UNIVERSIDADE FEDERAL DE MINAS GERAIS

DOUTORADO EM FILOSOFIA

Rosilene Maria Alves Pereira

A QUESTÃO DO SUJEITO EM FOUCAULT:

entre a sujeição de si e o governo de si

Belo Horizonte
2012
 ROSILENE MARIA ALVES PEREIRA

A QUESTÃO DO SUJEITO EM FOUCAULT:

Entre a sujeição de si e o governo de si

Tese de doutorado apresentada à Banca de

defesa de tese do Programa de Pós-
Graduação da Universidade Federal de Minas
Gerais, como exigência final à conclusão do
doutorado.
Orientador: Prof. Dr. Ivan Domingues

Belo Horizonte
2012
Aprovada em:

BANCA EXAMINADORA

Prof. Dr. Ivan Domingues (orientador)

Prof. Dr.

_______________________________________________________________
Prof. Dr.

_____________________________________________________
Prof .Dr

_______________________________________________________
Prof. Dr
À memória de meus pais, Antônio e Teresinha.

A Antônio Lucas Alves Pereira.

 AGRADECIMENTOS

À CAPES/ UFMG/UFPI, pelo programa de pós-graduação na

modalidade DINTER, que possibilitou a concretização deste doutorado.

Ao Coordenador operacional do DINTER, Helder Buenos Aires de

Carvalho.

Ao meu orientador, Ivan Domingos, pelas valiosas orientações e leitura

atenta do texto.

À banca de qualificação, Helton Adverse e Eduardo Soares Neves Silva,

pelas sugestões e contribuições.

Ao meu pai Antônio Alves Pereira, por ter financiado dois períodos de
minha estadia em Belo Horizonte, sendo possível realizar os créditos do
doutorado e pesquisas em 2007 e 2010.

Aos amigos e amigas, pela motivação e pelo cuidado, nos momentos

difíceis.
 RESUMO

Esta tese analisa a questão do sujeito e seus modos de sujeição e

subjetivação em estudos de Foucault de 1975 a 1984. Tem como foco a
fase genealógica de suas pesquisas, mais precisamente em seus cursos
e obras finais, em que as preocupações políticas e éticas
predominaram. Invariavelmente, as pesquisas genealógicas do filósofo
levam à contrastação entre as experiências grega e moderna. De nossa
parte, ao levá-la em consideração pelo viés da questão do sujeito,
tratamos de restituir o liame entre subjetividade e história. Por fim,
estabelecemos que Foucault em sua genealogia irá alterar a própria
natureza da práxis da filosofia, ao reapertar o laço entre a filosofia e a
história, dizendo que seu projeto filosófico consiste em fazer uma
história crítica da razão, na esteira do criticismo kantiano. Assim
podemos dizer que encontramos no modo focaultiano de pensar, com
sua atenção à história e a disposição de trazer para a análise do filósofo
objetos que a tradição filosófica tinha deixado de lado, como a
sexualidade, a reclusão e a loucura, uma concepção de filosofia que
abre um caminho interessante e fecundo para a filosofia
contemporânea.
 ABSTRACT

This thesis analyses the question of the Subject and its modes of
subjection and subjectivisation in Foucault’s studies from 1975 to 1984. It
is focused on the Genealogical phase of his research,specifically in his
final courses and works in which the Political and Ethica concerns are
predominating. The Foucault’s Geneaogical researches always lead to
contrast the Greek and Modern experiences. From our point of view, by
taking that contrast from the perspective of the Subjet question,we aim to
restore the connection between subjectivity and history. At the end we
show how Foucault’s genealogy will change the nature of Philosophical
praxis itself by reinforcing the nexus between Philosophy and History,
and doing so we claim his Philosophical project is the is the making of a
critical history of reason by following the tracks of Kantian Criticism. So
we may say that there is the Foucautian way of thinking, with his
attention to history and disposition to analyze objects that Philosophical
tradition had put on side – like sexuality, reclusion, and madness _, a
conception of Philosophy that opens an interesting and germinal path to
Contemporary philosophy.
 SUMÁRIO

INTRODUÇÃO............................................................................................................ 9

CAPÍTULO I

1 O ECLIPSE DO SUJEITO NA MODERNIDADE: AS TÉCNICAS DE SUJEIÇÃO

1.1 O que significa modernidade para Foucault ................................................. 18
1.2 A modernidade e a questão filosófica do estudo do sujeito........................ 24
1.3 A modernidade e a sujeição dos indivíduos ................................................. 29
1.3.1 O dispositivo disciplinar e o indivíduo moderno .............................................. 30
1.3.2 Mecanismos principais de atuação dos dispositivos disciplinares .................. 32
1.3.3 A normalização das disciplinas nas sociedades modernas ............................ 39
1.3.4 O dispositivo da sexualidade, a normalização, o biopoder e a subjetivação .. 47
1.3.4.1 Os discursos sobre o sexo e a normatização do desejo .............................. 48
1.3.4.2 A verdade sobre o sexo na arte erótica e na scientia sexualis .................... 51
1.3.4.3 O dispositivo da sexualidade e a produção de subjetividades ..................... 53
1.3.4.4 O dispositivo da sexualidade e o biopoder ................................................... 58

CAPÍTULO II

2 MODERNIDADE E ANTIGUIDADE: ENTRE A GOVERNAMENTALIDADE E O

GOVERNO DE SI ..................................................................................................... 61
2.1 A genealogia da governamentalidade ............................................................ 63
2.1.1 Conceito de governo na modernidade ............................................................ 63
2.2 Soberania, disciplina, gestão governamental ................................................. 66
2.3 O poder pastoral e a origem da governamentalidade ................................... 69
2.4 A governamentalidade como objeto dos cursos de 1978 a 1979 ................ 71
2.5 O pendant da ética e da política ...................................................................... 72
2.6 O enfoque ético e político na análise da governamentalidade .................... 74
2.7 As tecnologias de si e o pendant ético e político ......................................... 78
2.8 Inflexões da questão do sujeito: a produção da subjetividade, as práticas de
si e a estética da existência ................................................................................81
2.9 O problema da produção da subjetividade ....................................................82
2.10 A experiência da sexualidade e a produção da subjetividade ................... .84
2.11 O uso dos prazeres e as técnicas de si .......................................................86
2.12 Os aphrodisia, a ética de si e a estética da existência ............................... 89

CAPÍTULO III

3 A AFIRMAÇÃO DO SUJEITO: AS PRÁTICAS DE SUBJETIVAÇÃO ..........97

3.1 O cuidado de si e a afirmação do sujeito na filosofia antiga ........................99
3.1.1 O entrelaçamento entre cuidado de si e conhecimento de si na Antiguidade.
..........................................................................................................................101
3.1.2 A afirmação do sujeito e a relação entre conhecimento e espiritualidade....
.......................................................................................................................... 106
3.1.3 Uma referência histórica sobre a eliminação da noção do cuidado de si
do pensamento e da preocupação filosóficos ...................................................108
3.1.4 A história da noção de cuidado de si na reflexão filosófica grega .............110
3.1.5 O cuidado de si nos séculos I e II de nossa era .........................................117
3.1.6 O cuidado de si como uma vocação universal ou um modo de vida?........ 123
3.1.7 A cultura de si na história da sexualidade ..................................................126

CAPÍTULO IV

4 A FILOSOFIA COMO EXERCÍCIO: A QUESTÃO DA SUBJETIVIDADE, O

ETHOS DO FILÓSOFO E A ESTÉTICA DA EXISTÊNCIA ................................... 131
4.1 Foucault e Hadot: uma influência reconhecida ........................................... .....132
4.2 Hadot e suas discordâncias em relação a Foucault ................................... .....135
4.3 A ideia da filosofia como askesis ..................................................................... 139
4.4 A volta à política nos últimos cursos ........................................................... .... 147
4.5 A filosofia foucaultiana: inflexões e deslocamentos .................................. .......153
4.5.1 O momento da arqueologia ........................................................................... 154
4.5.2 O momento da genealogia do poder ............................................................. 155
4.5.3 A genealogia da ética .................................................................................... 157
4.6 Significado das descontinuidades na trajetória de Foucault ..................... ......160
4.7 Um novo caminho para a filosofia contemporânea .................................... ... 161

5 CONCLUSÃO ..................................................................................................... 170

REFERÊNCIAS ..................................................................................................... 176
 9

INTRODUÇÃO

Com esta tese, completa-se uma reflexão sobre o pensamento de Michel

Foucault, iniciada com um estudo realizado no trabalho de Dissertação de Mestrado,

com o objetivo de estabelecer ligações entre a Arqueologia e a Genealogia.

Procuramos determinar o que foi preservado em termos de método e preocupações

na passagem de um estudo para o outro. A Genealogia questiona relações entre

conceitos tradicionais, como os de sujeito e verdade universais, e mostra que o

poder tem presença marcante na constituição dos discursos, de sujeitos e de

regimes de verdade. Este questionamento do discurso, do sujeito e da verdade

também está presente em análises arqueológicas, quando os discursos são tratados

como acontecimentos, e sujeitos e verdades também aparecem como constituídos

de acordo com regimes de verdade que representam as políticas de formação de

verdade. Podemos dizer, pois, que, nos dois períodos das pesquisas foucautianas,

encontramos os mesmos interesses, expressos na preocupação com temas como o

do sujeito, o da verdade, o discurso, bem como nos modos como estes temas são

considerados, permitindo-nos, assim, as abordagens destes dois períodos, o

estabelecimento de aproximações.
 10

De agora em diante, com a tese sobre a questão do sujeito em seus modos

de sujeição e subjetivação, pretendemos tratar de um tema que está presente em

toda a trajetória de Foucault, por ele declarado em uma importante entrevista de

1982. Ou seja, na entrevista – O sujeito e o poder, onde ele afirma que não é o

poder, mas o sujeito o centro de suas pesquisas. É o que podemos facilmente

identificar em fases diferentes de suas pesquisas. O sujeito e o ordenamento das

formações discursivas nos anos 1960; o sujeito como efeito de técnicas de

dominação, nos anos 1970; o sujeito como agente político e ético nos anos 1980.

Podemos dizer que, em Foucault, encontramos no início uma desconstrução do

sujeito epistemológico autônomo e um diagnóstico sobre sujeições modernas, ao

passo que nos estudos finais há uma afirmação do sujeito ético. Quem é esse

sujeito ético? Segundo Fréderic Gros, a interrogação sobre o sujeito no denominado

último Foucault situa-se no horizonte de uma história da subjetividade, portanto, de

uma historicização do sujeito; isto significa dizer que para Foucault a subjetividade

pode ser definida como uma maneira de se relacionar consigo mesmo, para se

construir, para se elaborar.1 Destaca-se assim, através de Gros, que:

Esta história do sujeito na perspectiva das práticas de si, dos

procedimentos de subjetivação se separa nitidamente do projeto
formulado, nos anos setenta, da história da produção das
subjetividades dos procedimentos de sujeição pelas máquinas do
poder.2

Continuando sua argumentação em torno da história do sujeito ou história do

cuidado de si, Gros afirma:

A história que Foucault quer descrever, em 1982 é das técnicas de

ajuste da relação de si para consigo: história que leva em conta os
exercícios pelos quais eu me constituo como sujeito, a história das

1
GROS, Fréderic. O cuidado de si em Michel Foucault. In: Figuras de Foucault. Tradução: Margareth Rago e
Alfredo Veiga Neto. Belo Horizonte: Autêntica, 2006, p. 128.
2
Ibidem, p. 28.
 11

técnicas de subjetivação, história do olhar a partir do qual eu me

constituo para mim mesmo com sujeito.3

Essa fase final de Foucault, se relacionada à prática de produção de

subjetividades analisadas por ele nos anos 1970, é uma fase de oposição, ainda

mais se comparada em termos políticos e éticos, implicando duas práticas opostas:

uma supõe a existência de práticas de sujeição, e a outra se estabelece a partir de

práticas de liberdade, que possibilitam uma forma de resistência do ponto de vista

político e de afirmação do sujeito do ponto de vista ético.

Esta tese tem como foco central, portanto, a questão do sujeito em Foucault,

na fase genealógica de suas pesquisas, mais precisamente em seus cursos e obras

finais em que as preocupações éticas predominam. Considerando que esta questão

é tratada por ele de diferentes modos, por exemplo, nos escritos em que teve

preocupações epistemológicas predominantes, o sujeito não é tratado como

consciência racional, ou constituinte autônomo de um saber; o sujeito é constituído,

devendo a sua constituição a acontecimentos presentes na história dos discursos ou

dos saberes. Trata-se de restituir o liame entre a questão da subjetividade e a

história, visada no interior de sua obra, ao considerar as diferentes fases e as

respectivas dominâncias (epistêmicas, políticas, éticas), e também visada do

exterior, ao confrontar épocas ou períodos em seus respectivos contextos e que a

obra se propõe a reconstruir. Aqui e lá, ao se referir ao sujeito, o que interessa é

determinar seu modo de subjetivação, como se tornou sujeito legítimo deste ou

daquele discurso. Foi nesta perspectiva que tratou o sujeito que fala, trabalha e vive,

na obra As Palavras e as coisas, focalizando os dentre outras coisas tratou dos

processos de subjetivação e de objetivação que fizeram o sujeito – o homem – se

3
Idem.
 12

tornar sujeito e objeto na qualidade de sujeito, objeto de conhecimento de um saber

ou as ciências humanas. Em contrapartida, como é sabido, Enquanto, na fase final

de suas pesquisas, o interesse é a constituição do sujeito como objeto para ele

próprio, ao se passar para um plano propriamente político e, por fim, ético. Trata-se

em suma de uma história da subjetividade, em que as palavras sujeito, subjetividade

e homem se equivalem ou estão conectadas. O que Foucault tentou fazer nesta

última fase de seu trabalho foi fazer a história da subjetividade, entendendo esta

palavra como a maneira pela qual o sujeito faz experiências de si mesmo em um

jogo de verdade, no qual ele se relaciona consigo mesmo e constitui a sua

subjetividade.

Para chegar a tal compreensão, foi necessário explicitar as técnicas de

sujeição analisadas por Foucault na Modernidade,4 que visam anular o sujeito

enquanto sujeito de ação ética e política. Assim surgiu o Capítulo I – O eclipse do

sujeito na modernidade: as técnicas de sujeição. Este capítulo mostra que o tema do

sujeito ético em Foucault já aparece pelo menos em gestação desde 1975, na obra

Vigiar e punir, e em 1976 no volume I da História da sexualidade 1: a vontade de

saber, e no curso Em defesa da sociedade, nos quais trata de modo preponderante

de política moderna, enfatizando as práticas de sujeição, visando não só o controle

dos indivíduos, mas da população. Daí a centralidade do tema do biopoder e suas

consequências: a vida, a sexualidade sendo tratadas como um problema político; o

poder sendo analisado em sua extremidade, onde ele atua, e não em seu centro; e o

eixo da investigação sendo a conexão entre modernidade e sujeição tanto política

quanto ética.

4
Ao longo do texto, a palavra Modernidade será usada em minúsculas, tendo em vista que Foucault não se
refere a um período da história marcado por acontecimentos sociais, políticos e culturais, datado como sendo o
final do século XVIII, ao qual se reportam os historiadores (Cf. Capítulo I desta Tese).
 13

O Capítulo II surgiu com o objetivo de contrapor modernidade e antiguidade, a

partir dos temas da governamentalidade e do governo de si. Partimos dos cursos de

1978 e 1989, cursos em que o interesse por política parece predominar, entretanto,

temos a preocupação em mostrar um pendant da ética e da política tanto em relação

à análise da governamentalidade como em relação à análise do governo de si.

O Capítulo III aborda, a partir do curso de 1982, a história do cuidado de si,

que representa a afirmação do sujeito e as práticas de subjetivação na Antiguidade.

Os três primeiros capítulos apresentam ligações. O primeiro mostra o interesse de

Foucault por política, ao apresentar os dispositivos de poder existentes, orientados

para garantir com eficiência as sujeições modernas; nesta política, o sujeito do ponto

de vista ético tende a enfraquecer-se; o que temos são sujeitos dóceis politicamente

e úteis economicamente. E ainda subjetividades produzidas pelos dispositivos

saber-poder e não através de práticas de si. Em contraponto a esta dominação, o

Capítulo III apresenta a história do cuidado de si na Antiguidade e nos séculos I e II

de nossa era, com as práticas de si difundidas pelo epicurismo e estoicismo. Neste

capítulo, o foco é o sujeito ético, que se afirma e se fortalece a partir da cultura de si.

Entretanto, como Gros esclarece no texto Situação do curso, texto que acompanha a

publicação do curso de 1982:

Foucault não abandona o político para se dedicar à ética, mas

complica o estudo das governamentalidades com a exploração do

cuidado de si. Em caso algum a ética ou o sujeito são propostos para

serem pensados como o outro do político e do poder. [...] É o

problema do sujeito e não o do poder, afirma ele em seguida, que

constitui sua principal preocupação, já desde os escritos de mais de

vinte anos: emergência dos sujeitos a partir das práticas sociais de

separação (História da loucura e Vigiar e punir – sobre a construção

 14

do sujeito louco e criminoso); emergência do sujeito em projeções

teóricas (As palavras e as coisas – sobre a objetivação do sujeito que

vive e trabalha nas ciências da linguagem, da vida e das riquezas);

enfim. Com a História da sexualidade, uma “nova fórmula”, a saber,

emergência do sujeito nas práticas de si. Desta feita o sujeito se

autoconstitui ajudando-se com técnicas de si, no lugar de ser

constituído por técnicas de dominação (poder) ou técnicas

discursivas (saber).5

Foucault tratou do sujeito ético, nas obras de 1984, com destaque para os

volumes II e III, da História da sexualidade, O uso dos prazeres e O cuidado de si,

obras em que abordou o tema do cuidado de si na Antiguidade Grega e nos séculos

I e II de nossa era, período caracterizado não pelo uso dos prazeres, mas por uma

austeridade moral marcada pela cultura de si, ocorrendo assim um fortalecimento do

sujeito ético. Para melhor compreensão desse sujeito ético os cursos que

antecedem as obras finais são importantes. Precisamente, me refiro aos cursos de

1982, A Hermenêutica do sujeito e o curso de 1983, O Governo de si e dos outros.

Em geral, tanto os cursos de Foucault, como seus Dits et écrits, compõem a sua

obra, e são fundamentais para se entender interesses, problematizações, e temas

discutidos por ele em sua trajetória, no caso dos cursos eles preenchem o silêncio

entre o primeiro volume da obra História da Sexualidade – A vontade de saber e os

dois últimos volumes em 1984. No período em que não publicou obras, Foucault as

preparava, proferindo os seus cursos, que vão de 1976 a 1984. Durante a

elaboração desta tese esses cursos foram objeto de leituras e reflexões, e, ao lado

5
GROS, F. Situação do curso. In: A hermenêutica do sujeito, 2004, p. 620.
 15

de suas obras, constituem a base teórica que dá sustentação para o estudo sobre a

questão do sujeito aqui visado.

Nos Capítulos II e III desta tese, o tema da Modernidade, Antiguidade e

afirmação do sujeito ético são discutidos a partir da noção de governo, governo dos

indivíduos na modernidade e governo de si na antiguidade. O que pretendemos

colocar em discussão é que na Modernidade o poder sobre o indivíduo é exercido de

fora, ele tanto sofre, como é produto de efeitos de poder. Tudo começa com o

desenvolvimento da noção de governamentalidade presente em seus primeiros

cursos, tendo seu aprimoramento ocorrido através das técnicas modernas de

governo das populações, com referência ao biopoder, à biopolítica. Em

contrapartida, na Antiguidade, o poder é exercido de dentro, é no interior de cada

sujeito que ocorrem os processos de subjetivações. Ocorre na Antiguidade um

fortalecimento do sujeito ético, na modernidade ocorre seu enfraquecimento, e uma

perda da liberdade do sujeito, tanto do ponto de vista político como ético. Assim,

pode ser feito o seguinte paralelo: na Modernidade, não obstante as Luzes, o que

ocorre é que as subjetividades são produzidas por toda uma maquinaria de poder;

na Antiguidade as práticas de liberdade que envolvem o cuidado de si possibilitam a

constituição de subjetividade mais autônomas. O objetivo será relacionar a

modernidade às práticas de governo das populações e a antiguidade às práticas de

governo de si.

Mostraremos então que Foucault introduz um deslocamento na maneira

habitual de ver as coisas ao tratar a questão do sujeito, fazendo-nos acreditar que

Descartes e Kant, ao instalarem o sujeito no centro da experiência moderna, levam a

descoberta da autonomia e a afirmação da liberdade, vistas como a essência da

humanidade que finalmente tomou consciência de si mesmo. Trata-se de uma

 16

ilusão, segundo o filósofo. A modernidade é a época do “governo dos vivos”, época

de enfraquecimento do sujeito do ponto vista ético, enquanto a antiguidade é vista

como a época do aprimoramento do governo de si, época de práticas refletidas de

liberdades que são as práticas éticas. São fundamentais para este terceiro capítulo

os cursos que vão de 1976 a 1979 para precisarmos alguns conceitos como: O de

governamentalidade, biopoder, biopolítica. Acrescentem-se os cursos de 1982, 1983

e 1984 para tratar não somente da aproximação entre Modernidade e Antiguidade,

mas também para fazer uma ponte entre o sujeito ético e o sujeito político. Além do

volume II da História da Sexualidade. O uso dos prazeres.

Por fim, foi planejado um quarto capítulo, no qual as questões da sujeição e

da subjetivação, poder e liberdade, o cuidado de si e dos outros são apresentadas

como integrantes de um debate mais amplo, na contemporaneidade sobre a

concepção de filosofia como askesis, defendida por Pierre Hadot,6 de quem Foucault

assume a influência, oportunidade em que esses temas tão antigos aparecem como

um contraste, um contraponto para se discutir o status da filosofia na atualidade, um

corpo de conhecimento a ser lido ou um modo de aprender a viver.

Temos assim no quarto capítulo uma aproximação entre Antiguidade e

Contemporaneidade, uma aproximação que Foucault intencionava fazer com suas

últimas obras: estudar a Antiguidade para compreender o presente. Ou mesmo para

trazer para a atualidade algo que ficou perdido, e que poderia ser uma saída para

que se enfrentassem problemas da atualidade. Antes de Foucault, Pierre Hadot

também fez em relação à Antiguidade um estudo que valoriza uma concepção de

filosofia que lhe parece interessante para a contemporaneidade: A filosofia como

modo de apreender a viver. Ambos Hadot e Foucault valorizam esta concepção de

6
HADOT, Pierre. L’enseignement des antigues l’enseignement des modernes. Paris, Editions Rue D’ulm,
2010; __. La filosofia como forma de vida. Alpha Decay.
 17

filosofia em detrimento da História da Filosofia, ambos procuram fazer uma leitura da

Antiguidade tendo como preocupação a atualidade. São relevantes para compor

este capítulo os dois últimos volumes da História da Sexualidade de Michel Foucault

e a obra de Pierre Hadot, Exercices Spirituels et Philosophie antique, além dos

cursos finais de 1983 e 1984, intitulados respectivamente, O governo de si dos

outros e A coragem da verdade.

 18

CAPÍTULO I

1 O ECLIPSE DO SUJEITO NA MODERNIDADE: AS TÉCNICAS DE SUJEIÇÃO

O que será discutido neste capítulo é a ideia de modernidade associada às

luzes, ao esclarecimento. Na visão dos críticos da modernidade, esse progresso

está relacionado a sombras e, no caso da análise de Foucault, a modernidade não

obstante a ideia das luzes está associada à ideia de liberdade, nela encontramos as

mais sofisticadas técnicas de dominação e controle não apenas do sujeito individual,

mas de todo o conjunto da população.

1.1 O que significa modernidade para Foucault

A modernidade para Foucault situa-se a partir do século XVII e se estende até

os dias atuais. Esta periodização aparece em suas obras desde a História da

Loucura (1961). No entanto, ao referir-se à modernidade, não se está referindo a um

período da história marcado por acontecimentos sociais, políticos e culturais e

datado como sendo o final do século XVIII, ao qual se referem os historiadores. De

fato, o filósofo tem em vista outra coisa7.

7
Segundo o livro Vocabulário de Foucault. Um percurso pelos seus temas e autores. O termo “Modernidade”
apresenta pelo menos cinco sentidos distintos. Os dois primeiros concernem à Modernidade vista como um
período histórico. Se levarmos em consideração Histoire de La folie, Les mots e les choses e surveiller et punir,
a Modernidade é entendida como período histórico que começa no final do século XVIII e estende-se até nós.
De um ponto vista político, a Modernidade começa com a Revolução Francesa, de um ponto de vista filosófico
começa com Kant. O período que vai do Renascimento até o final do século constitui a época clássica. (...). Em
L’herméneutique do sujet, no entanto, a modernidade começa com Descartes; nesse caso, então a
Modernidade inclui o que nas obras precedentes é a época clássica.
 19

Pergunta-se, então, o que significa a modernidade para Foucault? Em busca

das pistas iniciais que nos levem à resposta, dirigimo-nos a seu escrito O que são as

luzes? (1984). Neste texto, Michel Foucault retoma a resposta de Kant a essa

mesma questão em Was ist aufklärung? (1784). O texto de Kant é retomado não

para ele apresentar a sua visão do mesmo ou fazer-lhe a exegese do texto, mas

principalmente para precisar o que ele entende e compartilha com Kant como sendo

uma atitude moderna, e a relação que esta atitude tem com a afirmação de um

sujeito ético. Seguir este caminho parece apropriado, uma vez que a era moderna é

vista como a instalação da época das Luzes, seja no plano do conhecimento, seja

no da ação. Todavia, é algo mais do que a demarcação de um tempo histórico que

está em jogo.

Segundo Foucault, a maneira pela qual Kant coloca a questão da Aufklärung

não é como uma época do mundo a qual se pertence, nem um acontecimento do

qual se percebem os sinais, nem a aurora de uma realização. Trata-se de uma

atitude, tendo por locus o presente e por horizonte a atualidade:

Kant define a Aufklärung de uma maneira quase inteiramente

negativa, como uma ausgang, uma saída, uma solução. Em seus

outros textos sobre a história, ocorre a Kant colocar questões sobre a

origem ou definir a finalidade interior de um processo histórico. No

texto sobre a Aufklärung, a questão se refere à pura atualidade. Ele

Os outros dois sentidos da modernidade têm a ver com o trabalho histórico-filosófico de Foucault que até As
palavras e as Coisas, ao longo do qual a problemática do sujeito é abordada, ou seja, de um ponto de vista
epistemológico. A partir de Vigiar e punir e de Vontade e saber encontramos outra caracterização da
modernidade e outro modo de preocupação com o sujeito. A Modernidade passa a ser caracterizada com base
nas formas de exercício do poder. Aqui, Modernidade é equivalente à época da normalização, ou seja, à época
de um poder que se exerce como disciplina sobre os indivíduos e como biopolítica sobre a população.
Finalmente, no quinto sentido, o que é considerado neste capítulo, aqui podemos atribuir ao termo Modernidade
não a uma época, mas a uma atitude. Atitude entendida como um modo de relação a respeito da atualidade,
uma relação voluntária que alguns fazem, enfim uma maneira de agir e de se conduzir que, ao mesmo tempo,
marca um pertencimento e se apresenta como uma tarefa. Uma tarefa para o homem diante da atualidade. In:
Vocabulário de Foucault. Autêntica, 2009, p. 301-302.
 20

não busca compreender o presente a partir de uma totalidade ou de

uma realização futura. Ele busca uma diferença: qual a diferença que

ele introduz hoje em relação à ontem?8

E a saída apontada, segundo Foucault, não é senão o poder ou a aquisição

pelos modernos de um novo poder – poder da razão e de sua capacidade de

aumentar ou de diminuir, distinguindo os indivíduos e também as épocas com sendo

a do poder. Mais precisamente, em termos kantianos. A questão filosófica do

presente é a distinção entre um estado de menoridade no uso da razão e aquilo que

caracterizaria a maioridade da razão. Escreve Foucault:

Kant indica imediatamente que a ‘saída’ que caracteriza a Aufklärung

é um processo que nos liberta do estado de ‘menoridade’. E por

menoridade ele entende certo estado de nossa vontade que nos faz

aceitar a autoridade de algum outro para nos conduzir nos domínios

em que convém fazer uso da razão. Kant dá três exemplos: estamos

no estado de menoridade quando o livro toma lugar do entendimento,

quando um orientador espiritual toma lugar da consciência, quando

um médico decide em nosso lugar a nossa dieta (observamos de

passagem que facilmente se reconhece aí o registro das três críticas,

embora o texto não mencione explicitamente). Em todo caso, a

Aufklärung é definida pela modificação da relação preexistente entre

a vontade, a autoridade e o uso da razão.9

Ao analisar o conceito de modernidade apresentado por Kant, Foucault

procura enfatizar as ambiguidades de tal conceito, que ora parece ser um processo

8
FOUCAULT, Michel. O que são as luzes? In:___. Dits et écrits II, 1976-1988, p. 1383.
9
Cf. Foucault (1976-1988, p. 337).
 21

histórico a se desenrolar, e, ao mesmo tempo, ser moderno é apresentado como

uma tarefa, uma obrigação do homem racional. Vejamos o que diz Foucault.

Desde o primeiro parágrafo, enfatiza que o próprio homem é

responsável por seu estado de menoridade. É preciso conceber

então que ele não poderá sair dele a não ser por uma mudança que

ele próprio operará em si mesmo. De uma maneira significativa, Kant

diz que essa Aufklärung tem uma ‘divisa’ (Wahlspruch): ora, a divisa

é um traço distintivo através do qual alguém se faz reconhecer; é

também uma palavra de ordem que damos a nós mesmos e que

propomos aos outros. E qual é essa palavra de ordem? Aude saper,

‘tenha coragem’, a audácia de saber’. Portanto, é preciso considerar

que a Aufklärung é ao mesmo tempo um processo do qual os

homens fazem parte coletivamente e um ato de coragem a realizar

pessoalmente. Eles são simultaneamente elementos e agentes do

mesmo processo. Podem ser seus atores à medida que fazem parte

dele; e ele se produz à medida que os homens decidem serem seus

atores voluntários.10

O que podemos observar do que diz Foucault é que esta atitude moderna,

caracterizada como maioridade da razão, depende de um esforço pessoal do

homem em desenvolver sua capacidade de pensar de modo mais autônomo, no

sentido teórico, e de força de caráter suficiente para buscar e manter certa

autonomia do agir, no sentido prático. Para tanto, é preciso bem mais do que se

situar em termos de tempo, em uma determinada época; é preciso coragem e

10
Ibidem, p. 338.
 22

ousadia para tal conquista, seja de um homem, no uso privado de sua razão, seja da

humanidade como um todo. É para isto que aponta a visão de Foucault do texto de

Kant, que, segundo ele, apresenta ambiguidades, mas representa um ponto de

partida, um esboço do que se poderia chamar uma atitude moderna. Além disso, o

texto de 1784 de Kant serviu para inaugurar uma novidade particular, a tarefa

filosófica de pensar a atualidade. Partindo dessa visão do texto, Foucault procura

apresentar sua visão da questão colocada por Kant há dois séculos:

Referindo-me ao texto de Kant, pergunto-me se não podemos

encarar a modernidade mais como uma atitude do que como um

período da história. Por atitude, quero dizer um modo de relação que

concerne à atualidade; uma escolha voluntária que é feita por alguns:

enfim, uma maneira de pensar e de sentir, uma maneira também de

agir e de se conduzir que, tudo ao mesmo tempo, marca uma

pertinência e se apresenta como uma tarefa. Um pouco, sem dúvida,

como aquilo que os gregos chamavam de êthos. Consequentemente,

mais do que querer distinguir o ‘período moderno’ das épocas ‘pré’

ou ‘pós-modernas’, creio que seria melhor procurar entender como a

atitude da modernidade, desde que se formou, pôs-se em luta com a

atitude de ‘contra modernidade’.11

Partindo da caracterização do que seja um êthos (etos) moderno e do que

seja uma atitude contrária a esse modo de ser moderno, Foucault recorre à

caracterização de Baudelaire que parece se distanciar de posições e

caracterizações da modernidade, entendidas somente como ruptura com a tradição,

sentimento de novidade que logo passa, uma fluidez permanente. Segundo

11
Cf. Foucault (1976-1988, p. 341-342).
 23

Foucault, apesar de Baudelaire definir a modernidade como ‘o transitório, o fugidio, o

contingente’, para ele ser moderno:

Não é reconhecer e aceitar esse movimento perpétuo; é, ao

contrário, assumir uma determinada atitude em relação a esse

movimento; e essa atitude voluntária, difícil, consiste em recuperar

alguma coisa de eterno que não está além do instante presente, nem

por trás dele, mas nele.12

Segundo Foucault, Baudelaire opõe duas atitudes do homem em relação à

modernidade. A atitude do homem que “flana” e a do homem moderno. A atitude de

“flanar” seria a atitude de deixar-se levar pela fluidez, pela vertigem do que passa, é

uma atitude de passividade, percebe os acontecimentos e entrega-se a eles, não

procura agir, fazer algo diferente do previsível. A atitude moderna, ao contrário, não

aceita a si mesmo tal como se é, no fluxo dos momentos que passam ou que nos

levam de roldão; é, ao invés, tomar a si próprio como objeto de elaboração.

O homem moderno, para Baudelaire, não é aquele que parte para

descobrir a si mesmo, seus segredos, e sua verdade escondida; ele

é aquele que busca inventar-se a si mesmo. Essa modernidade não

liberta o homem em seu ser próprio; ela lhe impõe a tarefa de

elaborar a si mesmo.13

O significado dessa tarefa de elaborar a si mesmo aparece em outros escritos

de Michel Foucault, como no segundo volume da História da sexualidade – O uso

dos prazeres, publicado em 1984, ao longo do qual se evidencia que o autor

12
Cf. Foucault (1976-1988, p. 334).
13
Ibidem., p. 344; 1390.
 24

entende a prática ética como um modo de subjetivação, um modo de elaboração de

si mesmo. Um pouco antes, no curso A hermenêutica do sujeito, ao refletir sobre as

práticas éticas do estoicismo, Foucault vê, nestas formas de constituição de si; ou

seja, um processo de elaboração de si comparável à criação artística e em que se

pode reconhecer um modo mais autônomo de elaboração de si baseado no

autodomínio. A distância temporal não poderia ser maior, mas o que é dito da moral

histórica pode ser comparado ao que é denominado de atitude moderna no texto “O

que são as luzes” (1984). Isto nos possibilita afirmar que, para Foucault, a

modernidade não deve ser entendida somente como um período, marcado por

acontecimentos, econômicos, políticos e culturais. É principalmente uma atitude que

poderá ou não ser encontrada na atualidade de Kant, assim como em nossa

atualidade. Uma atitude que abarca práticas e diferentes formas de relação consigo

e com outrem, cujo conjunto Foucault parece encontrar no retorno que fez à

Antiguidade na fase final de suas pesquisas, como veremos.

