la résurrection des morts. Le
mot grec parousia signifie « la seconde venue », encore à venir, du Seigneur dans
la gloire, différente de la première venue dans l’humilité : la manifestation de la
gloire et la manifestation de la parousie se rapportent à la même venue. Le même
événement est exprimé dans l’Évangile de Jean (6, 54) par les mots : « au dernier
jour ». La même relation des événements se trouve dans la description vivante de
la première Lettre aux Thessaloniciens (4, 16-17) ; et la grande tradition des Pères
affirme : « à sa venue, tous les hommes ressusciteront ».

À cette affirmation s’oppose la théorie de la « résurrection dans la mort ».

Les théologiens qui proposent la résurrection dans la mort veulent supprimer
l’existence, après la mort, d’une « âme séparée » qu’ils considèrent comme un
reste de platonisme. On comprend fort bien la crainte qui motive les théologiens
favorables à la résurrection dans la mort : le platonisme serait une très grave
déviation de la foi chrétienne. Pour la foi chrétienne, en effet, le corps n’est pas
une prison dont il faut libérer l’âme.

Par ailleurs, dans le Nouveau Testament, la parousie est un événement

concret qui conclut notre histoire. On fait violence à ses textes quand on cherche à
expliquer la parousie comme un événement permanent qui ne serait rien d’autre
que la rencontre de chaque individu, dans sa propre mort, avec le Seigneur. Au
dernier jour, quand les hommes ressusciteront glorieusement, ils parviendront à la
communion complète avec le Christ ressuscité. Cela est clair puisque la
communion de l’homme avec le Christ sera alors une communion selon la réalité
existentielle de chacun des deux. De plus, l’histoire étant désormais parvenue à sa
fin, la résurrection de tous les compagnons de service et frères complétera le Corps
mystique du Christ. C’est pour cela qu’Origène affirmait : Il y a un seul corps dont
on dit qu’il ressuscite au jugement. Avec raison, donc, le concile de Tolède XI

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confessait que la résurrection glorieuse des morts se produira non seulement selon
l’exemple du Christ ressuscité mais aussi à l’exemple de notre Chef.

3) La communion avec le Christ sitôt après la mort, selon le Nouveau

Testament.

Les premiers chrétiens, qu’ils aient pensé que la parousie était proche ou
qu’ils l’aient envisagée comme étant encore très lointaine, apprirent vite, par
expérience, que certains d’entre eux avaient été enlevés par la mort avant la
parousie. Puisqu’ils étaient préoccupés de leur sort, Paul les console en leur
rappelant la doctrine de la résurrection future des fidèles défunts : Les morts qui
sont dans le Christ ressusciteront en premier lieu. Ainsi, Jésus crucifié a promis au
bon larron : En vérité (amên), je te le dis : aujourd’hui tu seras avec moi dans le
paradis. L’idée fondamentale est que Jésus veut accueillir le bon larron dans sa
communion immédiatement après la mort. L’idée de communion avec le Christ se
trouve toujours soulignée ; commencée sur terre, cette communion avec le Christ
est proclamée comme l’unique objet d’espérance dans l’état après la mort : « être
avec le Christ ». L’état après la mort n’est désirable que parce que, dans le
Nouveau Testament (à l’exception de Lc 16, 19-31 dont le contexte est cependant
tout à fait différent), il implique toujours l’union avec le Christ.

4) La réalité de la résurrection dans le contexte théologique actuel.

On comprend facilement que, à partir de cette double ligne doctrinale du

Nouveau Testament, toute la tradition chrétienne, sans exception de grande
importance, ait, pratiquement jusqu’à nos jours, conçu l’objet de l’espérance
eschatologique comme constitué d’une double phase. Elle affirme que, entre la
mort de l’homme et la fin du monde, un élément conscient de l’homme subsiste,
qu’elle appelle « âme » (psychê), nom également employé par la sainte Écriture et
qui, déjà dans cette phase, est sujet de rétribution. À la parousie du Seigneur qui
surviendra à la fin de l’histoire, on espère la résurrection bienheureuse de « ceux
qui sont au Christ ». Alors commence la glorification éternelle de tout l’homme

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déjà ressuscité. La survie de l’âme consciente, préalable à la résurrection, assure la
continuité et l’identité de la subsistance de l’homme qui a vécu et de l’homme qui
ressuscitera, en ceci que, grâce à elle, l’homme concret ne cesse jamais totalement
d’exister. Dans la pensée chrétienne traditionnelle, l’eschatologie des âmes est un
état dans lequel, tout au long de l’histoire, les frères en Christ se réunissent
successivement avec lui et en lui. L’idée d’une union familiale des âmes dans la
mort, qui n’est pas tout à fait étrangère à de nombreuses religions africaines,
fournit l’occasion d’un dialogue interreligieux avec celles-ci. Il faut également
ajouter que, dans le christianisme, cette réunion atteint son sommet à la fin de
l’histoire, lorsque la résurrection amène les hommes à leur pleine réalité
existentielle, y compris corporelle.

