La conscience

Introduction

Etymologie : conscience vient du latin cum scientia qui signifie « avec science », « qui est accompagné de connaissance ».
Rappel : l’opposition entre le désir et la conscience :
désir conscience
passions raison
affects idées
force pensée
volonté représentation
énergie structure
matière forme

Il y a deux genres d’êtres : les choses, qui existent en soi ; les êtres conscients, qui existent non seulement en soi, comme
choses, mais qui ont en plus conscience de soi et existent donc aussi pour soi. Les choses ont une existence simple, les êtres
conscients ont une existence double : à leur être matériel s’ajoute la représentation qu’ils ont d’eux-mêmes. (Hegel)
On peut aborder la conscience de plusieurs points de vue : du point de vue de son rôle dans la connaissance (approche
épistémologique ou gnoséologique), du point de vue plus concret de la vie telle qu’elle est vécue (approche existentialiste), et du
point de vue moral.

I. Approches épistémologiques

A. Le cogito (Descartes)

1. La révolution cartésienne
René Descartes (1596-1650) introduit une révolution considérable en philosophie. Il faut dire qu’il est né à une époque
propice. Le Moyen Âge avait été une période de ralentissement en termes économiques, artistiques et intellectuels. Les prémices
de la Renaissance apparaissent progressivement, avec la redécouverte des œuvres antiques (grecques et romaines, artistiques et
intellectuelles), transmises à nous par les Arabes. Vers 1440, Gutenberg invente l’imprimerie. En 1492, Christophe Colomb
découvre l’Amérique, et des navires européens partent à la découverte du monde. La Renaissance italienne culmine au XVIe
siècle. Les artistes sont de véritables intellectuels, parfois même des génies universels comme Léonard de Vinci (1452-1519).
Copernic révolutionne l’astronomie par son traité de 1543 qui montre que la Terre n’est pas au centre du monde : c’est autour du
Soleil que tournent les planètes (héliocentrisme). Galilée (1564-1642), en découvrant la loi de la chute des corps, parvient à
appliquer les mathématiques à la description physique du monde. « La nature est un livre écrit en langage mathématique », écrit-il.
C’est une révolution considérable, qui met fin à près de vingt siècles de physique aristotélicienne !
Mais la philosophie, au XVIe siècle, restait sceptique (comme chez Montaigne). Descartes est le philosophe qui va introduire
la modernité en philosophie, et qui restera le symbole le plus marquant – en tout cas en France – du début de la modernité.
La grande révolution accomplie par Descartes consiste à rejeter toute la scolastique, tous les arguments d’autorité, à révoquer
en doute l’ensemble du savoir et à exiger une certitude absolue dans toutes les sciences, y compris en philosophie. Toutes les
sciences doivent se calquer sur le modèle des mathématiques, où la certitude des démonstrations est irréfutable. Les
mathématiques sont véritablement le paradigme1 théorique absolu de la pensée du XVIIe siècle. On parle de mathématisme.
Descartes veut fonder un savoir rigoureux, purgé de toute obscurité, parfaitement rationnel : la révolution cartésienne est une
révolution rationaliste, semblable en ce sens à celle accomplie par Socrate vingt-deux siècles plus tôt. Descartes veut fonder le
savoir, c’est-à-dire rejeter tout ce qui est incertain pour ne conserver que ce qui est parfaitement certain, « clair et distinct »,
parfaitement démontrable.
Mais la plupart des choses, même celles qui semblent les plus certaines, sont douteuses et incertaines. L’expérience du rêve
nous suggère que l’ensemble de notre vie n’est peut-être qu’un rêve. Est-ce Tchouang-tseu qui rêve qu’il est un papillon, ou un
papillon qui rêve qu’il est Tchouang-tseu ? Si notre vie n’est qu’un rêve, ou si, pour donner une illustration moderne de cette
hypothèse, nous ne sommes qu’un cerveau dans une cuve, relié à cet ordinateur géant qu’est la matrice2, alors l’ensemble du
monde réel est une illusion. Même mes perceptions immédiates des objets qui m’entourent ne me prouvent donc pas que ces
objets existent. Descartes va jusqu’à rejeter la certitude des vérités mathématiques en émettant l’hypothèse d’un « Malin génie »
qui nous tromperait en biaisant nos raisonnements.
Le doute de Descartes est donc méthodique et hyperbolique : Descartes doute véritablement de tout. Mais ce doute n’est pas
définitif, comme c’était le cas pour les philosophes sceptiques comme Montaigne. Il est au contraire provisoire, et il ne vise en fait
qu’à atteindre une première certitude absolue, à partir de laquelle on pourra assurer la certitude de l’ensemble de nos
connaissances scientifiques. Quelle sera donc cette première certitude, alors que nous doutons de tout ?

1
Modèle théorique de pensée qui oriente la recherche et la réflexion.
2
Cf. le film Matrix, qui est construit sur cette idée.
1
2. Je pense, donc je suis
Eh bien, dit Descartes, même si je doute de tout, une chose au moins est sûre : c’est que je doute, donc que j’existe. Peut-être
que je me trompe sur tout ; mais pour se tromper, il faut exister. Une chose est donc sûre : j’existe. C’est ce que Descartes exprime
par le fameux cogito : cogito, ergo sum : je pense, donc je suis. En fait, il faudrait dire cogito, sum (je pense, je suis), comme
Descartes l’écrira d’ailleurs quelques années plus tard3. Car à ce stade primitif, il ne peut s’agir d’une déduction : nous avons vu
en effet qu’il ne fallait pas se fier aux déductions. Le cogito doit donc être une certitude première, immédiate, qui n’est pas une
déduction mais une intuition, c’est-à-dire une vérité qui apparaît d’un coup, d’un bloc, comme une évidence absolue.

Je ne sais si je dois vous entretenir des premières méditations que j’ai faites [ici] ; car elles sont si
métaphysiques et si peu communes, qu’elles ne seront peut-être pas au goût de tout le monde. Et, toutefois,
afin qu’on puisse juger si les fondements que j’ai pris sont assez fermes, je me trouve en quelque façon
contraint d’en parler. J’avais dès longtemps remarqué que, pour les mœurs, il est besoin quelquefois de suivre
des opinions qu’on sait être fort incertaines, tout de même que si elles étaient indubitables, ainsi qu’il a été dit
ci-dessus ; mais pour ce qu’alors je désirais vaquer seulement à la recherche de la vérité, je pensai qu’il fallait
que je fisse tout le contraire, et que je rejetasse comme absolument faux tout ce en quoi je pourrais imaginer le
moindre doute, afin de voir s’il ne resterait point, après cela, quelque chose en ma créance4 qui fût entièrement
indubitable. Ainsi, à cause que nos sens nous trompent quelquefois, je voulus supposer qu’il n’y avait aucune
chose qui fût telle qu’ils nous la font imaginer. Et, parce qu’il y a des hommes qui se méprennent en
raisonnant, même touchant les plus simples matières de géométrie, et y font des paralogismes5, jugeant que
j’étais sujet à faillir autant qu’aucun autre, je rejetai comme fausses toutes les raisons que j’avais prises
auparavant pour démonstrations. Et enfin, considérant que toutes les mêmes pensées que nous avons étant
éveillés, nous peuvent aussi venir quand nous dormons, sans qu’il y en ait aucune pour lors qui soit vraie, je
me résolus de feindre que toutes les choses qui m’étaient jamais entrées en l’esprit n’étaient non plus vraies
que les illusions de mes songes. Mais, aussitôt après, je pris garde que, pendant que je voulais ainsi penser que
tout était faux, il fallait nécessairement que moi, qui le pensais, fusse quelque chose. Et remarquant que cette
vérité : Je pense, donc je suis, était si ferme et si assurée que toutes les plus extravagantes suppositions des
sceptiques n’étaient pas capables de l’ébranler, je jugeai que je pouvais la recevoir sans scrupule pour le
premier principe de la philosophie que je cherchais.
Descartes, Discours de la méthode, 1637, IVe partie

Mais Descartes ne se contente pas de déduire du cogito une simple existence indéterminée. Il en conclut que ce Je qui pense,
s’il peut être conçu par soi (indépendamment de toute autre chose), doit aussi exister par soi, sa nature (ou essence) doit se réduire
à la pensée car c’est la seule chose qui lui est essentielle, qui ne peut en être niée. En somme, Descartes affirme que ce qui peut
être conçu par soi existe aussi par soi. Il passe d’une indépendance épistémologique (dans l’ordre de la connaissance, de la pensée)
à une indépendance ontologique (dans l’ordre de l’être, des choses) :

Puis, examinant avec attention ce que j’étais, et voyant que je pouvais feindre que je n’avais aucun corps, et
qu’il n’y avait aucun monde ni aucun lieu où je fusse ; mais que je ne pouvais pas feindre pour cela que je
n’étais point ; et qu’au contraire, de cela même que je pensais à douter de la vérité des autres choses, il suivait
très évidemment et très certainement que j’étais ; au lieu que, si j’eusse seulement cessé de penser, encore que
tout le reste de ce que j’avais imaginé eût été vrai, je n’avais aucune raison de croire que j’eusse été ; je connus
de là que j’étais une substance dont toute l’essence ou la nature n’est que de penser, et qui, pour être, n’a
besoin d’aucun lieu, ni ne dépend d’aucune chose matérielle. En sorte que ce moi, c’est-à-dire l’âme, par
laquelle je suis ce que je suis, est entièrement distincte du corps, et même qu’elle est plus aisée à connaître que
lui, et qu’encore qu’il ne fût point, elle ne laisserait pas d’être tout ce qu’elle est.
Ibid.