1.2 A modernidade e a questão filosófica do estudo do sujeito

Ainda no texto O que são as luzes, podemos encontrar a relação existente

entre a reflexão sobre a modernidade e a afirmação do sujeito, ou mais

explicitamente a caracterização de certo êthos filosófico que as discussões sobre a

modernidade trazem e que possibilitam interrogações sobre o presente, o momento

histórico e a constituição de si próprio como sujeito autônomo.14

14
O sentido que tem a palavra sujeito em Foucault difere do sentido comum em que sujeito significa o que é
cativo, submetido, constrangido. E se refere ao Em sentido filosófico, nas diferentes vertentes modernas,
embora não todas, sujeito significa ser individual que tem qualidades como a razão, gera o conhecimento e
pratica ações. Nos escritos e obras do filósofo que tem preocupações epistemológicas, o sujeito não é tratado
como constituinte autônomo de um saber, é constituído, devendo a sua constituição a acontecimentos
presentes na história dos discursos ou dos saberes. Foucault assumiu um ceticismo sistemático em relação a
todos os universais antropológicos. Essa reserva implica em analisar com rigor tudo o que nos é proposto
como sendo de validade universal quanto à natureza humana ou às categorias que se podem aplicar ao
 25

Gostaria, por um lado, de enfatizar o enraizamento na Aufklrüng de

um tipo de interrogação filosófica que problematiza simultaneamente

a relação com o presente, o modo de ser histórico e a constituição de

si próprio como sujeito autônomo; gostaria de enfatizar, por outro

lado, que o fio que pode nos atar dessa maneira à Aufklärung não é

a fidelidade aos elementos de doutrina, mas, antes a reativação

permanente de uma atitude; ou seja, um êthos filosófico que seria

possível caracterizar como crítica permanente de nosso ser histórico.

É esse êthos que gostaria de caracterizar muito resumidamente.

Ao fazer tal caracterização, ele o faz negativa e positivamente. A

caracterização negativa aponta para uma chantagem em relação a Aufklärung, a de

ser a favor ou contra. Foucault não sede a tal chantagem, e ressalta que, mesmo em

relação à negatividade, encontramos aspectos positivos e negativos. Vejamos

alguns desses aspectos apontados por Foucault.

[...] Penso que a Aufklärung, como conjunto de acontecimentos

políticos, econômicos, sociais, institucionais, culturais dos quais

somos ainda em grande parte dependentes, constitui um domínio de

análise privilegiado. Penso também que, como empreendimento para

ligar por um laço de relação direta o progresso da verdade e a

história da liberdade, ela formulou uma questão filosófica que ainda

permanece colocada para nós. Penso, enfim, como tentei mostrar a

sujeito. (Ele próprio fez tal afirmação no escrito Foucault 1984) Na fase final de suas pesquisas, tentou
estudar a constituição do sujeito como objeto para ele próprio. Trata-se em suma, como já assinalamos, de
uma história da subjetividade em que as palavras sujeito, subjetividade e homem se equivalem. Equivalem-se
porque, em todas elas, prevalece o mesmo sentido. Foucault tentou fazer a história da subjetividade,
entendendo esta palavra como a maneira pela qual o sujeito faz experiência de si mesmo em um jogo de
verdade, no qual ele se relaciona consigo mesmo, com outrem e com o mundo.
 26

propósito do texto de Kant, que ela definiu certa maneira de

filosofar.15

Segundo Foucault, é esta maneira de filosofar sobre o presente que nos

coloca o imperativo de termos de fazer a análise de nós mesmos como seres

historicamente determinados, até certo ponto, pela Aufklärung. É isto que ele

denomina de uma ontologia histórica de nós mesmos ou do presente. O que há de

positivo nesta crítica é que aquilo que é posto como negativo, por não ser universal

e necessário, é precisamente o objeto desta maneira de filosofar, que visa o que é

singular, contingente e fruto das imposições arbitrárias. A reflexão filosófica sobre o

que podemos fazer de nós mesmos, enquanto sujeitos, diante de acontecimentos

que, de algum modo, nos integram historicamente, parece ser o objetivo dessa

crítica permanente de nós mesmos.

[...] a crítica vai se exercer não mais na pesquisa das estruturas

formais que tem valor universal, mas como pesquisa histórica através

dos acontecimentos que nos levaram a nos constituir e a nos

reconhecer como sujeitos do que fazemos, pensamos e dizemos.

Nesse sentido, essa crítica não é transcendental e não tem por

finalidade tornar possível uma metafísica: ela é genealógica em sua

finalidade e arqueológica em seu método. Arqueológica e não

transcendental – no sentido de que ela não procurará depreender as

estruturas universais de qualquer conhecimento ou ação moral

possível; mas trata tanto os discursos que articulam o que

pensamos, dizemos e fazemos com os acontecimentos históricos. E

essa crítica será genealógica no sentido do que ela não deduzirá da

forma do que somos o que para nós é impossível fazer ou conhecer;

15
Cf. Foucault (1976-1988, p. 345).
 27

mas ela deduzirá da contingência do que nos fez ser o que somos a

possibilidade de não mais ser, fazer ou pensar o que somos,

fazemos ou pensamos.16

Aqui encontramos uma importante distinção do modo como Foucault trata a

questão do sujeito em seus estudos finais. Trata-o como algo que se constitui a

partir das contingências de acontecimentos do tempo e da história, e não procura

buscar estruturas universais antropológicas. Desde As palavras e as coisas está

claro que não é nada disso. E as desconfianças de Foucault em relação à natureza

humana são estampadas mais de um a vez em seu debate famoso com Chomsky. É

seu propósito ao estudar o sujeito fazer uso de procedimentos metodológicos por ele

já denominados de Arqueologia e de Genealogia, e ambos os procedimentos

metodológicos coincidem quanto às finalidades teóricas. De resto, não pretende

fazer uma metafísica do sujeito, buscando uma essência universal; ao contrário,

pretende fazer uma ontologia histórica de nós mesmos, a qual passa a descrever.

“Caracterizarei então o êthos filosófico próprio à ontologia crítica de nós mesmos

como uma prova histórica – prática dos limites que podemos transpor, portanto,

como nossos trabalhos sobre nós mesmos como seres livres”.17

Esse trabalho sobre nós mesmos ou prática de si, parece significar uma

busca sobre as possibilidades e os limites de nós mesmos podermos nos constituir

de forma mais autônoma diante de tantas determinações históricas, culturais e

sociais. É isto que traz os elementos constituintes dessa “ontologia”, que são a

generalidade, a sistematização, a homogeneidade e a aposta.

16
Cf. Foucault (1976-1988, p. 348).
17
Idem, p. 348.
 28

Segundo Foucault, a aposta é indicada como um paradoxo de relações, por

basear-se na crença do que pode resultar do embate entre o crescimento da

capacidade técnica de agir sobre uma coisa associada a expectativa do crescimento

da liberdade dos indivíduos em relação aos outros, contra a também crescente

intensificação das relações de poder características do século XVIII.

A homogeneidade refere-se ao domínio das práticas nas versões tecnológicas

e estratégicas; são, portanto, não as representações que os homens dão a si

mesmos, não as condições que o determinam sem que o saibam, mas o que fazem

e a maneira pela qual fazem, diante tanto de tecnologias de si, como de estratégias

de resistências a estas tecnologias.

Tratam-se assim de três eixos nos quais se procura analisar a especificidade

e o intrincamento. Os eixos são o eixo do saber, o eixo do poder e o do dever ou da

ética. A ontologia histórica de nós mesmos deve responder de modo sistematizado a

questões como nós constituímos como sujeitos de nosso saber; como sujeitos que

exercem ou sofrem relações de poder; e como nos constituímos como sujeitos

morais de nossas ações.

Finalmente, quanto à generalidade, estas pesquisas históricas críticas se

referem sempre a uma época, a um corpo de práticas e a discursos determinados.

Situados sempre nas sociedades ocidentais, mostrando como apareceram, não

como uma constante antropológica, mas em sua forma historicamente singular.

A partir de um olhar retrospectivo sobre os estudos principais de Foucault que

constituíram os escritos maiores, facilmente podemos identificar tais elementos

destacados pelo próprio Foucault em suas obras.

 29

1.3 A modernidade e a sujeição dos indivíduos

Michel Foucault trata a questão da sujeição do homem moderno em obras da

fase genealógica de suas pesquisas, especialmente a obra Vigiar e Punir (1975);

nesta, ele apresenta a preocupação com os processos da individualização, da

normalização e disciplinarização presentes em instituições das sociedades

modernas. Esses processos tiveram seu início a partir da segunda metade do século

XVIII e vêm se prorrogando até os nossos dias. Vê-se então que, ao se ocupar

dessas questões, Foucault está abrindo para a filosofia o caminho para pensar a

questão do sujeito e a história da subjetividade numa perspectiva anticartesiana e

não-kantiana.

Faremos aqui não uma reconstituição da obra de 1975, nem mesmo da

terceira parte intitulada “Disciplina” ─ isto muitos já o fizeram ─; o que apontaremos

aqui são aspectos da pesquisa de Foucault que nos permitem situar a questão da

sujeição dos indivíduos na modernidade. Desse modo, colocaremos em destaque: o

que é uma sociedade disciplinar, quais os seus mecanismos de atuação sobre o

indivíduo, bem como as consequências para o que é denominado sujeição do

homem moderno, condição em que o homem deixa de se constituir enquanto sujeito

livre em suas ações. Deixa-o constituir em um indivíduo disciplinado, dócil

politicamente e útil economicamente, como já foi assinalado. Além da sujeição aos

dispositivos disciplinares, apresentamos uma articulação entre disciplina e

normalização, a disciplina concebida como norma, como o padrão para os

processos de subjetivação. Para tanto, nos apoiamos no livro de François Ewald A

norma e o direito, texto que tem a intenção de explorar um ponto que Michel

Foucault pouco explorou na obra de 1975. Finalizando este quadro, em que é

exposta a questão das sujeições dos indivíduos na modernidade, é apresentado o

 30

dispositivo da sexualidade, como um conjunto heterogêneo, que engloba discursos,

instituições, decisões regulamentares, leis e medidas administrativas, enunciados

científicos, proposições filosóficas que, em rede, exercem poder sobre os indivíduos

e servem até como um modo de subjetivação. Imerso nesse conjunto, os indivíduos

têm seus processos de subjetivação não só controlados pelos dispositivos

disciplinares e normativos, mas também através do dispositivo saber-poder-sexo.

Com o intuito de caracterizar este dispositivo, utilizaremos a obra de 1976, de Michel

Foucault, o primeiro volume de a História da sexualidade. A vontade de saber.

1.3.1 O dispositivo disciplinar e o indivíduo moderno

A sociedade disciplinar pode ser definida como um tipo de sociedade que se

caracteriza por um tipo específico de exercício de poder sobre o indivíduo, poder

que funciona e se exerce em rede. Em suas malhas, os indivíduos não só circulam,

mas estão sempre em posição de exercer este poder e sofrer sua ação; os

indivíduos são constituídos por redes de poder e saber presentes na sociedade.

Em outros termos, o poder não se aplica aos indivíduos, passa por eles.

Não se trata de conceber o indivíduo como uma espécie de núcleo

elementar, átomo primitivo, matéria múltipla e inerte que o poder

golpearia e sobre o qual se aplicaria, submetendo os indivíduos ou os

estraçalhando. Efetivamente, aquilo que faz com que um corpo, gestos,

discursos e desejos sejam identificados e constituídos enquanto

indivíduos é um dos primeiros efeitos de poder. Ou seja, o indivíduo não

é o outro do poder: é um de seus primeiros efeitos. O indivíduo é um

efeito do poder e simultaneamente, ou pelo próprio fato de ser um

 31

efeito, é seu centro de transmissão. O poder passa através do indivíduo

que ele constitui.18

Em Vigiar e punir (1975) Foucault faz referências às sociedades modernas como

sendo sociedades marcadas pelo momento histórico das disciplinas; é o momento em

que nasce uma arte do corpo humano, que visa não unicamente o aumento de suas

habilidades, tampouco aprofundar sua sujeição, mas visa a formação de um indivíduo

que, quanto mais se torna economicamente útil, mais obediente se torna. Com as

disciplinas forma-se uma política das coerções; são efetivamente um trabalho sobre o

corpo, uma manipulação calculada de seus elementos, gestos de seu comportamento.

O corpo humano entra em uma maquinaria de poder que o esquadrinha, o desarticula e

o recompõe. Nasce um modo específico de domínio sobre o corpo dos outros, que, de

certo modo, visa a “alma” e o controle da mente. É o que caracteriza o momento

histórico das disciplinas.

A disciplina fabrica assim corpos submissos exercitados, corpos

“dóceis”. A disciplina aumenta as forças do corpo (em termos

econômicos de utilidade) e diminui essas mesmas forças (em termos

políticos de obediência). Em uma palavra: ela dissocia o poder do

corpo; faz dele por um lado uma “aptidão”, uma “capacidade” que ela

procura aumentar; e inverte por outro lado a energia, a potência que

poderia resultar disso, e faz dela uma relação de sujeição estrita. Se

a exploração econômica separa a força e o produto do trabalho,

digamos que a coerção disciplinar estabelece no corpo o elo

18
FOUCAULT, Michel. Microfísica do poder. 13. ed. Rio de Janeiro: Graal, 1988, p. 183-184.
 32

coercitivo entre uma aptidão aumentada e uma dominação

acentuada.19

Uma característica dos métodos disciplinares é a atenção minuciosa ao

detalhe, “disciplina é uma anatomia política do detalhe”, 20 é o que diz Foucault na

obra de 1975, na qual encontramos caracterizadas todas as minúcias de detalhes

presentes nos procedimentos disciplinares e que fazem parte de instituições como

os quartéis, escolas, fábricas e hospitais. Ressalte-se que esses procedimentos

disciplinares atendem a interesses capitalistas, estendendo-se do interior destas

instituições para toda a sociedade, ao fazerem crescer a docilidade e a utilidade em

todos os espaços da sociedade, conforme a obra famosa se encarregará de mostrar.

1.3.2 Mecanismos principais de atuação dos dispositivos disciplinares

O modo de atuação do exercício da disciplina, em qualquer uma das

instituições aqui citadas, compõe-se de instrumentos de atuação que são exercidos

com funções específicas sobre o indivíduo. Esses instrumentos são: a vigilância

hierárquica e permanente, a sanção normalizadora e o exame. O que cada um

desses instrumentos significa e de que modo atuam sobre o indivíduo encontramos

bem descritos em Vigiar e punir.

Começamos com a vigilância hierarquizada Esta, segundo Foucault, é

contínua e funcional, supõe um dispositivo que induz efeitos de poder, pelo uso do

olhar que funciona como meios de vigilância e coerção. A perfeição de tal aparelho

disciplinar permite, através de um único olhar, tudo ver em conjunto e

19
FOUCAULT. Vigiar e punir. 18. ed. Petrópolis: Vozes, 1998, p. 119. In:____. Surveiller et punir, 1975, p. 162.
20
Ibidem, p. 120; 163.
 33

permanentemente. Com tal aparelho, o poder disciplinar torna-se um sistema

integrado de tal modo que o indivíduo não consegue escapar de seus efeitos.

Organiza-se assim como um poder múltiplo, automático e anônimo;

pois, se é verdade que a vigilância repousa sobre indivíduos, seu

funcionamento é de uma rede de relações de alto a baixo, mas

também de certo ponto de baixo para cima e lateralmente; essa rede

‘sustenta’ o conjunto, e o perpassa de efeitos de poder que se

apoiam uns sobre os outros: fiscais permanentemente fiscalizados. O

poder na vigilância hierarquizada das disciplinas não se detém como

uma coisa, não se transfere como uma propriedade; funciona como

uma máquina. E se é verdade que sua organização piramidal lhe dá

um “chefe”, é o aparelho inteiro que produz “poder e distribui os

indivíduos nesse campo permanente e contínuo.21

Nesta rede integrada de vigilância, todos os indivíduos são vigiados;

independente da função exercida, cada indivíduo isoladamente ou em grupo é

vigiado e vigilante; todos, indistintamente, sofrem efeitos de poder e exercem poder

sobre os outros. Todos estão igualmente sujeitos à vigilância e ao controle

disciplinar.

Quanto à sanção normalizadora, é o segundo instrumento e é descrito por

Foucault como sendo uma penalidade perpétua que atravessa todos os pontos e

controla todos os instantes da vida nas instituições disciplinares. Ela normaliza a

vida, compara, diferencia, hierarquiza, homogeneíza, exclui os indivíduos no interior

das instituições disciplinares, seja um quartel, uma escola, um hospital, uma fábrica

ou seja qualquer outra instituição; não visa uma expiação, nem mesmo a repressão,
21
Cf. Foucault (1975-1998, p. 148; 208).
 34

visa estabelecer uma norma, um padrão de normalidade que funciona como

princípio de coerção, e produz uma penalidade da norma, que tem o poder de

estabelecer uma fronteira entre o normal ou anormal.

Em suma, a arte de punir no regime do poder disciplinar, não visa

nem a expiação, nem mesmo exatamente a repressão. Põe em

funcionamento cinco operações bem distintas: relacionar os atos, os

desempenhos, os comportamentos singulares a um conjunto, que é

ao mesmo tempo campo de comparação, espaço de diferenciação e

princípio de uma regra a seguir. Diferenciar os indivíduos em relação

uns aos outros e em função desta regra de conjunto – que se deve

fazer funcionar como base mínima, como média a respeitar ou como

o ótimo de que se deve chegar perto. Medir em termos quantitativos

e hierarquizar em termos do valor das capacidades, o nível e a

natureza dos indivíduos. Fazer funcionar, através dessa medida

“valorizadora”, a coação de uma conformidade a realizar.22

Foucault também argumenta que a sanção normalizadora, presente nas

sociedades modernas, opõe-se termo a termo a uma penalidade judiciária. O que os

dispositivos disciplinares produziram foi “uma penalidade da norma que é irredutível

em seus princípios e funcionamento à penalidade da lei”.23 Através da normalização,

as disciplinas inventam e põe em funcionamento um novo funcionamento punitivo.

Trata-se menos de instalar uma nova lei da sociedade moderna do que a sanção

normalizadora e niveladora como princípio de coerção:

22
Cf. Foucault (1975-1998, p. 152-153; 214-215).
23
Cf. Foucault (1975-1998, p. 153; 21).
 35

Tal como a vigilância e junto com ela, a normalização é um dos

grandes instrumentos de poder no fim da era clássica. As marcas

que significavam status, privilégio, filiações, tendem a ser

substituídas ou pelo menos acrescidas de um conjunto de graus de

normalidade, que são sinais de filiação a um corpo social

homogêneo, mas que tem em si mesmos um papel de classificação,

de hierarquização e de distribuição de lugares.24

Fica estabelecido com a normalização que os indivíduos, apesar de as

diferenças individuais, tendem à homogeneidade. Quanto mais forem eficientes os

dispositivos disciplinares tanto mais as diferenças individuais tendem gradativamente a

desaparecer. Esse modelo de normalização da vida funciona facilmente em sistemas

de igualdade formal, já que realiza no plano real aquilo que formalmente é estabelecido

como “ser igual”. Nesta perspectiva, o diferente é visto como sendo o anormal, o fora do

lugar ou o sem lugar na sociedade este é caso das “minorias”.

O último instrumento disciplinar descrito em Vigiar e punir (1975) é o exame;

este combina as técnicas da hierarquia que vigia e as da sanção que normaliza. É

ao mesmo tempo um controle normalizante e uma vigilância que permite qualificar,

classificar e punir. É através do exame que o indivíduo é visualizado e classificado, é

através dele que se produz um saber sobre os indivíduos, e se exerce um poder

invisível sobre estes mesmos indivíduos. Talvez seja por tudo isso que, em todos os

dispositivos de disciplina, o exame é ritualizado. Nele é possível reunirem-se num só

dispositivo a cerimônia do poder e sua experiência, a demonstração da força e o

estabelecimento da verdade. “O exame manifesta a sujeição dos que são

24
Cf. Foucault (1998, p. 119; 1975, p. 153-154; 216).
.
 36

percebidos como objetos e a objetivação dos que se sujeitam”.25 Isto é possível

porque o exame supõe um mecanismo que liga certo tipo de produção de saber

através da escrita que o acompanha, suas anotações são usadas como certa forma

de exercício de poder, o poder de classificar e de vigiar, e mesmo de punir quem, de

certo modo, desviou-se da norma, do padrão estabelecido como normal. Mas,

apesar de tudo, o exame é uma técnica que, com suas especificidades, é

encontrada no exército, nas escolas e instituições hospitalares; nelas o poder

disciplinar se faz presente sem que se constate sua presença ostensiva. A presença

do poder torna-se invisível, porém sempre presente.

O poder disciplinar, ao contrário, se exerce tornando-se invisível: em

compensação impõe aos que submete um princípio de visibilidade

obrigatória. Na disciplina, são os súditos que têm que ser vistos. Sua

iluminação assegura a garra do poder que se exerce sobre eles. É o

fato de ser visto sem cessar, de sempre poder ser visto, que mantém

sujeito o indivíduo disciplinar. E o exame é a técnica pela qual o

poder, em vez de impor sua marca a seus súditos, capta-os num

mecanismo de objetivação. No espaço que domina o poder

disciplinar manifesta, para o essencial, seu poderio organizando os

objetos. O exame vale como cerimônia desta objetivação.26

O outro traço fundamental do exame além da economia da visibilidade do

poder é o fato de o exame fazer a individualidade entrar em um campo denominado

documentário. Este documentário seria uma espécie de arquivo em que se registram

25
Cf. Foucault (1975, p. 156).
26
Idem.
 37

traços, aptidões e capacidades de cada um, não com objetivo de exaltar sua

singularidade, mas com o objetivo de manter um registro de suas capacidades, para

submetê-las ao controle de um saber permanente que visa conter os desvios.

Graças a todo esse aparelho de escrita que o acompanha, o exame

abre duas possibilidades que são correlatas: a constituição do

indivíduo como objeto descritível, analisável, não contudo para

reduzi-lo a traços “específicos”, como fazem os naturalistas a

respeito dos seres vivos, mas para mantê-lo em seus traços

singulares, em sua evolução particular, em suas aptidões ou

capacidades próprias, sob o controle de um saber permanente; e, por

outro lado a constituição de um sistema comparativo que permite a

medida de fenômenos globais, a descrição de grupos, a

caracterização de fatos coletivos, a estimativa de desvios dos

indivíduos entre si, sua distribuição numa “população.”27

Aqui encontramos em Foucault a preocupação com a padronização das

pessoas, e de como o exame é um procedimento disciplinar eficiente, no sentido de

produzir, através de seus registros, um dispositivo de saber-poder; isto é, um saber

que produz efeito de poder sobre as pessoas, que se tornam objetos de saber e que

sofrem efeitos de tal dispositivo. Em consequência, ao invés de ser considerado um

indivíduo singular, torna-se um caso, um objeto de conhecimento e um efeito de

técnicas disciplinares que levarão à homogeneização e à normalização. O exame,

juntamente com suas técnicas documentárias, transforma aquilo que seria um

privilégio ser observado e destacado em suas características individuais, em um

meio de controle e um método de dominação. Isso se dá através do poder que o

27
Cf. Foucault (1975, p. 158).
 38

especialista tem de classificar, padronizar, tachar, corrigir, retificar e combater aquilo

que discrepa e é considerado desviante. Enfim, o exame, com suas transcrições,

funciona como um processo de objetivação e sujeição, e fixa de modo ritual e

científico individualidades que, nesse caso, não significam uma exaltação de traços

pessoais, e sim a fabricação de individualidades normalizadas a partir da combinação

de traços, aptidões e capacidades demonstradas; e que passam a significar a verdade

produzida para aquele indivíduo. É importante observar que nesse texto e em outros, do

período, Foucault parece distinguir o indivíduo produzido por tecnologias disciplinares e

o sujeito que se constituiria de um modo mais autônomo.

Com a caracterização destes dispositivos disciplinares, que atuam em

conjunto sobre os indivíduos, com o objetivo explícito de conter multiplicidades e

tornar os indivíduos o mais padronizado possível, o mais dócil e útil possível,

Foucault argumenta que visa diagnosticar um acontecimento histórico, que é a

formação da sociedade disciplinar que atende a uma conjuntura histórica bem

conhecida, o começo do século XVIII, com a grande explosão demográfica e os

problemas que esta acarreta como o aumento da população flutuante. Um dos

objetivos da disciplina é fixar e conter diferenças. “De uma maneira global, pode-se

dizer que as disciplinas são técnicas para assegurar a ordenação das multiplicidades

humanas”.28 Mais à frente mostraremos aquelas disciplinas das ciências humanas

que integram o dispositivo do saber-poder: Direito, Demografia, Psicologia etc. Para

elucidação das disciplinas como dispositivo o leitor poderá recorrer ao capítulo de

Agamem consagrado ao assunto no livro O que é o contemporâneo e outros

ensaios, cuja tradução brasileira foi publicada pela Argos/ Unochapecó.

28
Cf. Foucault (1975, p. 179).
 39

O que Foucault aponta como uma espécie de contradição da modernidade é

que esta, ao tempo em que defendeu as liberdades, inventou as disciplinas, com

suas técnicas de produção de individualidades, fabricando individualidades

maleáveis e fáceis de dominar. Ao contrário do que o ideal das Luzes sempre

pregou ─ a liberdade e os laços contratuais ─, os modernos criaram os laços

disciplinares, que são instrumentos eficientes que se opõem à liberdade no sentido

kantiano, no sentido de não se deixar dominar pelos outros, de poder governar-se a

si próprio. E, de certo modo, curiosamente as disciplinas garantem e sustentam em

nível real o subsolo do exercício da liberdade formal que caracteriza os tempos

modernos.

1.3.3 A normalização das disciplinas nas sociedades modernas

Apoiando-se em Foucault através das obras Vigiar e punir e A vontade de

saber, assim como em Canguilhem, na obra O normal e o patológico, François

Ewald29 apresenta uma importante articulação entre o dispositivo da norma e a

ordenação jurídica das sociedades modernas. A norma, no sentido de normal, que,

ao lado da lei, é responsável pela disciplina no conjunto da população. Aqui a norma

é apresentada como um dispositivo de saber e poder que regula, ordena e

administra a vida da população em espaços mais amplos que os espaços

institucionais e reclusos das disciplinas.

Segundo Ewald, na obra de 1976, Foucault desenvolve a hipótese de que,

desde a época clássica, as sociedades ocidentais viram desenvolver-se, no seu

seio, novos mecanismos de poder, tais como: disciplinas dos corpos e controle

reguladores das populações, estes controles abrem a era do biopoder. Antes existiu

um tipo de poder que durante muito tempo foi caracterizado como “o direito de fazer
29
EWALD, François. Foucault: a norma e o direito, 1993.
 40

morrer e deixar viver”; este poder é exercido de forma negativa com a captura, a

reclusão, subtração ou repressão que culmina muitas vezes em morte. Sucedendo

este exercício de poder negativo, tem-se um poder que se exerce positivamente

sobre a vida, que se encarrega de geri-la, de valorizá-la, de multiplicá-la, de sobre

ela exercer controles precisos e regulações de conjunto.30 Este novo modo de

exercer poder é denominado de biopolítica; tem como importante instrumento de

aplicação e sustentação o dispositivo da norma, que é, antes de tudo, um dispositivo

de saber e poder, que, em nome do que é proposto e aceito como normal, exerce

um poder de controle sobre as pessoas nas sociedades modernas.

Nessa perspectiva, no trabalho A norma e direito de Ewald encontramos não

apenas contribuições de Foucault à filosofia do direito, ao tomar como tema a

oposição e articulação entre norma e direito, mas também a possibilidade de

articulações do tipo: – A modernidade é normativa? Como abordar a modernidade

pela perspectiva da norma? Ao tentar responder a tais questionamentos, é

importante retomar o conceito de norma e de normal apresentado por Canguilhem

em O normal e o patológico (1966), e reconstituído por Ewald em seu trabalho. O

sentido de norma apresentado por Ewald é diferente de regra e próximo à ideia de

jogo entre o que é considerado normal e o que é considerado patológico.

Ora, no princípio do século XIX irá dar-se uma singular alteração nas

relações entre regra e norma. Norma já não será outro nome para

regra, antes vai designar ao mesmo tempo certo tipo de regras, uma

maneira de produzi-las e, sobretudo, um princípio de valorização. É

certo que a norma designa sempre uma medida que serve para

apreciar o que é conforme à regra e o que dela se distingue, mas

30
Ibidem, p. 77.
 41

esta ainda não se encontra ligada à ideia de retidão; a sua referência

já não é o esquadro, mas a média; a norma toma agora o seu valor

de jogo das oposições entre o normal e o anormal ou entre o normal

e o patológico.31

Segundo Ewald, o que ocorre com o sentido da norma é que ele se alarga

consideravelmente, não significando apenas o normal, mas também a normalidade,

o normativo, a normalização. E com este sentido vai atravessando uma

multiplicidade de domínios técnicos e econômicos, tal como o conjunto das ciências

morais, jurídicas e políticas que, a partir do final do século XIX, vão se constituir

como ciências normativas.32 Constitui-se assim, uma espécie de dispositivo saber-

poder baseado na norma. O que Ewald propõe fazer é um estudo da norma que vá

além trabalho de Canguilhem, já que este estudou a norma como princípio de

avaliação e também, além de Foucault, que no conjunto de suas obras, com

exceção de Arqueologia do saber (1969), que trata de método, descreveu, em

domínios cada vez diferentes da Psiquiatria, da Medicina, das Ciências Humanas,

da penalidade e da sexualidade, a instituição de uma ordem normativa que

caracteriza a modernidade nas relações saber-poder. Mas, apesar disso, não é

considerado exatamente um filósofo da norma, posto que nunca tematizou esta

questão por si mesma, embora seu trabalho em Vigiar e punir e em A vontade de

saber possibilite a imbricação de norma e lei nas sociedades modernas destacados

por nós neste texto. Ewald reconhece, ao afirmar, que:

As disciplinas, analisadas em Vigiar e punir como uma das principais

tecnologias de poder das sociedades modernas é aí definida como

31
Cf. Ewald (1993, p. 79).
32
Ibidem, p. 80.
 42

“poder da norma”. E a vontade de saber institui um dispositivo da

sexualidade como uma das consequências essenciais de um poder

normativo, mas desta vez ao nível de estado e das populações que

ele administra. Não se trata de dizer que Foucault é um filósofo da

norma. Aliás, ele nunca tematizou esta questão por si mesma. Em

contrapartida, é verdade que o seu projeto, de uma história das

relações sujeito-verdade no ocidente, o conduziu de maneira

recorrente à verificação de que nas sociedades modernas, elas

passam pelo desenvolvimento e a multiplicação paralela da prática

da norma. Daí a ideia de que poderia ser útil consagrarmo-nos a um

estudo transversal dos livros de Foucault a fim de deles extrair as

características da ordem normativa. E de complementar a análise

com uma confrontação com as práticas normativas que Foucault não

teve oportunidade de estudar.33

Reconhecendo não ter o mesmo interesse de Ewald ao considerar esta

questão, nosso objetivo é pontuar de que modo disciplina e norma se entrelaçam na

constituição do sujeito sujeitado à modernidade. É com esse intento que

aproveitamos a articulação disciplina e norma, apresentada por Ewald na obra aqui

citada. Este considera as disciplinas como um primeiro conjunto de práticas da

norma, no sentido moderno do termo, como foi descrito em Vigiar e punir (1975),

que mostra como as disciplinas = normas foram progressivamente se estendendo no

decorrer dos séculos XVII e XVII e se difundiram pelo conjunto do corpo social.

Tornando-se dispositivos normativos da sociedade, que se difundiram de acordo

com três grandes modalidades: a inversão funcional das disciplinas considerada por

Foucault a mais importante, seguida da estabilização dos mecanismos disciplinares

33
Cf. Ewald (1993, p. 81).
 43

e a normatização da sociedade, que, para Ewald, é a mais importante das três

modalidades, porque torna possíveis as outras duas formas de inversão, cujo

sentido geral precisaremos na sequência.

Assim, a primeira forma de difusão da norma se deu quando a função das

disciplinas foi invertida. Esperava-se antes que elas neutralizassem perigos, que

fixassem populações inúteis ou agitadas, que evitassem os inconvenientes das

aglomerações. Passa-se, então, a esperar que as disciplinas desempenhem um

papel positivo no sentido de fazer crescer a utilidade dos indivíduos. A inversão se

deu com a passagem das disciplinas como bloqueio, inteiramente voltadas para

funções negativas, isto é, deter o mal, romper as comunicações, para as disciplinas

como mecanismo, estas sendo capazes de produzir indivíduos aptos a responderem

as demandas produtivas da sociedade.34 Assim como exemplos podemos citar o

adestramento ao trabalho ou aquisição de uma habilidade.

A segunda modalidade de inversão do papel das disciplinas Ewald a

denominou como sendo uma redução ou estabilização dos termos de seus

mecanismos; este fenômeno é explicado como sendo um processo que se foi

desencadeando à medida que os estabelecimentos disciplinares se multiplicaram, e

os mecanismos disciplinares utilizados nesses espaços institucionais passaram a ter

certa tendência a se desinstitucionalizarem e saíram das fortalezas fechadas onde

funcionavam, para circularem em estado livre por toda a sociedade. O poder está

em toda parte – esta conhecida afirmação de Foucault, segundo Ewald, quer dizer

que a sociedade disciplinar não é uma sociedade do enclausuramento generalizado;

é, ao contrário, uma sociedade em que as disciplinas estão em toda parte.

34
Cf. Ewald (1993, p. 83).
 44

Com efeito, a difusão das disciplinas manifesta o fato de que as

respectivas técnicas são estranhas ao princípio do enclausuramento

ou, mais exatamente, que com as disciplinas o enclausuramento já

não é segregador. O que faz que a sociedade seja disciplinar é,

precisamente, o fato de as disciplinas não serem comparti-

mentadoras. Muito pelo contrário, a sua difusão, bem longe de cindir

ou compartimentar o espaço social, homogeneíza-o. O importante na

ideia de sociedade disciplinar é a ideia de sociedade: em que as

disciplinas fazem a sociedade; criam uma espécie de linguagem

comum entre todo o gênero de instituições; tornam-nas traduzíveis

umas nas outras.35

Quanto à normatização, a terceira modalidade de difusão é considerada a

mais importante na visão de Ewald, isto porque, como já foi dito, é a difusão do

normativo que possibilita a duas modalidades anteriores.

A norma ou normativo é ao mesmo tempo aquilo que permite a

transformação da disciplina bloqueio em disciplina mecanismo, a

matriz que transforma o negativo em positivo, e vai possibilitar a

generalização disciplinar como aquilo que se institui em virtude dessa

transformação. A norma é precisamente aquilo pelo qual e mediante

o qual a sociedade comunica consigo própria a partir do momento

em que se torna disciplinar. A norma articula as instituições

disciplinares de produção de saber, de riqueza, de finanças,

homogeneíza o espaço social, se é que não o unifica.36

35
Cf. Ewald (1993, p. 82-83).
36
Ibidem, p. 83.
 45

Ewald afirma que o normativo propõe uma solução particular para um velho

problema de exercício de poder: – Como ordenar as multiplicidades? Foucault

descreveu os três grandes instrumentos disciplinares já mencionados, que são: a

vigilância hierárquica, a sanção normalizadora e o exame. Ewald assinala que esses

três instrumentos representam três usos de uma mesma tecnologia baseada na

norma. E, complementando Foucault, argumenta:

O que é norma precisamente? A medida, que simultaneamente

individualiza, permite individualizar incessantemente e ao mesmo

tempo torna comparável. A norma permite abordar os desvios,

indefinidamente, cada vez mais discretos, minuciosos, e faz que ao

mesmo tempo esses desvios não enclausurem ninguém numa

natureza, uma vez que eles, ao individualizarem, nunca são mais do

que uma expressão de uma relação, da relação indefinidamente

reconduzida de uns com outros. O que é uma norma? Um princípio

de comparação, de comparabilidade, uma medida comum, que se

institui na pura referência de um grupo a si próprio, a partir do

momento em que só se relaciona consigo mesmo, sem exterioridade,

sem verticalidade.37

Conforme o exposto, há certa complementaridade entre a norma e as

disciplinas. Estas, à medida que se disseminam pelo conjunto da sociedade, tornam-

se normativas. Não obstante essa complementaridade, é necessário que se

distingam disciplina e norma conforme faz Ewald:

37
Cf. Ewald (1993, p. 86).
 46

Não se deve confundir “norma e disciplina”. As disciplinas visam os

corpos, com uma função de adestramento; a norma é uma medida,

uma maneira de produzir a medida comum. A um tempo aquilo que

torna comparável e individualiza: princípio de visibilidade, mediante

um puro mecanismo de reflexão de grupo sobre si mesmo. As

disciplinas não são necessariamente normativas. O que caracteriza a

modernidade, segundo Foucault, é o advento de uma era normativa:

a normalização das disciplinas, a passagem da disciplina bloqueio à

disciplina mecanismo, e correlativamente à formação de uma

sociedade disciplinar (que não se caracteriza pelo enclausuramento,

ainda que se continue a utilizar o respectivo processo), mas optando

pela constituição de um espaço: liso, intermutável, sem segregação,

indefinidamente redundante e sem exterior.38

Conforme argumentamos até aqui, além de tantos outros acontecimentos que

caracterizam a modernidade, foi diagnosticado por Foucault e explicitado por Ewald

um importante acontecimento: as disciplinas tornaram-se normativas e esse

fenômeno vem tomando conta de todo o espaço social e as instituições, antes tidas

como disciplinares; escola, exército, fábricas e hospitais tornaram-se redundantes. O

perfil de um sujeito no sentido ético e político vem desaparecendo, e, em seu lugar,

temos um indivíduo, este entendido como um produto das disciplinas como norma.

