Analgos XIV 43

OBSERVAES SOBRE ALEGRIA E TRISTEZA

NA TICA DE SPINOZA

Igor Alves de Melo

Doutorando em Filosofia pelo PPGF-UFRJ e bolsista Capes

Resumo: O objetivo deste texto analisar brevemente a significao da

alegria e da tristeza em Spinoza, precisamente segundo as partes III e IV de sua
tica. Esse procedimento envolve uma anlise dos modos de concepo dos
atributos humanos (extenso e pensamento) para compreender de que maneira
os afetos primrios de alegria e tristeza podem aumentar ou expandir a potn-
cia humana pelo aumento da capacidade de se afetar de diversas maneiras.

Introduo

No esclio da E III 11,1 Spinoza distingue o afeto de alegria em excita-

o (titillatio) e contentamento (hilaritas), e o afeto de tristeza, em dor (do-
lor) e melancolia (melancholia). A excitao e a dor referem-se ao homem
quando uma de suas partes mais afetada do que as outras, e o contenta-
mento e a melancolia, contrariamente, quando todas as suas partes so igual-
mente afetadas. A partir disso, pretendo analisar brevemente a significao
dos afetos de alegria e tristeza no que se referem especialmente ao atributo
da extenso. Nesse sentido, em que medida os afetos passivos de alegria (ou
paixes alegres) podem ser teis para o indivduo? A alegria pode ser m? A
tristeza pode ser boa?

Utilizo as referncias convencionais para as citaes de Spinoza: primeiro a referncia

1

geomtrica (enunciado da proposio, esclio, demonstrao, definio, captulo ou apndice),

depois o nome da obra (tica: E) e sua respectiva parte (I, II, III, IV ou V) e, por ltimo, o
nmero da proposio.
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Os trs afetos primrios: desejo, alegria e tristeza

Segundo Spinoza, todos os afetos provm de trs afetos primrios, a sa-

ber: desejo, alegria e tristeza. Alm disso, como veremos mais adiante, os afe-
tos podem estar mais referidos ao corpo ou mente eis um dos mtodos de
abstrao utilizado por Spinoza. Vale sempre esclarecer que o corpo e a mente
so atributos de uma nica e mesma substncia, ou seja, a mente e o corpo so
uma s e mesma coisa, a qual concebida ora sob o atributo do pensamento,
ora sob o da extenso (esc. da E III 2). o que tambm se pode deferir pelo
esclio da E II 7:

[...] tudo o que pode ser percebido por um intelecto infinito como
constituindo a essncia de uma substncia pertence a uma nica substncia
apenas e, consequentemente, a substncia pensante e a substncia extensa
so uma s e mesma substncia, compreendida ora sob um atributo, ora
sob o outro. Assim, tambm um modo da extenso e a ideia desse modo
so uma s e mesma coisa, que se exprime, entretanto, de duas maneiras.

Para Spinoza, corpo e mente no seriam partes diferentes de uma nica e

mesma coisa proposio que se configuraria de modo logicamente contradi-
trio. Tambm no so partes interdependentes, nem paralelas2. Os atributos do
pensamento e da extenso pertencem mesma substncia, logo no poderiam
ser diferentes, no entanto podem ser compreendidos ora sob um atributo, ora sob
o outro. Alm disso, os modos e a ideia desses modos podem se exprimir de duas
maneiras, ou seja, podemos tambm compreender ou interpretar os modos da
substncia de duas maneiras. Trata-se de uma multiplicidade do olhar humano
sobre os problemas do homem, e no da transposio de um olhar humano que
desqualifica aquilo que olha (a natureza humana) e concebe seu prprio ato de
olhar como distinto e verdadeiro. Portanto, os modos de concepo dos atribu-
tos humanos dos quais Spinoza lana mo seriam, antes de mais nada, um instru-
mento conceitual para pensar os problemas da natureza humana.
Antes de prosseguir diretamente com as questes, exponho abaixo a de-
finio spinozista dos trs afetos primrios seguida de uma breve explicao
sobre cada um deles.
2
Cf., por exemplo, E III 11 e E V 1.
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Desejo o esforo pelo qual cada um persevera em seu ser (conatus)