5) L’homme appelé à la résurrection.

Le concile Vatican II enseigne : « Corps et âme, vraiment un, l’homme est,

dans sa condition corporelle même, un résumé de l’univers des choses qui trouvent
ainsi, en lui, leur sommet, et peuvent librement louer leur Créateur ».

Par ces paroles, le concile reconnaît la valeur de l’expérience spontanée et

élémentaire par laquelle l’homme se perçoit comme supérieur à toutes les autres
créatures terrestres ; et il en est ainsi parce que l’homme est capable de posséder
Dieu par la connaissance et l’amour. L’âme, c’est-à-dire « le germe de l’éternité
qu’il porte en lui, irréductible à la seule matière, s’insurge contre la mort. Puisque
cette âme immortelle est spirituelle, l’Église soutient que Dieu est son créateur en
tout homme. Cette anthropologie rend possible l’eschatologie déjà mentionnée de
la double phase. Puisque cette anthropologie chrétienne inclut une dualité
d’éléments (le schéma « corps-âme ») qui peuvent se séparer de telle sorte que l’un
d’eux (« l’âme spirituelle et immortelle ») subsiste et survive séparément,
elle a été parfois accusée de dualisme platonicien. C’est pourquoi, lorsqu’on parle
de l’anthropologie chrétienne, il vaut mieux employer le terme « dualité ».
D’ailleurs, dans la tradition chrétienne, l’état de suivi de l’âme après la mort n’est
ni définitif ni ontologiquement suprême, mais au contraire « intermédiaire » et
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transitoire, et finalement ordonné à la résurrection ; c’est pourquoi l’anthropologie
chrétienne possède des caractéristiques qui lui sont tout à fait propres et elle diffère
de l’anthropologie notoire des platoniciens.

L’anthropologie de la dualité se trouve en Matthieu 10, 28 : « N’ayez pas

peur de ceux qui tuent le corps mais ne peuvent tuer l’âme ; craignez plutôt celui
qui peut perdre dans la géhenne à la fois l’âme et le corps. » Compris à la lumière
de l’anthropologie et de l’eschatologie de l’époque, ce logion nous enseigne que
Dieu a voulu que l’homme survive après la mort terrestre afin que, dans la
résurrection, il s’unisse à nouveau au corps. Accueillant fidèlement les paroles du
Seigneur en Matthieu 10, 28, « l’Église affirme la continuité et la subsistance,
après la mort, d’un élément spirituel doté de conscience et de volonté, en sorte que
subsiste le “moi humain”, manquant cependant de ce complément qu’est son
corps». Cette affirmation se fonde sur la dualité caractéristique de l’anthropologie
chrétienne. La transformation glorieuse du corps à la résurrection est elle-même
l’effet de cette vision sur le corps. En ce sens, Paul parle d’un corps spirituel, c’est-
à-dire configuré par l’influx de « l’esprit » et non pas seulement par l’âme (« corps
psychique »). La résurrection finale, si on la compare avec la béatitude de l’âme
individuelle, implique aussi un aspect ecclésial, en ce sens qu’à la résurrection tous
les frères qui sont au Christ parviendront à la plénitude. Alors, toute la création
sera soumise au Christ et sera donc aussi libérée de l’esclavage de la corruption.

6) La mort chrétienne.

La conception typiquement chrétienne de l’homme offre une intelligence

précise du sens de la mort. Dans l’anthropologie chrétienne, le corps n’est ni une
prison dont un détenu désirerait s’échapper, ni un vêtement dont on pourrait
aisément se défaire ; c’est pourquoi la mort considérée naturellement n’est
désirable pour aucun homme, et elle n’est pas un événement que l’homme pourrait
envisager avec un esprit tranquille sans surmonter d’abord une répugnance
naturelle.

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 La répugnance dont l’homme fait l’expérience face à la mort, et la possibilité
de surmonter cette répugnance, sont une attitude typiquement humaine et tout à fait
différente de celle de n’importe quel animal. Ainsi, la mort est une occasion où
l’homme peut et doit se manifester comme homme.