Pode-se afirmar que a individualização conduzida pela normatização da vida é um

processo de sujeição característico das sociedades modernas, onde todos buscam

estar de algum modo enquadrados naquilo que é tido e aceito como sendo o normal,

o padrão; desse modo, o singular tende a desaparecer e, em seu lugar, temos aquilo

38
Ibidem, p. 88.
 47

que é aceito como normal. Na disseminação deste padrão de normalidade, as

ciências do homem vêm cumprindo um importante papel no controle da vida, na

normatização dos indivíduos. E, com relação a este aspecto, a obra de 1976, de

Foucault apresenta, em algumas de suas partes, o modo como ciências como

Psicologia passou a representar um saber normativo que exerce poder de controle

sobre aquilo que seria o mais íntimo da vida, que é a dimensão do desejo. O homem

moderno não busca ser sujeito do seu desejo. Busca, nesse aspecto, como em

qualquer outra dimensão da sua vida, ser normal. Assim, as ciências humanas

passam a fornecer a régua, os padrões de normalidade. Foucault aborda esta

questão na obra de 1976, trabalho em que propõe escrever a história da sexualidade

não a partir da ótica da repressão e interdição, mas a partir de uma relação poder-

saber-sexo, configurando o dispositivo da sexualidade. A sexualidade passa a ter

interesse político e sai do domínio daquilo que é ético, quando o homem deixa de

ser sujeito do seu desejo e sua sexualidade passa a ser administrada por

dispositivos: discursos, normas, interditos, etc. É o que encontramos, principalmente

nos três capítulos finais de A vontade de saber. Tal articulação será destacada a

partir de agora.

1.3.4 O dispositivo da sexualidade, a normalização, o biopoder e a subjetivação

Ao tratar do dispositivo da sexualidade, na obra A vontade de saber, volume I

da História da sexualidade, Michel Foucault parece movido pelo fato de que na

modernidade os discursos sobre o sexo exercem poder sobre os indivíduos e

conseguem chegar às mais tênues e às mais individuais das condutas, e, desse

 48

modo, exerce um poder sutil e penetrante que controla o prazer cotidiano. O seu

objetivo nesta obra é fazer a história da vontade de saber que serviu de instrumento

a certa técnica de controle sobre o sexo, reforçando a tese de que a conduta sexual

não é reprimida em nossa sociedade, é produzida por dispositivos de saber-poder-

sexo que representam mais uma forma de dominação presente nas sociedades

moderna. Ou seja, contra a Psicanálise, Foucault quer pensar a dominação sem a

repressão, resultando em formas de sexualidade produzidas e impostas pelos

dispositivos de saber-poder, fazendo a Psicanálise parte destes dispositivos.

1.3.4.1 Os discursos sobre o sexo e a normatização do desejo

Segundo Foucault, os séculos XVII, XVIII e XIX são marcados por uma

incitação dos discursos sobre o sexo, “em torno e a propósito do sexo, havendo uma

verdadeira explosão discursiva”.39 Ao lado desta explosão, encontramos toda uma

enunciação de como era possível falar dele, em que situações, quais seriam os

locutores, assim como são estabelecidos em termos de relações sociais as regras

que deveriam ser seguidas, o que deveria ser dito e em que se deveria manter

silêncio absoluto. No nível dos discursos especializados, como na medicina e antes

mesmo da Psicanálise, a incitação abriu caminho para o exercício de um verdadeiro

poder exercido pelos médicos, por meio de prescrições de atitudes e

comportamentos. Isto leva Foucault falar de uma verdadeira “incitação institucional”,

a uma “obstinação das instâncias de poder a ouvir falar e a fazê-lo falar de sexo sob

a forma de articulação explícita e do detalhe infinitamente acumulado”. 40

39
FOUCAULT, Michel. História da sexualidade: a vontade de saber. v. 1. Rio de Janeiro: Graal, 1997, p. 21.
40
Cf. Foucault (1997, p. 22).
 49

Este projeto de “colocação do sexo em discurso”, segundo Foucault, formou-

se há muito tempo, em uma tradição ascética e monástica. Como exemplo, destaca-

se a pastoral cristã; o pastorado era exercido a partir do controle da vida do rebanho,

com uma atenção especial às experiências de sexo de cada um; é nelas que estaria

vinculada a ideia de salvação. O exemplo é evocado para sustentar o argumento:

[...] que o homem ocidental há três séculos tenha permanecido atado

a essa tarefa que consiste em dizer tudo sobre seu sexo, que, a

partir da época clássica, tenha havido uma majoração constante e

uma valorização cada vez maior do discurso sobre o sexo; e que se

tenha esperado desse discurso, cuidadosamente analítico, efeitos

múltiplos de deslocamento, de intensificação, de reorientações, de

modificações sobre o próprio desejo.41

Para Foucault, o discurso sobre o sexo tem servido como instrumento de

ordenação e normatização do desejo. Este acontecimento não permaneceu ligado

ao destino da espiritualidade cristã ou a economia dos prazeres individuais. Por volta

do século XVIII nasce uma incitação política, econômica, técnica, ao falar do sexo;

este passa a ser questão de interesse público.

[...] Cumpre falar do sexo como de uma coisa que não se deve

simplesmente condenar ou tolerar, mas gerir, inserir em

sistemas de utilidade, regular para o bem de todos, fazer

funcionar segundo um padrão ótimo. O sexo não se julga

apenas, administra-se, sobreleva-se ao poder público; exige

procedimentos de gestão; deve ser assumido por discursos

41
Ibidem, p. 26.
 50

analíticos. No século XVIII o sexo se torna questão de

“police”.42

Assistimos, a partir de então, não à proliferação de discursos literários ou

filosóficos sobre o sexo, mas a disseminação de discursos especializados, dando

origem uma tecnologia do sexo que sustenta ações públicas sobre as condutas dos

indivíduos. Com as ações públicas, aparece um novo modo de exercer poder sobre

o sexo, uma técnica diferente da utilizada pelo pastorado cristão, porém com o

mesmo objetivo de controle da vida dos homens, não para garantir-lhes a salvação,

mas a normalidade.

O que passamos a ter é uma “police” do sexo; isto é, ações políticas que

visam regular o sexo por meio de discursos úteis e públicos e não pelo rigor da

proibição. Foucault destaca alguns exemplos dessa nova técnica de poder no século

XVIII, que ocorre com o surgimento da população, que deverá ser distinguida de

povo, no sentido político de exercer a cidadania, ao passo que a população é objeto

de gestão pública e matéria de políticas públicas. Assim os governos percebem que

não tem que lidar simplesmente com sujeitos ou indivíduos e sim com a população e

seus fenômenos específicos, tais como: natalidade, morbidade, fecundidade,

estudos de saúde, formas de alimentação e de habitação. É a partir do interesse da

economia política da população que se forma toda uma teia de observações sobre o

sexo. É assim que “surge à análise das condutas sexuais, de suas determinações e

efeitos, nos limites entre o biológico e o econômico.”43 Essa preocupação das

políticas públicas com o sexo dos indivíduos não é só com os adultos e produtivos

economicamente. Existe também uma preocupação permanente com o sexo das

42
Idem, p. 27.
43
Cf. Foucault (1997, p. 29).
 51

crianças e dos adolescentes. São a eles que são dirigidas prescrições médicas e

conselhos familiares; professores e pedagogos apresentam-lhes recomendações;

surge toda uma literatura a respeito do tema. Todas essas prescrições, conselhos,

projetos e literatura, sobre o tema do sexo constituem o que Foucault denomina de

dispositivo da sexualidade. Outro ponto fundamental ligado a esse dispositivo da

sexualidade é compreender como a verdade sobre o sexo foi produzida; qual é a

história dessa vontade de saber sobre o sexo, e por que este não foi somente objeto

de sensação e de prazer, além de lei ou interdição, mas também de verdade e

falsidade; que a verdade do sexo tenha se tornado coisa essencial, útil ou perigosa,

preciosa ou temida; em suma, que o sexo tenha se tornado objeto de verdade.44

1.3.4.2 A verdade sobre o sexo na arte erótica e na scientia sexualis

Segundo Foucault, existem historicamente, dois grandes procedimentos para

produzir a verdade do sexo. A ars erótica e a scientia sexualis. O que as distinguem

em um primeiro momento é que na “na arte erótica, a verdade é extraída do próprio

prazer, encarado como prática e recolhido como experiência; não é por referência a

uma lei absoluta do permitido e do proibido, nem a um critério de utilidade, que o

prazer é levado em consideração, mas ao contrário, em relação a si mesmo, ele

deve ser conhecido como prazer, e, portanto, segundo sua intensidade, sua

qualidade específica, sua duração, suas reverberações no corpo e na alma”. 45 De

acordo com o modo como é definida a arte erótica, já nos faz ver que nossa

civilização ocidental não possui tal arte. O que construímos, segundo Foucault, é

uma scientia sexualis. Só a nossa sociedade criou procedimentos de ordenação do

sexo. Quais são estes procedimentos e como eles atuaram em nossa sociedade é

44
Cf. Foucault (1997, p. 35).
45
Ibidem, p. 57.
 52

uma das preocupações fundamentais da obra de 1976. De todos os procedimentos

utilizados para ordenar o sexo, a confissão merece destaque. “A confissão foi e

permanece ainda hoje, a matriz geral que rege a produção do discurso verdadeiro

sobre o sexo”.46 Ocorreu em nossa civilização uma disseminação da confissão,

como meio de se obter a verdade sobre os prazeres individuais, e se tirar do modo

como estes são experimentados e relatados a verdade sobre cada um dos

indivíduos. Estas confissões permeiam os discursos da pedagogia no século XVIII e

da medicina no século XIX, uma vez que foram produzidos tendo como base os

rituais de confissão e seus conteúdos. Foi desse modo que nossa sociedade rompeu

com a ars erotica e constituiu uma scientia sexualis: atribuindo-se a si a tarefa de

produzir discursos verdadeiros sobre o sexo, através de um ajuste entre o antigo

procedimento da confissão às regras do discurso científico. “A scientia sexualis,

desenvolvida a partir do século XIX, paradoxalmente, guarda como núcleo o singular

rito da confissão obrigatório e exaustivo, que constituiu, no ocidente cristão, a

primeira técnica para produzir a verdade do sexo”.47 A sexualidade para Foucault é o

correlato dessa prática discursiva desenvolvida pela scientia sexualis. Encontra-se

inserida entre uma técnica de confissão e uma discursividade científica. Por isso sua

história deve ser feita do ponto de vista de uma história dos discursos sobre o sexo.

No século XIX, encontrarmos uma disputa por espaços de poder, scientia sexualis

contra ars erótica. Entretanto, é possível afirmar-se que a arte erótica não

desapareceu completamente. Inclusive, é pertinente perguntar se desde o século

XIX e sob o fardo do positivismo a scientia sexualis não funcionou, pelo menos em

algumas de suas dimensões, como uma ars erótica. Uma hipótese é levantada

sobre a produção da verdade da scientia sexualis: se está mesmo direcionada pelo

46
Cf. Foucault (1997, p. 62).
47
Ibidem, p. 66-67.
 53

modelo científico, é possível também que tenha multiplicado, intensificado, e até

criado prazeres intrínsecos, como o prazer da verdade do prazer, referindo-se aqui a

utilização normalizadora. A suspeita de Foucault parece clara: ao produzir esses

discursos sobre o sexo, científicos ou não, de tanto falar sobre o escondido ou o

inconfessado, em vez de reprimi-lo, terminamos por inventar um “outro prazer: o

prazer da verdade do prazer, prazer de sabê-la, exibi-la, descobri-la, de fascinar-se

ao vê-la, dizê-la, cativar e capturar os outros através dela, de confiá-la

secretamente, de sabê-la por meio de astúcia; prazer específico do discurso

verdadeiro sobre o prazer”.48

O dispositivo da sexualidade constitui-se de estratégias sustentadas por

discursos aceitos como verdadeiros sobre o sexo; estes exercem efeitos de poder,

no modo como a sexualidade é experimentada nas sociedades modernas e, como

consequência, no modo como a nossa subjetividade é constituída em torno dessa

sexualidade.

1.3.4.3 O dispositivo da sexualidade e a produção de subjetividades

A questão “quem somos nós?”, que procura dar conta da reflexão filosófica

sobre o homem e a condição humana na atualidade, já há alguns séculos passou a

ser: O que somos nós em relação ao sexo? Como diz Foucault na obra de 1976:

Não devemos enganar-nos: sob a grande série das oposições

binárias (corpo – alma, carne – espírito, instinto – razão, pulsões –

consciência, que pareciam referir o sexo a uma pura mecânica sem

razão, o ocidente conseguiu, não somente e nem tanto anexar o

sexo a um campo de racionalidade, o que sem dúvida nada teria de

48
Cf. Foucault (1997, p. 29).
 54

extraordinário, tanto nos habituamos, desde os gregos a este tipo de

conquista; mas, sobretudo colocarmo-nos inteiros, nosso corpo,

nossa alma, nossa individualidade, nossa história sob o signo de

uma lógica da concupiscência e do desejo. Uma vez que se trata de

saber quem somos nós, é ela, doravante, que nos serve de chave

universal.49

O que acontece no Ocidente é que o sexo passa a ser razão de tudo devido a

tal acontecimento, Foucault considera necessário se fazer a história desta vontade

de verdade que há tantos séculos faz brilhar o sexo como chave para dizermos o

que somos. O grande achado de uma incursão pela história das sociedades dos

últimos séculos é que esta não mostra a atuação de um poder essencialmente

repressivo. Na articulação poder e sexo, estes aparecem ligados de um modo mais

complexo e mais original do que a repressão de uma energia selvagem a ser

domada em uma ótica da repressão. O problema das relações entre poder e sexo

remete a análises políticas do poder; ou, dizendo de um modo mais preciso, análises

de relações estratégicas de saber-poder-sexo destinadas ao conjunto da população.

Temos na análise de Foucault um tipo de abordagem que pretende escapar

ao modelo essencialmente jurídico nas relações entre poder e sexo. Um poder que

seria centrado exclusivamente no enunciado da lei e no funcionamento da

interdição; uma relação de poder em que os modos de dominação, submissão,

sujeição se reduziriam ao efeito da obediência. Não obstante a pretensão de

escapar deste modelo de análise, este modo de representação jurídica é o que

permanece presente nas análises da sociedade. “Permanecemos presos a certa

49
Ibidem, p. 76.
 55

imagem do poder-lei, do poder-soberania que os teóricos do direito e a instituição

monárquica tão bem traçaram”.50

No projeto da história da sexualidade, o objetivo é desembaraçar-se desta

representação jurídica e negativa do poder e buscar o que se passou na história

recente dessa coisa mais interdita de nossa vida que é o sexo. E o que é constatado

por Foucault é que nas sociedades modernas a relação entre poder e sexo não se

deu conforme o modelo da soberania; ao contrário, as análises históricas revelam

uma verdadeira tecnologia do sexo muito mais complexa e, sobretudo, mais positiva

do que o efeito negativo excludente da proibição.

Trata-se, portanto de assumir outra teoria do poder, formar outra

chave de interpretação histórica; e, examinando de perto, todo um

material histórico, avançar pouco a pouco em direção a outra

concepção do poder. Pensar ao mesmo tempo o sexo sem a lei e o

poder sem o rei.51

O objetivo de Foucault é analisar a formação de certo tipo de saber sobre o

sexo, não em termos de repressão ou da lei, mas em termos de relações de poder,

de efeitos de poder sobre a população. Definiram-se assim as análises dos

dispositivos saber-poder-sexo.

Não se trata de perguntar aos discursos sobre o sexo de que teoria

implícita deriva. Ou que divisões morais introduzem e que ideologia

dominante e dominada representa; mas, ao contrário, cumpre

interroga-lo nos dois níveis, o de sua produtividade tática (que efeitos

recíprocos de poder e saber proporciona) e o de sua interrogação

50
Cf. Foucault (1997, p. 86-87).
51
Cf. Foucault (1997, p. 86-87).
 56

estratégica (que conjuntura e correlação de forças tornam necessária

sua utilização em tal ou qual episódio dos diversos confrontos

produzidos).52

O que interessa, portanto, é a interrogação sobre a produtividade tática do

poder e os efeitos do dispositivo da sexualidade na ordenação do desejo e na

produção de subjetividades. Historicamente é possível descrever este dispositivo a

partir de quatro grandes estratégias: a histerização do corpo da mulher, a

pedagogização do sexo das crianças, a socialização das condutas de procriação e,

enfim, a psiquiatrização do prazer perverso. Com a consideração destas quatro

estratégias, é possível se analisar a produção da sexualidade, esta não deve ser

concebida como uma espécie de dado da natureza, e sim como o resultado

estratégico de um dispositivo. A sexualidade não é vista como um componente

natural do humano, é produzida por estratégias de saber e de poder, é um

acontecimento com uma história. Segundo Foucault:

A sexualidade é o nome que se pode dar a um dispositivo histórico,

não a realidade subterrânea que se apreende com dificuldade, mas a

grande rede da superfície em que a estimulação dos corpos, a

intensificação dos prazeres, a incitação ao discurso, a formação dos

conhecimentos, o reforço dos controles e das resistências,

encadeiam-se uns aos outros, segundo algumas estratégias de saber

e de poder.53

É constatado que, em relação ao sexo, existiram dois dispositivos. Inicialmente,

um dispositivo de aliança que tem com regra o sistema de matrimônio, de fixação e

52
Ibidem, p. 97.
53
Cf. Foucault (1997, p. 100).
 57

desenvolvimento dos parentescos, de transmissão dos nomes e dos bens. A partir do

século XVIII, surge um novo dispositivo, se superpondo ao primeiro, o dispositivo da

sexualidade. Assim como o de aliança, ele também se articula aos parceiros sexuais,

mas de um modo diferente: enquanto o dispositivo da aliança se estrutura em torno de

um sistema de regras que define o permitido e o proibido, o dispositivo da sexualidade

funciona de acordo com técnicas conjunturais de poder, para o controle dos corpos e a

qualidade dos prazeres. Assim como o dispositivo da aliança tem a finalidade

econômica de controlar a transmissão e circulação das riquezas, o dispositivo da

sexualidade se liga à economia através de articulações sutis, considerando que seu

objetivo é controlar o corpo que produz e consome. Logo, as relações de sexo não

devem ser experimentadas tendo como estímulo um desejo natural, e sim produzidas

por um dispositivo que visa garantir que as energias do corpo sejam gastas com a

produção e o consumo. Como resume Foucault:

Numa palavra, o dispositivo da aliança está ordenado para uma

homeostase do corpo social a qual é sua função manter, daí seu

vínculo privilegiado com o direito; daí também, o fato de o momento

decisivo, para ele, ser a ‘reprodução’. O dispositivo da sexualidade

tem como razão de ser, não o reproduzir, mas o proliferar, inovar,

anexar, inventar, penetrar nos corpos de maneira cada vez mais

detalhada e controlar as populações de modo cada vez mais global.54

Em relação ao controle cada vez mais global da população em relação a tudo,

e em particular em relação ao sexo, Foucault apresenta uma periodização em sua

obra que coloca o fim do século XVIII como o período em que nasce uma tecnologia

do sexo inteiramente nova, porque se desenvolve independente da temática do

54
Cf. Foucault (1997, p. 101).
 58

pecado, tendo três eixos de atuação: o da Pedagogia, da Medicina, e da Economia,

que passam a fazer do sexo um negócio de Estado, uma questão que todo o corpo

social e quase cada um de seus indivíduos são convocados a porem em vigilância.

Assim é que o poder está em toda parte e todos exercem poder sobre o outro,

sustentados por saberes como: a Pedagogia, a Medicina e a Demografia que são os

três domínios privilegiados pela nova tecnologia.55

1.3.4.4 O dispositivo da sexualidade e o biopoder

Na obra de 1976, Michel Foucault menciona o tema do biopoder, no sentido

literal, significa poder sobre a vida, que se desenvolveu a partir do século XVII, tendo

dois polos de desenvolvimento, no trabalho e no controle da população. O primeiro

polo centrou-se no corpo como máquina, no adestramento e ampliação de suas

aptidões, o segundo centrou-se no corpo – espécie, no corpo, transpassado pela

mecânica do ser vivo. Estes dois polos representam os dois dispositivos aqui

mostrados, o dispositivo disciplinar e o dispositivo da sexualidade, como dispositivos

de saber-poder-vida.

As disciplinas do corpo e a regulação da população constituem os dois

polos em torno dos quais se desenvolveu a organização do poder sobre

a vida. A instalação – durante a época clássica, dessa grande

tecnologia de duas faces, – anatômica e biológica, individualizante e

especificante, voltada para o desempenho do corpo e encarando os

processos da vida – caracteriza um poder cuja função mais elevada já

não é mais matar, mas investir sobre a vida de cima a baixo.56

55
Ibidem, p. 110.
56
Cf. Foucault (1997, p. 131).
 59

Este poder sobre a vida em todos os seus aspectos colocou o sexo no foco

da disputa política, de vez que se encontra na articulação entre os dois eixos ao qual

se desenvolveu toda a tecnologia política da vida. É por esta razão que o sexo, a

partir do século XIX, passa a ser sempre suscitado, é por isso que, em torno dele,

cresceram os diferentes discursos especializados, e em direção a ele são

destinadas tanto intervenções econômicas como operações políticas. “De um modo

geral, na junção entre ‘o corpo’ e a ‘população’. O sexo tornou-se o alvo central de

um poder que se organiza em torno da gestão da vida, mais do que ameaça de

morte”.57

Nas sociedades em que o poder está relacionado ao poder do soberano, o

poder se afirma com a morte. Nas sociedades disciplinares, o poder investe sobre a

vida e se afirma no controle dos processos vitais; é o que faz a biopolítica, investe

no controle da vida de cima a baixo, não só aumentando as potencialidades

produtivas dos indivíduos e a conveniente docilidade, mas investe no controle e

regulação do corpo como espécie nos seus processos biológicos. Passam a existir

técnicas de gestão da vida destinadas a população em seu conjunto. Em 1979,

Foucault dedica um curso ao tema da biopolítica, mas em 1976 já encontramos

referências a biopolítica.

[...] deveríamos falar de biopolítica para designar o que faz com que

a vida e seus mecanismos entrem no domínio dos cálculos explícitos,

e faz do poder-saber um agente de transformação da vida humana;

não é que a vida tenha sido exclusivamente integrada em técnica

que a domine e gere, ela lhe escapa continuamente58

57
Ibidem, p. 138.
58
Ibidem, p. 134.
 60

Efeitos de poder sobre a vida e resistência parecem ser o foco de Michel

Foucault desde os anos de 1976, quando o que fazia era por ele denominado de

genealogia do poder, e ao se propor uma análise não econômica e nem jurídica do

poder ele apresenta o poder como “guerra”.

[...] Dispomos primeiro, da afirmação de que o poder não se dá, nem

se troca, nem se retoma, mas que ele se exerce e só existe em ato.

Dispomos igualmente desta outra afirmação, de que o poder não é

primeiramente manutenção e recondução das relações econômicas,

mas, em si mesmo, primeiramente, uma relação de força.59

O que existe é um investimento de poder-saber com o propósito de

desenvolver técnicas de dominação e de gestão da vida, controlando todos os

espaços da vida; mas, ao lado desse investimento, Foucault nunca descartou a

possibilidade de resistência. Assim como o saber sofre efeitos de poder e exerce

poder, os dispositivos exercem poder sobre os indivíduos e a população. Por outro

lado, encontramos resistências à tentativa de total gerenciamento da vida, estas

resistências encontram sustentação na afirmação do sujeito ético, tema de sua

preocupação nos anos de 1980.

59
FOUCAULT, Michel. Em defesa da sociedade. Martins Fontes: São Paulo, 1999, p. 21.
 61

CAPÍTULO II

2 MODERNIDADE E ANTIGUIDADE: ENTRE A GOVERNAMENTALIDADE E O

GOVERNO DE SI

No segundo momento desta tese, trataremos conjuntamente da modernidade

e antiguidade enfatizando o sujeito ético que, na modernidade, encontra-se sob o

domínio das políticas de governo da população, instauradas por uma razão de

estado que “cuida” ao mesmo tempo em que “governa” a população, visando uma

gestão política da vida dos indivíduos. Essa ação política organizada foi denominada

por Michel Foucault de governamentalidade, que não só difere de formas de

governar como a da soberania e a da disciplina, mas também se opõe às formas de

governo de si encontradas na antiguidade. As práticas da antiguidade fortalecem a

figura do sujeito ético, enquanto que as formas de governo que marcam a

modernidade transformaram os indivíduos em população, podendo ser entendida

como o conjunto de indivíduos que, com as práticas de governo em uso, tornam-se

indivíduos impossibilitados de agir enquanto sujeitos éticos. Ao contrário, esses

indivíduos se comportam enquanto população anônima e assujeitada à

governamentalidade, ao biopoder, à biopolítica.

Objetivamos contrapor essas duas experiências a que o homem encontra-se

submetida, a da antiguidade, considerada de alto patamar ético, e a outra, da

 62

modernidade, em que o homem se depara em circunstâncias de domínio e

subjugação, tanto ética como política. Assim, para tratarmos de tal tema, faremos

um percurso inicialmente pelo curso de 1978, de Foucault, com o objetivo de

explicitar as ideias de governamentalidade e de biopolítica tal como estas

apareceram nos cursos dos anos de 1978 e 1979, e concluiremos o capítulo com a

análise feita da experiência grega de governo de si, que, nos seus traços

fundamentais, se contrapõe à experiência de governo dos indivíduos na

modernidade.

Vale antecipar que, na experiência grega, o homem se constitui como sujeito

a partir de práticas de si, revelando um domínio não só do desejo, mas um

autodomínio de si e da própria vida, um governo de si em vez de um deixar-se

governar pelos outros. Enquanto que todo o dilema moderno é a convivência com

práticas de controle e tecnologias que visam produzir formas de subjetividades em

que não só o desejo é controlado, mas todos os aspectos da vida são administrados.

Trata-se de um assujeitamento não apenas ético, mas, também, político, uma vez

que as práticas modernas de governo são destinadas ao conjunto da população,

portanto, configura-se uma ação política. Explicitaremos aqui o pendant político e

ético presente na questão da produção da subjetividade tanto na modernidade como

na antiguidade.

Partiremos do conceito de governamentalidade, tal como Foucault o

apresenta na aula de 1° de fevereiro de 1978, no curso do Collége de France,

“Segurança, território e população”, que tratou, entre outras coisas, do problema

do governo do século XVI ao XVIII, buscando fazer a genealogia da

governamentalidade, a qual é retomada no curso de 1983. Esta nova

racionalidade política exerce um poder sustentado na ideia do cuidado com a

 63

população, um cuidado dos outros feito pelo estado, diferente, portanto, de um

cuidado de si por si.

2.1 A genealogia da governamentalidade

2.1.1 Conceito de governo na modernidade

Com o objetivo de escrever a história da governamentalidade na

modernidade, Foucault no seu curso intitulado “Segurança, território e população”,

na aula de 1° de fevereiro de 1978, procura conceituar inicialmente o que significa

governo, conforme a literatura sobre o tema no período que vai se estender do

século XVI até o fim do século XVIII. A partir daí, ele isola alguns pontos notáveis,

que dizem respeito à própria definição do que se entende por governo do estado,

isto é, governo sob sua forma política. Foucault também procura opor essa forma de

governo a um texto polêmico, rejeitado e execrado por alguns, “O príncipe”, de

Maquiavel, texto sobre o qual ele próprio possui uma história interessante,

justamente em relação a todos os textos que o seguiram e que por sua vez o

criticaram e o repeliram. Essa literatura anti-Maquiavel é retomada e nela encontra-

se uma espécie de representação invertida do pensamento de Maquiavel, em linhas

gerais, “O Príncipe”, de Maquiavel é tratado de um modo que leva a uma posição

anti-maquiavelismo, porquanto o texto aparece essencialmente como um tratado de

habilidades do príncipe em conservar seu principado, e é a isso que a literatura anti-

maquiavel pretende substituir por algo diferente com a arte de governar.

 64

Nessa visão, “ser hábil em conservar seu principado não é em absoluto

possuir a arte de governar.”60 De tal afirmação é que surge a questão “em que

consiste a arte de governar?” Em resposta, La Perrière (apud Foucault, 2008) define

governo “como uma maneira correta de dispor das coisas para levá-las, não à forma

de bem comum, como diziam os textos dos juristas, mas a um fim adequado, para

cada uma das coisas que, precisamente, devem ser governadas.” 61 Nessa visão,

não se trata de impor uma lei, como na forma de governo conhecida como

soberania, em que lei e soberania coincidem. Trata-se de dispor das coisas, em vez

de impor uma lei aos homens. Nesse sentido, argumenta:

Essa palavra dispor é importante, porque, na soberania, o que

possibilitava alcançar a finalidade da soberania, isto é, a obediência

às leis, era a própria lei. Lei e soberania coincidiam, pois,

absolutamente uma com a outra. Ao contrário, aqui não se trata de

impor uma lei aos homens, trata-se de dispor das coisas, isto é, de

utilizar táticas, agir de modo que, por um certo número de meios,

esta ou aquela finalidade possa ser alcançada.62

A distinção entre soberania e arte de governar pode ser feita à medida que

aquela encerra sua finalidade em si mesma e enquanto a finalidade do governo está

nas coisas que ele dirige. Nessa perspectiva, os instrumentos de governo passam a

ser diversas táticas, e não as leis. Outro ponto de distinção entre soberania e

governo é que o governo ao invés de fazer valer sua força, deve agir com sabedoria

e diligência. Essa sabedoria passa a ser um requisito para aquele que governa,

60
FOUCAULT, Michel. Segurança, território e população. 2008, p. 123.
61
La Perrière apud Foucault (2008).
62
Cf. Foucault (2008, p. 132).
 65

também é entendida precisamente como o conhecimento das coisas, dos objetivos

que podem ser alcançados, a disposição que se deve empregar para atingi-los. Em

lugar de força, sabedoria, conhecimento e tática são os elementos fundamentais

para o governo. Quanto à diligência, esta faz com que pareça que quem governa

está a serviço dos governados.

Em relação à periodização em que essa nova arte de governar tornou-se

realidade, segundo Foucault, ela foi formulada no século XVI, permaneceu

bloqueada no século XVII por razões de estruturas institucionais e mentais, e

acabou adquirindo amplitude e consistência no século XVIII. Um dado curioso

apontado por Foucault, é que a própria soberania como questão teórica e como

princípio de organização política foi fator desse bloqueio. Mas, como se deu esse

desbloqueio da arte de governar? Argumenta-se que a arte de governar pôde

encontrar sua dimensão própria através do crescimento demográfico e do

desenvolvimento da ciência de governo, só assim foi possível recortar o problema da

população. Desse modo:

Poder-se-ia igualmente dizer que é graças à percepção dos

problemas específicos da população e graças ao isolamento desse

nível de realidade que se chama economia, que o problema do

governo pode enfim ser pensado, refletido e calculado fora do marco

jurídico da economia.63

Outro fator que também permitiu desbloquear a arte de governar foi a

perspectiva da população e seus fenômenos, e assim ter conseguido afastar

63
Cf. Foucault (2008, p. 138).
 66

definitivamente o modelo da família e a ideia de que, tal como o soberano, o chefe

de família zela por sua casa e por todas as coisas que lhes dizem respeito.

Em outras palavras, até o surgimento da problemática da população,

a arte de governar não podia ser pensada senão a partir do modelo

da família, a partir da economia entendida como gestão da família. A

partir do momento em que ao contrário, a população vai aparecer

como irredutível à família, a família passa para o nível inferior em

relação à população; aparece como elemento no interior da

população. Portanto, ela não é mais um modelo; é um segmento

simplesmente privilegiado porque, quando se quiser obter alguma

coisa da população quanto ao comportamento sexual, quanto à

demografia, quanto ao número de filhos, quanto ao consumo, é pela

família que se terá efetivamente de passar.64

A família assume assim uma função instrumental em relação à população, e

de fato possibilita-lhe desbloquear a arte de governar no século XVIII, bem como o

modelo da família como espelho para o governo. A importância da população para a

nova arte de governo é fundamental, é ela, em suma, que possibilita não só a

passagem das estruturas da soberania para técnicas de governo e, por conseguinte,

a passagem da arte de governar a ciência política.

2.2 Soberania, disciplina, gestão governamental

64
Ibidem, p. 139.
 67

Não obstante o governo da população ser a expressão da arte de governo,

nem a soberania, nem a disciplina deixam de existir ou ter importância para a arte de

governo.

Logo, a soberania não é de forma alguma eliminada pelo surgimento

de uma nova arte de governar, uma arte de governar que agora quer

transpor o limiar de uma ciência política. O problema da soberania

não é eliminado, ao contrário, é tornado mais agudo do que nunca.65

O mesmo ocorre com a disciplina, ela também não é eliminada. Ao contrário,

ela nunca foi tão valorizada do que a partir do momento em que se procurava

administrar a população, justamente porque esta deve ser controlada com sutileza e

com atenção aos detalhes que o modelo das disciplinas serve tão bem à nova arte

de governo. Como diz:

[...] administrar a população não quer dizer simplesmente administrar

a massa coletiva dos fenômenos ou administrá-los simplesmente no

plano de seus resultados globais; administrar a população quer dizer

administrá-la com sutileza e administrá-la em detalhe.66

Portanto, o argumento é que as coisas não devem ser vistas de forma

nenhuma como a substituição de uma sociedade de soberania por uma sociedade

de disciplina e mais tarde para uma sociedade de governo. O que se tem é um

triângulo soberania, disciplina e a população. Logo, o que ocorre a partir do século

XVIII foi uma série sólida entre governo, população e economia política, que não foi

dissociada até hoje. O governo que gere a população com base no conhecimento,
65
Cf. Foucault (2008, p. 142).
66
Idem.
 68

num saber, a economia política. Com este tripé, Foucault propõe durante o curso de

1978 fazer a história do que denominou governamentalidade:

Por esta palavra, governamentalidade, entendo o conjunto constituído

pelas instituições, os procedimentos, análises e reflexões, os cálculos

e as táticas que permitem exercer essa forma bem específica, embora

muito complexa, de poder que tem por alvo principal a população, por

principal forma de saber a economia política e por instrumento técnico

essencial os dispositivos de segurança.”67

Essa aliança entre gestão da população e saber de governo nos faz lembrar

outra ligação que Foucault (2008) tematiza inúmeras vezes, a relação entre saber e

poder. O saber sobre a gestão da população tanto é efeito de poder, como exerce

poder no exercício do poder de governo com base em um saber de governo. Dessa

aliança surge o que se denomina governamentalização do estado, uma importante

característica da modernidade.