Ce raisonnement peut surprendre aujourd’hui et même sembler complètement fallacieux6. Il est révélateur du mathématisme
du XVIIe siècle. Nous ne vivons plus dans ce cadre de pensée, c’est pourquoi ce type de raisonnement nous semble si difficile à
accepter.

3. La logique du système cartésien

Pour terminer, voici une brève esquisse de la logique du système cartésien, afin de bien comprendre le rôle de fondement
logique que joue le cogito dans ce système. La première étape, on l’a vu, était le doute, qui débouche sur le cogito, qui constitue la
première certitude évidente, immédiate, absolue : Je pense, donc je suis. Puisque nous avons trouvé une vérité inébranlable, nous
pouvons en déduire le critère de la vérité : il suffit de voir ce qui nous a obligés à accepter le cogito comme vrai. C’est tout
simplement son évidence, c’est-à-dire le fait que c’est une idée parfaitement claire et distincte. Ainsi, la clarté et la distinction sera
le critère de la vérité : toute idée parfaitement claire et distincte peut être tenue pour vraie. Descartes remarque ensuite que j’ai en

3
En 1641, dans les Méditations métaphysiques, II. La première version du cogito apparaît dans le Discours de la méthode, qui
date de 1637.
4
Croyance.
5
Raisonnements faux.
6
Erroné, trompeur, spécieux.
2
moi l’idée d’un être parfait, Dieu (même si vous n’êtes pas croyants, vous pouvez constituer en vous-mêmes l’idée d’un être
parfait – omniscient, omnipotent, etc. – que vous pourriez appeler « Dieu »). Or je suis moi-même un être imparfait, et le parfait
ne peut provenir de l’imparfait. Donc je n’ai pas pu produire Dieu. Donc il existe, indépendamment de moi. Or si Dieu est l’être
parfait, il ne saurait être trompeur comme le malin génie de la première méditation métaphysique. Dieu, étant parfait, n’est pas
trompeur : il est vérace. Donc cela confirme l’idée que nous avions déjà trouvée, à savoir que toutes nos idées claires et distinctes
sont vraies. Donc cela confirme en retour le cogito et l’ensemble des idées scientifiques et mathématiques (dans la mesure où elles
sont claires et distinctes).
DOUTE
↓
COGITO
(je pense donc je suis)

TOUTE IDEE CLAIRE ET DISTINCTE Les idées mathématiques sont
EST VRAIE  vraies
  confirmation
Dieu est parfait
Je suis imparfait
L’imparfait ne peut produire le parfait
Donc DIEU EXISTE.
Dieu est parfait donc DIEU EST VERACE,
donc mes idées claires et distinctes
sont bien vraies

[N.B. : Cette preuve de l’existence de Dieu, qui risque de ne pas vous convaincre, traduit elle aussi l’esprit du mathématisme.
C’est encore plus clair dans l’argument ontologique de l’existence de Dieu, qu’on trouve chez Descartes ainsi que chez de
nombreux philosophes de cette époque, et qui est encore plus simple : Dieu est, par définition, l’être parfait.
Or l’existence est une perfection.
Donc Dieu existe.
Ce raisonnement magnifique et cocasse illustre à merveille le mathématisme : puisqu’on peut raisonner de façon vraie (valide) sur
un triangle indépendamment de son existence, comme le prouvent les mathématiques, les philosophes ont cru pouvoir transposer
ce mode de raisonnement aux objets réels, empiriques, et même déduire l’existence de la définition des choses. Nous verrons dans
le cours sur la connaissance comment on peut réfuter précisément ce genre de raisonnement.]

Conclusion : le cogito est la première certitude et le fondement de toute connaissance et de toute science rigoureuse. Sans le
cogito aucune connaissance ne serait certaine, on pourrait douter de tout (on ne dépasserait jamais le stade initial du doute). On
peut voir dans le raisonnement de Descartes les prémices de la sécularisation : si Dieu est le garant de la vérité, le raisonnement
pur du cogito est antérieur à la reconnaissance de l’existence de Dieu.

B. Sujet transcendantal et moi empirique (Kant)

Kant, en se plaçant aussi du point de vue d’une théorie de la connaissance, conserve une partie des conclusions de Descartes
mais en rejette une autre.

1. Le « Je pense » est un principe d’unité qui est la condition de toute pensée

Kant remarque que pour que nous puissions penser, donc concevoir des objets (une maison, un morceau de cire, une chaise,
etc.), nous devons pouvoir réunir par notre esprit l’ensemble des perceptions (Kant parle d’intuitions sensibles) par lesquelles cet
objet nous est donné. Par exemple, supposons que je marche dans la campagne et que j’aperçois un objet au loin, dans un arbre.
Le soleil m’éblouit, l’objet apparaît noir et à contre-jour. J’essaie malgré tout de le reconnaître. C’est-à-dire que mon esprit tente
d’interpréter les sensations qu’il reçoit. J’ai l’impression que c’est un oiseau. Je marche pour m’approcher de l’objet, je fais le tour
de l’arbre : je reçois de multiples perceptions de l’objet, et mon esprit doit les unifier pour pouvoir penser, à travers elles, un objet
unique. Finalement, l’objet m’apparaît plutôt comme une pomme. Je l’attrape, je croque dedans. Pas de doute, ce n’est pas un
oiseau : il n’en a pas le goût. Mais ce n’est pas non plus une pomme. C’est une poire. Mon esprit a réuni les différentes
perceptions visuelles pour constituer un seul objet, puis il a rattaché la perception gustative à cet objet : j’attribue la saveur à la
poire.
Toute pensée d’un objet, quel qu’il soit, fonctionne selon le même schéma : nous réunissons divers aspects (sensations, idées,
qualités, propriétés, prédicats, attributs) sous un seul concept. La condition logique d’un tel acte, dit Kant, c’est l’existence d’un
principe d’unité : je dois pouvoir unifier mes représentations diverses et changeantes pour constituer des objets stables et durables
au cours du temps. Ce principe d’unité, dit Kant, c’est précisément la conscience de soi, de la permanence du moi au cours du
temps. Le Je pense doit pouvoir accompagner toutes mes représentations : c’est la condition logique de la constitution des objets
par l’esprit.
Toutefois, à partir de cette condition logique on peut tout juste déduire que j’existe. On ne peut rien déduire d’autre. En
particulier, on ne peut pas en déduire que l’âme est une substance comme le faisait Descartes. Kant réfute explicitement ce
raisonnement, qu’il appelle le « paralogisme de la substantialité ». En effet, selon Kant on ne peut concevoir une substance qu’à
partir d’une perception empirique d’un objet donné. Or aucune perception empirique ne nous présente notre âme. Il ne faut pas
confondre le sujet transcendantal, qui est le Je du Je pense, et le moi empirique qui est un objet comme un autre, qui est le Moi
3
que je constitue à partir d’une diversité de perceptions : la perception de mon corps, le souvenir de mes actes, ce que les autres
disent de moi, etc. Le sujet transcendantal est ce qui connaît, et par conséquent il ne peut être lui-même connu. Le connaissant, en
tant que connaissant, ne peut être connu. Or le sujet transcendantal, le Je, c’est le moi en tant qu’il connaît, et non en tant qu’il est
connu. Wittgenstein dira du sujet transcendantal qu’il est une limite du monde, et non une partie du monde7. Le moi empirique, au
contraire, est une partie du monde.
Je peux donc me connaître moi-même, mais seulement en tant qu’objet de connaissance, en tant que moi empirique, et non en
tant que sujet connaissant. Par conséquent, les raisonnements faits à partir du sujet transcendantal, du Je pense, ne peuvent
déboucher sur aucune connaissance me concernant. Je peux savoir que je suis blond, gentil, etc., mais je ne peux absolument pas
tenter de tirer une connaissance du cogito (par exemple, que mon âme est une substance pensante, ou qu’elle existe par soi, ou
qu’elle est immortelle), car le cogito ne concerne que le sujet connaissant, qui est en somme une fonction logique (une condition
logique), et non le moi en tant qu’objet connu.
J’espère que c’est clair parce que je ne pense pas être capable de l’expliquer mieux que cela !

