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INTRODUÇÃO

“Shén 神, que é sutil e invisível, mas ainda assim comanda tudo”1

Shén 神 é uma categoria de sentidos abrangentes do Pensamento Chinês na Medicina

Chinesa, com representações no universo e no corpo humano. Seus sentidos são apreendidos
de múltiplas maneiras nas línguas ocidentais, onde costuma receber traduções como
“Espírito”, “Mente”, “Emoções” ou “Céu” para citar algumas delas.
As referências a Shén 神 são frequentes nos textos de Medicina Chinesa que buscam
abordar os aspectos emocionais e mentais da existência humana, textos que se referem a uma
possível “psicologia chinesa”, relacionando Shén 神 aos aspectos de personalidade ou à
maneira de cada pessoa ser e estar presente e em interação dinâmica com o universo. Mas
Shén 神 também pode ser entendido como entidade presente ainda antes do nascimento de
cada pessoa, como figura cosmológica que, em sua associação com Jīng 精 , orquestraria a
concepção, a formação, o desenvolvimento e o fenecimento corporal, o que demonstra sua
atuação como “força configuradora” e a imprescindível necessidade de compreensão de Shén
神 como categoria não dissociada do corpo físico.2 Ao longo da vida, estimula a vitalidade
corporal através de sua relação com Qì 氣 e orquestra todas as aquisições necessárias para o
desenvolvimento e cumprimento do potencial de vida de cada pessoa.
Assim, Shén 神 mostra-se como categoria associada a diferentes aspectos da vida
pessoal, como nascimento, desenvolvimento físico, emocional e espiritual, relações com o
meio social, interferência no potencial pessoal e na própria morte, contribuindo para a
característica única de cada ser no universo. Como será observado ao longo desta tese, toda
esta abrangência de sentidos e manifestações de Shén 神 se dá por meio de ressonâncias com
outras categorias presentes na filosofia e na Medicina Chinesas como Jīng 精 e Qì 氣 , com
as quais se associa e dissocia, num movimento sempre dinâmico e processual como será visto
em profundidade adiante.
A seguir, as descrições sobre os sentidos evocados pelo ideograma de Shén 神.

1
Referência clássica de Shén, in Frauehalf, All Diseases come from the heart: The Pivotal Role of the Emotions in
Classical Chinese Medicine, www.classicalchinese medicine.org, acessado em 23/10/2010.
2
O termo “força configuradora” foi retirado de Porkert, M. The Theoretical Foundations of Chinese Medicine.
Massachusetts The MIT Press, 1974, p. 181.
 12

Segundo Wilder & Ingram (1974), a parte esquerda do ideograma corresponde ao

radical Shì 示 , apresentado acima sob sua forma contraída. Significaria “revelar”, sendo
utilizado para denotar coisas espirituais. Formado de Èr 二 na parte superior, que simboliza a
dualidade, Tiān 天, Céu, Dì 地, Terra. Os três traços da parte inferior representam o sol, a lua
e as estrelas, ou os sinais vindos do céu reveladores de coisas transcendentais para os homens.

A parte direita, Shēn 申, significa “estender, esticar, explicar”. Na escrita primitiva, vêem-se
duas mãos puxando uma corda, dando a idéia de expansão. Outras inscrições mostram um
homem de pé enrolando uma faixa na cintura, usando ambas as mãos. A combinação das duas
partes seria provavelmente fonética. Para Jarrett (2000), a parte esquerda do ideograma
indicaria o desejo de Tiān 天 ,Céu, se revelando à humanidade e a parte direita duas mãos
tomando uma direção inferior, estendendo uma corda e passando a idéia de expansão. Como
um todo, diz que o ideograma dá a noção de Tiān 天 , Céu, estendendo seu desejo sobre Dì
地, Terra, e à consciência da humanidade. Eyssalet (2003) afirma que a alternância Tiān 天,
Céu e Dì 地,Terra na parte esquerda indicariam “as influências vindas do alto, um tanto como
no sentido de Espírito, uma alternância entre o impulso criador das leis celestes e seu poder de
realização concreto nas energias e nas formas sutis (luz)”. Poderia sugerir também a
alternância Yīn Yáng 陽 陰 . Ainda segundo o autor, a parte direita poderia simbolizar a
possibilidade incluída em cada homem de “ser um lugar de passagem das trocas entre o Céu e
a Terra, um traço-de-união consciente entre os princípios, as realizações com retorno
constante”. Como um todo, diz que o ideograma representaria “a instância criadora que
concebe o ser, o indivíduo, a partir das forças celestes dirigidas para a terra”.3

3
Eyssalet, J.M. Shen ou o Instante Criador. São Paulo: Gryphus, 2003, pp.164-166.
 13

Esta tese é continuação e aprofundamento dos estudos da categoria Shén 神 que

culminaram na minha dissertação de Mestrado intitulada Shén 神 : categoria estruturante da
Racionalidade Médica Chinesa, uma análise sócio-histórica das representações atribuídas a
Shén 神 na Medicina Chinesa ao longo do tempo. Desenvolvida no departamento de Ciências
Humanas e Saúde, do Instituto de Medicina Social, da Universidade Estadual do Rio de
Janeiro, sob a orientação da professora Madel T. Luz, aquele trabalho foi concluído em
fevereiro do ano de 2007. Naquele momento foram estudados diferentes autores que divulgam
o Pensamento Chinês e a Medicina Chinesa no ocidente. Esses autores foram escolhidos
conforme sua notoriedade acadêmica e seu conhecimento sobre a cultura e o idioma chineses.
Entendendo a Medicina Chinesa como uma Racionalidade Médica composta de seis
dimensões (Morfologia, Dinâmica Vital, Cosmologia, Doutrina Médica, Diagnose e
Terapêutica), encontraram-se profundas referências a Shén 神 em cada uma elas, o que fez
caracterizar essa categoria como “estruturante” da Racionalidade Médica Chinesa. 4
O ponto de partida nesta tese é demarcado pela idéia anterior de investigar os sentidos
assumidos por Shén 神 na Medicina Chinesa, o que oferece o esteio necessário para agora
entender Shén 神 sob o foco das dimensões Diagnose e Terapêutica da Racionalidade Médica
Chinesa. Buscar-se-á os sentidos assumidos por esta categoria nas elaborações diagnósticas e
nas suas aplicações nas diferentes formas terapêuticas da Medicina Chinesa, Acupuntura,
Matéria Médica, Práticas Corporais e Dietética Chinesa.
A escolha das dimensões Diagnose e Terapêutica como foco de estudo sobre Shén 神
decorre do fato de serem dimensões estratégicas de uma Racionalidade Médica, permitindo
sua perpetuação através da prática que impulsiona novos estudos e teorias, fundamentando
intervenções no planejamento de políticas de saúde, além do fato de serem elas que tratam
diretamente da absorção de demanda por cuidados em saúde, sem a qual nenhuma
Racionalidade Médica teria razão de existir.
É, portanto, nos contextos das Racionalidades Médicas, da Medicina Chinesa e da
Saúde Coletiva que esta tese se desenvolve.

Racionalidades Médicas

O conceito de Racionalidades Médicas, desenvolvido por Luz (1995, 2000, 2006),

inspirado nos “tipos ideais” de Max Weber estabelece que uma Racionalidade Médica
4
A seguir será abordado o conceito de Racionalidade Médica, conforme definição de Madel Luz.
 14

caracteriza-se pela presença de seis dimensões fundamentais, todas aplicáveis numa

“construção lógica e empiricamente verificável de acordo com procedimentos racionais
sistemáticos na intervenção ao alívio do adoecimento humano”. Quatro dimensões são ditas
estruturantes da racionalidade: Morfologia (na visão ocidental entendida como anatomia ou
morfologia), Dinâmica Vital (fisiologia), Sistema de Diagnose (identificam o adoecimento) e
Sistema Terapêutico (formas de tratamento e cura, quando possível). Há, ainda, duas
dimensões explicativas da racionalidade: Doutrina Médica (conceito de doença ou
adoecimento, suas causas e origens) e Cosmologia.
As Racionalidades Médicas são descritas como sistemas médicos complexos, com
raízes em sociedades complexas e altamente diferenciadas do ponto de vista cultural.
Diferentes Racionalidades Médicas podem coexistir em uma sociedade de maneira híbrida ou
sincrética, tanto através da prática terapêutica quanto da demanda de pacientes, dissolvendo as
fronteiras de significados próprios de cada racionalidade, que se reestruturam constantemente
nas sociedades complexas atuais. Trata-se de sistemas “doutos”, entendidos como aqueles
“ensinados em academias, transmitidos por escrito e / ou oralmente (às vezes por séculos,
outras por milênios) por mestres ou professores a alunos legitimados, cultural e
institucionalmente [...]” (LUZ, 2006, p. 14).
A linha de pesquisa Racionalidades Médicas desenvolveu-se no Instituto de Medicina
Social, da Universidade do Estado do Rio de Janeiro, desde 1992 e como grupo CNPq de
pesquisa de 1997 até 2009, quando se transferiu para o Instituto de Saúde da Comunidade, da
Universidade Federal Fluminense. Caracteriza-se por estudos comparativos teóricos e práticos
das Racionalidades Médicas coexistentes na cultura contemporânea: a Biomedicina, Medicina
Científica ou Medicina Ocidental Contemporânea, a Homeopatia, a Medicina Chinesa e a
Medicina Ayurvédica. A Linha de Pesquisa Racionalidades Médicas possui uma abordagem
sócio-antropológica e sócio-histórica, não havendo qualquer interesse em estudá-las sob o
ponto de vista da eficácia, nem se pretende demonstrar qualquer suposta superioridade de uma
sobre a outra.
Ao analisar a situação do campo de pesquisas em Medicina Chinesa, Souza (2008)
observa duas tendências: uma de tratarem de questões de sua eficácia terapêutica no
tratamento de doenças, conforme descritas pelo modelo ocidental hegemônico, a
Biomedicina; outra, a tendência de comprovação de eficácia de método terapêutico, através de
categorias biomédicas. Nesta postura não haveria espaço para pesquisas que contemplem os
fundamentos desta Racionalidade Médica. Porém, qualifica a linha de pesquisa
Racionalidades Médicas como o possível “espaço de pesquisa no Brasil”, valorizando
 15

conceitos da Medicina Clássica Chinesa e de suas influências como o Daoísmo.

Com esta postura inovadora a linha de pesquisa Racionalidades Médicas, após quase
vinte anos de existência, já coleciona uma série relevante de publicações e pesquisas que
contribuem enormemente para a pesquisa em Medicina Chinesa no Brasil. 5

A Medicina Chinesa, breve histórico e tendências

A Medicina Chinesa evoluiu historicamente de maneira bastante heterogênea, com

uma grande diversidade de saberes que se associam e se somam. Paul Unschuld (1985, 1986),
um renomado sinólogo e historiador alemão analisou essas transformações em suas obras
Medicine in China, a History of Ideas e Medicine in China, a History of Pharmaceutics. Sua
metodologia consistiu em classificar todo o material médico encontrado segundo uma análise
cronológica, linguística e sócio-políltica e sua implicação nos sistemas diagnósticos e
terapêuticos ao longo do tempo. Algumas de suas conclusões iniciais e que serão analisadas
no desenvolvimento desta tese dão conta que: em uma sociedade complexa como a China não
se pode falar de uma única realidade sócio-cultural, pois vários sistemas de concepção de
doença e terapêutica coexistiram, alguns se sobrepondo, outros sendo, aparentemente,
antagônicos, sendo todos, no entanto, representativos da cultura chinesa; que mudanças nas
concepções dominantes sobre a origem da doença são inevitáveis em sociedades em que
ocorrem mudanças sócio-políticas e, por fim, que antigas conceituações de cuidados de saúde,
dominantes em eras passadas, sobreviveram em grupos sociais que seguiram uma ideologia
sócio-política consistente.
Assim, não se pode falar de uma Medicina Chinesa única quando se pretende estudar

5
Entre as publicações destacam-se: Artigo: Racionalidades Médicas: Medicina Tradicional Chinesa, de Daniel Luz,
publicado na Série Estudos em Saúde Coletiva, n° 72, 1993; Relatórios anuais da Linha de Pesquisa Racionalidades
Médicas abordando questões da Medicina Chinesa, desde 1991; Dissertação de Mestrado: Da Panacéia Mística à
Especialidade Médica. A Construção do Campo da Acupuntura no Brasil, 1997, de Marilene Cabral do Nascimento;
Artigo:
WÚ JÍ: Primeiros Contatos com as Representações da Cosmogonia Daoísta na Medicina Chinesa, de Dennis W. V.
Linhares Barsted e Madel T. Luz, publicado na Série Estudos em Saúde Coletiva n° 200, 2000; Tese de Doutorado: WÚ JÍ:
O Vazio Primordial. Cosmologia Daoísta e Medicina Chinesa, 2003, de Dennis W. V. Linhares Barsted; Tese de Doutorado:
Entre a Conversão e o Ecletismo: de como médicos ocidentais tornaram-se ‘çhineses’, 2003, de Maria Inês Nogueira. E
outros aguardando publicação: A Grama é Verde? Linguagem e Pensamento na Medicina Clássica Chinesa, de Dennis W.
V.
Linhares Barsted, a ser publicado na Série Estudos em Saúde Coletiva; Coletânea “As Duas Faces da Montanha, estudos
sobre Medicina Chinesa e Acupuntura”, organizada por Marilene Cabral Nascimento, publicada pela editora HUCITEC, em
2006; Artigo: SHÉN 神: Categoria Estruturante da Racionalidade Médica Chinesa, de Claudia S. Ferreira e Madel T. Luz,
publicado na Revista Ciência e Saúde de Manguinhos, vol.14, n.3, jul-set, 2007. Dissertação de Mestrado: SHÉN 神:
Categoria Estruturante da Racionalidade Médica Chinesa, de Claudia S. Ferreira, 2007. Artigo: Nutrindo a vitalidade; a
promoção da saúde na Medicina Chinesa, de Eduardo F. A. A. Souza e Madel Luz, publicado em Estudos em Saúde
Coletiva, v. 223, 2008; Tese de Doutorado: Nutrindo a Vitalidade, questões contemporâneas sobre Racionalidade Médica
Chinesa e seu desenvolvimento histórico cultural, de Eduardo F. A. A. Souza, 2008.
 16

uma categoria específica de seu corpo teórico e prático, como no caso de Shén 神, mas sim,
de acepções de diferentes momentos históricos convivendo num dado momento, algumas
mais, outras menos presentes, mas todas representativas de uma determinada realidade sócio-
cultural.
Por um período de 3.500 anos, sete sistemas de conceituação se desenvolveram na
Medicina Chinesa: Terapia Oracular, Medicina dos Demônios, Cuidados Religiosos, Terapia
com Medicamentos, Medicina Budista, Medicina das Correspondências Sistemáticas e, mais
recentemente, o modelo ocidental, a Biomedicina. A história desses sistemas de conceituação
não seguiu um padrão linear de sucessão. Ao contrário, novas idéias eram desenvolvidas ou
introduzidas, enquanto antigas visões continuavam sendo utilizadas (UNSCHULD, 1985).
Traços de atividade terapêutica são reconhecidos a partir da dinastia Shāng 商 (1766 a
1122 AC) e até o final da Dinastia Zhōu 周 (1122 a 255 AC), quando baseava-se em
concepções mágicas de adoecimento e cura. Até então eram os sacerdotes quem exerciam os
rituais de cura. Após um período de transição, é na Dinastia Hàn 傼 (206 AC a 220 DC) que
se conclui uma extensa sistematização na medicina, chamada por Unschuld (1985) de
“Medicina das Correspondências Sistemáticas”, refletindo as idéias e a estruturação sócio-
política que tentavam superar o caos deixado pelo longo período de Guerra entre os Estados
(481-221 AC) que antecedeu o surgimento da unificação da China e a fundação de um
império que durou até 1911.
Nesta sistematização da medicina, as concepções mágicas de adoecimento e cura
perderam força. Passou-se a valorizar a intrincada correspondência e interferência mútua entre
os fenômenos naturais e o homem. A ressonância entre micro e macro cosmos passou a ser
fundamental. Micro cosmos referindo-se ao sensorial, aos pensamentos, aos sentimentos, ao
funcionamento corporal individual e o macro cosmos ao universo entendido como as sutis
variações de estações climáticas, movimentos dos astros e forças cósmicas revelados por uma
rigorosa observação (Birch & Felt, 1999). As teorias, Yīn Yáng 陰陰, Wǔ Xíng 五行, Cinco
Fases, a concepção de Qì 氣 e a teoria Zàng-Fǔ 贓腑, Órgãos e Vísceras, se organizaram e
fundamentaram o novo pensamento.6 Nesse período foram compilados os dois textos clássicos
mais relevantes da Medicina Chinesa o Huáng Dì Nèi Jīng 黃 帝 内 經 em dois volumes o
Huáng Dì Nèi Jīng Sù Wèn 黃帝内經素問 e Huáng Dì Nèi Jīng Líng Shú 黃帝内經靈樞
(300 a 100 AC), além do Nan Jīng 難經 (100 AC a 100 DC), o Clássico das Dificuldades.
Todo o arcabouço teórico e prático formado na Dinastia Hàn é conhecido como
6
Essas noções serão abordadas ao longo desta tese.
 17

Medicina Clássica Chinesa, Gǔ Dài Zhōng Yī 古代中醫. Seu declínio começou a ocorrer na
Dinastia Qīng 情(1644 -1911 DC), quando um desejo de aproximação com a ciência ocidental
se instalou no meio acadêmico chinês. Essa aproximação com o pensamento ocidental teve
em interesses comerciais seu maior estímulo. Era a época da expansão do ópio e dos contatos
da China com o resto do mundo. Em 1886, foi fundada a primeira escola de Medicina
Ocidental na China e ao final da Dinastia Qīng só existia uma escola de Medicina Clássica
Chinesa destinada tão somente à leitura de textos clássicos. Em 1927, a prática da Medicina
Chinesa chega a ser proibida, só sendo reabilitada em 1949, quando Máo Zédōng 毛 澤 東
chega ao poder e cria a República Popular da China (UNSCHULD, 1986).
A Medicina Chinesa desenvolvida a partir daí passou a ser conhecida como Medicina
Tradicional Chinesa, Zhōng Yì 中 醫 , consiste em uma sistematização e unificação da
Medicina Clássica Chinesa com a ciência e valores ocidentais. Tornou-se hegemônica na
China e no ocidente, no campo da Medicina Chinesa. Uma de suas características é, até hoje,
a busca de legitimação junto à ciência ocidental, reinterpretando, e até negando, na teoria e na
prática, alguns conceitos da Medicina Clássica em função desta legitimação.7
A Racionalidade Médica Chinesa hoje se disseminou pelo mundo, principalmente
através da acupuntura, seguindo, em grande parte, as referências da Medicina Chinesa
Contemporânea, Dāng Dài Zhōng Yī 當代中醫. Questões como as fontes de aprendizado ou a
tradução dos textos têm sido levantadas por autores como Unschuld, Fruehauf e Birch, que
reiteram a necessidade de desvendar o contexto em que o conhecimento é criado e
disseminado para que se apreendam seus reais sentidos, sob pena de comprometer a prática da
racionalidade.
Fruehauf, um dos críticos da Medicina Chinesa Contemporânea, é alemão, sinólogo e
pesquisador da civilização chinesa e Medicina Chinesa há 30 anos. Seu interesse na
preservação da Medicina Clássica Chinesa levou-o a desenvolver um banco de dados
dedicado ao arquivamento do conhecimento clássico, especialmente acerca das ervas
chinesas. Fruehauf tem sido um dos mais ferrenhos críticos à Medicina Chinesa
Contemporânea questionando sua eficácia e acusando-a de não preservar características
tradicionais da Medicina Chinesa, em nome do progresso e advertindo que o núcleo básico da
Medicina Chinesa vem sendo afetado, comprometendo seus resultados terapêuticos
(FRUEHALF, 1999).

7
A linha da Medicina Tradicional Chinesa é chamada de Escola TCM (Tradictional Chinese Medicine School) por alguns
autores como Linhares Barsted e Fruenhalf, este último utilizando-se por vezes também do termo Contemporany Chinese
Medicine. Nesta tese usaremos, para efeito de simplificação de entendimento, o termo Medicina Chinesa Contemporânea.
 18

Essa discussão, levantada por Fruehalf, acerca das divergências entre Medicina
Chinesa Contemporânea e Medicina Clássica Chinesa, pode ser exemplificada na citação
abaixo, que fala sobre a compreensão da relação entre corpo e aspectos subjetivos da
existência, como as emoções, por parte dessas duas tendências e pode dar a dimensão da
distância teórica que as separa. Fruehalf assim se manifesta:

Em 1991 uma cartilha da TCM [Medicina Chinesa Contemporânea] sobre conexões

mente-corpo elabora: ‘Na relação da matéria (xing) e do espírito (shen), a matéria
toma o papel de direção, enquanto o fenômeno da mente e das emoções são
secundários; primeiro existe a matéria, depois há a consciência; a consciência nasce
da matéria’. [...] Em contraste a esta posição as definições de clássicos da Medicina
Chinesa estabelecem que são as forças invisíveis de shen (espírito) e de qi (força
funcional) que guiam a matéria. [...] “Se o espírito [Shén] está em paz, o coração
está em harmonia; quando o coração está em harmonia, o corpo está completo; se o
espírito [Shén] é importunado, o coração vacila, e quando o coração vacila o
espírito [Shén] é agredido; se uma pessoa quer curar o corpo físico, então, ela
precisa regular o espírito [Shén] primeiro (FRUEHALF, 2010, p. 2, tradução da
autora).8

O uso do termo “matéria” na descrição acima expressa o afinamento da Medicina

Chinesa Contemporânea com as concepções sócio-políticas da República Popular da China,
sob influência materialista desde 1949, quando Máo Zédōng tomou o poder. A crescente
preocupação com a lógica e com critérios científicos, a tendência à materialização de suas
técnicas terapêuticas, especialmente a acupuntura, a negação de conceitos filosóficos que
fundamentam a Medicina Clássica Chinesa e a tendência a ver categorias como Shén, como
misticismo ou crendice de camadas da população menos favorecidas intelectualmente, são
características marcantes da Medicina Chinesa Contemporânea (BARSTED, 2003).
Apesar da hegemonia da Medicina Chinesa Contemporânea no mundo atual, a
Medicina Clássica Chinesa ainda encontra espaço de estudos e práticas. No mês de setembro
de 2009, aconteceu na Dinamarca o Segundo Congresso Escandinavo de Medicina Chinesa,
com o tema: “Classic Chinese Medicine, emotions, spirituality and alchemy”9 com a presença
de nomes como Birch, Elisabeth Rochat, Fruehauf, Yair Maimon, Peter Mole e Dominique
Hertzer, entre outros estudiosos do Pensamento Clássico Chinês. Naquele encontro, a linha de
discussão foi a aplicação prática do conhecimento clássico no mundo contemporâneo.
Além disso, o daoísmo vem se difundindo cada vez mais no mundo contemporâneo.
8
No original: “A 1991 TCM primer on body-mind connections elaborates: “In the relationship of matter (xing) and spirit
(shen), matter takes the leading role, while the phenomena of the mind and the emotions are secondary to it; first there is
matter, then there is consciousness; consciousness is born of matter’ […] In contrast to this position, the defining classics of
Chinese Medicine establishes that it is the invisible forces of shen (spirit) and qi (functional force) that rule matter. [...]”If
the spirit is at peace, the heart is in harmony; when the heart is in harmony, the body is whole; if the spirit becomes
aggravated the heart wavers, and when the heart wavers the spirit becomes injured; if one seeks to heal the physical body,
therefore, one needs to regulate the spirit first”.
9
Medicina Clássica Chinesa, emoções, espiritualidade e alquimia. Tradução nossa.
 19

Em junho de 2010 realizou-se na universidade Loyola Marimount, em Los Angeles, a 6ª

Conferência Internacional sobre Estudos Daoístas com o tema “Daoísmo hoje: Saúde, Ciência
e Ecologia”, cuja temática aponta para a teoria e prática do daoísmo nos tempos atuais. Sendo
o daoísmo uma importante base teórica da Medicina Clássica Chinesa, é possível afirmar que
muitos de seus preceitos básicos estão sendo discutidos nesses encontros, portanto estes
também podem ser considerados espaços de resistência da Medicina Clássica Chinesa.
Recentemente, em 19 de novembro de 2010, a Acupuntura foi considerada
“Patrimônio Cultural Intangível da Humanidade”, pelo Comitê Intergovernamental para
Garantia do Patrimônio Cultural Intangível da Humanidade, da UNESCO, nos termos da
Convenção para a Salvaguarda do Patrimônio Cultural Imaterial, instituída em 2003. Esta
medida mostra-se relevante no sentido de visar a salvaguarda de teorias e práticas tradicionais
da Medicina Chinesa.10
Nesse contexto, da necessidade de resgate dos fundamentos e das principais acepções
da Medicina Clássica Chinesa, esta tese objetiva estudar como Shén, considerada uma
categoria central da Medicina Clássica Chinesa poderia estar inserida nas dimensões Diagnose
e Terapêutica da Racionalidade Médica Chinesa, contribuindo, assim, para a demarcação de
um espaço próprio no campo de discussão sobre a prática desta racionalidade na atualidade.

Dimensões Diagnose e Terapêutica da Racionalidade Médica Chinesa

Quando se trata de Diagnose e Terapêutica, é impossível isolar o pensamento médico

das concepções, das representações, do imaginário social. Até mesmo quadros sintomáticos
ou sindrômicos idênticos recebem diagnósticos diferentes de um país para o outro, como
mostra Almeida.
Os quadros de sintomas funcionais como mal-estar, tonteira, falta de ar, pés e mãos
frios são rotulados na França de espasmofilia, na Inglaterra de neurose, na
Alemanha de distonia neuro-vegetativa e nos EUA de estresse ou pânico. São
diagnósticos correspondentes a enfoques particulares da tradição médica de cada
país, a traduzir estilos de pensamento diferenciados (ALMEIDA, 2002, p, 108).

Pode-se ir mais longe se for considerado o fato de a própria Diagnose e Terapêutica

terem, ao longo do tempo, estruturado as concepções de saúde e doença a partir das
transformações sociais. Categorias de doença que demandavam um diagnóstico e uma
intervenção terapêutica, como o “marasmo” no século XIX, deixam de existir no século
seguinte. Na atualidade, vê-se crescente medicalização aos desvios de comportamento com

10
Para resolução completa ver: http//www.craerj.org.br
 20

incessante aumento de repertório de doenças psiquiátricas (ROSEMBERG, 2002).

A questão é que situações e comportamentos da vida cotidiana passaram a ser objeto
de um diagnóstico formal médico e uma terapêutica. Conrad (2007) chama de
“medicalização” o processo pelo qual problemas não médicos passam a ser definidos e
tratados como problemas médicos, normalmente em termos de desordens sem substrato
biológico.11 E o autor ainda acrescenta que desse processo não escaparia nem as medicinas
ditas alternativas ou complementares, que sob o título de “medicinas integrativas”, cada vez
mais se aproximam do modelo convencional e da medicalização.
Quanto a esse processo de medicalização das medicinas integrativas e
complementares, especificamente em relação à Racionalidade Médica Chinesa, pode-se
acrescentar ainda que tanto a Medicina Chinesa Contemporânea, hegemônica no mundo atual,
cada vez mais próxima do conceito de “doença”, quanto as outras formas de expressão desta
racionalidade, estariam em algum grau, apontando no caminho da medicalização. Guardando-
se as devidas proporções, quando se pensa em tratar com acupuntura um quadro de “stress”
emocional, claramente oriundo das condições degradantes da vida urbana, não seria este
também um ato medicalizador? Não caberia aqui evoluir a discussão sobre as possíveis
estratégias terapêuticas utilizadas e as suas consequências, que serão elaboradas ao longo da
tese, fica, no entanto, registrada a questão.
No conceito de Racionalidade Médica, as dimensões Diagnose e Terapêutica
constroem-se sob certas categorias que podem perpassar todas as racionalidades, embora sob
foco diferenciado em se tratando da Racionalidade Médica Ocidental ou das Racionalidades
Orientais e da Homeopatia.12
Conforme descrição de Luz (2000), as categorias “sintoma”, “sinal” e “normalidade”
seriam fundamentais para lidar com a dimensão Diagnose das Racionalidades Médicas,
embora possa variar o destaque dado a cada uma delas, segundo o seu agir terapêutico.
Segundo a autora, a categoria “sintoma” pode ser entendida como a expressão do sofrimento
dos sujeitos. Na Biomedicina, o “sintoma” é centrado na entidade “doença”, conforme uma
categorização técnica, sendo o sintoma um código não palpável, mas previsto em seus
manuais. A categoria “doença” está frequentemente centrada na categoria “lesão”. Assim, a
11
No idioma inglês as categorias “illness”, “disease” e “sickness” elucidam melhor a questão. “Illness” refere-se
à experiência subjetiva, ao sofrimento; “disease” refere-se à tradução biológica, objetivamente observada no
corpo e “sickness” ao status médico e social da doença.
12
Não é objetivo de esta tese fazer uma comparação entre as diferentes Racionalidades Médicas, por isso não serão
detalhadas as semelhanças e divergências entre elas. Para maior informação ver também Camargo, JR.K.R.
“Racionalidades Médicas: a Medicina Ocidental Contemporânea”. In Cadernos de Sociologia / Programa de Pós-
Graduação em Sociologia, V.7. Porto Alegre: PPGS/UFRGS, 1995 e Luz, M.T. “Medicina e Racionalidades Médicas:
estudo comparativo da medicina ocidental contemporânea, homeopática, tradicional chinesa e ayurvédica”. In:
Canesqui, A. M. (org). Ciências Sociais e Saúde para o Ensino Médico. São Paulo: Hucitec, 2000.
 21

cefaléia, por exemplo, pode ser expressão de uma lesão profunda a ser pesquisada. Caso a
lesão não seja encontrada ou não haja uma terapêutica objetiva a ser determinada, o sintoma é
classificado como “funcional”, ou até “psico-somático” e sua supressão a base de drogas
passa a ser o único remédio. Portanto, para a Biomedicina, a expressão do sintoma, no caso a
cefaléia, só tem valor se for representativa de uma nosologia médica consistente. A respeito
da valorização dos sintomas, Eberhardt afirma:

A produção do conhecimento que nasce da experiência, dos resultados do médico

no seu dia-a-dia, ou mesmo do relato dos pacientes - que são parte do modelo
empírico – não é aceita pela ‘ciência médica’. Repete-se aqui a máxima das
ciências clássicas de que sobre o fato individual não se pode falar. Ora, como não
falar do indivíduo como objeto de conhecimento da medicina? O grande desafio de
uma medicina avançada deveria ser o conhecimento da complexidade única do
indivíduo, e não a generalização e a simplificação do adoecimento humano,
realizadas através do diagnóstico da doença como entidade específica da medicina
acadêmica – medicina centrada na doença (EBERHARDT, 2009, p.10).

A proposta do autor reforça a idéia de valorizar a complexidade particular de sinais e

sintomas de cada pessoa, buscando estratégias terapêuticas particulares para alcançar
melhores resultados em saúde.
Voltando ao foco da Racionalidade Médica Chinesa, nela a categoria “sintoma”
assume papel diverso, devendo ser a expressão do sofrimento pessoal, fator determinante na
busca diagnóstica. A maneira singular com que cada pessoa sente e descreve seus sintomas
fará com que se construa o diagnóstico, não de uma doença, mas de um desequilíbrio ou de
uma desarmonia particular.13
Retomando o exemplo da cefaléia, interessa para a Diagnose da Racionalidade Médica
Chinesa informações como: tipo de dor, localização precisa, sintomas que a acompanham,
fatores desencadeantes ou atenuantes, hora do dia ou da noite que acontece, alterações de
humor associadas, situações de vida por volta dos primeiros episódios etc. A partir daí, traça-
se um diagnóstico e uma conduta terapêutica singular.
De maneira geral, a categoria “normalidade” na dimensão Diagnose aponta “a
natureza, as características, as origens ou a causa da desordem que atingiu o ser humano como
organismo psíquico ou (...) como corpo e espírito” (LUZ, 2000, p. 196). Analisando as
características pessoais entende a “normalidade” como algo particular, o que é normal para
13
Voltaremos a este assunto ao falar sobre Vitalismo no final desta seção. “Desequilíbrio” e “Desarmonia” são categorias
presentes nas dimensões Diagnose e Terapêutica da Racionalidade Médica Chinesa em oposição a “Doença” presente na
Biomedicina. A diferença básica entre elas está nos preceitos do pensamento chinês que, como será abordado no capítulo I,
vê a realidade como um “processo”. Não haveria um estímulo com uma consequência, como uma causa para uma doença.
Ao contrário, a interação dinâmica entre todas as coisas levaria a um processo de construção de situações que em um
momento poderiam ocasionar danos internos, mas em outros não, tudo dependeria de como aconteceria a interação entre
diferentes fenômenos.
 22

um pode não ser para outro. Na Racionalidade Médica Chinesa, o conceito de normalidade
não é utilizado como na Biomedicina, pois não está centrado na entidade “doença” e, sim, no
binômio “equilíbrio x desequilíbrio” que cada pessoa consegue alcançar. Assim, a análise
semiológica serve para avaliar o quanto cada pessoa consegue manter-se em equilíbrio frente
às adversidades a que possa estar submetido. O que está em jogo na Racionalidade Médica
Chinesa é uma “definição positiva de saúde” e não a entidade doença (LUZ, 1996).
O equilíbrio ou desequilíbrio, objetos de análise da dimensão Diagnose, apóiam-se na
idéia de Vitalismo, como característica particular de cada pessoa. A idéia que “a energia
organiza a matéria (e as estruturas vivas) e não vice-versa” seria um aspecto fundamental da
perspectiva vitalista. Nas Racionalidades Médicas baseadas nesta perspectiva (como as
Racionalidades Orientais e Homeopatia), há uma crítica ao reducionismo biológico e ao
mecanicismo, rejeitando uma postura antagônica frente a doença, como uma necessidade de
combatê-la por ser proveniente de uma invasão exterior. Ao contrário, estas Racionalidades
Médicas entendem a doença como um processo proveniente de algum desequilíbrio interior
que permitiu sua instalação. Na perspectiva vitalista, é fundamental o “doente” e não a
“doença” (QUEIROZ, 2006).
Na dimensão Terapêutica, há certa divergência de categorias entre as diferentes
Racionalidades Médicas.
Para a Biomedicina, a categoria de “controle” é básica buscando a eliminação e/ou o
controle da doença. Nessa Racionalidade Médica, haveria certo descompasso entre Diagnose
e Terapêutica. O desenvolvimento tecnológico na busca pelo diagnóstico, nem sempre
encontra repercussão na terapêutica, o que tem lhe valido o título de “medicina das doenças”.
Talvez pela crença de que descobertas todas as “causas”, todas as “doenças” iriam se
extinguir, com isso a terapêutica não se faria necessária, terminando por prescindir até a
concepção de ser humano, de sofrimento e de saúde (SAYD, 1998).
O grande mérito da Terapêutica na Biomedicina estaria no manejo daquelas doenças
que necessitam de intervenção imediata, que ameaçam a vida ou daquelas que necessitam
algum tipo de reabilitação técnica. Para as doenças crônicas, que acometem grande parte da
população mundial, a terapêutica medicamentosa como única opção é uma escolha perigosa.
Levaria a grande especificidade entre doenças e drogas e uma necessidade crescente de novas
drogas, algumas para tratar seus efeitos colaterais.
Almeida (2002) defende que a Terapêutica não deve ser entendida como um campo
dependente da Diagnose, uma vez que tem alto grau de empirismo, apoiando-se, muitas vezes
na experiência do terapeuta, na cultura ou na vida sócio-econômica. Acrescenta, ainda, que
 23

considera como Terapêutica qualquer etapa do ato médico seja “escutar, examinar, solicitar
exame complementar, o aconselhamento, a interdição, a dietética e a prescrição” e lembra que
até mesmo a Diagnose pode assumir papel terapêutico, principalmente nas sociedades
altamente medicalizadas onde o “saber o que tenho’” costuma ser a primeira demanda do
paciente.
Nas Racionalidades Orientais e na Homeopatia, a categoria “cura” é entendida como
restituição da saúde, relacionada à capacidade de restabelecer o equilíbrio, o vitalismo. Esse
conceito de “cura” busca o “sofrer” de cada sujeito e não somente uma categorização de sinais
e sintomas de doença a serem eliminados ou controlados. Nesse caso a Terapêutica busca
aliviar o sofrimento, caracterizando-se como “arte de curar” (LUZ, 2000). 14
A Terapêutica vista dessa maneira implica em uma Diagnose também particularizada.
Assim, pessoas com mesmas queixas podem ter diagnósticos e técnicas terapêuticas
diferentes, segundo o padrão particular de desequilíbrio que desenvolvem.

Relevância desta tese para o campo da Saúde Coletiva

A Saúde Coletiva, como área multidisciplinar de saberes e práticas voltadas à melhoria

das condições de vida e de saúde das pessoas, é um campo temático bastante extenso para ser
abordado em profundidade nesta tese. Interessa, no entanto, destacar seu papel na introdução
de discursos teóricos diferenciados, como aqueles das ciências humanas e das Racionalidades
Médicas, no campo da saúde, numa crítica ao discurso exclusivamente biológico representado
pelo modelo hegemônico nos serviços de saúde, a Biomedicina.
Neste sentido, Birman (2005) exemplifica com as leituras diferenciadas acerca da
sexualidade humana e dos sistemas humanos de reprodução que relativizam o universalismo
naturalista e valorizam, consequentemente, modelos teóricos calcados no plano simbólico.
Nunes (2005) também reafirma a importância da coexistência de formulações teóricas e
metodológicas diversas na construção de um conhecimento ampliado em saúde ao lidar com
pessoas, que constituem parte integrante de processos históricos e sociais.
A substituição do termo “Saúde Pública” por “Saúde Coletiva”, como vem
acontecendo na atualidade, expressa, uma mudança conceitual. Deixa-se de considerar o
campo como aquele que trata de questões relativas às doenças endêmicas ou epidêmicas e
seus determinantes, como expressava o termo “Saúde Pública” e passa-se a uma “definição
positiva de saúde, [...] resultado de um conjunto de condições sociais e pessoais de existência,
14
Foi utilizado o termo “cura”, embora não seja reconhecidamente uma categoria abordada pela Medicina Chinesa.
 24

sem a qual não se pode falar de uma população, de um grupo específico ou de uma pessoa
com saúde” (LUZ, 2010, p.397).. Esta nova maneira de ver a saúde através de uma
positivação trouxe algumas consequências, ainda segundo a autora: (a) a percepção da
inadequação do modelo biológico (centrado no binômio saúde/doença) para expressar a saúde
humana e os fenômenos relativos à saúde da população; (b) a visão da saúde humana como
resultante de situações coletivas de existência (como educação, condições de habitação,
alimentação, atenção à saúde); (c) a necessidade de ampliação de saberes e práticas no campo
da saúde.
O conjunto dessas consequências, que serão desenvolvidas a seguir, abre espaço para a
incorporação de novos conceitos e práticas para atuar na atenção à saúde, como outras
Racionalidades Médicas e práticas ditas alternativas e complementares.
Embora ainda de maneira limitada, se comparada à Biomedicina, as Práticas
Complementares ganham espaço institucional.
No Brasil, a inserção da acupuntura no serviço público de saúde vem se dando desde
os anos 80, porém sem uma regulamentação federal concisa. Um conflito de interesses
corporativistas profissionais, principalmente representados pela classe médica, vem se
desenvolvendo no campo. Como ressalta Nascimento (1997), até meados da década de 70,
predominava a associação da acupuntura com o misticismo e o charlatanismo. Hoje, se busca
“conferir à acupuntura um caráter científico” e o modelo hegemônico de medicina ocidental, a
Biomedicina, luta para monopolizar sua prática. O que contribui para uma prática da
Medicina Chinesa cada vez mais distanciada de seus preceitos clássicos e cada vez mais em
sintonia com a ciência ocidental.
Contudo há no país uma Política Nacional de Práticas Integrativas e Complementares
(PNPIC), no Sistema Único de Saúde (SUS), que, a partir de 2006, recomenda a estruturação
de sistemas médicos diferenciados na prevenção, promoção, manutenção e recuperação da
saúde, como forma de atenção humanizada e centrada nas diretrizes da integralidade.
Promoção da saúde e Integralidade são temas relevantes no campo da Saúde Coletiva.
Não é objetivo de esta tese discutir definições e indefinições acerca das estratégias de
promoção de saúde e integralidade nas instituições de saúde monopolizadas pela atuação da
Biomedicina. Reconhece-se que há um amplo debate entre autores do campo (LACERDA;
VALLA, 2004; FAVORETO; CAMARGO, 2002) que questionam como esta Racionalidade
Médica poderia dar conta de propostas tão ampliadas de atuação, sem ações verdadeiramente
transformadoras. Ações que contemplassem os diferenciados saberes e crenças envolvidos na
relação entre equipe de saúde e a clientela que busca por atenção ao seu sofrimento, sem
 25

lançar mão de medidas puramente normativas e, muitas vezes, ineficazes.15 Para isso seria
preciso buscar estratégias de transformações na atenção a saúde e na própria concepção de
doença.16 17
Tanto nas diretrizes de promoção da saúde, quanto da integralidade preconizado pelo
Ministério da Saúde valoriza-se a busca por uma concepção ampliada do processo de saúde-
doença e seus determinantes, concepção que dê conta das diversas complexidades dos
problemas das pessoas e das questões sociais que estão ao seu redor, articulando saberes
técnicos e populares na busca de soluções (TESSER, 2009; TESSER; LUZ, 2008).