Convém ressaltar o que significa governamentalização do estado à luz do

pensamento de Foucault:

Vivemos na era da “governamentalidade”, aquela que foi descoberta

no século XVIII. Governamentalização do Estado que é um

fenômeno particularmente tortuoso, pois embora efetivamente os

problemas da governamentalidade, as técnicas do governo tenham

se tornado o único intuito político e o único espaço real das lutas e

dos embates políticos, essa governamentalização do Estado

foi,apesar de tudo, o fenômeno que permitiu ao Estado sobreviver. E

67
Cf. Foucault (2008, p. 143).
 69

é possível que, tal como ele existe agora, seja precisamente graças a

essa governamentalidade que é ao mesmo exterior e interior ao

Estado, já que são as táticas de governo que, a cada instante,

permite definir o que deve ser no âmbito do Estado e o que não

deve, o que é público e o que é privado, o que é estatal e o que é

não estatal. Portanto, se quiserem, o Estado em sua sobrevivência e

o Estado em seus limites só devem ser compreendidos a partir das

técnicas gerais da governamentalidade.68

Cabe, a partir de agora, e ainda através do curso de 1978, explicitar a origem

de tão importante fenômeno da modernidade, a governamentalização do Estado e

da própria vida em termos mais amplos da população e, de modo mais particular, do

próprio homem enquanto humano.

2.3 O poder pastoral e a origem da governamentalidade

Há uma relação entre o pastorado e a governamentalidade. É na prática do

pastorado que se origina a ideia de governamentalidade moderna presente nas

práticas da razão de estado, nas práticas de police. Com o objetivo de esclarecer o

conceito de poder pastoral, Foucault apresenta a oposição entre o pastor e o político

presente em Platão no Diálogo O Político, retomado na aula de 8 de março do curso

“Segurança, território e população”, de 1978. Nele encontramos referências à

posição do político e do pastor. Uma diferença relevante é que o político dos gregos

exerce o seu poder sobre um território, já o pastor do judaico-cristianismo não

exerce o seu poder sobre um território, mas sobre o rebanho. Enquanto o último

68
Ibidem, p. 145.
 70

exerce seu poder individualmente, o político o exerce coletivamente, está

representado na figura do legislador filósofo que, com base no seu conhecimento do

imutável, tece a trama da polis.

A figura do pastor se forma com o cristianismo a partir da tradição hebraica e

certas técnicas de vida presentes na tradição grega e na filosofia helenística. 69

Nesse sentido, são encontradas referências ao pastorado na literatura cristã dos

primeiros séculos, em que autores como Cassiano, João Crisóstomo, Cipriano e

outros nos fornecem os elementos do pastorado resgatados em alguns de seus

momentos no curso de 1978. “A tese de Foucault é que as formas de racionalidade

do poder, no Estado moderno, são uma apropriação-transformação das práticas do

poder pastoral.”70

Segundo Edgard Castro, Foucault assinala alguns aspectos desse processo

de transformação-apropriação, são os seguintes:

1) Uma mudança de objetivo, alguns objetivos terrestres substituirão

a visão transcendente da pastoral cristã. É significativo, nesse

sentido, a evolução semântica do termo “‘saúde”. Em poucas

palavras, se passa da salvação (salut) no outro mundo à saúde

(salut) no mundo presente.

2) Um fortalecimento da administração do poder pastoral, da

tecnologia da individuação. O poder pastoral não é exercido não

apenas pelo Estado, mas também por empresas privadas, pela

família. Aqui tem importância fundamental as instituições médicas.

69
CASTRO, Edgardo. Vocabulário de Foucault. Um percurso pelos seus temas, conceitos e autores. Belo
Horizonte: Autêntica, 2009, p. 328-329.
70
Cf. Castro (2009, p. 328-329).
 71

3) Essa multiplicação dos objetivos do poder pastoral e do

fortalecimento das instituições que o exercem permitiu o

desenvolvimento das ciências do homem.71

Nessa forma mais ampla que o poder pastoral se transformou, as novas

formas de poder pastoral concernem não mais somente ao governo das almas, mas

precisamente ao governo dos corpos, a disciplina, e ao governo das populações, a

biopolítica. De certa forma, passa-se de um pastorado das almas para um governo

político dos homens, conforme assinala Foucault na aula de 8 de março de 1978.

2.4 A governamentalidade como objeto dos cursos de 1978 e 1979

Segundo Michel Senellart, os cursos de 1978, Segurança, território e

população, e o de 1979, Nascimento da biopolítica, formam uma unidade, daí a

publicação conjunta dos dois sob a responsabilidade do próprio Senellart. A unidade

dos cursos reside na problemática do biopoder introduzida por Foucault pela

primeira vez, em A vontade de saber (1976). “De fato, tudo acontece como se a

hipótese do biopoder, para se tornar verdadeiramente operacional, exigisse ser

situada num marco mais amplo”72. De acordo com Senellart, o projeto inicial do

primeiro curso era apresentar um esboço de estratégia das tecnologias de

segurança que cede a vez para a história da governamentalidade a partir da análise

do pastorado e da razão de estado moderna. No curso de 1979, a análise das

condições de formação da biopolítica se apaga diante da análise da governabilidade

71
Ibidem, p. 330-331.
72
SENELLART, Michel. Situação do curso. In: Segurança, território e população. São Paulo: Martins Fontes,
2008, p. 496.
 72

liberal. Portanto, o tema da governamentalidade passa a ser o foco principal dos

dois cursos.

Em ambos os casos, trata-se de lançar a luz sobre as formas de

experiência e de racionalidade a partir dos quais se organizou, no

Ocidente, o poder sobre a vida. Mas essa pesquisa tem por efeito, ao

mesmo tempo, deslocar o centro de gravidade dos cursos, da

questão do biopoder, para a do governo a tal ponto que esta,

finalmente, eclipsa quase inteiramente aquela.73

Entretanto, como afirma Senellart, apesar do deslocamento da questão do

biopoder para a questão do governo, e sua abordagem permanecer muito alusiva, a

genealogia do biopoder constitui o horizonte dos dois cursos.74 E ainda é inseparável

do trabalho sobre a história da sexualidade, a que ele deu seguimento

paralelamente aos cursos.75 Vale lembrar que elucidar estas ligações entre

governamentalidade moderna e governo de si na antiguidade é um dos objetivos

deste capítulo e da tese em seu conjunto.

2.5 O pendant da ética e da política

Após enfatizar a importância da estratégia da governamentalidade, nas

análises de Foucault da modernidade, constatou-se como esta revela o

funcionamento do poder na forma de governo não só do indivíduo, mas da

população. Desse modo, é relevante estabelecer o lugar ocupado pela política e

pela ética, no período que antecede as obras finais de 1984. Esse parêntese torna-

73
Idem.
74
Ibidem, p. 497.
75
Ibidem, p. 498.
 73

se necessário para se chegar à questão do governo de si na antiguidade e seu igual

entrelaçamento entre o ético e o político, entre o cuidado de si e dos outros.

Recorremos ao texto de Foucault denominado “Genealogia e poder”, que

nasceu originalmente de uma aula pronunciada no “Collége de France, em 7 de

janeiro de 1976, do curso Em defesa da sociedade, também publicada nos Dits et

écrits, que faz uma descrição geral do que é um trabalho genealógico e aborda de

forma específica acerca do poder como questão central das genealogias a que se

propôs fazer nos anos de 1970, momento em que o interesse por política parece ter

prevalecido.

Um ponto de partida adotado por Foucault é a compreensão de que o poder

não é um bem que se dá ou se troca, o poder se exerce historicamente, em uma

relação de força, tendo em vista que:

Dispomos da afirmação que o poder não se dá, não se troca nem se

retoma, mas se exerce, só existe em ação, como também da

afirmação que o poder não é principalmente manutenção e

reprodução das relações econômicas, mas acima de tudo uma

relação de força.76

A questão é: como o poder é exercido? Qual a sua mecânica? A partir dessa

problemática, Foucault levanta duas hipóteses. A primeira consiste em considerar

que a mecânica do poder está na repressão; a segunda, que a relação de poder é

relação de força, de combate, de guerra. A hipótese repressiva corresponde ao

modelo da soberania. A visão belicista do poder corresponde ao modelo do estado

governamentalizado analisado no curso de 1978. Sob essa ótica, onde há poder, há

76
FOUCAULT, Michel. Microfísica do poder. Rio de Janeiro: Graal, 1979, p. 15-16.
 74

resistência. Sustenta-se aqui a hipótese que, na modernidade, a subjetividade não é

produto apenas e tão-somente de tecnologias de poder, mas do embate travado

com as técnicas regulatórias e com a normalização. Não existe somente uma

racionalidade política regulatória, existe sujeição e subjetivação. Com efeito, a partir

de Foucault, existe uma condição política de assujeitamento na modernidade e

possibilidades de resistências tanto ética, referindo-se ao plano da existência

individual, como no sentido mais amplo da política.

2.6 O enfoque ético e político na análise da governamentalidade

É de conhecimento dos estudiosos de Foucault que, apesar de o interesse

preponderante ser a política nos anos 70, isso não o torna um teórico político, no

sentido convencional do termo, como aquele que estuda teorias do Estado. Não

obstante falar de razão de Estado em suas análises, suas pesquisas incidem sobre as

técnicas do poder, como o poder funciona historicamente em termos de dominação e

obediência, não em termos de sua legitimidade, seus limites, sua origem – como as

teorias clássicas do poder normalmente fazem. A partir do curso de 1978, O olhar de

Foucault está voltado para escrever a história da governamentalidade, todavia, ao

lado dessa experiência moderna que põe em prática um modo de exercer o poder

sobre a população em seu conjunto, demonstrando uma preocupação política,

encontramos em Foucault uma preocupação com a natureza e função das

resistências nas relações de poder. Preocupação que é mais ética, uma vez que

aposta em resistências individuais nos processos de subjetivação como modo de

resistência à governamentalidade e ao biopoder.

 75

Na visão de Guilherme Castelo Branco, no artigo “Considerações sobre ética

e política”77, a perspectiva foucautiana privilegia o campo das resistências que

levantam a questão do estatuto dos indivíduos, isto é, lutas contra o assujeitamento,

contra as diversas formas de subjetividade e submissão, “estas lutas, do ponto de

vista estratégico, têm mais possibilidades de êxito na atualidade, em função da

multiplicidade de formas possíveis que a resistência contra o assujeitamento

comporta.”78 Encontramos em Foucault ênfase a uma resistência no plano individual,

no plano ético. Esse pensamento é confirmado pelo pensador francês em um artigo

de 1982, O sujeito e o poder, em que aparece a articulação entre o ético e o político,

além da ênfase a uma certa atitude de modernidade, ponto de partida da presente

tese.

Em O sujeito e o poder, salienta-se a questão das relações de poder tendo

como foco as formas de resistência presentes nessas relações, mais

especificamente, nas lutas contemporâneas, que são batalhas contra o governo de

individualização e giram em torno da questão quem somos nós? Ainda, a recusa de

que uma investigação administrativa ou científica tenha o poder de determinar quem

somos.

Em suma, o principal objetivo destas lutas é atacar, não tanto “tal ou

tal” instituição de poder ou grupo ou elite ou classe, mas antes uma

técnica, uma forma de poder. Esta forma de poder aplica-se à vida

cotidiana imediata que categoriza o indivíduo, marca-o com sua

própria individualidade, liga-o à sua própria identidade, impõe-lhe

uma lei de verdade, que devemos reconhecer e que os outros devem

reconhecer nele. É uma forma de poder que faz dos indivíduos

77
CASTELO BRANCO, Guilherme. Retratos de Foucault. Rio de Janeiro: Nau, 2000.
78
Ibidem, p. 315.
 76

sujeitos. Há dois significados para a palavra sujeito: sujeito a alguém

pelo controle e dependência, e preso à sua identidade por uma

consciência e autoconhecimento. Ambos sugerem uma forma de

poder que subjuga e torna sujeito a.79

Essas lutas são todas as lutas que possam se desenvolver mesmo na esfera

individual contra a sujeição nos processos de subjetivação. São formas de

resistências cotidianas, tais quais as estratégias de poder atingem os indivíduos

naquilo que deveria ser mais pessoal e particular, a constituição de sua identidade.

A resistência a esta condição de sujeito a, seja uma verdade científica ou estratégia

de controle, se dá mais na esfera da ética, porém, com consequências políticas em

nível mais geral.

Foucault declara que, no século XIX, a luta contra a exploração surgiu em

primeiro plano. Atualmente, a luta contra as formas de sujeição e a submissão da

subjetividade estão se tornando cada vez mais importantes, embora, é claro, as

lutas contra as formas de dominação e exploração não terem desaparecido. 80

Foucault sustenta a tese de que os mecanismos de sujeição mantêm ralações com

os mecanismos de dominação e exploração, “porém, não constituem apenas o

“terminal” de mecanismos mais fundamentais. Eles mantêm relações complexas e

circulares com outras formas.81

A razão dessa independência dos mecanismos de sujeição deve-se ao fato

de o poder do Estado ser uma forma de poder tanto individualizante como

totalizadora, porquanto existe uma astuciosa combinação das técnicas de

individualização e dos procedimentos de totalização. Isto só foi possível devido ao

79
FOUCAULT, Michel. O sujeito e o poder. In: DREYFUSS, H. RABINOW, P. Uma trajetória filosófica. Para
além do estruturalismo e da hermenêutica. Forense, p. 235.
80
Cf. Foucault (p. 236).
81
Idem.
 77

Estado moderno ter integrado o poder pastoral como tecnologia de individualização.

Ressalta-se que essa forma muito específica de poder “não pode ser exercida sem o

conhecimento da mente das pessoas, sem explorar suas almas, sem fazer-lhes

revelar os seus segredos mais íntimos. Implica um saber da consciência e a

capacidade de dirigi-la”.82

É válido salientar que esta forma de poder pastoral faz parte da história, se

não desapareceu, pelo menos perdeu sua força desde o século XVIII. Entretanto,

sua função se ampliou e se multiplicou fora das instituições eclesiásticas, surgiu uma

nova distribuição e organização do poder individualizante, uma nova forma de poder

pastoral, ampliando-se por todo o corpo social e obtendo apoio de multiplicidades de

instituições.

Podemos identificar uma penetração efetiva e eficiente desse novo poder na

vida individual, a tal ponto que, como diz Foucault:

Talvez, o objetivo hoje em dia não seja descobrir o que somos, mas

recusar o que somos. Temos que imaginar e construir o que

poderíamos ser para nos livrarmos deste duplo constrangimento

político, que é a simultânea individualização própria às estruturas do

poder moderno.83

Logo na sequência, Foucault conclui sua argumentação enfatizando o que

poderá ser entendido como a grande questão ética e política da atualidade, a

promoção de novas formas de subjetividades diante das estratégias das formas

atuais de poder individualizante.

82
Cf. Foucault (p. 337).
83
Ibidem, p. 339.
 78

A conclusão seria que o problema político, ético, social e filosófico de

nossos dias não consiste em liberar o indivíduo do Estado, nem das

instituições do Estado, porém, nos liberarmos tanto do Estado quanto

do tipo de individualização que a ele se liga. Temos que promover

novas formas de subjetividade através da recusa deste tipo de

individualidade que nos foi imposto há vários séculos.84

2.7 As tecnologias de si e o pendant ético e político

Em uma conferência de 1982, intitulada Technologies of the self, Foucault

declara que seu objetivo, por mais de vinte anos, tem sido esboçar uma história das

diferentes maneiras com que os indivíduos desenvolvem conhecimentos sobre eles

mesmos em nossa cultura.85 Dentre elas, ele elege quatro, sendo que as duas últimas

merecem destaque: as tecnologias de poder, que determinam a conduta dos indivíduos

e os submetem a certos fins de dominação, objetivando o sujeito; e as tecnologias de si,

que permitem aos indivíduos efetuar, com seus próprios meios ou com ajuda de outros,

certo número de operações em seus próprios corpos, alma, pensamentos, conduta e

modo de ser, de modo a transformá-los com o objetivo de alcançar determinado estado

de felicidade, pureza, sabedoria, perfeição e imortalidade.86

Curiosamente, afirma que das duas últimas tecnologias aqui destacadas, o

que sempre chama mais a atenção é o contato entre as tecnologias de dominação

84
Idem.
85
FOUCAULT, Michel. Verve: 6, p. 323.
86
Ibidem, p. 323-324.
 79

sobre os outros e as tecnologias de si, as quais ele chama de governamentalidade.

Nessa perspectiva, podemos entender que a governamentalidade não é apenas

uma forma de regulação e dominação, é o contato, ou seja, um embate entre as

tecnologias de dominação e as tecnologias de si. E declara tal preocupação:

Talvez eu tenha insistido demasiadamente na tecnologia de dominação

e poder. Estou cada vez mais interessado na interação entre si e os

outros, e nas tecnologias de dominação individual, a história de como o

indivíduo age sobre si mesmo, na tecnologia de si.87

E, ao longo da conferência, destaca o lugar ocupado por esse agir sobre si

mesmo na filosofia greco-romana, nos dois primeiros séculos d.C. A hermenêutica de

si é o objeto do curso no Collège de France, A hermenêutica do sujeito, de 1982.

Na referida conferência encontramos algumas de suas teses principais sobre

o tema das tecnologias de si. A primeira tese é sobre a importância do princípio do

cuidado de si para os gregos, como afirma: “O preceito ‘preocupar-se consigo

mesmo’ era, para os gregos, um dos mais importantes princípios das cidades, uma

das principais regras para as condutas sociais e individuais, e para a arte da vida”.88

Para Foucault, esta noção está obscura e enfraquecida para nós. De fato, o

cuidado de si, hoje, em nossa cultura, tem a ver com o cuidado com o corpo, com a

aparência, enquanto o cultivo da alma é algo esquecido ou nem sequer considerado.

Este cuidado com o si mesmo enquanto alma é o grande princípio de Epicuro,

quando escreve: “Nunca é muito cedo ou muito tarde para ocupar-se com a alma.

87
Ibidem, p. 324.
88
Cf. Foucault (p. 335).
 80

Deve-se filosofar quando se é jovem e também quando se é velho. Esta é uma

tarefa que deveria ser levada ao longo da vida”89.

E mais: houve uma inversão de hierarquia entre os dois princípios da

antiguidade, que são o cuida de si mesmo e o conhece-te a ti mesmo. Na cultura

greco-romana, o conhecimento de si surgiu como consequência do cuidado de si

mesmo. No mundo moderno, o conhecimento de si constitui o princípio fundamental.

Um outro aspecto do cuidado de si na antiguidade é que ele está sempre associado

ao cuidado com os outros, a uma preparação para a vida política, como é o caso de

Alcibíades, de Platão, no qual aparece a primeira elaboração filosófica da

preocupação com o cuidado de si, que é em sua origem um princípio ético para a

vida, uma preparação pedagógica para a vida política.

Na visão de Foucault, apresentada na conferência sobre as tecnologias de si,

o texto Alcibíades elucida o pano de fundo histórico do preceito do cuidado de si e

estabelece quatro problemas fundamentais que perduram ao longo da antiguidade:

primeiro, há o problema da relação entre ocupar-se de si e a prática política;

segundo, há o problema do ocupar-se e a pedagogia; terceiro, há o problema da

relação entre o ocupar-se de si e o conhecimento de si e, quarto, há o problema da

relação entre o ocupar-se e o amor filosófico, ou, a relação com o mestre.90

Interessa a esta tese a relação entre o cuidado de si e a vida política. O

pendant ético e político das técnicas de si. Em outros textos, como o curso de 1982,

essas implicações políticas e éticas do ocupar-se com o si mesmo são enfatizadas,

é o caso de mencionar o texto de Gros, situação que acompanha a publicação do

curso “Hermenêutica do sujeito” (1982).

89
Ibidem, p. 327.
90
Cf. Foucault (p. 333).
 81

Convém dizer que essas implicações políticas e éticas destacadas por

Frederic Gros ao citar o dossiê “Gouvernament de soi et des autres”, revelam que

Foucault, a partir de 1982, exporá o princípio de uma nova governamentalidade, a

governamentalidade da distância ética, uma forma de soberania a ser exercida

sobre si, que não leva a um descomprometimento político. Ao contrário, funciona

como um princípio, articulação entre o ético e o político. Esta articulação se dá à

medida que privilegia as lutas contra as sujeições éticas que marcam o século XX

sem negar, é claro, as lutas contra as explorações econômicas e as lutas contra as

dominações políticas.

Todavia, as lutas em favor da promoção de novas formas de subjetividade,

através de escolhas de existência, de estilos de vida e modos de vida menos

normalizadores constituem um modo de resistência ao poder regulador e

normalizador do Estado moderno. Elas acontecem no plano ético, individual, de

conquista de um governo de si com implicações políticas no campo social e cultural

do mundo contemporâneo.

2.8 Inflexões da questão do sujeito: a produção da subjetividade, as práticas

de si e a estética da existência

No texto assinado por Maurice Florence encontra-se destacado um ponto de

partida fundamental nas análises do sujeito em Foucault. Trata-se de um ceticismo

sistemático em relação aos universais antropológicos, isto implica em aceitar que

tudo o que nos é proposto em nosso saber, como sendo de validade universal

quanto à natureza humana ou às categorias que se podem aplicar ao sujeito, exige

ser experimentado e analisado.91 Não existe para Foucault um sujeito constituído,

91
Cf. Florence (2004).
 82

com uma essência, a-histórico, o que existem são processos de subjetivação e

objetivação.

Deve-se, por exemplo, recusar o universal da loucura, da delinquência e da

sexualidade, e constatar que seus conteúdos variam com o tempo e as circunstâncias.

[Deve-se] “interrogar sobre as condições que permitem, conforme as regras do dizer

verdadeiro ou falso, reconhecer um sujeito como doente mental ou fazer com que o

sujeito reconheça a parte mais essencial dele próprio na modalidade de seu desejo

sexual”.92 Fazer tais interrogações faz parte do que ele denomina de história da

subjetividade, entendida como a maneira pela qual o sujeito faz a experiência de si

mesmo em um jogo de verdade, no qual se relaciona consigo mesmo.93

Como foi dito, Foucault não trabalha com a ideia de uma subjetividade dada

de uma vez por todas ao sujeito na forma de sua essência. E sim com a ideia de

uma subjetividade produzida historicamente que, para ele, são as “práticas

concebidas ao mesmo tempo como modos de agir e de pensar que dão a chave

para a constituição correlativa do sujeito e do objeto.”94 As análises de processos de

subjetivação e objetivação a que se refere Foucault no texto mostram que “...as

formas diversas e particulares de governo dos indivíduos foram determinantes nos

diferentes modos de objetivação do sujeito.”95 Referindo-se aqui tanto ao governo da

população na modalidade moderna de sujeição e subjetivação, com a experiência da

governamentalidade, como ao governo de si da antiguidade, com as análises do uso

dos prazeres e das práticas de si.

2.9 O problema da produção da subjetividade

92
Ibidem, p. 237.
93
Idem.
94
Cf. Florence (2004, p. 238).
95
Ibidem, p. 239.
 83

Segundo Judith Revel, o problema da produção histórica da subjetividade

pertence ao mesmo tempo à descrição arqueológica e genealógica. Na descrição

arqueológica, a ênfase é a constituição de saberes sobre o sujeito; na descrição

genealógica, proposta a partir de 1970, a ênfase está “nas práticas de dominação e

das estratégias de governo às quais se pode submeter os indivíduos, e à análise das

técnicas por meio das quais os homens, trabalhando a relação que os liga a si

mesmos, se produzem e se transformam.”96

Vale ressaltar que o foco neste momento são as estratégias de governo de si

e a produção de uma subjetividade que jamais cessa de produzir-se, como afirma

Revel em uma importante entrevista de 2006, que integra uma publicação brasileira

intitulada “Foucault 80 anos”.

Revel procura deixar claro nesta entrevista o que significa produzir a si

mesmo. Primeiro, esta produção de si parte da argumentação de que Foucault

descreve como uma produção de subjetividade, como uma invenção de si, uma

prática de liberdade, uma prática ética que parte unicamente de si, com e através

dos outros. “É nisso que a resistência, a prática da liberdade, a relação ética consigo

delineiam o espaço de uma nova política que tomaria forma de uma verdadeira

ontologia.”97

A segunda observação aponta para a necessidade de se compreender que

aquilo em torno do qual o homem escolhe produzir-se, o que ele decide constitui

como espaço de sua própria produção, é estritamente ligado a uma periodização, a

uma episteme. É o que Foucault chama de ethos. É importante lembrar que esse

espaço do ethos, o espaço da relação constituinte de si e dos outros, muda na

96
REVEL, Judith. Conceitos essenciais. São Carlos: Clara Luz, 2005, p. 85.
97
Cf. Revel (2005, p. 23).
 84

história. Revel adverte que é preciso interrogar qual o ethos de nossa época?98 É

necessário, ainda, considerar que Foucault, nos seus estudos da antiguidade,

mostrou que esse ethos, para os gregos, passa por uma relação com os aphrodisia,

e que mudará profundamente com a pastoral cristã, não vale mais em 1984 e menos

atualmente.99

Poder-se-ia concluir então que, em cada tempo histórico, encontramos

condições externas que influenciam como produzirmos a nós mesmos, e condições

internas, que integram uma arte de si, desde que se cultive a prática da liberdade, a

relação ética consigo. Produzir-se a si mesmo implica em uma atitude de resistência

frente às determinações que nos fazem ser o que somos. Em suma, a produção da

subjetividade, afirma Revel, “é uma formidável criação de ser, mas ela se dá sempre

no interior da história, das determinações sociais, econômicas, epistemológicas,

políticas que sejam.”100

Portanto, podemos explicar o fato que incomoda a muitos, o fato de em

Foucault não haver um pensamento de libertação, no sentido político, vez que há

uma ética da liberdade que não é a mesma coisa. Na ética da liberdade muda-se o

si mesmo e não se espera por uma mudança da realidade para que os indivíduos

passem a agir livremente.

2.10 A experiência da sexualidade e a produção da subjetividade

Como foi dito no texto, para Foucault, assinado Maurice Florence, a

experiência da sexualidade como um elemento constitutivo da subjetividade é uma

característica da modernidade. Uma subjetividade produzida a partir da noção de

98
Idem.
99
Idem.
100
Cf. Revel (2005, p. 24).
 85

desejo. Na antiguidade, é a moral do prazer, dos aphrodisia, que é o elemento

constitutivo da subjetividade. Quem faz tal distinção apoiado em Michel Foucault é

Francisco Ortega, em seus livros: Amizade e estética da existência e Genealogia da

amizade. Além do pequeno artigo: Ética do prazer e moral do desejo. Na perspectiva

de Ortega, a análise que Foucault faz do uso dos prazeres e das técnicas de si são

práticas constitutivas de uma ética do prazer, característica da antiguidade,

enquanto na modernidade teríamos o predomínio de uma moral do desejo.

A experiência ética dos gregos e romanos, com sua estreita

vinculação entre atos, prazeres e desejos, parte do conceito de

“cherêsis aphorodision” (uso dos prazeres). Trata-se da procura do

uso correto dos prazeres, da moderação, apresentada como arte e

estilo da existência.101 [...] Com o advento do cristianismo, a ética

greco-romana dos prazeres foi substituída por uma moral do desejo,

que já não tem como objetivo o uso correto dos prazeres, nem localiza

na moderação o princípio da constituição ético-estética de si mesmo.

Ao contrário, condena atos e prazeres e faz do desejo o suporte da

identidade individual.102 [...] A moral do desejo teria levado, desde o

cristianismo à psicanálise, a constituição de uma subjetividade passiva

e não-histórica, como interioridade e consciência de si, que se

encontra na base da filosofia do sujeito e que Foucault tenciona

desconstruir na ética dos prazeres. Apostando no prazer, Foucault

acreditava poder descentrar aquele tipo de identidade implantada pela

moral cristã do desejo e pelo dispositivo da sexualidade.103

101
ORTEGA, Francisco. Ética do prazer e moral do desejo, p. 1.
102
Cf. Ortega (p. 1).
103
Ibidem, p. 2.
 86

2.11 O uso dos prazeres e as técnicas de si

O propósito inicial de Foucault no projeto sobre a história da sexualidade era

falar da sexualidade como uma experiência historicamente singular. Esse discurso teria

três eixos constitutivos: a formação dos saberes que a ela se refere, os sistemas de

poder que regulam sua prática, e as formas pelas quais os indivíduos podem e devem

se reconhecer como sujeitos dessa sexualidade.104 Entretanto, com as modificações em

seu projeto inicial, algumas são as mudanças trazidas pela obra O uso dos prazeres, a

começar pelo foco: em vez da modernidade, passa a ser a antiguidade. Essa inversão

da época levou-o a uma questão muito simples e geral: “por que o comportamento

sexual, as atividades e os prazeres a ele relacionados são objeto de uma preocupação

moral?”105 O retorno à antiguidade também serviu para mostrar, “de que maneira, na

antiguidade, a atividade e os prazeres sexuais foram problematizados através de

práticas de si pondo em jogo os critérios de uma estética da existência.”106

Em relação à genealogia das práticas de si, Foucault afirma a necessidade de

se precisar o que se pode entender por prática de si, como também foi levado a

substituir uma história dos sistemas de moral, feitas a partir das interdições, por uma

história das problematizações éticas, feitas a partir das práticas de si. 107

A diferenciação entre moral e práticas de si vai além do fato de, na

modernidade, o comportamento ser orientado por interdições morais e, na

antiguidade, por práticas de si. Convém fazer uma distinção em relação ao

significado que esses termos têm em Foucault a partir do texto “Moral e prática de

si”, terceira parte da Introdução da obra O uso dos prazeres. Partindo da

ambiguidade da palavra moral é afirmado: “Por moral entende-se um conjunto de

104
FOUCAULT, Michel. História da sexualidade II: o uso dos prazeres, 8. ed. Rio de Janeiro: Graal, 1997, p. 10.
105
Ibidem, p. 14.
106
Ibidem, p. 16.
107
Idem.
 87

valores e regras de ação propostas aos indivíduos e aos grupos por intermédio de

aparelhos prescritivos diversos, como podem ser a família, as instituições

educativas, as igrejas, etc.”108

Entretanto, considerando que muitas dessas regras são explicitamente

formuladas em doutrinas, outras vezes são transmitidas de forma difusa e, longe de

formarem um conjunto sistemático, acabam por constituir um jogo de elementos que

se compensam, se anulam e se corrigem em certos pontos, permitindo tantos

compromissos, como possibilidades de escapatórias. Assim, é melhor denominar de

código moral o conjunto prescritivo, e, por moral, o comportamento real dos

indivíduos em relação às regras e valores propostos. Foucault não se interessou

tanto pela moral prescritiva e sim por um nível de fenômenos denominado de

“moralidade dos comportamentos”. Resumidamente:

Com efeito, uma coisa é uma regra de conduta; outra, a conduta que

se pode medir a essa regra. Mas, outra coisa ainda é a maneira pela

qual é necessário “conduzir-se” – isto é, a maneira pela qual se deve

constituir a si mesmo como sujeito moral, agindo em referência aos

elementos prescritivos que constituem o código.109

Nos termos de Foucault, diante de um código de ação existem diferentes

maneiras de se conduzir moralmente. Essas diferentes maneiras divergem em

relação a vários pontos. Primeiro, elas concernem ao que se poderia chamar de

substância ética, isto significa a maneira pela qual o indivíduo deve constituir tal

parte dele mesmo como matéria principal de sua conduta moral. 110 Um segundo

conjunto de diferenças dizem respeito ao modo de sujeição, significa a maneira pela

108
Cf. Foucault (1997, p. 26).
109
Ibidem, p. 27.
110
Cf. Foucault (1997, p. 26).
 88

qual o indivíduo estabelece sua relação com essa regra e se reconhece como ligado

à obrigação de pô-la em prática. O terceiro grupo de diferenças possíveis diz

respeito às formas da elaboração do trabalho ético que se efetua sobre si mesmo,

não somente para tornar seu próprio comportamento conforme uma regra dada, mas

para tentar se transformar a si mesmo em sujeito moral de sua própria conduta.111

E, finalmente, as diferenças podem se referir ao que se denominaria

teleologia do sujeito moral, significando que uma ação não é moral em si mesma na

sua singularidade, ela o é também na sua inserção e no lugar que ocupa no conjunto

de uma conduta, e pode marcar uma etapa em sua duração, como progresso

eventual de sua continuidade.112 Em suma, Foucault enfatiza que:

Não existe ação moral particular que não se refira á uma unidade de

conduta moral; nem conduta moral que não implique a constituição

de si mesmo como sujeito moral; nem tampouco constituição de

sujeito moral sem “modos de subjetivação”, sem uma “ascética” ou

sem “práticas de si” que as apoiem. A ação moral é indissociável

dessas formas de atividades sobre si, formas essas que não são

menos diferentes de uma moral a outra do que os sistemas de

valores, de regras e de interdições.113

Em sentido amplo, toda moral comporta esses dois aspectos indicados, ou seja,

os códigos de comportamento e as formas de subjetivação. Todavia, podem-se

conceber morais cujo elemento forte e dinâmico deve ser procurado do lado das formas

de subjetivação e das práticas de si. Esse parece ser o caso da antiguidade, em que a

ênfase é colocada na relação consigo, nas práticas de si e na constituição do sujeito

111
Ibidem, p. 27-28.
112
Idem.
113
Ibidem, p. 28-29.
 89

ético. Sobre esse aspecto, uma afirmação na Introdução de “Uso dos prazeres” merece

destaque:

Ora, parece, pelo menos numa primeira abordagem, que as reflexões

morais na antiguidade grega ou greco-romana foram muito mais

orientadas para as práticas de si, e para questão das askesis, do que

para as codificações das condutas e para definição estrita do

permitido e do proibido.114

Com efeito, Foucault, em suas obras finais, se interessa menos por uma
moral dos códigos prescritiva e mais por uma moral das práticas de si que levam à
constituição do ser humano como sujeito ético. Assim, faz uma opção de método
que implica em “manter em mente a distinção entre elementos de um código moral e
os elementos de ascese; não esquecendo sua coexistência, suas relações, e sua
relativa autonomia.”115

2.12 Os aphrodisia, a ética de si e a estética da existência

Aphrodisia constitui um dos temas centrais do segundo volume da História

da sexualidade: o uso dos prazeres. E uma das questões centrais em torno da
história da subjetividade. Segundo o Dicionário Foucault, de Judith Revel, a
definição de aphrodisia é, literalmente, a definição das obras, das ações de Afrodite,
ou seja, ações, gestos e toques que proporcionam prazer. Sem necessariamente
implicar relacionamento entre dois indivíduos. Trata-se de atividades sexuais, de
uma sexualidade não duradoura, que não implica em relacionamento.116
O conceito de aphrodisia também está relacionado à dimensão da produção
da subjetividade numa perspectiva ética. Assim afirma Revel:

Na verdade, a análise da afrodisia serve para formular de maneira

extremamente clara o que Foucault chamará posteriormente de

114
Cf. Foucault (1997, p. 30).
115
Idem.
116
REVEL, Judith. Dicionário Foucault. Rio de Janeiro: Forense, 2011, p. 7-8.
 90

ethos, a substância ética. Em oposição à moral, a qual prescreve e

impõe ao sujeito condutas, a ética é, com efeito, o que permite à

pessoa se constituir como sujeito de sua própria vida e de seus

próprios atos.117

Segundo afirmações de Foucault em O uso dos prazeres, o que importa em

relação à problematização grega em torno dos prazeres não é o próprio ato, nem o

prazer nem o desejo, mas a intensidade, a força com a qual nos entregamos a ele,

por isso é colocada uma questão ética em torno do tema dos aphrodisia.