2. Transcendantal et transcendant
Petite précision de vocabulaire : ce qui est transcendantal est ce qui précède l’expérience. Il ne faut pas confondre
transcendantal et transcendant. Ce qui est transcendant, c’est ce qui dépasse quelque chose : Dieu est transcendant par rapport au
monde, le nombre π est transcendant par rapport aux nombres algébriques (car il n’est solution d’aucune équation algébrique), une
abstraction est transcendante par rapport aux objets concrets, etc. Si on revient au cadre de l’expérience, le transcendantal est ce
qui précède l’expérience, tandis que le transcendant sera ce qui est au-delà de l’expérience, ce qui la dépasse :

Transcendantal Immanent Transcendant

antérieur à l’expérience expérience au-delà de l’expérience
sujet transcendantal, ensemble des objet,
Je pensant, sensations ou entité connue,
sujet connaissant perceptions objet de connaissance
/ S1 \
Sujet – S2 – Objet
\ S3 /
/ ovale \
Je pense – vert-jaune – Poire
\ sucré /
/ gentil \
Sujet transcendantal – blond – Moi empirique
\ fatigué /

L’antériorité du transcendantal sur l’expérience n’est pas chronologique mais logique : le transcendantal est la condition de
l’expérience. De même le transcendant n’est pas « après » l’expérience au sens chronologique : il est au-delà de l’expérience.
Dans l’expérience mon esprit ne traite que des sensations. Il ne rencontre jamais la chose elle-même. La chose est d’un autre ordre
que la sensation, elle transcende la sensation. Il faut faire un saut pour remonter de la sensation à la chose. On perçoit, et on
suppose qu’il y a un objet qui est la cause de nos sensations : l’esprit remonte la rivière causalité comme un saumon sautant par-
dessus une cascade.
Remarquons bien que la notion de transcendance est relative à un domaine. L’objet est transcendant par rapport aux sensations
(dans mes sensations de vert, de sucré, de rondeur, de fermeté, je ne trouve jamais la pomme elle-même, qui n’est pas une
sensation mais quelque chose qui transcende les sensations, quelque chose d’un autre ordre, une entité conçue comme leur cause).
De même l’abstraction est transcendante par rapport aux choses (je ne trouve jamais le cercle lui-même dans les pommes, les
bulles de savon et les ballons : le cercle est au-delà de toutes les choses, il les dépasse, il les transcende, il est d’un autre ordre).

C. Le cogito est une illusion grammaticale (Nietzsche)

1. Le doute interdit d’utiliser les concepts de Je et de pensée

Dire « Je pense », c’est trop affirmer : c’est déjà donner une interprétation douteuse d’un phénomène obscur qui se présente à
nous. Et c’est donner une interprétation qui suppose que nous savons ce que signifient les concepts de Je, de pensée, de causalité,
donc que nous ne doutons pas de toute chose, mais qu’au contraire nous conservons l’essentiel du fonctionnement habituel de
notre pensée :

Il se trouve encore d’innocents adeptes de l’introspection qui croient qu’il existe des « certitudes
immédiates », par exemple « je pense » ou, comme l’imaginait Schopenhauer, « je veux », comme si dans ce
cas la connaissance parvenait à saisir son objet dans un état pur et nu, en tant que « chose en soi », sans nul
gauchissement ni de la part du sujet ni de la part de l’objet. Mais je répéterai cent fois que des notions telles
que « certitude immédiate », « connaissance absolue » ou « chose en soi » comportent une contradictio in
adjecto, et que l’on ferait bien de ne plus se laisser abuser par les mots. Laissons le peuple croire que la
connaissance va jusqu’au bout des choses ; le philosophe, lui, doit se dire : Si j’analyse le processus exprimé

7
Ludwig Wittgenstein (1889-1951) a écrit : « Le sujet n’est pas une partie du monde, mais une frontière du monde » (Tractatus
logico-philosophicus, 5.632).
4
 par la proposition « je pense », j’obtiens une série d’affirmations téméraires qu’il est difficile, voire
impossible, de fonder : par exemple que c’est moi qui pense, que, d’une façon générale, il existe quelque chose
qui pense, que penser est un acte et un effet qui procèdent de l’être conçu comme cause, qu’il y a un « je »,
enfin que l’on a déjà établi ce que désigne le mot penser et que je sais ce que signifie penser. Car si je n’ai pas
tranché ces questions pour mon compte, comment jugerai-je que ce qui se passe en moi n’est pas plutôt un
« vouloir » ou un « sentir » ? Bref, ce « je pense » présuppose que je compare mon état présent avec d’autres
états connus de ma personne, afin de me prononcer sur sa nature ; d’où il suit que, par cette mise en relation
avec un « savoir » venu d’ailleurs, l’état en cause ne comporte pour moi aucune « certitude immédiate ». – Au
lieu de cette « certitude immédiate », à laquelle le peuple ne manquera pas de croire, le cas échéant, le
philosophe ne rencontre qu’une série de questions métaphysiques, véritables cas de conscience intellectuels,
qui se poseront en ces termes : « D’où me vient la notion de pensée ? Pourquoi crois-je à la cause et à l’effet ?
Où prends-je le droit de parler d’un « je », et même d’un « je » qui serait cause, et, pour comble, cause de la
pensée ? » Celui qui s’autoriserait d’une sorte d’intuition de la connaissance pour répondre sur-le-champ à ces
questions métaphysiques, comme quand on déclare : « Je pense et sais que ceci au moins est vrai, réel et
certain », celui-là rencontrera un sourire et deux points d’interrogation chez le philosophe d’aujourd’hui.
Monsieur, lui fera-t-il peut-être observer, il est peu probable que vous ne vous trompiez pas ; mais pourquoi
vous faut-il à toute force la vérité ? » –
Nietzsche, Par-delà bien et mal, § 16

2. Deuxième falsification : l’introduction d’une causalité

De plus, dire « je pense », c’est introduire une causalité dans le phénomène obscur qui se présente à nous, donc c’est faire une
interprétation métaphysique hasardeuse d’un phénomène dans lequel nous ne voyons d’abord aucune causalité :

Pour ce qui est de la superstition des logiciens, je ne me lasserai jamais de souligner un petit fait que ces
esprits superstitieux ne reconnaissent pas volontiers : à savoir qu’une pensée se présente quand « elle » veut, et
non pas quand « je » veux ; de sorte que c’est falsifier la réalité que de dire : le sujet « je » est la condition du
prédicat « pense ». Quelque chose pense, mais que ce quelque chose soit justement l’antique et fameux « je »,
voilà, pour nous exprimer avec modération, une simple hypothèse, une assertion, et en tout cas pas une
« certitude immédiate ». En définitive, ce « quelque chose pense » affirme déjà trop ; ce « quelque chose »
contient déjà une interprétation du processus et n’appartient pas au processus lui-même. En cette matière, nous
raisonnons d’après la routine grammaticale : « Penser est une action, toute action suppose un sujet qui
l’accomplit, par conséquent… » C’est en se conformant à peu près au même schéma que l’atomisme ancien
s’efforça de rattacher à l’« énergie » qui agit une particule de matière qu’elle tenait pour son siège et son
origine, l’atome. Des esprits plus rigoureux nous ont enfin appris à nous passer de ce reliquat de matière, et
peut-être un jour les logiciens s’habitueront-ils eux aussi à se passer de ce « quelque chose », auquel s’est
réduit le respectable « je » du passé.
Nietzsche, Par-delà bien et mal, § 17

D. L’intentionnalité (Husserl, Sartre)

1. L’idée d’intentionnalité (Husserl)

L’intentionnalité désigne le fait qu’il y a rapport à quelque chose, qu’un certain objet est visé. Selon Husserl, la conscience est
intentionnelle : « Toute conscience est conscience de quelque chose. » Il n’y a pas de conscience « en soi », il n’y a pas de
conscience pure, close sur elle-même : il n’y a pas de conscience sans objet. La conscience ne peut pas exister seule. La
conscience est comme un creux, un trou, une fonction vide qui a besoin d’un argument, une main qui a besoin de tenir quelque
chose pour exister. L’intentionnalité est un vieux concept qui remonte à la scolastique (philosophie médiévale), mais c’est le
philosophe autrichien Franz Brentano qui l’exhume à la fin du XIXe siècle :

Ce qui caractérise tout phénomène psychique, c’est ce que les Scolastiques du moyen âge ont appelé la
présence intentionnelle (ou encore mentale) et ce que nous pourrions appeler nous-mêmes – en usant
d’expressions qui n’excluent pas toute équivoque verbale – rapport à un contenu, direction vers un objet (sans
qu’il faille entendre par là une réalité) ou objectivité immanente. Tout phénomène psychique contient en soi
quelque chose à titre d’objet, mais chacun le contient à sa façon.
Franz Brentano, Psychologie du point de vue empirique, 1874, chapitre I, § 5

En effet, un désir, par exemple, est désir de quelque chose : il contient en lui quelque chose à titre d’objet : l’objet du désir. Et
il en ira de même pour tout phénomène psychique : toute crainte est crainte de quelque chose ; toute croyance est croyance à
quelque chose ; toute représentation est représentation de quelque chose ; etc. On pourrait toutefois critiquer cette thèse : n’y a-t-il
pas certains phénomènes psychiques qui sont sans objet ? Par exemple, l’angoisse n’est-elle pas une peur sans objet ? Ou certains
états d’exaltation, de joie, ne sont-ils pas aussi sans objet ? Pourtant, Husserl accepte cette idée : il reprend le concept de Brentano
(qui fut son professeur) et écrira : « Toute conscience est conscience de quelque chose. »
Dernière remarque sur le concept d’intentionnalité : il n’y a pas que les phénomènes psychiques qui soient caractérisés par
l’intentionnalité. Si on prend ce concept tel que le formule Brentano, on pourrait l’appliquer, par exemple, à la photographie :
toute photographie n’est-elle pas photographie de quelque chose ? Et il en irait de même pour toute représentation physique
(peinture, dessin, etc.). Ce qui rend le concept d’intentionnalité ambigu, c’est qu’il a été introduit pour caractériser la conscience :

5
dès lors on ne sait pas bien s’il doit simplement signifier « rapport à un objet » ou « un certain type de rapport à un objet, tel que
celui qui relie la conscience à son objet ». (Exemple similaire : le concept de pensée a été introduit pour caractériser l’être humain.
C’est ce qui rend délicate la question de savoir si les ordinateurs pensent : car on ne sait pas bien ce que signifie le concept de
pensée, s’il désigne essentiellement ce qui se passe dans la tête d’un homme ou s’il ne désigne que la capacité calculatoire.) A
partir de ce concept d’intentionnalité, on peut adresser deux grandes critiques à la philosophie de Descartes.