O cuidado ao ser pluri-dimensional

Os processos de saúde e doença envolvem diferentes dimensões da pessoa. Luz (2008)

afirma que “o vital humano é pluri dimensional”, que a subjetividade humana está no campo
do psíquico, do biológico e do social e que estas três dimensões são perfeitamente objetivas.
O problema é que o modelo hegemônico de atenção a saúde, a Biomedicina, centrada
na entidade “doença” só consegue assumir como “objetivas” as categorias de seu universo
técnico, como os sinais e sintomas, a patologia, a lesão, as imagens, as drogas, enfim tudo que
se pode observar quantificar e, consequentemente, intervir. Aquilo que escapa do seu universo
de atuação, como os “quadros mórbidos mal definidos, as somatizações ou os sintomas de
origem psicológica, zona cinzenta onde o desencontro terapêutico é frequente” (CAMARGO
2004), é rechaçado e essas pessoas tornam-se “peregrinas” nos serviços de saúde, o que
Almeida (1988) chamou de “os refratários”, grupo que não consegue apoio suficiente até
acabarem convencendo-se, ou convencendo seus cuidadores, da necessidade de uma
intervenção medicalizadora, frequentemente à base de drogas.
O “pluri dimensional” do humano não pode ser interpretado por um campo único de
saber, como o campo da medicina que não consegue avaliar, de maneira suficientemente
abrangente, todos os fatores exteriores ao universo corporal, mas igualmente relevantes na
gênese do adoecimento das pessoas, como situações de violência, de sobrecarga de trabalho,
de conflitos familiares, de condições degradantes de transporte e habitação nos centros

15
A Organização Mundial de Saúde definiu em 1998 sete princípios norteadores das ações de promoção da saúde: (1) a
concepção holística; (2) a intersetorialidade; (3) o emponderamento; (4) a participação social; (5) a equidade; (6) as ações
multi- estratégicas; e (7) a sustentabilidade. Disponível em:
http://www.who.int/healthpromotion/Milestones_Health_Promotion_05022010.pdf, acessado em 05/02/2011.
16
Não é objetivo desta tese discutir as diferentes frentes de atuação para a integralidade na atenção à saúde, reconhece-se
que iniciativas como o projeto Clínica Ampliada, a capacitação de agentes comunitários de saúde, as reformulações do
pensar diagnóstico e terapêutico da Biomedicina poderiam ser estratégias de atuação.
17
A respeito da revisão do conceito de doença ver Camargo, J. K.R., 2003 e 2004.
 26

urbanos, entre outras. Nem unicamente no campo das ciências sociais ou das ciências
humanas, para onde estes fatores exteriores ao corpo físico acabam sendo analisados. E a justa
posição desses três campos: da saúde que se ocupa do corpo, das ciências sociais que se ocupa
da análise das condições de vida e das ciências humanas que buscam entender as condições
emocionais subjacentes ao adoecimento, acaba por gerar uma visão reducionista que não
consegue dar conta dos problemas das pessoas, que continuam sofrendo e buscando ajuda nos
serviços de saúde.
Ciente da limitação de qualquer método terapêutico em lidar com a complexidade do
processo “saúde-doença” e da impossibilidade de “curar” o adoecimento e o sofrimento da
população, é possível, no entanto, pensar em formas de cuidado que levem alívio aos sujeitos,
ajudando-os a construir novas perspectivas para enfrentar os problemas do cotidiano
(LACERDA; VALLA, 2004).
Nesse sentido, o campo da Saúde Coletiva vem ajudando a repensar valores e crenças
tanto da parte da clientela envolvida, quanto da equipe de saúde, como nas estratégias de
“humanização do atendimento” e de “clínica ampliada”, o Programa de Saúde da Família,
para citar alguns exemplos.
Uma das iniciativas descritas pela OMS para a promoção da saúde é o que chama de
fomento às “Concepções Holísticas”, entendidas como iniciativas que contemplem a “saúde
física, mental, social e espiritual” (WHO, 1998). Não se sabe o que a OMS entenderia por
“saúde espiritual”, mas pode-se imaginar tratar-se do campo da subjetividade e do simbólico.
A concepção ampliada dos processos de adoecimento e incorporação da subjetividade
e do simbólico é campo bem estruturado na Racionalidade Médica Chinesa, que traz em seu
arcabouço teórico a indicação de investigar a pessoa de maneira ampliada considerando sua
maneira de ser estar no mundo. Aborda-se uma série de interações com fatores ambientais,
emoções, vivências em comunidade, hábitos de vida, hábitos alimentares ou atividade física
para, a partir de então, indicar uma terapêutica apropriada e individualizada.
O olhar da Racionalidade Médica Chinesa oferece uma oportunidade de lidar de
maneira diversa da convencional para pensar e atuar dos processos de adoecimento das
pessoas. O equivalente à entidade “doença” é visto nesta racionalidade como um processo de
“desequilíbrio” que poderia ser corrigido por técnicas terapêuticas, como a acupuntura. Além
da técnica terapêutica escolhida como mais apropriada, haveria a necessidade de reconhecer
os fatores desencadeantes do problema a ser tratado. Daí o incentivo a eventuais mudanças de
posturas diante da vida, como hábitos alimentares, posturas emocionais ou ritmo de trabalho,
para citar alguns, entendidos como possíveis fontes desses “desequilíbrios” e que se não
 27

mudados, interfeririam negativamente no sucesso terapêutico.

Além disso, a postura vitalista atuando no sentido da conceituação positiva da saúde,
próprias do corpo teórico e prático das Racionalidades Médicas Orientais gera certa
autonomia e grau de auto-conhecimento às pessoas, acerca de seus processos de adoecimento,
com consequentes ações de intervenção que poderiam não demandar, diretamente, a figura do
profissional ou instituição de saúde. O que se pode observar através do modo como o paciente
passa a perceber sua saúde, através de cuidados com alimentação, das práticas corporais ou do
lidar com suas emoções. É comum ouvir dos pacientes a correlação entre situações
emocionais por eles vividas e o funcionamento de órgãos internos, dizendo algo como “não
vou brigar porque isso não faz bem para o meu fígado” numa correlação da emoção raiva com
o referido órgão, como indica a fisiologia chinesa; ou “alimentos frios não são bons para a
digestão” numa correlação dos tipos de alimentos mais ou menos apropriados ao desempenho
de órgãos internos; ou a utilização de posturas específicas das práticas corporais como Qì
Gōng 氣功, quando se percebe que algo não está bem no corpo. todas concepções intrínsecas
da teoria da Racionalidade Médica Chinesa.
A esse respeito, Tesser (2009) supõe que os usuários dessas racionalidades vitalistas
desenvolvem um grau de sabedoria prática e um empowerment promotor de saúde e lembra
que a relação do cuidado com a saúde demonstra um reposicionamento da pessoa com o
mundo, o cosmo os outros ao seu redor, através de uma transformação e realização pessoal.
Ciente de não ser este o local apropriado da discussão para abordar categorias do
pensamento chinês, não se pode deixar de demarcar a relação do objeto de estudo, Shén, com
este possível reposicionamento da pessoa no mundo, como será visto adiante ao longo desta
tese.
Assim, a atuação de Racionalidades Médicas diferentes da Biomedicina, como a
Racionalidade Médica Chinesa, poderia ser uma maneira de atuar no sentido das diretrizes da
promoção de saúde e da integralidade, especialmente se tratada de maneira a respeitar seus
preceitos básicos.
Infelizmente, hoje, vê-se, tanto na China, quanto no ocidente, um “sub-
aproveitamento” de seu potencial. Nesse sentido, Nogueira (2006) afirma que a prática da
Medicina Chinesa é percebida, por grande parte da classe médica ocidental, como
complementar a Biomedicina. Isso não seria problema, se não se observasse uma crescente
cientificização da Medicina Chinesa e submissão ao modelo de atuação da Biomedicina,
modelo hegemônico de saúde. Muitas vezes, a prática da Medicina Chinesa é reduzida à
técnica terapêutica isolada, como no uso de pontos de acupuntura no tratamento da dor,
 28

destacando-os de um contexto teórico amplo. Estes fatos colocam em risco seu papel na
contribuição à promoção da saúde e integralidade. A esse respeito, Tesser (2009) reafirma a
necessidade de fomentar no SUS e na Saúde Coletiva pesquisas e estudos que busquem nas
racionalidades médicas diferenciadas da Biomedicina seus valores na promoção da saúde e
integralidade.
Reconhece-se, no entanto, que, como característica intrínseca da Medicina Chinesa e,
de alguma maneira, do conceito de Racionalidades Médicas, sempre haverá certo hibridismo e
sincretismo entre as diferentes linhas da Medicina Chinesa e entre as diferentes
racionalidades. Assim, o processo de “cientificização” referido acima, presente na Medicina
Chinesa praticada nos serviços de saúde, continuará a existir, porém isso não pode ser
justificativa para deixar de lado um corpo de conhecimento que se aplica tão bem ao cuidado
das pessoas que buscam os serviços de Medicina Chinesa para alívio de seu sofrimento.
Neste sentido, entende-se que o estudo de categorias clássicas da Racionalidade
Médica Chinesa, que vem sendo renegadas pela Medicina Chinesa Contemporânea,
hegemônica no mundo, como Shén, especialmente nas dimensões Diagnose e Terapêutica,
poderia marcar espaço de valor desta racionalidade na promoção da saúde e integralidade. As
especificidades do cuidado dispensado aos pacientes, pelo estreito vínculo terapeuta-paciente,
a visão ampliada sobre a origem do adoecimento e a forma de entender o corpo de maneira
indissociável tanto dos aspectos subjetivos, como da relação de cada pessoa com seu meio,
sendo todas essas, características inerentes à Doutrina Médica da Racionalidade Médica
Chinesa e fortemente expressas nos sentidos atribuídos à Shén, apontam para a necessidade de
aprofundar o entendimento desta categoria nas dimensões Diagnose e Terapêutica, que
tratariam diretamente da demanda de pacientes nos serviços de saúde. Constrói-se assim, o
objeto de estudo desta tese: a análise dos sentidos atribuídos a categoria Shén nas dimensões
Diagnose e Terapêutica da Racionalidade Médica Chinesa.

Questões metodológicas

Uma metodologia de pesquisa aplicável a categorias da Medicina Clássica Chinesa

ainda é um campo indefinido. Esta tese, que se desenvolve na busca de sentidos assumidos
por Shén 神 nas dimensões Diagnose e Terapêutica da Racionalidade Medica Chinesa alerta
para o fato de estudar dimensões que remetem à prática clínica não significa que o objeto de
estudo será desenvolvido do ponto de vista empírico, nem tampouco será estudado com base
em questionamento sobre eficácia. Ao contrário, assim como na linha de pesquisa
 29

Racionalidade Médica, a opção conceitual será teórico-conceitual. Interessa reconhecer como

Shén aparece nas dimensões Diagnose e Terapêutica em fontes documentais, tanto oriundas
de textos clássicos, quanto contemporâneos.
A opção pela análise de textos como forma mais adequada de investigação esbarra, no
entanto, em questões relativas ao idioma e aos critérios de grafia de termos chineses, além do
critério de escolha de textos e autores.

Idioma e grafia de termos chineses

As questões intrínsecas ao idioma como expressão do Pensamento Chinês serão

discutidas subsequentemente, no primeiro capítulo desta tese. Por enquanto, interessa
determinar como lidar com a complexa tarefa de buscar um método de utilização de termos
chineses grafados, muitas vezes, em chinês clássico.
Conhecer o idioma chinês é a primeira alternativa imaginada. Porém, mesmo que, no
caso, a autora dedicasse todos os anos de sua pesquisa ao estudo do idioma chinês clássico,
não estaria ainda autorizada a efetuar traduções de textos clássicos chineses com a
propriedade dos grandes autores, muitas vezes historiadores, filólogos e sinólogos, como Paul
Unschuld, François Jullien, Claude Larre, entre outros. Quando muito teria conseguido
reconhecer caracteres, o que, sem dúvida ajudaria a demarcar os conteúdos, mas não
resolveria o problema.
Buscar o rigor filológico nas traduções parece ser sempre o mais apropriado. Nesse
caso seria preciso discutir como qualificar este rigor. Souza (2006) cita uma recomendação de
rigor para estudo de textos daoístas que beira o impossível, pois indicava a necessidade de um
doutorado em língua chinesa clássica, outro em estudos de religião comparada, outro em
religião daoísta e, ainda, uma iniciação no sistema religioso estudado para que fosse possível
elaborar traduções de textos clássicos daoístas. E mais, caso os textos avaliados tratassem de
Medicina Chinesa, deveria haver também uma formação clínica. O autor conclui,
reconhecendo a utopia da recomendação, que, neste caso, não sobrariam muitos autores a
dialogar naquele campo de estudos. Assim, há que se pensar em outra maneira de manter o
rigor nas traduções para fazer a interlocução entre diferentes culturas.
A pesquisa anterior da autora nesse campo e estudos anteriores sobre cosmologia
chinesa e categorias daoístas, desenvolvidos pela linha de pesquisa Racionalidades Médicas
 30

ajudaram a desbravar o caminho e encontrar uma solução.18 Algumas destas questões já foram
levantadas por Linhares Barsted (2003), Ferreira (2007) e Souza (2008):

1) Há um grande número de palavras homônimas em Pin Yin, o padrão de transliteração pelo

som das palavras criado pela República Popular da China e aprovado pelas Nações Unidas.
Nele os termos chineses são escritos sob a forma romanizada e com quatro tipos diferentes de
acentuação tônica, representando a pronúncia em chinês, como em Shén, Shèn, Shěn ou Shēn.
Além disso, palavras em Pin Yin com mesma acentuação podem ter ideogramas e sentidos
distintos, Jīng é um exemplo, pode expressar: Jīng 京 capital; Jīng 茎 pênis; Jīng 腈 olho;
Jīng 经 canal; Jīng 精 essência.19

2) Os ideogramas apresentam-se sob forma tradicional ou simplificada, esta última criada

pela República Popular da China para educação em larga escala, o que resultou em alteração
de sentidos. Souza (2008) cita o exemplo de Líng 靈. Etimologicamente, segundo Wilder &
Ingram (1974) o ideograma tradicional de Líng 靈 é formado por três caracteres, Yún 雲 e
Yǔ 雨 acima que representam as nuvens do céu e quatro pingos de chuva, respectivamente.
Segundo os autores, no caractere moderno, os pingos foram substituídos por quadrados.
Abaixo, o radical Wū 巫 que representa a dança de feiticeiros ou shamans para obter chuva.
A idéia básica contida nesta descrição é a existência de poderes especiais capazes de evocar
algo importante de Tiān 天 , Céu. Assim, Líng 靈 poderia ser traduzido segundo Porkert
(1974) por “força estrutural e capacidade estrutural”.20
Por sua vez, a forma simplificada passou a ser expressa por 灵, representada por uma
mão acima do fogo, evocando o sentido de “calor” (SOUZA, 2008). É interessante que,
embora traduções de dicionários como Wiseman (1995) utilizem a forma simplificada, ela
ainda é traduzida como “espírito, sagrado, mágico”. 21

3) A tradução de termos chineses escolhida por diferentes autores costuma estar imbuída da
visão de mundo do autor e do contexto histórico no qual a Medicina Chinesa está sendo
focalizada. Como em Shén 神. Os autores representantes da Medicina Clássica Chinesa, como
18
Referência às teses de doutorado de Dennis W. V. Linhares Barsted: Wu Ji, o vazio primordial, cosmologia daoísta e
Medicina Chinesa em 2003; e de Eduardo A. A. Souza: Nutrindo a Vitalidade: questões contemporâneas sobre a
Racionalidade Médica Chinesa e seu desenvolvimento histórico cultural, em 2008.
19
Conforme Wiseman, 1995, pp.522, 523, 525. No original: “capital; penis; eye; channel; essence”. Tradução da autora.
20
Porkert, 1974, p. 193. No original “structive force”e” structive capacity”. Tradução da autora.
21
Wiseman, 1995, p. 549. No original: “spirit, sacred, magic”. Tradução da autora.
 31

Claude Larre, costumam traduzir esta categoria como “Espírito”, talvez por sua formação
como padre jesuíta. Já os autores representantes da Medicina Chinesa Contemporânea, como
Giovani Maciocia, traduzem comumente como “Mente”, numa clara alusão à proximidade
com categorias da ciência ocidental, embora este autor em particular reconheça Shén 神
como categoria conceitual ampla, presente na Medicina Clássica Chinesa.

A partir dessas questões, propõem-se as diretrizes que devem ser utilizadas nesta tese:

1) Critério na consulta às fontes documentais elaboradas por autores ocidentais fluentes no

idioma chinês, escolhendo, preferencialmente sinólogos e / ou filólogos que, sempre que
possível, mantenham em suas descrições os textos originais.

2) Manter sempre o uso do termo em Pin Yin, com acentuação tônica. Exceto nos casos de
transcrição de fontes documentais que não possuam em sua origem a referida acentuação.

3) Devido ao grande número de palavras homônimas, manter o ideograma correspondente,

preferencialmente o tradicional para diferenciação, como em Shén 神, Shèn 腎 ou Shēn 身,
exceto nos casos em que não for possível o acesso a este tipo de ideograma nas fontes
consultadas.

4) Apesar de utilizar sempre que possível a descrição dos ideogramas chineses tradicionais,
não se efetuará a análise do símbolo e o estudo etimológico de cada um deles de maneira
indiscriminada. Essa analise será feita naqueles ideogramas que evocarem sentidos relevantes
para a elaboração do objeto de pesquisa.

5) Nos casos de tradução consensual entre diferentes autores, quando necessário, manter a
tradução para o português entre vírgulas. Caso não haja tradução consensual ou a tradução
usual tenha sido alvo de questionamentos quanto aos seus sentidos, deixar apenas o termo Pin
Yin e o ideograma. Como é o caso de Qì 氣 e de Shén 神.

6) Confeccionar um glossário, apresentado ao final da tese, trazendo a relação de todos os

termos utilizados na tese com o Pin Yin, o ideograma e a tradução, quando houver.
 32

7) Assim, a forma de inserção dos termos chineses ao longo do texto seguirá o padrão: Pin
Yin, ideograma e tradução, sendo o termo Pin Yin e a tradução iniciados por caixa alta.
Exceção feita nos casos em que esta disposição interfira na fluência da leitura do texto. Como
no exemplo:
“Assim, grande parte das referências à categoria Shén 神, abordadas neste trabalho, foram
provenientes das vertentes Gǔ Dài Zhōng Yī 古代中醫 (Medicina Clássica Chinesa) e Zhōng
Yī 中醫 (Medicina Tradicional Chinesa)”.
Nesse caso a tradução virá precedendo o ideograma e o termo Pin Yin virá entre
parênteses, passando a:

“Assim, grande parte das referências à categoria Shén 神, abordadas neste trabalho, foram
provenientes das vertentes da Medicina Clássica Chinesa 古代中醫 (Gǔ Dài Zhōng Yī) e da
Medicina Tradicional Chinesa 中醫 (Zhōng Yī)”.

Estas recomendações serão seguidas em todo corpo da tese. É preciso alertar, porém,
que esta forma, considerada a mais adequada será utilizada apenas na primeira inserção do
termo em cada capítulo, não se repetindo a cada nova aparição do termo no texto, pois se
entende que prejudicaria a fluência do texto, salvo quando for necessário reiterar uma idéia ou
categoria citada por diferentes autores.
No trabalho anterior da autora, ao longo do total de 157 páginas o termo Shén com seu
respectivo ideograma 神 teve 640 aparições, Qì e seu respectivo ideograma 氣, 93 aparições.
Entende-se que a aparição do ideograma, ao lado do termo Pin Yin, além de obedecer a um
rigor metodológico, teria também um valor informativo, sendo fonte de conhecimento e
consulta para o leitor e para trabalhos futuros. Porém o uso excessivo parece desnecessário e
obstrui o desenvolvimento da leitura. Consultando diferentes autores, reconhecidos por seu
rigor filológico, como Jean Marc Eyssalet e Paul Unschuld, percebe-se que eles também
utilizam esta maneira de descrever os termos chineses.
Assim, em resumo: a forma completa: Pin Yin + ideograma+tradução (quando houver)
aparecerá na primeira inserção em cada capítulo. Depois será descrito: Pin Yin+tradução. Nos
casos em que sejam necessárias muitas repetições do termo: somente Pin Yin, pois entende-se
que seria uma conduta mais fiel ao sentido chinês e que o leitor já estaria familiarizado com a
possível tradução.
Além do mais, esta forma de descrever os termos chineses vai ao encontro das normas
 33

de redação do Roteiro de Apresentação de Teses e Dissertações da Universidade do Estado do

Rio de Janeiro de 2007, resguardando-se as especificidades do idioma chinês,

Os textos

O maior número de referências ao objeto de pesquisa encontra-se em textos clássicos,

muitos, provavelmente, ainda em chinês clássico e não traduzidos, portanto, inacessíveis ao
pesquisador ocidental. Assim, serão analisadas, traduções e interpretações de textos clássicos
elaboradas por autores com reconhecida competência no meio acadêmico e que expressem
rigor filológico. Dentre estes textos, serão utilizados aqueles oriundos do campo da medicina,
mas também aqueles oriundos do daoísmo, reconhecida influência teórica na Medicina
Chinesa e onde são encontradas muitas referências a Shén. Apresentamos, a seguir, a listagem
desses textos e de outros que compõem nossas referências.

1)Textos Clássicos e suas interpretações:

a) Huáng Dì Nèi Jīng Sù Wèn 黃帝内經素問 e Huáng Dì Nèi Jīng Líng Shú 黃帝内經靈樞
(300 a 100 AC):
Textos médicos de maior relevância para a Medicina Chinesa. Unschuld (2003)
compara a importância destes textos clássicos para a medicina com os textos hipocráticos no
ocidente, com a diferença dos escritos de Hipócrates terem tornado-se obsoletos e os referidos
textos chineses serem até hoje fonte de consulta para a teoria e prática da medicina.
Será utilizada a interpretação de Unshuld, considerado o autor de maior rigor
filológico e as diversas leituras e interpretações de Claude Larre e Elisabeth Valléé sobre
capítulos imprescindíveis à compreensão do objeto de estudo desta tese, como o capítulo 8 do
Líng Shú que trata especificamente dos sentidos de Shén. Além de outros citados ao longo da
coleção dos autores sobre as referências clássicas aos Zàng Fǔ 贓腑, Órgãos e Vísceras, entre
outros de sua vasta obra.

b) Nán Jīng 難經 (100 AC a 100 DC):

Junto com o Huáng Dì Nèi Jīng compõe o conjunto de textos médicos clássicos
fundamentais. Utilizada a interpretação de Unschuld.
 34

c) Mǎ Wán Dūi 馬王堆

Refere-se a uma série de registros médicos descoberta em 1972, junto à tumba do
imperador Mǎ Wán 馬王. Provavelmente datados de período anterior a dinastia Hàn 漢(206
AC a 220 DC), quando foi sistematizada a Medicina Clássica. É frequentemente citado por
diferentes autores. Será utilizada a interpretação de Donald Harper.

d) Shén Nóng Běn Cǎo Jīng 神農本草經

É o texto clássico da farmacologia médica chinesa. Aborda tanto a Matéria Médica,
quanto a Dietética chinesa. Datação provável da Dinastia Hàn. A compilação existente foi
elaborada por um eminente daoísta, Táo Hóng Jǐng 陶 弘 景 (456-536). Utilizada a
interpretação de Unschuld.

d) Huái Nán Zǐ 淮南子

Texto de origem daoísta. Datado, provavelmente, do início da dinastia Hàn. Uma
coletânea de vinte ensaios que cobre diferentes áreas do conhecimento. O capítulo sete desta
obra, intitulado Jīng Shén 精神 foi interpretado por diferentes autores do campo da medicina.
Foi utilizada a interpretação de 2010, organizada por Elisabeth de la Vallée.

e) Zhuàng Zǐ 壯子
Faz parte da coletânea daoísta Huái Nán Zǐ, é também considerada uma coletânea do
início da dinastia Hàn. É frequentemente citado por Claude Larre e Elisabeth Vallée.

2) Textos das ciências humanas direcionados à Racionalidade Médica Chinesa:

Serão ainda utilizados textos originários das ciências humanas de filósofos e sinólogos
que estudam a cultura chinesa, por sua relevância em estruturar o Pensamento Chinês e
fornecer as bases conceituais do objeto de pesquisa. Especialmente dos autores: François
Jullien, Marcel Granet e Elisabeth Hsu. Destacando o papel de Jullien, renomado sinólogo e
filósofo francês que contribuiu com sua extensa obra para a elaboração dos capítulos iniciais
desta tese.
Os autores
 35

Além do critério filológico na busca dos autores, é preciso também reconhecer que se
trata de categorias de sentidos amplos e que, mesmo obedecendo a um rigor nas traduções de
textos originais, poderia haver algum grau de interpretação pessoal por parte dos autores,
segundo sua visão de mundo e seus pressupostos teóricos, como foi sugerido ao tratar de
questões de tradução.
Além disso, as categorias do Pensamento Chinês que permeiam o pensamento médico
representam diferentes momentos históricos e são carregadas de imagens e debates entre
pensadores dessas diferentes épocas. Algumas perdendo valor ou sendo re-interpretadas ao
longo do tempo, como é o caso de Guǐ 鬼 e Shén 神, como será discutido adiante.
Sabe-se que o contexto cultural e sócio-histórico do autor sempre pode interferir em
sua análise, seja lá qual for o idioma estudado. No entanto, no idioma chinês isto é ainda mais
marcante devido a características intrínsecas da língua, que possui uma multiplicidade de
sentidos evocados pelos termos chineses, além de uma afeição pelo culto do implícito e do
sutil presente no idioma (BARSTED, 2003).
Essa característica de diferentes interpretações pessoais pode ser encontrada no caso
das apreensões sobre os sentidos de Shén. Claude Larre, um autor de grande relevância na
tradução e interpretação de textos clássicos chineses, devido a sua formação jesuítica muitas
vezes apreende os sentidos de categorias chinesas através de um viés cristão. Em uma de suas
muitas publicações, na tentativa de ilustrar os supostos movimentos de Shén, compara-os com
uma passagem atribuída a São Francisco de Assis (LARRE; VALLÉE, 2006). Da mesma
maneira, Jean Marc Eyssalet, outro autor de grande relevância nos estudos de textos clássicos,
um daoísta, aborda, frequentemente, o tema “karma”.22
Ainda em relação aos autores estudados, percebe-se uma diferenciação na atribuição
de valor aos sentidos de certas categorias como Shén, entre os autores que se dedicam mais
aos estudos da dimensão Cosmologia, em relação ao que estudam as dimensões Diagnose e
Terapêutica da Racionalidade Médica Chinesa. Esta diferenciação teria consequências na
apreensão de sentidos dessas categorias, assim como seu uso na Racionalidade Médica
Chinesa. Este tema será abordado subsequentemente.
Alguns autores se destacam no campo da Medicina Chinesa para desvendar os
sentidos de Shén, na elaboração desta tese: Claude Larre e Elisabeth Vallée, Jean Marc
Eyssalet, Giovani Maciocia, Lonny Jarret, Paul Unschuld e J. R. Worsley.

22
Segundo a crença no karma, e no renascimento toda ação humana teria uma conseqüência boa ou má para o resto da
existência.
 36

Claude Larre & Elisabeth Rochat de la Vallée

Estes dois autores são abordados juntos por serem parceiros na maioria de suas obras.
Claude Larre, padre jesuíta, sinólogo e professor de Filosofia Chinesa, doutorado em
Filosofia e Sinologia pela Universidade de Paris. Estudou chinês em Beijing e Shanghai de
1947 até 1952, quando foi expulso pelo regime comunista. Viveu no Japão e Vietnã, voltando
a Paris em 1965. Escreveu extensivamente sobre diferentes aspectos da cultura chinesa,
especializando-se na tradução de textos médicos chineses e daoistas. Fundador do Instituto
Ricci, em 1972, com tradição nos estudos de daoísmo e Medicina Chinesa. Em 1989, voltou a
Pequim. Foi diretor da Escola Européia de Acupuntura. Morreu em 2001 em Paris.
Elisabeth Rochat De La Valleé é professora da Escola Européia de Acupuntura com
formação em Filosofia e profunda conhecedora de textos médicos clássicos chineses.
Trabalhou com Larre por mais de vinte anos como pesquisadora e tradutora. Dá aulas sobre
Pensamento Chinês antigo no Instituto Ricci e continua coordenando o grupo de pesquisa de
estudos asiáticos do instituto. Entre os muitos livros escritos em conjunto com Larre,
destacam-se: The Secret Treatise of the Spiritual Orquid. Su Wen, Capítulo 8; The Seven
Emotions, Psycology and Health in Ancient China; Rooted in Spirit, The Heart of Chinese
Medicine. Huangdi Neijing Lingshu, Capítulo 8; Essence, Spirit, Blood and Qi; Way of
Heaven: Su Wen 1, 2; The Eight Extraordinary Meridians;The Lung; The Liver; The Heart;
The Heart Master and The Triple Hearte; TheSpleen and Stomach; The Kidney. Depois da
morte de Larre, Elisabeth Vallée continua a produção literária, destacando-se: Pregnancy and
Gestation in Chinese Classics; The Essential Woman; Jing Shen, a translation of Huainanzi
chapter 7;Wu Xing, the five elements in Chinese Classical Texts .

Jean Marc Eyssalet

É francês, doutor em Medicina pela Universidade de Nantes, França. Pratica

acupuntura desde 1975. É membro do College Français de l’Acuponcture e fundador do
I.D.E.E.S. (l`Institute de Développement des Etudes em Energétique et Sinologie). Faz
seminários mensais na Universidade de Sorbonne, em Paris. Autor de importantes obras
como: Le Secret de la Maison des Ancêtres; Les Cinc Chemins du Clair et de L’Obscur;
Dietetique Énergétic et Médicine Chinoise; Montée dês Nuages, Descente des Pluies; La
Rumeur du Dragon et L’ordre de Tigre; Dans L’O Céan dês Saveurs, L’Intention du Corps e
Shén, ou L’Instant Créateur, esta última, traduzida para o português.
 37

Em 2010 a autora teve a oportunidade de, pessoalmente, ter alguns esclarecimentos

sobre Shén, em sua breve visita ao Brasil.

Giovanni Maciocia

É acupunturista e fitoterapeuta de origem italiana, radicado na Inglaterra, onde estudou

no International College of Oriental Medicine. Professor visitante da Nanjing University of
Traditional Chinese Medicine, na China, onde também estudou. Conhece, portanto, o idioma
chinês. É, talvez, o autor contemporâneo mais divulgado entre os cursos de formação de
acupuntura do Ocidente. Busca integração entre textos tradicionais e formulações modernas
da teoria e prática da Medicina Chinesa. Utiliza-se, frequentemente, de citações clássicas por
ele traduzidas, interpretando-as, no entanto, nem sempre mantendo a descrição no idioma
original. Entre seus livros destacam-se: Os Fundamentos da Medicina Chinesa, A Prática da
Medicina Chinesa, O Diagnostico da Medicina Chinesa, O Diagnóstico pela Língua na
Medicina Chinesa, Obstetrícia e Ginecologia na Medicina Chinesa, Canais de Acupuntura,
uso clinico dos canais secundários e dos oito canais extraordinários, todos traduzidos no
Brasil, e lançado recentemente, ainda sem tradução, The Psyque in Chinese Medicine.

Lonny Jarrett

Estuda Medicina Chinesa desde 1980, foi aluno de J.R.Worsley. Ensina e escreve sobre
Medicina Chinesa, enfocando a linha “Tradição Interna”. Autor dos livros: Nourishing
Destiny, the Inner Tradition of Chinese Medicine e The Clinical Practice of Chinese
Medicine.

Paul Unschuld

Historiador alemão de grande notoriedade, sinólogo, diretor do Instituto de História

da Medicina de Munique, conhecedor do idioma chinês e autor de diversos livros de Medicina
Chinesa, entre eles: Medicine in China, a History of Ideas; Chinese Medicine; The Nan-
Ching Classic of Difficult Issues; Medicine in China, a History of Pharmaceutics; Medical
Ethics in China e Forgotten Traditions in Ancient Chinese Medicine. Destacou-se
inicialmente como historiador da Medicina Européia da Idade Média, depois se dedicou a
 38

Medicina Chinesa. Coordenou a primeira grande tradução, filologicamente fundamentada, do

texto médico clássico Huáng Dì Nèi Jing Sù Wèn para uma língua ocidental.

J. R. Worsley

Autor de grande relevância no Ocidente, tendo sido formador de vários outros autores
que seguiram e reinterpretaram sua obra. Foi professor de Medicina Chinesa na China,
Coréia, Inglaterra, Estados Unidos e França. Instituiu o The Worsley Institute of Classical
Five Element Acupuncture e foi autor de diversos livros, entre os quais destacam-se:
Traditional Chinese Acupuncture: volume I, Meridians and Points; Traditional Acupuncture:
volume ll, Traditional Diagnosis; e Classical Chinese Acupuncture: volume lll – The Five
Elements and The Officials.

A estrutura da tese:

O texto será dividido em duas partes. A primeira, formada por três capítulos, fornece
as bases de compreensão para a segunda parte, também, formada por três capítulos. No
primeiro capítulo, apresentam-se as categorias relevantes do Pensamento Chinês, diretamente
aplicáveis à compreensão da Racionalidade Médica Chinesa. No segundo capítulo, são
elaboradas, à luz do Pensamento Chinês, categorias presentes nas diferentes dimensões da
Racionalidade Médica Chinesa, imprescindíveis para a apreensão dos sentidos de Shén. O
terceiro capítulo aborda os sentidos de Shén aplicáveis às dimensões Diagnose e Terapêutica,
à luz do que foi esclarecido nos capítulos antecedentes. No quarto capítulo, são demonstrados
os possíveis mecanismos fisiopatológicos das desarmonias envolvendo Shén. O quinto
capítulo trata diretamente da Diagnose envolvendo Shén e, o sexto capítulo da Terapêutica da
Racionalidade Médica Chinesa envolvendo Shén, em suas diferentes abordagens,
especialmente, acupuntura, matéria médica, práticas corporais e dietética energética chinesa.
Deve-se ressaltar que apesar de os dois últimos capítulos tratarem de conteúdo
específico, buscou-se não atribuir-lhes valor “informativo”, com referências técnicas
aplicáveis na prática, mas sim se procurou discuti-los à luz dos preceitos teóricos levantados
nos três primeiros capítulos, objetivando o raciocínio diagnóstico e terapêutico envolvendo
Shén, em detrimento de indicações precisas de atuação. Os conteúdos de teor mais técnico
foram destacados do corpo do texto e colocados em “apêndice” ao final.
 39

Por fim, construiu-se um extenso glossário de termos chineses com os termos

utilizados ao longo da tese.

I. PENSAMENTO CHINÊS E RACIONALIDADE MÉDICA CHINESA

 40

Todo início é arbitrário. Toda primeira idéia é sectária e monopolizadora. Ao puxar o

fio da meada, começa-se a preguear o pensamento em certo sentido, por mais prudente e
metodicamente que isso seja feito, condenando-se sempre a um determinado ângulo de visão,
mesmo que haja esforço em ver a totalidade. Mas é preciso começar por algum ponto. Como
seria possível pensar sem um ponto de partida? Avançar numa idéia faz recuar todo o real ou
todo o pensável. Para que o mundo continue a se oferecer diante dos olhos, é preciso
renunciar à arbitrariedade da primeira idéia. Uma idéia não pode ser colocada em primeiro
lugar em detrimento das outras, é preciso mantê-las num mesmo plano, igualmente possível e
acessível, sem manter-se prisioneiro de nenhuma delas.
Esta discussão colocada por François Jullien (2000) em seu livro Um Sábio não tem
Idéia pode servir de apoio para o arbitrário início desta tese, que pretende demonstrar os
sentidos assumidos por Shén 神 nas dimensões Diagnose e Terapêutica da Racionalidade
Médica Chinesa. Como será visto adiante, concepções centrais do Pensamento Chinês
elaboradas ao longo do tempo foram se juntando e formando um corpo de conhecimento que
fornece elementos para entender diferentes campos, entre eles a medicina. Estas concepções
podem ser vistas como “idéias”, conforme afirma Jullien, sem um ponto de observação linear
e sem qualquer grau de hierarquia entre elas, como um mosaico de concepções que vão
ajudando a entender um pouco da cultura chinesa.
É inegável que a China antiga desenvolveu uma forma diferenciada de ver e pensar a
humanidade e o universo ao seu redor, estabelecendo uma maneira original de ser, agir e se
expressar que se fez presente em todas as esferas de pensamento daquela sociedade. Como
consequência, é inegável, ainda, que esta originalidade tenha influenciado e se expressado nas
bases do pensamento médico.
No entanto, as obras que tratam da divulgação da Medicina Chinesa no ocidente não
costumam elaborar considerações suficientemente esclarecedoras a esse respeito. Não se
trataria de estudar em profundidade as principais categorias do Pensamento Chinês que
influenciaram o campo da medicina, como fazem autores como, Angus Graham, François
Jullien ou Marcel Granet que dedicaram vasta obra a desvendar em detalhes as peculiaridades
da civilização chinesa. Porém, seria relevante que os textos médicos divulgados no ocidente
se interessassem em esclarecer alguns dos pontos cruciais do Pensamento Chinês que
influenciaram a medicina.
 41

Não se trata também da referência às categorias Yīn Yáng 陽 陰 ou Wǔ Xíng 五 行 ,

Cinco Fases, frequentemente encontradas nas bases explicativas de textos médicos,23 mas sim,
de concepções de pensamento que, inclusive, ajudaram a elaborar essas categorias e que
poderiam facilitar sua compreensão.
Não é fácil para um iniciante nos estudos da Medicina Chinesa no ocidente apreender
os sentidos de categorias chinesas como Qì 氣 , Jīng 精 ou Shén 神 , para citar alguns
exemplos, sem estar minimamente familiarizado com as bases de pensamento que se fizeram
presentes na elaboração de sentidos dessas categorias. O que se observa como consequência
dessa postura é uma busca desesperada por referências ocidentais para que se consiga alguma
apreensão de sentidos, que acabam por ser, frequentemente, incompletos ou completamente
equivocados, como Qì sendo entendido como “energia”, Jīng como “genética” e Shén como
“cérebro”, “mente” ou “deus”.
Portanto, o objetivo do capítulo de abertura desta tese é sublinhar algumas categorias
centrais do Pensamento Chinês consideradas fundamentais para o entendimento de categorias
da Racionalidade Médica Chinesa e, especialmente para uma melhor apreensão do objeto de
estudo. Por isso, é preciso alertar que o ponto de vista escolhido para esta discussão é aquele
das dimensões Diagnose e Terapêutica e não o da Cosmologia, como é frequentemente
encontrado na análise de categorias do Pensamento Chinês.24
Para isso, será utilizada, na maior parte da discussão, a referência de François Jullien,
sinólogo francês da maior relevância para os estudos da cultura chinesa, professor titular da
Universidade de Paris VII. Jullien conheceu a cultura chinesa de perto, pois estudou e viveu
na China por muitos anos. Ele faz um profundo apanhado desta cultura em diferentes obras,
examinando diversas áreas como a filosofia, a linguagem através da poética, a estética, a
questão da eficácia, os sentidos do viver, os reflexos do multiculturalismo nessa cultura e
muitos outros. Em sua obra, há diversas referências a textos clássicos daoístas e textos
clássicos médicos, o que será de enorme valia para esta tese.
Infelizmente, não foi possível encontrar nas fontes consultadas todos os termos em
chinês de todas as categorias do Pensamento Chinês aqui discutidas, o que apuraria o rigor da
pesquisa. No entanto, acredita-se que, pelo fato de ser François Jullien autor referência para
esta discussão, com todos os atributos citados, esta ausência de termos pode não ser relevante.
A discussão iniciará pela análise do idioma chinês, emblemático de uma maneira
diferenciada de pensar e se expressar.
23
Estas categorias serão abordadas no próximo capítulo.
24
Para uma profunda análise das influências do Pensamento Chinês na Cosmologia da Racionalidade Médica
Chinesa ver Linhares Barsted, 2003.
 42

1.1 Questões sobre a língua chinesa

Em trabalho anterior da autora, Shén 神 , categoria estruturante da Racionalidade

Médica Chinesa, reiterou-se a necessidade de um olhar cuidadoso ao estudar categorias de
idiomas distintos e de culturas diversas. Naquele momento, baseado na discussão de
diferentes autores (Flusser, 2004; Granet, 1997; Linhares Barsted, 2003; Wiseman, 1995)
reafirmou-se a impossibilidade de apreensão de sentidos quando se utiliza a simples
transposição de termos de uma língua para outra, incorporando elementos da própria cultura
para decodificar outras, deformando, assim, a realidade. A questão da tradução e da
incomensurabilidade de sentidos de uma cultura para outra é um tema recorrente ao estudar
conteúdos em línguas estrangeiras. Interessa agora, no entanto, discutir como se dá esse
processo na apreensão de sentidos do chinês para línguas ocidentais, sendo, neste caso mais
do que em outros, o idioma uma fiel expressão de uma forma particular de ver o mundo.
Em culturas tão diversas como a chinesa, a questão da tradução é ainda mais complexa
devido à estrutura filológica. Os chineses carregaram de imagens sua forma de expressão
escrita ou falada. As palavras em chinês não são signos que expressam conceitos, mas algo
que evoca um complexo indefinido de imagens. Por não serem signos não precisam de
artifícios gramaticais para se tornar vivas e articuladas, na intenção de expressar um
pensamento. Como afirma Granet (1997) são imagens diretivas e vivas, verdadeiros
emblemas vocais. A citação de Jullien, abaixo, pode ser esclarecedora a esse respeito:

Para dizer “paisagem”, o chinês (ainda o chinês moderno) diz “montanha(s) – água (s)”
(shan-shui) “ou montanha (s) – rio (s)” (shan-chuan). [...] o ponto de vista expresso na língua
é aquele não mais de uma identificação e delimitação aspectual, mas da interação entre
pólos: os do Alto e do Baixo, do vertical e do horizontal, do compacto (maciço: a montanha)
e do fluido (intangível: a água), ou ainda do opaco e do transparente, do imóvel (a montanha,
dizem proverbialmente, “não se mexe”) e do movente etc. “Montanha(s) – água(s)”
simboliza outras tantas oposições complementares, tensionando o mundo e as trocas infinitas
delas resultantes. [...] a “paisagem” chinesa opera a globalidade funcional de elementos ou
antes de fatores (vetores) em interação (JULLIEN, 2009, p.187).