O que na ordem da conduta sexual parece, assim, constituir

para os gregos objeto de reflexão moral não é, portanto,

exatamente o próprio ato (visto sob suas diferentes

modalidades, nem o desejo (considerado segundo sua origem

ou direção), nem mesmo o prazer (avaliado segundo os

diferentes objetos ou práticas que podem provocá-lo); é

sobretudo a dinâmica que une os três de maneira circular (o

desejo que leva ao ato, o ato que é ligado ao prazer, e o prazer

que suscita o desejo). A questão ética colocada não é: quais

desejos? quais atos? quais prazeres? Mas: com que força se é

levado pelos prazeres e pelos desejos. A ontologia a que se

refere essa ética do comportamento sexual não é, pelo menos

em sua forma geral, uma ontologia da falta e do desejo; não é

de uma natureza fixando as normas dos atos; mas sim de uma

força que liga entre si atos, prazeres e desejos. É essa relação

117
Ibidem, p. 9.
 91

dinâmica que constitui o que se poderia chamar o grão da

experiência ética dos aphrodisia.118

A dinâmica dos aphrodisia é analisada em Foucault com base em duas

vertentes: uma quantitativa, relacionada à intensidade em que a pessoa se entrega

às práticas dos prazeres, se moderada ou incontinenti; e outra relacionada ao papel

que se desempenha diante dos prazeres: se a pessoa tem um papel ativo, de sujeito

diante dos prazeres, ou exerce um papel passivo, de objeto diante dos prazeres. O

que a experiência moral dos aphrodisia põe em questão é a maneira do uso desses

prazeres; se são usados sob o domínio de si, ou se levados pela força dos prazeres,

tornando-se escravos destes. O que se instaura é uma relação de combate. É nessa

perspectiva do combate em relação aos prazeres que se forma uma atitude de

temperança de alto valor ético para os gregos. Como assevera Foucault:

A conduta moral, em matéria de prazeres, está subjacente a uma

batalha pelo poder. Essa percepção dos hedonai e epithumai como

força temível e inimiga, e a constituição correlativa de si com

adversário vigilante que os enfrenta, que entra em justa contra eles e

procura dominá-los, traduz-se numa série de expressões empregadas

tradicionalmente para caracterizar a temperança e a intemperança:

opor-se aos prazeres e aos desejos, não ceder a eles, resistir as suas

investidas ou, ao contrário, deixar-se levar por eles, vencê-los ou ser

vencidos por eles, está armado ou equipado contra eles.119

118
Cf. Foucault (1997, p. 42).
119
Cf. Foucault (1997, p. 63).
 92

Conforme este modo de entender, a maior das vitórias é aquela obtida sobre

si mesmo, e o mais vergonhoso dos fracassos é aquele obtido sobre si. Quanto mais

o homem é sujeito de si no uso dos prazeres, mais ele exerce a liberdade ética e se

constitui de forma mais autônoma, estando com isso próximo da estética da

existência. E o que é estética da existência para Foucault? Judith Revel sintetiza

esta ideia forma bastante clara no seu Dicionário Foucault, e declara que o tema de

uma “estética da existência” apresenta-se muito nitidamente no pensamento

foucaultiano à época do lançamento dos dois últimos volumes da História da

Sexualidade, em 1984. Na obra, Foucault faz a descrição de dois modelos de moral

radicalmente diferentes, uma moral greco-romana voltada para a ética, a qual

consiste em fazer de sua vida uma obra de arte, e uma moral cristã, que, pelo

contrário, consiste em obedecer a um código.120

Segundo Revel, em outra ocasião também em 1984, Foucault, no texto sobre

as luzes, aqui mencionado no capítulo I, com as análises da atitude da modernidade,

faz da invenção de si uma das características dessa atitude, em que ser moderno é

ter uma relação com o si, conforme não aceita o si mesmo tal como se é no fluxo

das situações que ocorrem, é tomar o si mesmo como objeto de elaboração,

porquanto seria essa a relação que devemos manter com nossa atualidade. Essa

relação implica em uma atitude ética, contudo, não significa abandono do campo

político pelo pensador. De acordo com Revel:

O tema da estética da existência como produção inventiva de si não

marca, contudo, um retorno à figura do sujeito soberano, fundador

universal, nem um abandono do campo político. [...] A estética da

existência, na medida em que é uma prática ética de produção da

120
Cf. Revel (2011, p. 54).
 93

subjetividade, é tanto assujeitada quanto resistente; é assim, um

gesto eminentemente político.121

Temos, assim, novamente, o pendant da ética e da política tanto na atitude de

modernidade, de inspiração kantiana, como na estética da existência foucaultiana. O

sujeito de que trata Foucault deve ser ético, mas essa atitude ética não implica em

descuido político. O governo de si, grego, falta ao homem moderno, uma

preocupação ética no modo de conduzir-se com autonomia – tema do curso de

Foucault de 1983, O governo de si e dos outros. Curiosamente, nesse curso, Kant

também aparece na aula inicial, Kant e o problema da modernidade, isto é, o tema

de uma menoridade do homem moderno, e maioridade talvez do homem que

governa a si, horizonte do homem na antiguidade, que, na visão foucaultiana, era

melhor preparado para o governo de si e dos outros.

Vejamos o que diz Foucault nessa aula inicial do curso de 1983, sobre a

questão da menoridade da razão e o governo de si. Merece ser destacado o

segundo momento da aula de 5 de janeiro de 1983, exatamente a ideia de

menoridade da razão, na visão de Kant, e retomada por Foucault na aula, em

resposta à questão kantiana sobre o que é o iluminismo. A resposta significa que é

exatamente a saída do homem de sua menoridade pela qual é responsável. E assim

apresenta-se a primeira definição de menoridade em Kant, que quer dizer:

incapacidade do homem em se servir de seu entendimento, sem a direção de

outrem. Ou seja, a causa da menoridade do homem está relacionada à sua falta de

decisão e coragem em servir-se do seu entendimento sem a direção de outrem.

121
Ibidem, p. 55.
 94

Nessa perspectiva, o iluminismo é entendido como a saída do homem de uma

condição que ele próprio é responsável, uma vez que a menoridade em que se

encontra não é uma impotência natural à proporção que os homens são capazes de

se guiar por si sós.122 Sim, são perfeitamente capazes, mas existe algo que os

impede, não um impedimento natural como foi dito, mas um impedimento moral, um

defeito, uma falta, uma vontade ou uma certa forma de vontade que faz com que

eles não sejam capazes.123

Por estado de menoridade não se trata de uma infância natural de uma

humanidade que ainda não adquiriu os meios e as possibilidades de sua

autonomia.124 Menoridade também não significa uma privação de direito, não se

trata de um estado de menoridade jurídica ou política no qual os homens se

encontrariam privados da faculdade de usar os seus poderes. 125 Ocorre a

menoridade no uso da razão, quando um livro toma o lugar do entendimento,

quando um diretor de consciência se faz as vezes da consciência, e um médico

decide por mim o meu regime. Em todos esses casos, não precisamos nos

preocupar, os outros pensam por mim, e decidem a minha vida. Não que essas

autoridades não sejam legítimas, mas o problema, segundo Foucault, é a maneira

como o indivíduo faz as autoridades de um livro, de um diretor de consciência ou de

um médico agirem sobre ele. E também a maneira de servir-se do saber de um livro,

de um diretor de consciência ou de um médico; acerca de sua própria vida, uma

maneira que substitui o que se poderia saber, decidir ou prever da sua vida. 126 Em

122
FOUCAULT, Michel. O governo de si e dos outros. Curso do Collège de France (1982-1983). São Paulo:
Martins Fontes, 2010, p. 27-28.
123
Ibidem, p. 28.
124
Idem.
125
Ibidem, p. 29.
126
Cf. Foucault (2010, p. 30).
 95

outras palavras, se exclui a possibilidade de governo de si, deixa-se simplesmente

ser guiado pelos outros.

Para Foucault, a crítica da razão pura de Kant nos ensina a fazer uso do

nosso entendimento, uso que é legítimo dentro do que são os limites de nossa

razão. Colocar-se sob a autoridade do outro é extravasar esse limite crítico.

Precisamos nos libertar de toda a autoridade, é esta a saída que o esclarecimento

poderá trazer.127

Já a crítica da razão prática nos ensina, de acordo com Foucault, que não

devemos fazer nosso dever depender do nosso destino ulterior, é preciso

compreender, ao mesmo tempo, que devemos fazer uso de nossa consciência para

determinar nossa conduta.128 Assim, sair da menoridade é exercer uma atividade

crítica, e isso implica em duas operações vinculadas que os exemplos citados do

livro, diretor de consciência e o médico contemplam. Sair da preguiça e da covardia

e conduzir sua vida com autonomia.

Enfim, o que podemos reter do texto de Kant, segundo Foucault, é que a

menoridade, que o esclarecimento deve nos fazer sair se define por uma relação

entre o uso que fazemos de nossa razão ou que poderíamos fazer, e o que

poderíamos fazer em relação à direção dos outros. Governo de si e governo dos

outros, é nessa relação viciada, de si em relação aos outros, que caracteriza o

estado de menoridade.129

Portanto, o estado de menoridade não se deve à violência de uma autoridade,

trata-se de uma relação com nós mesmos, uma atitude de preguiça, de covardia,

são defeitos morais que provocam uma espécie de déficit na relação consigo e com

127
Idem.
128
Ibidem, p. 31.
129
Ibidem p. 32.
 96

os outros. Na visão do texto de Kant comentado por Foucault, o esclarecimento

poderá proporcionar uma redistribuição nas relações entre governo de si e dos

outros de um modo que o homem possa sair dessa menoridade e governar-se a si

mesmo.

Podemos concluir que o problema não está nas formas de governo modernas que

tiram a autonomia do homem, é a atitude do homem diante delas, o homem está

diante do embate: ou cede ao governo dos outros nas modalidades modernas ou

investe no governo de si, que é um investimento ético e político tão valorizado na

antiguidade e com tão pouco prestígio na atualidade.

 97

CAPÍTULO III

3 A AFIRMAÇÃO DO SUJEITO: AS PRÁTICAS DE SUBJETIVAÇÃO

Neste capítulo, faremos uma descrição do lugar ocupado pelas técnicas de

subjetivação na cultura grega antiga e na cultura romana dos séculos I e II d.c. É

exatamente a este período que Foucault dedica suas pesquisas no curso de 1982 A

hermenêutica do sujeito. Este curso tem o sujeito ético como tema central, e

encontramos nele uma preocupação não com o sujeito que é resultado de técnicas

de sujeição, não o sujeito dócil e útil que se subjetiva sob a influência das técnicas

de dominação modernas executadas através dos diferentes dispositivos de saber-

poder, aqui descritos no Capítulo I, e que se acham apresentados e problematizados

em obras, escritos e cursos dos anos de 1970. Temos agora como tema o sujeito

que se subjetiva através da ética. Este sujeito, diferente do sujeito moderno, tem

preocupações éticas, e assume a ética como a dimensão mais importante de sua

vida. Portanto, se comparado ao sujeito moderno, este sujeito tende a ser mais ético

e mais livre, considerando que Michel Foucault entende a ética como uma “prática

refletida de liberdade”. É importante resgatar momentos de uma entrevista de 1984,

intitulada A ética como prática da liberdade, para vermos como Foucault entende a

ética e o sujeito na fase final de suas pesquisas.

Em relação ao conceito de sujeito, Foucault não trabalha com a ideia de

sujeito como consciência a-histórica, autoconstituída absolutamente livre, como faz

as filosofias do sujeito. Em suas análises procura dar conta do sujeito na trama da

 98

história. O sujeito sofre determinações exteriores, mas também exerce práticas de si,

que são práticas de liberdade; são estas práticas de si que possibilitam a

constituição do sujeito ético. E são estas práticas de si que Foucault aborda ao

escrever a história do cuidado de si no curso de 1982.

Quanto à ética, Foucault não trabalha com a ética enquanto teoria, mas da

ética enquanto práxis, precisamente prática de liberdade, ou seja, o êthos. Como

afirma na entrevista de 1984:

O que é a ética senão a prática da liberdade, a prática refletida da

liberdade? A liberdade é a condição ontológica da ética. Mas a ética

é a forma refletida assumida pela liberdade. O cuidado de si constitui,

no mundo grego e romano, o modo pela qual a liberdade individual

ou a liberdade cívica, até certo ponto foi pensada como ética.130

O que pretendemos apresentar é o modo como se afirma o sujeito ético.

Segundo o filósofo, este enquanto tal se afirma através do cuidado de si,

preocupação valorizada na cultura grega e que perdeu prestígio nas sociedades

modernas. Com o intento de apresentar este sujeito, partiremos de algumas aulas

selecionadas do curso de 1982. Precisamente, procuramos explicitar: o que é o

cuidado de si, qual o seu papel na constituição do sujeito na Antiguidade, e como

este princípio aparece articulado com o conhecimento de si na Antiguidade. Mais: de

que modo o cuidado de si é uma preocupação ética e política, na medida em que o

cuidado de si é condição para o cuidado com os outros. E ainda: como as práticas

de si presentes no estoicismo corroboram e aperfeiçoam a noção do cuidado de si

como princípio ético para toda a existência e não tão só como uma preparação para
130
FOUCAULT. M. A ética do cuidado de si como prática da liberdade. Rio de Janeiro: Forense. p. 267.
In:___. L’éthique du souci de soi comme pratique de la liberté. Dits et Écrtis, II, p.1530-1531.
 99

o exercício da política. Este princípio passa a ser um constitutivo fundamental de

prática ética do sujeito, de um sujeito que se subjetiva à medida que se afirma como

sujeito ético.

3.1 O cuidado de si e a afirmação do sujeito na filosofia antiga

Iniciaremos apresentando como Foucault trata a noção de cuidado de si, a

partir do que está dito na aula de 6 de janeiro de 1982. Trata-se de um novo ponto

de partida teórico; no curso anterior, ele havia tratado da dimensão histórica da

problemática da subjetividade e da verdade; agora a questão abordada é a seguinte:

como e em que forma de história foram tramadas, no Ocidente, as relações entre

esses dois elementos “sujeito e verdade” e que não estão presentes na prática ou na

análise histórica habitual da tradição filosófica?131 Para alcançar o seu objetivo,

Foucault toma como ponto de partida a noção de cuidado de si mesmo.

Com este termo tento traduzir, bem ou mal, uma noção grega

bastante complexa e rica, muito frequente também, e que perdurou

longamente em toda a cultura grega: a de epiméleiaheuatoû, que os

latinos traduziram, com toda aquela, insipidez, é claro, tantas vezes

denunciada ou pelo menos apontada, por algo assim como cura sui.

Epiméleiaheautoû é o cuidado de si mesmo, o fato de ocupar-se

consigo, etc.132

Foucault reconhece que a escolha de tratar o tema do sujeito e verdade a

partir do princípio do cuidado de si não foi o caminho privilegiado pela historiografia

131
FOUCAULT, M. A hermenêutica do sujeito. São Paulo: Martins Fontes, 2004. p. 4. In:
L’Herméneutique du sujet. Paris: Gallimard. 2001, p. 4.
132
Ibidem, p. 4.
 100

da filosofia, uma vez que esta sempre preferiu a fórmula do conhece-te a ti mesmo

para tratar da questão do sujeito. Assim, o seu modo de abordar o tema ocupa uma

posição marginal na História da Filosofia, uma vez que não só ela, mas toda a

História do Pensamento Ocidental elegeu o gnôthi seauton, como “fórmula

fundadora das relações entre sujeito e verdade”. E, ao explicar as razões de tal

escolha, Foucault apresenta a tese de que estes dois princípios parecem sempre

relacionados na Antiguidade, foram os modernos que desqualificaram o cuidado de

si em proveito do conhecimento de si.

Segundo Foucault, o princípio do gnôthi seauton aparece no pensamento

filosófico através de Sócrates, conforme mostra algumas passagens de Platão que

são retomadas no decorrer das aulas do curso de 1982. A particularidade é que este

princípio está algumas vezes e de maneira muito significativa acoplado, atrelado ao

princípio do cuida de ti mesmo. Em alguns textos, como A apologia a Sócrates e o

diálogo Alcibíades, ocorre bem mais que um atrelamento, dá-se a sua subordinação

ao princípio do cuidado de si. O conhece-te a ti mesmo é subordinado ao cuidado de

si, como se, para conhecermos a nós mesmos, precisássemos cuidar de nós

mesmos. Assim, afirma:

De todo modo, não se deve esquecer que no texto de Platão, A

apologia a Sócrates, sem dúvida demasiado conhecido, mas sempre

fundamental, Sócrates apresenta-se como aquele que,

essencialmente, fundamental e originariamente, tem por função,

oficio e encargo incitar os outros a se ocuparem consigo mesmos, a

terem cuidados consigo e a não se descuidarem de si.133

133
Cf. Foucault (2001, p. 7).
 101

Essa preocupação ou missão socrática em relação ao cuidado de si revela o

lugar privilegiado ocupado pelo princípio do cuidado de si na cultura grega. Este

sempre parece atrelado ao princípio do conhece-te a ti mesmo (gnôthi seauton),

enquanto na modernidade, segundo Foucault, houve uma valorização do gnôthi

seauton e um esquecimento do cuidado de si mesmo. O conhecimento de uma

verdade sobre si passa a ser mais importante do que o conhecimento de si por si

mesmo, conquistado através do cuidado de si mesmo. Na cultura grega, quem cuida

de si mesmo poderá conquistar um conhecimento de si mesmo. No mundo moderno,

a partir do que é denominado como sendo o momento cartesiano, busca-se uma

verdade sobre si mesmo, mediado por um método de conhecimento verdadeiro.

Esta verdade seria o fundamento de nossas ações. Na idade de ouro do cuidado de

si, o fundamento de nossas ações era o cuidado de si, como prática de subjetivação,

possibilitando um conhecimento de si com implicações éticas, e não somente

epistemológicas, como é a tendência moderna.

3.1.1 O entrelaçamento entre cuidado de si e conhecimento de si na

Antiguidade

Na aula de 6 de janeiro de 1982, Foucault traz esta questão da relação entre

os dois princípios: “[...] é bem como uma espécie de subordinação relativamente ao

preceito do cuidado de si mesmo que se formula a regra do conhece-te a ti

mesmo”.134 Temos assim o dever de cuidar de nós mesmos e nos conhecermos a

nós. Era a este cuidado, a este olhar para si que Sócrates tanto se referia,

juntamente com o apelo para que os homens ocupem-se consigo. Este trabalho com

os outros constitui, na perspectiva socrática, uma nobre missão que lhe fora

134
Cf. Foucault (2001, p. 7).
 102

conferida pelos deuses; é o que alega em sua defesa, o que faz é ensinar aos outros

a cuidarem de si mesmos. Cuidarem-se de si para bem viver e se prepararem para a

morte (pois filosofar é aprender a morrer), e também para se prepararem para a

missão política de cuidar dos outros. É o que falta ao personagem Alcibíades. Cuidar

de si mesmo, conhecer-se, do ponto de vista ético para cuidar dos outros do ponto

de vista político.

Esta noção inicial de epiméleia heautoû se ampliou ao longo da história, e

multiplicam-se os diversos significados que adquiriu nesse período. Uma das

pretensões de Foucault no curso é fazer a história desse princípio; com esse intento

apresenta na citada aula, um esquema, um sobrevoo antecipador do que devemos

reter sobre a noção de epiméleia heautôu.

Primeiramente, o tema de uma atitude geral, um certo modo de

encarar as coisas, de estar no mundo, de praticar ações, de ter

relações com o outro. A epiméleia heautoû é uma atitude – para

consigo, para com os outros, para com o mundo.

Em segundo lugar, a epiméleia heautoû é também uma certa forma

de atenção, de olhar. Cuidar de si mesmo implica que se converta o

olhar, que se conduza do exterior, para o eu [...]. O cuidado de si

implica uma certa maneira de estar atento ao que se pensa e ao que

se passa no pensamento. Há um parentesco da palavra epiméleia

com meléte, que quer dizer, ao mesmo tempo exercício e meditação.

Em terceiro lugar, a noção de epiméleia não designa simplesmente

esta atitude geral ou esta forma de atenção voltada para si. Também

designa sempre algumas ações que são exercidas de si para

 103

consigo, ações pelas quais assumimos, nos modificamos, nos

purificamos, nos transformamos e nos transfiguramos.135

Em relação a esta noção, Michel Foucault faz uma espécie de periodização,

procedimento comum em seu modo de tratar os seus temas, da presença histórica

desse princípio do cuidado de si, e afirma que ele aparece desde o século V a.C. e

predomina até os séculos IV e V d.C., percorrendo, desse modo, toda a filosofia

grega, helenística e romana, assim como a espiritualidade cristã, ainda em sua

forma inicial. Importa assinalar que esta noção de cuidado marca a história da

subjetividade, melhor dizendo, a história das práticas de subjetividade. Apesar do

relevo desta noção no citado período, ela foi desconsiderada no modo como o

pensamento ocidental refez sua história; esta é a questão proposta pelo filósofo,

compreender as práticas de si, acrescida da questão: o que ocorreu para que se

tenha dado tanto valor e tanta intensidade ao conhece-te a ti mesmo e se tenha

deixado na penumbra o cuidado de si. Em relação a este fato, o francês apresenta

duas hipóteses. Primeira, parece haver alguma coisa de perturbadora no princípio

do cuidado de si. Segunda, as razões de tal perturbação, embora se reconheça de

início algo positivo em cuidar-se, ser amigo de si mesmo, revela por outro lado certa

incapacidade de sustentar uma moral coletiva e sancionar aquilo que parece ser o

mais aceito entre nós; corre-se o risco de cair em uma espécie de dandismo, o que

seria negativo para os agrupamentos sociais. Entretanto, para o pensamento antigo,

o cuidado de si tem sempre um sentido positivo, jamais negativo. Este sentido

negativo é o da renúncia, que aparece também como fundamento moral dos

primeiros séculos de nossa era, séculos I e II. Período em que ocupar-se consigo

135
FOUCAULT, 2001, p. 14-15.
 104

mesmo se constitui uma das mais austeras, das mais rigorosas, das mais restritivas

morais que o Ocidente conheceu, a saber, a moral estoica, também a moral cínica e

até certo ponto a moral epicurista. O paradoxo em relação ao cuidado de si é que

este ora tem um significado positivo, em outros momentos não. Além do paradoxo

do significado positivo e negativo do cuidado de si, existe outro paradoxo, que reside

no fato de este princípio fundamental ter-se permanecido um pouco na sombra,

quando os preceitos destas regras foram retomados pelos modernos, porém, em um

clima diferente – eles foram por nós redimensionados significando exatamente: “uma

ética geral do não egoísmo; seja sob a forma cristã de uma obrigação para com os

outros, quer o outro quer a coletividade, quer a classe, quer a pátria etc”.136

Segundo Foucault, o ocupar-se consigo mesmo veio a ser aceito pelo

Cristianismo e pelo mundo moderno como uma moral do não egoísmo, segundo a

qual cuidar do outro representa um mérito, e cuidar de si um demérito, um

comportamento egoísta.

Assim apresenta uma segunda razão bem mais essencial que concerne ao

problema da descaracterização do cuidado de si: trata-se do problema das relações

entre verdade e história da verdade. Foucault aponta o que denomina momento

cartesiano, significando o momento em que o cuidado de si foi esquecido em

proveito do conhece-te a ti mesmo.

Primeiro, o momento cartesiano requalificou filosoficamente o gnôthi

seautón (conhece-te a ti mesmo). Com efeito, e nisso as coisas são

muito simples, o procedimento cartesiano, que muito explicitamente

se lê nas Meditações, instaurou a evidência na origem, no ponto de

partida do procedimento filosófico – a evidência tal como

136
Cf. FOUCAULT (2001, p. 17).
 105

efetivamente se dá à consciência, sem qualquer dúvida possível. É

portanto ao conhecimento de si, ao menos como forma de

consciência, que se refere o procedimento cartesiano.137

Foucault admite que entre o gnôthi seautón socrático e o procedimento

cartesiano há grande distância, mas certamente este procedimento cartesiano

requalificou o gnôthi seautón, e, ao mesmo tempo, muito contribui para desqualificar

o princípio do cuidado si, desqualificando-o e excluindo-o do pensamento filosófico

moderno.138

Em uma outra perspectiva, o desprestígio do cuidado de si na modernidade

está nas relações existentes entre conhecimento e espiritualidade, esta tão cara

para o sujeito antigo e nem tão essencial para o sujeito moderno. Estas relações se

dão na relação sujeito e verdade ou na história da vontade de verdade, em que o

sujeito que tem acesso à verdade tem um desenvolvimento espiritual ou uma

preparação espiritual conquistada através do cuidado de si. Aqui encontramos a

subordinação do sujeito que conhece ao sujeito que cuida de si mesmo, referida na

aula de 6 de janeiro. Na Antiguidade, o sujeito que conhece é sujeito ético; na

modernidade, não é uma condição essencial ao acesso à verdade um

desenvolvimento espiritual do sujeito que conhece. O que garante o acesso à

verdade é o método, e isso não está especificamente em Descartes, apesar de o

uso da expressão “momento cartesiano”, mas em todo o modo de pensar a verdade

predominante no pensamento a partir do século XVII. Podemos afirmar que não

precisamos cuidar de nós mesmos para conhecermos, não precisamos ser éticos;

precisamos sim, do método para pavimentar o caminho e acessar à verdade.

137
Cf. FOUCAULT (2001, p. 18).
138
Ibidem, p. 19.
 106

3.1.2 A afirmação do sujeito e a relação entre conhecimento e espiritualidade

Vejamos o que diz Foucault acerca dessa relação entre conhecimento e

espiritualidade. Primeiro, afirma que a espiritualidade jamais é dada de pleno direito

ao sujeito; é necessário um trabalho sobre si, e também a verdade jamais é dada ao

sujeito por um simples ato de conhecimento, para “o sujeito ter acesso à verdade é

necessário que este se modifique, se transforme, se desloque, torne-se, em certa

medida e até certo ponto, outro que não ele mesmo, para ter direito ao acesso à

verdade. A verdade só é dada ao sujeito a um preço que põe em jogo o ser mesmo

do sujeito. Pois, tal como ele é não é capaz de verdade”.139 Podemos interpretar

desta relação entre conhecimento e espiritualidade que o sujeito tem que se

desenvolver espiritualmente. Para ter acesso à verdade, não basta uma relação de

sujeito de conhecimento, é necessário uma preparação espiritual e uma verdadeira

conversão moral. Na modernidade, o sujeito tem acesso à verdade mediado pelo

método; na Antiguidade são as condições espirituais adquiridas pelo sujeito que

possibilitam o acesso à verdade. Requer assim um

trabalho de si para consigo, elaboração de si para consigo,

transformação progressiva de si para consigo em que se é próprio

responsável por um longo labor que é o da ascese (áskesis). Éros e

àskesis são, creio, as duas grandes formas com que, na

espiritualidade ocidental, concebemos as modalidades segundo as

quais o sujeito deve ser transformado para, finalmente, tornar-se

sujeito capaz de verdade.140

139
FOUCAULT, Michel. A hermenêutica do sujeito. São Paulo: Martins Fontes, 2004, p. 20.
140
Idem.
 107

Na relação conhecimento e espiritualidade, o acesso à verdade produz efeitos

que são consequência do procedimento espiritual realizado para atingi-la. O sujeito é

recompensado pelo ato de conhecimento, uma vez que a verdade é o que o ilumina

e lhe dá tranquilidade da alma. Estes dois princípios permanecem articulados por

toda a Antiguidade, de Sócrates e Platão, passando pelos estoicos, cínicos,

epicuristas, neoplatônicos etc. Somente na Idade Moderna, no que Foucault

denomina de momento cartesiano, ocorre esta separação entre conhecimento e

espiritualidade; e é o conhecimento e tão somente o conhecimento que garante o

acesso a verdade. Como afirma Foucault:

Creio que a idade moderna da história da verdade começa no momento

em que o filósofo (ou o sábio, ou simplesmente aquele que busca a

verdade),sem que mais nada lhe seja solicitado, sem que seu ser seja

modificado ou alterado, é capaz, em si mesmo e unicamente por seus

atos de conhecimento, de reconhecer a verdade e a ela ter acesso. O

que não significa, é claro, que a verdade seja obtida sem condição.

Contudo, estas condições são agora de duas ordens e nenhuma delas

concerne à espiritualidade.141

São condições formais e objetivas do método e do objeto a conhecer. Assim,

para os modernos os laços entre conhecimento e espiritualidade se rompem em

favor da mediação do método, método científico bem entendido, diferente das

técnicas de ascese e das práticas de e sobre si, de modo que qualquer um que

tenha estudos formais, e pertencer a uma comunidade científica ou acadêmica e

utilizar o método adequado, terá acesso a verdade. Desse modo, está aberto o

caminho para a predominância do conhecimento de si sobre o cuidado de si,

141
Cf. Foucault (2004, p. 22).
 108

conhecimento fundado na introspecção e consistindo numa evidência, o qual

caracterizará a filosofia moderna de inspiração cartesiana.142

3.1.3 Uma referência histórica sobre a eliminação da noção do cuidado de si do

pensamento e preocupação filosóficos

Ao tratar do tema das razões que fizeram, pouco a pouco, com que a noção

de cuidado de si fosse sendo eliminada do interesse e preocupação dos filósofos,

Michel Foucault, na mesma aula de 6 de janeiro de 1982, deixa claro que, embora

tenha dito que o momento cartesiano fora o responsável por essa sobreposição ao

cuidado de si, este corte no entanto não foi bruscamente consumado, com que por

um golpe de espada. Não se fez quando foi colocada a regra de evidência ou

instalado o cogito cartesiano. Foi um processo que havia começado há bastante

tempo, e o marco desse processo deve ser buscado, mas não do lado Teologia.

Esta foi a responsável pela separação conhecimento e espiritualidade, substituindo-

a pela fé, a qual passa a ser a base de sustentação do conhecimento, não mais o

desenvolvimento de certas condições espirituais do sujeito. E assim argumenta:

A correspondência entre um Deus que tudo conhece e sujeitos

capazes de conhecer, sob o amparo da fé, é claro, constitui sem

dúvida um dos principais elementos que fazem (fizeram) com que o

- ocidental e, em

particular, o pensamento filosófico - tenha se desprendido, liberado,

separado das condições de espiritualidade que os haviam

acompanhado até, então, e cuja formulação mais geral era o

princípio da epiméleia heautoû.143

142
De fato, Descartes postula uma moral provisória e defende posições estoicas. Ver formulações no Discurso
do método.
143
Cf. Foucault (2004, p. 36).
 109

Não houve, portanto, um corte abrupto com o que foi denominado de

momento cartesiano. De fato o corte foi efetuando antes, pela cristandade. O

importante a ser observado é que, a partir do século XVIII, foi colocada a questão da

relação entre as condições de espiritualidade e o problema do percurso e do método

para se chegar à verdade. Houve muitas formas de interrogação; Foucault cita como

exemplo a noção de “reforma do entendimento”, característica do século XVI e XVII.

Considerando-se os nove primeiros parágrafos, da Reforma do entendimento de

Espinosa, vê-se que, para ele, o acesso à verdade está ligado em sua própria

formulação a uma série de exigências que concerne ao ser mesmo do sujeito. Na

visão de Foucault, esta questão é propriamente espiritual, e esta mostra os laços

ainda muito estreitos entre uma filosofia do conhecimento e uma espiritualidade da

transformação do ser do sujeito por ele próprio.144

Antes de Foucault, Gouhier já havia mostrado o nexo entre as meditações

cartesianas e os exercícios espirituais de santo Inácio. Demais, se formos retomar

toda a filosofia do século XIX, poderíamos ver, em alguns filósofos, como, por

exemplo, Hegel, Schopenhauer, Nietzsche, nos quais a exigência da espiritualidade

no ato de conhecer parece ser exaltada. “Em todas estas filosofias – escreve

Foucault –, há uma estrutura de espiritualidade que tenta vincular o conhecimento, o

ato de conhecimento, as condições desse ato de conhecimento e seus efeitos, a

uma transformação no ser mesmo do sujeito”.145 Porém, é algo mais do que a

ascese cartesiana (método = exercício) que está em jogo, justamente o liame entre o

êthos, o conhecimento e a espiritualidade.

Encontra-se “assim a justificativa de existir uma hostilidade entre uma tradição

cartesiana e esta filosofia do século XIX, pois é uma filosofia que coloca

144
Ibid, p. 37-38.
145
Cf. Foucault (2004, p. 38).
 110

implicitamente a velha questão da espiritualidade e reencontra sem dizê-lo, o

cuidado com o cuidado de si”.

3.1.4 A história da noção de cuidado de si na reflexão filosófica grega

O curso de 1982 apresenta três momentos da história do cuidado de si.

Inicialmente, o seu surgimento na reflexão filosófica, a partir do diálogo de Platão,

Alcibíades ,este momento denominado de socrático-platônico. Em segundo lugar,

destaca-se o período da idade de ouro da cultura de si mesmo, que pode ser situado

nos dois primeiros séculos de nossa era, séculos I e II, e coincidem com o momento

do estoicismo; e depois os séculos IV e V, momento da passagem da ascese

filosófica para o ascetismo cristão, que se caracteriza pela renúncia a si mesmo.

Estes três momentos podem ser considerados como o surgimento, o apogeu e o

declínio da cultura de si.

Em relação ao surgimento na reflexão filosófica da noção de cuidado de si

mesmo, o diálogo “Alcibíades” é considerado o mais importante para traçar a sua

história. Em referência a este diálogo, Foucault dedica a segunda hora da aula de 6

de janeiro e a aula de 13 de janeiro do curso de 1982. Apresentamos aqui um

resumo do significado dado ao cuidado de si nestas aulas. Vemos que o cuidado de

si está vinculado ao exercício da ação política. Cuidar de si para cuidar dos outros,

governar-se para bem governar os outros é o que Sócrates diz faltar a Alcibíades;

sua educação foi deficiente, este não apreendera a cuidar de si, como pode querer

cuidar da cidade? Aqui o cuidado de si é apresentado como preparação ética para o

exercício da política.

O que Foucault inicialmente nos mostra é que este princípio não tem uma

origem filosófica; ocupar-se consigo mesmo é um princípio corriqueiro, porém

 111

privilégio de quem detinha uma posição social, econômica e política; estes poderiam

trocar outras ocupações, para cuidar de si mesmos. Alcibíades estaria nesta

situação privilegiada; no entanto, não havia aprendido a cuidar de si mesmo. “Esta

seria a deficiência de sua educação, e Sócrates procuraria supri-la assumindo a

posição de seu mestre, aconselhando-o; mas afinal é preciso dar um pouco de

atenção a ti mesmo, aplica o teu espírito sobre ti, toma consciência das qualidades

que possuis, e poderá assim participar da vida política”.146

É ressaltada a inferioridade na formação de Alcibíades em relação a seus

rivais, como também a necessidade de ele descobrir sua inferioridade para tentar

superá-las. Sócrates reclama que falta a Alcibíades a tekhné que lhe permitiria bem

governar a cidade e competir, ao menos como igual, com seus rivais. Como se vê, a

necessidade do cuidado de si está vinculada ao exercício do poder. Ocupar-se

consigo implica a vontade do indivíduo de exercer o poder político sobre os outros.