2. Critique de l’intériorité (Husserl, Sartre)

D’abord, l’intentionnalité offre une conception de la conscience bien différente de la conception classique : classiquement, on
pensait la conscience comme une sphère de subjectivité, c’est-à-dire comme une sorte de boîte renfermant des états subjectifs
(pensées, croyances, représentations, craintes, doutes, espoirs, désirs, etc.).
Sartre critique vigoureusement ce « mythe de l’intériorité » à partir de l’idée que la conscience est intentionnelle. Puisque toute
conscience est conscience de quelque chose, il n’y a pas d’intériorité, la conscience n’est jamais refermée sur elle-même : elle vise
toujours autre chose qu’elle-même, elle nous emporte toujours au dehors :

« Il la mangeait des yeux. » Cette phrase et beaucoup d’autres signes marquent assez l’illusion commune
au réalisme et à l’idéalisme, selon laquelle connaître, c’est manger. (…) [N]ous avons tous cru que l’Esprit-
Araignée attirait les choses dans sa toile, les couvrait d’une bave blanche et lentement les déglutissait, les
réduisait à sa propre substance. Qu’est-ce qu’une table, un rocher, une maison ? Un certain assemblage de
« contenus de conscience », un ordre de ces contenus. (…)
Contre la philosophie digestive (…), Husserl ne se lasse pas d’affirmer qu’on ne peut pas dissoudre les
choses dans la conscience. Vous voyez cet arbre-ci, soit. Mais vous le voyez à l’endroit même où il est : au
bord de la route, au milieu de la poussière, seul et tordu sous la chaleur, à vingt lieues de la côte
méditerranéenne. Il ne saurait entrer dans votre conscience, car il n’est pas de même nature qu’elle. (…)
Husserl voit dans la conscience un fait irréductible, qu’aucune image physique ne peut rendre. Sauf, peut-être,
l’image rapide et obscure de l’éclatement. Connaître, c’est « s’éclater vers », s’arracher à la moite intimité
gastrique pour filer, là-bas, par-delà soi, vers ce qui n’est pas soi, là-bas, près de l’arbre et cependant hors de
lui, car il m’échappe et me repousse et je ne peux pas plus me perdre en lui qu’il ne peut se diluer en moi : hors
de lui, hors de moi. (…) [L]a conscience s’est purifiée, elle est claire comme un grand vent, il n’y a plus rien
en elle, sauf un mouvement pour se fuir, un glissement hors de soi ; si, par impossible, vous entriez « dans »
une conscience, vous seriez saisi par un tourbillon et rejeté au-dehors, près de l’arbre, en plein poussière, car la
conscience n’a pas de « dedans » ; elle n’est rien que le dehors d’elle-même et c’est cette fuite absolue, ce
refus d’être substance qui la constituent comme une conscience. Imaginez à présent une suite liée
d’éclatements qui nous arrachent à nous-mêmes, qui ne laissent même pas à un « nous-mêmes » le loisir de se
former derrière eux, mais qui nous jettent au contraire au-delà d’eux, dans la poussière sèche du monde, sur la
terre rude, parmi les choses ; imaginez que nous sommes ainsi rejetés, délaissés par notre nature même dans un
monde indifférent, hostile et rétif ; vous aurez saisi le sens profond de la découverte que Husserl exprime dans
cette fameuse phrase : « Toute conscience est conscience de quelque chose. »
Jean-Paul Sartre, Situations, I, « Une idée fondamentale de Husserl : l’intentionnalité »

Le mot est lâché : la conscience n’est pas une substance, comme le croyait Descartes. Elle est simple regard. Cela évoque ce
que disait Kant : le sujet transcendantal, lui non plus, n’est pas substance, il n’est rien, il est simple regard. Il n’est pas une partie
du monde, il est seulement la limite du monde8.

3. Le « monde de la vie » (Husserl)

Mais à partir de la même idée d’intentionnalité, Husserl va adresser une tout autre critique à Descartes. Descartes a fait du Je
pense une chose séparée, indépendante du monde qui l’entoure, alors qu’il n’y a jamais de conscience sans objet, ni de Je pense
sans monde. La conscience vide n’existe pas, le pur cogito n’existe pas. Descartes, par le doute, suspend toute croyance, et il ne
lui reste plus que le maigre cogito : Je pense, donc je suis. Husserl suspend aussi toute croyance, il met le monde entre parenthèse,
c’est-à-dire qu’il suspend toute croyance en la réalité du monde (on parle d’épochè). Mais, dit Husserl, quand je suspends cette
croyance, il ne reste pas que le cogito ! Il reste tout ce qui est donné à ma conscience : l’ensemble de mes vécus : croyances,
désirs, représentations, etc. Bref, on a suspendu la croyance au monde, mais le monde est toujours là, ou en tout cas son
apparence. Même si je ne me prononce pas sur l’existence du monde, je dois bien admettre que je vois un ciel, un soleil, la terre,
une salle de cours, des fenêtres, des élèves, des tables, des chaises, etc. Et Husserl nous dit : l’épochè, le doute absolu, ne nous
empêche pas du tout de décrire ces états de conscience, autrement dit ces apparences, autrement dit ces phénomènes. Le mot
« phénomène », chez Husserl, désigne en effet les vécus, les états de conscience. La science qui décrit les phénomènes sera donc
la phénoménologie. Elle décrira les croyances, les désirs, les représentations, etc., et elle étudiera leurs relations logiques. Le doute
ne doit donc pas supprimer purement et simplement toute représentation : Descartes est allé trop loin. Ce qui subsiste, c’est le
monde des vécus et le monde des apparences, c’est-à-dire le « monde de la vie », ou « monde vécu ». En allemand : Lebenswelt
(Leben = vie, Welt = monde). Pour comprendre ce que cela signifie, dites-vous que c’est le monde tel qu’il est perçu, le monde
subjectif. C’est un monde fait d’arbres, de maisons, de personnes, etc. Il s’oppose notamment au monde « objectif » du
scientifique, qui lui est constitué d’atomes, de forces, de champs, d’ondes, etc.
Conclusion : Husserl dit que Descartes est allé trop loin avec son doute. Il aurait dû garder l’ensemble du monde vécu au lieu
de réduire la certitude au cogito. L’existence des nuages est douteuse et leur nature est une question scientifique sujette à caution ;

8
Cf. supra.
6
mais le fait que je perçoive des nuages est aussi indubitable que le cogito, ergo sum de Descartes. Et le véritable fondement de la
science, ce n’est pas ce simple cogito ; c’est au contraire l’ensemble du monde vécu, du monde tel qu’il nous apparaît. C’est ce
champ d’expériences de base que la science doit décrire, c’est de ce monde vécu qu’elle doit rendre compte par ses concepts et
théories complexes.

4. L’idée de phénoménologie (Husserl)

A partir de ces réflexions, Husserl fonde la phénoménologie : la science des phénomènes, c’est-à-dire des vécus de conscience.
Il veut fonder la logique dans l’étude de la conscience. Il constitue une grammaire pure logique qui étudie les relations entre les
« actes intentionnels », ou vécus de conscience. Il trouve des vérités du genre : toue couleur suppose une étendue, etc. La
phénoménologie (étude des phénomènes, c’est-à-dire des vécus de conscience, c’est-à-dire des choses telles qu’elles apparaissent
à la conscience) est l’un des deux grands courants majeurs de la philosophie du XXe siècle (l’autre étant la philosophie analytique
née avec Frege, Russell et Wittgenstein). Ses héritiers seront Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty, Michel Henry, Lévinas, Paul
Ricœur, etc.