Esta descrição, além de deixar clara a idéia de que palavras não são simples signos
para os chineses, demonstra o leque de idéias que elas podem evocar. Ao demonstrar como o
chinês entende a palavra “paisagem” (uma tradução) o autor toca em alguns dos pontos
centrais do Pensamento Chinês, como as noções de polaridade (alto / baixo, maciço / fluido e
fixo / movente), de processo (a interação entre montanha e água) e de totalidade (não há
como entender o que seria paisagem sem considerar todos os seus elementos formadores).
 43

Assim, ao escolher a palavra “paisagem” como termo de tradução ignora-se todas estas
noções implícitas no termo em chinês.
Uma palavra em chinês evoca múltiplos sentidos, segundo o contexto sócio-cultural
em que está inserida. O que implica na necessidade de buscar algum conhecimento e
familiaridade com esses possíveis contextos e um conhecimento prévio do assunto que está
sendo ou será tratado, para que se consiga apreender os sentidos evocados por estas palavras e
seja possível utilizá-las corretamente. A esse respeito Lavier (1983) ainda acrescenta que a
própria grafia dos ideogramas chineses se altera ao longo da história, conforme o
entendimento dos diferentes escribas de diferentes épocas, que perpetuaram os conceitos da
cultura chinesa pela escrita.
Trazendo essa discussão para o campo médico, reitera-se o fato de a tradução de
termos médicos chineses para línguas ocidentais poder implicar em acepções errôneas. A esse
respeito Wiseman (1995) afirma que as condições físicas que um médico chinês vê o objeto
de sua atuação, seja a doença ou o sintoma, ou o substrato fisiológico, podem ser as mesmas
que um ocidental vê, mas a concepção que cada um tem deste objeto é sempre diversa.
A tradução que faz a simples transposição de termos pode, portanto, levar a uma
compreensão errônea e danificar a integridade do sistema de conhecimento que está buscando
traduzir. Como nos casos em que se traduz Qì como “energia”. O uso da palavra “energia” é
uma tentativa de ajudar o ocidental a acessar o sentido de uma categoria sem correspondência
em seu imaginário. No entanto, este é um uso metafórico da palavra, já que os cientistas não
conhecem qualquer forma de energia que pudesse dar conta dos fenômenos complexos
atribuídos pelos chineses a Qì 氣.
Mas como proceder para fazer inteligíveis temas de culturas diversas?
François Jullien (2009) afirma que as culturas são plurais e não são estáticas, mas
estão sempre em vias de se homogeneizar e se heterogeneizar, se confundindo e se
demarcando. Por isso, não acredita que o mundo esteja caminhando para uma cultura
globalizada e única. Segundo o autor, a compreensão acerca de culturas de diferentes países e
continentes não deve ser vista com curiosidade e exotismo através do que chama de
“pequenas amostras e espetáculos”, mas, ao contrário, através do olhar próximo e profundo e
através do diálogo, apontando para o respeito ao multiculturalismo.
Neste sentido, o autor qualifica a língua como um fator primordial no entendimento e
no diálogo entre as diferentes culturas. E, num estilo típico de expressão de um sinólogo que,
portanto, conhece bem o Pensamento Chinês, Jullien afirma que o diálogo entre as culturas
 44

deve advir do que chama de uma “inteligência partilhada: de que cada cultura, cada pessoa,
torne inteligíveis em sua própria língua os valores da outra e, por conseguinte, reflita-se a
partir deles [...]” (Jullien, 2009, p.178).
O que não quer dizer que o autor não valorize o rigor das traduções, ao contrário,
valoriza enormemente a necessidade de entendimento acerca da forma de expressão e
peculiaridades das diferentes línguas. Assim, as traduções que se preocupam com a
compreensão das diferentes maneiras de apreensão da realidade de uma língua são
fundamentais, segundo Jullien, para a aproximação entre as culturas.
O que Jullien chamou de “inteligência partilhada, tornando inteligível em sua própria
cultura os valores da outra” seria, no caso das diferenças entre as línguas, o entendimento
acerca de todas as imagens e valores evocados pelo chinês na tradução de “paisagem”, como
visto na citação acima, e não a simples transposição de termos, usando o termo “paisagem”
com os sentidos ocidentais.
O autor ainda afirma, no mesmo texto, que só conhecendo outras culturas para se dar
conta da própria e diz que ele mesmo só compreendeu verdadeiramente sua cultura, a
européia, conhecendo a cultura chinesa. Como se, sem desapropriar-se de nenhuma delas,
pudesse de alguma maneira, comparar, aceitar as singularidades e realizar a evidência, da
própria cultura.25
Transpondo esta idéia para a língua, só conhecendo o que o chinês entende por
“paisagem”, voltando ao exemplo inicial, seria possível saber o que o ocidental entende por
“paisagem” e, num movimento contínuo, entender, mais profundamente ainda, o que o chinês
deseja expressar com o uso do termo.

1.2. Características gerais de uma forma diferenciada de pensar

Para se expressar, o chinês prefere o modo poético, indireto, implícito, sinuoso e

figurativo, sempre se utilizando de analogias e desvios. Por isso, a abordagem escolhida nesta
tese às categorias centrais do Pensamento Chinês, como sabedoria, verdade, processo,
totalidade, polaridade, se fará de forma integrada, onde uma categoria enseja o sentido da
outra, e não sob descrição de tópicos isolados. A impressão que se tem é que a discussão
poderia começar de qualquer ponto do texto, tamanha a integração e ressonância entre essas

25
“Realizar a evidência” é uma expressão característica do Pensamento Chinês, algo como aperceber-se do
óbvio, como será visto adiante.
 45

categorias. À moda chinesa, provavelmente seus sentidos só serão claros ao final, quando
todas já tiverem sido abordadas.
Ao invés de uma filosofia, a China antiga desenvolveu uma sabedoria expressa por
diferentes pensadores e suas escolas, transmitindo, oralmente, conhecimentos sobre diferentes
temas, entre eles os que vão iluminar a medicina.
O desenvolvimento de uma sabedoria em lugar de uma filosofia traz algumas
consequências fundamentais para a apreensão do Pensamento Chinês. Não se pretende aqui,
no entanto, fazer uma oposição destas duas categorias, nem tampouco buscar convergências e
divergências entre as representações orientais e ocidentais, salvo quando for relevante uma
comparação elucidativa.26 No entanto, é de interesse levantar questões pertinentes à sabedoria
que possam ser relevantes para a apreensão do objeto de estudos dessa tese.
A sabedoria não apreende a realidade como objeto, assim não opõe sujeito e objeto,
ao contrário, busca as ligações entre eles num sentimento de unidade. Consequentemente, a
sabedoria não elabora a realidade sob a forma de conceitos que expressem verdades. Não é
preciso conhecer “o que é” ou “o que não é”, não há falso ou verdadeiro. Não há definições
das coisas, não há preocupação com o “ser”. O próprio verbo “ser” sequer existe no chinês
clássico (Jullien, 1989; 2000). Se não há conceito, não há concepção intelectual dos
fenômenos a serem apreendidos para a sabedoria, há, sim, um “deixar-se perceber”, um
realizar, “to realize” no idioma inglês. A esse respeito Jullien (2000) afirma:

“Realizar” é, assim, mais preciso do que o simples “tomar consciência” [...]: realizar é tomar
consciência não do que não se vê ou do que não se sabe, mas, ao contrário, do que se vê, do
que se sabe, ou mesmo do que se sabe demais – do que se tem diante dos olhos; realizar, em
outras palavras, é tomar consciência da evidência. Ou, para nos atermos o máximo possível à
palavra, realizar é tomar consciência do caráter real do real. Por exemplo, que o tempo passa
que envelhecemos – ou simplesmente que estamos “vivos”. Porque ninguém realiza de fato,
quero dizer completamente, que está fadado a morrer, apesar de todos o saberem (JULLIEN,
2000, p.77).

Assim, o Pensamento Chinês não lida com verdades, nem busca a percepção das
partes, interessa perceber, ou realizar, a totalidade dos fenômenos. Quando Jullien fala da
“consciência da evidência” pode também sugerir mais uma importante característica do
Pensamento Chinês que é a relação do homem com a natureza.
Na tradição religiosa chinesa, não há a idéia de um ser transcendental, um deus. Na
ausência de uma conceituação transcendental, os antigos pensadores chineses se voltaram
para o mundo natural, pois estudando a natureza poderiam compreender a si mesmos e a

26
Para uma análise comparativa entre Filosofia e Sabedoria, ver Jullien 2000.
 46

humanidade. O ser humano é então percebido como um microcosmo, uma representação do

macrocosmo, noção que vai ser muito importante na medicina (Linhares Barsted, 2003).
Aparece, então, a idéia de ritmo e movimento no Pensamento Chinês, principalmente
expresso pelo par de símbolos Yīn Yáng 陰陽, categorias inefáveis, entendidas como opostas
e complementares.27 Através da idéia de YīnYáng se traduz a idéia de ritmo e alternância que
permite conceber relações com o tempo, o espaço, a natureza e tudo que está ao redor.
A idéia de ritmo traz a idéia de transformação e latência entre os fenômenos,
expressando, mais uma vez a observação e comparação com os fenômenos da natureza.
Nesse sentido, Wang Fuzhi (1619-1692), um pensador considerado de grande
importância por ter expressado suas idéias antes do contato da China antiga com o ocidente,
reafirma a idéia de ritmo de alternância e transformação, e comparando com fenômenos
naturais diz que dia e noite são como “a respiração do céu” e que toda a manifestação da
existência é regida por um vai e vem ininterrupto de contração-expansão e de esvaziar-encher.
E lembra que o fato do sol não aparecer durante a noite ou o inverno não aparecer durante o
verão não quer dizer que não estejam lá, estariam apenas sob a forma de latência aguardando
seu momento de manifestação (Jullien, 1989).
Como os opostos são entendidos como complementares, esta forma de pensar não
precisa buscar o que é na verdade, não precisa excluir o que parece ser antagônico, pois a
unidade das coisas é formada pelo antagonismo, pelo contínuo processo de movimento entre
dois pólos, como são Yīn Yáng. Como afirma Jullien:

A unidade e a complementaridade dos contrários, longe de ser um problema, são pensadas no

princípio mesmo do andamento das coisas: o fato de um estar no outro, de um ser também o
outro, é o que torna um processo possível; são sempre necessários dois pólos, opostos e
complementares, Yin e Yang (JULLIEN, 2000, p.105).

Assim, ao não manter-se fixo em nenhum dos pólos de uma mesma totalidade
permite-se conhecer diferentes realidades e perceber que elas são sempre processuais. No
Pensamento Chinês o real é algo em constante transformação, em processo.
E, assim, aspectos opostos que se complementam vão formando uma totalidade. Yīn
Yáng 陰陽; Tiān 天, Céu, Dì 地, Terra; Xuè 血 Qì 氣; Shén 神 Jīng 精, categorias que serão
estudadas no próximo capítulo e são exemplos dessas noções de polaridade, processo e
totalidade, verdadeiros emblemas do Pensamento Chinês.

27
Estas categorias serão discutidas subsequentemente.
 47

Vê-se, então, que o mundo para os chineses é relacional e simbólico, nada existe em si
mesmo, mas apenas sob o foco da relação entre os fenômenos. A linguagem é um de seus
temas mais emblemáticos como demonstrado na discussão acima acerca do idioma chinês.
As imagens presentes na linguagem representam categorias de pensamento que vão se
associando e evocando novas imagens, de maneira a não haver delimitação, precisão ou
definição, pois a associação de idéias vai se fazendo naturalmente, dando uma visão
processual e não factual às situações.
Até os números teriam um valor simbólico e relacional, pois não expressariam um
sentido puramente quantitativo. Como esclarece Granet:

Os números permitem classificar as coisas, mas não à maneira de simples números de ordem
– nem tampouco, aliás, definindo coleções quantitativamente. Os chineses não se
preocupam, ora em atribuir uma categoria que seja apenas uma categoria, ora em estabelecer
uma decomposição do simples ponto de vista da quantidade. Eles se servem dos números
para exprimir as qualidades de certos grupos ou para indicar uma ordenação hierárquica. A
distinção de um emprego cardinal, ordinal ou distributivo dos números não tem para os
chineses um interesse essencial. Recorre-se aos números para classificar porque eles podem
servir para situar e representar concretamente. São emblemas (GRANET, 1997, p.102).

A discussão sobre o sentido assumido pelos números no Pensamento Chinês é

certamente muito mais ampla do que esta aqui abordada, apresentando diversos níveis de
classificação e representação de sentidos em diferentes esferas da cultura chinesa.28 No
entanto, é de interesse demonstrar as implicações do desconhecimento dessa maneira de
elaborar os sentidos diferenciados dos números pelos chineses na Racionalidade Médica
Chinesa.
É quase inquestionável para um ocidental que algo de sentido tão óbvio, segundo suas
referências simbólicas, como os números, representando sinais abstratos de quantidade,
pudessem adquirir diferentes sentidos para os chineses. A Medicina Chinesa é repleta de
números na descrição de suas categorias como Cinco Fases, Oito Vasos Maravilhosos, Doze
Órgãos e Vísceras, Sete Emoções, Doze Canais Principais, Sete Orifícios. Assim, o ocidental
iniciante em Medicina Chinesa que, frequentemente, se depara com esses números, em
categorias chinesas não vê outra possibilidade de apreensão além da dimensão quantitativa.
No entanto, para os chineses, os números nesses casos servem para informar a “qualidade” e,
não, a “quantidade” das coisas.
Como por exemplo, o número “Sete” (Qī 七). Larre & Vallée (1996) ao abordar as Qī
Qíng 七情, Sete Emoções, dizem que “Sete” é o número mais apropriado para expressá-las.

28
Cf: Granet, 1997, cap. V, pp. 100-187.
 48

“Sete” evoca o sentido de “manifestação”, algo que pode se manifestar depois de organizado.
E complementam afirmando que:

Este não é só o número de emoções, mas o número natural para as emoções. O caractere para
(Qi 七) é desenhado com uma linha horizontal, a terra, e do fundo da terra, alguma coisa está
se empurrando e saltando adiante (LARRE & VALÉE, 1996, p.23, tradução da autora). 29

Como até a organização temática de capítulos dos textos clássicos obedece aos
sentidos qualitativos dos números, o capítulo de número “Sete” do texto clássico Huái Nán Zǐ
淮 南 子 trata da categoria chamada Jīng Shén 精 神 , que demonstra os sentidos de
manifestação da organização do ser vivo. Neste texto, encontra-se a descrição do que seria o
desenvolvimento embriológico humano. No sétimo mês de vida intra-uterina, segundo este
clássico, o feto estaria formado, totalmente organizado e, por causa disso, as emoções
poderiam existir. Assim, “Sete” expressaria as emoções porque, por um lado, elas só
poderiam se manifestar e cumprir seu papel no desenvolvimento pessoal a partir da
organização do ser e, por outro, elas próprias seriam a manifestação dessa organização. Esta
manifestação seria como a planta que brota do chão, quando organizada, impossível de ser
contida, como simboliza “Sete”.
Assim o fato de conhecer a existência de cada uma das Sete Emoções seria tão
importante quanto saber que elas são em número de Sete, porque este número expressa a
organização do ser humano, o que só pode acontecer a partir das emoções.30

1.3. Possíveis consequências na Racionalidade Médica Chinesa e nas dimensões

Diagnose e Terapêutica

Com estas noções iniciais, já se pode vislumbrar algumas consequências para a

apreensão de sentidos de categorias da Racionalidade Médica Chinesa. Acostumados no
ocidente a lidar com “conceitos” bem definidos e com a negação ao oculto e ao implícito,
como é característico no pensamento científico e na Biomedicina, erroneamente costuma-se
repetir esta forma de apreensão de sentidos na assimilação de categorias da Racionalidade
Médica Chinesa.

29
No original: “This is not just the number of emotions, but the number natural for emotions. The character for seven
(qi) is drawn with a horizontal line, the earth, and from underground something is pushing itself up and springing
forth.”
30
As Sete Emoções serão discutidas subsequentemente. São elas Nù 怒 (Anger/Raiva), Kǒng 恐 (Fear/Medo), Xǐ Lè
喜樂 (Elation and Joy/Alegria), Bēi 悲 (Sadness/Tristeza), Sī 息(Overthinking/Pensamento), Láo (Weakness/Fraqueza) e
Jīng 驚 (Fright/Susto). Larre &Vallée, 1996, passim.
 49

Assim, em relação o tema central desta tese, Shén, é comum a pergunta, “mas, afinal,
o que é Shén? Espírito? Mente? Alma? Emoção?” Segundo o que acabou de ser demonstrado
acerca do Pensamento Chinês, deve-se responder que não é possível definir Shén ou,
tampouco, buscar seu verdadeiro sentido. Tudo que os textos de diferentes eras abordam
sobre esta categoria faz parte de uma dinâmica de sentidos que se revela ao longo do tempo.
Quanto mais sentidos se conhecem, mais se pode realizar Shén como algo evidente, mas
impossível de ser definido.
Apesar de tomar como exemplo Shén, este tipo de análise, certamente, pode ser
aplicado a muitas outras categorias da Racionalidade Médica Chinesa. Assim, comparar
categorias chinesas com outras da Biomedicina, como Shén e Cérebro ou Xuè e Sangue,
poderia levar ao risco de percepções parciais ou inadequadas.
O fato de o Pensamento Chinês ver a realidade como um processo contínuo e não
como uma sucessão descontínua de fatos, também traz implicações ao pensamento médico. É
difícil para um iniciante nos estudos de Medicina Chinesa entender que não existem
definições das coisas e que, se em um momento, uma categoria apresenta um aspecto, em
outro momento, apresenta outro aspecto, todos, porém, expressões de uma realidade em
processo que expressa uma totalidade, como será visto no próximo capítulo acerca das
ressonâncias entre Qì, Xuè, Jīng e Shén.

1.3.1. Dimensão Diagnose

A Diagnose na Racionalidade Médica Chinesa é composta das etapas de a observação

(inspeção, escuta e olfação), a anamnese ou interrogatório, e a palpação. Cada uma delas
etapas vai ajudar a determinar o diagnóstico e também o prognóstico.
Unschuld (2003) lembra que, na China Clássica, o médico tinha que ser capaz de
analisar o caso de um paciente e decidir se poderia ou não tratá-lo. O bom médico não tratava
de casos de pessoas gravemente doentes, que não deixavam esperança quanto a sua sobrevida.
Aquele que se dispunha a tratar tais casos era considerado incompetente, por não ter
conseguido avaliar corretamente o prognóstico do caso, ou então, considerado ganancioso,
visando somente seus honorários. A etapa diagnóstica de Palpação dos Pulsos é um parâmetro
frequentemente utilizado na orientação ao prognóstico, quando comparado com outras
informações semiológicas.
As diversas formas de expressão da Medicina Chinesa ao longo do tempo não seguem
uma prática uniforme. Há correntes em que a Diagnose é praticada apenas através da palpação
 50

dos pulsos, sem que sequer seja ouvida a queixa do paciente, como é praticado pelos antigos
chineses. Ou ainda, casos em que a Diagnose é feita apenas pela queixa do paciente, sem
proceder ao interrogatório ou, quando muito, feitas poucas perguntas direcionadas à queixa,
sem sequer proceder à palpação dos pulsos. Todas as formas de expressão e prática da
Medicina Chinesa podem ser ainda encontradas por todo o mundo na atualidade.
Mais adiante, no capítulo V, será discutida, em detalhes, cada uma das etapas da busca
pelo diagnóstico, por enquanto, pretende-se discutir as implicações do Pensamento Chinês na
Diagnose, conforme discutido ate agora.
A “Observação” é uma etapa significativa da Diagnose, pois, através dos sinais
apresentados e interpretados, fornece indícios objetivos dos desequilíbrios. Ela ocorre durante
todo o encontro com o paciente e é feita através de todos os seus sentidos sensoriais e
cognitivos do terapeuta. Talvez seja a etapa de maior relevância na Diagnose. Foi através
dela, que os chineses desenvolveram todas as correlações entre fenômenos corporais e entre
estes e a natureza, compondo todo o seu conhecimento médico.
É neste ponto que se pode ampliar a compreensão acerca da Dimensão Diagnose à luz
de categorias do Pensamento Chinês.
Quando se fala na etapa de “observação”, tende-se a pensar em Inspeção (Wàng Zhěn
望 診 ). Realmente, Maciocia (2005) descreve a etapa de “observação” como Wàng 望 . No
Dicionário Médico Blakiston (s/d, 570) de termos ocidentais, “Inspeção” é descrito como “o
exame visual do paciente, no todo ou em parte”. Assim, quando se pensa em observação,
consequentemente, se pensa em observação visual dos sinais, em algo perceptível pelo sentido
da visão.
No entanto, quando se fala em “observação” à luz do Pensamento Chinês os sentidos
se ampliam. Jullien (2000, p. 49) chama a observação de o “estatuto da sabedoria. Uma
observação não tem por missão dizer a verdade [...]. Mas sublinha o que poderia escapar,
chama a atenção do interessado. [...]. Sua função não é definir (ou construir), mas apontar.” E
afirma, ainda, que idéias formadas a priori podem nublar a observação dos sinais que se
procura.
Assim, o que se apreende na etapa de observação da semiótica chinesa não pode ser
entendido somente como aquilo que é perceptível ao sentido visual, como a etapa de
Inspeção, conforme a semiótica ocidental. O Pensamento Chinês lida com o sutil, com aquilo
que não se mostra que não dá sinal, mas que poderia ser perceptível. Não se trata de
“intuição”, mas de algo próprio do Pensamento Chinês, algo como apoderar-se da mente vazia
para que o observável possa aparecer.
 51

Como visto acima, a sabedoria como categoria do Pensamento Chinês não opõe
sujeito e objeto, ao contrário, busca as ligações entre eles num sentimento de unidade,
consequentemente não elabora conceitos que expressam verdades. Se a “Observação” é
entendida como “estatuto da sabedoria” ela não serviria para apontar verdades, mas caminhos
pelos quais se pudesse apreender a realidade.
Transpondo essa discussão novamente para a semiótica chinesa, pode-se pensar que
sejam estes os argumentos que justificam as discrepâncias diagnósticas em casos idênticos,
conforme se observa na prática clínica, embora, muitas vezes, os praticantes não os
reconheçam. Se a observação for feita através do sentido visual objetivo que busca “uma”
verdade, ou se for feita através do que se “deixa observar”, como a “observação como estatuto
da sabedoria”, os resultados podem ser diferentes.
Nesse contexto, gravitam outras categorias do Pensamento Chinês, quais sejam
imanência e evidência. Como os opostos sempre se articulam para se expressar, o sentido de
evidência se articula com o de oculto. O que é oculto para o Pensamento Chinês não é o que
está em segredo ou em mistério, mas, ao contrário é aquilo que, de tanto se expor pode passar
despercebido, o que não se presta atenção e não se vê mais. Assim, a evidência possui uma
dimensão oculta, como afirma Jullien:

Essa evidência é a da imanência. Como ela se expõe em toda parte e a todo o momento,
como ela é ao mesmo tempo mais comum e mais ordinária, já que tudo, no mundo, não passa
de processo, que tudo, e nós em primeiro, está sempre ‘atravessado’ por ela, a imanência não
tem lugar próprio, não é localizável [...] sua sutileza nos escapa. [...] O oculto da sabedoria é
o oculto da evidência (da imanência); e o mais difícil de ver – ou o mais difícil de dizer – é
da ordem do próximo, do raso, do cotidiano. [...] De fato é tamanha a evidência da imanência
que não conseguimos vê-la [...] (JULLIEN, 2000, p.65-66).

O autor coloca no mesmo plano as noções de evidência e imanência. Mostra que

aquilo que se observa, entendendo observação no sentido do Pensamento Chinês, pode ser
aquilo que de tão evidente, ou imanente, parecia oculto.
Estas noções serão importantes para a apreensão do objeto de estudos desta tese. A
categoria, Shén, é frequentemente classificada como da ordem do sutil ou do oculto, mas
doravante, a partir dessas noções do Pensamento Chinês, ela pode ser apreendida como da
ordem do evidente ou do imanente, como será visto mais adiante. Mais do que saber “o que”
são as coisas, os chineses se interessaram em conhecer “como” são as coisas, assim prefere-se
“apreender” os sentidos que vão compondo as categorias, como Shén, do que “entender” o
que elas são.
 52

1.3.2. DimensãoTerapêutica

Como foi visto acima, o Pensamento Chinês não elabora as situações sob o foco do
conceito sobre as coisas. Não coloca, de um lado, o conhecimento e, de outro lado, a ação,
motivo pelo qual desconhece relação entre teoria e prática (Jullien, 1998). Não há, portanto,
uma postura intervencionista, ao contrário, interessa ao Pensamento Chinês a percepção do
processo decorrente da interação entre fatores e a partir daí atuar no potencial das situações,
tirando proveito dele. Os chineses antigos pensavam além da ação, pensavam na
transformação dos fenômenos. Não havia necessidade de uma postura ativa, o que não quer
dizer que assumissem posição passiva, mas o menor gasto de energia seria a melhor
estratégia. “Se esforçar é perder a força”, diz um antigo ditado chinês.
Este tipo de descrição é muito comum nos textos que abordam as estratégias de
guerra. Os melhores estrategistas eram aqueles que não criavam grandes ações nas batalhas,
mas que ganhavam a guerra sem dificuldade. A história da China desconhece as epopéias.
Como argumenta Jullien:
O estrategista faz que a situação evolua em seu proveito do mesmo modo que a natureza faz
a planta crescer ou que o rio não cessa de escavar seu leito. Como nessas modificações
naturais, a transformação que ele opera é ao mesmo tempo difusa e discreta, imperceptível
em seu curso, mas manifesta por seus efeitos. Mais do que na transcendência da ação, os
chineses crêem na imanência da transformação: não nos vemos envelhecer, não vemos o rio
escavar seu leito, e, no entanto é a esse desenvolvimento imperceptível que se deve a
realidade da paisagem e da vida (JULLIEN, 1998, p,78).

Ao perceber a realidade como um processo e não com uma sucessão descontínua de

fatos, o estrategista busca apoiar-se no potencial das situações para que se produzam os
efeitos que ele espera. Para isso ele busca as transformações. Pois a ação é momentânea e ele
sabe que é da continuidade da transformação que advém seus efeitos duradouros. Assim, ao
usar esta estratégia numa batalha, o inimigo sequer perceberia a mudança de situação e
quando o fizesse, já seria tarde. Portanto, a eficácia seria indireta e, quanto mais implícita,
mais duradoura e definitiva. 31
Assim, Jullien (1998, p.143) afirma que “toda estratégia se resumiria no simples fato
de saber implicar um efeito: saber estabelecer a situação à montante de tal modo que o efeito
desejado resulte em seguida”.
Transpondo as estratégias de guerra, frequentemente utilizadas para expressar o
Pensamento Chinês, para a dimensão Terapêutica da Racionalidade Médica Chinesa poderiam
ser estabelecidas algumas implicações.
31
Nesse ponto, há a idéia do “agir-não agir”, uma discussão oriunda do daoísmo que se refere não a uma oposição entre
atividade e inatividade, mas uma idéia de ação sem enfrentamento, não agir é um agir sem dispêndio de força, sem plano
estabelecido. Ver Jullien, 1998, cáp.VI.
 53

1. Nas Racionalidades Médicas Orientais, o que poderia ser entendido como a categoria
“cura” seria a restituição da saúde, relacionada à capacidade de restabelecer o equilíbrio
corporal, o vitalismo. O equilíbrio que leva à saúde, conforme entendido pelos chineses, não
seria algo imbuído de valor ou normativo, não uma regra, mas uma regulação, algo sob a
perspectiva do desenvolvimento de um processo de coerência interna, como característico no
Pensamento Chinês.
Não foram encontradas referências diretas ao que se denomina no ocidente como
“cura”, o que faz pensar que tal categoria não existia no Pensamento Chinês clássico, assim
como não existia a categoria “doença”. No entanto, Larre & Vallèe (2001) descrevem duas
categorias, confirmadas por Wiseman (1995) que podem ajudar a compreender os sentidos da
Terapêutica no Pensamento Chinês, são elas:
Zhì 治, que tem o sentido de “regulação”, como um ato de governar ou saber como
agir numa determinada situação. Na medicina é usado no sentido de “tratar ou controlar”.
Píng 平 tem o sentido de ser forte calmo e equilibrado, capaz de eliminar tudo que
passe do limite. Na medicina tem o sentido de restaurar o equilíbrio adequado entre todos os
tipos de Qì, traduzido como calma e equilíbrio.
Como se vê pelo sentido dessas duas categorias, a terapêutica não seria um combate,
não poderia ser encarada como uma intervenção, como um plano traçado de ante-mão e
aplicável de fora para dentro. Tanto Zhì como Píng são termos que passam a idéia de saber
como agir com calma, sentidos, possivelmente, oriundos de categorias do Pensamento Chinês,
como, processo, eficácia e potencial, conforme descrito acima.
A Terapêutica como “arte de curar” buscaria condições para que o corpo, lançando
mão de seu vitalismo se restabelecesse. As técnicas terapêuticas chinesas, Acupuntura e
Moxabustão, Massoterapia, Práticas Corporais, Dietética ou Matéria Médica, frequentemente
utilizadas em associação, não possuem em sua forma de atuação uma lógica de “combate”,
tão presente no pensamento ocidental em frases como “luta contra o câncer” ou “combate a
AIDS”. Não há, na dimensão Terapêutica da Racionalidade Médica Chinesa, um “princípio-
ativo” neutralizador. Todas as suas técnicas terapêuticas atuam sobre a vitalidade corporal,
buscando formas de dar condições para que advenha o efeito terapêutico.
2. A terapêutica visa apoiar-se nas condições corporais e favorecer sua cura. Como o
exemplo da acupuntura. O objetivo inicial desta técnica é ter acesso ao fluxo de Qì presente
nos Jīng Luò 經絡, Canais. O terapeuta, ao fazer a escolha de pontos a serem aplicados, busca
 54

o melhor caminho para aquele paciente, naquele dado momento, para isso, se apóia em
determinadas condições avaliadas na diagnose, como a análise do pulso e da língua. O que se
busca, em primeira instância, é restabelecer o fluxo de Qì. Não há um input de Qì. Nesse caso,
o terapeuta apóia-se no potencial vital de cada pessoa. O alcance de resultados positivos vai
variar de pessoa para pessoa, dependendo do potencial de cada um. Não se pode esperar que
todos reajam da mesma maneira, mas há que se reconhecer os resultados individuais e, por
vezes, sutis de cada tratamento dispensado a cada paciente.

3. O potencial é de característica circunstancial, assim é preciso que o terapeuta tenha atenção

para identificá-lo e utilizá-lo a seu favor na terapêutica, o que poderia exigir um
aprimoramento nas técnicas de diagnose, mas, também, um aprimoramento no vínculo
terapeuta-paciente, como estratégias para ampliar a percepção de identificação desse
potencial.

4. É frequente a associação de técnicas terapêuticas, como acupuntura e matéria médica. Num

planejamento de estratégia terapêutica que visa apoiar-se no potencial, seria preciso cuidado
para assegurar que todas se mantenham num mesmo sentido de atuação, com interferência
adequada no vitalismo corporal. Sendo a acupuntura e a matéria médica as técnicas
terapêuticas mais intervencionistas da terapêutica chinesa, há que se pensar no impacto
corporal ocasionado com tal atuação, no sentido de aproveitar o fluxo de Qì, seu potencial e
não interferir negativamente, sob a forma de um combate.

Assim, espera-se que tenham sido fornecidas as bases sobre as quais se pretende
discutir os sentidos de Shén nas dimensões Diagnose e Terapêutica. Por sua natureza sutil e
implícita, não seria possível falar sobre Shén sem deixar claro essas noções. No próximo
capítulo, ao discutir as suas ressonâncias com outras categorias do pensamento médico, essas
noções poderão ser mais bem esclarecidas.

II. EQUILIBRANDO AS PREMISSAS PARA FALAR DE SHÉN 神

 55

Segundo o conceito de Racionalidade Médica criado por Madel Luz, a dimensão

Cosmologia trata dos valores, visão de mundo e pressupostos subjacentes à teoria e à prática,
determinando as representações associadas ao corpo humano e influenciando toda a maneira
de pensar seu funcionamento (Dinâmica Vital), seus mecanismos de saúde e doença (Doutrina
Médica) e, consequentemente, as formas de identificar suas alterações (Diagnose) e de traçar
possíveis estratégias de intervenção (Terapêutica).
Dessa forma, pode-se concluir que sentidos atribuídos a uma dada categoria não
devem ser discrepantes conforme se trate da Cosmologia ou da Diagnose e Terapêutica.
No entanto, em estudo anterior, ao pesquisar os sentidos de Shén 神 na Racionalidade
Médica Chinesa, apesar de terem sido encontradas referências a Shén em cada uma de suas
cinco dimensões32, a autora percebeu nos textos estudados, um desequilíbrio na valorização
aos sentidos de Shén, conforme tratando das dimensão Cosmologia ou das dimensões
Diagnose e Terapêutica.
Na Cosmologia, Shén assume caráter bastante relevante, colocado pelos autores
estudados como uma espécie de “pano de fundo” de todos os processos de surgimento de vida
no universo e de suas representações em cada pessoa, determinando todos os ciclos de
crescimento, desenvolvimento e morte. Nas dimensões Diagnose e Terapêutica, no entanto,
Shén costuma ser tratado de maneira segmentada, utilizando-se, especialmente, os seus
sentidos relacionados ao que seria mente, cérebro ou emoções, conforme sentido de categorias
ocidentais.
Embora sejam todos sentidos assumidos por Shén, essa discrepância de valoração não
é coerente com o conceito de Racionalidades Médicas. Portanto, há que se buscar uma
maneira de compreender Shén sem essa fragmentação de sentidos conforme se trate das
dimensões Cosmologia ou Diagnose e Terapêutica. Assim, o desafio deste capítulo seria
buscar uma interlocução entre estas dimensões, para que melhor se apreendam os sentidos de
Shén.
Não se pretende efetuar uma simples transposição de idéias. Reconhece-se que os
conceitos de categorias chinesas evoluem ao longo da história e das transformações sócio
culturais. A sobreposição de idéias e valores desenvolvidos ao longo do tempo em seu corpo
teórico e em sua prática é uma das características da Racionalidade Médica Chinesa. Assim
como Shén, que, segundo Harper (1998), inicialmente era considerado como uma categoria de

32
Cf. “Shén 神, categoria estruturante da Racionalidade Médica Chinesa” de Claudia Ferreira, dissertação de Mestrado sob
orientação da professora Madel Luz, concluída em 2007 no Instituto de Medicina Social da Universidade Estadual do Rio
de Janeiro.
 56

sentido chamado pelo autor de “religioso” e só a partir do século IV AC, passou a assumir
sentido também na fisiologia médica.
Assume-se, ainda, que esta interlocução pretendida, entre a Cosmologia e a Diagnose
e Terapêutica, não é uma tarefa fácil. Talvez por esta dificuldade, respeitáveis autores
costumam fixar-se mais em um ponto, ou em outro, em seus estudos sobre Shén. Como
nesses dois exemplos:
Giovani Maciocia, em seu mais recente trabalho The Psyque in Chinese Medicine,
Treatment of Emotional and Mental Disharmonies with Acupuncture and Chinese Herbs,
onde se propõe a abordar Shén na Diagnose e na Terapêutica e Jean Marc Eyssalet em sua
obra Shén, ou L’Instant Créateur, que se propõe a abordar Shén no corpo, segundo
referências à cosmologia daoista. Ambos, além de contribuir teoricamente no campo da
Medicina Chinesa, possuem vivência clínica, deparando-se cotidianamente com a Diagnose e
a Terapêutica.33
Maciocia, talvez seja, no mundo contemporâneo, o autor de maior relevância para a
formação de acupuntura do Ocidente, com vasta obra publicada e com grande experiência na
prática da Acupuntura e da Matéria Médica.34
Em sua mais recente produção, Maciocia aborda os sentidos de Shén em três aspectos,
que chama de “Espírito”, “Alma” e “Mente”.35 Entende “Espírito” como uma categoria
indissociável do corpo e, qualifica-os como aspecto menos e mais “material”,
respectivamente. Utiliza o termo “Espírito” para expressar os chamados “aspectos” de Shén,
quais sejam Shén 神, Hún 魂, Pò 魄, Yì 意 e Zhì 志 ligados aos Zàng Fǔ 贓腑, Órgãos e
Vísceras.36
Utiliza o termo “Alma” para qualificar Hún e Pò, que chama, respectivamente, de
“Alma Etérea” e “Alma Corpórea”37.
Utiliza, por fim, o termo “Mente” como o aspecto de Shén ligado a Xīn 心, Coração,
responsável, segundo ele, pela consciência, cognição, pensamento e vida emocional. Ao final
da descrição de cada uma dessas instâncias, qualifica o conjunto como formadores do que
denomina de “psique” e faz comparações com categorias da psicologia ocidental, como o
conceito de “Self”. A partir daí, o texto se detém mais enfaticamente nos sentidos daquilo que

33
A Psique na Medicina Chinesa. Tratamento das Desarmonias Emocionais e Mentais com Acupuntura e Ervas Chinesas e
Shén, ou o instante criador. Tradução da autora.
34
Ver referências à sua formação na Introdução desta tese.
35
“Spirit”, “Soul” e “Mind”. Tradução da autora.
36
As relações com os Zàng Fǔ , Órgãos e Vísceras, são: Shén 神 com Xīn 心, Coração; Pò 魄 com Fèi 肺 , Pulmão; Hún
魂 com Gān 肝, Fígado; Yì 意 com Pí 脾 , Baço e Zhì 志 com Shèn 肾, Rim, conforme será descrito no próximo capítulo.
37
“Ethereal Soul” e “Corporeal Soul”. Tradução da autora.
 57

qualificou como “Mente”, numa detalhada descrição diagnóstica de padrões de desarmonia e

a possível terapêutica a eles associada.
Assim, apesar do valioso trabalho desenvolvido por Maciocia que será, muitas vezes,
citado ao longo desta tese, o autor acaba detendo-se em aspectos de concepção mais próximas
ao ocidente para abordar a Diagnose e a Terapêutica, sem referências na Cosmologia. Além
disso, ainda faz incursões sobre categorias próprias da cultura ocidental como “Psique” ou
“Self”, que poderiam não expressar sentidos do Pensamento Chinês. Portanto, parece que
seria aconselhável encarar a contribuição de Maciocia como um dos possíveis caminhos pelos
quais de pode investigar Shén, mas não o único, sob pena de nublar a visão sobre outras
“idéias” que pudessem existir.
Jean Marc Eyssalet possui uma abordagem da Medicina Chinesa frequentemente
relacionada à filosofia daoísta. Em seus textos recorre a textos clássicos chineses com
ideogramas e descrições originais que fundamentam suas interpretações. Possui uma forma
particular de descrever a dinâmica corporal à luz destes conceitos, conjugando um discurso
médico, com elementos da cosmologia daoísta. Assim, faz interpretações pessoais
interessantes, que serão também, amplamente discutidas nesta tese. Em Shén, ou L’Instant
Créateur, Eyssalet faz uma profunda análise sobre categorias cosmológicas e Shén. Em
alguns momentos, toca em temas próprios da Diagnose, como quando aborda o sentido de Mù
目 , Olhos, ou quando o autor aborda as funções dos pontos de acupuntura que recebem o
termo Shén na composição de seu nome. 38 A abordagem cosmológica é bastante complexa,
porém, nos momentos em que o autor toca em temática que se associa ao corpo, instiga o
leitor praticante de Medicina Chinesa a tirar suas próprias conclusões, para entender como
poderia ser a conexão dos conceitos discutidos à luz da Cosmologia nas dimensões Diagnose
e Terapêutica, uma vez que o texto não se aprofunda neste sentido, continuando a deter-se
mais na Cosmologia.
Tanto a obra de Maciocia quanto a de Eyssalet são imprescindíveis para decifrar os
sentidos de Shén e entende-se que os autores têm diferentes de abordagens. Porém, continuam
olhando por uma lente única para falar de Shén. Tangenciam, um o campo do outro, mas não
comungam conhecimento. Eyssalet amplia os sentidos de Shén referenciado na Cosmologia.
Maciocia restringe os sentidos de Shén, referenciado na Diagnose e na Terapêutica.
O desafio, desta tese, é fazer a aproximação entre os sentidos de Shén na Cosmologia
e nas dimensões Diagnose e Terapêutica.

38
Casos que serão vistos ainda nesta tese, nos capítulos que abordarão, respectivamente, Shén na Diagnose e Shén na
Terapêutica.
 58

Mas já se sabe que o caminho para alcançar esse desafio é árduo e vai exigir uma
leitura, obedecendo-se, mais uma vez, a característica do Pensamento Chinês que diz que o
sentido de um texto só pode ser apreendido ao final, quando já se conhece o todo.
Assim, os sentidos aplicáveis às categorias chinesas são sempre contextuais e podem
mudar conforme inseridos em um ou outro discurso. Além da visão contextual é preciso
enfatizar a característica de totalidade nos aspectos que compõem os sentidos de Shén
aplicáveis nas dimensões Diagnose e Terapêutica. E lembrar, ainda, que o fato do olhar
lançar-se por um determinado ângulo de visão, não quer dizer que outras visões subjacentes
não estejam presentes.
Serão abordados neste capítulo aspectos que, por efeitos didáticos, precisam ser
descritos em separado, mas que devem ser entendidos dentro do sentido de uma totalidade. A
afirmação de Eyssalet, a seguir pode ajudar a entender este sentido.

Shén é uma maneira de reunir múltiplas experiências que sabemos serem todas qualitativa e
secretamente ligadas entre si, sem que possamos, apesar disso, apreender a ligação concreta
delas [...] (EYSSALET, 2003, pp. xxxiii-xxxiv).