La foi et l’espérance nous montrent une autre face de la mort. Jésus a assumé
la peur de la mort à la lumière de la volonté du Père. Il est mort pour affranchir
tous ceux qui, leur vie entière, étaient tenus en esclavage par la crainte de la mort.
C’est pourquoi saint Paul peut avoir le désir de s’en aller pour être avec le Christ ;
cette communion avec le Christ après la mort est considérée par Paul, en
comparaison avec l’état de la vie présente, comme quelque chose qui serait, de
beaucoup, bien préférable. La mort est alors vue comme une porte qui conduit à la
communion avec le Christ après la mort, et non pas comme libérant l’âme d’un
corps qui serait pour elle un poids. Par sa mort et sa résurrection, le Christ a
conféré cette bonté à la mort.

Même la souffrance et la maladie, qui sont un commencement de la mort,

doivent être assumées par les chrétiens d’une manière nouvelle. Chacun de nous
doit affirmer, comme le faisait déjà saint Paul : Je complète en ma chair ce qui
manque aux souffrances du Christ pour son Corps, qui est l’Église.

Semblablement, il ne nous est pas permis de nous attrister de la mort de nos

amis comme ceux qui n’ont pas d’espérance. On ne parvient à cet aspect positif de
la mort que par la manière de mourir que le Nouveau Testament appelle « la mort
dans le Seigneur » : « Heureux les morts qui meurent dans le Seigneur » (Ap
14,13). Les sacrements nous préparent à une telle mort. Le baptême, dans lequel
nous mourons mystiquement au péché, nous consacre à participer à la résurrection
du Seigneur (Rm6, 3-7). Très tôt, et assurément sous l’influence de la foi en la
résurrection, apparurent les usages chrétiens pour l’ensevelissement des cadavres
des fidèles. Pendant longtemps, l’incinération des cadavres resta interdite car,
historiquement, on la percevait comme liée à la mentalité néoplatonicienne qui
concevait la crémation comme la destruction du corps afin que l’âme fût
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totalement libérée de sa prison (plus récemment, l’incinération a impliqué une
attitude matérialiste ou agnostique). Désormais, l’Église ne l’interdit plus à moins
que celle-ci n’ait été choisie pour des motifs contraires à la doctrine chrétienne. Il
faut veiller à ce que la diffusion actuelle de l’incinération, même chez les
catholiques, n’obscurcisse d’aucune manière leur conception correcte de la
résurrection de la chair.

7) La « communion de vie » de tous les membres de l’Église dans le Christ.

L’ecclésiologie de communion, comme fort caractéristique du concile

Vatican II, note que la mort ne met pas fin à l’union des frères dans le Christ. Elle
est plutôt selon la foi, renforcée par l’échange des biens. La foi dans cette
dynamique donne aux vivants et de vivre d’une communion avec les morts. Dans
la liturgie terrestre, la célébration eucharistique est le moyen de notre union au
culte de l’Église du Ciel. Unis alors par cette célébration, nous vénérons la
mémoire des bienheureux apôtres et martyrs et de tous les saints. Aussi, lorsque
l’on célèbre la liturgie terrestre, la volonté de l’unir à la liturgie du Ciel y est déjà
exprimée. Cette volonté apparait dans la prière (dans la communion de toute
l’Église et de même dans la prière du canon ‘’nous t’en prions Dieu tout puissant…
C’est la prière où l’on supplie que l’offrande d’ici-bas soit portée jusqu'à l’Autel
du Ciel. Par ailleurs, la liturgie céleste a pour centre l’Agneau immolé qui se tient
toujours debout et intercède pour nous de même que les âmes des bienheureux qui
participent à cette liturgie. De cette liturgie terrestre et céleste, nous comprenons
que les bienheureux eux aussi prient pur nous et qu’il nous revient de les aimer.
C’est justement dans cette optique que l’Église encourage leurs prières et leurs
invocations avec ardeur. Par cette invocation des saints, le fidèle se confie avec
confiance à leur charité et est aussi pour lui une reconnaissance de Dieu comme
fondement suprême de la charité des défunts. Par conséquent, il est aussi souligné
l’idée d’évocation des esprits qui est d’interroger ou consulter l’esprit d’un mort,
ce qui est défendu par le magistère, ce qui diffère donc de l’invocation. Même les
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apôtres en font cas pour dire que ce n’est pas de la Magie, en d’autre terme du
spiritisme. De nos jours beaucoup de sectes attaquent l’Église Catholique sur la
pratique de l’invocation qui est bien différentes de l’évocation dont l’Église nous
défends. Alors ne leur donnons pas raison en les soutenants dans leur confusion.
En outre, l’Église, par ses suffrages (messe, prière, offrande et autres) à travers ses
membres, intercède pour la purification des âmes défuntes après la mort. Enfin, le
missel explique que par ces différentes intercessions on exprime que l’eucharistie
est célébrée en union avec toute l’Église, celle du Ciel comme celle de la terre, et
que l’offrande est pour tous, vivants comme morts.