Conclusion

Ce qui apparaît à la lumière de ces critiques, c’est que le cogito de Descartes, qui semblait au début éclatant et indépassable,
est en fait critiquable. Il semblerait que Descartes se soit arrêté en un lieu intermédiaire où il n’est pas possible de rester : il aurait
dû dire davantage, ou moins.
Si véritablement on veut douter de tout, y compris de sa mémoire et des déductions logiques, alors on doit renoncer à tous nos
concepts, qui sont tous extraits de notre expérience du monde, et donc en particulier renoncer au concept de moi, au concept de
pensée, au concept de causalité et au concept de substance. En ce sens, Descartes affirme trop : s’il doutait vraiment comme il le
prétend, il ne pourrait rien dire du tout, il devrait se contenter de constater un certain sentiment. Il devrait dire « il y a quelque
chose qui se passe », et de cela on ne pourrait déduire à peu près rien du tout.
Mais si, comme le fait Descartes, on veut garder les concepts de moi, de pensée, etc., cela signifie qu’on n’a pas renoncé à
notre pensée, avec sa logique et ses présupposés naturels. Il faut donc admettre, outre le cogito, l’ensemble de nos vécus de
conscience, c’est-à-dire l’ensemble de nos expériences. Et alors le fondement de la science n’est plus le simple cogito, mais
l’ensemble du Lebenswelt, du monde de la vie.
Descartes s’est arrêté à mi-chemin, en un lieu intenable. Cela apparaît dans la teneur hybride du cogito : il se présente à la fois
comme une expérience vécue constituant une certitude immédiate et comme le fruit d’un raisonnement logique. On ne sait pas
bien si j’existe parce que je l’expérimente immédiatement par la pensée ou si j’existe parce que pour douter, il faut un sujet qui
doute. Dans la première interprétation, le cogito tombe sous la critique de Nietzsche. Dans la seconde, il tombe sous celle de
Kant : on ne peut rien déduire d’une simple condition logique et abstraite de la connaissance.
(Je critique un peu sévèrement Descartes. On pourrait le défendre, à partir de cette seconde interprétation, qui se place au point
de vue logique. C’est un raisonnement un peu curieux et abstrait, mais il permet de prouver que « j’existe », c’est-à-dire qu’un
sujet connaissant (ou doutant) existe. D’ailleurs, Kant semble admettre lui aussi que le Je pense, bien qu’il n’apporte aucune
connaissance, prouve au moins une certaine existence…)

II. Approches existentialistes

Ce que j’ai appelé « approches existentialistes » de la conscience, ce sont des approches ni épistémologiques ni morales, mais
qui abordent plutôt la conscience du point de vue de l’existence vécue, c’est-à-dire qui l’envisagent dans son rapport au temps, à
l’action, à la mort, aux sentiments, etc.

A. Conscience et temps

1. Le temps n’existe que dans notre conscience (Saint Augustin)

Saint Augustin (354-430) remarque que le passé et le futur n’existent pas : le passé n’existe plus, le futur n’existe pas encore.
S’ils existent, c’est uniquement dans l’âme humaine : le passé comme mémoire, le futur comme attente. Seul donc le présent
existe, et le temps est en quelque sorte contenu dans le présent, contenu dans l’âme : mémoire, perception et attente correspondent
aux trois temps (passé, présent, futur). On peut donc dire, avec Saint Augustin, que ce n’est pas l’âme (ou la conscience) qui est
contenue dans le temps, mais au contraire l’âme (ou la conscience) qui contient le temps.

2. La conscience est temps : de la mémoire à la durée (Bergson)

Bergson développe et raffine considérablement cette thèse. La conscience ne contient pas le temps, de Bergson, elle est temps.
Elle est temporalité, ou durée, pour employer le terme technique précis que Bergson utilise. Nous croyons que le temps est le
temps mesuré par les horloges ou les instruments physiques, c’est-à-dire un temps spatialisé, que l’on peut représenter comme une
succession de points (instants) sur une droite continue orientée dans un sens. Mais c’est faux, dit Bergson. Le vrai temps, c’est la
durée, c’est-à-dire le temps tel qu’il est vécu par l’âme, éprouvé par la conscience. C’est par exemple le temps dont nous faisons
l’expérience dans la musique. Une mélodie n’est pas une simple juxtaposition d’instants ou de notes que l’on pourrait séparer.
C’est au contraire une unité organique9 qui ne peut être décomposée sans être détruite. Le temps de l’âme, ou temps vécu, ne se
présente pas comme une suite d’instants infinitésimaux et infiniment divisibles, mais au contraire comme des moments qui durent,

9
C’est-à-dire une unité comparable à celle d’un organisme : plusieurs parties de nature différente sont agencées ensemble,
fonctionnent ensemble et ne peuvent être séparées sans briser le tout qu’elles constituent.
7
qui ont un aspect qualitatif, qui constituent une unité organique et ne peuvent être divisés. C’est cette idée de la durée comme laps
de temps insécable que défend Bergson dans le texte de votre manuel (p. 29-30), en affirmant que la conscience est
essentiellement mémoire.

3. Rétention et protention
Cette idée trouve un dernier développement chez Husserl. Celui-ci remarque que dans la perception des choses elles-mêmes, le
temps joue un rôle essentiel. Si par exemple je perçois un cube, je ne perçois jamais ses six faces simultanément : au maximum,
j’en perçois trois. Les autres, je les imagine, je les devine. Je ne peux avoir conscience de ce cube que grâce à mon habitude des
choses et de l’espace. Avoir conscience du cube, c’est savoir que je vois un objet à six faces, donc que si je le manipule, je pourrai
compter six faces. Autrement dit, pour constituer le cube, ma conscience s’appuie sur la mémoire, et à partir de là elle imagine ce
qui se passerait si le cube tournait, ou si je tournais autour du cube. Avoir conscience que c’est un cube qui est posé là sur la table,
c’est donc avoir certaines attentes. C’est s’attendre à certaines perceptions liées d’une certaine manière à certaines actions. C’est
se dire : « si je fais ceci, alors je percevrai cela. » Comme ces attentes sont basées sur une perception, donc sur une forme de
mémoire, on peut dire que la conscience est essentiellement temps (ou temporalité), car elle est à la fois rétention (on retient des
perceptions passées) et protention (on projette, on s’attend à certaines perceptions).

B. La projection

1. Projection et existence (Heidegger)

Le philosophe allemand Martin Heidegger (1889-1976), un des plus grands philosophes du XXe siècle, a tenté une véritable
révolution en philosophie. Au niveau de la conscience, cette révolution consiste dans le refus et le dépassement du concept même
de conscience par le concept de projection.
Nous avons déjà vu comment le concept d’intentionnalité permet de montrer que toute conscience, étant conscience de
quelque chose, n’est pas close sur elle-même mais « éclate » au contraire vers les choses. En fait, Sartre, en disant cela, s’inspire
de Heidegger. Heidegger est le maillon qui relie Husserl à Sartre. Heidegger est parti du concept d’intentionnalité, qu’il a repris de
Husserl (son professeur). A partir de ce concept il montre que le sujet, qu’il appelle Dasein (ce qui signifie « être là »), est
essentiellement projection, extase. Le Dasein existe, c’est-à-dire qu’il se projette (exister vient du latin ex sistere qui signifie se
tenir hors de soi ; l’existence est donc, selon l’étymologie, une sorte d’extase). C’est sa propriété fondamentale. Il se projette,
c’est-à-dire qu’il projette des possibilités, il a un rapport au possible.
A partir de cette analyse, Heidegger peut comprendre la conscience à partir de la projection. Toute conscience, toute pensée,
toute compréhension s’enracine dans la projection de possibilité, ou, si l’on veut, dans l’action, dans l’existence, pour Heidegger.
La pensée « originaire » n’est pas la pensée théorique du scientifique mais la pensée pratique de l’artisan qui travaille avec ses
mains. La pensée s’enracine dans le rapport pratique de l’homme aux choses et au monde. L’homme est d’abord un être de désir
qui a des objectifs, des fins, et qui donc utilise les choses comme des moyens pour y parvenir. Le monde vécu est d’abord un
monde de moyens et de fins. Les champs, la forêt, le soleil, ne sont pas d’abord des objets d’étude scientifiques mais des outils,
des moyens de survivre. Le soleil éclaire et chauffe, le champ fournit du blé, la forêt du gibier. Le menuisier, par exemple, vit
dans un monde d’outils et de projets, d’objectifs. Ce sont ses projets (de constructions, d’objets à réaliser) qui structurent son
atelier, son monde d’outils, et qui lui donnent sens, qui donnent sens à chacun de ses outils. Un marteau sert à marteler, à planter
des clous par exemple. C’est cette fonction qui lui donne sens.
Ainsi l’homme comprend d’abord les choses non comme des choses en soi envisagées d’un point de vue purement théorique,
mais comme des outils utilisés à des fins pratiques. Et la première pensée, la première compréhension, la première conscience
n’est pas théorique mais pratique. La première pensée est une pensée du type : « Le marteau est trop lourd ! » ou même : « Trop
lourd ! » « Un autre marteau ! » Ce n’est pas un jugement théorique, c’est une réaction pratique enracinée dans l’action.
La pensée est donc originairement projection. La conscience, la compréhension n’est rien d’autre que la projection de
possibilités. Nous croyons qu’il suffit de voir une chose « telle qu’elle est » pour la voir, d’entendre une idée pour la comprendre.
C’est faux. Pour voir une chose, en fait, il faut un œil mobile, un œil qui court à la surface de la chose, un œil relié à un corps prêt
à agir. La chose est une chose dans le monde, donc elle ne peut être compris qu’à partir d’un rapport au monde. De même, l’idée,
pour être comprise, doit se détacher sur fond de possibilités, de faussetés, d’erreurs, de la même manière que la chose doit se
détacher sur le fond de notre rapport au monde.