ou a prpria essncia do homem, que nada mais do que o esforo pelo qual
cada um busca conservar seu prprio ser, pois o homem determinado a agir
em prol de sua prpria conservao (definio 1 dos afetos, E III). Para Spino-
za, no h diferena entre desejo e apetite, ou qualquer outra denominao para
as volies humanas, como vontade e impulso, por exemplo. Mas apenas para
facilitar a expresso, convm-se designar o desejo como o apetite enquanto
dele somos conscientes. Assim sendo, no h, como induz a linguagem meta-
fsica e a doutrina do livre-arbtrio, uma vontade consciente e livre na toma-
da de uma deciso; segundo essa doutrina, a deciso tomada mediante uma
atividade da conscincia exercida entre o apetite e a ao. Mas, para Spinoza,
apetite e ao se do simultnea ou concomitantemente, pois antes de qualquer
conscincia da ao, o indivduo determinado por um afeto dominante (que
nem sempre possvel identificar), e o afeto que vence resultado de uma es-
pcie de agonstica ou dinmica dos afetos. a partir disso que se define o que
bom ou ruim para cada um, como diz o clebre esclio da E III 9: [...] no
por julgarmos uma coisa boa que nos esforamos por ela, que a queremos, que
a apetecemos, que a desejamos, mas, ao contrrio, por nos esforarmos por
ela, por quer-la, por apetec-la, por desej-la, que a julgamos boa.
Uma deciso humana seria determinada de acordo com cada modo
de se afetar e, portanto, se uma deciso muda a direo de outra, porque
a capacidade ou o modo de se afetar do corpo tambm mudou. Assim, um
indivduo poderia ser afetado por uma causa externa que o leve a compreen-
der o prejuzo de algo que diminui ou refreia sua potncia de agir e, assim,
reivindicar sua prpria natureza, isto , buscar o que lhe til e perseverar
em seu ser. Um indivduo tambm poderia por acidente, talvez ter uma
ideia inadequada que o levasse a compreender suas paixes, ideia esta que,
por sua vez, poderia se transformar numa ideia adequada capaz de gerar ou-
tras do mesmo gnero por uma espcie de encadeamento, como fica evidente
pela prpria dinmica do desejo que surge da alegria, o que j no ocorreria
com o desejo que surge da tristeza (demonstrao, E IV 18). Mas, para isso,
fundamental que o homem afirme a si mesmo, algo possvel apenas median-
te um progressivo aumento ou expanso da potncia de agir atravs de suas
relaes com outros corpos e com todo o ambiente exterior. Pela variao de
uma potncia maior para uma menor, o indivduo no seria capaz de afirmar
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seu prprio conatus. nessa direo que Spinoza apresenta os ditames da

razo na demonstrao da E IV 18:

Como a razo no exige nada que seja contra a natureza, ela exige
que cada qual ame a si prprio; que busque o que lhe seja til, mas
efetivamente til; que deseje tudo aquilo que, efetivamente, conduza
o homem a uma maior perfeio; e, mais geralmente, que cada qual se
esforce por conservar, tanto quanto est em si, o seu ser.

Spinoza pergunta: o que pode o corpo?. Com isso, ele coloca em ques-
to os fundamentos da metafsica moderna. Segundo a concepo cartesiana,
o corpo jamais seria capaz de realizar os engenhos da mente seno conduzido
pela mesma. No entanto, Spinoza demonstra por diversos exemplos da experi-
ncia comum, como o assim chamado corpo capaz de muitas proezas sem
participao alguma da chamada mente, esta que considerada, segundo a
metafsica moderna, a essncia do homem. Logo, se o homem pode prescindir
da mente em algum momento, a mente por si s no poderia ser essencial
ao homem, conforme a prpria definio spinozista de essncia: aquilo sem
o qual a coisa no pode existir nem ser concebida e vice-versa (def. 2, E II).
Por outro lado, a memria tambm no interferiria numa deciso ao atenuar
um afeto contrrio ao que registrado, tampouco seria responsvel por regis-
trar um apetite fraco por um livre julgamento de sua relevncia, pois tudo o
que nos mais necessrio, seria ipso factu afetivamente mais forte. De acordo
com a doutrina do livre-arbtrio, faramos mais livremente as coisas pelas quais
temos menos apetite, pelas quais menos nos empenhamos, e faramos menos
livremente aquelas coisas pelas quais somos tomados pelos apetites mais ve-
ementes (demonstrao, E III 2). Para Spinoza, no entanto, no h diferena
substancial entre apetite e deciso, uma vez que a ao do corpo concomitan-
te ideia da mente. o que evidencia a demonstrao da E III 2:

(...) tanto a deciso da mente, quanto o apetite e a determinao do corpo

so, por natureza, coisas simultneas, ou melhor, so uma s e mesma coisa,
que chamamos deciso quando considerada sob o atributo do pensamento
e explicada por si mesma, e determinao, quando considerada sob o
atributo da extenso e deduzida das leis do movimento e do repouso (...).
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Alegria a passagem do homem de uma perfeio menor para uma

maior (definio 2 dos afetos da E III). Segundo a potncia plena da substn-
cia, tudo aquilo que existe perfeito e varia apenas segundo o grau de perfei-
o. Para Spinoza, a alegria um afeto gerado pela potncia das relaes entre
um modo e outro, e cuja concretizao se d mediante um desejo que afirma a
prpria natureza do indivduo; a tristeza, ao contrrio, leva o indivduo a pade-
cer por causas externas, contrrias a seu conatus.
Spinoza desenvolve originalmente suas definies de alegria e tristeza
no esclio da E III 11, onde chama o afeto de alegria de excitao ou contenta-
mento quando est referido simultaneamente mente e ao corpo; sendo que
a excitao se refere ao homem quando uma de suas partes mais afetada do
que as restantes; por outro lado, chama de contentamento o afeto de alegria
quando todas as suas partes so igualmente afetadas. Numa palavra, a ale-
gria o processo pelo qual a potncia de agir do homem aumentada.
Tristeza a passagem do homem de uma perfeio maior para uma
menor (def. 3 dos afetos, E III). No existe afeto perfeito em si, logo a alegria
no a prpria perfeio:3 os afetos significariam a prpria variao de passar
para um grau maior ou menor de perfeio, o que totalmente diferente de um
status de maior ou menor perfeio. Dito de outro modo, os afetos seriam esse
processo de variao entre maior e menor perfeio, e no estados de perfeio
maior ou menor em si, os quais poderia se atingir. Alm disso, um afeto no po-
deria ser percebido por si mesmo seno por um afeto oposto. Assim, a alegria
seria percebida pela tristeza e vice-versa. Na mesma definio, diz Spinoza:

[...] se o homem j nascesse com a perfeio a qual passa, ele a possuiria

sem ter sido afetado de alegria, o que se percebe mais claramente no
afeto da tristeza, que o seu contrrio. Com efeito, ningum pode negar
que a tristeza consiste na passagem para uma perfeio menor e no na
perfeio menor em si, pois o homem, medida que participa de alguma
perfeio, no pode se entristecer. Tampouco podemos dizer que a tristeza
consiste na privao de uma perfeio maior, pois a privao nada .

No esclio da E III 11, Spinoza chama o afeto da tristeza de dor ou me-

lancolia quando est referido simultaneamente mente e ao corpo; sendo

Alm disso, veremos mais adiante que a alegria no boa s por si mesma.
3
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que a dor est referida ao homem quando uma de suas partes mais afetada
do que as restantes; j a melancolia, quando todas as suas partes so igual-
mente afetadas. E pela demonstrao da E III 57, Spinoza me permite reiterar
o que foi dito at agora sobre tristeza e alegria:

[...] a alegria e a tristeza so paixes pelas quais a potncia de cada

um ou seja, seu esforo por perseverar no seu ser aumentada ou
diminuda, estimulada ou refreada (pela prop. 11 e seu esc.). Ora, por
esforo por perseverar em seu ser, enquanto esse esforo est referido ao
mesmo tempo mente e ao corpo, compreendemos o apetite e o desejo
(veja-se o esc. da prop. 9). Portanto, a alegria e a tristeza so o prprio
desejo ou o apetite, enquanto ele aumentado ou diminudo, estimulado
ou refreado por causas exteriores, isto (pelo mesmo esc.), a prpria
natureza de cada um.