8) La purification de l’homme pour la rencontre avec le Christ glorieux.

Le magistère affirme qu’après la mort, les âmes des saints bénéficient de la

vision béatifique de Dieu et entre dans la communion avec le Christ. Il présuppose
que c’est celles qui sont purifiées, cf. Ps14(15), 1-2. Rien de souillé ne peut avoir
accès à Dieu et l’Église prône bien cela. Cela n’est pas seulement des péchés
mortels, mais de toutes les taches qui brisent et obscurcissent cette amitié et qui
doivent être purifiés d’avance pour rendre la rencontre possible. Le sacrement de
l’onction des malades a pour but la purification de toutes ses séquelles avant la
mort du malade. Nous sommes de ce fait invités à la purification, même celui qui
est lavé a besoin d’essuyer la poussière de ses pieds. Ainsi, le lieu de purification
est pour ceux qui ne l’ont pas fait suffisamment avant la mort. Cet état montre bien
l’existence d’une eschatologie intermédiaire. En outre, la foi de l’Église concernant
cet état s’exprimait déjà par les prières pour les défunts, cf 2Maccabé 12,46. Cette
théologie qui étudie cet état de vie a commencé au IIIe siècle avec ceux qui furent
réadmis dans la paix de l’Église sans avoir accompli la pénitence complète avant
leur mort, d’où la nécessité la pratique de la prière pour les défunts. C’est là le sens
de la liturgie des funérailles que l’on ne doit éclipser. Outre cela, l’Église croit à
l’existence d’une condamnation définitive pour ceux qui meurent chargés de
péchés graves. Il faut de ce fait éviter de comprendre l’état de purification avant la
rencontre avec Dieu de manière trop semblable à celui de la condamnation. En
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réalité, on ne peut pas comparer un état dont le centre est l’amour de Dieu et un
autre dont le centre est la haine. Celui qui est donc justifié vit dans l’Amour de
Dieu.

9) La non réitérabilité et l’unicité de la vie humaine. Les problèmes de la

réincarnation

Par le mot réincarnation, l’on désigne une doctrine selon laquelle, après la
mort, l’âme assume un autre corps et s’incarne de nouveau. Cependant, il faut
noter que c’est une conception née du paganisme qui contredit la Sainte Écriture et
la doctrine de l’Église et qui par conséquent est rejetée par l’Eglise. Selon cette
doctrine, l’âme en se réincarnât vient poursuivre ce qu’elle n’a pas pu achever dans
le temps à cause de la brièveté de la vie, ou surmonter et corriger toutes
défaillances commises pendant cette vie terrestre. Cependant, la foi catholique
affirme que malgré le fait de la brièveté de la vie terrestre connue de tous, il n’y a
pas possibilité de réincarnation à cause de l’unicité de la vie humaine et que seule
la résurrection finale dans la gloire conduit l’homme à un état qui le dépasse. À cet
effet, les tenants de cette doctrine illustrent quatre points qui fondent le
réincarnationnisme. Ils stipulent qu’il y a de nombreuses existences terrestre et que
notre vie actuelle n’est pas la dernière ; nous avions vécu et nous revivrons encore.
Ils avancent aussi qu’il y a dans la nature humaine une loi poussant à un continuel
progrès vers la perfection et que cette loi conduit les âmes à des vies toujours
nouvelles et ne permet aucun arrêt définitif. De cette position se dégage alors
l’idée de condamnation sans fin exclu, négatif, donc pas d’enfer. Cette doctrine
stipule ainsi que l’on parvient au fait final que par ces mérites. Tout le mal commis
sera réparé par des expiations personnelles (négation de la rédemption). De plus, à
la mesure où l’âme progresse vers la perfection, elle est appelée à prendre dans ses
nouvelles incarnations un corps chaque fois moins matériel. L’âme en ce sens
possède une tendance vers une indépendance définitive à l’égard du corps où elle

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sera définitivement libéré du corps et donc indépendante de la matière. (Négation
de la résurrection).

En définitive, ces quatre éléments constitutifs de l’anthropologie de la

réincarnation contredisent les affirmations chrétiennes de la révélation chrétienne.
Le christianisme défend une dualité, tandis que la réincarnation soutient un
dualisme dans lequel le corps n’est qu’un instrument de l’âme.