Foucault aponta quatro significados para a fórmula “ocupar-se consigo”,

“tomar cuidado de si mesmo”. Primeiramente, a necessidade de cuidar de si está

vinculada ao exercício do poder, tanto como uma situação estatutária do poder,

quanto como uma condição de passar do privilégio estatutário a uma ação política

definida, ao governo efetivo da cidade. Argumenta Foucault:

Como vemos, “ocupar-se consigo” está porém implicado na vontade

do indivíduo de exercer o poder político sobre os outros e dela

decorre. Não se pode governar os outros, não se pode bem governar

os outros, não se pode transformar os próprios privilégios em ação

política sobre os outros, em ação racional, se não se está ocupado

146
Cf. Foucault (2004, p. 44).
 112

consigo mesmo. Entre privilégio e ação política, este é, portanto, o

ponto de emergência da noção do cuidado de si.147

Em segundo lugar, vemos que a noção de cuidado de si está vinculada à

insuficiência educacional de Alcibíades, como já ressaltado, cuja explicação é o fato de

que ele recebera educação de um escravo ignorante que nada poderia ensinar-lhe.

Em terceiro lugar, a idade de Alcibíades era a idade crítica, quando o jovem

sai das mãos dos pedagogos e está para entrar no período da atividade política. O

cuidado de si aparece, assim, não como uma função geral de toda a existência, mas

como um momento necessário na formação do jovem que tem como destino a ação

política.148

Em quarto lugar, Foucault aponta que a necessidade de ocupar-se consigo de

Alcibíades eclode com a urgência de ter que se ocupar com a cidade e se consagrar

à vida política. Tem segurança para fazê-lo por causa de seu status, mas por não

ter-se ocupado consigo ignora o objetivo e o fim de sua atividade política.

Considerando estes aspectos apresentados sobre o cuidado de si, vemos que o

ocupar-se consigo implica conhecer a tekhné necessária para bem governar os

outros. Mas também cuidar de si mesmo implica em conhecer-se a si mesmo. Quem

é este eu enquanto sujeito, este eu que devo ocupar-me, a fim de poder governar,

os outros com quem convém governar? Este tema é retomado na aula de 13 de

janeiro, na qual é dito que a expressão ocupar-se consigo mesmo “quer designar a

posição de certo modo singular, transcendente, do sujeito em relação ao que o

rodeia, aos objetos de que dispõe, como também aos outros com os quais se

147
Cf. Foucault (2004, p. 48).
148
Ibidem, p. 48-49.
 113

relaciona, ao seu próprio corpo e enfim a ele mesmo”.149 Assim procura definir o que

é o si mesmo que devemos nos ocupar. Com o si mesmo não se queria designar a

alma enquanto substância, mas a alma enquanto sujeito, princípio do movimento

(voluntário) e da ação. Este entendimento é importante para os estoicos e estará no

centro de toda teoria e prática do cuidado de si, em Epicteto, argumenta Foucault:

Ocupar-se consigo mesmo será ocupar-se consigo enquanto se é

sujeito de em certas situações, tais como sujeito de ação

instrumental, sujeito de relações com o outro, sujeito de

comportamentos e de atitudes em geral, sujeito de relação consigo

mesmo.150

É este sentido estoico de ocupar-se consigo que Foucault valoriza como

princípio ético para toda a existência, não o sentido pedagógico e político do texto de

Platão. O cuidado de si mesmo enquanto sujeito de ação de atitudes e de

comportamentos tem um sentido ético, portanto existencial, e é isso que importa e a

cuja compreensão Foucault se dedica em seus últimos cursos, até o fim de sua vida,

tendo o livro de Epicteto à cabeceira.

Complementando a noção sobre quem é o eu com o qual é preciso ocupar-

se? na segunda hora da aula de 13 de janeiro são examinadas as questões: O que

é cuidar? Em que deve consistir este cuidado? A resposta vem imediatamente:

consiste em ocupar-se consigo e em conhecer-se a si mesmo. Temos assim, mais

uma vez, a referência ao gnôthi seautón, ao preceito délfico, e mais uma vez o

cuidar-se e o conhecer-se se encontram relacionados, agora o princípio do cuidado

149
Cf. Foucault (2004, p. 71).
150
Idem.
 114

de si acha-se subordinado ao grande princípio do conhece-te a ti mesmo. Como diz

Foucault:

Desta feita então, temos o gnôthi seautón, por assim dizer em todo

seu esplendor e em toda a sua plenitude: o cuidado deve consistir no

conhecimento de si. Gnôthi seautón no sentido pleno: aí está,

seguramente, um dos momentos decisivos do texto; um dos

momentos constitutivos, penso eu, do platonismo; e justamente, um

daqueles episódios essenciais na história das tecnologias de si, na

longa história do cuidado de si, e que terá um forte peso ou, pelo

menos, efeitos consideráveis durante a civilização grega, helenística

e romana.151

Na visão de Foucault e na visão que ele tem de Platão, existe uma

sobreposição, um apelo recíproco entre conhecimento de si e o cuidado de si, e esta

sobreposição e este apelo recíproco serão reencontrados em toda a história do

pensamento grego, helenístico e romano, com equilíbrios diferentes, diferentes

relações tônicas atribuídas a um e ao outro. Entretanto, é a sobreposição que

importa e nenhum dos dois elementos deve ser considerado em proveito do outro,

como acontecera na modernidade, com o que Foucault denominou de momento

cartesiano, conforme ressaltamos.152

Ainda sobre o conhecimento de si na Antiguidade, é apresentada a sua

relação com o divino. Conhecer a si através do cuidar-se possibilita uma relação da

alma que conhece a si com o divino, relação que tem efeitos pedagógicos e políticos

no diálogo Alcibíades. Assinala Foucault:

151
Cf. Foucault (2004, p. 84-85).
152
Ibidem, p. 87.
 115

[...] apoiados no conhecimento de si que o conhecimento do divino,

conhecimento da sabedoria e regra para se conduzir como se deve,

sabemos agora que poderemos governar e que aquele que tiver feito

este movimento de ascensão e descida poderá ser um governante

de qualidade para a cidade.153

O sujeito que conquista o conhecimento de si não só se relaciona com o

divino, também adquire condições de exercer a ação política como um bom

governante. O cuidar-se e o conhecer-se têm um fim que é a atividade política.

No curso de 1982, o cuidado de si, que é a preocupação que o atravessa,

encontra-se relacionado com a política, com a pedagogia e a erótica. Passamos

agora a estabelecer estas três relações conforme ao que está dito na aula de 13 de

janeiro de 1982.

Primeiramente, a relação com a ação política, o imperativo do cuidado de si é

proposto àqueles que querem governar os outros; cuidar de si é um privilégio dos

governantes ou, ao mesmo tempo, um dever dos governantes, porque eles têm que

governar. Na história do cuidado de si ocorre uma generalização deste princípio

como um dever para a vida toda; porém na filosofia grega e no texto que serviu de

referência a Foucault ─ o diálogo Alcibíades ─ o cuidado de si tem por finalidade

formar alguém diferente das pessoas comuns. O cuidado de si apresenta, portanto,

duas limitações. A primeira é que para ocupar-se consigo é preciso ter capacidade,

tempo, cultura etc. A segunda limitação é que o ocupar-se consigo tem por

finalidade fazer do indivíduo que tem esta tarefa alguém diferente em relação à

massa, entendida como as pessoas absorvidas com as atividades do dia a dia e,

portanto, sem tempo para o cuidado de si. Ocupar-se consigo é uma atividade
153
Cf. Foucault (2004, p. 90).
 116

efetuada por uma elite moral. A generalização do cuidado de si está submetida a

estas limitações, a da capacidade, do tempo e da cultura; quem consegue cuidar-se,

de algum modo, pertence a uma elite moral almejada pelos filósofos e exigida

àqueles que exercem ou vão exercer em função de sua origem social a ação

política; portanto, devem preparar-se para tal função. Vemos assim que o cuidado

de si tem uma finalidade política e é resultado de uma conquista moral ou de uma

preparação pedagógica.154

É assim que o cuidado de si em Sócrates e Platão está diretamente ligado à

questão pedagógica; se a pedagogia fora insuficiente, temos a necessidade de

aprender ainda que tardiamente a prática do cuidado de si. Terão necessidade dela

tanto o jovem que tivera uma precária educação quanto o velho que chegara à

maturidade sem aprender como cuidar de si. É preciso ocupar-se consigo por toda a

vida e a maturidade é a idade crucial, caso não se tenha aprendido quando se é

jovem. Temos assim duas finalidades para o aprendizado do cuidado de si: um

aprendizado para a vida cívica e o aprendizado para a velhice. Nesta perspectiva, o

ocupar-se consigo não visa a ação política, é uma preparação moral que deve

acompanhar o homem por toda a sua existência até a velhice, época da vida em que

já é tarde demais para adquirir tal preparação, e para qual devemos está

preparados. Portanto, o aprendizado do cuidado de si deve ocorrer

preferencialmente antes da maturidade, pode-se dizer.155

Quanto à relação do cuidado de si com a erótica dos rapazes, é um vínculo

muito nítido em Platão; porém, pouco a pouco, ele se dissocia e a erótica dos

rapazes tende a desaparecer da técnica de si a da cultura de si, ficando, entretanto,

uma relação com o que é denominado mestre do cuidado. Foi o que aconteceu à

154
Cf. Foucault (2004, p. 94).
155
Ibidem, p. 95.
 117

época helenística e romana, com exceções que Foucault destaca, em que a relação

com o mestre, revelada nas correspondências, é mais que entre mestre e discípulo,

é de dois amantes.156

3.1.5 O cuidado de si nos séculos I e II de nossa Era

Com a demarcação dos séculos I e II, Foucault passa a cobrir um período que

vai do estoicismo romano, desenvolvido por Musonis Rufus, até Marco Aurélio, ou

seja, o período do renascimento da cultura clássica do helenismo, e antes da difusão

do Cristianismo e do aparecimento dos primeiros grandes pensadores cristãos. Este

período foi escolhido porque, em seu modo de ver, constitui uma verdadeira idade

de ouro na história do cuidado de si.157

O que aconteceu à época que fez Foucault considerá-la período de ouro da

prática do cuidado de si?

Primeiro, conforme nosso autor, ocupar-se consigo tornou-se um princípio

geral e incondicional, um imperativo que se impõe a todos, durante todo o tempo e

sem condição de status. Não é mais uma prerrogativa dos jovens que exerceriam o

poder.

Segundo, a razão de ocupar-se consigo não tem por finalidade o exercício do

poder político. Ocupar-se consigo é uma atividade que tem valor por si mesmo e

com finalidade em si mesmo. No diálogo de Platão, a finalidade do cuidado de si era

a cidade. Agora cuidar de si não é pela cidade, mas por si mesmo.158

Um terceiro traço é que o cuidado de si não mais se determina

manifestamente na forma única do conhecimento de si. Houve uma atenuação deste

156
Cf. Foucault (2004, p. 95-96).
157
Ibidem, p. 101.
158
Ibidem, p. 103.
 118

imperativo e ao mesmo tempo uma integração no interior de um conjunto bem mais

vasto. Assim, é possível uma demarcação do cuidado de si, enfatizando alguns

elementos. O epimeleia heatoû significa bem mais que uma atitude de espírito.

Epimeleîsthai, refere-se a uma forma de atividade, vigilante, contínua, aplicada,

regrada etc., designa um conjunto de práticas que possibilitam o olhar para si

mesmo, uma vigilância para consigo.159 Foucault apresenta todo um vocabulário a

propósito do cuidado de si que vai além desse olhar dessa vigilância necessária

sobre si; é também um movimento global de existência, que é convidada a girar em

torno de si mesmo, ou voltar-se para si. E assim apresenta uma série de expressões

para designar este giro em torno de si: “retirar-se em si, recolher-se em si, ou ainda

descer ao mais profundo de si mesmo”.160 São apresentadas expressões que se

referem à atividade, à atitude de refluir sobre si mesmo, “retrai-se ou instalar-se

sobre si mesmo como em um refúgio”. Temos um terceiro conjunto de expressões

que se referem a atividades e condutas particulares em relação a si. Estas são

inspiradas em vocabulário médico ou jurídico, tais como: “Tratar-se, curar-se

reivindicar-se a si mesmo”. E, finalmente, temos um quarto conjunto de expressões,

as que designam um tipo de relação permanente consigo, quer se trate relação de

domínio e soberania como ser mestre de si, quer se trate de sensações tais como

“sentir prazer consigo, ser feliz em presença de si, satisfazer-se consigo”.161

Conforme nota explicativa do curso de 1982, estas expressões são retiradas de

Sêneca e Epicteto e servem para mostrar como o cuidado de si, tal como

desenvolveu-se e manifestou-se nos séculos I e II, transborda largamente a uma

simples atividade de conhecimento e concerne, de fato, a toda uma prática de si.

Uma prática generalizada, extensiva a todo e qualquer indivíduo.

159
Cf. Foucault (2004, p. 104-105).
160
Ibidem, p. 105.
161
Ibidem, p. 105-106.
 119

Quanto ao processo de generalização do cuidado de si nesse período aqui

demarcado, este ocorre segundo dois eixos e duas dimensões. Primeiro, é extensivo

a vida individual; segundo é extensivo a todos os indivíduos. Quando é extensivo à

vida individual, o cuidado de si significa arte de existência, uma obrigação

permanente que deve durar a vida toda do indivíduo; durante toda a vida deve-se ter

cuidados com a própria alma. Daí a expressão: “Nunca é demasiado cedo nem

demasiado tarde para ter cuidados com a própria alma”.162 A atividade de ter

cuidados com a própria alma deve ser praticada quando se é jovem e quando se é

velho. Porém, dependendo do período que se está na vida, esta atividade possui

diferentes funções. Quando se é jovem trata-se de preparar-se para a vida, equipar-

se para existência, e, no caso da velhice, é para voltar no tempo, ou desprender-se

dele, graças à atividade de rememoração do passado.163 É importante também

destacar que a atividade do cuidado de si no período aqui demarcado envolve

também uma relação pessoal com o mestre do cuidado, e como exemplo são

citadas as cartas entre Lucíolo e Sêneca. Tendo em vista também o aprendizado do

cuidado de si, que envolve uma formação obtida em uma escola, é citada a escola

de Epicteto como exemplo; os frequentadores desta escola são tanto os jovens

como os adultos, e alguns já estão na passagem para a velhice. Segundo Foucault,

ocorre uma recentralização do cuidado de si do período da adolescência ao da

maturidade, ou o final da maturidade acarretando consequências importantes. A

primeira é a permanência do elemento formador nas práticas de si, com a mudança

de que agora não é visando o exercício da prática política, mas qualquer atividade

profissional, uma vez que a formação é para vida. São apresentados os seguintes

aspectos formadores das práticas de si:

162
Cf. Foucault (2004, p. 108).
163
Ibidem, p. 108-109.
 120

[...] trata-se independentemente de qualquer especificação

profissional, de formá-lo para que possa suportar, como convém,

todos os eventuais acidentes, todos os infortúnios possíveis, todas as

desgraças e todos os reveses que possam atingi-lo. Trata-se

consequentemente, de montar um mecanismo de segurança, não de

inculcar um saber técnico e profissional ligado a determinado tipo de

atividade. Esta formação, esta armadura se quisermos, armadura

protetora em relação ao mundo, a todos os acidentes ou

acontecimentos que possam produzir-se, é que os gregos chamavam

paraskheúe, aproximadamente traduzido como instuctio. A instructio

é esta armadura do indivíduo em face dos acontecimentos e não a

formação em função de um de fim profissional determinado.

Portanto, nos séculos I-II, encontramos este lado formador da prática

de si.164

Esse aspecto formador da prática de si aqui destacado não é dissociável de

um aspecto corretivo, que, segundo o modo de ver foucaultiano, torna-se cada vez

mais importante. Esta prática de nós mesmos implica em um processo de expulsão

ou expurgo de erros, de maus hábitos e formas de dependências que estão em nós.

Um dos elementos fundamentais desta prática é “tornarmo-nos o que nunca fomos”.

E assim resume: “na prática de nós mesmos, devemos trabalhar para expulsar,

expurgar dominar este mal que nos é interior, nos libertar e nos desembaraçar dele”.

E acrescenta:

[...] certamente, é muito mais fácil corrigir-se quando se assume esse

mal no período que ainda se é jovem e tenro e o mal não está

incrustado. De todo modo, concebida como uma prática da

164
Cf. Foucault (2004, p. 115).
 121

juventude, a prática de si deve corrigir, não formar ou não apenas

formar: deve também e principalmente corrigir um mal que está lá. 165

Reforçando este aspecto corretivo da prática de si, Foucault cita um

argumento de Sêneca: “conseguimos endireitar vigas grossas quando encurvadas;

com maior razão o espírito humano, que é flexível, poderá também ser

endireitado”.166

Uma segunda consequência da reatualização do princípio do cuidado de si é

uma aproximação, nítida e bem marcada, entre a prática de si e a Medicina. Esta

aproximação se inicia desde que a prática de si passa a ter como função maior

corrigir, reparar, restabelecer um estado que nunca talvez tenha existido, mas cujo

estado é indicado por natureza, esta prática se aproximando do tipo de prática da

medicina.167

Este vínculo entre cuidado de si e medicina é marcado de diferentes

maneiras: primeiramente, pela identidade do quadro conceitual entre medicina e

filosofia, em que frequentemente se atribui à medicina os cuidados com o corpo e à

filosofia o cuidado com a alma. Nesta perspectiva argumenta:

O fato de que a própria prática de si, tal como a filosofia a define,

designa e prescreve, é concebida como uma operação médica. No

centro, certamente, encontra-se a noção fundamental de

therapeúein. Como sabemos, therapeúein, em grego, quer dizer três

coisas. Therapeúein certamente significa realizar um ato médico cuja

destinação é curar, cuidar-se; therapeúein é também a atividade do

165
Ibidem, p. 116.
166
Ibidem, p. 116-117.
167
Cf. Foucault (2004, p. 119).
 122

servidor que obedece às ordens e que serve seu mestre; enfim,

therapeúein é prestar um culto. Ora, therapeúeinheautón significará

ao mesmo tempo: cuidar-se, ser seu próprio servidor e prestar culto a

si mesmo.168

Aqui o filósofo é um terapeuta da alma, como o médico é do corpo, e a

atividade do filosofar será uma terapia para alma. O indivíduo deve procurar as

escolas de filosofia a fim de poder curar sua alma de feridas. A escola de filosofia é

uma espécie de dispensário da alma. O cuidado de si implica um cuidado com alma

e com o corpo.

Uma terceira consequência da reatualização do cuidado de si nos séculos I e

II é a nova importância e o novo valor que a velhice passa a ter. Na cultura antiga, a

velhice tem um valor tradicional e reconhecido, mas limitado, restrito, parcial e

ambíguo.

Velhice é sabedoria, mas também fraqueza. Velhice é experiência

adquirida, mas também incapacidade de estar ativo na vida de todos

os dias ou mesmo na vida política. Velhice é possibilidade de dar

conselhos, mas também é um estado de fraqueza no qual se

depende dos outros: dão-se opiniões, mas são os jovens que

defendem a cidade, defendendo por consequência os idosos,

trabalhando para lhes fornecer do que viver etc. 169

Diante dessa limitação e ambiguidade, pode-se dizer que na cultura antiga a

velhice era honrosa, mas não desejável. O que ocorre a partir dos séculos I e II é

que a velhice passa a ser desejada, representando o ápice da cultura de si de uma

168
Ibidem, p. 120.
169
Cf. Foucault (2004, p. 134).
 123

vida bem cuidada. Nesta forma de prática de si, o idoso tem uma nova definição:

aquele que liberado de todos os desejos físicos, livre de todas as ambições políticas

a que agora renunciou, tendo adquirido toda a experiência possível, o idoso será

soberano de si mesmo e pode satisfazer-se inteiramente consigo.170 Assim,

podemos dizer da velhice que ela é um momento de coroamento de si, uma

conquista, um privilégio. Decerto, é desejável e o idoso passa a ter um novo

significado.

O idoso é, portanto, aquele que se apraz consigo, e a velhice quando

bem preparada por uma longa prática de si, é o ponto em que o eu,

como diz Sêneca, finalmente atingiu a si mesmo, reencontrou-se, e

em que se tem para consigo uma relação acabada e completa, de

domínio, e satisfação ao mesmo tempo.171

Nessa perspectiva, a velhice é uma meta positiva de existência. Devemos nos

preparar para uma velhice ideal, vista como uma conquista e não como um fardo

que devemos enfrentar. “Deve-se viver para ser velho, pois então que se encontrará

a tranquilidade, o abrigo, o gozo de si. [...] Deve-se consumar a vida antes da morte,

deve-se completar a vida antes que chegue o momento da morte, deve-se atingir a

saciedade perfeita de si”.172

3.1.6 O cuidado de si como uma vocação universal ou um modo de vida?

Ainda na aula de 20 de janeiro de 1982, Foucault aborda a questão da

ampliação da prática do ocupar-se consigo. Esta passa a não mais ser uma

170
Ibidem, p. 135.
171
Idem.
172
Cf. Foucault (2004, p.137).
 124

recomendação reservada a alguns indivíduos e subordinada a uma finalidade

determinada, como a preparação para vida política. A questão agora é ocupar-se

consigo mesmo e ponto final. Isto significa que o cuidado de si parece surgir como

um princípio universal que se endereça e se impõe a todo mundo.173

Em relação a esta universalização do cuidado de si, é proposta uma primeira

questão, para a qual a resposta é negativa. O cuidado de si não se constitui em uma

espécie de lei ética universal. Também, o cuidado de si não pode ser considerado

na cultura helenística e romana como uma espécie de lei geral. Quanto a isto são

apresentadas algumas observações. Primeiramente, essa universalização do

princípio do cuidado de si é fictícia, pois de fato a prescrição do ocupar-se consigo

mesmo só pode ser aplicada por um número evidentemente muito limitado de

indivíduos. Ocupar-se consigo mesmo é um privilégio de elite, uma vez que um

elemento correlato a este princípio é a noção de ócio. Não se pode ocupar-se

consigo, caso não se tenha uma vida em que se possa ter ócio. Esta forma de vida

pode ser assim descrita:

De todo modo, é uma certa forma de vida particular e, na sua

particularidade, distinta de todas outras vidas que será considerada

como condição real do cuidado de si. De fato pois, na cultura grega e

romana, o cuidado de si jamais foi efetivamente percebido, colocado,

afirmado como uma lei universal válida para todo indivíduo, qualquer

que fosse o modo de vida adotado. O cuidado de si implica sempre

uma escolha de modo de vida, isto é, uma separação entre aqueles

que escolheram este modo de vida e outros.174

173
Ibidem, p. 138.
174
Cf. Foucault (2004, p. 139).
 125

Uma segunda observação, que impossibilita o cuidado de si ser considerado

uma vocação universal, é que, de fato, na cultura greco-helenístico-romana, o

cuidado de si sempre tomou forma em práticas, em instituições, em grupos que eram

perfeitamente distintos entre si, frequentemente referindo-se aos outros e implicando

uma exclusão dos demais. O cuidado de si era ligado a práticas ou organização de

confraria, de escola e de seita. São citados como exemplos os estoicos e os

epicuristas.175

Em outro polo encontramos práticas de si sofisticadas, elaboradas, cultivadas

e ligadas a escolhas pessoais e ao cultivo da vida de ócio e a investigação teórica.

Há casos em que se apoiam em torno da relação de amizade. A esse respeito é

citado por Foucault o exemplo da relação entre Sêneca e Serenus, em que o

primeiro presta serviço de alma ao segundo.176

O cuidado de si se manifesta sempre nesta separação, neste pertencimento a

um grupo ou a um modo de vida que encontram as práticas de si como seu

fundamento. Parece que não se pode cuidar de si na ordem do universal. Não é

como ser humano enquanto tal que se cuida de si; este cuidado dá-se sempre e

somente no interior de um grupo a que se pertence. É um princípio destinado a

todos, mas de fato poucos são capazes de ocupar-se consigo. Os motivos são

muitos: falta de coragem, falta de força de resistência, incapacidade de perceber a

importância desta tarefa, incapacidade de executá-la – é o destino da maioria.177

De tudo o que foi dito sobre o cuidado de si, no curso de 1982, fica a ideia de

que o cuidado de si é uma prática de poucos, apesar de toda a importância que teve

175
Ibidem, p. 140.
176
Ibidem, p. 141-142.
177
Ibidem, p. 146.
 126

na cultura grega, helenística e romana. O cuidado com a própria alma é uma

conquista, não é fácil, exige muito de quem se dispõe a efetivá-lo; não é para

qualquer um, e os filósofos que se tornaram mestres do cuidado são pessoas que

conquistaram o domínio de si e que procuram ensinar aos outros esta difícil e

importante tarefa, como um fim em si mesmo. Desta forma, inauguraram modos de

vida individuais que se destinam ao aprimoramento da alma, e assim se distinguem

dos modos de vida adotados pela maioria, afirmando, desse modo, uma vocação

não universal do princípio, mas uma vocação particular que implica em modos de

vida singulares e não válidos para todos os indivíduos universalmente.

3.1.7 A cultura de si na História da sexualidade

No terceiro volume da História da sexualidade – O cuidado de si, são

apresentadas considerações sobre a prática de si nos séculos I e II d.C, e como

estas práticas de si se relacionam com uma severidade moral que marca este

período da cultura. De um lado, tem-se uma nova acentuação em torno da

moralização feita de uma forma mais ou menos autoritária pelo poder político. De

outro lado, temos os textos dos primeiros séculos, em que encontramos menos

interdições sobre os atos do que uma insistência sobre a atenção que se deve ter

para consigo mesmo; a reflexão moral não toma a forma de um estreitamento do

código que define os atos proibidos, mas de uma intensificação da relação consigo

pela qual o sujeito se constitui enquanto sujeito de seus atos.178

Segundo Foucault, o tema do cuidado de si, antes consagrado por Sócrates,

tornou-se o cerne de uma arte da existência nos séculos I e II. Esse tema foi se

desligando de suas significações filosóficas primeiras, adquiriu progressivamente as

178
FOUCAULT, Michel. História da sexualidade III. O cuidado de si. 1995, p. 46-47.
 127

dimensões e formas de uma cultura de si. Esta expressão, cultura de si, significa

que o princípio cuidado de si adquiriu um alcance bastante geral, atingindo o ápice

de seu desenvolvimento e fazendo esse período ser considerado a idade de ouro do

cuidado de si, qualidade a qual ele já havia afirmado no curso de 1982. O cuidado

de si de tornou-se, em resumo:

Um imperativo que circula em numerosas doutrinas e também tomou

a forma de uma atitude, de uma maneira de se comportar, impregnou

formas de viver; desenvolveu-se em procedimentos, em práticas e

em receitas que eram refletidas, desenvolvidas, aperfeiçoadas e

ensinadas; ele constitui-se assim uma prática social, dando lugar a

relações interindividuais, a troca e comunicações e até mesmo a

instituições; ele proporcionou, enfim, um certo modo de

conhecimento e a elaboração de um saber.179

Neste período, o cuidado de si é visto como um aperfeiçoamento da alma

com a ajuda da razão. O cuidado com a própria alma tornou-se preceito de

felicidade. Para Sêneca, é preciso se renunciar a outras ocupações para tornar-se

disponível para si próprio. Mas, segundo Foucault, é com Epicteto que se atinge a

mais alta elaboração filosófica do tema do cuidado de si. “O cuidado de si, para

Epicteto, é um privilégio, um dever, um dom de obrigação que nos assegura a

liberdade, abrigando-nos e tomando-nos nós próprios como objeto de toda

aplicação”.180 Na visão dos estoicos o cuidado de si é um princípio válido para todos,

todo o tempo e durante toda a vida. Aperfeiçoar a própria alma com a ajuda da razão

é uma regra igualmente necessária para todos os homens. E um dos preceitos que

179
Cf. Foucault (1995, p. 50).
180
Ibidem, p. 53.
 128

orienta este cuidado é que “nunca é demasiado cedo nem demasiado tarde para

ocupar-se com a própria alma”.181

E em linhas gerais, o que significa este cuidado com a alma?

O termo epiméleia não designa simplesmente uma preocupação,

mas todo um conjunto de ocupações; trata-se de epiméleia quando

se fala para designar as atividades do dono de casa, as tarefas do

príncipe que vela pelos seus súditos, os cuidados que se deve ter

para com um doente ou para com um ferido, ou ainda as obrigações

que presta-se aos deuses ou aos mortos. Igualmente, em relação a

si mesmo, a epiméleia implica em labor.182

A efetivação desse trabalho sobre si exige tempo, um tempo para dedicar-se

a si. Esse tempo reservado a si pode ser fixado no decorrer do dia ou da noite. O

importante é ter-se um tempo para dedicar-se ao cuidado de si. Tanto Sêneca,

quanto Epicteto e Marco Aurélio fazem referências a este tempo dedicado a si. É

preciso reservar-se alguns momentos de recolhimento durante o dia ou da noite

para, por exemplo, pôr em prática um exame de consciência, que é uma das

práticas de si mais recomendadas, exame daquilo que se fez, a memorização de

certos princípios úteis, enfim o exame do dia transcorrido.183

Segundo Foucault, esse tempo dedicado a si não é vazio, mas sim povoado

por meditações, leituras, anotações que se tomam de livros ou conversações

ouvidas, rememoração de verdades que já se sabe. Existem também as conversas

com um confidente, com amigos, com um guia ou diretor de alma; acrescidas às

181
Cf. Foucault (1995, p. 53).
182
Ibidem, p. 55-56.
183
Ibidem, p. 56.
 129

conversas têm-se as correspondências em que se expõe o estado da própria alma,

solicita-se conselhos, ou eles são fornecidos àqueles que deles necessitam. Enfim,

em torno dos cuidados consigo desenvolveu-se toda uma atividade da palavra e da

escrita na qual se ligam o trabalho de si para consigo à comunicação com outrem; o

que implica uma verdadeira prática social. O cuidado de si não constitui um exercício

de solidão. Por trás ou ao lado das práticas de si existe sempre um amigo ou um

mestre do cuidado.184 Assim argumenta Foucault: “O cuidado de si aparece, portanto

intrinsecamente ligado a um serviço de alma que comporta a possibilidade de um

jogo de trocas com o outro, e um sistema de obrigações recíprocas”.185

Foi no quadro desta cultura de si, de seus temas e de suas práticas que foi

desenvolvida, nos primeiros séculos de nossa era, a reflexão da moral dos prazeres

– tema do terceiro volume da História da sexualidade. É no contexto das práticas de

si que se dá a relação entre ética e prazeres sexuais. Por conseguinte, o prazer

sexual enquanto substância ética é sempre da ordem da força, da força contra qual

é preciso lutar e sobre a qual o sujeito deve assegurar sua dominação; neste

combate entre ética e prazer sexual, o acento é colocado na fraqueza do indivíduo,

na sua fragilidade, na dificuldade de se atingir um domínio de si.

A moral sexual exige, ainda e sempre que o indivíduo se sujeite a

uma certa arte de viver que define os critérios estéticos e éticos da

existência; mas esta arte se refere cada vez mais a princípios

universais da natureza ou da razão, ao qual todos devem curvar-se e

da mesma maneira, qualquer que seja o seu status.186

184
Cf. Foucault (1995, p. 56-57).
185
Ibidem, p. 59.
186
Ibidem p. 72.
 130

Todo esse trabalho que é preciso realizar sobre si, através de exercícios e

práticas de abstinências, tem um ponto de chegada que é a soberania do indivíduo

sobre si mesmo, sobre suas ações, sobre seus desejos. Aqui as práticas de si são

fundamentais para que o homem torne-se sujeito de desejo, e não tão somente

obediente a uma moral.

A análise que Foucault faz nos dois últimos volumes da História da

sexualidade sobre a relação entre cultura de si ou arte da existência, e a moral

existente sobre o uso dos prazeres mostra que, ao lado das prescrições médicas,

existe toda uma reflexão moral sobre a atividade sexual e seus prazeres, marcando

os dois primeiros séculos de nossa era. Através destas reflexões, podemos

reconhecer o desenvolvimento de uma arte da existência dominada pelo cuidado de

si que busca estabelecer a plena soberania sobre si. Essa arte de si mesmo já não

insiste nos excessos aos quais é possível entregar-se, ela sublinha cada vez mais a

fragilidade do indivíduo em relação aos diversos males que a atividade sexual pode

suscitar. Ela também sublinha a necessidade de submeter esta atividade a uma

forma universal à qual se está ligado e que para todos os humanos se fundamenta

em natureza e razão. Ela acentua igualmente a importância em desenvolver todas

as práticas e todos os exercícios pelos quais se pode manter o controle sobre si.

Assim, Foucault conclui que o que está na origem do aumento da severidade em

torno da moral sexual é o desenvolvimento de uma arte da existência que gravita em

torno de procedimentos pelos quais se exerce o controle sobre si próprio e da

maneira pela qual se pode estabelecer a plena soberania sobre si.187

187
Cf. Foucault (1995, p. 234).
 131

CAPÍTULO IV

4 A FILOSOFIA COMO EXERCÍCIO: A QUESTÃO DA SUBJETIVIDADE, O

ETHOS DO FILÓSOFO E A ESTÉTICA DA EXISTÊNCIA

Nos capítulos anteriores, o tema acerca do sujeito foi tratado sob a

perspectiva da modernidade e da antiguidade, seguindo as análises de Foucault

feitas nos anos de 1975 a 1984. Assim, tivemos uma avaliação do sujeito e das

sujeições às quais ainda se encontra submetido na modernidade, assim como a

afirmação da posição de sujeito na antiguidade, com seus processos de

subjetivação mais autônomos. A modernidade e a antiguidade também foram

contrapostas não somente em relação à posição do sujeito ético, mas, sobretudo,

considerando o interesse pela política e a ética apresentado por Michel Foucault ao

longo de sua trajetória. Assim procedendo, mostramos que o filósofo francês se

afasta da visão tradicional que insiste em fazer da filosofia grega uma filosofia do

“sujeito ausente”.

Nesse sentido, ao focalizar a questão do sujeito, evidenciamos que nas

análises foucaultianas acerca da modernidade, o interesse pela política e pelo

governo da conduta da população parece se sobrepor; já nos estudos sobre a

 132

antiguidade, o interesse pela ética e o governo da conduta por si mesmo se

destacam com uma importância central. A questão é saber se houve um abandono

do interesse pela política nos anos de 1980, em virtude do interesse pela ética, ou o

abandono de ambos os interesses em favor de outros temas, a literatura por

exemplo. A conclusão é que não houve, uma vez que, conforme mostramos, em que

ambos se encontram entrelaçados nessa fase de suas pesquisas, tendo em vista um

claro retorno ao viés político em seus últimos cursos.

Neste capítulo final dedicado à filosofia como exercício, levando em

consideração os principais resultados a que chegamos ao focalizar a questão da

ética e da política, bem como o problema do sujeito – epistêmico, moral e político –,

o foco será o próprio modo de fazer filosofia presente na antiguidade, modo que

inspira Foucault e Hadot e marca os estudos que Foucault realiza em seus últimos

escritos.

Primeiramente, será feita uma contraposição entre os dois filósofos, tendo

como base textual o diálogo travado pelos dois e bruscamente interrompido com o

desaparecimento de Foucault em 1984. Em segundo lugar, far-se-á uma relação de

Foucault com a concepção de filosofia como askesis. Em seguida, será abordado o

retorno das preocupações políticas nos últimos cursos, como já salientado. E, para

finalizar, sumariando esses aportes, nos propomos a definir qual a concepção de

filosofia de Foucault, tendo em vista as grandes recorrências e os deslocamentos

realizados por ele em sua trajetória.