2. L’imagination et le néant (Sartre)

Ce point de vue extrêmement fécond a été développé par Jean-Paul Sartre (1905-1980). Sartre montre, de la même manière,
que la conscience repose sur la projection, et plus précisément sur le rapport au néant que permet l’imagination. (Petite
parenthèse : quand nous pensons à la conscience, à la connaissance, à la science, nous tendons à exclure spontanément
l’imagination comme quelque chose de fantaisiste, de peu sérieux. Par imagination, nous pensons tout de suite aux licornes et
autres fantasmagories. Mais il faut bien voir quel l’imagination est une faculté fondamentale de l’esprit absolument essentielle
pour toute compréhension. Elle est, comme disait Baudelaire, la « reine des facultés », qui rend toutes les autres possibles : sans
imagination, pas de grand homme politique, car il faut imaginer une action politique avant de l’accomplir ; pas de scientifique non
plus ; pas d’artiste ; pas d’action ni de pensée.)
J’ai rendez-vous avec Pierre dans un café à midi. J’arrive à midi cinq. Je regarde le café, avec sa foule, les gens assis, qui
boivent, qui fument, qui lisent, qui discutent. Je parcours des yeux chaque table à la recherche de Pierre. Mais il n’est pas là. Je
constate qu’il n’est pas là, je le « perçois », j’en prends conscience. Comment est-ce possible ? L’absence de Pierre n’est pas
quelque chose de positif, elle ne se voit nulle part, elle n’apparaît nulle part. Comment puis-je voir cette absence alors que je ne
devrais voir que des clients, des gens, des inconnus ?

8
 C’est l’imagination qui rend cela possible. Je puis avoir conscience de l’absence de Pierre, car j’imagine qu’il pourrait être là.
En fait, cette scène que j’embrasse du regard ne prend sens qu’à partir de possibilités. En l’occurrence, à partir de la possibilité
que Pierre soit présent. J’imagine le visage de Pierre, et je cherche à le reconnaître, je promène cette forme imaginaire sur les
visages des clients. Parce que je suis capable d’imaginer Pierre, d’imaginer sa présence, je suis capable de percevoir,
négativement, qu’il n’est pas là, qu’il est absent. Il peut donc y avoir conscience d’une absence, d’un néant, grâce à l’imagination
de la présence ou de l’être. Mais le contraire est également vrai. Imaginons maintenant que Pierre soit là. Je le vois, je le
reconnais, et je me dis : « Il est là. » Comment cette pensée est-elle possible ? En fait, à bien y regarder cette pensée aussi n’est
possible que parce que je puis imaginer le contraire. Toute pensée, toute idée n’a de sens que dans la mesure où on peut penser ou
imaginer le contraire. (Il en va de même pour toute action : il n’y a action que là où il est possible de ne rien faire.) Avoir
conscience que Pierre est là n’est possible que si nous sommes capables d’imaginer qu’il ne pourrait pas être là. L’être ne peut
apparaître que sur fond de non-être.10
De manière assez poétique, Sartre développera ces idées en affirmant que la conscience a rapport au néant, et donc qu’elle est
« un néant » ou « un trou dans l’être ». Il comparera ainsi l’être humain (ou la conscience) à un anneau : de l’être autour d’un
néant. Ce qui illustre encore l’idée d’intentionnalité : si toute conscience est conscience de quelque chose, la conscience « seule »
n’est qu’une sorte de trou, de vide prêt à recevoir quelque chose, un peu comme une fonction mathématique f(…) qui attend un
argument pour prendre une valeur. Sartre dira aussi que la conscience, étant projection, donc elle est « l’être qui n’est pas ce qu’il
est et qui est ce qu’il n’est pas ».

C. La conscience, le moi et le monde

1. Le moi n’est pas directement connu (Pascal, Hume)

Blaise Pascal (1623-1662), dans un beau texte (comme toujours), met en doute notre capacité de connaître le moi :

Qu’est-ce que le moi ?

Un homme qui se met à la fenêtre pour voir les passants, si je passe par là, puis-je dire qu’il s’est mis là
pour me voir ? Non ; car il ne pense pas à moi en particulier. Mais celui qui aime quelqu’un à cause de sa
beauté, l’aime-t-il ? Non : car la petite vérole, qui tuera la beauté sans tuer la personne, fera qu’il ne l’aimera
plus.
Et si on m’aime pour mon jugement, pour ma mémoire, m’aime-t-on, moi ? Non, car je puis perdre ces
qualités sans me perdre moi-même. Où est donc ce moi, s’il n’est ni dans le corps, ni dans l’âme ? et comment
aimer le corps ou l’âme, sinon pour ces qualités, qui ne sont point ce qui fait le moi, puisqu’elles sont
périssables ? car aimerait-on la substance de l’âme d’une personne abstraitement, et quelques qualités qui y
fussent ? Cela ne se peut, et serait injuste. On n’aime donc jamais personne, mais seulement des qualités.
Qu’on ne se moque donc plus de ceux qui se font honorer pour des charges et des offices, car on n’aime
personne que pour des qualités empruntées.
Blaise Pascal, Pensées, 1670, § 323

De manière convergente, David Hume (1711-1776), philosophe empiriste11 anglais, affirme que nous n’avons pas d’idée ou de
sentiment du moi. Il faut savoir que pour Hume, toutes nos idées viennent de l’expérience, donc de la sensation (perception
d’objets externes : arbre, etc.) ou de la réflexion (perception d’états internes : émotions, etc.) :

Toute idée réelle doit provenir d’une impression particulière. Mais le moi, ou la personne, ce n’est pas une
impression particulière, mais ce à quoi nos diverses idées et impressions sont censées se rapporter. Si une
impression donne naissance à l’idée du moi, cette impression doit nécessairement demeurer la même,
invariablement, pendant toute la durée de notre vie, puisque c’est ainsi que le moi est supposé exister. Mais il
n’y a pas d’impression constante et invariable. La douleur et le plaisir, le chagrin et la joie, les passions et les
sensations se succèdent et n’existent jamais toutes en même temps. Ce ne peut donc pas être d’une de ces
impressions, ni de toute autre, que provient l’idée du moi et, en conséquence, il n’y a pas une telle idée.
David Hume, Traité de la nature humaine (1739), I, 4, 612

2. La conscience doit s’extérioriser dans le monde pour se comprendre (Hegel)

Ce problème peut être résolu en acceptant l’idée qu’il n’y a pas de conscience directe de soi, mais que la conscience a besoin,
pour prendre conscience d’elle-même, de s’extérioriser d’abord dans le monde en produisant des œuvres concrètes.
De fait, toute production humaine est d’une certaine manière l’extériorisation de l’intériorité, donc de la conscience, humaine,
et Friedrich Hegel (1770-1831) n’aura pas de mal à montrer que l’ensemble de l’histoire de l’humanité peut être comprise comme
l’extériorisation de la conscience humaine. La conscience humaine s’extériorise dans la religion, dans l’art, et même dans la
science, qui ordonne les choses selon la raison humaine. On la trouvera également dans l’Etat et les lois, qui sont l’expression de
l’idéal de paix et de justice qui est en l’homme. Chaque production culturelle peut être interprétée comme le reflet de l’homme, de
ses soucis, de sa conscience, de son être intime. C’est évident pour les œuvres artistiques, qui à chaque époque ont toujours

10
Il est frappant de voir que la même idée se trouve dans le taoïsme : « Lorsque tous les hommes ont su apprécier le bien, alors le
mal a paru. C’est pourquoi l’être et le non-être naissent l’un de l’autre. » (Tao Te King, I, 2)
11
Les empiristes pensent que toute notre connaissance vient de l’expérience. Ils sont souvent anglais !
12
Vous avez une version plus complète de ce passage dans votre manuel, p. 29.
9
exprimé les préoccupations des hommes. Mais on pourrait voir le même processus dans toute production humaine. Une rampe
d’escalier, par exemple, exprime la fragilité humaine.
L’idée de Hegel selon laquelle la conscience doit d’abord s’extérioriser pour prendre conscience d’elle-même peut sembler
étonnante. Mais on en trouvera de multiples illustrations. Le cas le plus évident est le désir de reconnaissance : il s’agit alors, pour
la conscience, de se prouver à elle-même son existence et sa valeur en se faisant reconnaître par autrui, s’il le faut au prix d’un
conflit. De même, imaginez que vous êtes convaincus que vous avez tel ou tel talent. Pourrez-vous en rester convaincus ainsi,
abstraitement ? N’aurez-vous pas besoin, au contraire, de l’extérioriser dans des œuvres afin de prouver aux autres et à vous-
mêmes que vous détenez bien ce talent ? Il en va de même, selon Hegel, pour la conscience dans son ensemble.