10) La grandeur projet divin et le sérieux de la vie humaine

Contrairement au point précédent, ici, le sérieux de la vie humaine montre

l’importance de ce que cette vie humaine ne peut être répétée en ce sens qu’elle est
un chemin vers les réalités eschatologiques. Notre vie terrestre, corporelle nous
conduit à notre destin éternel. L’homme en effet est créé à l’image de Dieu, c’est
donc en Dieu seul, seul dans l’amitié avec Dieu que l’on saurait déterminer sa
destinée finale. L’homme fait à la ressemblance de Dieu est capable de le
connaitre, de l’aimer et comme Seigneur, il gouverne la créature et cette capacité
est inscrite dans l’âme, œuvre bonne de Dieu. C’est fort de cela qu’un péché
commis contre la loi de Dieu brise la relation de l’homme avec Dieu et favorise
alors l’enfer, l’éloignement. Ainsi, au-delà du péché, Dieu nous montre sa
miséricorde en réconciliant les pécheurs avec Celui qui n’a point péché qu’il offre
au monde par amour. Jésus est donc le véritable Agneau de Dieu qui enlève le
péché du monde. Le pardon des péchés par la mort et résurrection du Christ, n’est
pas purement juridique, mais élève l’homme au-dessus de sa condition naturelle.
Le Christ a été envoyé pour que nous recevions l’adoption des fils dans la
condition de croire en Lui et d’être membre de la famille de Dieu. Ainsi devenu
alors fils du Père, nous sommes donc héritiers de Dieu et cohéritiers du Christ.
Dieu fait de nous ses amis par le biais de son Fils en nous proposant librement son
adoption et son amitié. Ce qui laisse à comprendre que l’on peut par sa libre
volonté refuser de coopérer. Mais celui qui agit ainsi n’a pas le droit d’héritier du
Royaume du Christ et de Dieu. Or la condamnation éternelle a pour repère le libre
refus jusqu’au bout. Cette doctrine montre alors la capacité qu’à l’homme d refuser
12
Dieu librement. Et c’est dans ce sens que le péché grave vient faire de l’homme
l’ennemi de Dieu au sens où Dieu devient une source de menace pour l’homme. En
effet, le cours de notre vie terrestre est unique et puisque l’amitié et l’adoption
divine y sont gratuitement offertes avec le risque de les perdre, le sérieux de cette
vie apparait si clairement. Les décisions que nous y prenons ont des conséquences
éternelles puisque nous faisons un choix des deux chemins que Dieu nous propose.
Et après notre choix, Dieu respecte notre engagement libre, sans toutefois cesser
d’offrir sa grâce salvifique même à ceux qui se séparent de Lui. C’est dire
clairement que le salut ou la condamnation commence ici-bas sur la terre par notre
libre choix.

L’Enfer dans le Nouveau Testament, bien qu’il soit une possibilité bien
réelle, il est toutefois difficile à être accepté. L’homme doit éviter la tentative de
déterminer les voies par lesquelles l’infinie bonté de Dieu et la vraie liberté
humaine peuvent être conciliées. Quand l’Église prie pour le salut de tous, elle prie
en réalité pour la conversion de tous les hommes qui vivent, car Dieu veut que tous
les hommes soient sauvés.

Au regard de ce qui précède, ceux qui tiennent la réincarnation, voient la vie

terrestre trop brève pour pouvoir être unique, raison pour laquelle ils pensent
qu’elle est réitérable. Or le chrétien doit être conscient de la brièveté de cette vie
terrestre dont il sait unique. L’homme de ce fait fuit le péché et fixe son regard sur
Jésus Christ le crucifié qui mène la vie de l’homme à la perfection. Ainsi, nous
comprenons que l’homme est en quête d’une cité à venir puisqu’il est comme un
pèlerin sur terre. C’est pourquoi le chrétien se hâte d’atteindre par une vie sainte où
il sera pour toujours avec le Seigneur.

11) Lex orandi, lex credendi

« La loi de la prière détermine la loi de la foi ». Dans ce principe

théologique, l’on se doit de trouver la foi de l’Église. Voici alors la synthèse des
principales idées de la doctrine eschatologique dans la liturgie romaine après le