Excitao e contentamento, dor e melancolia

Ao final da explicao da terceira definio dos afetos (E III), Spinoza

declara: omito as definies de contentamento, excitao, melancolia e dor,
porque esto mais referidas ao corpo e no passam de espcies de alegria ou
de tristeza. Um pouco antes, no esclio da E III 59, ele diz: Quanto ao res-
tante, deixei de lado as afeces exteriores que se observam em afetos como o
tremor, a palidez, o soluo, o riso, etc., porque se referem exclusivamente ao
corpo, sem qualquer relao com a mente. Ao ler tais declaraes, um leitor
que no conhece a filosofia de Spinoza, naturalmente poderia perguntar: quais
so, ento, os afetos (e no espcies de afeto) de alegria e tristeza que esto
mais referidos mente? Respostas a esta pergunta podem ser encontradas sob
diversas perspectivas na tica de Spinoza. Mas, em primeiro lugar, necess-
rio deixar claro que a terceira parte da tica, como indica seu prprio ttulo (A
origem e a natureza dos afetos), trata especificamente dos afetos em sua mani-
festao primeira, portanto, afetos passivos ou afetos como paixes.
De acordo com a terceira definio da E III, os afetos so afeces do
corpo e ao mesmo tempo as ideias dessa afeco. Nesta definio, Spinoza
ainda explica: Assim, quando podemos ser a causa adequada de alguma des-
sas afeces, por afeto compreendo, ento, uma ao; em caso contrrio, uma
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paixo (explicao da def. 3, E III). E sabemos, conforme a demonstrao da

E III 57, que a alegria e a tristeza so paixes que podem aumentar ou diminuir
a potncia ou conatus. Isso j bastaria para demonstrar ao certo que a alegria
pode estar relacionada mente, concebida ento como ideia dessa afeco do
corpo. o que se pode verificar pelo enunciado da E III 59: Entre todos os
afetos que esto relacionados mente medida que ela age no h nenhum que
no esteja relacionado alegria ou ao desejo. Apenas quando a mente padece
que os afetos a ela relacionados podem estar relacionados tristeza. E todo
afeto ativo, isto , todo afeto pelo qual a mente age (compreende os afetos atra-
vs de sua prpria natureza) necessariamente um afeto de alegria.
Mas o que significa, afinal, um afeto enquanto est referido ao corpo
ou mais referido ao corpo ou, ainda, exclusivamente referido ao corpo?
Para tornar mais compreensvel esta questo, segue o esclarecedor captulo 2
do apndice da E IV:

Os desejos que se seguem de nossa natureza, de maneira tal que podem

ser compreendidos exclusivamente por meio dela, so os que esto
relacionados mente, medida que esta concebida como consistindo
de ideias adequadas. Quanto aos outros desejos no esto relacionados
mente seno medida que esta concebe inadequadamente as coisas. A
fora e a expanso desses desejos devem ser definidas no pela potncia
humana, mas pela potncia das coisas que esto fora de ns. Por isso, os
primeiros desejos so, apropriadamente, chamados de aes, enquanto
os segundos so chamados de paixes; pois os primeiros indicam,
sempre, a nossa potncia, enquanto os segundos indicam, ao contrrio,
a nossa impotncia e um conhecimento mutilado.