4.1 Foucault e Hadot: uma influência reconhecida

Foucault menciona Pierre Hadot na introdução de Uso dos prazeres,

afirmando ter lido os seus livros e estes terem sido de grande valia. Cabe a nós
 133

perguntar em que Hadot foi valioso para Foucault? A que livros de Hadot se refere

Foucault? Com certeza, Exercices spirituels et philosophie antique. Nele está

presente a própria noção de exercícios espirituais, de cuidado de si e a ênfase na

antiguidade greco-romana, já presente no curso de 1982 de Foucault, A

hermenêutica do sujeito, e reafirmada nos dois últimos volumes da História da

sexualidade, O uso dos prazeres e O cuidado de si.

Percebe-se que os dois pensadores têm interesses próximos, como em

relação a uma concepção de filosofia presente na antiguidade, a filosofia como

askesis, embora Hadot seja um especialista em filosofia antiga, e Foucault faça um

desvio até a filosofia antiga em virtude de seu projeto genealógico. Ou seja, o projeto

de fazer uma genealogia do poder na modernidade a partir dos anos de 1970 e uma

genealogia da ética a partir 1980. Assim, ao darem livre curso às noções de askesis

e exercício em suas obras, com Hadot chegando antes, se explica a proximidade

entre os dois pensadores e o reconhecimento do próprio Foucault da influência de

Hadot em seus trabalhos finais. Precisar, então, o rastro de Pierre Hadot no

pensamento foucaultiano constitui um importante interesse de pesquisa para os

estudiosos das obras finais de Foucault. Contudo, não implica em tarefa fácil, já que

Hadot aparece citado diretamente apenas na Introdução de O uso dos prazeres.

Não obstante, sua presença é constante nos textos de 1980, porém de forma

indireta, como de forma indireta aparece nos textos foucaultianos os filósofos, não é

característica de nosso pensador, principalmente em suas obras fazer citações de

outros filósofos na forma de comentário. Isto não significa que não considere a

História da Filosofia, esta se faz presente indiretamente em seus textos.

No prefácio da obra Exercícios espirituais e filosofia antiga, escrito por

Arnould I. Davidson, da Divinity School de Harvard, é enfatizada a importância que

 134

os exercícios espirituais têm para Hadot, conforme afirma Francisco Ortega na obra

Amizade e estética da existência em Foucault:

Hadot resume toda a filosofia antiga em relação aos exercícios

espirituais, os quais são a expressão de um esforço que não aspira a

transmitir informação sobre teorias abstratas, mas antes a formar as

almas dos alunos. O objetivo dos exercícios espirituais é formar em

vez de informar, não se trata de uma construção teórica, mas de um

exercício de formação de si, da Paidéia que ensina viver em

harmonia com a razão.188

É impossível não ver nessas considerações sobre os exercícios espirituais a

alusão a uma temática religiosa que leva aos jesuítas e ao fundador da Companhia,

Santo Inácio de Loyola. Comentando o livro de Hadot, que não está preocupado

com religião, Ortega ressalta que a noção de filosofia como exercício é uma

constante em todas as escolas filosóficas da antiguidade greco-latina, dos platônicos

aos estóicos.189 Foucault, ao se interessar pelos exercícios espirituais no terreno da

filosofia, tem como interesse o estoicismo, como mostra o curso “Hermenêutica do

sujeito”, de 1982. A pergunta que pode ser formulada aos dois filósofos é: para que

serve a filosofia? O início da resposta a esta questão encontra-se em uma entrevista

de 1978, quando Foucault afirma: “quando escrevo, faço-o, sobretudo, para

transformar-me”.190 Em um texto de 1984, A propósito da genealogia da ética,

afirma que “a filosofia é um exercício de si no pensamento”191. Então, longe de se

evadir no céu platônico das abstrações indiferente às coisas desse mundo, o filósofo

188
ORTEGA, Francisco. A amizade e estética da existência em Foucault. Rio de Janeiro: Graal, 1999, p. 52-53.
189
Ibidem, p. 53.
190
FOUCAULT, Michel. Entretien avec Michel Foucault. In: Dits et écris II. Paris: Gallimard, 2001.
191
FOUCAULT, Michel. À propor de a généalogie de l’ éthique: un aperçu du travail en cours. In: Dits et écrits II.
Paris: Gallimard, 2001.
 135

não pode ficar indiferente às implicações práticas de suas ideias, e a filosofia não é

um discurso abstrato, mas um modo de vida.

Segundo Ortega, tanto para Foucault quanto para Hadot, a filosofia é uma

ascese, e hoje é importante atualizá-la, mas não em sua acepção cristã e moderna

como autorrenúncia, autorrestrição, mas no sentido mais amplo da filosofia greco-

latina, como arte de vida, como autoelaboração progressiva de si.192 Na opinião de

Ortega, para a pergunta o que é filosofia e para que serve, ambos, Foucault e Hadot,

têm a mesma resposta:

A filosofia é atividade de autotransformação, atividade corres-

pondente na antiguidade à espiritualidade, filosofia como experiência

da espiritualidade, ou seja, as transformações que o sujeito deve

desenvolver para alcançar uma determinada forma de existência.193

Contudo, a noção de espiritualidade tem uma fortuna crítica conhecida, por ter

sido identificada pela tradição cristã com a espiritualidade cristã. Este não é o caso

de Foucault, que procura abrir caminho para a sua filosofia no campo do

pensamento secular, e assim deverá encontrar para essa noção outros operadores

semântico-conceituais, tendo a práxis política e moral ao centro. Voltaremos a esse

ponto na sequência.

4.2 Hadot e suas discordâncias em relação a Foucault

Hadot, em um ensaio intitulado “Um diálogo interrompido com Michel

Foucault: convergências e divergências”, lamenta o desaparecimento de Foucault e

192
ORTEGA, op. cit., p. 58.
193
Cf. Ortega (1999, p. 58).
 136

a consequente impossibilidade de um diálogo entre os dois. E segue destacando o

que existe em comum entre os dois pensadores; apresentando algumas reservas,

principalmente em relação à noção de cuidado de si utilizada por Foucault, segundo

Jean François Pradeau, em seu texto “O sujeito antigo de ética moderna. Acerca dos

exercícios espirituais antigos na história da sexualidade de Michel Foucault”. O que

Pierre Hadot reprova é o fato de nas análises da cultura de si, Foucault ter

restringido, de maneira excessiva, a noção de cultura de si e o cuidado de ser

tomado em si mesmo, negligenciando que a transformação de si significava para

todos os antigos não um dobrar-se sobre si, mas ao contrário, uma transcendência

de si e uma universalização para os quais o sentimento de pertinência a um todo

parece ser o elemento essencial.194

Em conformidade com esta visão, Foucault teria desconsiderado, ao mesmo

tempo, o contexto e o fim da cultura de si, a totalidade, independente de se tratar da

cultura de si do mundo ou da comunidade dos homens, à qual o indivíduo deve se

ordenar. Transformar-se a si mesmo, na ética antiga, não pode significar nada além

de se conformar a uma ordem que não é individual, nem mesmo humana, mas é

conformar-se à ordem da racionalidade que preside o ordenamento do mundo, tendo

ela a forma platônica do intelecto do mundo, ou a forma estóica da razão

universal.195

De acordo com Jean François Pradeau, no conjunto o ensaio de Hadot sobre

as convergências e divergências entre ele e Foucault apresenta reservas em relação

à História da sexualidade de Foucault, por ela carecer de filosofia antiga, porém

essa carência é explicável, porque o recurso ao pensamento antigo que faz Foucault

194
PRADEAU, Jean François. O sujeito antigo de uma ética moderna. Acerca dos exercícios espirituais antigos
na história da sexualidade de Michel Foucault. In: Foucault: a coragem da verdade. Frédéric Gros (org.).
São Paulo: Parábola editorial, 2004, p. 145.
195
Ibidem, p. 138.
 137

não significa um retorno ou um olhar simplesmente histórico. Ele serve a um projeto

que é o da história da sexualidade.196 Assim afirma em defesa de Foucault:

A maneira mais simples de responder às objeções de P. Hadot é,

sem dúvida ressaltar que Foucault não tinha como objetivo um

interesse pelos gregos enquanto tais; seu interesse era traçar uma

genealogia capaz de servir à elaboração de uma ética

contemporânea, de contribuir para o reconhecimento de novas

práticas de si. Como o próprio Foucault repete em alguns textos e

entrevistas contemporâneas, as suas últimas obras buscaram na

ética antiga uma saída para a moral universal, de todo mundo, na

espécie de uma ética da escolha, de uma ética à exata medida do

pequeno número de indivíduos reunidos por certas práticas,

especialmente sexuais. Nesse sentido, e essa é a razão pela qual o

contexto exato dos exercícios espirituais gregos não prende sua

atenção, é claro que o recurso aos antigos serve apenas para

encontrar as condições de possibilidade de uma ética de indivíduos

que não seja uma moral individualista do voltar-se sobre si ou do

retiro.197

Além dessa reserva em relação à noção de cultura de si, Hadot destaca

inúmeras convergências em relação ao seu pensamento e o de Foucault. Dentre

elas destaca a entrevista de 1983, com Dreyfus e Rabinow, de grande valor para

definir a concepção de filosofia como prática de vida. A filosofia como arte de viver,

como estética da vida, como estética da existência. Na visão de Hadot, são bem

próximas a posição dele e a de Foucault em relação à filosofia antiga. A filosofia

196
Ibidem, p. 145.
197
Cf. Pradeau (2004, p.145-146).
 138

como o exercício de aprender uma arte de viver, em vez de ser apenas aprendizado

de teorias.

Porém, existe, outro ponto de divergência entre Foucault e Hadot, que,

segundo o próprio Hadot, é a propósito da questão a partir de que momento a

filosofia deixa de ser vista como um trabalho de si sobre si. Hadot esclarece que

essa ruptura ocorre na Idade Média, o momento em que a filosofia deixa de auxiliar

as tecnologias e os exercícios espirituais e estes passam a integrar a vida cristã

independente da filosofia. A filosofia moderna abandona pouco a pouco a concepção

antiga de filosofia. Foucault, ao contrário, responsabiliza Descartes por esta ruptura.

A partir de Descartes o sujeito para ter acesso à verdade não precisa realizar um

trabalho sobre si. A partir de Descartes, para se ascender ao conhecimento da

verdade, o suficiente é o método, este é que importa, pois qualquer sujeito é capaz

de ver o que é evidente. Em suma, a evidência substitui a ascese.

Hadot pensa que tanto Descartes como Espinosa continuam a se situar a

partir da problemática da tradição antiga da filosofia como exercício e sabedoria.

Saber quem está correto é assunto para os especialistas em História da Filosofia. O

que podemos dizer é que Foucault não fez História da Filosofia, seu projeto foi sobre

a história dos sistemas de pensamento, e, em relação aos antigos, tentou fazer a

genealogia da ética, entendendo por isso um estudo das condutas individuais, que

permite que nos constituamos como sujeitos éticos, contrapondo-se ao estudo da

condução das condutas na modernidade com a presença da governamentalidade e

do biopoder. Podemos afirmar que há ligações entre a genealogia da ética presente

nas últimas obras e nos cursos, com a genealogia do poder feita nos anos de 1970.

O recuo até a antiguidade representa a busca por uma alternativa à condução das

condutas na modernidade, que, para Foucault, se estende até a contemporaneidade.

 139

Comparado com Descartes, em Foucault é um projeto filosófico distinto que se

anuncia: trata-se não de uma filosofia da consciência ou do sujeito, mas de uma

história não-cartesiana da subjetividade, que deverá dar vazão a noções como prática,

exercício, dispositivo, etc. Como ele mostra no verbete sobre sua filosofia no

Dictionnaire des philosophes, o qual ele assina com o pseudônimo Maurice Florence,

a sua perspectiva é a de Kant, e está em jogo criar uma história crítica da

subjetividade, na qual – podemos dizer – é a filosofia prática que ocupa o primeiro

plano, não a epistemologia ou a filosofia teórica, contrariamente ao autor da Crítica da

razão pura. Parece, então, que há um liame entre a askesis e a crítica, mas como

entender que o exercício da crítica e da filosofia pode ir adiante sem qualquer tese

doutrinal?

4.3 A ideia da filosofia com askesis

O texto em que Foucault se refere à filosofia como askesis, de um modo

explícito, é o curso “A hermenêutica do sujeito,” de 1982. A askesis é tema de

algumas aulas, que serão aqui destacadas, nas quais Foucault ressalta o papel que

tem os filósofos no incentivo à preocupação com o si mesmo através do cuidado de

si ou dos exercícios espirituais, que levam a um aperfeiçoamento de si mesmo, e até

a constituição de si através do que é denominado askesis. Segundo Francisco

Ortega, conforme vimos, na antiguidade a filosofia é, em essência, ascese, ou seja,

um exercício de si no pensamento. A ascese é um saber téchne do sujeito e

corresponde à sua atividade de autotransformação. A filosofia é atividade de

autotransformação, atividade correspondente na antiguidade à espiritualidade, ou

 140

seja, às transformações que o sujeito deve desenvolver para alcançar uma

determinada forma de existência.198

As aulas do curso de 1982 em que Foucault trata diretamente da askesis são

as de 27 de janeiro, 3 de fevereiro e 3 de março. Nessas aulas, a ideia do filósofo

como mestre da subjetivação é apresentada. Sócrates é um mestre de si, assim

como Sêneca e Epicteto. Existe uma estreita relação entre virtude e askesis; como

também uma separação conceitual entre a ascese cristã e a ascese filosófica, como

veremos.

Na antiguidade greco-romana, o filósofo aparece como aquele que possibilita

o acesso à grandeza da alma, através de práticas de si, da askesis. Na relação entre

virtude e askesis, esta é apresentada como uma virtude adquirida através de uma

preparação, destacada na aula de 24 de janeiro. Foucault afirma que a ideia de que

a virtude se adquire por uma askesis é de longa data, é uma ideia encontrada nos

textos pitagóricos mais antigos, em Platão; em suma, é um pensamento bem

tradicional a arte de si mesmo com as inúmeras técnicas de si. Quando Foucault

elege os séculos I e II d.c. como o momento em que mais se desenvolve uma

askesis filosófica, é mais por razões de comodidade, de visibilidade e de legalidade

do fenômeno. Existe uma longa história das relações entre máthesis/askesis, entre

conhecimento do mundo e conhecimento de si.199 E assim caracteriza a ascese

filosófica:

O que caracteriza a ascese no mundo grego, helenístico e romano,

quaisquer que sejam, aliás, os efeitos de austeridade, de renúncia,

de interdição, de prescrição detalhada e austera que esta askesis

198
ORTEGA, Francisco. Amizade e estética da existência em Foucault. Rio de Janeiro: Edições Graal, 1999,
p. 57-58.
199
Cf. Foucault (2004, p. 382).
 141

possa induzir: ela não é e jamais será fundamentalmente o efeito de

uma obediência à lei. Não é por referência a uma instância como a

da lei que askesis se estabelece e desenvolve suas técnicas. A

askesis é na realidade uma prática de verdade. A ascese não é uma

maneira de submeter o sujeito à lei, é uma maneira de ligar o sujeito

à verdade.200

Segundo Foucault, a questão da relação entre virtude e askesis leva-nos à

questão entre teoria e prática, entre conhecimento do mundo e nossas ações. E o

problema do sujeito em sua relação com a prática conduz a algo diferente da lei,

seja ela a constituição que governa a polis ou a norma moral que submete o

indivíduo:

A questão que os gregos e os romanos colocam acerca das relações

entre sujeito e prática consiste em saber em que medida o fato de

conhecer a verdade, de dizer a verdade, de praticar e exercer a

verdade, pode permitir ao sujeito não somente agir como deve agir,

mas ser como deve ser e como ser.201

Foucault diz que abordar a askesis na perspectiva da ascese grega não

significa entendê-la como uma renúncia, como a tradição cristã a entende, renúncias

cada vez mais severas, tendo como alvo e no limite a renúncia a si. 202 A askesis

entre os gregos não tinha como alvo a renúncia a si, ao contrário, implica em um

progressivo retorno a si e na afirmação de si mesmo.

200
Ibidem, p. 383.
201
Ibidem, p. 385.
202
Ibidem, p. 386.
 142

Tratava-se de chegar à formação de uma certa relação de si para

consigo que fosse plena e acabada, completa e autossuficiente e

suscetível de produzir a transfiguração de si que consiste na

felicidade que se tem consigo mesmo. Este é o objetivo da ascese.

Nada consequentemente, que fizesse pensar em renúncia a si.203

Foucault trabalha com a ideia de que a ascese grega não reduz, ela equipa,

ela dota. Esse equipar, esse dotar é denominado pelos gregos de paraskeué. E o

que é paraskeué? É o que se poderia chamar de uma preparação, ao mesmo tempo

aberta e finalizada do indivíduo para os acontecimentos da vida. 204 Assim definida

nos seguintes termos:

Quero com isto dizer que se trata, na ascese, de preparar o indivíduo

para o futuro, um futuro que é constituído de acontecimentos

imprevistos, acontecimentos cuja natureza em geral talvez,

conheçamos, os quais, porém, não podemos saber quando se

produzirão. Trata-se, pois, na ascese, de encontrar uma preparação,

uma paraskeué capaz de ajustar-se ao que possa se produzir, e a

isto somente, no momento exato em que se produzir, caso venha a

se produzir.205

Na lição de Foucault, esta é uma das definições mais simples e drásticas de

paraskeué. Ela implica em uma comparação do sábio com o atleta. Assim como o

atleta, o sábio deve ser mais forte do que o que pode acontecer. Portanto, quem

busca a sabedoria precisa de um bom treinamento espiritual, necessário para

203
Cf. Foucault (2004, p. 386).
204
Ibidem, p. 387.
205
Idem.
 143

formação atlética do sábio. A paraskeué, portanto, implica em um bom treinamento,

uma boa ascese, como nos diz Foucault:

E a paraskeué não será mais do que o conjunto de movimentos

necessários e suficientes, o conjunto de práticas necessárias e

suficientes para permitir-nos ser mais fortes do que tudo que possa

acontecer em nossa existência.206

A formação atlética do sábio visa preparar o homem eticamente para não ser

derrubado, não ser menos forte do que todos os golpes com que se possa deparar,

que possam ser desferidos pelas circunstâncias ou pelos outros, inclusive pelo

destino e a fortuna.

Foucault afirma que esta noção de paraskeué nos permite distinguir o atleta

da espiritualidade antiga do atleta-monge cristão. O cristão durante a vida segue em

um progresso em direção à santidade, para tanto deve voltar-se para uma vida

religiosa, a ponto de renunciar a si e ao mundo. Já o atleta estoico e o atleta da

espiritualidade antiga têm de estar prontos para uma luta frente ao advindo do

mundo exterior dos acontecimentos.207 Não renuncia à vida, prepara-se para

enfrentá-la em qualquer circunstância, orientado por uma visão agônica de mundo

onde tudo se decide aqui em baixo, em meio a provações e superações.

Um segundo aspecto apresentado em relação à paraskeué refere-se à sua

constituição. Pergunta-se sobre do que é feito este equipamento que devemos nos

dotar e que permite responder sempre que necessário. Ele é constituído pelos lógoi

(discursos). E por lógoi é preciso entender mais que uma série de proposições, de

206
Ibidem, p. 388.
207
Cf. Foucault (2004, p. 389).
 144

princípios, de axiomas. São discursos enquanto enunciados materialmente

existentes.208 O bom atleta do espírito é aquele que tem arraigados, implantados,

incrustados no espírito certos preceitos que o prepara para enfrentar os

acontecimentos da vida. Como diz Foucault,

[...] estes discursos existentes em sua materialidade, adquiridos em

sua materialidade, mantidos em sua materialidade não são,

certamente, discursos quaisquer. São proposições, proposições,

como a própria palavra logos indica, fundadas na razão. Fundadas

na razão, isto é, ao mesmo tempo, que são razoáveis, são

verdadeiras e constituem princípios aceitáveis de comportamento.209

Outra característica desses discursos é que são persuasivos, além de

dizerem o que é verdadeiro ou o que precisa ser feito; eles são mais que ordens

dadas ao sujeito, eles fazem parte do sujeito tal é o nível de persuasão.

São persuasivos no sentido em que acarretam não somente a

convicção, mas também os próprios atos. São esquemas indutores

de ação que, em seu valor e sua eficácia indutora, uma vez

presentes – na mente, no pensamento, no coração, no próprio corpo

de quem os detêm, este que os detém agirá como que

espontaneamente. É como se estes próprios lógoi, incorporando-se

pouco a pouco na sua própria razão, na sua própria liberdade e na

sua própria vontade, falassem por ele: não somente dizendo-lhe o

que é preciso fazer, mas efetivamente fazendo, na forma da

racionalidade necessária o que é preciso fazer. É, portanto, como

matrizes de ação que estes elementos materiais do logos razoável

208
Idem.
209
Ibidem, p. 390.
 145

estão efetivamente inscritos no sujeito. É isto a paraskeué. E é isto

que a áskesis necessária do atleta da vida visa obter.210

Finalizando a questão em torno da paraskeué, esta faz a askesis ser um

modo de ser do sujeito. Um modo de constituir-se a si mesmo através de um

exercício para a vida, impedindo que a alma seja atingida quando chegar algum

infortúnio. Desse modo, o si mesmo se encontra dotado de um logos que faz parte

do seu ser e que o prepara para enfrentar os acontecimentos da existência.

A grande diferença entre a askesis grega e a cristã é que a grega implica em

um retorno a si, uma preocupação com o sujeito, enquanto sujeito de ação que

constitui sua subjetividade a partir de suas ações. Por outro lado, a ascese cristã é

uma renúncia de si, em função da conduta ser submetida a preceitos revelados pela

fé que implicam muitas vezes em uma renúncia a si e na anulação de si mesmo. A

ascese grega é filosófica, visa a preparação do sujeito para agir eticamente e está

vinculada à constituição da subjetividade, sendo, portanto, uma prática de

subjetivação. Em suma: enquanto a ascese cristã está voltada para fora e a

transcendência, a grega está voltada para dentro e visa a imanência do si.

A separação conceitual entre ascese filosófica e ascese cristã pode ser

encontrada na aula de 3 de março de 1982, na qual Foucault apresenta argumentos

acerca do que é ascese filosófica. O primeiro argumento afirma que a ascese

filosófica é uma ascese da prática de si, o objetivo último não é uma renúncia a si;

ao contrário, o objetivo é colocar-se da maneira mais explícita, contínua e obstinada

possível, tendo como fim a sua própria existência.211 O segundo argumento afirma

que na ascese filosófica não se trata de regrar a ordem dos sacrifícios, da renúncia

210
Cf. Foucault (2004, p. 390-391).
211
FOUCAULT, op. cit., p. 400.
 146

que se deve fazer de um ou outro aspecto de nosso ser. Ao contrário, trata-se de

dotar-se do que se tem, ou possui por natureza; enfim, de constituir para si mesmo

um equipamento de defesa contra os acontecimentos possíveis da vida. E o terceiro

aspecto, que define a ascese filosófica, a ascese da prática de si, não tem por

princípio a submissão do indivíduo à lei. Tem por princípio ligar o indivíduo à

verdade, como já ressaltado em outras aulas. Novamente Foucault volta ao ponto,

ao dizer que a ligação com a verdade é um dos aspectos mais fundamentais da

ascese filosófica212, bem mais do que a mera ginástica intelectual e a busca de uma

maior têmpera, e assim ele resume a ligação da ascese filosófica com o discurso

verdadeiro:

Trata-se de encontrar a si mesmo em um movimento cujo momento

essencial não é a objetivação de si em um discurso verdadeiro, mas

a subjetivação de um discurso verdadeiro em uma prática e em um

exercício de sobre si. No fundo, é esta espécie de diferença

fundamental que venho tentando fazer desde o início do curso. [...]

Fazer sua a verdade, tornar-se sujeito de enunciação do discurso

verdadeiro; é isto, creio, o próprio cerne desta ascese.213

Nesse sentido, é o que fez Foucault valorizar a filosofia como askesis no

sentido grego em detrimento da filosofia como saber teórico constituído, como na

história da filosofia. Certamente, temos aqui uma opção em relação ao que a

filosofia se tornou na modernidade e na contemporaneidade, contra a filosofia como

história da filosofia. Tem-se a valorização da filosofia como modo de vida,

representando uma alternativa para a contemporaneidade, como forma de

restabelecer o laço esquecido entre filosofia e espiritualidade não no sentido cristão,

212
Idem.
213
Ibidem, p. 401.
 147

mas no sentido laico e secular. O laço esquecido não é senão o laço entre o homem

e o conhecimento da verdade, o qual será procurado e encontrado no tempo

humano (kairós), depois de ter sido desfeito e distanciado pela ideia de método na

modernidade.

4.4 A volta da política nos últimos cursos

Não obstante os estudiosos do pensamento de Foucault terem caracterizado

a última fase de suas pesquisas como sendo uma genealogia da ética, podemos

constatar nos seus últimos cursos, os de 1983 e 1984, intitulados “O governo de si e

dos outros” e “A coragem da verdade”, respectivamente, que há um claro retorno ao

político como tema de suas preocupações, de modo que é possível dizer que ocorre

um entrelaçamento entre o político e o ético no último Foucault. Nos derradeiros

volumes da História da sexualidade, publicados em 1984, sem dúvida, o interesse é

sobre a ética e a constituição de si através da ética. Mas, nos cursos de 1983 e

1984, percebe-se claramente um retorno ao político.

Sobre esse ponto, é interessante a posição de Fredéric Gros, ao evidenciar

que o retorno se dá precisamente com a valorização da noção de parrhesia, já

ressaltada por nós, referindo-a a Foucault. Para Gros:

A noção de parrhesia constitui objeto privilegiado do estudo de

Michel Foucault, de 1983 a 1984. Os dois últimos anos do curso no

Collège de France se intitulam exatamente “A coragem da verdade”.

Podemos definir o interesse que esse tema suscitou em Foucault

lembrando, por um lado, que ele lhe permitiu reatravessar o campo

da política (problema da estruturação das condutas dos demais:

como governar os outros?), depois de ter tentado isolar e definir um

 148

campo ético com o problema da estruturação da relação consigo

mesmo; como se governar a si mesmo?214

É certo que a noção de parrhesia tem uma importância fundamental nos

textos que marcam esse retorno ao político ao qual nos referimos aqui. E, para se

tornar compreensível a importância fundamental dessa noção, Fréderic Gros

apresenta um jogo de oposições totalmente marcadas entre parrhesia e confissão,

parrhesia e retórica e parrhesia e os discursos do oráculo.

Segundo Gros, a primeira grande análise da parrhesia ocorreu no curso de

1982, precisamente na aula de 10 de março, quando houve certo interesse pelas

práticas de si e o empenho em mostrar a figura do outro no processo de formação

de si. Esse outro é o mestre de si, o diretor de consciência. Como diz Gros: “No

processo de formação de si não posso ser chamado a alcançar uma verdade de

mim mesmo, a não ser por um outro que me exorta e me arranca de uma alienação

primeira”.215

É nesse contexto que Gros apresenta a oposição entre a confissão e a

parrhesia, e, com tal oposição, apresenta o ponto de ruptura entre o si antigo e o

sujeito cristão:

Com efeito, a confissão designa a fala do dirigido, no sentido de que

ela precisa produzir um discurso verdadeiro sobre si mesmo, dirigido

a um outro (seu diretor de consciência, seu confessor etc.). O dirigido

deve se tomar a si mesmo como referente de um discurso verdadeiro

214
GROS, Fréderic. A parrhesia em Foucault (1982-1984). In: Foucault: a coragem da verdade. São Paulo:
Parábola Editorial, 2004, p. 155.
215
Ibidem, p. 156.
 149

e revelar a um outro, essencialmente silencioso, o que se passa em

seus desejos, em seus pensamentos e etc.216

A parrhesia, ao contrário, é um modo do mestre tomar a palavra, situação em

que o discípulo é quem desta vez deve calar. Como esclarece Gros: “O diretor de

existência antiga se caracteriza, com efeito, por uma tomada da palavra direta,

franca e que faz valer, para autenticar a verdade do que ele defende, sua própria

conduta: a verdade daquilo que adianto explode em meus atos”.217

Quanto à oposição entre parrhesia e retórica, trata-se da oposição entre o

dizer verdadeiro do parrhesiasta e o bem dizer do retórico. Esta oposição pode ser

encontrada nas aulas de 10 de marco de 1982 e 1° de fevereiro de 1984. Na

verdade, Foucault preocupou-se com a questão da parrhesia e com o retorno ao

político pelo menos nos dois últimos anos de suas pesquisas. Conforme o

entendimento de Gros, a parrhesia em seu confronto com a retórica se dá como fala

verdadeira, engajada e perigosa. Isto porque a parrhesia está ligada ao conteúdo

verdadeiro que se diz, enquanto a retórica liga-se à maneira de dizer.

A parrhesia estabelece como principal a separação do verdadeiro e

do falso, enquanto a retórica se concentra na maneira de dizer e não

tanto na verdade do dito; trata-se de dizer uma coisa da maneira

mais direta e clara, sem falsos brilhos nem efeitos ostentatórios.218

Uma segunda distinção se refere ao engajamento da parrhesia e o perigo que

envolve o dizer verdadeiro do parrhesiasta, bem como a coragem exigida dele. Ou

216
Idem.
217
Cf. Gros (2004, p. 156-157).
218
Ibidem, p. 157.
 150

seja: “A parrhesia supõe uma adesão do falante ao seu enunciado; trata-se de

enunciar uma verdade que constitui uma convicção pessoal, ao passo que o

problema retórico não é acreditar, mas fazer acreditar (passagem da convicção à

persuasão)”.219

Finalmente, a parrhesia envolve um perigo e exige coragem do parrhesiasta,

como afirma Gros:

A parrhesia supõe coragem, porque se trata quase sempre de uma

verdade que pode ferir ao outro e que assume o risco de uma reação

negativa da parte dele, ao passo que a retórica, bem o sabemos,

busca bajular o outro, torná-lo dependente de um discurso mentiroso.

No tocante à oposição entre parrhesia e outros discursos, como o do oráculo,

que faz mediação entre homens e deuses, da sabedoria baseada na sustentação de

uma verdade por um sábio e o discurso da técnica que transmite conhecimentos

positivos, a parrhesia se opõe a estas três formas de abordagens por ser uma

palavra proferida em público. Tem, portanto, uma dimensão política. Assim definida

por Gros: “A parrhesia é uma tomada da palavra pública ordenada à exigência de

verdade que, de um lado, exprime a convicção pessoal daquele que a mantém e, de

outro, gera para ele risco, o perigo de uma reação violenta do destinatário”.220

Na avaliação de Gros, Foucault substitui a definição acima da parrhesia por

uma análise histórica da mesma, dividindo-a em quatro momentos: político,

socrático, cínico e helenístico. Todos esses momentos encontram-se explorados em

seus cursos de 1982 a 1984. Sendo que a parrhesia política merece ser destacada

aqui, porquanto é tratada por Foucault no conjunto do curso de 1983 e na aula de 8

219
Idem.
220
Cf. Gros (2004, p. 158).
 151

de fevereiro de 1984. Nesses textos, encontramos a definição da parrhesia em sua

dimensão positiva original, isto é, a dimensão ético-política. Desse modo, a

parrhesia aparece “como fundamento ético da democracia: ela é a devolução ao

cidadão bem nascido do privilégio de tomar a palavra, de usar do franco falar, de

exercer uma ascendência sobre os outros”.221

Gros também faz referências ao fato de a era de ouro da parrhesia ser

seguida por um intenso período crítico, em que o dizer verdadeiro parece

incompatível com a estrutura da democracia. Isto ocorre quando o dizer verdadeiro

tornou-se um risco de vida, provocando assim uma crise da parrhesia. Em relação a

esta crise, merece ser destacada a aula de 8 de fevereiro de 1984, na qual Foucault

faz referências à transformação de uma parrhesia democrática em uma parrhesia

autocrática.

Nessa forma de parrhesia, o parrhesiasta assume outra postura, em vez de

assumir uma postura de um orador corajoso que se dirige ao povo e ao governante

dizendo a verdade através do discurso corajoso, mesmo se deparando com o risco

de morte e sempre se deparando com o seu contrário, a lisonja, que parece tomar

conta das democracias com a presença nefasta dos bajuladores, como diz Gros com

base em Foucault: “O conceito de democracia boa é uma aberração conceitual e,

sobretudo, uma impossibilidade prática, como o demonstram a crise da parrhesia, as

dificuldades do dizer verdadeiro em uma democracia gangrenada pelos bajuladores”.222

Diante de tal situação, o parrhesiasta assume a postura de um conselheiro

que se relaciona com o príncipe, visando a formação de uma diferenciação ética no

exercício de governar do príncipe. Desse modo, a formação de um ethos passa a

221
Ibidem, p. 159.
222
Cf. Gros (2004, p. 160).
 152

ser o objetivo da parrhesia na política. Como afirma Foucault no curso “A coragem

da verdade”:

Se a parrhesia pode, quando se trata de um tirano, de um monarca,

de um soberano pessoal, ter seu efeito político e seus benefícios na

arte de governar os homens, isso se dá por intermédio desse

elemento que é o éthos individual do Príncipe. No caso da

democracia [ao contrário], se a parrhesia não era recebida, não era

entendida e se, mesmo quando se encontrava alguém que tinha a

coragem de usar da parrhesia, este era eliminado em vez de

honrado, era precisamente porque a estrutura da democracia não

permitia reconhecer e dar lugar à diferenciação ética. É a ausência

de lugar para o éthos na democracia que faz que a verdade não

tenha lugar nela e não possa ser ouvida. Em compensação, é porque

o éthos do Príncipe é o princípio e a matriz do seu governo que a

parrhesia é possível, preciosa, útil. No caso do governo [autocrático].

É de fato a questão do éthos, vocês estão vendo, que tanto num

caso como no outro, aparece. Num caso, ele se coloca porque a

democracia não é capaz de lhe dar espaço. No outro, e é por isso

que a parrhesia é possível e necessária com o Príncipe, o ethos é o

vínculo, o ponto de articulação entre o dizer a verdade e o bem

governar.223

A referência ao lugar da parrhesia na política grega antiga tem aqui a função

de demonstrar de que modo o ético e o político estão relacionados nos últimos

cursos de Foucault, reforçando a tese de que na fase final de suas pesquisas,

Foucault se preocupou com a ética, mas também retorna a questões políticas com a
223
FOUCAULT, Michel. A coragem da verdade: o governo de si e dos outros II. Curso do Collège de France
(1983-1984). São Paulo: Martins Fontes, 2011, p. 57.
 153

análise da parrhesia na política e seu entrelaçamento com a constituição de si

através de um éthos. Resta saber se, mais além da cisão entre a parrhesia e a

política, quando a retórica entra em cena e é identificada com o mentiroso e o

bajulador nas democracias, tal visão é final e se todo o comércio entre a retórica e a

filosofia fica cancelado.

4.5 A filosofia foucaultiana: inflexões e deslocamentos

Nessa parte final do capítulo, é importante abordar as principais mudanças e

deslocamentos da filosofia foucaultiana. Tendo em vista que sua trajetória não é

linear, Foucault mudou a direção de suas pesquisas algumas vezes, fato que

permite aos estudiosos do seu pensamento nomear fases ou momentos diferentes

em seu percurso intelectual. Fez mudanças metodológicas quando passou da

arqueologia para a genealogia. Fez deslocamentos temáticos quando privilegiou, em

diferentes momentos, o tema do saber, do poder e da ética, demonstrando interesse

por epistemologia, política e ética, três áreas importantes da filosofia

contemporânea, confirmando sua inserção no debate da atualidade.