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concile Vatican II. Il faut dire tout d’abord que c’est le Christ qui est la réalité, la
fin ultime de toutes les réalités eschatologiques. L’espérance suprême dans cette
logique réside dans la résurrection corporelle, puisque le Christ est ressuscité,
premier né d’entre les morts, transformant notre corps de misère en le conformant
à son corps de gloire. C’est pourquoi nous confions nos frères au Seigneur pour
qu’il les accueille dans sa paix et qu’ils ressuscitent au dernier jour. Ce texte
affirme d’une part que la résurrection n’est pas encore accomplie, mais qu’elle doit
avoir lieu à la fin des temps. La résurrection étant prévue pour la fin des temps, il
existe une eschatologie des âmes qui consiste à prier de sorte qu’en mettant le
corps du défunt en terre, son âme accède au paradis. Il y a pour cette eschatologie
des âmes, plusieurs prières telles que dans le rituel des funérailles (ordo
exsequiarum) qui contient la prière que l’on dit en mettant le corps dans le
cercueil. « Accueille, Seigneur, l’âme de ton serviteur (…) se relever parmi tes élus
et les saints dans la gloire de la résurrection ». Il y a aussi les formules que l’on
doit dire pour le mourant quand le moment de la mort est tout proche. « Quitte ce
monde, âme chrétienne (…) et fixe ta demeure avec Dieu dans la sainteté ». Par
ailleurs, une autre prière souligne que l’eschatologie des âmes est ordonnée à leur
résurrection : « Père très bon nous remettons entre tes mains (…), il ressuscitera
avec le Christ le dernier jour. Cette liturgie de l’Église nous permet de savoir que
la liturgie des funérailles chrétiennes n’est pas une chose en dehors de la foi de
l’Église, mais qu’elle tient une place centrale. C’est pourquoi, par ces différentes
prières, l’Église prône depuis la maladie du mourant jusqu’à la résurrection, des
formules de prières faites et adressées à chaque moment de la vie afin de veiller
pour ne perde aucune âme. Cette résurrection rythme avec alors toute la vie de la
liturgie romaine.

II. LES ÉLÉMENTS DE L’ESCHATOLOGIE CHRÉTIENNE

CATHOLIQUE

14
 1- La position de la Commission Théologique Internationale sur quelques
questions concernant l’Eschatologie

 La résurrection

En partant de 1 Co 15, 3-4 et Jn 11, 25, la Commission Théologique

International fait remarquer non seulement l’effectivité de la Résurrection du
Christ mais aussi que le Christ lui-même est « la résurrection et la vie ». Il est
également l’espérance de notre résurrection. Cette foi est bien professée dans le
crédo de Nicée-Constantinople. La résurrection du Christ n’est pas fermée sur elle-
même. Bien plus, elle s’étendra un jour à tous ceux qui lui appartiennent. Cette
résurrection de ceux qui appartiennent au Christ est comme le sommet du mystère
qui a déjà commencé au baptême.

Face aux perplexités de notre monde actuel, l’opposition actuelle ne doit pas
davantage nous effrayer. La réponse chrétienne à la perplexité de l’homme
contemporain, comme à l’homme de tous les temps, a pour fondement le Christ
ressuscité, et elle est contenue dans l’espérance de la glorieuse résurrection future
de tous ceux qui appartiennent au Christ. Ce sera une résurrection à l’image de
celle du Christ lui-même.

Dans sa résurrection, le Christ a pris un corps glorieux et touchable.

Cependant, il n’a pas repris son état de vie terrestre et mortel. Il en sera de même
pour nous à la résurrection. Il s’agit d’une vérité digne de foi car, seul Dieu
possède la science du futur qu’il peut aussi révéler à l’homme comme vérité digne
de foi. Ainsi, reçue par la foi, la résurrection du Christ signifie quelque chose de
définitive également pour la résurrection des morts. Notre communion dans le
Christ ressuscité sera complète lorsque, nous aussi, nous serons corporellement
ressuscités. Le corps qui vit maintenant et celui qui ressuscitera est le même.

 Le ciel

Il faut souligner que « Dieu est la “réalité ultime” de la créature. Notre

aspect de communion et d’association avec Dieu dans le Christ est la fin ultime de
15
l’homme, de l’Église et du monde. Le ciel c’est parvenir à lui Dieu. Commencée
sur terre, cette communion avec le Christ est proclamée comme l’unique objet
d’espérance dans l’état après la mort : ‘’être avec le Christ’’. Après la mort, la
communion devient plus intense : aussi cet état après la mort est-il désirable.

On ne parvient à cet aspect positif de la mort que par la manière de mourir

que le Nouveau Testament appelle « la mort dans le Seigneur » (Ap 14,13). La
résurrection finale glorieuse sera donc la communion la plus parfaite, y compris
corporelle, entre ceux qui sont au Christ, déjà ressuscités, et le Seigneur glorieux.
À partir de tout cela, il apparaît que la résurrection du Seigneur est comme l’espace
de notre future résurrection glorieuse, et que notre résurrection future elle-même
doit être interprétée comme un événement ecclésial.