A mente pode ter ideias adequadas e inadequadas, e estas ideias existem

segundo a mesma ordem e conexo das afeces do corpo. Logo, o desejo que
surge da alegria, quando referido ao corpo, seria uma paixo porque, neste
caso, a nossa natureza, cuja mente tem apenas a ideia da afeco, no capaz
de compreender os afetos por si mesma. Um afeto definido como ao ou
paixo na medida em que a mente capaz de compreender sua prpria natu-
reza, ou seja, medida que ela concebe as ideias adequadamente. Se a mente
padece ao conceber ideias inadequadas, o corpo padece da mesma forma, e se
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a mente age ao conceber ideias adequadas, porque o corpo afetado por uma
potncia externa que, na medida em que compreendida, aumenta ou estimula
sua potncia de agir. Assim, j poderia considerar razoavelmente demonstrada
a significao dos afetos de alegria e tristeza no que se referem especialmente
ao atributo da extenso, como anunciei na introduo. Mas ainda restam al-
gumas observaes.
No entanto, outro caminho, para mim, mais interessante para a questo
acima, o da dinmica entre os afetos de alegria e tristeza sugerida pelo enun-
ciado da E IV 41: A alegria no diretamente m, mas boa; a tristeza, em troca,
diretamente m. Ento, logo podemos deduzir que a alegria pode ser indireta-
mente m e a tristeza, indiretamente boa. Esse o sentido apontado pelas prxi-
mas proposies. O enunciado da E IV 42 diz: O contentamento nunca exces-
sivo, mas sempre bom, enquanto, inversamente, a melancolia sempre m. O
contentamento, enquanto est referido ao corpo, sempre bom porque todas
as partes do corpo so igualmente afetadas (demonstrao, E IV 42). Assim, a
potncia de agir do corpo aumentada ou estimulada de tal maneira que todas as
suas partes adquirem, entre si, a mesma proporo entre movimento e repouso
(idem). Ao contrrio, a melancolia, enquanto referida ao corpo, consiste em que
a potncia de agir do corpo inteiramente diminuda ou refreada (idem). Logo
a seguir, Spinoza introduz a j suspeitada exceo regra.
O enunciado da E IV 43 diz: A excitao pode ser excessiva e ser m;
em troca, a dor medida que a excitao, ou seja, a alegria, for m pode
ser boa. A excitao, enquanto referida ao corpo, pode ser m porque uma
parte ou algumas de suas partes mais afetada do que as outras, de modo que
o excesso de potncia desse afeto pode se sobrepujar s outras aes do corpo,
alm de concentrar esse afeto em apenas uma parte ou algumas partes do cor-
po, impedindo, assim, que este seja capaz de se afetar de diversas outras ma-
neiras. O excesso de potncia fixada numa s parte do corpo no compensaria
a impotncia das outras partes, mas, pior que isso, s reforaria a carncia de
potncia dessas outras partes. Alm disso, de acordo com a demonstrao da E
IV 18, o desejo que surge da alegria aumentado ou estimulado pelo prprio
afeto de alegria, enquanto o contrrio ocorre com o desejo que surge da triste-
za, que diminudo ou refreado pelo prprio afeto de tristeza. Disso se segue
que a excitao, porque s afeta uma ou algumas partes do corpo, anularia as
partes no afetadas, e s atravs do refreamento da excitao mediante outros
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afetos (mais fortes, logicamente) que o corpo poderia se afetar de outra ma-
neira e restabelecer a potncia das partes que foram prejudicadas. Se o desejo
que surge da alegria for excessivo, como no caso da excitao excessiva, as
partes do corpo no afetadas ficaro completamente merc da potncia da
causa exterior. Ento, como pude demonstrar, o prejuzo provocado pela exci-
tao pode ser revertido por outro afeto, a saber, a dor, considerada por Spino-
za como diretamente m:

Quanto dor, que , contrariamente, uma tristeza, considerada por si s,

no pode ser boa (pela prop. 41). Mas como sua fora e expanso so
definidas pela potncia da causa exterior, considerada em comparao
com a nossa (pela prop. 5), podemos, ento, conceber infinitos graus
e modos das foras desse afeto (pela prop. 3). Podemos conceber,
pois, uma dor tal que possa refrear a excitao para que essa no seja
exclusiva e fazer, dessa maneira (pela primeira parte desta proposio),
com que o corpo no se torne menos capaz (demonstrao, E IV 43).