Por “múltiplas experiências”, Eyssalet refere-se aos eventos que ocorrem ao longo da
vida de uma pessoa que, de alguma maneira, estariam ligados e fariam sentido em algum
momento presente ou futuro. Assim, as categorias que serão agora abordadas alicerçando os
sentidos de Shén, seriam todas interligadas e representativas de uma totalidade. E, avançando
um pouco no desenvolvimento do texto, vê-se, que mais do que formar uma totalidade, elas
poderiam umas, assumir os sentidos das outras, como Qì 氣 mostrando-se como Shén ou
Shén mostrando-se como Xuè 血, Sangue ou Jīng 精, Essência, mostrando-se como Shén e,
assim, numa dinâmica de interpenetração de sentidos irem se re-significando.
Será feita agora uma breve síntese de noções fundamentais aplicáveis à Medicina
Chinesa. Algumas comumente descritas na dimensão Cosmologia. É preciso, no entanto,
lembrar que não é objetivo desta tese um aprofundamento da discussão acerca de categorias
da Cosmologia Chinesa, o que, por sua importância e extensão já foi motivo de muitos
estudos e outras teses. Intenciona-se apenas demarcar os pressupostos teóricos que dão
sentidos às categorias aplicáveis ao discurso médico, como Qì, Xuè, Jīng, Yīn /Yáng 陰陽.
Assim, sugere-se ao leitor obras como Wu Ji: O Vazio Primordial, a Cosmologia
Daoísta e a Medicina Chinesa, de Linhares Barsted; Disputers of the Tao, de Graham e
 59

Nourishing Destiny, the Inner Tradition of Chinese Medicine, Jarret, como referências para
aprofundamento dos temas discutidos a seguir.39

2.1. Dào 道; Wú Jí 無極, Vazio Extremo; Yīn Yáng 陰陽; Tiān 天 , Céu; Dì 地 ,
Terra;
Xiān Tiān 先天, Céu Anterior; Hòu Tiān 後天 , Céu Posterior

Todas são categorias fundamentais para o pensamento daoísta, muito influente nas
acepções da Medicina Clássica Chinesa (Gǔ Dài Zhōng Yī 古代中醫).
Dào 道 costuma ser traduzido como “Caminho”. É uma categoria de difícil expressão
de sentidos e de múltiplos aspectos, que Linhares Barsted resume da seguinte maneira:

Dào 道 seria indefinível, somente podendo ser apreendido em seus múltiplos aspectos. Seria
um princípio simultaneamente transcendental e imanente. Seria algo subjacente à mudança e à
transformação de todas as coisas, o processo espontâneo a regular o ciclo natural do universo.
Neste processo, no Dào 道, aquilo que chamamos de mundo, a criação da qual somos parte
integrante, encontra sua unidade (LINHARES BARSTED, 2003, p.65).

Dào relacionar-se-ia com o vazio que precede toda existência. Wú Jí 無 極 , Vazio

Extremo, seria o vazio primordial carregado de potencial para a manifestação das Wàn Wù 萬
物 , Dez Mil Coisas. Manifestaria, ainda, Yīn Yáng 陰陽 e, a partir daí, a todas as coisas e
todos os fenômenos do universo. A partir de Yīn Yáng surgiriam Tiān 天, Céu, e Dì 地, Terra.
A polaridade Yīn Yáng é uma categoria que atravessa todo o Pensamento Chinês e
assume grande relevância na Racionalidade Médica Chinesa. Não deve, no entanto, ser
entendida como uma dualidade em oposição, mas algo que, em polaridade, não poderia se
separar, como “aspectos contraditórios e interdependentes”, presentes em todos os fenômenos
do universo e do ser vivo. Linhares Barsted (2003) reitera as características de integração,
interação e transformação contínuas presentes no Pensamento Chinês, o que afastaria a idéia
de YīnYáng possuírem características absolutas, como comumente formulado em
escuro/claro, frio/quente, noite/dia etc. Ao contrário, acrescenta o autor, devem ser encaradas
como relacionadas a características relativas, assim o que seria Yáng numa determinada fase
de um processo, poderia ser Yīn em fase subsequente.
A partir de Yīn Yáng surgiriam todas as coisas. Tiān, Céu, e Dì, Terra, seriam a
primeira manifestação.

39
Referência completa no final da tese.
 60

Há vários sentidos associados a Tiān e Dì, os mais comumente encontrados referem

Tiān aos processos de “criação” e Dì à tomada de forma (Linhares Barsted, 2003; Graham,
1989). Há referências a Tiān estendendo sua influência sob a forma de Shén 神 a Dì
permitindo a manifestação da vida, através da tomada de forma, numa alusão a Dì como Jīng
精 , Essência, no corpo humano (Granet, 1989; Jarret, 2000). A manifestação de Dào como
vida enseja as categorias Xiān Tiān 先天, Céu Anterior, e Hòu Tiān 後天, Céu Posterior.
Em Xiān Tiān, Céu Anterior, estaria, todo o potencial para a tomada de forma, tudo
em “estado latente”, onde nada seria determinado, nem particular. É onde estaria a “essência
da vida” (Eyssalet, 2003).
Em Hòu Tiān, Céu Posterior, estaria, o domínio daquilo que tomou forma, da
manifestação das existências individualizadas. Essas duas categorias assumem grande
relevância na Medicina Clássica Chinesa. Como será discutido abaixo, são frequentemente
encontradas na discussão sobre Jīng, Essência, onde Xiān Tiān , Céu Anterior, relacionar-se-
ia com o que é trazido pelo pai e pela mãe para a concepção do novo ser e Hòu Tiān, Céu
Posterior, com tudo aquilo que o novo ser é capaz de adquirir para a sua formação. Eyssalet
(2003) entende que Shén teria o domínio da passagem Xiān Tiān a Hòu Tiān, o que, segundo
ele, se daria na fecundação, no encontro dos gametas, onde ocorreria a irrupção do Shén de
cada pessoa, quando essa discussão é levada para a medicina.
Todas estas categorias Dào, Yīn / Yáng, Tiān / Dì, Xiān Tiān / Hòu Tiān, estariam em
ressonância sendo impossível apreendê-las de forma isolada. Seus sentidos parecem se
equivaler e se associar. Gān Yìng 感 應 , Ressonância, é outra noção fundamental do
Pensamento Chinês.
Todas elas são de alguma maneira, encontradas na Cosmologia da Racionalidade
Médica Chinesa. Como as noções de polaridade expressa em Yīn/ Yáng e Xiān Tiān / Hòu
Tiān, os dois últimos em correlação com Jīng, Essência, constantemente utilizadas no
raciocínio diagnóstico e terapêutico.

2.2．Gǎn Yìng 感應 , Ressonância

É uma categoria descrita no texto clássico chinês Zhùang Zǐ 壯子(139 AC) e também
originária do daoísmo. Através de Gǎn Yìng 感 應 , Ressonância, todos os fenômenos do
universo estariam relacionados via Dào. Linhares Barsted, assim entende esta categoria:
 61

Gǎn Yìng seria um fenômeno através do qual todas as coisas do universo seriam consideradas
inter relacionadas e se influenciariam mutuamente de acordo com padrões pré estabelecidos,
de tal modo que a interação aparece como espontânea e não como tendo sido causada por
algum agente externo, manifestando-se nos fenômenos naturais e sociais, inclusive na
política. [...] Estaria relacionado com Qì, com a dinâmica Yin/Yang e com Dào. [...] uma
direta e imediata apreensão das coisas, uma correspondência e união [...] que precede
qualquer consciência refletida sobre o mundo (LINHARES BARSTED, 2003, p.84-87).

O sentido de Gǎn Yìng, Ressonância, pode ser apreendido a partir de Dào. Quando do
surgimento do universo, no início, tudo era uma coisa só. Depois se separou, porém, cada
coisa guardaria em si uma ressonância com o todo, tendo o poder de se afetar mutuamente e,
seguindo as leis de Dào, gerar Hé 和, Harmonia. Assim, as ressonâncias entre as fases da lua
e as marés ou a interação espontânea entre órgãos internos seriam exemplos de uma
ressonância recíproca entre todas as coisas.40 Algo como a vibração de som que acontece
quando dois instrumentos são colocados lado a lado e ao tocar uma nota em um o outro vibra
na mesma nota (Le Blanc, 1985).
Esta noção de correlação mútua entre as coisas vai permear muitos grupos de
categorias como Yīn /Yàng e o Ciclo Wǔ Xíng 五 行 , Cinco Fases, e mostra-se, ainda
fundamental para a abordagem que será dada às categorias em ressonância com Shén. Afinal,
se tudo no universo pode estar em ressonância, também estariam Shén e as demais categorias
aplicáveis ao discurso médico, como Qì, Xuè, Jīng, entre outras.

2.3. Tiān Mìng 天命, Mandato Celeste; Dè 德, Virtude; Shén Míng 神明, Brilho de Shén

Um dos sentidos assumidos por Tiān 天, Céu, é aquele de algo onipotente e poderoso,
com o poder de atribuir uma espécie de projeto de vida a cada pessoa, no momento da sua
concepção, que poderá, ou não, ser cumprido. Este projeto seria Tiān Mìng 天命 , Mandato
Celeste, (Eyssalet, 2003).41
O cumprimento do Tiān Mìng, Mandato Celeste, de cada pessoa estaria na
dependência da possibilidade do cultivo de Dé 德 , Virtude, de cada um.42 Segundo o texto
clássico Dào Dé Jíng 道 德 經 , Dè, Virtude, teria sentidos diversos conforme aplicados na
criança ou no adulto. Na criança, seria a natureza original, ainda não maculada pelas
40
Xiàng Gǎn 相感,Ressonância Recíproca, talvez pudesse ser a categoria mais correta, a ser utilizada no sentido que
está sendo descrito nesta tese, o de ressonância entre todas as coisas. Seria uma espécie de variação de Gǎn Yìng 感應,
Ressonância, esta, por sua vez mais apropriada ao sentido de sincronicidade presente em Dào. No entanto, não foi
possível encontrar referências suficientemente esclarecedoras a esse respeito. Assim, o sentido de Gǎn Yìng 感應
Ressonância, foi o prioritariamente usado. Agradeço a Dennis Linhares por estes esclarecimentos.
41
É comum encontrar, na cosmologia da Racionalidade Médica Chinesa, associações de sentidos entre Tiān 天,Céu,
Tiān Míng 天命, Mandato Celeste, e Shén 神.
42
Dé 德, é também traduzida como “Potência” por Graham, 1989. “Virtude” é uma tradução de Jarret, 2000 e Harper, 1998.
 62

experiências mundanas, no adulto seria a capacidade inata de cada um no mundo e que

poderia, ou não, ser desenvolvida, o que estaria na dependência de estar no mundo agindo
segundo as regras do Dào (Jarrett, 2000; Le Blanc, 1989).43 Assim, parece que, quanto mais
em contato com Dè, Virtude, mais seria possível estar em contato com o Tiān Mìng, Mandato
Celeste.44
Shén tem seus sentidos associados a Tiān e ao que se costuma traduzir por “Espírito”.
No período anterior à Dinastia Hán 漢 (206 a.C. a 221 d.C.), Shén era visto de forma
diferente, assumindo papel mais de uma espécie de luminosidade. Descendendo sobre cada
pessoa iria ao encontro de seu Rèn Shén,人神, Shén Pessoal, conferindo-lhe seu Shén Míng
神明, Brilho de Shén (Graham, 1989).
Nos manuscritos médicos de Mǎ Wáng Dūi 馬王堆 (anterior ao período Hàn), Shén
Míng, Brilho de Shén, aparece com um sentido fisiológico, expressando vivacidade e vigor
mental, numa série de práticas que poderiam estimular o contato com o Shén superior, que
conferiria esta luminosidade (Harper, 1998).
Shén Ming, Brilho de Shén, foi incorporado à teoria da Medicina Chinesa e utilizada
na Diagnose para avaliar a condição de Shén, através do brilho dos olhos, dando, assim, uma
idéia do prognóstico da situação clínica, como será visto no capítulo V.

2.4. Wǔ Xíng 五行, Cinco Fases

É uma categoria presente na Cosmologia e no discurso médico e recebe, comumente,

traduções de “Cinco Elementos”, “Cinco Movimentos” ou “Cinco Fases”.45
Segundo descrições feitas por Larre (1987) a respeito dos capítulos 1 e 2 do Sù Wèn, o
número Cinco representaria um fluxo organizador, um centro de ajuntamento e distribuição
onde os seres vivos são formados.
De fato, Wǔ Xíng 五 行 , Cinco Fases, refere-se àquilo que poderia ser manifesto,
como um fluxo organizador, a partir de Dào. Na Cosmologia, a ideia de Gǎn Yìng,
Ressonância, seria bastante evidente nesta categoria, onde todos os fenômenos naturais e
corporais estariam em ressonância com as fases: Mú 木, Madeira, Huǒ 火, Fogo, Tǔ 土, Terra,
Jīn 金, Metal, e Shuǐ 水,Água. Cada uma delas, com características particulares que poderiam
43
A referência ao texto clássico foi encontrada em Jarrett (2000).
44
Ver Graham sobre divergências entre confucionistas e monistas a respeito do conceito de Tiān Mìng 天命 , Mandato
Celeste.
45
Autores como Jarrett e Porkert preferem a tradução “Cinco Fases”, pois alegam que o termo “Cinco Elementos” daria idéia
de estática e não de dinâmica, como acontece na inter relação entre as fases.
 63

ser identificadas e classificadas num sistema de correspondências sistemáticas dentro de uma

totalidade.
Cada fase guardaria relação direta com as fases subsequentes, num ciclo. As fases
mantêm-se em relações dinâmicas umas com as outras, estimulando e nutrindo-se
mutuamente, mas também, controlando-se mutuamente, através dos ciclos Shēng 生, Geração,
e Kè 剋, Controle, como pode ser visto na Figura 1.1.
No capítulo V será discutida a “Acupuntura dos Cinco Elementos” baseada no Ciclo
Wǔ Xing. Nela, as pessoas são caracterizados em “tipos constitucionais” segundo suas
características pessoais e de personalidade relacionadas a cada uma das fases Wǔ Xíng e que
servem para guiar a Diagnose e a Terapêutica.
Na tabela 1 se observa algumas dessas relações de cada fase com funções e estruturas
corporais e com outras de ordens diversas, como elementos da natureza, números e outros
emblemas da cultura chinesa, o que demonstra a infinidade de ressonâncias visualizadas pelo
Pensamento Chinês para expressar o ciclo Wǔ Xíng. 46

FIGURA 1. CICLO SHĒNG 生 , GERAÇÃO, E CICLO KÈ 剋 , CONTROLE.

HUǑ
(Fogo)

MÚ
(Madeira) TǓ
(Terra)

SHUǏ JĪN
(Água) (Metal)

Ciclo Shēng 生, Geração Ciclo Kè 剋, Controle

Fazendo um alerta quanto à análise dessas fases e relacionando-as com Qì, Vallée
46
Xīn Bǎo 心包, Pericárdio e Sān Jiāo 三焦, Triplo Aquecedor, não aparecem no gráfico 2.1, nem na tabela 2.1, porém, são
considerados como pertencentes a fase Huǒ 火, Fogo.
 64

(2009) afirma que classificar as coisas em posições definidas, como acontece em cada uma
das fases Wǔ Xíng, não deve ser encarado como se elas fossem estáticas. Em tudo haveria
sempre um movimento de Qì e, portanto, uma possibilidade de influenciar e ser influenciado.
Assim, cada uma das fases teria ação e movimento e, segundo a autora, o que se chama de
“fases”, seriam diferentes modalidades de Qì em interação. E acrescenta que os cinco Zàng Fǔ
贓腑, Órgãos e Vísceras, representados em cada fase representariam essas modalidades de Qì
se manifestando no corpo, nos aspectos emocionais, no comportamento, em todo o ser. E por
fim, que apenas reconhecendo este fluxo de Qì, é que se poderia entender a fisiologia e,
consequentemente, a patologia.47
Essas considerações da autora não invalidam a classificação das coisas em fases, como
se vê na tabela, mas seriam fundamentais, pois, além de incorporar Qì, dando um caráter de
totalidade ao assunto, mostram a interação dinâmica e processual entre elas. Assim, pensar
nas características de uma fase seria pensar na interação dinâmica, através de Qì daquilo que
essa fase representa no corpo.

TABELA 1. ALGUMAS DAS CORRESPONDÊNCIAS WǓ XÍNG 五行, CINCO FASES

47
A “Acupuntura dos Cinco Elementos”, criada por J. Worsley é uma expressão dessa visão de manifestação do
Qì em vários aspectos da pessoa, como será discutido no capítulo V.
 65

MÚ 木,Madeira HUǑ 火, Fogo TǓ 土,Terra JĪN 金, Metal SHUǏ 水,Água

Cores Verde Vermelho Amarelo Branco Preto

Sabores Azedo Amargo Doce Picante

Salgado

Odores Rançoso Queimado Perfumado Carne crua Podre

Climas Vento Calor Umidade Secura Frio

Alimentos Trigo Feijão Milho miúdo Sementes Milho miúdo

vegetais branco oleaginosas amarelo

Estágios de Nascimento Crescimento Transformação Colheita Estoque

desenvolvimento

Yīn 陰 Yáng 陽 Yáng 陽 Centro Yīn 陰 Mínimo Yīn 陰 Máximo

Yáng 陽 Mínimo Máximo

Sistemas Yīn 陰 Gān 肝, Fígado Xīn 心 ,Coração Pí 脾,Baço Fèi 肺, Pulmão Shèn 肾,Rim

Sistemas Yáng Dǎn 膽, Xiǎo Cháng 小, Wèi 胃, Dà Chàng 大肠 Páng Guāng 膀

陽 Vesícula Biliar 肠 Intestino Estômago ,Intestino 胱, Bexiga
Delgado Grosso

Órgãos dos Olhos Língua Boca Nariz Ouvido

sentidos

Tecidos Tendões Vasos Músculos Pele Ossos

Emoções Fúria/Raiva Alegria Preocupação/ Tristeza Medo

Pensamento

Virtudes Bondade Espírito Santidade Equidade Sapiência

ritualístico

Sons Grito Riso Cantoria Choro Gemido

Fonte: Maciocia, 1996, p. 29 & Granet, 1997, p. 232-233.

2.5. Sān Bǎo 三寶, Três Tesouros

 66

A categoria Sān Bǎo 三寶, Três Tesouros, é constituída pela tríade Shén 神, Jīng 精 e
Qì 氣 , categorias que também não devem ser encaradas como isoladas, mas, sim, como
categorias com sentidos que se associam e estão em constante ressonância.
Historicamente, segundo Harper (1998) Shén, Jīng e Qì eram consideradas categorias
de ordem religiosa. Depois, ainda segundo ele, teriam passado a compor também a fisiologia
humana, com uma série de concepções que buscaria fundir o “físico” e o “espiritual”. Os
termos Jīng e Shén teriam sido antes usados para qualificar as coisas puras e refinadas do
universo, entendidas como as “coisas essenciais”. No sentido religioso, espíritos externos
poderiam descer aos seres humanos ou ser evocados através de Dé, Virtude, a potência de
cada pessoa. Quando essas concepções foram trazidas para a fisiologia, passou a relacionar
Jīng, Shén e Qì. Assim, a “coisas essenciais” existiriam também dentro de cada pessoa,
formando sua base vital, o que culmina com a criação de uma série de técnicas terapêuticas e
de cultivo da vitalidade, finaliza Harper.
Linhares Barsted (2003), reafirmando o caráter indissociável dessas categorias, propõe
que Shén precisaria de Jīng e Qì para se manifestar e assumir Xíng 形, Forma, e estes, por sua
vez, precisariam do direcionamento de Shén. Por sua vez, Jīng poderia ser visto como Qì
armazenado, o que só aconteceria sob a ação do próprio Qì e direcionamento de Shén.

2.5.1 Jīng 精

Como as demais categorias formadoras da totalidade Sān Bǎo , Três Tesouros, Jīng 精,
frequentemente traduzido como “Essência”, encontra-se em ressonância com outras
categorias abordadas até agora, especialmente Tiān / Dì , Xiān Tiān / Hòu Tiān e Tiān Míng.
Jīng individual poderia lembrar os sentidos de Tiān Ming, Mandato Celeste, em cada
pessoa, dando-lhe as características específicas particulares de cada ser, as quais, por sua vez,
só poderiam ser expressas sob ação de Shén. Há aqui uma clara ressonância de Tiān com Shén
e de Dì com Jīng. De fato, Larre (1994), numa interpretação atribuída ao Capítulo 1, do Sù
Wèn, afirma que, na pessoa, Tiān se manifestaria por Shén, assim como Dì se manifestaria
por Jīng.
Jarret (2000) relacionando Tiān e Shén, afirma que, no momento da concepção, Tiān
se dirigiria aos humanos imprimindo no Jīng de cada pessoa uma espécie de “marca
registrada”, concedendo-lhes sua constituição e seu Tiān Ming, Mandato Celeste. A partir
 67

daí, então, nasceria o Shén de cada pessoa. Vê-se aqui uma alusão também a Xiān Tiān, Céu
Anterior, como aquilo que cada pessoa traria consigo no momento do nascimento, momento
que marcaria a passagem de Xiān Tiān para Hòu Tiān.
Na Medicina Chinesa, Jīng é frequentemente referido diferenciando-se entre “Jīng
Ancestral” e “Jīng Adquirida”, numa correlação ao que provém de Xiān Tiān, Céu Anterior, e
de Hòu Tiān, Céu Posterior, respectivamente. Jīng Ancestral se relacionaria com o estado
anterior à manifestação, a criação das formas, com a pré-disposição para a existência. Jīng
Adquirida se relacionaria com a manifestação, com a existência.
Mas o que seria preciso grifar é a íntima relação, que poderia até ser qualificada como
uma espécie de ambivalência, entre Shén e Jīng.
Jīng manifestar-se-ia sob a ação de Shén como categoria interdependente, muitas
vezes denominada Jīng Shén 精 神 . Shén viabilizaria e dirigiria o processo que vai dar
origem à forma, cujo substrato seria dado por Jīng. Shén precisaria de Jīng para se expressar.
Porkert (1974, p.196) afirma que, em certos contextos, poderiam até ser usadas como
sinônimos. Utiliza-se do termo Jīng Shén e qualifica Shén como “força configurativa” e Jīng
como “força estrutural”. Larre & Vallée (1999, pp.15 e 39) também falam de Jīng Shén,
descrevendo como “Espírito Vital, certamente o mais alto nível da vida humana” e referindo-
se à fisiologia corporal, os autores ressaltam a interdependência entre Jīng e Shén, chamando
atenção para a necessidade de uma boa atuação de cada um deles para que Jīng Shén, como
categoria autônoma, funcione e coordene todas as atividades corporais.
Mas essa interdependência Jīng Shén costuma não estar presente nos textos de
Medicina Chinesa que tratam da Diagnose e da Terapêutica, de maneira tão enfática como
encontramos em textos que tratam da Cosmologia, embora estes enfatizem a mesma
correlação corporal de entidades cosmológicas.
O que é mais comumente encontrado em relação ao Jīng corporal é que se armazena
em Shèn 腎 , Rim, e estaria relacionada com a forma física (constituição física, ossos,
aparência), com todos os líquidos corporais e com a função reprodutora. “Jīng Ancestral”
seria representada pela constituição orgânica, que, numa leitura contemporânea, costuma ser
comparada à herança genética. “Jīng Adquirida” seria representada pelo que se recebe a partir
dos alimentos ingeridos, do ar que se respira e das vivências sócio-afetivas, que contribuiriam
para o aprendizado e maturidade emocional (Jarrett, 2000).48 Estaria em relação direta com a
qualidade de saúde, nível de adoecimento e tempo de vida de cada pessoa. Quanto maior o

48
Jarret, 2000, p. 43. A descrição de Jīng Adquirida incluindo vivências sócio-afetivas descrita pelo autor difere
da maioria dos outros autores, que consideram, apenas, os alimentos e o ar como fontes de Jīng Adquirida.
 68

desgaste dos Zàng Fǔ 贓, Órgãos e Vísceras, através de Qì, maior seu consumo e mais breve
se tornaria a vida de cada pessoa, daí a necessidade de cuidar das instâncias que se referem
“Jīng Adquirida”, como alimentação e respiração. Nesse discurso, portanto Jīng Ancestral não
seria reposta, mas poderia ser poupado se Jīng Adquirido cumprisse seu papel.
Se, na referência à Cosmologia, Shén e Jīng estão tão estreitamente relacionados ao
ponto de serem qualificados como Jīng Shén, então é preciso repensar a forma de elaborar o
raciocínio da Diagnose e da Terapêutica quando se pensa em Jīng. Quando, no discurso
médico, como é comumente encontrado, se fala somente em constituição como fator inato
para abordar “Jīng Ancestral”, ou em dieta e respiração para abordar “Jīng Adquirida”,
rompe-se com as referências cosmológicas e descarta-se a possibilidade de incluir o que se
poderia chamar de uma espécie de “Fator Shén”, na qualificação de Jīng. Se Shén é o que
configura e se Jīng é o que estrutura, desta maneira seria possível pensar que Shén seria
determinante na qualidade de Jīng, fato que não poderia ser descartado nas dimensões
Diagnose e Terapêutica.
Talvez esta seja uma forma de explicar casos clínicos de difícil solução, encontrados
na prática clínica. Como aqueles de pessoas, que, à revelia de péssimos hábitos alimentares,
mantêm-se saudáveis e com uma constituição forte por longos anos. Ou, ainda, aqueles casos
de mulheres em idade avançada que conseguem ainda conceber naturalmente. Ou aqueles de
pessoas que, a despeito de criteriosos hábitos alimentares mostram-se frágeis e, sempre
doentes. E os casos de mulheres jovens e saudáveis, porém inférteis.
Em cada uma dessas possibilidades clínicas, a relação entre Jīng Ancestral e Jīng
Adquirida estaria severamente comprometida, no entanto, não se expressam como seria
esperado. Haveria interferência de Shén, atuando sobre a expressão de Jīng?
Seria interessante examinar categorias como Tiān Míng, Mandato Celeste, Dé,
Virtude, ao longo da vida de cada uma dessas pessoas. Indagar como teria se formado o Rén
Shén, Shén Pessoal, de cada uma delas ao ser impresso em seu Jīng, de maneira a determinar
seu perfil de saúde e doença. Assim, transitando entre as referências da Cosmologia e da
Diagnose e da Terapêutica, talvez fosse possível compreender melhor e atuar sobre Jīng e
Shén de maneira mais assertiva. Ou então, considerar as limitações prognósticas do caso.

2.5.2 Qì 氣
 69

Não é fácil falar sobre Qì 氣, categoria com diversos significados que se modificam
segundo diferentes contextos. De forma geral, pode-se dizer tratar-se de uma totalidade
dinâmica, algo em constante movimento, com múltiplas formas, presente em toda a natureza e
no homem. Representaria tudo que é vivo e que é capaz de assumir movimento e de
transformar-se, influenciando todas as coisas. Há diversas tentativas de traduzir Qì, como
“Força Vital”, “Energia”, “Energia Vital”, “Pneuma”, “Influências”, “Espírito”, “Energia
Configuracional”, “Sopro”, “Vapor” e “Respiração”, nenhuma delas satisfatoriamente capaz
de evocar seus sentidos (Linhares Barsted, 2003).
Eyssalet (2003) afirma não haver uma apreensão de sentidos possível para Qì, por
serem inumeráveis as circunstâncias às quais se aplica. Afirma que seria o movimento, o
dinamismo da própria vida e que, na cosmologia, estaria associado ao início da vida e a partir
do qual tudo poderia se derivar.
Qì assumiria diferentes aspectos na pessoa, assim como diversas denominações, sendo
as mais comumente encontradas na literatura médica chinesa:
Zōng Qì 宗氣 ,Qì Ancestral
Wèi Qì 衛氣 , Qì Defensivo
Yuán Qì 元氣 , Qì Original
Yǐng Qì 營氣 , Qì Construtivo
Wèi Qì 胃氣 , Qì Do Estômago
Zhēn Qì 真氣 , Qì Verdadeiro
Zhèng Qì 正氣 , Qì Correto
Zhōng Qì 中氣 , Qì Central
Dà Qì 大氣 , Qì Grande. 49
Dentre os diferentes aspectos de Qì, destaca-se Yuán Qì 元氣, Qì Original, descrito
como primeira forma de manifestação de Qì no processo de surgimento do universo e,
também, da espécie humana, presente em tudo que manifesta vida (Linhares Barsted, 2003).
Pode-se dizer que, entendido dessa maneira, Yuán Qì estaria associado a Xiān Tiān, Céu
Anterior, e a Jīng Shén, parecendo haver grande ressonância de sentidos entre essas categorias
formadoras de Sān Bǎo,Três Tesouros, como encontrado no Líng Shú 靈樞 (300 a 100 AC),
capítulo 8, comentado por Larre & Vallée:

49
Classificação de Larre & Vallée, 1999. Designação de termos de Wiseman, N. English-Chinese, Chinese-English
Dictionary of Chinese Medicine.Beijing: distribuído por China International Book Trading Corporation, 1995.
 70

O que os Espíritos, os Shén, fazem? Eles guiam Qì. [...] Qì dentro de mim não são
indiferenciados; eles são individualizados. O aspecto de individualização é chamado
Essência (Jīng)(LARRE & VALLÉE, 1995, p.5, tradução da autora). 50

Os autores complementam dizendo que estas relações são muito importantes na

medicina, pois a associação Shén Qì 神氣 expressaria a condição de funcionamento dos Zàng
Fǔ, Órgãos e Vísceras. Pela descrição dos autores, quase não se consegue identificar os
limites de sentidos entre essas três categorias.
Se Shén pode ser encarado como “força configuradora” dos processos corporais e se
Qì pode ser entendido como aquele que está presente em todo e qualquer movimento interno,
então seria possível pensar que Shén assumiria uma espécie de papel de determinação e Qì de
execução. E, numa dinâmica de retro alimentação, a execução e manutenção dos processos
corporais feita por Qì daria condição de vitalidade e saúde corporais para que Shén
continuasse a cumprir seu papel de configurador e, portanto, continuasse a atuar sobre Qì.
Assim como Qì, Shén seria considerado de natureza Yáng, sendo apenas, mais sutil
que Qì. Isso serviria de justificativa para uma possível interferência de Shén sobre a
circulação de Qì, quando algum estímulo, como o emocional, atuasse sobre Shén.
O texto clássico daoísta Huái Nán Zǐ 淮南子(139 AC), do início da dinastia Hán, no
capítulo Sete, aborda o que seria um tipo de Qì de característica mais “sutil e essencial”,
chamado Jīng Qì 精 氣 , em contraste com outro considerado de característica mais
“grosseira”, chamado Fán Qì 煩 氣 . O primeiro, mais sutil, seria característico dos seres
humanos e a partir do qual se formaria Jīng Shén 精 神 , entendido como “espírito vital”, a
força que poderia ser vista nos seres humanos, através do brilho dos olhos, do brilho dos
cabelos e da textura da pele. O segundo, mais grosseiro, seria característico de seres menos
refinados, como os insetos (Vallée, 2010).51
Estas considerações do Huái Nán Zǐ corroboram a perspectiva de não dissociação de
sentidos entre Qì, Jīng e Shén. Se assim for, os quadros de desarmonias envolvendo Qì, tão
comuns na prática diária, poderiam ser considerados envolvendo também Jīng e Shén.
Portanto, é preciso pensar que qualquer diagnóstico ou terapêutica que envolva Qì, Jīng ou
Shén estaria tocando em uma totalidade e, não em categorias isoladas.
Ainda será investigado nesta tese, como isso poderia acontecer, por agora, fica
demonstrado o caráter indissociável e ressonante das categorias formadoras de Sān Bǎo, Três

50
Estes autores utilizam “Espíritos”, no plural, ao se referirem a Shén. Consideram os Guǐ 鬼 na mesma categoria de
“Espíritos” autores. Claude Larre era padre jesuíta. No original: What do the Spirits, the Shen, do? They lead (...) Qi. Qi
within me are not undifferentiated; they are individualized. The aspect of individualization is called the Essences Jing.”
51
O brilho dos olhos seria chamado Shén Míng 神明 (Eyssalet, 2000; Jarret, 2000).
 71

Tesouros, e o quanto esse fato poderia ter consequências sobre as dimensões Diagnose e
Terapêutica.52
Neste momento, entende-se que não seria necessário abordar Shén como terceiro
elemento constituinte de Sān Bǎo, por ser este o tema desta tese e motivo de discussão do
próximo capítulo.

2.5.3 Xuè 血

Os sentidos de Xuè 血 são dos mais explicitamente divergentes, conforme se trate de

apreensões da Medicina Clássica Chinesa ou da Medicina Chinesa Contemporânea.
Na primeira, seus sentidos remetem à cosmologia com amplas ressonâncias com
categorias como Yīn/ Yáng, Tiān/Dì, Shén, Jīng e Qì.
Nas referências originárias da Medicina Chinesa Contemporânea, Xuè costuma ser
associado ao sentido de “Sangue”, conforme seu sentido ocidental, embora a maioria dos
autores representativos desta abordagem da Medicina Chinesa se esforce em afirmar que seus
sentidos não podem ser dissociados nem de Qì, com quem formaria uma dualidade Yīn/
Yàng, nem de Jīng com quem manteria uma relação de origem e nutrição (se Xuè atuar
corretamente, Jīng será poupado e ajudará na formação de Xuè).
Ainda nos textos representativos da Medicina Chinesa Contemporânea, a relação com
Shén, costuma ser descrita através da função de Xīn 心, Coração. Diz-se que Xuè daria base
“material” para Shén, uma vez que seria “produzido” em Xīn, Coração, que por sua vez, daria
“morada” a Shén. Nesse discurso, diz-se, ainda, que, por isso, Xuè evitaria a dispersão de
Shén. Haveria aqui, uma provável alusão à dualidade YīnYàng, na qual Xuè assumiria
características Yīn e Shén, características Yáng, de forma que se equilibrariam mutuamente
(Maciocia, 1996; Kaptchuk, 1983).
No entanto, como era de se esperar, as referências a Xuè nos textos clássicos
costumam ser mais amplas. Em sua leitura e interpretação de diferentes capítulos do Sù Wèn
素問 e Líng Shú, Larre & Vallée (1999) fazem algumas interessantes observações, trazendo
novas visões sobre Xuè.
Na abordagem da diferença entre Xuè e Jīn Yè 津液, Fluidos, afirmam que ambas as
categorias teriam uma origem em comum, em um processo que envolveria os mesmos Zàng
Fǔ, Órgãos e Vísceras.53
52
Será discutido, ainda, o mesmo caráter de totalidade aplicado a outras categorias como Xuè 血.
53
A origem de Xuè 血 e Jīn Yè 津液, Fluidos, relaciona-se com Shén 腎, Rim, através de Jīng 精, que ascenderia ao Jiao
 72

Segundo Líng Shú, capítulo 17, apesar dessa semelhança de formação entre Xuè e Jīn
Yè, Fluidos, somente Xuè passaria por Xīn, Coração, e, devido a isso, só ele ganharia a cor
vermelha, associada à fase Huǒ 火, Fogo, a qual Xīn, pertenceria.
No capítulo 18, do mesmo texto clássico, esta importância seria reafirmada e
enaltecida devido ao fato de Xīn “abrigar” Shén. Assim como Xīn, Xuè manter-se-ia em
constante movimento e carregaria consigo a presença tanto de Xīn, quanto de Shén por todo o
corpo, o que implicaria em carregar todas as atribuições destas duas categorias. Assim, este
capítulo do referido clássico conclui que Xuè carregaria consigo todas as atribuições de Shén,
sendo a mais importante a “consciência”.54
Estes capítulos do Líng Shú podem ajudar a esclarecer a relação entre Xuè, Xīn e Shén
encontradas em diversos textos de Medicina Chinesa que abordam a Diagnose e a
Terapêutica, quando afirmam que Xuè serviria de base “material” para Shén. Dito dessa
forma passaria a falsa idéia de uma dualidade Xuè e Shén, um “ajudando” o outro.
Não parece ser o sentido dado pelo Líng Shú, quando descreve estas duas categorias.
Portanto, seria mais adequado afirmar que Xuè e Shén estariam em constante ressonância, de
maneira a permear seus sentidos. Em Xuè, haveria Shén, assim como em Shén, haveria Xuè.
A esse respeito, Jarret (2000, p.309) afirma que a capacidade de Xīn “embeber o
sangue” com Shén daria a capacidade de insight e consciência a cada pessoa. O que, mais
uma vez, demonstraria a idéia de ressonância de sentidos entre Xuè e Shén.
No Líng Shú, capítulo 55, e no Sù Wèn, capítulo 20, na interpretação de Larre e
Vallée (1999), essa idéia de Xuè em ressonância com Shén se manteria e discute-se, ainda, a
participação de Qì através da categoria Xuè Qì 血氣. Buscando referências na cosmologia, o
Sù Wèn afirma que Xuè Qì seria a melhor expressão da harmonia de organização da vida em
ressonância com as dualidades Tīan Dì e Yīn Yáng. O Líng Shú afirma que Xuè Qì seria
mais do que uma justaposição de duas categorias, mas algo que se expressaria em diversos
níveis. Em ressonância com a dinâmica Yīn Yáng no universo, se expressaria no corpo, dando
a base estrutural para a vida e se expressaria, ainda, de uma maneira mais refinada, própria
dos humanos, dando-lhes conhecimento e consciência.
Larre & Vallée (1999) expressam essa visão comparando Xuè Qì entre humanos e
animais. Afirmam que todos carregariam um tipo de conhecimento mais ou menos refinado.

Médio na captação de Gǔ Qì 谷氣, Qì do Alimento, por Pì 脾, Baço. A partir daí seguuiria a Fei 肺(Pulmão) e combinar-
se-ia com Qì captado pela respiração, o Tiān Qì 天氣, Qì Celeste, formando Yíng Qì 贏氣, Qì que constrói. Neste ponto
diferenciar-se-ia entre Xué 血 e Jīn Yè 津液, sendo o primeiro direcionado a Xin 心,Coração e envolvido por Shén 神, o
que lhe daria a cor vermelha e as atribuições de carregar a consciência a penetrar por todo o ser e o segundo dispersado
como Fluido por todo o corpo.
54
“Consciência” como categoria do Pensamento Ocidental.
 73

Ilustram com numa situação hipotética, onde um casal de pássaros estaria lado a lado e um
deles fosse morto, o outro, por um instante o procuraria ao redor percebendo que algo
acontecera, mas sem se dar conta das consequências daquele evento. Segundo os autores, a
capacidade de percepção seria dada pelo fato de os pássaros possuírem Xuè Qì, o que lhes
daria um tipo de conhecimento, embora menos refinado. No entanto, Xuè Qì presente no
humano seria qualitativamente diferente. Estes teriam mais do que conhecimento, teriam
consciência. Ainda, em comparação com os animais, afirmam que a incompatibilidade
sanguínea entre humanos e animais estaria relacionada também a este nível de consciência
carregado por Xuè Qì. E concluem dizendo que Xuè Qì seria a melhor forma de expressão de
Shén.
Estas formas de descrever Xuè desautorizam qualquer tipo de redução ao sentido de
único de “Sangue” como costuma ser entendido no ocidente. Xuè, que também expressaria
este sentido, seria visto pelos textos clássicos descritos, como algo que ajudaria a formar uma
espécie de individualidade de cada um, o que só se daria por sua ressonância com Shén.
De acordo com esta perspectiva de sentidos de Xuè, Porkert (1974) o qualifica como
individually specific structive energy, algo que expressaria toda a essência vital da pessoa.
Afirma que a etimologia do caractere antigo de Xuè remeteria ao sentido do sangue de um
animal sacrificado em um ritual e oferecido como forma de essência vital da vítima. 55
Assim, Xuè poderia ser entendido como aquele que carrega toda a possibilidade de
“ser” de uma pessoa, algo como a possibilidade de incorporar todas as experiências de vida. A
esse respeito, Jarrett (2000) associa a categoria Dé, Virtude, descrita no início deste capítulo,
Qì e Xuè. Segundo o autor, Qì daria a capacidade de atuar no caminho da busca por Dè,
Virtude, numa relação com a ação; e Xuè fortaleceria a capacidade de sentir e ser consciente
de Dè, Virtude, de cada um, algo como sentir-se bem consigo mesmo e com isso fortalecer-se.
Os capítulos dos textos clássicos citados acima são impactantes e deixam evidente a
impossibilidade de dissociação de sentidos entre as categorias Shén, Xuè e Qì, trazendo sérias
repercussões, uma vez que, em última análise, seria sobre o Qì que diz-se focar as etapas de
Diagnose e Terapêutica.
Na etapa da Diagnose de “Palpação dos Pulsos Periféricos” que será abordada mais
adiante, essas concepções precisam ser consideradas. Ao palpar os pulsos, sobre o fluxo de
Xuè Qì nas artérias, se estaria tocando também nos sentidos de Shén. Empiricamente, isso já é
observável, quando se percebe alteração na qualidade da palpação dos pulsos, de acordo com

55
Porkert, 1974, p. 185. Prefere-se não traduzir a terminologia utilizada pelo autor por não encontrar tradução que expresse
adequadamente seu sentido.
 74

o estado emocional do paciente. Agora, se pode entender o mecanismo fisiológico dessa

observação.
Há referências, ainda, a um possível estado Wù Wèi 無爲, algo de difícil tradução que
poderia ser entendido como um estado fisiológico de Vazio ou Quietude, em relação à Xīn,
algo com sentidos semelhantes ao que foi discutido no início do capítulo, em referência a
Dào. Esse estado seria necessário para que Xīn pudesse receber Shén, que precisaria de
quietude para exercer suas nobres funções. Esse assunto voltará a ser discutido adiante, no
momento, vale demarcar uma semelhança de sentidos de categorias cosmológicas com a
fisiologia corporal.
O que se viu com essas considerações, foi a expressão do caráter de totalidade e a
realidade como processo, ao apreender os sentidos de todas essas categorias. Os sentidos de
Shén, Qì, Xuè e Jīng, categorias tão implicadas na prática clínica, mostraram-se de tal forma
ressonantes, que, em muitos momentos, não se pôde definir suas possíveis fronteiras. Além
disso, a inclusão de categorias como Dè, Virtude, Tiān Míng, Mandato Celeste, Xiān Tiān,
Céu Anterior, e Hòu Tiān, Céu Posterior, frequentemente só encontradas na cosmologia,
ajudam a enaltecer sentidos de categorias, por sua vez, frequentemente encontradas no
discurso médico, como Qì, Xuè e Jīng.
Espera-se ter alcançado o objetivo de diluir as fronteiras entre cosmologia e diagnose e
terapêutica a partir desses comentários dos textos clássicos e contribuir para o
aprofundamento dos sentidos de Shén, tema do próximo capítulo.