Cette conscience de soi, l’homme l’acquiert de deux manières : Primo, théoriquement, parce qu’il doit se
pencher sur lui-même pour prendre conscience de tous les mouvements, repris et penchants du cœur humain et
d’une façon générale se contempler, se représenter ce que la pensée peut lui assigner comme essence, enfin se
reconnaître exclusivement aussi bien dans ce qu’il tire de son propre fond que dans les données qu’il reçoit de
l’extérieur. Deuxièmement, l’homme se constitue pour soi par son activité pratique, parce qu’il est poussé à se
trouver lui-même, à se reconnaître exclusivement aussi bien dans ce qui lui est donné immédiatement, dans ce
qui s’offre à lui extérieurement. Il y parvient en changeant les choses extérieures, qu’il marque du sceau de son
intériorité et dans lesquelles il ne retrouve que ses propres déterminations. L’homme agit ainsi, de par sa
liberté de sujet, pour ôter au monde extérieur son caractère farouchement étranger et pour ne jouir des choses
que parce qu’il y retrouve une forme extérieure de sa propre réalité. Ce besoin de modifier les choses
extérieures est déjà inscrit dans les premiers penchants de l’enfant ; le petit garçon qui jette des pierres dans le
torrent et admire les ronds qui se forment dans l’eau, admire en fait une œuvre où il bénéficie du spectacle de
sa propre activité. Ce besoin revêt des formes multiples, jusqu’à ce qu’il arrive à cette manière de se manifester
soi-même dans les choses extérieures, que l’on trouve dans l’œuvre artistique.
Hegel, Esthétique (1820-1829), « Introduction »13

Quelques exemples pour illustrer cette idée

C’est en rédigeant votre dissertation que vous prenez conscience de ce que vous pensez sur telle ou telle question
philosophique. (Mais on pourrait aussi dire, pour critiquer ce point de vue, que vous n’en pensiez rien avant de rédiger la
dissertation, que vous n’avez pas découvert votre point de vue mais que vous l’avez inventé, créé.) C’est souvent dans la
conversation qu’on découvre ce qu’on pense sur tel ou tel sujet.
Parfois nos sentiments sont tout à fait obscurs, y compris à nous-mêmes, et on ne sait pas si on aime vraiment, si on a peur, si
on est lâche, etc. Il faut s’éprouver pour le savoir, il faut essayer, attendre de voir comment on réagit dans des circonstances
critiques. Ainsi, dans A bout de souffle (1959), le célèbre film de Jean-Luc Godard emblématique de la Nouvelle vague, Patricia
(jouée par Jean Seberg) ne sait pas si elle aime Michel (joué par Belmondo). Elle a besoin d’observer son propre comportement
pour savoir si elle l’aime : « Puisque je suis méchante avec toi, c’est la preuve que je ne suis pas amoureuse de toi », lui dit-elle,
comme pour se convaincre elle-même.

Être et temps : petite conclusion et ouverture

Plus généralement, chaque chose ne peut se manifester que dans un processus, c’est-à-dire dans le temps. Chaque chose est un
disque. Le disque a une certaine structure physique (sillons, etc.), qui, dans une interaction adéquate (avec un lecteur approprié),
produira un flux temporel de notes : une musique. La musique révèle la structure physique du disque. L’événement révèle la
structure. Le processus révèle la chose. Le phénomène révèle l’objet. Le temps révèle l’espace. Le temps révèle l’être.
Toute chose est un disque, c’est-à-dire un corps qui a besoin d’intervenir dans un processus pour s’exprimer, se manifester, se
dévoiler. Un homme est un corps où résident, à l’état latent et inconscient, un entrelacs complexe de sentiments et d’idées, c’est-à-
dire une personnalité. Tout ceci a besoin, pour apparaître, de s’extérioriser dans des phénomènes temporels. Le génie artistique
dans la création, la force dans le combat, le courage dans le danger, la pensée dans la conversation, l’amour dans la relation, etc. A
ce niveau de généralité, on s’écarte un peu du sujet. Et la critique fondamentale reste la même : la « chose » (sentiment, idée)
existe-t-elle avant de s’exprimer, de s’extérioriser dans le monde ?

3. La conscience se constitue dans le rapport à autrui (Hegel, Sartre, Goffmann)

L’idée que la conscience a besoin de s’extérioriser dans le monde pour se comprendre elle-même est particulièrement facile à
défendre dans le cas du rapport à autrui.
Hegel, le premier, a élaboré tout une théorie de la reconnaissance. Selon Hegel, chaque conscience individuelle cherche
fondamentalement à être reconnue par les autres. Ce que l’homme désire fondamentalement, c’est le désir de l’autre, c’est-à-dire
être désiré, donc reconnu comme une valeur, par l’autre14.
Cette idée est reprise et développée par Jean-Paul Sartre qui, avec l’analyse précise du phénomène de la honte, montre
combien le regard de l’autre nous fait prendre conscience de nous-mêmes. Quand je prends conscience que l’autre me regarde, je
me vois soudain comme un objet pour un autre sujet. Je me vois moi-même de l’extérieur, car j’ai conscience qu’on me regarde de
l’extérieur. C’est alors seulement que je prends pleinement conscience de moi-même. La honte est, selon Sartre, la preuve de cette
prise de conscience, car c’est un sentiment qui peut être déclenché par le regard d’autrui sur moi. Par exemple, je regarde à travers
une serrure. Je sais bien, quelque part en moi, qu’il ne faudrait pas le faire, mais j’oublie momentanément cet interdit. Soudain,

13
Vous avez une version plus complète de ce texte dans votre manuel, p. 31-32.
14
Cf. cours sur le désir, III, C.
10
quelqu’un est là dans le couloir : la honte me saisit. Je prends soudain conscience de mon acte. Il a fallu le regard de l’autre pour
que je prenne conscience de moi-même.
Plus généralement, l’ensemble de notre vie sociale est régie par une sorte de « mauvaise foi » par laquelle on nie notre liberté
fondamentale en jouant des rôles. Le garçon de café n’est pas un garçon de café : c’est un homme qui a choisi temporairement le
métier de garçon de café. Et pourtant il se prend au jeu, il joue son rôle avec un « esprit de sérieux ». Il fait comme s’il était,
fondamentalement, essentiellement, naturellement, un garçon de café. A partir de cette analyse, Sartre montre que notre vie
sociale ressemble à un jeu de rôle. Ainsi notre comportement et même notre conscience est fondamentalement déterminé par le
rapport à autrui.
Cette analyse a été développée par le sociologue américain Erwing Goffmann, qui montre, dans La mise en scène de la vie
quotidienne, que toute notre vie sociale consiste en de telles prises d’attitudes face à autrui et aux attentes d’autrui. Nous passons
notre vie à jouer des rôles : le rôle d’enfant, d’élève, de prof, d’amant, etc. Depuis notre première enfance, les autres nous
renvoient une image de nous-mêmes sous forme de jugements, de compliments, de critiques, etc. C’est à partir de ce miroir social
que nous définissons ce que nous sommes et que nous déterminons ce que nous pouvons être, c’est-à-dire dans quels rôles nous
pourrions être crédibles, faire illusion.
On peut aller plus loin et montrer que mon monde lui-même est structuré par autrui. Ainsi, je ne perçois les choses autour de
moi qu’en imaginant de multiples points de vue possibles sur ces choses. Robinson15, dans son île, cesse peu à peu d’imaginer ces
« autrui » fictifs placés un peu partout sur l’île, et c’est ainsi qu’il se rend compte, négativement, du rôle que jouaient ces artifices
dans sa conception « normale » du monde.
Même le cogito de Descartes, qui semblait si personnel, peut être critiqué de ce point de vue. On peut montrer que le cogito
suppose autrui. C’est en tout cas la thèse du linguiste du XXe siècle Emile Benveniste, qui montre que le cogito suppose le
langage, et que le langage suppose autrui. Donc, affirme-t-il, le cogito suppose autrui. Pour pouvoir dire Je, il faut pouvoir dire tu,
car le mot Je n’a de sens que dans le dialogue avec un autre.

Conclusion
Je crois que toutes ces analyses sur la constitution de la conscience à travers le rapport à autrui ne vous semblent pas très
convaincantes. Il est toutefois clair que le rapport à autrui nous structure de part en part, car l’homme est un animal social, qui ne
vit que par et pour les autres. En ce sens il faut sortir d’un individualisme naïf. Cela dit, si on en reste à cette généralité on peut
affirmer que l’homme, concrètement, sera déterminé en grande partie par autrui, et donc que sa conscience le sera aussi.
Reconnaissons aussi que la conscience est quelque chose qui se construit : il n’y a pas de pure conscience. Mais les thèses plus
précises et subtiles, comme celles de Benveniste et Tournier, sont contestables.

III. Approches morales

A. La conscience morale

1. La « voix de la conscience »
La conscience morale, c’est cette « voix de la conscience » qui nous parle parfois, quand on s’apprête à faire quelque chose de
mal. Les vignettes de Tintin qui montrent Milou partagé entre les recommandations de son ange et celles de son diable illustrent
cette voix de la conscience qui nous indique, dans certaines situations critiques, notre devoir. La conscience morale désigne donc
la conscience (connaissance) innée que nous aurions du bien et du mal.
Cette conscience morale se distingue nettement de la simple connaissance. Ainsi Rabelais a-t-il pu écrire : « Science sans
conscience n’est que ruine de l’âme. »

2. Conscience et conscience morale

La conscience morale est étroitement liée à la conscience au sens général de savoir sur soi, sur ce que l’on fait. En effet, la
conscience (au sens de connaissance) est la condition de la conscience morale : pour savoir si ce que nous faisons est bien ou mal,
il faut d’abord avoir conscience de ce que nous faisons. C’est en ce sens qu’on trait d’inconscient celui qui n’a pas conscience de
ses actes et de leurs conséquences potentielles.
De manière plus générale et plus fondamentale encore, on peut considérer que c’est la conscience de l’homme qui fait de lui
un être moral. C’est parce que l’homme a la capacité de prendre conscience des choses, de les penser et se les représenter, qu’il a
une dignité supérieure à celles des simples objets. C’est en tout cas la thèse de nombreux philosophes16, qui voient dans la pensée
(ou conscience) la faculté divine qui élève l’homme au-dessus de tous les êtres qui en sont dépourvus. Pascal a exprimé cette thèse
avec beauté :

L’homme n’est qu’un roseau, le plus faible de la nature ; mais c’est un roseau pensant. Il ne faut pas que
l’univers entier s’arme pour l’écraser : une vapeur, une goutte d’eau, suffit pour le tuer. Mais, quand l’univers
l’écraserait, l’homme serait encore plus noble que ce qui le tue, parce qu’il sait qu’il meurt, et l’avantage que
l’univers a sur lui ; l’univers n’en sait rien. Toute notre dignité consiste donc en la pensée. C’est de là qu’il faut
nous relever et non de l’espace et de la durée, que nous ne saurions remplir. Travaillons donc à bien penser :
voilà le principe de la morale.
(…) [P]ar l’espace, l’univers me comprend et m’engloutit comme un point ; par la pensée, je le comprends.