 Le purgatoire

Le Nouveau Testament affirme un certain stade intermédiaire de ce genre

puisque la survie immédiatement après la mort y est enseignée comme un thème
différent de celui de la résurrection, laquelle n’est manifestement jamais posée par
le Nouveau Testament au moment de la mort. Il faut ajouter que, lorsqu’on affirme
cette survie, on souligne, comme idée centrale, la communion avec le Christ.
Commencée sur terre, cette communion avec le Christ est proclamée comme
l’unique objet d’espérance dans l’état après la mort. Aussi l’état intermédiaire est-
il conçu comme transitoire, sans doute désirable par l’union avec le Christ qu’il
implique, mais de sorte que l’espérance suprême demeure toujours la résurrection
des corps (1 Co 15, 53).

En ce qui concerne les âmes des défunts qui ont encore besoin de
purification après la mort, « l’Église, en ses membres qui cheminent sur la terre,
offre pour eux ses suffrages à travers le sacrifice de la messe, les prières, les
aumônes et les autres œuvres de piété que les fidèles ont l’habitude d’offrir pour
les autres fidèles.

16
 Pour ceux qui ne l’ont pas fait suffisamment sur terre par la pénitence,
l’Église croit qu’il existe un état de purification après la mort 1, c’est-à-dire « une
purification préalable à la vision de Dieu2 ». Puisque cette purification a lieu après
la mort et avant la résurrection finale, cet état appartient au stade eschatologique
intermédiaire ; plus encore, l’existence de cet état montre l’existence d’une
eschatologie intermédiaire.

Quand le Magistère affirme que, immédiatement après la mort, les âmes des
saints jouissent de la vision béatifique de Dieu et de la communion parfaite avec le
Christ, il présuppose toujours qu’il s’agit des âmes qui se trouvent purifiées. Aussi,
bien que les paroles du Psaume 14 [15], 1-2 se rapportent au sanctuaire terrestre,
elles ont une profonde signification pour la vie après la mort. Elles précisent que
rien de souillé ne peut être introduit dans la présence du Seigneur.

 L’enfer

L’enfer, c’est perdre la communion avec Dieu. De fait, la mort dans le

Seigneur implique la possibilité d’une autre manière de mourir : la mort hors du
Seigneur, qui conduit à la seconde mort (Ap 20, 14). Dans cette mort, la force du
péché, par lequel la mort est entrée dans le monde, manifeste au suprême degré sa
capacité à séparer de Dieu.

L’Église croit qu’il existe un état de condamnation définitive pour ceux qui
meurent chargés d’un péché grave. Il faut absolument éviter de comprendre l’état
de purification avant la rencontre avec Dieu de manière trop semblable à celui de
la condamnation, comme si la différence des deux ne consistait que dans le fait que
l’un serait éternel et l’autre temporaire : la purification après la mort est « tout à
fait différente du châtiment des damnés ». En réalité, on ne peut pas comparer un
état dont le centre est l’amour de Dieu et un autre dont le centre est la haine. Celui
qui est justifié vit dans l’amour du Christ. Son amour devient plus conscient avec
1
Concile de Trente, Décret sur la justification, canon 30 (DS 1580).
2
Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Lettre Recentiores episcoporum Synodi, no 7 ; La Documentation
catholique 76 (1979), p. 709.
17
la mort. L’amour qui tarde à posséder la personne aimée souffre et, par cette
souffrance, se purifie. Saint Jean de la Croix explique que le Saint-Esprit, comme «
Vive Flamme d’Amour », purifie l’âme pour qu’elle parvienne à l’amour parfait de
Dieu, aussi bien ici sur terre qu’après la mort si c’est nécessaire ; en ce sens, il
établit un certain parallélisme entre la purification qui a lieu dans ce qu’il appelle
les « nuits » et la purification passive du purgatoire[186]. Dans l’histoire de ce
dogme, le manque d’application à montrer cette profonde différence entre l’état de
purification et l’état de condamnation a créé de graves difficultés dans le dialogue
avec les chrétiens orientaux. Cette doctrine de l’enfer jette la théorie de la
réincarnation.

 Le jugement

Le jugement, c’est le discernement de Dieu de ceux qui lui appartiennent. Le

rôle du Christ dans le jugement est de récupérer le corps du chrétien, par
opposition à la « donation »), présuppose cette foi. Dans le soin que l’on prenait du
cadavre, on voyait un « devoir d’humanité » combien plus le Christ exercera son
droit d’arracher à la damnation celui qui l’a choisi dans son existence terrestre.