III. OS SENTIDOS DE SHÉN 神

 75

Uma vez que no Pensamento Chinês não caberia uma definição formal sobre Shén 神
faz-se necessário buscar seus sentidos e os contextos nos quais esta categoria seria utilizada,
para que possa ser melhor compreendida.
Foi discutido, no capítulo anterior, que Shén encontra-se em constante ressonância
com outras categorias de vital importância no discurso da Medicina Chinesa, como Qì 氣 ,
Jīng 精 e Xuè 血. Não seria possível pensar em qualquer uma delas, sem pensar nas demais,
pois estariam em constante ressonância. Desta forma, fica entendido que os sentidos
atribuídos a categoria Shén já vem, de alguma maneira, sendo feita ao longo de toda esta tese.
No entanto, interessa agora determinar os sentidos amplos, mais comuns atribuídos a Shén e,
frequentemente, traduzidos pelos autores ocidentais de medicina chinesa, como “espírito”,
“emoção” e “mente”, como será discutido a seguir.

3.1. Shén 神 Como “Espírito”

Antes de qualquer coisa, é preciso criticar o uso deste termo para expressar Shén.
“Espírito” remete a um sentido ocidental de não materialidade e de dualidade em relação ao
corpo, fato que não existiria no Pensamento Chinês, onde Shén e corpo seriam indissociáveis.
Granet (1997) afirma que os chineses não acreditam que a alma ou o espírito dêem vida ao
corpo e que se deve evitar o termo “alma” quando se deseja falar de aspectos sutis da
existência humana. Assim, não haveria, para os chineses, qualquer conotação religiosa ou
metafísica para justificar o sentido de Shén como “Espírito”. O problema é que parece não
haver no pensamento ocidental, qualquer terminologia que pudesse ser utilizada para
expressar Shén, como representante daquilo que poderia ser ao mesmo tempo sutil, oculto e
material. Por isso, o pensamento ocidental acaba remetendo-se à equivocada idéia de
dualidade para atribuir o sentido de “Espírito” à Shén.
A atribuição do termo “Espírito” a Shén é mais comum em textos ocidentais sobre
Cosmologia chinesa, em sua maioria, leituras e interpretações da Medicina Clássica Chinesa
(Gǔ Dài Zhōng Yī 古 代 中 醫 ). Nesses textos, aparecem os sentidos de Shén referentes ao
processo de surgimento de todas as coisas no universo, numa associação a Tiān 天 , Céu.
Neste caso, Shén é visto como uma espécie de poder ordenador ou “força configuradora”,
implicado na criação das formas de todos os seres a partir de Jīng e dos ciclos de vida e morte
de todos os seres.56

56
Força configuradora é uma terminologia cunhada por Porkert, 1974.
 76

Foi visto acima, que Rén Shén 人 神 , Shén Pessoal, sob a ação do Shén universal,
surgiria na passagem de Xiān Tiān 先天, Céu anterior, reservatório dos princípios precursores
que podem dar origem a forma, para Hòu Tiān 後天, Céu Posterior, a manifestação de todas
as coisas no momento da concepção do novo ser, no encontro dos Jīng 精 materno e paterno.
Eyssalet (2003) faz interessante conclusão a esse respeito.

Shén é o produto dinâmico do encontro dos Jīng do pai e da mãe na concepção;

Shén é o produto dinâmico do encontro dos Jīng inatos (pai e mãe) e adquiridos (energias
respiratória e alimentação do Céu e da Terra) antes, durante e, sobretudo a partir da
concepção;
A força de Shén depende da força e da qualidade do desejo entre homem e mulher;
[...] (EYSSALET, 2003, p. 172).

O autor ainda complementa afirmando que, quando Jīng do pai e da mãe se encontram,
isso não é mais Jīng, mas, sim, Rén Shén e que, para que este encontro ocorra, Shén atuaria
antes, determinando o encontro, a aproximação e a atração entre os pais em algum momento
de suas vidas.57
Portanto, nesta visão Shén seria visto como princípio organizador do macrocosmos, o
universo, determinando o que acontece no microcosmos, a pessoa. Nesse sentido Willmont
(1999), numa visão daoísta, afirma que o Shén pessoal teria dois aspectos: Shí Shén 實神 e
Yuán Shén 元 神 . Segundo o autor, Shí Shén teria o sentido de “Shén substancial”, seria
obtido no nascimento e seria responsável pela percepção, sentimentos e pensamentos. Yuán
Shén teria o sentido de “a fonte de Shén”, existiria antes do nascimento, como parte da força
do universo em cada pessoa, mas seria encoberto pela consciência a partir do nascimento.
Além disso, outras categorias, como Líng 靈 , poderiam estar implicadas neste
processo. Como será abordado a seguir, Líng é entendido como aspecto Yīn 陰 de Shén e diz
respeito a um potencial existente em cada pessoa capaz de interferir nos movimentos do
universo. Se assim for, Líng poderia estar implicado nas atitudes e comportamentos do pai e
da mãe, interferindo no fluxo das coisas, no universo, de tal maneira que criasse situações,
que determinassem, até mesmo, o encontro entre eles e, com isso, abrisse caminho para que a
nova pessoa fosse concebida, a partir do encontro dos Jīng paterno e materno.
A partir desse encontro e surgimento do Rén Shén, este se desenvolveria sob
diferentes aspectos, os chamados Wǔ Shén 五神: Shén 神, Hún 魂, Pò 魄, Yì 意 e Zhì 志,
associados a aspectos sutis dos diferentes Zàng Fǔ 贓腑 , Órgãos e Vísceras58, contribuindo

57
O que remete a ideia de Tiān Mìng 天命, o projeto para cada pessoa elaborado por Shén.
58
Autores franceses como Faubert chamam de “entidades viscerais”. Os daoístas chamam de Wù Jīng Shén 五精神, termo
 77

com a dinâmica corporal através do incentivo às suas atribuições menos manifestas, como
será, também, visto a seguir.
Além dos Wú Shén, a atribuição do termo “Espírito” a Shén também é encontrada em
referência aos Guǐ 鬼 e a Líng 靈, categorias não tão presentes nos textos médicos, mas em
ressonância com Shén. Por isso, alguns autores costumam utilizar o termo “espíritos” no
plural, quando falam de Shén, para dar conta de todas estas apresentações.59
Nesta tese, sempre que possível será usado “Shén” e não “Espírito” na abordagem aos
sentidos de Shén, como:
- “força configuradora”;
- em ressonância com Tiān 天, Céu;
-determinante nas relações macro e microcosmos;
-Wǔ Shén 五神;
-dualidade com Guǐ 鬼;
-relação com Líng 靈.
No entanto, em alguns momentos, por efeito de dificuldade de expressão da língua,
poderá ser usado o termo “Espírito”, entre aspas, ressaltando a limitação de seu sentido.
Inicialmente, serão abordados os sentidos de Guǐ e Líng por serem categorias que
ajudam a compreender os sentidos dos Wǔ Shén 五 神 , Cinco Shén, que serão descritos
subsequentemente.

3.1.1. Guǐ 鬼

Segundo Wilder & Ingram (1974), a análise do ideograma, mostra na parte

superior a cabeça de uma entidade mística, na parte inferior um homem e
uma calda ou o rodopio dessa entidade ao se dissipar. Pode ser entendido
como “Demônio” ou o “Espírito” de um homem morto.
Historicamente, Shén e Guǐ já serviram para expressar as diferenças na hierarquia
social chinesa. Shén era destinado àqueles com lugar de destaque, como os nobres e os sábios,
enquanto Guǐ àqueles de escala social inferior, a plebe (Graham, 1989). Coerente com esta
lógica de classificação, Shén costuma ser traduzido como “Espíritos ou Deuses” e Guǐ como
“Fantasmas ou Demônios”.

que busca expressar a idéia de Shén no corpo, representado por Jīng

59
Como é o caso de Larre & Vallée embora, neste caso possa haver influência da formação religiosa de Larre, padre jesuíta.
 78

Guǐ entendido como “Demônio” fazia parte de uma lógica de pensamento médico,
onde lhe era atribuída a origem de todos os males. Paul Unschuld criou o termo “Medicina
dos Demônios” definindo o período que durou cerca de 2.500 anos e antecedeu o que este
historiador e sinólogo alemão, denomina “Medicina das Correspondências Sistemáticas”, a
sistematização por que passou a Medicina Clássica Chinesa na dinastia Hàn 漢.
A “Medicina dos Demônios” imperava na Dinastia Zhōu 周 (1050-256 a.C.), período
de intensas batalhas (Guerra dos Estados 481-221 a.C.) e que levou a milhares de mortes. A
morte exposta pela guerra fazia parte da rotina da população e fez surgir à crença de que as
boas relações entre vivos e mortos havia sido desfeita, e, portanto, os Guǐ exerceriam o mal
levando doenças às pessoas. Para combatê-los, exorcistas ou shamans corriam as cidades
apontando lanças em suas supostas direções, na intenção de eliminar os Guǐ, além disso,
fariam orientações à população sobre como expulsar os males causados por estas entidades
(Unschuld, 2008).60 Os Guǐ eram vistos como “Espíritos” que poderiam brotar da terra, onde
se escondiam.
Desse processo histórico, restou a idéia de Guǐ e Shén, como entidades que
formariam, não propriamente um antagonismo, mas uma polaridade em ressonância com
categorias, respectivamente, de caráter mais material e mais etéreo, como Dì 地, Terra e Tiān
天, Céu, Pò e Hún. Desta forma, Guǐ poderia ser entendido como “entidade terrestre” e Shén
como “entidade celeste”.
Esse sentido cosmológico de Guǐ associado a Shén, foi, de alguma maneira levado
para o discurso da Medicina Clássica Chinesa, onde passaram a fazer uma dualidade. Guǐ
estaria associado, não aos mortos, mas, às características mais “densas e pesadas” da
existência humana, aquelas mais estáticas e Shén, às características mais “sutis”, mais
refinadas, mais passíveis de transformação ao longo da existência. Neste sentido, Eyssalet
(1990, p.24) entende que esta dualidade Guǐ Shén expressaria “tensões, conflitos e
contradições que operam em cada um de nós, os poderes sutis e obscuros que nos dão as
formas corporais ou psíquicas”.
Assim, se poderia imaginar que, em relação à forma de ser de cada pessoa, Guǐ e Shén
operariam como uma espécie de metáfora dos aspectos negativos e positivos de sua
personalidade e forma de ser, formando, respectivamente, todas as características inerentes a
existência humana.
Guǐ está presente nos ideogramas de Pò 魄 e de Hún 魂 , ambos aspectos de Shén
60
O autor não descarta a possibilidade de a acupuntura ter surgido como método para expulsar estes males, relacionando a
semelhança das lanças com as agulhas de acupuntura.
 79

relacionados, respectivamente, a Fèi 肺 , Pulmão e a Gān 肝 ,Fígado. Pò, assim como Guǐ,
refere-se à tomada de forma física ou psíquica, e a tudo que há de mais material na fisiologia
corporal, como as fezes. A idéia de que Pò permaneceria junto ao corpo físico após a morte,
sendo com ele enterrado, viria do sentido de Guǐ, como “entidade terrestre”, habitando a
profundidade da terra. Hún, por sua vez, seria associado à Shén, dando-lhe movimento. É
possível que a presença de Guǐ no ideograma de Hún expresse uma característica de
movimento de ar, já que como será visto adiante, sua etimologia estaria associada à idéia de
nuvens.
Guǐ está presente no nome de diversos pontos de acupuntura, como será abordado no
último capítulo desta tese.
Além disso, há na teoria da Medicina Clássica Chinesa uma área corporal que poderia
fazer referência direta a Guǐ, a área Gāo Huāng 膏 肓 . Esta área estaria localizada,
anatomicamente, entre a base do coração e o músculo diafragma, que separa abdome e tórax.
Acreditava-se que haveria uma relação entre esta área e os Guǐ, que aí buscariam refúgio, para
em algum momento, sorrateiramente atacar o corpo, gerando doenças. Costuma ser citada em
textos que remetem à chamada “medicina dos demônios”, sem apresentarem, no entanto, um
desenvolvimento suficientemente esclarecedor acerca de seus possíveis sentidos.
O que se vê em textos clássicos como Líng Shú e Nán Jīng são referências a Gāo 膏
como uma espécie de gordura de característica fluida que estaria sob o coração,
desenvolvendo-se desde os primórdios da evolução embriológica, enquanto Huāng 肓 seria
uma membrana de conexão, mas também podendo ser entendida como o próprio músculo
diafragma sob o coração.61
Segundo interpretação de Eyssalet (2006), esses textos clássicos fariam, ainda, a
relação de Gāo Huāng com Jīng 精. Assim, segundo o autor, Gāo seria entendido, como uma
espécie de gordura fluida, que preencheria os ossos, tonificaria e enriqueceria o cérebro e as
medulas e descenderia, se escoando em direção aos “membros Yīn”, este último entendido
como o pênis. Por sua vez, continua Eyssalet, Huāng seria descrito como o espaço entre os
órgãos, e entre os ossos e a carne, aludindo a Sān Jiāo 三焦, Triplo Aquecedor, revestindo o
interior, a membrana do diafragma, os espaços de órgãos e vísceras. Nesses locais, Qì e Jīn
Yè, 津 液 , Fluidos, transformados pela digestão teriam função de aquecimento e se
concentrariam. Este texto clássico sublinharia, ainda, finaliza o autor, o fato de a produção de

61
Referências aos textos clássicos em Matsumoto & Birch (1988) e Eyssalet (2006).
 80

gorduras fluidas do diafragma depender diretamente da qualidade do conjunto das trocas com
o “meio e de seus produtos conjugados” numa provável alusão ao Jīng Adquirido.
Esta descrição não tocaria diretamente em Guǐ, mas implicitamente poderia referir-se
às suas ressonâncias com tudo aquilo que é mais corporal daí as referências a Jīng e ao
próprio sentido de Gāo Huāng, entendido como estruturas de preenchimento e como
membranas. Isso poderia sugerir uma reinterpretação por parte desses textos clássicos, a
respeito de Guǐ, deixando de ser aquele que se ocultaria nesta área para produzir doenças,
passando a ser referido a partir de suas ressonâncias com Jīng.62
Fica, então a idéia de Guǐ em ressonância com tudo de características mais Yīn, como
Dì,Terra, Jīng, Pò, quando comparado às características Yáng de Shén, Tiān, Céu, Hún.

3.1.2. Líng 靈

Segundo Wilder & Ingram (1974), o ideograma de Líng 靈 é formado por

Yún 雲 e Yǔ 雨, acima, representando as nuvens do céu; no meio os
quadrados representam grossos pingos de chuva e abaixo, Wū 巫
representaria a dança de feiticeiras ou shamans para obter chuva. A idéia básica contida nesta
descrição é a existência de poderes especiais capazes de evocar algo importante de Tiān, Céu.
A chuva representada no ideograma tinha uma importância capital para o povo chinês, de
tradição agrícola, por isso o feiticeiro ou shamam que pudesse evocá-la era considerado
portador de poderes especiais.
Assim, o sentido básico atribuído a Líng seria uma espécie de poder, sabedoria ou
inteligência, algo intuitivo próprio de cada pessoa, que a permitiria atuar de forma a
influenciar o exterior e criar as condições necessárias para que as coisas aconteçam a seu
favor.
Costuma ser traduzido como “inteligência”, “potência”, “eficácia espiritual”, “força
estrutural e capacidade estrutural”.63
Líng seria uma categoria considerada como aspecto Yīn de Shén. Pouco presente nos
textos médicos chineses em geral, porém, frequente nos textos daoístas, que exerceram
influência sobre a medicina.
No texto clássico Luxin Jing, atribuído a uma escola de shamans e encontrado nos

62
A área Gāo Huāng 膏肓 voltará a ser abordada no último capítulo.
63
Estes últimos termos são utilizados por Porkert, 1974, p. 193 como “structive force” e “structive capacity”, tradução da
autora.
 81

escritos de Zhang Jiebin (1563-1640), Shén apareceria como aquele que se relaciona com
Tiān, Céu, que tem movimento capaz de dar início a todos os processos do universo, enquanto
Líng apareceria como aquele que tem a capacidade de desenvolver as coisas iniciadas por
Shén. Assim, Líng seria uma espécie de influencia ou impulso exercido sobre Shén.64.
Dessa maneira, Líng costuma ser associada a Jīng 精. Porkert (1974) caracteriza Líng
como complementar a Shén e como “substrato para concretizar as influências a que ele é
exposto”. Nesse sentido, aproxima-se realmente do conceito de Jīng, como a capacidade de
dar forma ao poder configurador de Shén.65 Como será visto adiante, Pò, aspecto de Shén,
relaciona-se com a tomada de forma, por isso, Líng relaciona-se com Pò.
Associando Líng a Jīng, Jarret (2000) afirma que a melhor forma de compreender esta
categoria seria entendê-la como uma espécie de “emanação espiritual” contida em Jīng, que
transformada internamente faria surgir Líng. Complementa que esta transformação
aconteceria na medida em que o Tiān Mìng 天 命 , Mandato Celeste, de cada um fosse
cumprido e só assim Líng poderia exercer seu papel e influenciar o universo.
A ressonância entre diversas categorias pode, à primeira vista, interferir na
compreensão de seus sentidos, mas é muito interessante perceber como se associam. Assim:
-Líng não poderia ser entendida sem Shén, nem sem Jīng.
-Sua ressonância com Jīng a faria ser considerada aspecto Yīn de Shén.
-Jīng e Líng seriam características inatas que não poderiam ser acrescidas, cada pessoa
nasceria com seu perfil que poderia, ou não, se desenvolver ao longo da vida.
Infelizmente, não há referências a Líng nos textos oriundos da Medicina Chinesa
Contemporânea (Dāng Dài Zhōng Yī 當代中醫). A esse respeito Jarrett (2000) acusa a visão
materialista da China atual de refutar qualquer conceito que questione seu regime de governo.
Segundo ele, a ideia de Líng poderia ser uma ameaça, pois demonstraria a possibilidade de
cada pessoa evocar, através de sua postura pessoal, mudanças em seu destino, levando a
questionamentos sociais, o que, segundo o autor, poderia colocar em risco um regime
totalitário.
Apesar de praticamente ausente nos textos médicos mais conhecidos, assim como Guǐ,
Líng também figura em alguns dos nomes de pontos de acupuntura, como será visto no último
capítulo desta tese.

64
A interpretação do texto clássico foi feita por Vallée, 2007.
65
No original: “substratum to make concrete the active influences to which it is exposed.” Porkert, 1974, p.193. Tradução da
autora.
 82

3.1.3. Wǔ Shén 五神, Cinco Shén: Shén 神, Hún 魂, Pò 魄, Yì 意 e Zhì 志

Wǔ Shén 五神 são entendidos como aspectos de Shén relacionados aos Zàng Fǔ 贓腑,
Órgãos e Vísceras. Apresentam as seguintes correspondências:

TABELA 2: CORRESPONDÊNCIAS WǓ SHÉN 五神 COM OS ZÀNG FǓ 贓腑

Aspecto de Shén Zàng Fǔ
Shén 神 Xīn 心 e Xiǎo Cháng 小 腸 三 , Coração e Intestino
Delgado
Hún 魂 Gān 肝 e Dǎn 膽, Fígado e Vesícula Biliar
Pò 魄 Fèi 肺 e Dà Cháng 大肠, Pulmão e Intestino Grosso
Yì 意 Pí 脾 e Wèi 胃, Baço e Estômago
Zhì 志 Shèn 腎 e Páng Guāng 膀胱, Rim e Bexiga

Antes de passar à discussão de cada um dos Wǔ Shén em separado, é importante

ressaltar que, assim como não é possível uma concepção isolada de Shén, mas somente em
ressonância com outras categorias e em contextos específicos, do mesmo modo, não é
possível uma acepção desses seus aspectos, de maneira isolada. A abordagem de Pò, Hún, Yì
e Zhì em separado pode ser uma opção didática, mas que não deveria ser entendida como
verdade absoluta. Assim como, Shén e corpo seriam categorias indissociáveis, Shén, Wǔ Shén
e Zàng Fǔ, Órgãos e Vísceras, também seriam. Todos formando uma totalidade. Portanto, Wǔ
Shén, Cinco Shén, não deve seria entendido como “cinco Shén”, um para cada Zàng Fǔ, mas
sim, como aspectos de Shén se manifestando com características e atribuições específicas em
cada um dos Zàng Fǔ e expressando-se como caráter indissociável de Shén no corpo.
Nas descrições da literatura acerca de uma possível origem de Shén e dos Wǔ, Shén se
poderia entender a ressonância entre eles. Porém, não se deveria pensar em Rèn Shén, o Shén
Pessoal, como algo já pronto no momento da concepção. Se Shén estaria intrinsecamente
ligado aos Zàng Fǔ e estes vão sendo formados no interior do útero materno ao longo dos 10
meses lunares de gestação, como entendem os chineses, então, seria lógico imaginar que Shén
e seus aspectos representativos dos Zàng Fǔ também iriam sendo, de alguma maneira,
elaborados mês a mês.
Na visão doísta de Willmont (1999), Shén iria se “materializando” no corpo físico em
estágios. O primeiro chamado “Incepção”, quando Shén entraria no corpo no nascimento; o
segundo, “instalação”, quando Shén começaria a se integrar na área torácica, provavelmente
em sua relação com Xīn, Coração; o terceiro estágio seria o “estabelecimento”, quando Shén
assumiria seu lugar em Xīn; o quarto e último seria a “Conexão” quando Shén chegaria ao
 83

mundo físico para cumprir seu “destino” através do corpo. O autor não fala sobre os aspectos
de Shén, mas seria mais uma interpretação a respeito da formação de Rèn Shén.
Larre & Vallée (1999) afirmam que o processo de formação de Rèn Shén, seria
contínuo e que não seria possível demarcar quando um ou outro de seus aspectos, Hún, Pò, Yì
e Zhì estivessem prontos. Afirmam, ainda, que podem ser encontradas, nos diferentes textos
clássicos, diferentes versões acerca da formação dos aspectos de Shén durante a vida intra
uterina. Com base em interpretações do Nèi Jīng, Larre & Vallée afirmam:

Se Shén e Hún são realmente as forças que dirigem o movimento necessário para a vida
dentro da unidade do ser que emerge do vazio, então eles devem estar lá no começo deste
ser. Há textos não-médicos que dizem que Pò vem antes e depois vem Hún, mas isso
[quando se vê tal tipo de descrição] é só para dizer que Jīng tem que estar lá para produzir a
estrutura de um ser, para dar um código para a estrutura e para carregar junto todos os
constituintes para um ser. [...] Então se os Hún expressam esse movimento de difusão ou
circulação de vida, e se eles são a expressão ativa de, e para, Shén, então eles devem
necessariamente estar lá no momento em que esta força toma forma. Não há o que é real
antes ou depois no sentido de tempo, há apenas o mistério de um ser, o mistério da vida que
é individual para um ser e que pode apenas ser expresso através desta dupla ação dos Hún e
Pò. [...] O nascimento é apenas um estágio no processo da vida, embora um estágio muito
importante (LARRE & VALLÉE, 1999, pp 73-74).66

Pela descrição dos autores já se pode perceber a importância capital dos aspectos Pò e
Hún na formação da vida. Além disso, percebe-se a impossibilidade de definição de papéis
estanques entre as categorias Shén, Jīng, Hún e Pò.
Ciente desta limitação, no entanto, dentro de um enfoque daoísta, em seu livro, “Le
Secret de la Maison des Ancétres, Essay sur la Conception Traditionnelle Chinoise de la
Formation de la Personne” Eyssalet, discute a formação do corpo físico e de Rèn Shén, Shén
Pessoal desde a concepção até além do nascimento, o que poderia dar uma dimensão da
ressonância e atuação dos Wǔ Shén. Eyssalet afirma ter utilizado em sua longa descrição sete
textos clássicos, entre eles, Sù Wèn, Líng Shú, vários textos daoístas e um texto tibetano
(Rgyud-Bzi), além de dois textos de embriologia ocidental.
Eyssalet (1990) propõe que, após o surgimento do Rèn Shén, a partir do encontro dos
Jīng paterno e materno, o Shén da mãe seria ligado ao Pò da criança que dirigiria todas as
transformações ocorridas nos nove meses de gravidez, o que faz de Pò o principal gestor de
Jīng, mobilizando ou estocando em função da necessidade. Xuè 血 materno, estimulado por

66
No original: If the Shén and the Hún are really the powers which direct the movement necessary for life within the
unity of the being which emerges from the void, then they must be there at the beginning of that being. There are non-
medical texts which say that the Pò come first and then Hún, but this is just to say that the Jing has to be there in order to
produce the structure of a being, to give a code for the structure and to bring together all the constituents of a being. […]
So if Hún express the movement of diffusion or circulation of life, and if they are the active expression of and for the
Shén, then they must necessarily be there at the moment when this power takes form. There is no real before or after in
the sense of time, there is only the mystery of a being, the mystery of life which is individual to a being and which can
only be expressed through this double action of the Hún and the Pò. […] The birth is only a stage in the process of life,
albeit a very important stage.” Tradução da autora.
 84

Pò, é quem veicularia Jīng para a formação corporal da criança, assim o Pò de cada mãe
modelaria o Pò de cada criança em função do Jīng ancestral materno.67
Hún estaria envolvido com o trabalho de parto em todas as suas etapas, desde as
primeiras contrações uterinas até a expulsão da criança pelo canal vaginal. O momento da
abertura dos olhos do bebê, junto com seu primeiro grito, aconteceria pela atuação de Hún e
seria sua primeira forma de expressão no universo extra uterino. Depois, Hún se estabeleceria,
plenamente, apenas no terceiro mês após o nascimento, a partir do momento em que a criança,
ao sorrir, ganhasse de seu pai um Míng 名,Nome, categoria entendida como uma espécie de
identidade.68 O sorriso seria uma expressão de Shén e, a partir deste momento, Hún estaria
para sempre aliado a Shén, seguindo todos os seus movimentos por toda vida e, também, após
a morte.
Yì estaria relacionado com o desenvolvimento psicomotor da criança, com todas as
aquisições feitas na interação com os familiares, na observação e apreensão de todas as
palavras que lhe são dirigidas na infância. Seria o aspecto de Shén em constante relação com
o meio social, com interferência da cultura moldando padrões de comportamento.
E por fim, Zhì estaria presente desde o início, tratar-se-ia de um poder realizador ou
organizador de Shén, que, desde o início da existência, já teria um propósito para cada pessoa,
a ser desenvolvido pelo potencial individual de cada um para o cumprimento de seu Tiān
Ming, Mandato Celeste.69
Com essa descrição de Eyssalet, se poderia ter uma idéia de determinados campos de
atuação dos Wǔ Shén, porém sem deixar de perceber sua ação conjunta, como veremos a
seguir.
Os Wǔ Shén são termos de difícil tradução e compreensão, sem correspondência única
e direta no pensamento médico ocidental, embora alguns autores contemporâneos 70 busquem
aproximações com o que denominam de as “funções psíquicas” dos Zàng Fǔ. Postura que não
parece apropriada, já que poderia desviar o pensamento para uma forma de entendimento
ocidental e convidar a uma limitação de sentidos de categorias em constante ressonância.
Certamente, as atribuições psíquicas, conforme entendimento ocidental poderia estar contido
nos sentidos assumidos por estas categorias, como será abordado adiante, porém isso não as
explica por completo.

67
A associação entre Pò e Jīng é muito comum e serve para entender este aspecto de Shén, como veremos adiante.
68
A discussão sobre Míng 名, Nome, é destacada nos textos daoístas. Não caberia, neste trabalho, um aprofundamento no
tema. Para maior conhecimento ver Eyssalet, 1990, p.389.
69
Eyssalet, 1990, pp.33-556, passim.
70
Autores como Dechar (2006), Rossi (2007) e Maciocia (2009).
 85

Além da ressonância entre Shén e cada um dos Wǔ Shén, é possível perceber, nos
textos consultados, que haveria uma relação em pares, Pò e Hún e Yì e Zhì, de forma que
conhecendo o sentido de um se apreende o sentido do outro. Além disso, percebe-se maior
número de descrições a respeito de Pò e Hún, em comparação com Yì e Zhì.
Pò e Hún costumam ser descritos como aspectos Yīn e Yáng de Shén,
respectivamente. Como se sabe, Yīn Yáng, entendidos como dualidade estariam em
ressonância com diversas categorias do universo. Assim, Pó visto como aspecto Yīn de Shén,
se relacionaria com características como quietude, corpo, matéria e Jīng, próprias do Yīn. E,
Hún visto como aspecto Yáng de Shén, se relacionaria com características como movimento,
mente, etéreo e Shén, próprias do Yáng. O que parece imprescindível observar, é que essas
características só existiriam umas em relação às outras, assim como Yīn e Yáng. Além do
mais, não se deve perder a perspectiva de que Pò e Hún são descritos como “aspectos” de
Shén, o que equivaleria dizer que falar de cada um destes aspectos seria como falar de Shén,
só que olhando por diferentes ângulos de observação a partir dos Zàng Fǔ, Órgãos e Vísceras,
relacionados a cada um deles.
Parece importante, portanto, lembrar que se lida com categorias da Medicina Chinesa,
ancoradas no Pensamento Chinês, onde tudo se expressa através de uma totalidade e de um
processo.
Neste sentido, Hún, dotado de movimento (por estar em ressonância com as
características de movimento da fase Mú 木, Madeira), precisaria de Pò, que se relaciona com
a estrutura e a forma material (por estar relacionado com as características da fase Jīn 金,
Metal), para contê-lo.
Larre & Valée (2001), citando o texto clássico Lǎo Zǐ falam da relação entre Pò e Hún
na descrição acerca do surgimento da vida. Segundo eles, Hún, com sua capacidade de
movimento “nutre e infunde a vida”, numa alusão ao sentido de dar a vida, provavelmente,
por seu estreito vínculo com Shén. Pò, por sua vez, não teria a capacidade de dar a vida, mas,
sim, de estruturá-la, ele “serve à vida”, numa referência a atividades mais e menos nobres de
um e de outro. De qualquer forma, a vida só seria possível pela parceria entre eles.
Assim, seguindo descrição do Líng Shú, capítulo 8, Jīng, Shén, Hún e Pò seriam
entendidos formando dualidades Jīng / Shén e Pò / Hún, sendo a segunda dualidade
subordinada à primeira, Hún só existiria através de Shén e Pò só existiria através de Jīng. O
texto também afirma que a pessoa não escolheria seu Jīng ou seu Shén, mas são eles que a
fariam ser o que é.71
71
A referência ao texto clássico foi encontrada na interpretação de Larre & Vallée, 1995.
 86

Em relação às ressonâncias entre os outros dois aspectos de Shén, Yì e Zhì, a primeira

coisa que chama atenção é o fato de ambos possuírem em seu ideograma o caractere de Xīn
心, Coração. No capítulo 8, do Líng Shú, estes aspectos de Shén seriam entendidos por Larre
& Vallée (1995) como símbolo da autonomia de cada pessoa sobre seu destino, daí a presença
de Xīn 心, Coração, que evocaria um sentido de originalidade, ou do que seria “pessoal”, em
seus ideogramas. Assim, segundo o texto clássico, Yì e Zhì estruturariam a pessoa no sentido
de sua vitalidade. Yì, de alguma maneira, também se relacionaria com a forma corporal, mas
no sentido de sua constante renovação, através da nutrição feita por Pí 脾, Baço, Zàng Fǔ, ao
qual se relaciona.
Yì expressaria as intenções a partir de uma idéia, um pensamento, uma criação,
enquanto Zhì expressaria as ações para alcançar essas intenções. Se estes dois aspectos
estiverem em harmonia, tudo funcionaria bem e haveria saúde.
Por fim, a relação entre os Wǔ Shén é assim resumida no Líng Shú, capítulo 8, na
interpretação de Rossi:

Aquele que vem e vai com Shén é chamado Hún, aquele que entra e sai com Jīng é chamado
Pò, aquele que se ocupa com as coisas é chamado coração [Xīn], aquilo que o coração [Xīn]
se lembra é chamado Yì, a persistência de Yì é chamada Zhì (ROSSI, 2007, p. 63, tradução
da autora).72

3.1.3.1. Shén 神

Shén 神, um dos aspectos de Wǔ Shén, está associado a Xīn 心, Coração, este,

comumente descrito como morada de Shén. Neste sentido, é comum encontrar descrições de
Xīn, Coração, como Shén, como termos com duplo sentido. Talvez por isso, Xīn, Coração,
ocupe lugar de destaque entre os Zàng Fǔ nas descrições médicas chinesas.
O capítulo 8, do Líng Shú, refere-se a Xīn como uma espécie de símbolo da
autonomia que cada pessoa possuiria como mestre de seu próprio destino. Assim, cada um
dos Wǔ Shén relacionado a cada um dos Zàng Fǔ, só teria sentido definido pela natureza de
seu vínculo com Xīn, como expressa o texto clássico, na interpretação de Larre & Vallée:

Todas essas várias noções [Shén, Pò, Hún, Yì e Zhì], cada um é controlado por um Zàng
particular; no entanto, todos nascem no coração [Xīn], pois todos os Zàng são apenas

72
No original: “That which comes and goes with Shén is called Hún, that which enters and exits with Jing is called Pò, that
which occupies itself with things is called is called heart, that which the heart remembers is called Yì, the persistence of
Yì is called Zhì”.
 87

auxiliares e agentes, xiāng shǐ 相使, e o coração é o mestre supremo, o absoluto chefe, zhǔ
zai 主宰 (LARRE & VALLÉE, 1995, p.155, tradução da autora).73

Este texto devota superioridade e controle de Xīn sobre os demais Wǔ Shén. Esta
superioridade viria de sua possibilidade de receber Shén. Porém para que continuasse
desempenhando essas nobres funções, precisaria de um estado de calma e quietude. Este

estado seria chamado Wú Wèi 無為.

O estado de Wú Wèi é frequentemente citado quando se fala da relação de Xīn com

Shén e com as Qìng 情, Emoções. Refere-se a um estado pré-manifestação de todas as coisas,

não seria um estado inativo, mas potencial. Por isso, a busca pelo estado Wú Wèi é
considerada uma arte chinesa na meditação, o que exigiria treinamento e disciplina.74
Segundo Larre & Vallée (1995) o Líng Shú, capítulo 8, afirma que, sob esse estado,
Xīn poderia fazer surgir Yì e Zhì, fazendo referência a esses aspectos de Shén como
significativos no desenvolvimento pessoal. Nesse mesmo texto clássico, Yì e Zhì seriam
apresentados como ministros diretos de Xīn, dada sua relevância.
A idéia básica parece ser que Xīn, com sua nobre tarefa de morada de Shén, precisaria
do estado Wù Wèi para poder atuar livremente, irradiando Shén Míng 神明, Brilho de Shén.
Por isso, os Wǔ Shén teriam importante função de encarregar-se das questões relativas aos
Záng Fǔ.
Este estado Wù Wèi facilitaria o ir e vir das Qìng, Emoções, num fluxo contínuo e
harmônico, como deve ser para que cumpram seu papel na fisiologia de cada Záng Fǔ . Qìng,
Emoções, e Shén também teriam ressonância de sentidos, como será abordado abaixo.
Os sentidos de Shén, como aspecto de Xīn, portanto, estariam em constante
ressonância recíproca. Parece que se confundir Shén com Xīn, ou vice versa, não faria
diferença relevante de sentidos. O que interessa é que os sentidos atribuídos a Xīn seriam
sempre encontrados em associação com Shén, aquele que tudo controla e configura.

3.1.3.2. Pò 魄

Segundo Eyssalet (1990, p.30), o ideograma de Pò 魄 contém: Bái 白 e Guǐ

73
No original: “All these many notions, each is mastered (controlled) by a particular zang; however, all are born in the heart,
for all the zang are only auxiliares and agents, xiang shi 相使 and the heart is the supreme master, the absolute chief zhu
zai 主宰.”
74
O estado Wù Wèi almejado pelas práticas de meditação faria referência à sensação de dissociação Yīn-Yáng, algo
próprio da experiência de morte, mas que poderia ser alcançado nos estados alterados de consciência ou em sonhos. O
estado de vazio do coração levaria à consciência profunda (Rossi, 2007)
 88

鬼. O primeiro, caractere fonético, expressaria a alvorada ou, também, podendo ser entendido
como a cor branca. Representaria os primeiros raios de sol que surge na alvorada e que
evidencia as formas, como o raio de sol no horizonte mostrando a forma da terra. O outro
caractere é Guǐ 鬼.
Nos livros de origem ocidental, costuma ser traduzido como “Alma Corpórea”, “Alma
Animal”, “Alma Vegetativa”, “Alma Instintiva”.
A principal idéia contida no ideograma de Pò seria a de um aspecto de Shén
relacionado com a forma corporal, expressando seu poder organizador. Por isso, seria
entendido como aquele que se relaciona com Jīng, concebido como tendo uma característica
mais “material”, quando comparado com Shén, que seria mais “etéreo”. Seria entendido como
o aspecto Yīn de Shén.
Pò teria, portanto, forte ligação com o corpo físico, com a delimitação deste corpo com
o exterior através da pele, com a vida vegetativa, com os movimentos viscerais, com a
percepção corporal, com os movimentos instintivos e com o instinto de auto-preservação. Por
isso, é dito que Pò associar-se-ia com os ossos, a parte mais material do corpo e a última a
desaparecer.75 A tradução encontrada de Pò como “Alma Vegetativa ou Instintiva”, 76
poderia
aludir ao que se entende no ocidente por sistema nervoso neurovegetativo ou autônomo,
regulador dos movimentos e das reações orgânicas involuntárias, como os movimentos
peristálticos, pulmonar ou batimentos cardíacos. Pò relacionar-se-ia com a introspecção, a
mágoa e qualquer tipo de estado emocional que possa levar a isolamento em relação ao
mundo exterior.
Após a morte, desceria pelo ânus, chamado Pò Mén 魄 門 , Portão do Pò, indo para
baixo da terra, numa referência a Guǐ, como “espírito terrestre”. Na terra, Pò teria função
fertilizadora para o desenvolvimento de outras formas de vida, o que poderia ser uma alusão
a Jīng 精.77
Pò seria o aspecto de Shén em Fèi 肺 e Dà Cháng 大腸, Pulmão e Intestino Grosso, o
que faria relacionar-se, diretamente, com Qì e, portanto, com a respiração. Sù Wèn, nos
capítulos 23 e 62, afirma que Fèi, Pulmão, armazena Qì, e que Qì é a morada de Pò. Esta
relação com Qì daria dinamismo a Pò através do processo respiratório.78 Segundo Maciocia
(2009), ao observar a respiração seria possível conhecer a condição de Pò. De fato, nas
75
No fundo da terra os ossos sempre parecem brancos, a cor da Fase Jīn 金, Metal, com a qual Pò é associado.
76
Larre & Valée, 1995, p. 38.
77
Esta ação fertilizadora de Pò é associada ao princípio ativo terapêutico presente nas plantas medicinais, como será visto no
capítulo VI.
78
Referência ao texto clássico em Larre & Vallée, 1995.
 89

práticas meditativas ao aquietar a função respiratória, se conseguiria ampliar a percepção

corporal e aquietar as funções corporais.
Esta relação com Qì permitiria que Pò tivesse movimentos, considerados como de
“entrada” e “saída”. Como o ar que entra e sai, as trocas pelos poros e o movimento dos
alimentos, que entram sob a forma de Jīng e saem sob a forma de fezes (Larre & Vallée,
2001). Assim, a idéia de movimento associada à Pò seria relacionada a um fluxo de entrada e
saída, diferente, de Hún que teria movimentos mais amplos. Na morte, Jīng e Pò voltariam
para a terra.
A ressonância entre Pò e Jīng é enaltecida por diversos autores (Porkert, 1974;
Maciocia, 1994; Larre & Vallée, 1995; Eyssalet, 1990), que associam seus sentidos,
especialmente quando se aborda a capacidade de organização da forma e do poder de
individuação dado por estas categorias.
Além disso, esta estreita ressonância entre Pò e Jīng daria capacidade de movimento a
Jīng. O que seria uma importante contribuição de Pò, e poderia explicar a capacidade de Jīng
ser tão atuante. Seria, portanto, através de Pò que Jīng, que se diz ser armazenado em Shèn 腎,
Rim, participaria de todos os processos corporais. O que confirma a idéia que Jīng não
residiria, de maneira inerte em Shèn, Rim, mas através de Pò alcançaria todas as partes do
corpo. Uma possível implicação clínica a esse respeito seria que, na terapêutica, quando se
deseja nutrir Jīng, dever-se-ia fortalecer também Pò (Maciocia, 2009).79
Uma outra ressonância que se poderia perceber seria entre Pò, Fèi, Qì e Jīng. Pò daria
movimento a Jīng. Pò seria associado à Fèi. Fèi teria relevante relação com Qì, diz-se que
“Fèi governa Qì”, dada sua função de captação de Qì do ar. Então, Pò se relaciona com Qì.
Foi visto no capítulo anterior o caráter indissociável de Qì, Jīng e Shén. Talvez a capacidade
de Pò de dar movimento a Jīng fosse originada na relação Qì Jīng, a qual estaria,
implicitamente relacionado, através de Fèi (com Qì).
Assim, pode-se resumir a atuação de Pò nos processos fisiológicos da seguinte
maneira:

1. Formação corporal, em ressonância com Jīng.

2. Percepção corporal, noção de separação com o mundo exterior (pele).
3. Reações instintivas de auto preservação.
4. Reações viscerais autônomas.
79
Segundo Maciocia, 2009, esta pode ser, ainda, uma possível explicação para estarem em Fèi, Pulmão e em Shèn , Rim,
os pontos de comando P7 ( Liè Quē 列缺) e R6 ( Zhào Hǎi 照海) do mais indicado entre os Oito Vasos Extraordinários
奇經八脈 (Qí Jīng Bā Mài), em sua visão, para nutrir Jīng.
 90

5. Formação e eliminação de fezes.

6. Padrão respiratório de cada pessoa (respiração curta, ampla, ruidosa, suave...)
7. Introspecção emocional.
8. Maneirismos corporais.