Assim, é possível afirmar que a filosofia de Foucault é marcada por

descontinuidades, embora, em relação a alguns temas, podemos dizer que houve

continuidades. Isto é explicado pelo fato de, apesar das inflexões e dos

deslocamentos de sua filosofia, esta apresenta sinais de ligação e de recorrências.

O tema do sujeito aparece como um ponto em torno do qual a filosofia foucaultiana

se desenvolve, visto que ele não abandona o interesse pelo sujeito. Em certos

momentos o foco é o sujeito que produz saber, então é o sujeito epistemológico que

o interessa. Em outros momentos, o foco passa a ser o sujeito que sofre efeitos do

poder, quando o interesse maior é a política. E, finalmente, passa a ser sujeito da

 154

ação que constitui sua subjetividade através de seu agir ético, e é o sujeito ético ou

moral que fica em primeiro plano.

Vale afirmar que é o sujeito, por que não dizer o homem, o interesse

fundamental da filosofia de Foucault. Quando aborda questões epistemológicas,

políticas ou éticas é com o anthropos que está preocupado, embora tenha como

princípio metodológico a rejeição da ideia de um universal antropológico. Tal como

declarou no texto Foucault de 1984, publicado no Dictionnaire des philosophes, já

referido por nós, o homem o interessa sim, o homem enquanto forma e relação, não

tendo, portanto, uma essência, mas o resultado do embate entre poder e resistência.

Este é o ponto em torno do qual sua filosofia se desenvolve, lembrando a figura de

uma espiral, implicando em voltas e retomadas.

Passamos agora por um breve percurso sobre a trajetória do pensamento

filosófico de Foucault.

4.5.1 O momento da arqueologia

A trajetória foucautiana tem o seu início com a publicação da obra História da

loucura, em 1961, na origem sua tese de doutorado, e podemos dizer que se

concluiu recentemente com a publicação de seus últimos cursos no Collége de

France: O governo de si e dos outros, de 1983, e A coragem da verdade, de 1984,

organizados por Frederic Gros.

Considerando tal percurso, é possível agrupar ao pensamento de Foucault,

além dos três momentos destacados pelos especialistas: o momento da arqueologia

do saber, o momento da genealogia do poder e o momento da genealogia da ética,

um quarto momento em que as questões políticas e éticas encontram-se

 155

entrelaçadas, como ocorre nos dois cursos finais. Infelizmente, esta fase foi apenas

iniciada, já que foi interrompida com a morte do pensador.

Em relação à arqueologia, esta é marcada pelo interesse pelo saber, pela

história da produção das verdades sobre a loucura, medicina e ciências humanas. O

interesse epistemológico parece predominar nas obras de 1961, 1963, 1966, e 1969,

e recebeu a denominação de pesquisas arqueológicas, só explicadas por Foucault

em sua obra de 1969, A arqueologia do saber. “A arqueologia busca definir não os

pensamentos, as representações, as imagens, os temas, as obsessões que se

ocultam ou se manifestam nos discursos; mas os próprios discursos, enquanto

práticas que obedecem às regras.”

É importante ressaltar que, em suas preocupações epistemológicas, recebe

influências da epistemologia histórica, representada por Bachelard, Canguilhem e

Koyré. Todavia, em vez de epistemologia, termo fortemente associado à ciência e às

proposições científicas, ele prefere ficar com arqueologia e trabalhar conjuntos mais

amplos, reunidos frouxamente sob o vocábulo saber, indo da magia, passando pela

ciência, à filosofia.

4.5.2 O momento da genealogia do poder

Em 1970, ocorre uma grande inflexão no pensamento de Foucault, por ele

próprio destacada em sua aula inaugural do Collège de France, denominada A

ordem do discurso. Essa mudança de direção de suas pesquisas se deu a partir de

dois aspectos, a noção de discurso como acontecimento e a ênfase no tema do

poder.

Com a genealogia, os discursos são entendidos como conjuntos de

acontecimentos, e não um conjunto de proposições, de significantes. E, por serem

 156

acontecimentos, não temos controle sobre eles, são contingentes, e podemos dizer

que estão sujeitos ao acaso; a descontinuidade tem, portanto, uma história e é

capaz gerar liames e encadeamentos.

É por ter esta condição de ser um acontecimento histórico que as sociedades

se preocupam em exercer diversos modos de controle sobre os discursos,

justamente para que eles, na sua riqueza, na sua imprevisibilidade, não tragam

consigo algo de contestação e de desordem, devendo ser estabilizados e regulados.

É por isso que existe sempre uma reserva, um medo do discurso livre. Medo que

pode achar uma explicação no fato de os discursos serem acontecimentos que,

embora estejam sujeitos a mecanismos de controle de poder, têm o poder de

resistir, de surpreender.

Outro deslocamento decorrente das pesquisas genealógicas é a preocupação

com o tema do poder que marca os trabalhos desse período, em busca de uma

perspectiva diferente da filosofia política tradicional, que identifica poder e poder de

estado. É o caso de Vigiar e Punir, e o volume I da História da sexualidade – a

vontade de saber, obras que evidenciam uma preocupação com a questão do poder,

tomando como eixo as relações interpessoais, e que também se faz presente nos

cursos de 1976 a 1979.

Um ponto de partida adotado por Foucault, para que se faça uma “genealogia

do poder”, é a compreensão de que o poder não é um bem que se dá ou se troca, o

poder se exerce historicamente e em uma relação de força, tendo em vista que

“dispomos da afirmação de que o poder não se dá, não se troca nem se retoma,

mas se exerce, só existe em ação, como também da afirmação de que o poder não
 157

é principalmente manutenção e reprodução das relações econômicas, mas acima de

tudo uma relação de força.”224

É essa relação de forças que se faz presente quando o poder disciplinar é

exercido sobre o homem moderno, tornando-o produtivo, economicamente, e dócil,

politicamente, para que a resistência não possa se dar. Mas, como disse Foucault,

onde há poder, há resistência. E como afirmou Deleuze:

Além disso, a última palavra do poder é que a resistência tem o

primado, na medida em que as relações de poder se conservam por

inteiro no diagrama enquanto as resistências estão necessariamente

numa relação direta com o lado de fora, de onde os diagramas

vieram.225

Algo parecido já tinham dito Marx, Maquiavel e Hobbes antes, que também

veem no poder uma relação de força e de dominação, com a diferença de que eles

estão voltados para a macropolítica e o poder central do Estado, ao passo que

Foucault se preocupa com a micropolítica (microfísica, dirá ele) e o poder miúdo que

percorre a sociedade e as relações interindividuais. Todavia, nas obras tardias e nos

cursos, depois de Vigiar e punir, Foucault volta ao poder do Estado e suas

macropolíticas, as chamadas políticas públicas, focalizando a biopolíitca e o

biopoder.

4.5.3 A genealogia da ética

Com a genealogia da ética, Foucault inaugurou um novo momento de suas

pesquisas. O que faz continua sendo genealogia, só que com uma alteração na

224
FOUCAULT, Michel. Genealogia do poder. In: Microfísica do poder. 13. ed. Rio de Janeiro: Graal, 1998, p.
174-175.
225
DELEUZE, Giles. Foucault. São Paulo: Brasiliense, 1988, p. 96.
 158

cronologia e uma mudança temática. Até à publicação do volume I da História da

sexualidade – a vontade do saber, em 1976, ele analisou o percurso da ética sexual,

por volta do século XVI até nossa modernidade, nos séculos XIX e XX. Quando

publica, depois de oito anos, os volumes II e III da obra História da sexualidade, O

uso dos prazeres e o Cuidado de si, respectivamente, a cronologia é outra, vai da

antiguidade grega aos séculos I e II de nossa era.

Além dessa mudança na cronologia, as obras finais trazem uma mudança

temática, o interesse não é mais o sujeito do ponto de vista epistemológico, nem

mesmo apenas político, mas o sujeito ético, indivíduo que se constitui a si mesmo

através da relação consigo mesmo e com os outros.226 Essa investigação

genealógica, marcada pelo recuo à antiguidade, tem como objetivo compreender

problemas da atualidade, como o problema do governo de si. Também a política se

ocupa do problema da governança e explora a relação entre o indivíduo e outrem,

mas a perspectiva não é a mesma da ética, que no lugar do soberano e do

governante põe o mestre e o diretor de consciência.

Em outro capítulo desta tese, vimos que a antiguidade privilegiou a atenção a

si mesmo, a atenção ao cuidado de si e a busca pela autonomia como a conquista

maior que um sujeito deve buscar. A modernidade aperfeiçoou os dispositivos de

governo dos outros e a atenção a si ficou esquecida. A genealogia da ética, através

do estudo da antiguidade, é uma tentativa de trazer este tema para nossa

atualidade, porquanto revela a preocupação de Foucault com o presente, face à

desconfiança e mesmo convicção de que as alternativas éticas à disposição do

indivíduo e do filósofo moderno fizeram água e não prestam ajuda a mais ninguém:

ética das virtudes, ética deontológica, ética utilitarista, ética cristã. Uma característica

226
MUCHAIL, Salma Tannus. Foucault, simplesmente. Textos reunidos. São Paulo: Loyola, 2004.
 159

do seu modo de fazer filosofia é não fazer filosofia ao modo do comentário, nem da

recapitulação da sucessão dos sistemas filosóficos no tempo. Nem fazer exegese,

nem fazer história da filosofia, mas pensar os acontecimentos do nosso tempo é a

marca do modo de fazer filosofia foucaultiano.

Nessa perspectiva se insere numa tradição de pensamento iniciada por

Nietzsche e Heidegger, influências reconhecidas por Foucault, quando denominou

suas pesquisas de genealógicas, reconhecendo explicitamente a influência de

Nietzsche em sua filosofia, ficando no entanto nos devendo maiores esclarecimentos

no tocante a Heidegger. Foucault pertence, portanto, a uma tradição do pensamento

francês que recebe ascendência dos dois pensadores alemães. Nessa abordagem,

está ao lado de filósofos como Deleuze e Derrida e, diferente deles, não escreveu

nenhuma obra de história da filosofia. O que fez denominou de História dos sistemas

de pensamento, tentando se afastar tanto do estruturalismo, como da filosofia

analítica, à qual voltaremos ao concluir o capítulo.

Conforme declarou no texto Sexualidade e solidão, de 1981, escrito

originalmente em inglês, repete ele uma vez mais o que fez em suas pesquisas e

demonstra interesse em estudar as formas de apreensão, ou antes de objetivação,

como ele precisará em outros estudos, que o sujeito cria a respeito de si mesmo.

Como diz: “Tendo estudado o campo do poder tomando como ponto de partida as

técnicas de dominação, gostaria de estudar, durante os próximos anos, as relações

de poder partindo das técnicas de si.”227 Contudo, além da exteriorização e da

objetivação, as técnicas de si conduzirão à interiorização e à subjetivação, devendo

o filósofo dar conta do duplo movimento.

227
FOUCAULT, Michel. Sexualidade e solidão. In: Michel Foucault. Ética, sexualidade e política. Ditos &
escritos v. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2004, p. 95.
 160

Com esta afirmação, podemos afirmar que entre a genealogia do poder e a

genealogia da ética, não ocorrem rupturas, apenas uma mudança de ponto de

partida passa ser a ética, mas com objetivos voltados para a política ou pelo menos

capazes de abrir-se à política, que retoma claramente nos cursos de 1983 e 1984, e

merecem serem lidos e discutidos pelos estudiosos do pensamento foucaultiano,

evidenciando mais uma vez as retomadas e as recorrências.

4.6 Significado das descontinuidades na trajetória de Foucault

Como já foi dito em outros momentos desta tese, os estudiosos do

pensamento de Foucault afirmam, para além das recorrências, que seu pensamento

não segue uma trajetória linear, mas apresenta descontinuidades, deslocamentos

em relação a temas e preocupações. Porém, como problematiza Judith Revel na

obra intitulada: Foucault, une pensé du discontinu, e publicada em 2010, ao indagar

se o que temos em Foucault é uma descontinuidade do pensamento ou um

pensamento do descontínuo? A resposta a tal questionamento encontra-se no

capítulo II e na conclusão da citada obra. Lá Revel procura mostrar que todas as

rupturas aparentes do percurso foucaultiano correspondem em realidade a uma

tensão interna da problematização, não há uma descontinuidade entendida como

um abandono, uma ruptura, um salto, ao contrário temos uma diferenciação para um

posterior retorno e desenvolvimento.

Podemos tomar como exemplo a segunda ruptura que é tradicionalmente

associada ao trabalho de Foucault. Esta tem a forma de uma reorientação do plano

da História da sexualidade, ocorrida entre 1976 a 1984, que implica na passagem da

analítica do poder à problematização ética e estética da relação a si. Esta aparente

ruptura acaba por mostrar uma forte coerência do projeto foucaultiano. De fato,
 161

Foucault ao mudar a reorientação da obra História da sexualidade não abandona a

preocupação com o homem moderno, nem muito menos a preocupação com o

poder, uma vez que o tema que orienta Foucault tanto na obra de 1976 como nas

obras de 1984 é o tema da produção da subjetividade. Segundo Judith Revel, se as

problematizações foucaultianas trazem consigo a experiência do descontinuo, é

porque no percurso de Foucault elas se apresentam como um aspecto diferente na

articulação do trabalho do pensar, explorando novas possiblidades da experiência

do pensamento. É talvez a tentativa de elaborar um pensamento levando em

consideração o descontinuo que leva à renúncia ao progresso linear e à denuncia

de uma série de oposições constituintes, tais como: identidade e contradição,

mesmo e outro, todo e parte, individual e coletivo, referidas na Ordem do discurso.

A verdade é que Foucault fala de certas coisas de forma diferente, retomando-as e

questionando-as, mas se o faz é paradoxalmente para aceitar o risco da diferença.

O que faz é uma interrogação sobre a historicidade e os limites de nossa maneira de

pensar, de falar e de agir ou estar. Este pensamento da diferença acaba por nos

reenviar finalmente ao mesmo, um questionamento radical das determinações que

nos faz ser isto que nós somos.228

4.7 Um novo caminho para a filosofia contemporânea

Referindo-se certa vez a Foucault a quem tanto admirava, Deleuze diz que o

pensador ilustre, mais velho do que ele e sempre meio distante, era fascinado pelos

antípodas e as polaridades, e todo seu esforço intelectual – poderíamos acrescentar

– era antidialético, visto que, ao trabalhar as polaridades, ele não buscava encontrar

as sínteses reconciliadoras, mas simplesmente ficava com os polos, focalizando as

oposições e tensionando-as ao máximo. Por isso, Foucault nunca foi e jamais

228
REVEL, Judith. Foucault, une pensée du discontinu. Paris: Mille et une, 2010. p. 305-308.
 162

poderia ser um filósofo estruturalista. Se a diferença está na base de seu

pensamento e a diferença leva às díades e às polaridades, não é ao modo de Lévi-

Strauss e do intelectualismo estruturalista, mas à la Nietzsche e à maneira de

Heidegger, com um viés prático-existencial, introduzindo cisões, configurando

ambivalências e operando recorrências e tensionamentos.

No prefácio à edição americana de O normal e o patológico, ao se referir ao

contexto filosófico francês, Foucault dirá que há dois tipos de filosofia comumente

encontrados em seu país, a filosofia da existência e do vivido, e a filosofia do saber

e do conceito, fazendo parte do primeiro grupo Sartre e Merleau-Ponty, e, do

segundo, Canguilhem e Koyré – e poderíamos acrescentar o próprio Foucault, cuja

obra O nascimento da clínica é rigorosamente uma obra canguilhemiana,

inscrevendo-se na mesma senda da história conceitual e se filiando à mesma escola

de pensamento: a escola epistemológica francesa.

Para além do contexto francês, podemos dizer que o grande desafio

intelectual que se deu Foucault foi o de abrir para a filosofia contemporânea um

caminho diferente da filosofia analítica, cuja realização canônica é a filosofia da

linguagem de Oxford. Também Foucault faz análise da linguagem, chamada por ele

de análise do discurso. Todavia, segundo ele, nada é mais diferente do que a

estratégia seguida por ele e as análises lógico-linguísticas dos anglo-saxões,

fundada na análise de argumentos e tendo ao centro a proposição:

O que me parece um pouco limitado na análise de Searle,

Strawson, etc., é que as análises de estratégia de um discurso

que se realizam em volta de uma xícara de chá, num salão de

Oxford, só dizem respeito a jogos estratégicos que são

interessantes, mas que me parecem profundamente limitados.

 163

O problema seria se não poderíamos estudar a estratégia do

discurso num contexto histórico mais real ou no interior de

práticas que são diferentes de um tipo diferente das conversas

de salão.229

Em vez de exaurir a proposição, e mesmo a sentença ou a frase, será

preciso descrever o contexto em que ela aparece ou é empregada, bem como

estabelecer a ponte entre a unidade linguística e a ação a que ela está encadeada,

pois, mais do que meio de conhecimento, a linguagem e o discurso são meios de

ação e se abrem às práticas em sua variedade: práticas judiciárias, práticas

discursivas, práticas de poder, etc. Daí uma pequena, mas importante diferença

entre Foucault e filósofos analíticos como Strawson, Searle e Wittgenstein. Por um

lado, na filosofia analítica prevalecem o problema e as conversas de salão, também

chamadas de filosofia de poltrona (armchair philosophy), sem maiores implicações

práticas e políticas, levando os seus adeptos a identificar o exercício da filosofia com

uma espécie de ginástica intelectual e o exame da linguagem com uma terapia ou

uma higiene. Já em Foucault, não: não se trata de higienizar, mas de desestabilizar;

trata-se de fazer ascese, sim, e toda ascese é um exercício ou uma ginástica, mas

uma ascese que visa a elevação espiritual de quem a pratica e a construção de uma

fortaleza interior no indivíduo, não o simples exercício, o exercício pelo exercício ou

a discussão, resultando numa mente mais forte ou com melhor têmpera. Junto com

o exercício será preciso encontrar a crítica e a ideia, o que faz de Foucault não o

filósofo do sistema, do continuum e da doutrina, mas o pensador dos antípodas, das

descontinuidades e da suspeita.

229
FOUCAULT, Michel. A verdade e as formas jurídicas. 2º edição, Rio de Janeiro: Nau Editora, p. 139.
 164

Em suma, podemos afirmar que o modo singular do fazer filosófico de

Foucault abre um novo caminho para a filosofia contemporânea. Suas pesquisas se

revelaram inovadoras e fecundas nos campos da epistemologia, da história, da

política e da ética, apresentando características que as afastam da Epistemologia

Analítica, da História da Filosofia, da Filosofia Política e da Ética tradicionais. As

pesquisas de Foucault ficaram muitas vezes na fronteira com essas disciplinas,

especialmente no que se refere à genealogia da poder e à genealogia da ética. É

nessa direção que o livro de John Rajchman Foucault: a liberdade da filosofia

apresenta sua análise da filosofia foucaultiana.

Não se pode dizer que a filosofia de Foucault pertença a qualquer

programa dos principais “programas” que dominaram o campo do

nosso século: nem o programa fregeano que muitos veem ter sido

transformado por Witgenstein, nem o programa fenomenológico

iniciado por Husserl e que muitos veem transformado por Heidegger;

nem a política do positivismo lógico expulso de Viena e que

sobreviveu através de suas restrições e reformulações em língua

inglesa; nem a hermenêutica nem a sociologia neohegeliana ou a

“ética comunicativa”. Foucault nega até que seja um estruturalista.

Não iniciou um programa filosófico; sua obra torna-se cada vez mais

desprovida de jargão filosófico e nenhum ismo se vincula ao seu

nome.230

Apesar da importância reconhecida de alguns filósofos tais como Kant,

Nietzsche e Heidegger para suas pesquisas, o uso que fez da História da Filosofia

230
RAJCHMAN, John. Foucault: a liberdade da filosofia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1987, p. 85.
 165

jamais foi na forma de comentário ou de recensão histórica, que, segundo sua visão,

só atualiza o texto. Nesse sentido, Foucault tem um modo próprio de se relacionar

tanto com a História da Filosofia como com a história propriamente dita. Para muitos,

isto lhe valeu o título de historiador, embora o que fez denominou de História dos

Sistemas de Pensamento, como nos cursos proferidos no Collège de France. Sua

relação com a história é destacado por Rajchman.

O filósofo usa a história para encontrar raízes materiais, diagnosticar,

reformular, problematizar ou dissolver o que ele assim identifica

como os problemas filosóficos de seu tempo e situação. É em termos

dessa concepção da história que Foucault tenta definir o papel da

filosofia na ética do intelectual.231

Tal afirmação serve para tornar clara a ideia de que para Foucault o papel da

filosofia é pensar a atualidade, fazer diagnóstico do presente, sem que a noção de

presente tal como ele deixa entrever na Ontologia do Presente sirva de pretexto para

eliminar o tempo e as considerações contextuais em suas análises filosóficas. Os

problemas do sujeito e do saber presentes na filosofia francesa são tratados por

Foucault numa outra perspectiva, diferentemente da via usual, que lhes reservará a

antropologia filosófica e a epistemologia: ao invés de tratá-los em dois campos de

investigação: o campo do saber e o campo do sujeito, Foucault procura

continuamente repensá-los, inter-relacionando-os.

Foucault pressupõe com nitidez que o sujeito não é a condição do

saber, mas que o saber acerca do sujeito é uma das formas

históricas através das quais a experiência subjetiva é constituída. O

231
Cf. Rajchman (1987, p. 87).
 166

sujeito não é uma invenção da filosofia, mas uma entidade

historicamente constituída e suficientemente problemática para dar

origem à controvérsia filosófica, Foucault examina essa história,

coloca o sujeito em termos de práticas e corpos de saber ordinário

em que aquela figura.232

A maneira como Foucault se relaciona com textos não filosóficos, textos

históricos e textos literários, reforça a ideia que, para o pensador francês, a filosofia

não é uma doutrina, mas uma caixa de ferramentas, como ele diz. Seguindo esse

entendimento, tomemos como exemplo o modo particular de ele se relacionar com a

filosofia de Nietzsche: não é a relação de um historiador da filosofia, preocupado

com a gênese de um pensamento ou de uma doutrina (influências, etc); ele não faz

simplesmente um comentário para nos trazer Nietzsche de volta, atualizando-o, e

perguntando pelo sentido da obra; ele vai além e o indaga como filósofo, colocando

seus problemas, abrindo seu próprio caminho e não hesitando até mesmo em

instrumentalizar e falsear Nietzsche, cujo resultado é pois um algo mais que diz

muito do seu modo de fazer filosofia. Ou, pelo menos, daquilo que ele costumou

denominar sua disciplina no Collège de France de “História dos sistemas de

pensamento”, bem como daquilo que no artigo assinado com o pseudônimo MF,

várias vezes citado por nós, ele chama de “história crítica da razão” à la Kant.

Todavia, mais do que Kant, é no confronto com Nietzsche que Foucault mostra

como ele concebe a natureza da filosofia e da prática filosófica, como viu Rajchman:

O estudo de Foucault de 1970 sobre a concepção nietzschiana da

genealogia, assim como sua própria adoção de uma estratégia

genealógica na pesquisa histórica ocorrem durante um período em

232
Idem.
 167

que ele tenta repensar alguns de seus pressupostos anteriores. Não

faz simplesmente um comentário sobre Nietzsche; usa também

Nietzsche para repensar e reformular sua própria obra. Esse uso

determina pelo menos o enfoque de seu comentário e poderia

mesmo ser considerado parte dele. Pois ao fazer genealogia,

Foucault exemplifica sua concepção.233

Esse modo de se relacionar com Nietzsche não somente exemplifica o modo

como Foucault se relaciona com os filósofos e com a História da filosofia, como

também o modo como queria ser tratado pela filosofia e os filósofos. Foucault não

pretendeu fazer escola, manifestou o desejo que seus textos fossem usados como

caixa de ferramentas para pensar a atualidade, por entender que a filosofia deva ser

um diagnóstico do presente. Tal entendimento foi ressaltado no artigo de Salma

Muchail: Foucault e a leitura dos filósofos.

A compreensão da filosofia como “diagnóstico” é, em vários

momentos e de muitos modos, formulada por Foucault. Já em

uma entrevista de 1967, por exemplo, declara-se “filósofo” por

reconhecer-se no trabalho de quem busca diagnosticar, realizar

um “diagnóstico do presente”, o que desde Nietzsche

caracteriza a filosofia contemporânea. E conclui: falhei-lhes de

um desaparecimento das filosofias e não do desaparecimento

do filósofo. Creio que existe certo tipo de atividades ‘filosóficas’

em domínios determinados que consiste em geral em

233
Cf. Rajchman (1987, p. 98).
 168

diagnosticar o presente de uma cultura: é a verdadeira função

que podem ter hoje os indivíduos a que chamemos filósofos234

Outro modo de entendermos a filosofia como diagnóstico do presente, seria

constatar que os livros de Foucault não podem ser considerados nem como tratados

de filosofia, nem como estudos históricos; sua filosofia revela um olhar atento sobre

o presente. Além do olhar sobre a atualidade, sua filosofia, principalmente em seus

escritos finais, traz uma reabilitação da ideia da filosofia como askesis, muito

próxima da ideia da filosofia como modo de vida, como afirma Pierre Hadot em obra

que leva tal nome.235

Retomamos ao que diz Rajchman sobre a questão da liberdade na filosofia

de Foucault:

A filosofia de Foucault é um apelo crítico a essa liberdade real.

Portanto, sua “verdade” é de uma espécie diferente das verdades da

ciência. A pesquisa filosófica é mais do que uma coleção sistemática

de conhecimentos. É uma crítica que não tenta fundar o

conhecimento, dotar a teoria de uma justificação, ou defender a

Razão, mas possibilitar novos modos de pensamento. Analisa como

o conhecimento sobre nós mesmos está vinculado, de formas

complexas, a técnicas de dominação, e vê a liberdade não como o

fim da dominação ou como nossa remoção da história, mas como a

revolta pela qual a história pode ser constantemente mudada. Assim

a filosofia de Foucault não é prescritiva nem meramente descritiva. É

234
De acordo com Foucault, citado por MUCHAIL, Salma Tannus. Foucault, simplesmente. Textos reunidos.
São Paulo: Loyola, 2004, p. 93.
235
Referência ao livro de HADOT, Pierre. La filosofia como forma de vida. Conversación con Jeanne Carlier y
Arnould L. Davidson. ALPHA, Decay, [s.d].
 169

ocasião, centelha, desafio. É risco; não é garantida, escorada ou

assegurada: permanece sempre sem um fim.236

Com base no que foi dito pelos estudiosos do pensamento de Foucault aqui

citados e pelo próprio pensador, podemos concluir que Foucault teria aberto um

caminho possível e atraente para a filosofia contemporânea, afastando-se dos

cânones estabelecidos para a filosofia da segunda metade do século XX e, por que

não dizer, da primeira década do século XXI.

236
RAJCHAMAN, John. Foucault: a liberdade da filosofia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1987, p. 105.
 170

5 CONCLUSÃO

Este trabalho teve como foco central a questão do sujeito em Foucault na fase

genealógica de suas pesquisas, momento em que as preocupações políticas e

éticas predominaram e o sujeito foi analisado como indivíduo submisso na

modernidade e como autônomo na antiguidade. Nesse sentido, Foucault rejeitou os

universais antropológicos, pois para ele os sujeitos não têm uma essência, eles se

constituem tanto através de técnicas de sujeição, como de processos de

subjetivação mais autônomos.

No capítulo dedicado à modernidade, tratamos inicialmente de esclarecer o

que significa modernidade para Foucault, configurada a partir do século XVII até os

dias atuais. E significa uma atitude, não um período da história. Em sintonia com o

que pensa Kant e as artes, para Foucault a modernidade significa uma atitude crítica

que conduz à elaboração de si. A atitude moderna não aceita a si mesmo tal como

se é no fluxo dos momentos que passam ou que nos levam de roldão; ao contrário,

toma a si mesmo como objeto de elaboração, com o intuito de estabilizar o devir e o

turbilhão das sensações: tal vai ser, afinal, a função da ética, da política e direito –

poderíamos dizer.

Contrariando o espírito de modernidade kantiano, o das luzes, a modernidade

analisada pelo pensador francês se caracteriza não por uma atitude de maioridade

da razão segundo o modo de dizer kantiano, mas ao contrário, se identifica com um

crescente processo de sujeição dos indivíduos.

Para Foucault, a sociedade disciplinar se caracteriza por um tipo específico

de exercício de poder sobre o indivíduo, que funciona e se exerce em rede. Em suas

malhas, os indivíduos não só circulam, mas estão sempre em posição de exercer

este poder e sofrer sua ação, posto que os indivíduos são constituídos por redes de
 171

poder e saber presentes na sociedade. Assim analisada, a modernidade parece

contrariar o ideal de modernidade das luzes e a entendida como uma atitude frente

aos acontecimentos. Essa atitude moderna implica em reconhecer os efeitos de

poder sobre os indivíduos e a capacidade de resistir a tais efeitos. É certo que as

modernas sociedades normatizadas substituíram a lei pela norma, o que existe são

dispositivos de saber e poder que exercem poder de verdade sobre os indivíduos,

dificultando para aquele que decide assumir uma atitude crítica, porquanto terá de

se confrontar não com uma lei, mas com uma verdade como norma.

Com efeito, a vida tornou-se normatizada, esse é o processo de sujeição

característico das sociedades modernas, onde quase todos buscam estar de algum

modo enquadrados naquilo que é tido e aceito como normal, como padrão, pondo

em risco o que é singular, especial. O homem moderno não se preocupa em lutar

pela liberdade de ser diferente; visa obter uma etiqueta de normal, portanto, aceito

por uma sociedade normatizada, vale dizer, regulada e padronizada.

O que existe na modernidade, segundo as análises foucaultianas, é um

investimento de poder-saber para desenvolver técnicas de dominação e gestão da

vida, com o intuito de controlar todos os seus espaços; todavia, ao lado desse

investimento político da modernidade, Foucault destacou a possibilidade de

resistência; à tentativa de total gerenciamento da vida, essas resistências encontram

sustentação na afirmação do sujeito ético, tema de sua preocupação nos anos 1980.

No afã de ressaltar tal preocupação com o sujeito ético, desenvolvemos o

segundo capítulo tratando conjuntamente a modernidade e a antiguidade. Desse

modo, objetivamos contrapor duas experiências a que o homem encontra-se

submetido, a da antiguidade, considerada de alto patamar ético, e a da

modernidade, em que o homem se depara em circunstâncias de domínio e

 172

subjugação, tanto de forma ética como política. Damos ênfase ao enfoque ético e

político que tem, de um lado, a governamentalidade e, do outro, o governo de si

como noções axiais, destacando o lugar especial da política e da ética em seus

escritos finais.

Assinalamos que, na experiência grega, o homem se constitui como sujeito a

partir de práticas de si, revelando um domínio não só do desejo, mas um

autodomínio de si, e não se deixar governar pelos outros. Em oposição, na

modernidade, todo o dilema é a convivência, com práticas de controle e tecnologias

que visam produzir formas de subjetividade em que não só o desejo é controlado,

mas todos os aspectos da vida também o são.

Em contraponto a esse contexto de sujeição que caracteriza a modernidade,

Foucault faz inúmeras referências, nos seus escritos de 1980, a uma invenção de si,

como uma atitude frente à situação de sujeição a que os indivíduos estão

submetidos na modernidade. Nessa perspectiva, ser moderno é tomar a si mesmo

como objeto de elaboração, porquanto seria esta a relação que devemos manter

com nossa atualidade. Isso implica menos em descuido ou abandono do político do

que em uma atitude ética. Existe assim uma correlação entre o ético e o político

tanto na atitude de modernidade, de inspiração kantiana, como na estética da

existência foucaultiana. O que falta ao homem moderno é o governo de si, conduzir-

se com autonomia, e não deixar-se governar pelos outros.

Nesse sentido, é possível inferir que o problema não está nas formas de

governo modernas, que tiram a autonomia do homem diante delas, das quais não se

pode esquivar-se, tendo em vista duas alternativas: ou cede ao governo dos outros

nas modalidades modernas, com suas disciplinas e tecnologias políticas, ou investe

 173

no governo de si, que é o investimento ético-político tão valorizado na antiguidade e

com tão pouco prestígio na atualidade.

Daí, constatamos que o interesse predominante nos estudos finais de

Foucault é fazer a genealogia da ética. Entretanto, apesar de o interesse

predominante ser as práticas morais da antiguidade, ele não pode ser considerado

um pensador ético; e por também não apresentar uma teoria política, um projeto

político definido, não pode ser considerado um filósofo político no sentido estrito.

Sua posição em relação a estes campos é diferente, uma posição de fronteira,

talvez. Mas em relação à ética, esta é pensada como uma prática, um êthos, uma

maneira de ser e, como tal, uma atitude ética é igualmente política.

No capítulo terceiro desta tese, apresentamos a história do cuidado de si na

antiguidade e nos séculos I e II de nossa Era, com as práticas de si do epicurismo e

do estoicismo. Ademais, apontamos que o sujeito ético se afirma e se fortalece a

partir da cultura de si: é o que demonstra Gros ao afirmar que Foucault não

abandona o político para se dedicar à ética, o que faz é compilar o estudo das

governamentalidades com a exploração do cuidado de si.

Nesse viés, explicitamos o que é o cuidado de si, qual o seu papel na

constituição do sujeito na antiguidade e de que modo o cuidado de si aparece

articulado ao conhecimento de si. Ainda: de que modo o cuidado de si implica em

preocupação ética e política na medida em que o cuidado de si é também cuidado

dos outros. E como as práticas de si presentes no estoicismo corroboram e

aperfeiçoam a noção de cuidado de si como princípio ético para a existência, e não

somente uma preparação para o exercício da política.

Nessa ordem, o capítulo final não foi dedicado ao tema do sujeito conforme

tratado nos capítulos anteriores. O foco desta seção foi expor o modo de fazer
 174

filosofia presente na antiguidade, a qual inspirou Foucault e Hadot, e marcou

definitivamente os últimos escritos foucaultianos. Para esse mestre, a filosofia é um

exercício de si no pensamento, e o filósofo não pode ficar indiferente às implicações

práticas de seus ideais; a filosofia não é um discurso abstrato, mas um modo de

vida. Nesse sentido, faz uma espécie de recuperação da filosofia como askesis em

seus escritos finais. O que faz Foucault valorizar a filosofia como askesis no sentido

grego, em detrimento da filosofia como saber teórico constituído, é uma tentativa de

apresentar uma opção em relação ao que a filosofia se tornou na modernidade e na

contemporaneidade. Precisamente, uma opção contra a filosofia como história da

filosofia, e mesmo como exegese ou comentário de texto, poderíamos dizer. Daí,

tem-se a valorização da filosofia como askesis, representando uma alternativa para

a contemporaneidade, como forma de estabelecer o laço esquecido entre filosofia e

espiritualidade no sentido laico e secular.

A propósito, mostramos também que a filosofia foucaultiana é marcada por

inflexões, deslocamentos e descontinuidades. Suas problematizações trazem

consigo a marca do descontínuo, isto significa que Foucault explorou novas

possibilidades na experiência do pensamento. A verdade é que este autor imprime

sua marca pessoal ao fazer novas abordagens, questionando sobre a historicidade e

os limites de nossa maneira de pensar, de falar, de agir ou estar, e o faz para aceitar

o risco da diferença.

Por fim, podemos dizer que o grande desafio intelectual que se permitiu

Foucault foi o de abrir para a filosofia contemporânea um caminho diferente da

filosofia analítica e do estruturalismo. Em suma, o modo singular do fazer filosófico

de Foucault abre um novo caminho para a filosofia contemporânea, graças às suas

pesquisas nos campos da epistemologia, da política e da ética, marcando-os com

 175

um conjunto de características que os afastam dos cânones estabelecidos para

estas disciplinas na contemporaneidade.

 176

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