15
En tout cas dans la version de Michel Tournier.
16
On trouverait notamment cette thèse chez Aristote, Rousseau ou chez Kant.
11
 Blaise Pascal, Pensées (1670), § 347-348

3. La conscience comme indépendance à l’égard de nos instincts

Nous avons vu que la conscience était le fondement de la morale, et qu’elle faisait la dignité de l’homme. Mais pourquoi cela
et comment cela, plus précisément ? Quel est ce pouvoir de la conscience qui fait que nous sommes des êtres moraux ? En fait, la
conscience comme connaissance ne suffit pas à faire de nous des êtres moraux. A cette capacité de connaître le bien et le mal, il
faut ajouter la capacité de faire le bien plutôt que le mal, c’est-à-dire la capacité de nous libérer de nos instincts, d’agir
indépendamment d’eux. Ce pouvoir mystérieux porte lui aussi le nom de « conscience ». Ce n’est pas une simple homonymie :
comment peut-on, en effet, se détacher de ses instincts ? Essentiellement en opposant à l’intérêt immédiat de l’instinct un intérêt à
plus long terme. C’est donc par la conscience des autres et de mon propre futur que je peux me rendre indépendant de mes
tendances spontanées.
Par exemple, si je trouve un portefeuille abandonné par terre dans la rue, mon désir spontané, instinctif, de richesse, me pousse
à me l’approprier. Mais la conscience de l’intérêt d’autrui (du propriétaire, en l’occurrence) me tire vers une autre voie : apporter
ce portefeuille au commissariat afin que son propriétaire le retrouve. Cette conscience morale peut aussi s’interpréter comme
conscience de mon intérêt à long terme : c’est pour ne pas aller en prison, ne pas être ennuyé, ne pas me faire d’ennemi, bref pour
ne pas perdre l’amour des autres dans le futur que je suis poussé à respecter autrui et à faire le bien17. Ainsi, la conscience peut
désigner notre indépendance à l’égard de nos instincts. En ce sens encore elle est le fondement de notre liberté et de notre
moralité.

B. Qu’est-ce qu’une personne ?

Mais que nous ayons conscience des choses et que nous soyons libres de suivre la voix de la conscience plutôt que notre
instinct ne suffit pas à fonder la moralité. Pour que nous puissions être considérés comme des êtres moraux, donc être jugés, il faut
encore que nous soyons responsables de nos actes passés, donc qu’il y ait une certaine continuité temporelle de notre être. C’est
encore la conscience qui est au fondement de notre identité « diachronique » (rester la même personne au cours du temps).

1. Conscience, identité et personne morale (Locke)

John Locke (1632-1704), dans son Essai philosophique concernant l’entendement humain (1690), montre comment la
conscience est la condition nécessaire de toute moralité18. Pour qu’il y ait un Soi, écrit-il, il faut qu’il y ait à la fois une
intelligence, une sensibilité au bonheur et au malheur (et un intérêt pour le bonheur), et enfin une conscience de la durée et de la
continuité de l’existence du Soi. Si ces conditions sont réunies, on peut parler alors de personne. En effet, ce mot est un terme
judiciaire assignant des actions et leur mérite. Seules les personnes peuvent être jugées. Ce qui fonde la justice, donc la moralité,
c’est donc la personnalité au sens très précis que lui donne Locke : être intelligent, conscient de son bonheur et intéressé à son
bonheur, et enfin être conscient de la continuité de soi au cours du temps. C’est grâce à cette dernière condition, en fait que
l’homme est responsable : car cette conscience lui fera éviter de commettre des fautes qui pourraient entraîner sa condamnation en
justice. Ainsi, ce n’est pas parce que nous reconnaissons que les actes que nous avons commis dans le passé étaient les nôtres que
nous pouvons être jugés pour ces actes, que nous en répondons, c’est-à-dire que nous en sommes responsables. Ou plus
précisément, nous reconnaissons que ces actes passés étaient les nôtres parce que nous les avions fait en connaissance de cause,
c’est-à-dire en sachant que notre Moi aurait à en répondre et éventuellement à en subir les conséquences. C’est une projection vers
l’avenir au moment de commettre l’acte qui fonde la projection a posteriori vers le passé au moment de reconnaître notre
responsabilité. C’est parce que le « Moi du passé » pensait au « Moi du présent » en agissant que le « Moi du présent » peut
reconnaître les actes qu’a faits le « Moi du passé » comme les siens.

2. Une personne, c’est une conscience de soi (Chauvier)

A partir de là, on peut définir la personne essentiellement par la conscience de soi (et non par le corps), en affirmant que c’est
cette conscience de soi qui fonde l’identité temporelle de la personne. Ainsi, si mon esprit était transféré sur un ordinateur, je
serais bien toujours la même personne. A contrario, si à la suite d’un accident cérébral mes pensées « repartaient de zéro », vierges
de tout souvenir, on pourrait considérer que je suis une nouvelle personne et qu’il ne serait pas moral de me juger pour des actes
commis avant mon accident.
Stéphane Chauvier19 montre ainsi qu’une personne est constituée par les idées de la personne. Une personne n’a pas des
pensées, elle est ses pensées. Le point de vue de la personne, c’est la personne. Autrement dit, la conscience, c’est la personne. La
personne est donc l’ensemble des pensées sur soi conscientes d’être des pensées sur soi : pour être une personne il ne suffit pas de
penser qu’« il y a mal à ce ventre » (comme pourrait le penser un animal), il faut encore comprendre que ce ventre est mon ventre,
que ce corps est moi. Une personne, c’est donc une conscience de soi, c’est-à-dire un ensemble de pensées sur soi : que je suis un
homme, que je suis grand, naïf, blond, que j’ai un petit chien et une houpette, etc. La personne n’est donc pas un corps mais un
ensemble de propriétés (qualités, prédicats, attributs) concernant un corps. C’est un oignon sans noyau. Bref, ce qui fait qu’une
personne est la même personne, c’est qu’elle se pense comme une même personne, c’est qu’elle n’est pas schizophrène, c’est
qu’elle conserve la même conscience de soi dans sa mémoire.

17
Cf. Freud : « Le mal est donc au début ce pour quoi on est menacé de perte d’amour », écrit-il dans le Malaise dans la culture,
VII, p. 67.
18
John Locke, Essai philosophique concernant l’entendement humain, livre II, chap. 27, § 25-26.
19
Si ce sujet vous intéresse, vous pouvez lire le petit livre de Stéphane Chauvier, Qu’est-ce qu’une personne ? Ce livre est très
court et analyse de manière assez claire et assez poussée la notion de personne.
12
3. La capacité de dire « Je »
Ce point de vue trouve son illustration dans la thèse de Kant, selon laquelle la conscience de soi distingue l’homme de
l’animal :

Que l’homme puisse posséder le Je dans sa représentation, cela l’élève infiniment au-dessus de tous les
autres êtres vivants sur la terre. C’est par là qu’il est une personne, et grâce à l’unité de la conscience à travers
toutes les transformations qui peuvent lui advenir, il est une seule et même personne, c’est-à-dire un être
totalement différent par le rang et par la dignité de choses comme les animaux dépourvus de raison, dont nous
pouvons disposer selon notre bon plaisir ; et cette différence est présente même quand il ne peut pas encore
prononcer le Je, parce que néanmoins il le possède déjà dans sa pensée : de même est-il vrai que toutes les
langues, lorsqu’elles parlent à la première personne, pensent nécessairement ce Je, quand bien même elles
n’expriment pas cette égoïté par un mot particulier. Car la faculté qui est ici en jeu (celle de penser) est
l’entendement.
Il faut toutefois remarquer que l’enfant qui sait déjà parler assez convenablement ne commence pourtant
que de manière relativement tardive (sans doute un an après environ) à s’exprimer en disant Je, alors
qu’auparavant il a si longtemps parlé de lui à la troisième personne (Charles veut manger, marcher, etc.) ; et
une lumière semble pour ainsi dire s’être manifestée en lui quand il commence à s’exprimer en disant Je : à
partir de ce jour, il ne retourne jamais à son autre façon de parler. Antérieurement, il avait simplement un
sentiment de lui-même ; désormais, il en a la pensée.
Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique (1798), livre I, § 1

De manière similaire, le psychanalyste français Jacques Lacan (1901-1981) a insisté sur le « stade du miroir », stade à partir
duquel l’enfant se reconnaît dans un miroir. Toutefois, la capacité de se reconnaître dans un miroir n’est pas le propre de l’homme.
Certains singes en sont capables, comme le prouve l’expérience suivante : si on leur fait une tache sur la tête et qu’on les met face
à un miroir, ils cherchent à enlever la tache en se frottant la tête. Faut-il en conclure que ces singes n’ont pas un simple sentiment
de soi comme la plupart des animaux mais une véritable conscience de soi ? La question reste ouverte…

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