3.1.3.3. Hún 魂

O ideograma de Hún 魂 contém Yún 云 e Guǐ 鬼 . O primeiro, fonético,

representaria “nuvens”, o que poderia indicar a fala e daria, ainda, a idéia de
“esvaecimento do Espírito, que não é visível ao olho natural”. O segundo radical
é Guǐ 鬼, o mesmo encontrado em Pò 魄 (Eyssalet, 1990; Wilder & Ingram, 1974).
A tradução mais comumente encontrada nos textos ocidentais é de “alma Etérea”.
A relação com a fala, presente no ideograma, poderia ser interpretada de diferentes
maneiras, tanto pela característica de Hún associada ao interelacionamento pessoal através das
palavras, quanto por sua expressão através do grito do bebê, por ocasião do nascimento,
quando Hún começaria a atuar. A idéia transmitida no ideograma seria de Hún como de
natureza mais “etérea”, especialmente quando comparado a Pò, de natureza mais “material”.
Por isso, seria entendido como aspecto Yáng de Shén.
Hún teria movimento e daria movimento a Shén e ao corpo. Seus movimentos,
considerados mais amplos que aqueles de Pò, seriam entendidos como “idas” e “vindas’. O
primeiro movimento seria o nascimento e o último a morte, quando deixaria o corpo pelo
ponto DM 20 百會,Bǎi Huì, no alto da cabeça, de onde voltaria a Tiān, Céu (Jarrett, 2000).
Como se vê, seria um movimento oposto aquele de Pò.
Esta relação de Hún com os movimentos guardaria relação com as características da
fase Mú 木 , Madeira, e com as atribuições de Gān 肝, Fígado, que seria responsável pelos
movimentos e Qì e Xuè. Talvez por isso, pudesse soar estranho falar que Hún daria
movimento Shén, uma vez que, seria este sim, o envolvido com o direcionamento e
movimento de todas as coisas. É uma questão não totalmente esclarecida pelos textos chineses
consultados, mas que poderia referir-se ao aspecto de totalidade sempre presente no
Pensamento Chinês. Assim, Hún e Shén poderiam ser encarados como outra dualidade com
atribuições específicas, da mesma maneira que seriam Pò e Jīng. Além do mais, Shén aparece
nos textos clássicos chineses sempre como uma categoria preciosa e que não poderia
envolver-se com tarefas menores, sob pena de perder seu lugar de controle sobre todas as
 91

coisas, dessa maneira, os Wù Shén, Hún, Pò, Yì e Zhì atuariam no sentido de preservá-lo. Daí
talvez a função de Hún em dar-lhe movimento.
Hún seria o aspecto de Shén em Gān 肝 e Dǎn 膽, Fígado e Vesícula Biliar, com forte
relação com seus aspectos Yīn 陰, especialmente Xuè. Sù Wèn, nos capítulos 10 e 23, afirma
que Gān estocaria Xuè e que, quando a pessoa está em repouso, Xuè retornaria a Gān, e,
conclui que Xuè seria a morada de Hún.80
Esta referência do texto clássico traz algumas consequências importantes: a primeira é
que, como foi visto anteriormente, Xuè também é descrito como morada de Shén. Se assim
como Shén, Hún faria de Xuè sua morada, então ficaria evidenciada uma estreita relação Shén
Hún; a segunda é que devido a sua característica de movimentação ascendente e dispersiva,
Hún precisaria de Xuè, para fixar-se ao corpo e, ainda, poderia sofrer com eventuais
desarmonias de Xuè. Assim, o quadro Xuè Xū 血 虛 , Deficiência de Xuè, poderia levar a
quadros de apatia e depressão, demonstrando perda de vitalidade de Hún; como terceira
conseqüência, a relação de Hún com Xuè estaria em polaridade Yīn Yáng com a relação de Pó
com Qì, demonstrando suas inter-relações.
Larre & Vallèe (1999), baseando-se no Nèi Jīng, afirmam que a relação entre Hún e
Shén seria muito estreita, mas a diferença básica seria que Shén seria livre e Hún se adaptaria
e se movimentaria, seguindo as diretrizes de Shén e com a intenção de dar-lhe movimentação.
Shén estaria em todos os lugares, sendo símbolo da quietude e perfeição, estando além de uma
expressão Yīn ou Yáng. Pò e Hún, como aspectos Yīn e Yàng de Shén, respectivamente,
seriam, segundo os autores, uma espécie de arquétipos do trabalho de Yīn e Yáng no corpo.
Um exemplo poderia deixar mais claro esta noção. Assim, segundo os autores:
O estado cataléptico do homem santo em meditação ocorre quando Hún deixou o corpo para a
jornada mística. Ele tem visões estéticas através de Hún, enquanto o corpo vive um estado
vegetativo. Ele tem todas as funções que garantem a manutenção do seu corpo, mas ele está
quase sem atividade. Ele já não fala, ele já não vê e já não tem nenhuma expressão. A função
de Hún é, então, explicada por sua ausência. Mas, através dessa jornada, Hún coloca a pessoa
em meditação em contato com a grande e profunda realidade da vida. Isso é possível devido à
íntima conexão entre Hún e Shén, onde Hún [seria] ministro e auxiliar de Shén. É possível
que, durante o sono e através dos sonhos, quando Gān e Hún exercem papel fundamental, que
haja o mesmo contato com a profunda realidade do seu ser. Na morte, Hún é levado embora
por seu movimento natural de ascensão, expansão e difusão. Quando não há mais nada para
manter-los junto, para trazer de volta e para segurar, então há a dissociação entre Pó e Hún, e
isso é a morte (LARRE & VALLÉE, 1999, p.70, tradução da autora).81
80
Referência ao texto clássico em Larre & Vallée, 1995.
81
No original: “The cataleptic state of the saintly man in meditation occurs when the hun have left the body for the mystic
journey. He journeys with an aesthetic vision through the hun, whilst living a vegetative life. He has the activities of life
which ensure the maintenance of his body, but he is almost in suspended animation. He can no longer speak, he no longer
sees, and he no longer has any means of expression. The function of the hun is thus explained by their absence. But
through these journeys the hun puts the mediator in contact with the great and profound reality of life. This is possibly
because of the close connection between the hun and the shen where the hun are ministers and auxiliaries of the shen. It is
possible that through sleep and through dreams, where the liver and the hun play a fundamental role, that there is this same
of your being contact with the deep reality of your being. At death the hun are carried away by their natural movement of
rising, expanding and diffusing. When there is no longer anything more to keep then together, to bring then back and hold
 92

A bela descrição dos autores deixa clara a capacidade de Hún, e até mesmo de Pò, em
estar servindo Shén durante a vida. Numa típica descrição amparada no Pensamento Chinês,
entender-se-ia Hún através da descrição de sua própria ausência. Os autores mencionam,
ainda, algumas das possibilidades de atuação de Hún amplamente discutidas nos textos
chineses, como a seguir.

1. Sonhos e imaginação: Hún se relacionaria com Gān, que se abriria nos olhos. Sonhar seria
ver de olhos fechados, imaginar seria ver de olhos abertos. Neste sentido, Eyssalet (1990)
lembra a importância de Xuè, pois, através da nutrição dos olhos, durante o dia, permitiria a
visão e à noite, daria o que chama de a visão “para dentro”.
Assim, Hún se relacionaria com a inspiração, as idéias, a criatividade, a inspiração
artística e com a capacidade intuitiva, como uma possibilidade de perceber aquilo que não é
obvio. Como se devido à sua capacidade de movimentar-se indo e vindo, Hún estivesse
sempre disposto a experimentar novas realidades, novas imagens, que apresentadas a Shén
poderiam se configurar - esta uma tarefa de Shén. Daí, então, a capacidade de criatividade
dada a Hún.

2. Por suas idas e vindas, estaria implicado também nos contatos pessoais, nos
relacionamentos humanos, na possibilidade de uma pessoa impressionar-se, positiva ou
negativamente, num primeiro contato pessoal. Neste sentido, daria a possibilidade, ou não, de
as pessoas se encararem olhando nos olhos umas das outra. Desvio de olhar, falar olhando
para o alto ou em diferentes direções e olhar que parece trêmulo, seriam sinais de Hún
enfraquecido.

3. Planejamento: Hún daria a capacidade de planejamento e senso de direção na vida. Esta

capacidade de Hún seria também associada à criatividade, com a diferença que, no
planejamento exige-se estratégia e análise de riscos. Por isso, neste sentido, Hún atuaria em
conjunto com Dǎn 膽 , Vesícula Biliar, relacionada à “coragem”, entendida como poder de
decisão. Dǎn é descrita no Sù Wèn, capítulo 8, como aquela que teria exatidão, justiça e
assertividade.82
A coragem, como será comentada mais adiante, seria um sentimento relacionado com
Kǒng 恐 , Medo. Coragem expressaria a possibilidade de uma pessoa atuar, mesmo
then, then there is the dissociation of the hun and the po, and that is death.”
82
Referência ao texto clássico em Larre & Vallée, 1999.
 93

confrontando-se com o medo e com os possíveis riscos. Assim, se o medo for maior, não
haverá coragem e Hún não poderia planejar. Esta dinâmica colocaria em relação Hún e Zhì,
assim como, Gān, Fígado e Shèn, Rim.

4. Equilíbrio das emoções: devido a sua capacidade de dar movimento a Shén, Hún manteria
o movimento das emoções. Faria uma espécie de regulação entre elas, evitando que uma se
sobressaia mais do que a outra (Rossi, 2007).
O grande número de atribuições dado a Hún poderia ser explicado por seu estreito
vínculo com Shén, aquele que tudo comanda.

3.1.3.4. Yì 意

Segundo Wilder & Ingran, (1974), o ideograma de Yì 意 é formado pelo radical

Yīn 音 acima, o qual é formado por dois componentes, Lì 立 e Yuē 曰. O
primeiro, teria o sentido de “estabelecer”, o segundo, de “o som que sai da
boca”. Abaixo há o radical Xīn 心, Coração. O sentido geral seria de que se pode conhecer o
coração, ou mente, de quem fala pelos sons que essa pessoa emite.
A idéia básica seria de algo que emana algum tipo de conhecimento, emitido pela voz.
A presença do radical Xīn, intimamente relacionado com Shén, poderia trazer o sentido de
algo pessoal, original produzido por Yì. A associação de Xīn com Yì é ainda descrita
formando um todo integrado, neste caso Yì é descrito no sentido de uma profunda intenção,
proveniente de Xīn, quando costuma ser traduzido como “Propósito do Coração” (Larre &
Vallée, 1996, 2004). Este tipo de sentido costuma ser descrito no ocidente como “fazer
alguma coisa de coração”, algo como entregar-se profundamente e com determinação.
Há referências no Líng Shú, capítulo 30, ao uso de Yì no final de uma idéia ou uma
fala para expressar, com veemência, uma opinião pessoal, como “eu acredito Yì que todos são
um único Qì” (Rossi, 2007, p.65).
Yì costuma ser traduzido nos textos ocidentais como “Intenção”, “Idéia”,
“Inteligência”, “Pensamento”, “Reflexão”, “Meditação”, “Espírito das Idéias” e “Propósito”.
Yì seria o aspecto de Shén em Pí 脾 e Wèi 胃, Baço e Estômago. Sù Wèn, capítulo 23,
na interpretação de Larre & Vallée (1995) afirma que Pì estoca Yíng 營, Construção83, e Yíng
seria a morada de Yì. Esta categoria, segundo o texto seria responsável pela constante

83
Tradução de Wiseman, 1995.
 94

capacidade de manutenção, reconstrução e renovação das formas corporais. O texto afirma,

ainda, que esta seria uma atribuição própria de Pì que através da nutrição abasteceria e
renovaria todo o corpo, os órgãos, os quatro membros e Yì. Portanto, assim como Pì
transformaria os alimentos em Qì, Yì transformaria impressões e percepções externas em
idéias e, para isso dependeria da nutrição de Pì, expressa através de Yíng.
Esta transformação, no entanto, dependeria também de Xīn, sede de Shén que daria a
possibilidade de colocar a impressão pessoal na percepção de cada um. Algo como o processo
de escrever um texto a partir de uma leitura. A leitura e apreensão da idéia contida em um
texto seriam atribuições de Yì, e a possibilidade de haver um processo criativo, até uma nova
idéia que seria transformada em um novo texto, seria tarefa de Xīn (Ferreira, 2007).84
A relação de sentidos entre Yì e Zhì ocorreria da seguinte forma: diz-se que, quando
uma idéia, uma intenção, numa referência a Yì, persiste, isso passaria a se chamar Zhì.
Assim, as atribuições de Yì podem ser resumidas:
1. Transformaria impressões em idéias.
2. Permitiria que houvesse a intenção, no sentido de idealização, de situações a serem
futuramente concretizadas.
3. Daria a capacidade de concentração e de memorização nos estudos.
4. No pensamento médico, no Nèi Jing, consta que seria preciso ter Yì, num sentido de
colocar toda a intenção, para tratar de uma pessoa, e afirma: “segure as agulhas, sem largar,
estabilize Yì” (Rossi, 2007, p.66).

3.1.3.5. Zhì 志

São encontradas diversas interpretações acerca do ideograma de Zhì 志.

O radical Shì 士 na parte de cima, é entendido por Eyssalet (1990) como o
símbolo de um homem instruído, culto, sábio; por Jarret (2000) como uma planta crescendo,
dando a idéia de desenvolvimento; e por Larre & Vallée (1996; 1999) como a presença de um
falo ereto, dando a idéia de impulso vital. Abaixo, há Xīn 心, Coração.
Todas essas descrições buscam expressar o sentido básico de Zhì, referente à
determinação, no sentido de impulso para a concretização de desejos e para a preservação da
própria vida, não de maneira intelectual, mas instintiva, como força que emerge dos Zàng Fǔ
e de Jīng 精.

84
Foi visto anteriormente que Hún também participa dos processos criativos.
 95

Zhì seria o aspecto de Shén 神 em Shèn 腎 e Páng Guāng 膀 胱 , Rim e Bexiga,

entendido como o impulso vital. Estaria em ressonância com Jīng, como aspecto determinante
da constituição de cada pessoa. O Sù Wèn, capítulo 62, segundo interpretação de Larre &
Vallée (1995) diz que Shèn, Rim, armazenaria Jīng e que Jīng seria a morada de Zhì. Neste
sentido, Zhì, assim como Jīng, teria o papel de concretizar o projeto de Shén 神 para cada
pessoa, desde o início da existência, com um contínuo desenvolvimento pessoal ao longo da
vida, dando-lhe potência vital para isso.
Há diversas traduções, nos textos ocidentais, para Zhì: “Desejo”, “Conhecimento”,
“Mente”, “Propósito”, “Ambição”, “Memória”, “Intenção”, “Resolução”, “Determinação”,
“Espírito da Força de Vontade”, “Valer-Viver”, “Capacidade Realizadora” e “Vontade”.
A respeito deste último termo, Eyssalet (1990. p.556) ressalta não se tratar de uma
“vontade” como aquela atribuída ao psiquismo ou ao voluntarismo pessoal, mas, sim, de um
sentido de “valor de viver” ou de uma “capacidade realizadora”.
Zhì é frequentemente descrito junto com as Qíng, Emoções, neste caso, descritas
como Wù Zhì 五志 , Cinco Zhì. Rossi (2007, p. 69) traduz Wù Zhì como “cinco emoções”
qualificando o que chama de “os movimentos internos das almas, dos sentimentos e paixões
que podem, facilmente, causar doenças”. Talvez a autora esteja se referindo a uma espécie de
sentimento profundo que pudesse interferir na fisiologia de tal modo a provocar doenças.
No entanto, Larre & Vallée (1989;1999), baseando-se no Sù Wèn, capítulo 5, afirmam
que Zhì não seria emoção, nem tampouco sentimento. Mas, sim, um estado pelo qual todos os
sentimentos e emoções poderiam tomar forma, surgindo a partir de cada um dos Zàng Fǔ,
num movimento bastante interno e profundo. Algo como um impulso vital que brotaria,
intrinsecamente, de cada Zàng, como será discutido a seguir.
Assim, resumindo as atribuições de Zhì:

1. Seria responsável pela vontade, desejo e força vital para realização de projetos. Neste
sentido, remete à discussão anterior sobre Hún, como aquele responsável pelo planejamento.

2. Com Jīng, ajudaria Shén a concretizar o seu projeto destinado a cada pessoa, ao longo da
vida, recorrendo a idéia de Tiān Míng, Mandato Celeste.

3. Forneceria o substrato fundamental ao desenvolvimento das emoções relacionadas a cada

Zàng Fǔ, mantendo, com isso, o bom funcionamento orgânico.
 96

3.2. Shén 神 e Qíng 情, Emoções

O ideograma de Qíng 情, Emoção, compõe-se de três partes. À esquerda, vê-se o

radical 忄 Xīn, Coração, na sua forma contraída, à direita o mesmo radical
presente em Jīng 精, formado em cima por Shēng 生, representando uma planta
crescendo da terra e, embaixo, por Dān 丹, um mineral vermelho de mercúrio em um cadinho
(vaso metálico para misturas químicas) admirado pelos alquimistas, na busca da
transformação de metais em ouro ou em coisas preciosas, podendo ser entendidas como a
“imortalidade”. Com a adição do radical de Xīn 忄 evocaria a idéia de sentimentos valiosos e
puros ou naturais para o coração humano, como “o poder da vida no nível do coração” ou “a
natureza própria do homem” (Larre & Vallée, 1996, p.1).
As Qíng, Emoções, são descritas de duas maneiras: como Wù Qíng 五 情 , Cinco
Emoções ou como Qī Qíng 七情, Sete Emoções.

3.2.1. Wù Qíng 五情, Cinco Emoções

Wù Qíng 五情, Cinco Emoções, refere-se às emoções intrínsecas a cada Zàng Fǔ. São
também chamadas de Wù Zhì 五 志 , Cinco Zhì, com o sentido de algo que surge de cada
Zàng, servindo-lhes de estímulo. São elas: Xǐ Lè 喜 樂 , Alegria; Nù 怒 , Raiva; Bēi 悲 ,
Tristeza; Sī 息, Pensamento; Kǒng 恐, Medo. Assim associadas a cada Zàng Fǔ:
TABELA 3: WÙ QÍNG 五情, CINCO EMOÇÕES E ZÀNG FǓ 贓腑 ÓRGÃOS E VÍSCERAS

WÙ QÍNG ZÀNG FǓ

Fèi 肺 e Dà Cháng 大肠
Bēi 悲, Tristeza Pulmão e Intestino Grosso
Xīn 心 e Xiǎo Cháng 小肠
Xǐ Lè 喜樂 , Alegria Coração e Intestino Delgado
Gān 肝 e Dǎn 膽
Nù 怒,Raiva Fígado e Vesícula Biliar
Pí 脾 e Wèi 胃
Sī 息, Pensamento Baço e Estômago

Shèn 肾 e Páng Guāng 膀胱

Kǒng 恐, Medo Rim e Bexiga
 97

Descritas dessa maneira, as emoções assumiriam um sentido fisiológico, participando

intrinsecamente da expressão do funcionamento de cada Zàng Fǔ a elas relacionados.
O Sù Wèn, capítulo 5, ao abordar cada uma das cinco emoções, enfatiza que elas
fazem parte da dinâmica corporal e que haveria sempre um primeiro pulsar fisiológico de
cada emoção antes de assumirem uma forma patológica. Essa expressão fisiológica, segundo
este texto clássico, na interpretação de Larre & Vallée (1996), seria, por exemplo, uma
tendência a impulsionar positivamente a própria vida, antes de um acesso de raiva, esta, uma
impulsão exagerada e negativa. Este impulso positivo seria o pulsar da própria vida dado por
Zhì, concluem os autores.85
Quando as Wǔ Zhì estão em equilíbrio, haveria condição para um perfeito equilíbrio
da vida interior. “Cinco” seria o número que expressaria organização e equilíbrio, daí
“Cinco” Zhì, “Cinco” Zàng e a descrição constar no capítulo “Cinco” do Sù Wèn (Larre &
Vallée, 1996).
A relação de Shèn, 腎 Rim, com Xīn seria fundamental para o desenvolvimento das
Wù Qíng.
Em mais uma referência ao estado Wú Wéi, Vazio de Xīn, Larre & Vallée (1999)
argumentam que nesse estado, todas as emoções passariam por Xīn, num fluxo harmônico e
contínuo e que seria somente através da harmonia deste fluxo de emoções que Zhì se
colocaria como a base, como o impulso vital, com firmeza suficiente para dar forma às
emoções de cada Zàng Fǔ.
Essas informações são valiosas e colocariam em ressonância Wù Zhì, como as
emoções próprias de cada Zàng Fǔ com Shén 神, Xīn, Coração, Shèn 腎, Rim, e Jīng. Como
se sabe, Zhì pertenceria à fase Shuǐ 水, Água, portanto, expressaria a condição de Jīng e de
Shèn, Rim. Se Zhì for entendido como “força vital” necessária para a expressão das emoções
de cada Zàng Fǔ, como foi demonstrado, no caso de comprometimento desta fase, através de
Shèn 腎 , Rim, ou Jīng, os Zàng Fǔ sofreriam, já que Zhì não cumpriria seu papel junto às
emoções.
Pensar em Zhì, como aquele que daria a força vital necessária para expressão das
emoções de cada Zàng Fǔ, traria a perspectiva da emoção de cada Zàng sendo gerada dentro
do corpo e não consequente a um estímulo exterior, como seria o sentido básico de Wù Zhì.

85
Zhì, como aspecto de Shèn, com ressonâncias com Shèn 腎, Rim e com Jīng, categorias fundamentais na formação e
manutenção da vida.
 98

3.2.2. Qī Qíng 七情, Sete Emoções

Qī Qíng 七情 é também traduzido nos textos ocidentais como “Sete Sentimentos” ou

“Sete Paixões”.
Refere-se ao conjunto das Wù Qíng acrescidas de duas emoções: Jīng 驚 , Susto ou
Terror e Láo 勞, Fatigado.86
“Sete” expressaria, para o Pensamento Chinês, a passagem entre o exterior e o interior,
a manifestação. Seria o número que expressaria a interpenetração Shén Jīng, pode representar
organização ou desorganização (Larre & Valléé, 1996).87
Qī Qíng, Sete Emoções, expressaria o conjunto de emoções que surge como resposta a
estímulos exteriores. Uma reação que ocorreria em cada Zàng Fǔ e, especialmente, em Xīn
por sua relação com Shén.
Como se vê o foco diferencial seria Xīn por sua relação privilegiada com Shén e não
mais Zhì, como as Wù Zhì, Cinco Emoções, ou Cinco Zhì.

3.2.2.1. Nú 怒, Raiva

No ideograma há a presença do radical de Xīn 心, Coração, embaixo, enquanto

encima aparece uma mulher, à esquerda e uma mão, à direita, dando um sentido
de dominação. Seriam os mesmos caracteres que expressam “escravo”,
demonstrando que esta dominação geraria tensão e atitudes violentas. O caractere de Xīn
daria a Nù, Raiva, uma conotação de algum impulso, uma tensão necessária para iniciar
alguma coisa (Larre & Vallée, 1996;1999).
Nù representaria o esforço próprio e necessário empreendido quando do início das
coisas. A imagem usada para expressar este sentido seria aquela da tensão feita no arco antes
de puxar a flecha. Uma tensão necessária para alcançar um objetivo, como a tensão do parto
no momento do nascimento.88 Um ato impensado de tensão necessário para gerar uma
determinada ação.
No seu aspecto positivo Nù daria dinamismo e movimento necessários às diferentes
situações de vida. Por exemplo, estimulando a criatividade.
86
Esta última, tradução de Wilder & Ingran, 1974. É preciso esclarecer que há certa divergência entre os diferentes autores
acerca da determinação de quais seriam estas duas emoções. A determinação que é usada nesta tese é baseada em Larre &
Vallée, 1996, em seu livro “Seven Emotions”, baseado em leituras do texto clássico Huàng Dì Nèi Jīng Sù Wèn e Líng
Shú.
87
O capítulo Sete do texto clássico Huá nán zi, Jīng Shén, trata da manifestação da vida, como já foi citado anteriormente
88
Neste sentido, foi visto que Hún, aspecto de Shén em Gān, fígado, é implicado no momento do nascimento.
 99

É comum encontrar nos textos clássicos de Medicina Chinesa, referências reprovando

as diferentes formas de expressão de Nù como “raiva contida” ou os diferentes graus de
“fúria”. Estas formas demonstrariam graves desarmonias associadas a Gān, Fígado, que teria
como característica básica atuar nos movimentos de Qì e Xuè.
Pensando nas Qíng, Emoções, como o próprio fluxo de Qì intrínseco a cada Zàng Fǔ, o
acometimento patológico de Gān, levaria a movimentos inadequados de Qí, Xuè e,
consequentemente, de Nù, a emoção a ele relacionada. No caso de movimentos excessivos,
poderia gerar crises de fúria e sintomas no alto do corpo, como olhos vermelhos, tonteira ou
cefaleia para citar alguns. Por outro lado, no caso de movimento deficiente de Qì e Xuè, Nù
não alcançaria o grau de tensão necessária e levaria a quadros de “contensão” interior, que
poderiam ser expressos por dores, cólicas, irritabilidade contida e dificuldade de realização de
objetivos. Veem-se, dessa maneira, similaridades de sentidos entre Nù e Hún.
As relações de Gān com outros Zàng Fǔ, também poderiam ser afetadas. Por sua
característica de ascensão, Nù deixaria a parte baixa do corpo em vazio relativo de Qì e Xuè,
agredindo Shèn, Rim, e, consequentemente, Zhì. Na parte alta do corpo, Xīn e Shén seriam
afetados.
Nos casos em que Nù se tornasse excessiva, se expressaria sob a forma de fúria,
facilmente diagnosticados. No entanto, nos casos de contensão de Nù, sua expressão não seria
clara e seus efeitos poderiam se desenvolver ao longo de muito tempo. Muitas vezes, surgiria
na infância, ou até mesmo antes, em quadros chamados “constitucionais”, nos quais a criança
já nasceria com esta tendência. O que poderia ser explicado pela relação de Zhì (por sua vez
ligado a Jīng, ligado à forma e à constituição de cada pessoa) com as Qìng, Emoções. Assim,
o impulso de Nù, que deveria fluir a partir de Gān, seria bloqueado ao longo da vida e,
consequentemente, a função de Gān e dos outros Zàng Fǔ a ele associados estariam
comprometidos, gerando doenças.

3.2.2.2. Kǒng 恐, Medo

O ideograma evoca na parte de cima, à esquerda, a imagem de uma ferramenta

de trabalho e, à direita, uma mão que a segura. Abaixo, há, mais uma vez, o
radical de Xīn 心, Coração, que, ao ser adicionado, indicaria que a mão com a
ferramenta de trabalho poderia trepidar e não conseguir realizar a tarefa (Wilder & Ingran,
1974). Outro possível sentido seria a sensação de batimento (cardíaco) causada quando se
 100

sente medo (Larre & Vallée, 1996).

A principal ação de Kǒng, Medo, no corpo seria o movimento descendente de Qì,
representado, nos casos agudos e extremos, até por descontrole esfincteriano. Mesmo que a
reação a Kǒng não fosse tão explícita o movimento descendente de Qì ocorreria. O capítulo
39, do Sù Wèn, na interpretação de Larre & Vallée (1989) afirma que, Kǒng atuaria sobre
Jīng, que se “retiraria” e, como consequência, haveria uma dissociação entre a parte superior e
inferior do corpo, todo o Yīn dirigindo-se para a parte inferior e o Yàng para a parte superior,
podendo provocar danos em todos os Záng Fǔ. A principal e mais grave consequência seria a
pessoa perder o poder sobre si mesma. Seria como se Shén 神 não estivesse mais presente,
permitindo que todo tipo de dano acontecesse.
Esta seria a expressão patológica de Kǒng. No entanto, como emoção intrínseca de
Shèn, Rim, poderia apresentar-se como um profundo instinto de auto-preservação, um estado
de atenção, de cuidado e de prudência. Kǒng estimularia um movimento que, de forma
saudável, poderia ser aquele de fuga de uma situação potencialmente perigosa.
Jarrett (2000) faz uma diferenciação entre Kǒng, Medo, originário de desequilíbrio de
padrões constitucionais de Shén 腎, Rim ou de Páng Guāng 膀胱, Bexiga. O primeiro seria
mais profundo e prolongado, enquanto o segundo seria mais superficial e relacionado a
questões presentes e momentâneas. O autor entende que Kǒng originário em Shèn, Rim,
interferiria na possibilidade de cada pessoa cumprir o se Tiān Míng, Mandato Celeste.
Por fim, segundo Sù Wèn, capítulo 62, uma maneira de restabelecer a relação Yīn
Yàng perdida devido a Kǒng, seria através da emoção Sī 息 ,Pensamento. Pensar e refletir
poderia trazer de volta o fluxo de Qì ao centro. Nesse sentido, Pí 脾 , Baço, Zàng Fǔ
relacionado a essa emoção poderia ter um importante papel.

3.2.2.3. Sī 息 , Pensamento

Segundo Larre & Valléé (1996, 2004), o ideograma contém, encima a imagem
do cérebro dentro do crânio e o embaixo Xīn 心 , Coração. O ato de pensar,
segundo estes autores, seria uma comunicação livre entre Xīn e o cérebro.
Esta seria a concepção básica de Sī 息 , Pensamento, e ainda segundo os autores,
pensar não significaria somente o ato de ter uma idéia, mas, sim, ser capaz de desenvolver
todo o processo para sua elaboração e reflexão, o que dependeria de Shén.
Recebe traduções de “Meditação”, “cogitação”, “contemplação” e “preocupação”, em
 101

textos ocidentais.
Sī 息, Pensamento seria associado a Pí 脾, Baço e Wèi 胃, Estômago. Assim como no
processo digestivo, desempenhado por esses Zàng Fǔ, que transformariam os alimentos em
Qì, também as situações e impressões provenientes do exterior poderiam sofrer transformação
em idéias. Assim, Sī, ganharia o sentido de algo criado a partir de uma determinada situação,
algo que tenha despertado algum tipo de interesse e, com isso, consiguisse elaborar uma nova
idéia. Por isso, Eyssalet (1990) afirma que Sī, estaria relacionado à noção de julgamento, no
sentido de uma escolha feita e que poderia tomar forma e se afirmar, o que, por sua vez,
estaria na dependência de Zhì aspecto de Shén 神 em Shèn, Rim, atuando como força
realizadora. Como foi visto acima, uma forma de escapar de Kǒng, Medo, seria através de Sī,
que apontaria possíveis caminhos a seguir.
Em casos patológicos, nos quais Sī se torna exagerado e obsessivo, a categoria Lü 廘,
Reflexão, dar-lhe-ia força para manter-se e estabelecer projetos e planos em relação aos seres
e às coisas em diferentes momentos da vida.
Caso Sī se torne obsessivo faria com que Shén e Qì perdessem sua capacidade de
movimento; Shén ficaria aprisionado em Xīn perdendo sua capacidade de discernimento
daquilo que está ao seu redor e a pessoa tornar-se-ia incapaz de adaptar-se a situações
adversas (Larre & Vallée, 1996).

3.2.2.4. Xǐ Lè 喜樂, Alegria

A primeira coisa que chama atenção ao observar estes caracteres é que,

apesar de tratar-se de uma emoção relacionada, diretamente, a Xīn 心 ,
Coração, não possuem este radical. Xǐ 喜 apresenta, na parte de baixo,
imagem de uma boca, no meio, um tambor e, em cima, mãos tocando este
tambor, evocando a idéia de uma música tocada e cantada e, por extensão, a Alegria. Lè 樂
tem na parte superior uma estrutura com um sino no meio e dois tambores dos lados,
instrumentos que dão os cinco tons da escala chinesa, todos em harmonia.89 Na parte inferior,
vê-se a representação da grama que, adicionada, daria a idéia de um vegetal que vai garantir a
89
Segundo Granet,1997, a escala chinesa abrange cinco notas, chamadas Kong, Zhi, Chang, Yu e Kio. Acrescenta que o rei
Wen, fundador dos Zhou, inventou duas notas, mas, somente as cinco primeiras são consideradas puras, as outras duas
seriam semelhantes às primeiras. Na prática, só utilizam cinco notas.
 102

harmonia do funcionamento corporal (Wilder & Ingran, 1974).

Xǐ Lè, Alegria, seria o resultado do brilho de Shén se irradiando por toda parte, por
todo o corpo, como a música que se espalha. Ao mesmo tempo, daria firmeza a Shén, como
expressão da harmonia de Xīn, como se a possibilidade de alcançar todas as partes desse a
Shén segurança e firmeza. Talvez por este motivo Xīn não esteja presente na composição do
ideograma, pois a idéia seria de uma irradiação de Shén, ou da música, por todo o corpo e não
limitada a Xīn.
Larre & Vallée (1996) afirmam que, num caso de exagero de Xǐ Lè, Shén ficaria
“assustado e disperso”. Comparam com a imagem de pássaros pousados numa árvore, que, ao
se assustarem, dispersam-se numa revoada. Casos graves dessa dispersão seriam expressos
pelas doenças psiquiátricas.
Por sua expressão vital, ao mesmo tempo relacionando Xīn e Shén, quando Xǐ Lè,
Alegria, estivesse comprometida poderia afetar todos os outros Zàng Fǔ.

3.2.2.5. Bēi 悲, Tristeza

Segundo Wilder & Ingran (1974), o ideograma é formado na parte superior por
Fēi 非, que denota intensa negação ou oposição, e, na parte inferior, vê-se Xīn
心, Coração. O sentido seria de algo que não está de acordo com o desejo da pessoa, causando
tristeza.
É traduzido em textos ocidentais também como “mágoa”, “angústia”, “melancolia”,
“solidão” e “pesar”.90
Bēi, Tristeza, seria a emoção de Fèi 肺, Pulmão. Afetaria, ainda, diretamente, Xīn, por
dois motivos:
1. Pela natureza contraditória entre Bēi, Tristeza e Xǐ Lè, Alegria. Bēi teria tendência a situar-
se no centro do corpo, tenderia a diminuir os movimentos de Qì e Xuè. Já Xǐ Lè, teria
tendência à expansão em todas as direções e ao aceleramento dos movimentos corporais.
Assim, Bēi impediria esta atividade de Xīn.
2. No Sù Wèn, capítulo 39, e no Líng Shú, capítulo36, há referência aos efeitos de Bēi sobre
Xīn rompendo com seu sistema de conexão a todos os outros Zàng Fǔ. Sistema chamado Xīn
Xì, 心系, Ligação do Coração, assim entendida por Larre e Vallée (1996):

Todas as conexões e redes de animação por onde o coração se liga ao corpo inteiro,
90
Todas são traduções feitas por Ross, 1994. “Pesar” é uma tradução de Maciocia, 1996.
 103

especialmente usadas para a influência direta do coração como mestre, às partes mais
profundas da vitalidade dos outros zang. É um tipo de organização da vida mental,
psicológica e espiritual (LARRE & VALLÉE, 1996, p. 131, tradução da autora).91

Esta rede poderia ser entendida, ainda, como uma via de transmissão de Shén. Os
autores não descartam a possibilidade de esta rede conter todas as outras redes que saem de
Xīn, como os Xuè Mài 血脉,Vasos Sanguíneos, e a rede Xīn Bào Luò 心胞包絡.92
O fato é que Bèi bloquearia este fluxo. Com este bloqueio Fèi que deveria descender os
Jīn Yè 津液, Fluidos, e Qì não conseguiria atuar. Assim, os Jīn Yè ascenderiam e, uma das
consequências, seria extravasarem pelo alto, sob a forma de lágrimas. Este estado que não
poderia ser mantido por muito tempo, sob pena de provocar maiores danos aos outros Zàng
Fǔ, em função da ausência de Qì e Jīn Yè, seria logo interrompido por meio de diferentes
mecanismos de defesa, como tosse ou choros em soluços (Larre & Vallée, 1989).
O aspecto positivo de Bèi na fisiologia seria sua capacidade de levar Qì ao centro do
corpo, o que poderia se contrapor a tendência dispersiva de Xǐ Lè, resgatando assim, uma
capacidade de introspecção.

3.2.2.6. Jīng 驚, Terror ou Susto

O ideograma pode ser interpretado como o terror que um cavalo sente quando
percebe alguma coisa mais forte do que ele mesmo o ameaçando (Wilder &
Ingran, 1974). Refere-se a um estado de susto, como um estado de tensão
interna que pode gerar uma reação, variando de leve intensidade até uma convulsão. Poderia
acometer Xīn, Gān e Dǎn.

3.2.2.7. Lào, 勞

Lào 勞 evoca a imagem de “trabalhar à noite com luz artificial” e é

interpretado como “fatigar-se” ou “cansado” (Wilder & Ingram, 1974).

91
Original: “All the connections and network of animation by which the heart is linked to the whole body, and especially
used for the direct influence of the heart as a master on the very inner part of the vitality in the other zang. It is a kind of
organization of the mental, psychological and spiritual life”. Tradução da autora.
92
Este tema será abordado no capítulo V.
 104

Não seria, propriamente, uma emoção, mas um estado de extrema fraqueza.

Jīng e Lào são descritas em conjunto para expressar estados reativos a estímulos
exteriores que se manifestam de forma oposta, um, com grande excitação, de natureza Yàng e
outro com fraqueza, de natureza Yīn. Não se encontram muitas referências a respeito, talvez
por serem descritas com outros nomes ou por não serem descritas em separado, mas em
associação com outras emoções.

3.3. Shén 神 como “Mente”

Atribui-se, com grande frequência, o sentido de “Mente” a Shén nos textos médicos
chineses traduzidos para idiomas ocidentais, especialmente naqueles oriundos de autores
representantes da Medicina Chinesa Contemporânea (Dāng Dài Zhōng Yī 當代中醫).
Nestes casos, descarta-se, considerando como metafísica, qualquer associação a Shén
que não valorize seus possíveis sentidos psíquicos e neurobiológicos.
Maciocia assim define as atribuições do que chama de “Mente”:

A “Mente” residindo no Coração ou Coração-Mente é responsável por muitas diferentes

atividades mentais, incluindo: pensamento, memória, consciência, ‘insight’, vida emocional,
cognição, sono, inteligência, sensatez e ideias (MACIOCIA, 2009, p. 18, tradução da
autora).93
É comum encontrar neste tipo de texto uma delimitação de sentidos sendo as funções
mentais expressas por termos como “Mente”, “Coração ou Xīn” e “Shén”. Os sentidos de
Shén considerados como “metafísicos” acabam sendo traduzidos como “Espírito”. É aí que
entram os Wǔ Shén, Hún, Pó, Yì, e Zhì. Sentidos estes que acabam sendo pouco ou nada
discutidos nesses textos.
Não se observa, ainda, no ocidente, qualquer leitura crítica sobre os possíveis sentidos
diferenciados do que expressaria “Mente”. Apropria-se apenas de um sentido
neurobiológico.94
Os sentidos de “Mente” atribuídos a Shén, portanto ficam no campo daqueles das
funções cerebrais. É interessante notar, no entanto, que, o conceito de “cérebro” na dimensão

93
No original: “The “Mind” residing in the Heart or Heart-Mind is responsible for many different mental activities
including:
thinking, memory, consciousness, insight, emotional life, cognition, sleep, intelligence, wisdom, ideas.”
94
Não cabe entrar na discussão contemporânea, presente na neurociência ocidental, acerca dos possíveis sentidos associados
à “mente”. Reconhece-se que há uma discussão entre autores do campo questionando sentidos de “mente” puramente
orgânicos e anatomicamene definidos. No entanto, parece que a Medicna Chinesa Contemporânea segue alheia e este
debate.
 105

Doutrina Médica da Racionalidade Médica Chinesa, se distancia bastante do sentido

ocidental, no entanto, é neste que os textos representativos da Medicina Chinesa
Contemporânea se apóiam.
Designado de Nǎo 腦 , Cérebro, seria uma categoria pouco citada nos textos de
Medicina Chinesa de diferentes épocas. Pertenceria à categoria coletiva Qí Qhéng Zhī Fǔ 奇
恒之腑, traduzida como “Órgãos Extraordinários”, que se caracterizariam por possuir forma,
como os Fǔ 腑 , Víscera, e funções como os Zàng 贓 , Órgão.95 Nǎo é frequentemente,
traduzido como “Mar da Medula”.
A expressão anatômica das funções cerebrais, tão valorizadas na neurociência ocidental,
não teria qualquer relevância para a Racionalidade Médica Chinesa, pois nela, as funções
cerebrais seriam de expressão apenas funcional e não anatômica. Seriam representadas nos
diferentes Zàng Fǔ. Assim, Shèn, Rim, estaria envolvido com alterações de memória,
demência, zumbidos, tonteira. Pí, Baço, com concentração, capacidade de apreensão de
conhecimentos e memória. Xīn, Coração, com os ciclos de sono-vigília.
Estudando os sentidos assumidos por Shén no ensino da Medicina Chinesa da China
contemporânea, Elisabeth Hsu (1999) observa que este é o primeiro tema de aula em curso de
formação de Medicina Chinesa, tanto nas aulas de “Fundamentos da Medicina Chinesa”,
quanto nas de “Diagnóstico da Medicina Chinesa”. No primeiro, afirma a autora, Shén
aparece com dois sentidos, um mais amplo como a “manifestação externa da vida e atividades
de uma pessoa” e num sentido mais estrito em que indicaria a consciência, o pensamento e a
atividade mental da pessoa. Nas aulas de “diagnóstico” Shén aparece como a principal
categoria a ser analisada sob o foco da “observação”, particularmente na inspeção da
“Compleição e da Língua”. No entanto, afirma a autora, nas aulas práticas, dificilmente
aplicava-se o que se discutia nas aulas teóricas. A autora suspeita que os médicos praticantes
entendessem como implícita, qualquer informação do que poderia expressar, clinicamente, o
“Shén do paciente”, não havendo necessidade, portanto, de falar a respeito. Passavam a usar,
então, uma terminologia ocidental, como “sua visão é brilhante” ou “seus movimentos não
são ágeis”. Com isso, os médicos passavam a se expressar de uma maneira mais técnica, o que
os colocava em destaque junto aos seus colegas, que poderiam então discutir casos, fazer
comparações e quantificar os achados clínicos. Os colocava, ainda, em posição diferenciada
de superioridade, em relação aos seus pacientes, estes não detentores dessa forma de avaliação
e de expressão em relação ao corpo, o que acabaria por “desautorizar” qualquer percepção e
95
Os outros Qí Qhéng Zhī Fǔ , Órgãos Extraordinários, seriam: Suǐ 髓 , Medula, Gǔ 骨 , Ossos, Bāo Gōng 胞宮 , Útero,
Xuè Mài 血脈 , Vasos Sanguíneos e Dǎn 膽, Vesícula Biliar.
 106

comentário que desejassem fazer a respeito de seu próprio corpo (e seu Shén).
Estudando outras formas de transmissão do conhecimento da Medicina Chinesa, a
autora afirma ainda, que Shén assumia grande relevância e sentidos polissêmicos, no contexto
da transmissão pessoal do conhecimento por um experiente mestre chinês, que se colocava em
lugar de destaque junto aos seus seguidores, por deter tal conhecimento. Em outro contexto, o
da prática terapêutica do Qì Gōng aplicada por um médico aos seus pacientes, as informações
acerca da condição de Shén, eram consideradas mais importantes do que qualquer informação
biomédica sobre o paciente, além de ser fundamental na definição do prognóstico. Neste caso,
os pacientes eram encorajados a tomar parte no processo de cuidados à saúde, pois
dominavam a linguagem usada pelo médico. Mas, não sua prática.
Essas considerações de Hsu demonstram que os sentidos de Shén variam conforme o
contexto em que é utilizado, com determinação social e cultural. Demonstram ainda, que nos
grandes centros formadores das grandes cidades, os sentidos de Shén estão cada vez mais
próximos dos sentidos de “Mente” ou “Cérebro”, conforme definição ocidental. 96
O que se viu na abordagem a Shén como “Espírito” ou como “Emoção” foi uma
constante interpenetração de sentidos, por vezes confundindo sua apreensão individual. Os
sentidos de Wǔ Shén se associam entre si, como nos casos de Hún e Shén, com as Qíng,
Emoções, como no caso de Nù, Raiva e Hún. Todos se associam, ainda, com categorias como,
Jīng, Qì e Xuè.
Todas essas associações evidenciariam, por sua vez, categorias do Pensamento Chinês
como totalidade, realidade processual e a ausência de definições e verdades, mas sim,
tendências.
Nos sentidos de Shén como “Mente” a descrição seria mais clara, não havendo
interpenetração de sentidos, o que se explica por sua aproximação ocidental de sentidos.
No próximo capítulo serão discutidos os caminhos em que se construiriam as
desarmonias envolvendo Shén.