 La parousie du Christ

La parousie du Christ est indiquée comme le moment de la résurrection des

morts. Cette résurrection sera d’une manière telle que l’on ne voit pas qu’il s’agit
réellement de « cette chair dans laquelle nous vivons maintenant ». Dans le
Nouveau Testament, la parousie est un événement concret qui conclut notre
histoire. On fait violence à ses textes quand on cherche à expliquer la parousie
comme un événement permanent qui ne serait rien d’autre que la rencontre de
chaque individu, dans sa propre mort, avec le Seigneur. Le refus de
l’atemporalisme, selon lequel les morts individuelles successives coïncideraient
avec la résurrection collective, doctrine étranger à la pensée biblique, implique
l’existence du temps intermédiaire entre les morts individuelles et la résurrection
collective.
18
 2- Rapprochement de la position Rahner et celle de Ratzinger à la doctrine
chrétienne

La position de la Commission Théologique Internationale sur les fins

dernières rejoint celles de Rahner et de Ratzinger.

En effet, Rahner soutien que la doctrine sur les fins dernières a pour
fondement la foi en la mort et la résurrection du Christ. Il « reconnait à la mort de
Jésus une signification rédemptrice qui annule notre état de pécheur devant Dieu
et instaure entre Dieu et l’homme une relation de salut »3. Selon lui, cette mort de
Jésus est cause de notre salut.4 Étant partenaire de Dieu, l’homme, malgré cela ne
peut en aucun cas connaitre totalement la fin du monde. L’eschatologie vient donc
aider l’homme à appréhender les choses connues. Rahner soutient aussi que
l’eschatologie bien qu’étant individuel est également collective.

Quant à Ratzinger, c’est dans son ouvrage La mort et l’Au-delà, qu’il aborde
les questions relatives à l’eschatologie chrétienne. Selon lui le Royaume de Dieu,
c’est Jésus Christ en tant que promesse faite par Dieu qui se réalise. Il réhabilite la
notion chrétienne de l’immortalité de l’âme, notion corrompue par des pensées
matérialiste et philosophique. Cette notion réhabilitée sera reprise comme doctrine
orthodoxe. De plus, pour lui la résurrection des mort trouve sens et
accomplissement dans le personne de Jésus Christ. La capacité de choisir d’être
avec ou sans Dieu détermine déjà le ciel. Car, pour lui « Dieu a un respect absolu
de la liberté de sa créature. L’amour peut lui être donné, et, partant, la possibilité
d’échapper à toute insuffisance qui est en elle-même. »5 Le cardinal soutient l’idée
d’un état de purification à la communion parfaite avec le Christ. Les âmes détenues
dans cet état sont aidées par le suffrage des fidèles et surtout par le sacrifice du
l’autel qui est agréable à Dieu. Aussi soutient-il que la résurrection est totale dans
la mesure où c’est l’homme tout entier qui ressuscite.
3
KARL Rahner, Traité fondamental de la foi, études sur le concept du christianisme, éd. Cerf, Paris, 2011, p. 316.
4
Idem. p. 317.
5
Joseph, cardinal RATZINGER, la mort et l’Au-delà, éd. Fayard, 1994, p. 224.
19
20
 CONCLUSION

Au terme de cette étude, nous ne saurions prendre autre conclusion que celle
faite par la CTI. Elle est la meilleure expression de l’espérance chrétienne car
comme elle l’affirme, la foi de l’Église se manifeste dans la liturgie, lieu privilégié
de sa proclamation. À la lumière de son témoignage, il est apparu que la liturgie
maintient l’équilibre qui doit exister, dans l’eschatologie, entre les éléments
individuels et les éléments collectifs, et qu’elle souligne le sens christologique des
réalités ultimes, sans lequel l’eschatologie se dégraderait en une pure spéculation
humaine.

La note préliminaire du rituel des défunts nous donne une excellente

synthèse doctrinale. Elle dit en effet : « C’est le mystère pascal du Christ que
l’église célèbre, avec foi, dans les funérailles de ses enfants. Ils sont devenus par
leur baptême membres du Christ mort et ressuscité. On prie pour qu’ils passent
avec le Christ de la mort à la vie, qu’ils soient purifiés dans leur âme et rejoignent
au ciel tous les saints, dans l’attente de la résurrection des morts et la bienheureuse
espérance de l’avènement du Christ. Aussi l’Église offre-t-elle pour les défunts le
sacrifice eucharistique de la Pâque du Christ et elle leur accorde ses prières et ses
suffrages ; ainsi, puisque tous les membres du Christ sont en communion, elle
obtient pour les uns un secours spirituel en offrant aux autres la consolation de
l’espérance. »

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