Cada vez mais Spinoza torna evidente a sua teoria da capacidade huma-
na para mltiplos e diversos modos de se afetar, como podemos perceber, por
exemplo, pelo enunciado da E IV 60: O desejo que surge de uma alegria ou de
uma tristeza que est relacionada a uma s parte do corpo, ou a vrias, mas no
a todas, no leva em considerao a utilidade do homem como um todo. Pois
isso infringiria os prprios ditames da razo que conduzem o homem a buscar
o que lhe til. Quando o corpo afetado de forma parcial, a mente no fica
ociosa (o que seria como que sua inexistncia ou privao da perfeio, pois,
como diz a def. 3 dos afetos da E III, a privao nada ), mas enquanto isso pa-
dece justamente por se ocupar com o que contrrio a sua potncia: se ocupa
em funo ou em detrimento das causas exteriores e no com a produo das
ideias provocadas por elas. Assim, segundo o esclio da E IV 44,

mais fcil conceber o contentamento, que eu disse ser bom, do que

observ-lo. Com efeito, os afetos pelos quais somos cotidianamente
afligidos esto referidos, em geral, a uma parte do corpo que mais
afetada que as outras e, por isso, esses afetos so, em geral, excessivos,
e ocupam a mente de tal maneira na considerao de um nico objeto
que ela no pode pensar em outros.
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Na medida em que o homem aumenta sua capacidade de se afetar de di-

versas maneiras, ele pode se afetar cada vez mais igual e integralmente as par-
tes do seu corpo. O contentamento nunca excessivo justamente porque afeta
igualmente todas as partes do corpo. como afirma Spinoza, por exemplo, no
segundo esclio da E IV 45, [...] o riso, tal como a brincadeira, pura alegria
e, portanto, desde que no seja excessivo, , por si, bom (pela prop. 41). Com
o contentamento, todas as partes do corpo so igualmente afetadas tanto pela
potncia interna quanto pela potncia da causa externa, de modo a impossibili-
tar a decadncia de alguma das partes do corpo. Mas a alegria do contentamen-
to no de modo algum ordinria, razo pela qual Spinoza afirma que a alegria
experimentada comumente pelos homens m porque excessiva e, portanto,
intil porque no favorece o aumento ou a expanso do conatus. Como, pois,
a alegria est relacionada, em geral (pelo esc. da prop. 44), a uma s parte do
corpo, desejamos, em geral, conservar o nosso ser sem qualquer considerao
por nossa sade como um todo (esc., E IV 60). No segundo esclio da E IV
45, Spinoza apresenta com notvel preciso essa relao de interdependncia,
concomitncia ou reciprocidade entre as diversas partes do corpo:

[...] o corpo humano composto de muitas partes, de natureza diferente,

que precisam, continuamente, de novo e variado reforo, para que o
corpo inteiro seja, uniformemente, capaz de tudo o que possa se seguir
de sua natureza e, como consequncia, para que a mente tambm seja,
uniformemente, capaz de compreender, simultaneamente, muitas
coisas.

Consideraes finais

Em sua teoria dos afetos, Spinoza se refere ora ao corpo, ora mente
como atributos de uma mesma substncia, e isso no passaria de um mtodo
de abstrao muito prprio de sua meticulosa ordem geomtrica. O con-
tentamento, compreendido como um afeto de alegria pelo qual o corpo tem
todas as suas partes igualmente afetadas, condio para que a mente possa da
mesma forma se afetar de diversas maneiras e, assim, aumentar sua potncia
de pensar. Em outras palavras, o contentamento uma alegria fundamental
para a autoafirmao do homem, isto , para a afirmao do seu conatus. Uma
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perspectiva enorme avana sobre esses afetos concebidos por Spinoza sob o
atributo da extenso, j que todas as experincias potentes do pensamento nas-
cem da sade humana, ou melhor, da sade de um corpo capaz de se afetar de
diversas maneiras.

REFERNCIA

SPINOZA, B. tica. Traduo e notas de Tomaz Tadeu. Edio bilngue: latim/

portugus. 2 ed. Belo Horizonte: Autntica, 2008.