96
Em recente visita e curso prático de Qì Gōng na China continental, um ex-aluno da autora contou que seu mestre, proibira
qualquer forma de gravação digital de suas aulas teóricas, quando frequentemente, recorria aos sentidos mais amplos e
sutis de Shén. Alegava que este tipo de conhecimento não poderia ser repassado de forma escrita nem gravada, mas
apenas por transmissão individual, na China contemporânea.
 107

IV. SHÉN 神 NAS DESARMONIAS

Entendido os sentidos atribuídos a Shén como “Espírito”, “Emoção” ou “Mente”, cabe

discutir como eles poderiam se comportar na patologia. É necessário alertar, no entanto, que
não se pretende discutir as patologias em si, nem tampouco, possíveis doenças atribuídas a
desordens de Shén, como as doenças designadas de psicossomáticas ou psiquiátricas. A esse
respeito há amplo recurso bibliográfico, de uso corrente que pode ser consultado pelo leitor,
alguns citados na bibliografia ao final desta tese. É, no entanto, interessante discutir os
possíveis mecanismos fisiopatológicos implicados no discurso sobre as desarmonias de Shén
e seu possível envolvimento com outras categorias da Racionalidade Médica Chinesa.

4.1. Biàn Zhèng 辧証, Padrões de Desarmonia, envolvendo Qì 氣, Xuè 血, Jīng 精 e Shén
 108

O objetivo de focalizar Biàn Zhèng 辨証, Padrões de Desarmonias, é entender como

os sentidos de Shén seriam implicados nos fatores etiológicos e na dinâmica fisiopatológica.
Para isso, faz-se necessário antes estudar os motivos de adoecimento, os Yīn 因 , Fatores
Etiológicos

4.1.1. Yīn 因, Fatores Etiológicos

São descritos na literatura médica chinesa como Wài Yīn 外因, Fatores Externos, Nèi
Yīn 内因, Fatores Internos e Bù Nèi Wài Yīn 不内外因, Fatores nem Internos nem Externos
ou Fatores Mistos.
Wài Yīn, Fatores Externos, são representados pelos fatores climáticos, Lìu Qì 六氣,
Seis Qì:
Fēng 風, Vento,
Hán 寒, Frio,
Rè 热, Calor,
Shī 濕, Umidade,
Zào 璪, Secura,
Shǔ 署, Calor do Verão.
Nèi Yīn 内因, Fatores Internos, são representados pelas Qíng 情, Emoções:
Xǐ Lè 喜樂, Alegria,
Nù 怒, Raiva,
Bēi 悲,Tristeza,
Sī 息, Pensamento,
Kǒng 恐, Medo.
Bù Nèi Wài Yīn 不内外因, Fatores nem Internos nem Externos ou Fatores Mistos, são
relacionados à herança constitucional, ao estilo de vida, aos hábitos alimentares, à intensidade
de trabalho, à intensidade de atividade física, à vida sexual, aos traumas, aos parasitas entre
outros.
Deve ser destacado que a lógica de causa e efeito não é própria do Pensamento Chinês,
 109

que vê a realidade sempre sob a forma de processos em transformação, dentro deles focaliza
fenômenos onde busca compreender o potencial gerador de determinados efeitos, que, por sua
vez, poderiam interferir no curso das coisas e na configuração da situação a ser analisada.
Portanto, é importante frisar que no Pensamento Chinês, os diferentes fatores
apresentados não devem ser encarados como estímulos isolados gerando reações específicas.
Ao contrário, deve-se pensar de maneira processual, considerando que a resposta orgânica não
seria consequente a um único fator etiológico, mas, sim à dinâmica resultante da presença e
combinação deles. Assim, num quadro orgânico debilitado, por uma dieta inadequada, a
pessoa se tornaria mais suscetível à invasão de fatores externos.
Deve ser destacado, também, que a magnitude de cada fator e sua capacidade de
agressão dependeria da dinâmica vital de cada pessoa. No discurso da Medicina Chinesa, a
exposição Wài Yīn, Fatores Externos, torna-se fonte de agressão quando as defesas corporais
não são suficientemente eficazes para combatê-lo. Assim, diferentes indivíduos expostos ao
mesmo fator reagiriam de diferentes maneiras em função de suas características especificas.
Portanto, a dinâmica de adoecimento seria vista como um processo individual, onde a
partir de um estímulo, seja ele um fator climático ou fator alimentar ou emocional, uma série
de reações seriam desencadeadas, associando-se umas com as outras, gerando, ou não, uma
desarmonia ao final.

4.1.1.1 Wài Yīn 外因, Fatores Externos

Referências diretas a Wài Yīn, Fatores Externos, influenciando Shén não são
facilmente encontradas na literatura. Fēng, Vento, e Rè, Calor, são entidades mais comumente
mencionadas. Referências à Zào, Secura, Hán, Frio, e Shī, Umidade, são encontradas apenas
indiretamente. Há, por exemplo, referências sobre os males causados pela falta de harmonia
com o meio ambiente, através da exposição inadequada a fatores climáticos ou ao
comportamento inadequado durante as diferentes estações do ano, o que levaria a
perturbações no corpo, na “Mente” e no “Espírito”.97

97
Unschuld (1985). Como consta no Comprehensive Treatise on the Regulation of the Spirit in Accordance with the Four
Seasons (Tzu-ch’i t’iao-Shén ta-lun), incluído no Huáng Dì Nèi Jīng Sù Wèn, compilado do século II AC ao século VIII
DC por Wang Bing e outros autores desconhecidos. Unscuhld faz referência ainda à interferência de Fatores Patogênicos
Externos às Qìng, Emoções, como encontrado no Symptomatology of Ascending Influences (Shang-ch’i hou), no Chu-ping
 110

A “Medicina dos Demônios”, como chama Unschuld, já discutida anteriormente,

poderia ser interpretada como uma forma precursora de pensar aquilo que se tornou, mais
tarde, o entendimento das doenças ocasionadas pelos chamados Wài Yīn, Fatores Externos.
A idéia de algo que viria de fora e penetraria no corpo ou algo que necessitasse ser
combatido para que a saúde fosse restabelecida, como estabelecia a “Medicina dos
Demônios”, continuou existindo depois de seu arrefecimento, embora de forma diversa.
Assim, a origem das doenças passou a não ser mais atribuída aos Xiè Guǐ 邪 鬼 ,Demônios
Patogênicos, mas, sim a influências externas, representadas pelos fatores climáticos, que
assumiam o papel de um tipo de Xiè Qì 邪 氣 , Qì Patogênico. Um exemplo desta
transformação seria o fato do Fēng, Vento, muito citado como fator etiológico de diversas
doenças, ter sido associado à idéia de “Espíritos Malevolentes”, como entidades causadoras
de doenças e de males para o meio ambiente e a sociedade, passando, depois a ser associado
àquele que veicularia outros fatores patogênicos, Hán, Frio, e Rè, Calor, mantendo, portanto,
seu caráter daquele que leva os males para o interior do corpo (Unschuld, 1985).
Uma citação do Sù Wèn, capítulo 54, traduzida por Larre & Vallée (1997, p. 44) diz:
“Através do Propósito do Coração (Xīn Yì 心悥) o homem está em ressonância (Yīng 應)
com os oito ventos.”98
Bā Fēng 八風, Oito Ventos, citado pelos autores, representariam todas as influências
exteriores que interferem na organização interna, como Fēng, Vento, e Hán, Frio. Xīn Yì ,
Propósito do Coração, assumiria sentido mais geral, como uma espécie de alerta para a
importância do ajuste das emoções aos Wài Yīn, Fatores Externos. Esta situação é
frequentemente, encontrado na prática clínica, nos casos de pessoas que sob stress emocional
contínuo apresentam déficit imunológico e tornam-se suscetíveis a infecções de repetição,
como gripes e resfriados.
Rossi (2007), em suas traduções de textos datados de 1640 e 1766 99, afirma que, a
partir de uma penetração externa de qualquer um dos seis fatores patogênicos, haveria um
impacto na circulação de Qì, tornando-a irregular, o que afetaria os Zàng Fǔ 贓腑, Órgãos e
Vísceras e, consequentemente, suas emoções relacionadas.
Os fatores Rè, Calor, Shī, Umidade e Hán, Frio, tenderiam a agredir Shén mais
frequentemente, nos casos em que se originam no interior do organismo, a partir de

Yuan Hou Lun, escrito no início do século XVII, por Ch’ao Yuan-fang. Unschuld utiliza a romanização Wade Giles e não
Pin Yin.
98
Yì 悥 traduzido pelo autor como “Propósito” diz respeito ao aspecto de Shén em Pì 脾, Baço.
99
Rossi, 2007 apresenta os textos: Jingyue Quanshu (The Complet works of Jingyue), de Zhang Jiebin, 1640 e Lingzhen
Zhinan Yian (Guiding Cases in Clinic), de Ye Tianshi, 1766.
 111

desarmonias de Qì e dos Zàng Fǔ. Neste caso, Rè, Calor, seria fator mais frequentemente
associado a Shén. Tal fato se deve, provavelmente, à sua relação com a fase Huǒ 火, Fogo, e
deste com Xīn 心 , Coração, e com Shén, dentro da perspectiva da “Medicina das
Correspondências Sistemáticas”, conforme nomenclatura de Unschuld.
No Sù Wèn, capítulos 26, 27 e 54, há uma longa descrição da interferência dos Wài
Yīn, Fatores Externos, sobre a circulação de Qì e Xuè e, consequentemente, desta sobre Shén,
relacionadas aos ciclos naturais, como fases da lua, movimento das marés, ciclos do dia e
noite, estações, alterações de temperatura, frio, calor que acontecem no planeta (Rossi, 2004).

4.1.1.2. Bù Nèi Wài Yīn 不内外因, Fatores nem Internos nem Externos

Seriam fatores representados pela constituição de cada pessoa, pelos hábitos

alimentares, condições de trabalho, desgaste físico, ritmo de vida sexual, parasitas, entre
outros.
A constituição seria entendida como aquilo que cada pessoa traz ao nascer, a partir da
herança parental e das aquisições intra-útero. Hábitos alimentares diriam respeito à natureza
dos alimentos ingeridos e às condições de alimentação. Assim, alimentos ditos de natureza
quente, fria ou úmida poderiam levar, respectivamente, a quadros internos de Rè, Calor, Shī,
Umidade e Hán, Frio, e formação de Tán Yǐn 痰飲, Fleuma. Comer pouco, de forma irregular
ou em situações de conflito emocional à mesa poderia levar a quadros designados de Qì Xuè
Xū 氣血虛, Deficiência de Qì e Xuè, ou Qì Zhì 氣滯, Estagnação de Qì, respectivamente.
Excesso de trabalho e excesso sexual seriam parâmetros individuais de avaliação e referir-se -
iam à possibilidade de cada pessoa consumir ou preservar Qì 氣, Yīn 陰 e Yáng 陽 de Shèn
腎, Rim, já que seriam atividades relacionadas a este Zàng (Maciocia, 2009).
A idéia seria que a ação fisiopatológica desses fatores levaria a padrões de
acometimento de Shén 神. Assim, Rè, Calor, gerado a partir da alimentação poderia atingir
Shén e provocar quadros de Yōu 優 , Ansiedade, ou ainda, Hán, Frio que poderia levar a
quadros de Xià 罅, Depressão.
O fato é que a via pela qual Shén seria atingido parece se repetir, independente dos
fatores etiológicos envolvidos, sempre passando por desarmonias de Qì, Xuè, quadros de Rè,
Calor, Hán, Frio e Tán Yǐn , Fleuma, como será visto abaixo.
 112

4.1.1.3 Nèi Yīn 内因, Fatores Internos

Estes são os fatores etiológicos mais extensamente discutidos na literatura médica

chinesa ao abordar Shén. Representados por Qíng 情, Emoções, muitas vezes, citadas como
um dos sentidos assumidos por Shén, como discutido no capítulo anterior.
A idéia central a destacar é o fato de que Qíng, Emoções, seriam entendidas atuando
como origem de doenças. Isto se daria de duas possíveis maneiras. Uma, a partir de
desarmonia do próprio Shén e outra atingindo Shén como consequência.
A discussão a respeito dos possíveis sentidos de Shén associados à Qíng, Emoções,
desenvolvida no capítulo anterior, dava conta de dois tipos de Qíng: Wǔ Zhì 五 志 , Cinco
Emoções, e Qī Qíng 七情, Sete Emoções. O primeiro caso relacionava Qíng como expressão
intrínseca ao Zàng Fǔ, a partir de Zhì. O segundo caso, como estímulos exteriores atuando
sobre o corpo e estimulando a manifestação de Qíng.
É amplamente alardeada em textos de medicina chinesa a impossibilidade de
dissociação entre os Zàng Fǔ e as Qíng. Unschuld (2003) sugere que os chineses teriam uma
visão que chama de somatopsíquica do funcionamento corporal. Este termo introduzido pelo
psiquiatra e antropólogo Arthur Kleinman, em seus estudos psiquiátricos e antropológicos
sobre doenças mentais na cultura chinesa na década de 70, foi criado para demonstrar que,
segundo suas observações, mesmo quando os chineses procuravam tratamento para seus
problemas mentais ou emocionais, os abordavam queixando-se de sintomas físicos palpáveis.
Por isso, a inversão de sentidos de psicossomático, como é usual no ocidente, para
somatopsíquico. E, de fato, Unschuld (2003) teria encontrado no Sù Wèn a expressão Xíng
Zhì 形志, considerado por ele um equivalente literal à idéia de somatopsíquico.
O que interessa é conhecer o elo existente na dinâmica corporal entre Qíng, Zàng Fǔ e
Shén. No Sù Wèn, capítulos 24, 46 e 62, há descrições sobre as alterações no ritmo de
circulação de Qì, através de bloqueios ou intensificação de fluxo e o surgimento de emoções
alteradas,100 o que demonstra que este elo poderia ser expresso por Qì 氣.

4.2. Dinâmica Fisiopatológica

Rossi (2007) entende que as emoções seriam elas mesmas os próprios movimentos
internos de Qì na pessoa e, apoiando-se no Sù Wèn, capítulo 54, afirma que o fluxo de Qì
100
As descrições do Sù Wèn citadas foram traduzidas e comentadas por Unschuld 2003.
 113

seria, dentro de cada pessoa, responsável pela resposta espontânea, chamado de Yīng 应, aos
estímulos externos, algo que aconteceria antes mesmo do pensamento ser evocado e que esta
resposta espontânea faria referência às emoções. A autora afirma, ainda, que uma resposta
emocional inadequada aos estímulos, seja excessiva ou deficiente, seria o campo para
instalação de doenças.
Há que se questionar se a autora poderia estar se referindo a Zhì 志, como aspecto de
Shén e responsável pelo impulso vital para a liberação das emoções a partir dos Zàng Fǔ.
Afinal a descrição parece bastante semelhante.
Pensar em emoção associada ao próprio fluxo de Qì abre uma perspectiva valiosa de
qualificação de Shén nos processos vitais, já que emoção é um dos sentidos por ele
assumidos. Se assim for, Shén se mostraria como categoria fundamental para a manutenção da
vitalidade e contra o desenvolvimento de doenças. A esse respeito Larre & Vallée (1996)
afirmam que:

O mais importante a enfatizar, em se tratando de emoções é a circulação de Qì, porque,

quando há uma emoção, como resultado há uma distorção na boa circulação de Qì. O
segundo ponto é que se você está num estado desse [alteração da circulação de Qì]
ocasionado por outras causas, você tem estes movimentos de Qì e sangue, [e] pouco a pouco
você sente essas emoções. São seus sentimentos respondendo ao real estado do seu
organismo. Causas psicológicas de doença podem levar a efeitos somáticos e doenças
somáticas podem levar a efeitos psicológicos. Na medicina chinesa tudo isso é explicado
pelo movimento de Qì (LARRE & VALLÉE, 1996, p.62-63).101

A citação dos autores é bastante clara no sentido da interferência mútua entre Qì e

emoções. Foi discutido no capítulo II o sentido de totalidade no Pensamento Chinês e
impossibilidade de dissociação entre categorias como Qì, Shèn e Xuè. O que se vê, na citação
acima, é mais uma expressão desse sentido. Pensando em emoções no sentido de Wǔ Zhì ,
Cinco Zhì, como expressão emocional intrínseca a cada Zàng Fǔ, estimulada por Zhì, aspecto
de Shén, a ressonância entre essas categorias ficaria ainda mais estreita. Zhì atuaria nos Zàng
Fǔ, que expressariam suas emoções e cumpririam seus papéis na dinâmica vital corporal,
estimulados, pelas suas próprias emoções. E ainda, Zhì, por sua vez, dependeria da própria
dinâmica vital, especialmente de Shèn, Rim, e de Jīng, para atuar de forma adequada e
continuar interferindo sobre as emoções dos Zàng Fǔ.
Forma-se, assim, uma imagem fisiológica, processual e dinâmica, onde cada uma

101
No original: “ The most important thing to emphasize in the emotions is the circulation of qi, because when
you have an emotion, as a result you have a distortion in the good circulation of qi. The second point is that if
you are in such a state that, due to other causes, you have these movements of qi and blood, little by little you
feel the emotions. It is your feelings responding to the actual state of your organism. Psychological causes of
disease can lead to somatic effects and somatic diseases can lead to psychological effects. In Chinese medicine
this is all explained by the movement of qi.Tradução da autora.
 114

dessas categorias atua em um campo específico e, ao mesmo tempo, se mostra em ressonância

com as outras.

FIGURA 2. INTERAÇÃO DINÂMICA E PROCESSUAL ZHÌ 志, ZÀNG FǓ 贓腑, QÍNG 情

Ao atuar negativamente sobre Qì, as emoções alterariam seu sentido fisiológico.

Assim, segundo Maciocia (2009, p.144): “a raiva ascende o Qì; alegria lentifica o Qì; tristeza
dissolve o Qì; preocupação e melancolia atam o Qì; medo descende o Qì; choque dispersa o
Qì.”102
Há diversas situações clínicas em que se poderia observar esta associação:
- face vermelha e cefaléia no caso da Nù 怒,Raiva, levar a ascensão de Qì;
- pensamento embotado, desmaios no caso da Xǐ Lè 喜樂,Alegria diminuir o fluxo de Qì;
-doenças subsequentes, como resfriados de repetição, no caso da Bēi 悲,Tristeza dispersar Qì;
-pensamentos obsessivos, sem atitude, no caso de Sī 息,Pensamento atar Qì;
-descontrole esfincteriano ou grande volume urinário no caso do Kǒng 恐, Medo descender
Qì;
Maciocia (2009) chama atenção, ainda, para o fato de toda e qualquer emoção,
independente da alteração de fluxo preferencial de Qì, sempre levar a Qì Zhì, Estagnação de
Qì e, consequentemente, outros padrões, como Xuè Yū 血瘀, Estase de Xuè, padrões de Rè,
Calor e Tán Yǐn, Fleuma.
Rossi (2007) traz uma interessante visão acerca do processo fisiopatológico
envolvendo Shén, Qì e as emoções. Segundo a autora, é correto afirmar que as doenças teriam
início em um desequilíbrio das emoções interferindo sobre o fluxo de Qì e,
consequentemente, sobre os Zàng Fǔ, mas acrescenta ser necessário haver uma visão
particular do processo de adoecimento, pois há que se considerar outras variáveis pessoais,
como o estado constitucional, a condição de Jīng 精, a condição anterior de Qì de cada um
para avaliar o impacto que a emoção teria na alteração do fluxo de Qì.

102
O autor chama de “preocupação ou melancolia” a emoção Sī, ligada a Pì, Baço.
 115

A consideração da autora parece particularmente pertinente, pois, além das questões

fisiológicas colocadas, haveria também a relação das emoções com Shén e deste com seus
diversos sentidos, especialmente na Medicina Clássica Chinesa.
Um deles seria aquele associado a Tiān Mìng 天命, Mandato Celeste. Como discutido
no capítulo II, trata-se de uma espécie de projeto dado a cada pessoa, no momento da sua
concepção, podendo, ou não, ser cumprido ao longo da vida, o que, por sua vez, estaria na
dependência do desenvolvimento de Dè 德, Virtude, uma capacidade inata de cada pessoa. O
fato é que Tiān Mìng determinaria desde características físicas, emocionais e de vitalidade
corporal, até a maneira como cada pessoa se comportaria e utilizaria suas aquisições pessoais
através de Dè, Virtude. Sendo assim, seria lógico pensar que o processo de adoecimento e o
enfrentamento deste processo não seriam iguais para todos, na dependência apenas da
fisiologia e das emoções nele envolvidas, mas haveria uma espécie de “marca registrada” de
cada um que determinaria o curso das coisas. Esta “marca” poderia ser dada Tiān Mìng por
extensão, por Shén.
Daí a importância da investigação diagnóstica apurada, com a conjugação das
informações pessoais aos dados médicos e a percepção acerca do Shén de cada um, como será
discutido no próximo capítulo.
Talvez esta maneira de elaborar o processo de adoecimento seja um dos mais
interessantes aspectos da teoria e da prática da Medicina Chinesa: sua capacidade de olhar um
fato de diferentes ângulos, sem valorizar mais um ou outro, atentando sempre para uma
totalidade. Talvez esta seja uma maneira de ajudar cada pessoa a cumprir seu Tiān Mìng,
Mandato Celeste.

4.2.1. Qì Zhì 氣滞, Estagnação de Qì

Qì 氣 aparece, no discurso da Medicina Chinesa, como categoria mais relevante do

processo fisiopatológico. Faria um elo entre os fatores condicionantes e o desencadeamento
do processo de adoecimento, seja através dos fatores climáticos, emoções ou outros. A idéia
básica seria que qualquer desses fatores poderia atuar sobre o fluxo de Qì, o que culminaria
com o padrão de Zhì Qì 滞 氣 , Estagnação de Qì e, por consequência levaria ao
desenvolvimento de outros padrões. Shén estaria envolvido em todos os níveis do processo.
O principal Zàng envolvido com este padrão seria Gān 肝, Fígado, responsável pelo
fluxo de Qì e pela emoção Nù 怒, Raiva. O termo Yù Qì 郁氣, que pode ser traduzido como
 116

“Depressão de Qì”, tem sido utilizado por alguns autores ocidentais para atribuir o caráter
desta disfunção no fluxo de Qì nos processos corporais e mentais (Rossi, 2007). Nesta tese,
será adotada a nomenclatura de Zhì Qì, Estagnação de Qì.
O padrão Zhì Qì, Estagnação de Qì, na Medicina Chinesa, é o fator desencadeante de
outros: acúmulo de Rè, Calor, gerando Huǒ, Fogo; formação Tán Yǐn, Fleuma e Xuè Yū,
Estase de Xuè.
Zhì Qì, Estagnação de Qì, poderia, ainda, ser consequente a um padrão de Qì Xū,
Deficiência de Qì, uma vez que seria o próprio Qì quem deveria estimular o movimento de
Qì.103
Haveria outras origens dos quadros Rè, Calor, que poderiam atingir Shén descritas por
Rossi (2007), baseado na leitura de textos chineses escritos entre 1120 e 1640. De maneira
geral, todos falam de quadros Rè, Calor, gerados a partir de emoções excessivas com
consequente acometimento de Shén de diferentes maneiras:

1. Através do consumo de Yīn, seria gerado quadro de Xū Rè 虛 热 , Calor Vazio, numa

relação direta com o consumo de Jīng, em ressonância com a fase Shuǐ 水 Água, do ciclo Wǔ
Xíng 五行, Cinco Fases. 104

2. Através da ascensão de Rè, Calor, por uma debilidade na fase Tǔ 土, Terra, devido a Pí 脾,
Baço e Wèi 胃,Estômago, não conseguiriam conter o Rè, Calor, por sua vez, proveniente do
Yīn Xū 陽虛,Vazio de Yīn, que se tornaria agressivo sob a forma de Yīn Huǒ 陽火, Fogo Yīn
.105

3. Através do consumo de Qì devido a hábitos de vida inadequados, levando a consumo de

Yīn, gerando quadro de Xū Rè 虛热, Calor Vazio e, conseqüente, acometimento de Shén.106

103
Há referência à Síndrome Yù Zhèng 郁証 elaborada na Dinastia Yuan (1260-1368) que aborda uma variedade de casos
clínicos provenientes dos padrões Estagnação de Qì, Estase de Xuè, Acúmulo de Fleuma, todos consequentes à
depressão do fluxo de Qì (Rossi, 2007).
104
Idéia descrita pelos médicos Líu Wán Sù (1120-1200) no texto Su Wen Xuanji Yuanbingshi (An Examination of the
circumstances that give origen to illnesses of the mysterious mechanism of the Su Wen) e por Zhu Danxi no texto Gezhi
Yulun (Extra Tract Based on the Investigation of Things de 1347), tradução de Rossi, 2007, p. 85 e 88.
105
Idéia do padrão Fogo Yīn descrito por Li Dongyuan no texto Pi Wei Lun (Tractate on Spleen and Stomach), de 1249,
Tradução de Rossi, 2007, p. 87. A autora não desenvolve a idéia de Yuán Qì associada à fase terra.
Sabemos que esta categoria é entendida como a primeira manifestação de Qì a partir do surgimento do universo na
Cosmologia. No corpo, estaria relacionado ao Shèn, rim.
106
Idéia descrita por Zhang Jiebin no texto Jingyue Quanshu de 1640 (Complete Works of Jingyue), tradução de Rossi,
2007, p. 90.
 117

Maciocia (2009) afirma que uma das fontes de Rè, Calor, no caso de problemas
emocionais poderia ter origem em Míng Mén 命門, que perderia sua capacidade fisiológica
de fornecer calor para o corpo e para Shén e passaria à agressão, numa alusão a disfunção
entre as fases Huǒ, Fogo e Shuǐ, Água.
O que se observa em todas estas descrições é que a fisiopatologia associada a Shén
envolveria alteração da emoção e surgimento de calor interferindo em Shén. A expressão
clínica consequente ao calor interferindo em Shén cursa com sinais e sintomas com
características de calor, como agitação física e inquietação mental. Rossi (2009) cita algumas
possíveis síndromes associadas:

-Fán Zào 煩躁. Fán 煩 expressando agitação mental com impaciência e irritação e Zào 躁
agitação física, como pernas inquietas, dificuldade de a pessoa ficar parada.
- Shǐ Mián 矢眠, Insônia 107.
-Doenças psiquiátricas como a esquizofrenia (Diān Kuáng 癲狂).
Os padrões originários do processo fisiopatológico consequente à ação das emoções
são sumarizados na figura abaixo. As manifestações clínicas referentes à cada padrão serão
abordas abaixo, porém alerta-se que serão descritas apenas as manifestações associadas a
Shén em cada padrão, por entender serem as demais manifestações amplamente divulgadas
em diferentes livros textos de acupuntura.

FIGURA 3: PROCESSO FISIOPATOLÓGICO ENVOLVENDO QÍNG 情 E QÌ 氣

Fonte: Quadro modificado e traduzido de Maciocia, 2009, p. 147.

107
Ou: Bù Mián 不眠, Bú Méi 不媒 ou Bù Dé Wò 不得卧 (Idem, 2007, p. 104)
 118

1. Qì Zhì 氣滞, Estagnação de Qì:

Principalmente representada pelo acometimento ao nível de Gān, Fígado, Xīn,
Coração, e Fèi 肺, Pulmão. Clinicamente apresentaria opressão torácica, suspiros, sensação de
caroço preso na garganta, respiração curta. Os principais sintomas emocionais relacionados a
cada um destes padrões seriam:

- Gān Qì Zhì 肝氣滞, Estagnação de Qì em Gān, Fígado:

Os sintomas seriam depressão mental, irritabilidade, rompantes de agressividade e
intenso sentimento de frustração. O comprometimento de Hún 魂, aspecto de Shén em Gān,
levaria a dificuldade de fazer projetos, pouca criatividade e inspiração.

- Xīn QìZhì 心氣滞, Estagnação do Qì em Xīn, Coração, e Fèi Zhì Qì 肺滞氣 Estagnação de
Qì em Fèi, Pulmão:
Os sintomas seriam tristeza, depressão, tendência a chorar. A atuação sobre Pò 魄 ,
aspecto de Shén em Fèi, levaria a uma intensa sensibilidade a influências emocionais
externas.

2. Qì Xū 氣虛, Deficiência de Qì e Xuè Xū 血虛, Deficiência de Xuè:108

Os sintomas seriam de depressão, ansiedade e cansaço, confusão mental e falta de
concentração. Se houver Gān Xuè Xū 肝血虛, Deficiência de Sangue em Gān, o sono ficaria
comprometido. Padrões mais comuns em mulheres.

3. Xuè Yū 血瘀, Estase de Xuè:

Agitaria Shén levando a ansiedade e insônia, além de confusão mental.
Se houver Xīn Xué Yū 心 血瘀, Estase de Xuè em Xīn haveria também, ansiedade
com desconforto torácico e na garganta. Se houver Gān Xuè Yū 肝血瘀, Estase de Xuè em
Gān, haveria também confusão mental em relação aos objetivos de vida e propensão a
explosões de raiva.

4. Xuè Rè 血热, Calor em Xuè:

108
Embora o autor citado não tenha abordado o padrão Xuè Xū 血虛, Deficiência de Sangue em seu quadro de padrões
consequentes às Emoções, achou-se por bem modificá-lo e incluí-lo, já que o próprio autor o qualifica como
mais importante do que o padrão de Qì Xū 氣虛, Deficiência de Qì no processo fisiopatológico das Emoções, devido à
estreita relação entre Xuè e Shén..
 119

Se afetar Xīn haveria ansiedade, insônia, agitação mental, comportamento impulsivo.

Se afetar Gān haveria ansiedade, irritação e explosões de fúria, que poderiam chegar a
atos de violência física, comportamento impulsivo e frustração a respeito da própria vida.

5. Yīn Xū 陽虛, Deficiência de Yīn:

Os sintomas seriam de Shén enfraquecido, sensação de depressão, cansaço, confusão
mental, memória e concentração fracas.

6. Yīn Xū Rè 陽虛热, Deficiência de Yīn com Calor Vazio:

Os sintomas seriam de grande ansiedade, principalmente à noite, sem motivo
conhecido, depressão, cansaço, memória e concentração fraca, insônia intermitente.
Se houver Gān Yīn Xū Rè 肝陽虛热 Deficiência de Yīn em Gān, com Calor Vazio,
estes sintomas seriam acompanhados de muitos sonhos e uma sensação de flutuação corporal
antes de adormecer.
Se houver Shèn Yīn Xū Rè 腎陽虛热 Deficiência de Yīn em, Shèn, com Calor Vazio,
os sintomas seriam acompanhados de grande exaustão e perda de direcionamento na vida.
Se houver Fèi Yīn Xū Rè 肺陽虛热, Deficiência de Yīn em Fèi, com Calor Vazio, os
sintomas seriam acompanhados de choro e sensação de solidão.
Se houver Pì Yīn Xū Rè 脾陽虛热, Deficiência de Yīn em Pí, com Calor Vazio, os
sintomas seriam acompanhados de dificuldade em estudar ou pensamento obsessivo e excesso
de idéias. Interessante notar que Maciocia não costuma abordar este padrão em outros textos.
7. Tán Yǐn 痰飲, Fleuma:
Os sintomas seriam de pensamento embotado, confusão mental e zumbidos; nos casos
graves haveria perda de discernimento que poderiam originar doenças mentais. Nos casos
mais suaves, haveria apenas confusão mental, depressão e comportamento quieto. No entanto,
se houver combinação com Rè, Calor, haveria grande agitação mental e alternância entre
períodos depressivos e de intenso entusiasmo.

8. Rè 热 e Huǒ 火, Calor e Fogo:

Haveria grande agitação mental, insônia e hiperatividade, ansiedade. O padrão de Huǒ,
Fogo, seria mais crônico e os sintomas mais graves.

9. Fēng 風, Vento:
 120

Acompanhariam os sintomas de Huǒ , Fogo, com tremores e tiques nervosos.

10. Yīn Huǒ 陽火, Fogo Yīn:

Os sintomas seriam de grande agitação mental, insônia, hiperatividade e ansiedade.
Seria um padrão mais crônico e os sintomas mais graves. 109

Maciocia (2009) propõe outra forma de descrever as desarmonias envolvendo Shén,

originárias de Zhì Qì, Estagnação de Qì, usando a classificação:110 “Mente Obstruída”, “Mente
Vaga” e “Mente Fraca”.
Foi demonstrado no capítulo anterior que, Maciocia atribui ao termo “Mente”, o
sentido do aspecto de Shén em Xīn, Coração, dando-lhe as funções de consciência, cognição,
pensamento e vida emocional, numa aproximação com conceitos ocidentais. Assim, o autor
entende que:

- “Mente Obstruída” corresponderia a uma limitação do fluxo de Qì, como Zhì Qì, Estagnação
de Qì, que considera como mais frequente, Xuè Yū, Estase de Xuè ou Tán Yǐn , Fleuma, que
considera o mais grave. Em casos raros, poderia ser ocasionada por Rè, Calor, nos casos de
doenças febris. Segundo ele, a estagnação do fluxo de Qì limitaria os movimentos de Shén.
Maciocia afirma que, nestes casos, aconteceria uma “obstrução dos orifícios da Mente”,
embora não explique como isso aconteceria, nem, tampouco o que significaria,111 mas, se
caracterizaria por pensamento confuso e lento, esquecimento de palavras, memória fraca,
dificuldade de concentração, zumbidos, incapacidade de discernimento das situações de vida,
comportamento alterado. Ocorreria em diferentes graus de intensidade, podendo apresentar-se
como discreta alteração de comportamento ou, até, doenças mentais graves.

- “Mente Vaga” corresponderia aos quadros de:

Xuè Xū, Deficiência de Xuè,

Yīn Xū, Deficiência de Yīn

109
Este padrão foi introduzido por Li Dong Yuan em seu livro Discussions of Stomach and Spleen (Pi Wei Lun, 1246),
conforme já mencionado anteriormente neste capítulo.
110
Maciocia, 2009, p. 196. No original: Mind Obstructed, Mind Unsettled e Mind Weakened. Tradução da autora.
111
Este assunto será novamente abordado no capítulo V, ao descrever a rede Xīn Báo Luò 心包絡.
 121

Zhì Qì, Estagnação de Qì,

Xuè Yū, Estase de Xuè,

Huǒ, Fogo,

Xū Rè 虛热, Calor Vazio,

Tán Huǒ 痰火,Fleuma Fogo,

Nèi Fēng 内 風, Vento Interno.

Acometeria Hún, e Pò. Caracterizar-se-ia por ansiedade, inquietação mental, insônia e

agitação física. No acometimento de Hún haveria pesadelos. No acometimento de Pò, haveria
ansiedade com falta de ar, aperto no peito, tendência a somatização de emoções sobre a pele
com urticária.

-“Mente Fraca” corresponderia a uma grande Qì Xū, Deficiência de Qì, Xuè Xū, Deficiência
de Xuè e Yīn Xū, Deficiência de Yīn. Poderia ser consequente a uma doença grave ou sérios
problemas emocionais. Caracterizar-se-ia por exaustão física e mental, depressão, falta de
vontade e iniciativa, insônia, ansiedade, memória fraca, falta de vontade de falar, pessimismo.
Há que se ter um olhar cuidadoso ao estudar a classificação de Maciocia. O que se vê
é uma série de sinais e sintomas semelhantes ocasionados por padrões que se repetem, de tal
modo, que dificultaria bastante a precisão diagnóstica. Talvez a maior contribuição dada pelo
autor tenha sido o estudo dos padrões os sindrômicos e a dinâmica fisiopatológica direcionada
a Shén. No entanto, por aproximar-se muito de uma maneira ocidental de pensar, imprime
uma lógica de causa e efeito que se distancia sobremaneira do Pensamento Chinês e da forma
como Shén vem sendo entendido até o momento nesta tese.

4.3. Outras Síndromes Clássicas Envolvendo Shén 神 e Qì 氣

Estas síndromes clínicas são descritas a partir de diferentes capítulos do texto clássico
Jīn Kuì Yào Lüè 金 匱 要 略 , 220 AC, e são utilizadas até hoje na diagnose. Estudos
contemporâneos costumam, referir-se a elas na abordagem às doenças psicológicas e
 122

psiquiátricas. 112

Zàng Zào 臟 躁

Pode ser traduzida como “Agitação nos Órgãos” (Maciocia, 2009; Rossi, 2007).
Considerado comum entre mulheres se caracterizaria pelo prazer em sentir-se triste e chorar,
agir como se estivesse “possuída” e bocejar com frequência, além de desejar se esticar. A
origem desta síndrome estaria associada ao quadro de Yīn Xū, Deficiência de Yīn,
consequente a Xuè Xū , Deficiência de Xuè, que, por sua vez, poderia ser originada no útero
(Zǐ Zàng 子 臟 ). Estes padrões atingiriam Xīn, Coração, afetando Shén, provocando os
sintomas de prazer na tristeza e no choro. Há referências, também, a um possível
acometimento de Shèn 腎, Rim, e Zhì 志, aspecto de Shén 神 neste Zàng. Os bocejos e o
desejo de se esticar estariam relacionados com a tentativa de Shèn, Rim, levar Qì para baixo,
para suprir uma deficiência. Rossi (2007) acrescenta que os sintomas expressariam um
acometimento de Shén, mostrando uma espécie de dissociação entre o que corpo sente e o que
Shén interpretaria a seu respeito, como uma sensação gratificante em sofrer, daí a sensação da
mulher de estar possuída. É usada na Medicina Chinesa Contemporânea para explicar os
casos de histeria e ansiedade.

Bèn Tún Qì 奔豚氣

Esta síndrome costuma ser traduzido como “Qì do Porquinho que Corre”, passando a
idéia de algo que corre e não é possível controlar. 113 É usado em diferentes textos para
expressar o movimento interno de Qì comum a diferentes doenças. O Nán Jīng, O Clássico
das Dificuldades, descreve: “Surge no baixo ventre e investe para cima em direção a garganta.
Quando ela se desenvolve a pessoa deseja morrer, mas ela pode também voltar para baixo e
parar. Contrai-se essa doença por causa do terror ou medo” (Unschuld, 2003, p. 315).
É considerada comum nas mulheres. Envolveria Shèn, Rim e também em Gān,
Fígado, ou, ainda, poderia relacionar-se com tratamento médico incorreto. Há, ainda,
referências à participação do Canal Extraordinário Chōng Mài 衝 脈 no processo
fisiopatológico, possivelmente através de seu trajeto de abdome inferior até o tórax (Maciocia,

112
Divergência na tradução do título do texto clássico: Prescriptions of the Golden Chamber’s (Rossi,2007, p.141);
Essencial Prescriptions of the Golden Chest. (Maciocia 2009, p.11).
113
No original: “Qì of the running puglet”. Tradução da autora.
 123

2009). Mas a descrição que mais se aproxima de Shén é aquela extraída de Rossi (2007):

Bentun [...] começa a partir do terror, medo, angústia, preocupação [...] Terror e medo
prejudicam o Shén, o coração guarda o Shén, angústia e preocupação prejudicam zhi, o rim
guarda zhi. Se Shén e zhi são prejudicados, eles movem o qi com acúmulo no rim e o qi
descende e ascende e se move como um porquinho que corre de maneira desordenada [...]
(ROSSI, 2007, p. 149).114

Esta descrição deixa clara a participação de Shén no processo fisiopatológico e

ainda faz referência a Zhì, seu aspecto em Shèn, Rim. É usada na Medicina Chinesa
Contemporânea para explicar os casos de Ataque de Pânico.

Bǎi Hé Bìng 百合病

Esta síndrome costuma ser traduzida como “Doença dos 100 Encontros ou das 100
Convergências”.115 O significado do nome tem diferentes explicações. A síndrome envolveria
muitos canais e, se todos têm uma mesma origem, no caso de doença que acometesse esta
origem, todos ficariam comprometidos. Outra explicação refere-se ao nome de um
medicamento (Bǎi Hé Bulbus Lilii) que seria utilizado no seu tratamento. A explicação que
mais se enquadra na discussão acerca de Shén diz que o nome indicaria uma síndrome clínica
com poucos sinais físicos, mas com muitas alterações de comportamento, o que a qualifica
como uma síndrome envolvendo Shén. Há descrições sobre sua origem como associada a
doenças febris.
A manifestação clínica passaria por uma alteração de comportamento, especificamente
por contraposição de comportamentos e atitudes, como um desejo de querer deitar-se, mas
não conseguir, querer comer, mas não ter fome, querer andar, mas não conseguir. Além disso,
os medicamentos usados levariam a vômito e diarréia, tendo que ser suspensos.
Há referências quanto ao seu surgimento em associação aos quadros de Fèi Xū,
Deficiência em Féi, Pulmão Pì Xū, Deficiência em Baço, e os quadros emocionais a eles
associados, como ressalta Rossi (2007):

Em pessoas que pensam muito sem pausa, se as emoções qingzhi não são assistidas ou se
surgem o terror ou outras circunstâncias inesperadas, então o corpo e Shén, ambos adoecem
e a pessoa pode ter sintomas desse tipo (ROSSI, 2007, p. 153).116

114
De Chao Yauan Fang, Zhu Bing Yuan Huo Lun (Treatise on the origin and synptoms of illness, 610) section Qi Bing Zhu
Hou (All the symptoms of the illness of the qi), chapter ‘Bentur Qi Hou’. “ Bentun […] starts from fright, fear
anguish, worry […] Fright and fear injure the Shén, the heart stores the Shén, anguish and worry injure the zhi, the kidney
stores the zhi. If Shén and zhi are injured they move qi with accumulation in the kidney and the qi goes down and up and
moves like a running piglet which runs in a disorderly fashion […]”. Tradução da autora.
115
Rossi (2007, p.151) afirma: “Bai means ‘one hundred’, He means ‘reunion, meeting’, Bing signifies
‘illness'.Tradução da autora. Maciocia (2009, p.10) chama de Lilium Syndrome.
 124

É importante lembrar que a síndrome deve ser vista como temporária e não como um
perfil de personalidade, portanto, poderia ser revertida ao corrigir seus condicionantes.

Méi Hé Qí 梅核氣

Esta síndrome costuma ser traduzida como Qì do “Caroço de Ameixa”. 117 Manifestar-
se-ia com a sensação de algo preso na garganta. Tende a ser entendido como problema
característico das mulheres. Sua origem estaria relacionada com repressão de emoções. O
principal padrão relacionado é o de Zhì Qì, Estagnação de Qì gerando Tán Yǐn, Fleuma.
É bastante comum a referência às mulheres em cada uma dessas síndromes clássicas, o
que desperta a curiosidade acerca da existência de peculiaridades nos sentidos de Shén
quando referidos às mulheres. Nelas, sobressair-se-iam características de natureza Yīn,
quando comparadas aos homens, principalmente nos aspectos de personalidade, forma física,
movimentos internos de Qì e Xuè, dentre outras. Talvez esteja nestas últimas a explicação
para tantas referências ao feminino quando se fala de síndromes clássicas associadas a Shén.
Foi visto, a importância devotada a Xuè como aquele que carrega as influências de
Xīn, Coração e, consequentemente de Shén. A esse respeito, Vallée (2007, p.8) afirma: “a
presença do sangue significa a presença do espírito e a expressão da consciência, percepção e
conhecimento. É através de nosso sangue e de nosso Qì que nós somos responsáveis por
nossas próprias vidas [...].”
Como a fisiologia feminina seria marcada pela presença de Xuè, através dos ciclos
menstruais, da fertilidade e da capacidade de ter gestações, e, como Xuè mostra-se como
expressão de Shén, imagina-se que estudar questões próprias do feminino, seja da ordem do
fisiológico ou do psicológico, poderia ser um bom campo para aprofundar mais o
conhecimento de Shén. O que, por sua abrangência não caberia nesta tese, mas poderia
acontecer em estudo futuro. Por hora, fica demarcada a possível relevância de gênero para
conhecer Shén.
O que se viu ao estudar as desarmonias envolvendo Shén é que a categoria chave
desse processo seria Qì. Alteração do seu fluxo, especialmente pelo padrão Zhì Qì 滞 氣 ,
Estagnação de Qì, deflagraria toda a cascata fisiopatológica. Shén seria afetado pelos quadros

116
Extraído por Rossi, 2007, de Zhang Luzhuan, Zhangshi Yitong (General Medicine according to Master Zhang, 1695).
No original: “In people who think a lot without pause, if the emotions qingzhi are not seconded or if fright or unexpected
circumstances arise, then the body and the shen both fall ill and one can have symptoms of this type.”
117
Rossi (2007, p.154) chama de “Plum Stone Qì”. Maciocia (2009, p. 11) chama de “Plum Stone Syndrome”. Tradução da
autora.
 125

gerados a partir de então, especialmente por Rè 热, Calor.

Porém, há que se lembrar que foi discutido em capítulos anteriores que Qì e Shén
seriam categorias em íntima ressonância. Assim, não se deveria pensar em Shén como
categoria afetada apenas como consequência aos padrões de Qì. Essa seria uma relação de
causalidade, que não faria parte do Pensamento Chinês. Por sua estreita ressonância com Qì,
Shén estaria sendo afetado, mas também afetando outras categorias e a si mesmo. Como se
viu, Zhì seria uma categoria fundamental aos estímulos fisiopatológicos. Interferiria nos Zàng
Fǔ através das Qíng 情 , Emoções. Este pode ser um exemplo emblemático, afinal, Zhì
também seria Shén.

V. SHÉN 神 NA DIMENSÃO DIAGNOSE DA RACIONALIDADE MÉDICA

CHINESA

Ao número “Cinco” é atribuído o sentido de organização e sistematização, no

Pensamento Chinês. É encontrado em diversas teorias que compõem a Doutrina Médica da
Racionalidade Médica Chinesa, como Wǔ Xíng 五行, Cinco Fases, Zàng Fǔ 贓腑, Órgãos e
Vísceras ou Wǔ Shén, 五神, Cinco Shén, para citar alguns exemplos. Todas representativas
da organização do ser vivo. Apesar de não ter sido intencional, foi atribuída ao capítulo Cinco
a tarefa de discutir a Diagnose, uma forma de organizar e sistematizar códigos, a serem
traduzidos em informações que levariam ao conhecimento do estado vital de cada pessoa e,
consequentemente, a uma terapêutica apropriada.
É possível olhar para o corpo sob diversos ângulos. O corpo como um todo é feito de
várias partes, aspectos anatômicos, aspectos emocionais, aspectos pessoais de ser e se
comportar no mundo, sistemas internos organizados dinamicamente, como os Zàng Fǔ,
 126

conexões desses sistemas internos com o exterior, com o clima, com as estações e muito mais.
O corpo vivo é a expressão de um movimento constante de suas diversas partes entre si e
delas com o meio externo. O que faria este movimento e esta interação seria Qì 氣 , a
expressão de tudo aquilo que é vivo.
Nesse sentido, Vallée (2009) afirma que seria sempre necessário avaliar o fluxo de Qì,
entendendo sua atividade e interatividade dentro de contextos específicos para proceder a
Diagnose adequada. Diagnosticar seria avaliar os movimentos de Qì.
Este capítulo irá investigar os sentidos de Shén 神 na dimensão Diagnose da
Racionalidade Médica Chinesa. A análise será feita analisando de que maneira esta categoria
poderia ser encontrada nas diferentes etapas da técnica diagnóstica, Observação,
Interrogatório e Palpação, diretamente ou através de outras categorias pelas quais pudesse se
expressar. Como foi amplamente demonstrado até agora, Shén estaria em ressonância com
várias outras categorias do pensamento médico chinês e, especialmente com Qì. Se
diagnosticar seria avaliar os movimentos de Qì, a partir dessa ressonância, se poderia dizer
que diagnosticar seria avaliar os movimentos de Qì e Shén.
Será analisado, ainda, como a chamada “Acupuntura dos Cinco Elementos”, método
criado por Worsley, baseando-se em textos clássicos chineses como Huáng Dì Nèi Jīng Sù
Wèn 黄帝內經素問, Huáng Dì Nèi Jīng Líng Shū 黄帝內經靈樞 e Nàn Jīng 難經, abordaria
a teoria Zàng Fǔ, valorizando sentidos sutis e estabelecendo, portanto, uma estreita relação
com Shén.

5.1. Procurando Shén 神 Pelo Corpo. Sì Zhěn 四診, Quatro Exames

Alguém que olha a cor da face [de uma pessoa] e sabe sua doença, pode ser chamado de
iluminado. Alguém que palpa os vasos [de uma pessoa] e sabe sua doença, pode ser chamado
de espíritos. Alguém que pergunta [ao paciente] sobre sua doença e então sabe sua
localização, pode ser chamado de artesão.118

Na teoria da Medicina Chinesa, Sì Zhěn 四 診 , Quatro Exames, é composto pelas

etapas da Diagnose de observação (inspeção, escuta e olfação), interrogatório e de palpação.119
A complementaridade lógica das informações fornecidas por cada uma dessas etapas é
fundamental para a Diagnose e, subsequentemente, para a escolha terapêutica. No caso de
informações contraditórias em cada uma dessas etapas, haveria duas possibilidades. Primeiro,
118
Unschuld, 2003, p. 106, sobre comentário de Hua Shou sobre Huàng Dì Nèi Jīng Líng Shú.
119
Sendo Wàng Zhěn 望診 , Inspeção, Wén Zhěn 聞診 , Escuta e Olfação, Wèn Zhěn 問診 Interrogatório e Qiè Zhěn 切診,
Palpação. Ver Apêndice 1.
 127

um erro de raciocínio diagnóstico por parte do terapeuta. Segundo, um caso de grande

complexidade e, consequentemente, de pior prognóstico, ao ponto de, muitas vezes, contra
indicar a terapêutica.
Serão priorizados os aspectos da técnica diagnóstica relacionados à Shén em cada uma
de suas etapas. Informações complementares podem ser obtidas no Apêndice 1.
“Shén se manifesta na face e no brilho dos olhos.”
Esta afirmação é comumente encontrada nos textos que tratam da Diagnose na
medicina chinesa. Através da expressão facial e do brilho no olhar, o terapeuta poderia fazer o
diagnóstico clínico e dar o prognóstico do caso, afirmando se o tratamento poderia ou não ser
bem sucedido, ou, ainda, contra indicado, caso a gravidade do problema apresentado não
vislumbrasse possibilidade terapêutica. As expressões Yǒu Shén 有 e Bù Shén 不神 seriam
utilizadas para expressar o que se entende por a possibilidade de “ter” ou “não ter” Shén,
respectivamente. Seriam características sutis, demonstrando vitalidade pela presença de Shén
na face e no brilho dos olhos, mas também na língua e na palpação dos pulsos. Se Shén
estiver presente, mesmo que outros parâmetros de análise estivessem alterados, o prognóstico
seria considerado bom.
A expressão facial e a característica do olhar são muito valorizadas em todas as
culturas. Não existe um rosto igual ao outro, até mesmo em gêmeos univitelinos, chamados de
idênticos, é possível encontrar pequenos traços de distinção. É através do rosto e dos olhos
que se identificam as pessoas.
Através da expressão facial pode-se, ainda, reconhecer o estado de emoções, como no
rubor facial momentâneo, sempre indicativo de alguma situação emocional.
A face e os olhos seriam a expressão de Shén na Medicina Chinesa. Nela, a
importância da face e dos olhos é entendida através das categorias Jīng Míng 精明 e Shén
Míng 神明. Passagens do Líng Shú, capítulos 71 e 80 e do Sù Wèn, cap. 17, demonstram que
a face e os olhos seriam o local onde todo o Jing 精 corporal se encontraria. Algumas delas,
traduzidas por Eyssalet (2003), são citadas abaixo:

“Os olhos representam o princípio vital dos cinco órgãos e das seis entranhas.
O princípio vital ativado pelas energias dos cinco órgãos e das seis entranhas eleva-se
reunido e se une nos olhos, é o que chamam de Jīng. A nidação de Jīng é o olho.
No céu há o sol e a lua, já o homem tem seus dois olhos.
A cabeça é o palácio do Jīng Míng.” (EYSSALET, 2003, p.108-112)
 128

É interessante perceber a importante referência a Jīng 精 em todas estas citações.

Comparar os olhos com o processo de fixação dos Jīng paterno e materno, o que seria o futuro
embrião, à parede uterina, processo conhecido como nidação, seria uma prova disso.
Jīng, como já foi amplamente discutido nesta tese estaria em estreita ressonância com
Shén. “Shén configura e Jīng organiza”, sendo relacionada à forma de todas as coisas. Jīng é
também o nome atribuído à pupila em textos clássicos, numa referência a ascensão de Jīng
proveniente dos Zàng Fǔ e encaminhando-se para o cérebro.
O outro caractere, Míng 明 , poderia ser entendido como claro, brilho ou brilhante.
Representaria o sol e a lua. Exprimiria não somente a sua luz, mas, analogicamente, os dois
olhos, denominados muitas vezes de sol e lua, no Pensamento Chinês. Poderia ser entendido
também como sagacidade e inteligência.
Jīng Ming, portanto, daria a capacidade de percepção das coisas ao redor. Esta
categoria expressaria a vitalidade de todo o corpo e se manifestaria na face e nos olhos
(Eyssalet, 2003).
Shén Míng 神 明 , como já se viu, expressaria o brilho de Shén. Esta categoria tem
origem no daoísmo e representaria o brilho ou a clareza de Tiān 天, Céu, irradiado ao Shén
pessoal. Nos olhos e na face expressaria o vitalismo físico e mental, por isso poderia ser usado
para avaliar o prognóstico do caso.
Do ponto de vista da Diagnose clínica, poder-se-ia observar a transformação de Jīng
Míng e Shén Míng ao longo da vida, passando da vitalidade e sagacidade claras nos olhos de
uma criança saudável à opacidade e embotamento nos olhos de uma pessoa idosa,
demonstrando a relação de desgaste de Jīng ao longo da vida e a expressão de Shén no olhar.
Cor, brilho e grau de hidratação da face e dos olhos seriam parâmetros físicos
utilizados na avaliação de Shén e no diagnóstico de desarmonias internas, bem como no seu
prognóstico.
Maciocia (2005) afirma que, ao observar e avaliar Shén deve-se examinar alguns
aspectos distintos: sua “corporificarão”, sua “vitalidade” e seu “lustro” (ou brilho natural).
Deve-se, ainda, segundo o autor, classificar Shén como “forte”, “fraco” ou “falso”.
Por “Corporificação” subentende as manifestações físicas externas, que poderiam se
expressar na face, no olhar, na musculatura, movimentos e reflexos corporais.
“Vitalidade” seria a condição geral, manifestando-se pelo vigor mental, tom de voz,
ritmo respiratório, clareza de pensamentos.
 129

“Lustro” equivaleria ao reflexo de Shén na cútis, nos cabelos e nos olhos, dando brilho
e vigor.
A normalidade destes parâmetros teria como significado clínico o bom funcionamento
dos Zàng Fǔ, de Qì , Xuè 血, Jīng, Yīn 陰 e Yáng 陽, elementos importantes no vitalismo.
Shén “forte”, segundo Maciocia, expressaria boa corporificação, vitalidade e lustro e
daria um bom prognóstico no caso de doenças.
Shén “fraco”, ao contrário, teria estes parâmetros comprometidos, possivelmente
significando danos à vitalidade corporal, tendência a desequilíbrios físicos e emocionais e, no
caso de doença, prognóstico ruim.
Shén “falso” surgiria ao longo do curso de uma doença crônica e grave, quando o
paciente, subitamente, pareceria alegre e revitalizado, sem que tivesse passado por um período
gradativo de restabelecimento, retomando seu apetite, fala, desejando ver os familiares. Isso
seria um péssimo prognóstico, sinal de morte iminente.
As considerações de Maciocia aproximam-se das categorias Jīng Míng e Shén Míng,
presentes nos textos clássicos chineses discutidos acima, responsáveis pelas características de
vitalidade citadas.
Haveria diversas nuances de cor, textura e outros parâmetros nos olhos e na face,
associadas às desarmonias internas, como pode ser facilmente encontrado em textos de
semiologia médica chinesa.120 Serão discutidos, a seguir, os aspectos relevantes da avaliação
dos olhos e da face diretamente ligados à Shén.
5.1.1. Mù 目, Olhos

“Os olhos são os embaixadores do Coração. O Coração é o abrigo do espírito Individual” 121

Os olhos refletiriam diretamente a condição das Qíng 情 , Emoções e de Shén. A

terminologia chinesa utilizada para expressar as características dos olhos dá idéia desta
relação: o termo utilizado pelos chineses para globo ocular seria Shén Zhū 神珠, o brilho do
olhar seria Shén Míng 神明, ambos com o caractere de Shén 神.
Além disso, os olhos receberiam, praticamente, todos os Jīng Luò 經 絡 , Canais, e
especialmente aqueles relacionados à fase Huǒ, Fogo, associada a Xīn, Coração, que, como se

120
Para uma descrição detalhada da diagnose de olhos e face, inclusive com detalhamento de micro sistemas ver Maciocia,
2005, parte 1, capítulos 3, 4 e 5.
121
Eyssalet, 2003, p. 111, citando Líng Shú, cap. 80. No original: Mù Zhě Xīn Shi Yě 目者心使也 Xīn Zhě Shén Zhī She
Yě 心者柛之舍也 .
 130

sabe, teria estreito vínculo com Shén.122 Os Jīng Luò, Canais, por sua vez, veiculariam Qì,
Xuè, Jīng, categorias intrinsecamente ressonantes com as Qíng, Emoções.
Citando o Líng Shú, capítulo 17, Larre & Vallée (1997) afirmam:

Os olhos são o ponto de encontro para as essências, mas também o ponto de encontro para
todos os meridianos yang e também a morada e recepção para a expressão dos espíritos,
sendo os olhos mensageiros e expressão da profundidade de Coração. A referência aos
espíritos e aos olhos não é somente um símbolo, mas também o lugar real para esta função.
Todos os ritmos do Qi nutritivo e defensivo são ligados a esta área e ao cérebro, ao
funcionamento do Du Mai [canal extraordinário], ao meridiano da Bexiga e etc. É por isso
que é também dado [aos olhos] o nome de Portão da Vida (Ming Men 命門), a manifestação
visível de como se é capaz de lidar com a própria vitalidade, a conjunção do yin e do yang
em cada um desses níveis, e a expressão do próprio espírito (LARRE & VALLÉE, 1997, p.
187).123

A citação, portanto, não deixa dúvidas quanto ao fato de os olhos expressarem tanto
Jīng, quanto Shén. A relação dos olhos com o cérebro124 também seria importante, dada a sua
localização de proximidade anatômica e ao fato de ser o cérebro entendido como “mar das
medulas”, numa referência a um pleno “preenchimento” de Jīng.
Na semiologia clínica, buscar-se-ia avaliar a coloração dos olhos e das pálpebras,
presença de manchas, posicionamento do globo ocular, se afundado ou protraído, presença de
intumescimento ou secreções e lacrimejamento. Avaliar-se-ia, ainda, a condição do brilho,
vitalidade do olhar e os movimentos dos olhos, todos diretamente relacionados a problemas
emocionais acometendo Shén, conforme a tabela abaixo.

TABELA 4: PROBLEMAS EMOCIONAIS E OS OLHOS

PROBLEMA CARACTERÍSTICAS NOS OLHOS
EMOCIONAL
Tristeza, mágoa e Olhos embaçados e sem brilho
desgosto
Excesso de alegria e Olhos sem controle de movimentos e um pouco lacrimejantes
culpa
Medo Olhos levemente protraídos e sem controle de movimentos

Culpa Olhos com movimentos e pálpebras se fechando enquanto fala

Vergonha Olhos embaçados e sem controle de movimentos, ao ponto de não conseguir olhar
os outros enquanto fala

122
Ver apêndice 1 sobre os Jīng Luò 經絡, Canais, que se relacionam com os olhos.
123
No original: “The eyes are the meeting point for essences, but also the meeting point for all yang meridians
and also the dwelling place and the reception for the expression of the spirits, the eyes being the messenger and
expression of the depths of the heart. The reference to the spirit and the eyes is not only a symbol but also a
real and actual place for this function. All the rhythms of nutritive and defensive qi are linked to this area to the
brain, the functioning of du mai and the bladder meridian and so on. That is why this is also given the name of
The Gate of Life (Ming Men 命門), the visible manifestation of how you are able to manage your vitality, the
conjunction of the yin and yang at each level, and the expression of your spirits.” Tradução da autora.
124
Nǎo 腦, Cérebro.
 131

Fonte: Maciocia, 2009, pág. 174, reprodução parcial.

Um bom estado de vitalidade de Shén se expressaria no brilho do olhar e nos

movimentos dos olhos. Quando Shén está afetado, o olhar ficaria sem brilho, Shén Míng
ficaria comprometido, como se estivesse recoberto por uma névoa e os olhos não
conseguissem se fixar, sempre se movimentando em todas as direções ou, ao contrário,
ficando fixos, sem se mover (Maciocia, 2009).
A característica de movimento dos olhos remeteria à condição de Gān 肝, Fígado, e
sua função referente à capacidade de dar movimentos às estruturas corporais. Na semiologia
chinesa, os olhos seriam sua manifestação externa.
O texto daoísta Wei Shéng Shénglixue Mingzhi, Traité d´Alchimie et de Physiologie
Taoiste, de Zhao Bichen, citado por Despeux (1979), aborda a relação dos olhos com Shén
qualificando-os pelo que foi traduzido como “energia espiritual” e “psíquica”, relacionada
com o que foi chamado de “espíritos celestes” e que expressariam a “parte divina do ser”.
Neste discurso, a formação do embrião humano começaria pelos olhos, entendidos como a
sede do que denomina “energia espiritual do céu posterior”, sede de Jīng 精, de Qì 氣 e do
que chama “energia espiritual” de todo o corpo, numa provável alusão a Shén 神. Ao longo
da vida, esta “energia” iria sendo gasta, fazendo com que o olhar perdesse o brilho e a cor. As
práticas daoístas, propõem, então, uma série de exercícios corporais e mentais, que seriam
capazes de enaltecer e restabelecer esta “energia espiritual”, como consequência os olhos
ganhariam uma nova qualidade de olhar, com brilho característico dos olhos de uma
criança.125
A tradução consultada não traz os ideogramas relativos às categorias citadas no texto,
mesmo assim parece relevante a ampla abordagem feita pela autora, buscando referências
cosmológicas como “Espíritos Celestes” numa provável alusão ao sentido cosmológico de
Shén e, ainda, pela correlação entre Shén, Jīng e olhos, evocando os sentidos de Jīng Míng e
Jīng Shén vistos acima.
Esta descrição poderia, ainda, evocar uma correlação com o fato de Jīng Míng 精明
ser ainda, o nome dado ao primeiro ponto de acupuntura do Canal da Bexiga (B1), localizado
no canto interno dos olhos. Esta área seria considerada de vital importância, pois expressaria o
encontro de Jīng, Qì e Shén que aconteceria no cérebro. Jīng das medulas que preencheriam o
125
Despeux, (1979), p. 55 e 159. Embora não seja objeto desta tese, a título de ilustração, podemos dizer que para a
fisiologia daoísta haveria ainda a nobre “energia espiritual do céu anterior”, situada no bulbo cerebral e expressaria a
natureza mais profunda, onde se encontraria a verdadeira natureza espiritual guardiã da vida. Somente depois de haver
cultivado adequadamente, através de técnicas de alquimia daoísta, a “energia espiritual do céu posterior” é que se poderia
cultivar a “energia espiritual do céu anterior” e alcançar, assim, o caminho da imortalidade.
 132

cérebro, Qí dos canais Yàng que ascenderiam até está região provenientes dos Zàng Fǔ, tudo
se passando com a presença de Shén (Larre & Vallée, 1997). Do ponto de vista da Diagnose,
esta informação é importante, pois não é raro encontrar na prática diária da Medicina Chinesa,
pessoas com vermelhidão, prurido ou edema nesta região, o que poderia expressar uma
importante alteração fisiopatológica na ressonância entre Jīng, Qì e Shén.

5.1.2. Miàn Sè 面色, Compleição Facial

A compleição é a bandeira da mente e dos espíritos.126

Miàn 面 seria entendido como face ou rosto. Sè 色 corresponderia ao reflexo da

coloração da face, expressão do estado de Qì e dos cinco Shén dos Zàng Fǔ (Eyssalet, 1988).
É também traduzido como tez ou face.127
Da mesma forma como a análise feita em relação aos olhos, os chineses observam a
vitalidade da face através do brilho Shén Míng 神明, da coloração e da expressão emocional,
parâmetros para construção diagnóstica e prognóstica do caso. A presença de Shén na face,
Yǒu Shén 有, seria entendida assim por Maciocia (2009):
O Shén da face consiste no brilho e corpo. Brilho significa que a
compleição aparece clara e brilhante para o lado de fora; corpo
significa que é úmida e tem brilho para o lado de dentro (MACIOCIA,
2009, p. 171.).

Destaca, ainda, que mesmo que a coloração da face estivesse alterada, “seu Shén”
poderia estar presente, o que favoreceria positivamente o prognóstico. Assim, fica claro que
os parâmetros de avaliação do Shén da face, não seriam, necessariamente, físicos. Maciocia
não explica o que entende por “para fora” e “para dentro”. Pode-se sugerir tratar-se de uma
relação Yáng 陽(fora), Yīn 陽(dentro). Por extensão uma relação Shén 神 Jīng 精. A face
considerada normal deveria ter lustro que a deixasse ligeiramente brilhosa, clara e luminosa,
com coloração variável dependendo da etnia, mas, também, ligeiramente avermelhada e com
um grau de hidratação que a deixasse firme.
O “Shén da face” parece ser uma informação bastante relevante na Diagnose, mas
também bastante difícil de ser apreendida de maneira objetiva. Parâmetros como cor, brilho e
umidade ajudariam, mas não explicariam como avaliar. A sensibilidade do terapeuta e sua
126
Maciocia, 2009, p. 171, citando Yu Chang em ‘Princípios da Prática Médica’ de 1658.
127
Será usado o termo “face” na referência a Miàn Sè 面色.
 133

interação com o paciente poderiam ajudar nesta apreensão.

A face poderia demonstrar o tempo de evolução de uma desarmonia. Quando
comparada à palpação dos pulsos periféricos ou a observação dos olhos, tenderia a indicar o
tempo de evolução e gravidade do caso. Pulso alterado ou olhos sem brilho com face normal,
indicariam problema recente e melhor prognóstico. Se o pulso e face estiverem alterados e
olhos sem brilho, a desarmonia seria de longa evolução e o prognóstico não seria bom
(Maciocia, 2009).
A observação da coloração da face como um todo, ou de suas partes poderia indicar a
presença de diferentes emoções. Na chamada “Acupuntura dos Cinco Elementos”, método
desenvolvido por Worsley, que será abordada neste capítulo, este parâmetro seria de grande
importância. A idéia básica, segundo este autor seria que, com o comprometimento de cada
fase do ciclo Wǔ Xíng 五 行 , Cinco Fases, haveria uma coloração característica na face,
preferencialmente nas têmporas, abaixo dos olhos, na prega do sorriso e ao redor da boca,
distribuídas conforme descrito na TABELA 5.

TABELA 5: AS CORES ASSOCIADAS A CADA WǓ XÍNG 五行, CINCO FASES

Huǒ 火, Fogo Tǔ 土, Terra Jīn 金, Metal Shuǐ 水, Água Mú 木, Madeira

Vermelho ou Amarelo Branco Azul Verde
pálido

5.1.3. Shé Zhěn 舌診, Exame da Língua

Na fisiologia chinesa, Xīn 心 , Coração, se abre na língua, ou seja, observando-se a

condição geral da língua através de certos parâmetros, como tamanho, cor, hidratação,
condição da saburra, entre outros, seria possível avaliar a condição dos Zàng, Órgãos. Pelo
que se conhece da ressonância de sentidos entre Shén e Xīn, pode-se dizer que através da
aparência da língua seria possível avaliar a condição de Shén.
Além disso, assim como na análise dos olhos e da face, também se buscaria avaliar a
presença de “Shén da língua”, que indicaria características de vitalidade e o prognóstico do
caso. A qualidade do “Shén da língua” pode ser assim descrita:

Uma língua viçosa e úmida indica um bom suprimento de fluidos corporais. Uma língua seca
e murcha indica o esgotamento dos fluidos corporais. O viço é chamado ‘ter espíritos’ e
indica brilho, cor clara, frescura e cor vermelho clara. Todos esses atributos indicam vida; a
ausência deles indica morte. Uma língua brilhante, úmida e da cor do sangue indica vida;
uma língua escura, murcha, sem a cor do sangue indica morte (MACIOCIA, 2003, p. 43).
 134

Outras características na língua relacionadas com Shén são descritas por Maciocia
(2009):
-Ponta vermelha: Indicaria problemas emocionais em qualquer Zàng Fǔ, normalmente
problemas crônicos.

-Rachadura central rasa estendendo-se por toda a língua até a ponta, podendo ou não,
apresentar a ponta bífeda: Indicaria problemas emocionais ou tendência constitucional a
problemas emocionais. Se esta característica de rachadura se combina com uma área mais
profunda no centro indicaria maior gravidade e grande stress emocional;

-Coloração avermelhada nas laterais: Indicaria raiva e frustração afetando Gān, Fígado e Xīn,
Coração.

-Alterações no corpo da língua com forma tendendo a quadrada na parte anterior ou

arredondada e aumentada, com dificuldade de ficar contida na boca: Indicaria tendência
constitucional a problemas emocionais.

Todos estes parâmetros seriam mais graves se combinados com alteração da coloração
do corpo da língua e de intensidade, hidratação e coloração da saburra.

5.1.4. Mài Zhěn 脈診, Exame dos Pulsos

O diagnóstico baseado na palpação dos pulsos é a mais complexa etapa da técnica

semiológica chinesa. Exige conhecimento teórico, treinamento e muitos anos de experiência
clínica. Não se pretende fazer um aprofundamento nas bases teóricas, nem na técnica de
palpação dos pulsos propriamente dita, assunto bastante extenso e complexo, que fugiria ao
tema da tese e, além do mais, reconhece-se haver uma diversidade de textos sobre o assunto
que poderiam ser consultados.
A palpação acontece, preferencialmente, sobre as artérias radiais ao nível do punho.
As informações percebidas pela palpação são chamadas de Mài Xiàng 脈 象 , Imagens do
Pulso, e indicaria, sobretudo, o diagnóstico da condição de Qì, de Xuè, de cada um dos Zàng
 135

Fǔ, em suas, supostas diferentes posições sobre a artéria, de Yīn e Yáng e, ainda, o
prognóstico do caso.128
Foram discutidas, no capítulo II as ressonâncias entre essas categorias e Shén. Naquele
momento foi ressaltada a categoria Xuè Qì 血氣, que mais do que a condição de Qì e Xuè em
associação, representaria a condição total de Yīn/Yáng corporal, uma vez que Xuè seria
composto de todos os Jīn Yè 津液, Fluidos, Qì estaria implicado tanto na formação de Xuè,
quanto na fisiologia de todos os Zàng Fǔ. Todas essas categorias seriam evidenciadas nas Mài
Xiàng, Imagens do Pulso.
Larre & Vallée (1999), ressaltam, que o objetivo maior de toda a diagnose deveria ser
sempre a busca da condição de Xuè Qì. Interpretam da seguinte maneira o Sù Wèn, capítulo
26:
O praticante observa o corpo. Isto significa que ele observa a técnica de puntura. O
praticante superior observa os espíritos. Isso significa que ele observa o sangue e qi do
homem, tonificando e dispersando, conforme deficiência ou excesso. (...) O sangue e o qi são
os espíritos do homem (LARRE & VALLÉE, 1999, p. 121-122).

Esta seria então a correlação que interessa apreciar entre Qì, Xuè e Shén para abordar
a palpação dos pulsos. Fica evidente, na citação acima, a ressonância entre estas categorias.
Qì e Xuè mostram-se como uma forma de expressão de Shén. Assim como, de maneira
mútua, Shén, como poder ordenador que é, daria a tônica de manifestação de Xuè Qì.
Se o que é palpado nos pulsos assume o sentido de Xuè Qì, categoria em estreita
relação com Shén, então se pode inferir que, ao palpar os pulsos, se avaliaria, diretamente, a
condição de Shén.
No caso de algum acometimento de Shén, como um eventual desequilíbrio
emocional, Xuè Qì ficaria alterado. Isto é frequentemente verificado na prática da palpação
dos pulsos, quando se percebe mudanças na qualidade da palpação, frente a diferentes quadros
emocionais. Muitas vezes, durante uma consulta, ao abordar algum assunto que desencadeie
no paciente alguma emoção, seu pulso rapidamente se transforma e o terapeuta experiente
sabe que deverá tomar seu pulso várias vezes para ter um diagnóstico fiel.
Da mesma maneira, caso Xuè Qì estivesse enfraquecido, seja por comprometimento
na sua formação ou por alguma causa externa, Shén sofreria as consequências. A
interpretação de Larre & Vallée (1995, p. 4-5) do Líng Shú, capítulo 8, pode ajudar a entender
a correlação Shén / Xuè Qì: “Sangue, Xuè 血 e os trajetos de animação, Mài 脈, constituem a
rede de circulação que mantém a vida no corpo sob a direção dos espíritos (...)”.129
128
Ver Apêndice 1.
129
No original: “Blood xue 血 and the pathways of animation mai 脈 constitute the network holding the circulation that
 136

Por consequência, pode-se concluir que, no discurso da Medicina Chinesa, a palpação

dos pulsos evidenciaria a natureza de Shén. Isso talvez pudesse explicar por que a palpação
dos pulsos seja usada como método diagnóstico, mas, acima de tudo, com grande valor
prognóstico, uma vez que ao palpar a natureza de Shén, se reconheceria a qualidade dos
processos vitais, direcionados por Shén e suas consequências. Por isso, a primeira coisa a
avaliar nos pulsos, seria a presença Yǒu Shén, ou não, Bù Shén, assim expressas por Maciocia
(2005):
Um pulso com Shén é macio, e suave, mas com força. (...) [tem] ritmo regular e qualidade
ordenada. Um pulso sem Shén é muito duro, não é macio, talvez irregular e também talvez
mude de qualidade frequentemente (MACIOCIA, 2005, p. 368).

Numa visão contemporânea da análise dos pulsos, Hammer (2005) considera os

parâmetros de amplitude e volume para qualificar a presença de Shén nos pulsos. O autor
entende que Shén se expressaria na forma e na força do pulso. Assim, um pulso considerado
fraco, porém com Shén teria segundo sua visão, um ponto central de vigor, assim como um
pulso forte teria um ponto central mais levemente elástico, segundo ele, aspectos da
“moderação” imposta por Shén a todos os processos.
De qualquer maneira, tanto a visão de Hammer, quanto aquela de Maciocia parece
valorizar os parâmetros de amplitude e força para avaliar a presença de Shén. No entanto, não
seriam parâmetros facilmente analisados e ainda sofreriam com interpretações pessoais,
variando de um terapeuta para outro. Talvez fosse mais adequado avaliar a presença de Shén
nos pulsos, através de suas ressonâncias com outras categorias como Qì e Xuè, igualmente
expressas nos pulsos e, possivelmente, de mais comum avaliação.
A palpação dos pulsos evidenciaria, ainda, a condição das Qìng 清 , Emoções. Há
descrições de tipos característicos de pulso segundo as diferentes Qìng, Emoções. São, ainda,
amplamente reconhecidas, na prática da palpação dos pulsos, as rápidas transformações que
podem ocorrer frente a estímulos emocionais.
Como foi visto no capítulo III, as Qīng, Emoções, seriam intrínsecas aos Zàng Fǔ.
Shén 神 , através de seu aspecto Zhì 志 , ligado a Shèn 腎 , Rim, forneceria o impulso vital
necessário para a expressão fisiológica de cada Qīng, Emoção, em cada Zàng Fǔ. Além disso,
as Qīng estariam em interação dinâmica com Qì e Xuè, este último, entendido como uma
possível expressão de Shén, a partir de Xīn, Coração.
Portanto, o equilíbrio dinâmico entre Xīn, Qì, Xuè e Shén, cada um em seu campo,
seria o que permitiria a expressão das Qīng. Coincidentemente, são exatamente essas

manifests life in the body under the direction of the Spirits.” Tradução da autora.
 137

categorias que estão implicadas na palpação dos pulsos, pelo que foi descrito até agora.
Donde se poderia concluir a relevância da palpação dos pulsos para a diagnose associada a
Qīng e, consequentemente a Shén.
Assim, pretende-se demonstrar que, para entender as implicações de Shén na palpação
dos pulsos periféricos seria mais importante conhecer toda essa dinâmica fisiológica, do que
buscar características específicas de um ou de outro Zàng Fǔ, ou qualificar com nomes
chineses um ou outro tipo de palpação de pulso. Uma coisa parece claro, Shén estaria sempre
expresso no pulso, independentemente da análise em posições específicas ou da qualificação
dada ao pulso como um todo.
Ciente disso serão feitas algumas breves considerações a respeito de algumas
especificidades da palpação dos pulsos em relação à Shén.
Maciocia (2009) afirma que o pulso da posição representativa de Xīn, Coração, é o
pulso específico mais importante no diagnóstico de problemas de ordem mental ou
emocional, pela íntima relação entre este Zàng e Shén. Segundo ele, no caso de problemas
emocionais, este pulso seria sempre percebido como mais amplo em relação aos demais.
Poderia ser o pulso Sè 澀, Áspero, no caso de emoções reprimidas, como tristeza, mágoa ou
preocupação, ou ainda, ser o pulso Xū 虛, Vazio, nos casos de tristeza e mágoa.
Assim, ainda segundo Maciocia, os tipos de pulsos mais representativos de Shén,
seriam:
- Sè 澀, Áspero: indicaria fundamentalmente tristeza.
-Xián 弦 , Corda: indicaria raiva e outras emoções relacionadas, como frustração,
ressentimento, ódio ou fúria. Poderia assumir intensidades diferentes nas diferentes posições,
indicando acometimento de outros Zàng Fǔ, além de Gān, Fígado.
-“Triste”: Este não é um dos chamados 28 pulsos qualitativos chineses. Foi descrito por um
médico chinês chamado J.H. F. Shén, mestre de Maciocia e Hammer. Possuiria características
muito semelhantes ao pulso Sè 澀, Áspero. Indicaria tristeza.

5.1.5. Wén 聞診, Escuta e Olfação e Wèn Zhěn 問診, Anamnese

Wén 聞診, Escuta e Olfação, refere-se ao exame de ruídos e odores corporais, como os
ruídos respiratórios e odores exalados pela pele ou hálito.
Wèn Zhěn 問診, Anamnese, refere-se ao momento em que o paciente falaria sobre seu
problema, o que aconteceria tanto de uma maneira livre, como através de perguntas diretivas.
 138

A anamnese seria a etapa da busca pelo sintoma.130 Neste momento, a audição seria o sentido
mais usado pelo terapeuta. É o momento, especialmente valorizado na prática da
Racionalidade Médica Chinesa no ocidente, onde o paciente expressaria seu sofrimento de
maneira singular e os vínculos terapeuta e paciente seriam estreitados.131
Este é o foco que se pretende analisar. Como se daria a interação terapeuta paciente e
que influência poderia exercer Shén, neste momento.

5.1.5.1. O Encontro ou Desencontro Shén 神 Terapeuta-Paciente

É amplamente estudado no ocidente, o tema da “relação médico-paciente”. Michael

Balint (1975), no início do século passado, introduziu a possibilidade de uma dimensão
psicológica nessa relação. Ele chamou de “substância médico” os efeitos positivos ou
negativos que pudessem advir deste encontro. Incluindo, assim, a dimensão “psico-somática”
no setting médico.
Depois de Balint, a discussão avançou sobre a necessidade de incluir elementos
subjetivos na comunicação entre médicos e pacientes, assim como de valorizar uma visão
antropológica que contemplasse o ponto de vista do paciente sobre sua doença.
Guedes, Nogueira e Camargo (2006), discutindo a questão da subjetividade na prática
clínica da Biomedicina afirmam que ao incluir a dimensão anátomo-clínica em sua prática, a
medicina moderna fez a opção pela “objetivação” da doença demarcando-a no corpo e não
deixando espaço para a subjetividade. A doença teria passado ao terreno das coisas concretas.
Fala-se em algumas estratégias que possam dar conta do vácuo deixado na relação
médico-paciente por essas características intrínsecas ao modelo biomédico. Uma delas seria a
“humanização” no atendimento, que além de outros alvos, poderia ser uma estratégia de
estreitamento de vínculos.
Numa visão crítica, Fernandes (1993) indaga a quem, de fato, serviria a relação
médico-paciente. Talvez, não servisse nem ao médico, nem ao doente, mas sim a instituição
médica com todos os seus valores, tendo no médico seu maior representante. Lembra, ainda, o
papel do Estado que, através da relação médico-paciente, mantém-se como instrumento de
hegemonia de classe, legitimando um possível esforço para o bem estar comum. Isso sem

130
Conforme discutido na Introdução desta tese, na Racionalidade Médica Chinesa a categoria “sintoma”
é entendida como a expressão particular do sofrimento de cada pessoa.
131
Nessa etapa haveria, ainda, uma série de perguntas objetivas dirigidas ao paciente a respeito de sua dinâmica
corporal.
 139

falar na medicalização atendendo a interesses médico-industriais. Assim, a discussão perderia

seu caráter inocente e colocar-se-ia num campo bastante objetivo, se não, cruel.
No entanto, não seria este o foco de discussão que se pretende aplicar nesta tese, uma
vez que a teoria e a prática da Racionalidade Médica Chinesa guardam certas peculiaridades,
quando comparadas com aquelas da medicina ocidental, a Biomedicina.
A primeira, como afirma Hammer (2005, p.14) é que em “Medicina Chinesa o
terapeuta é tradicionalmente o único instrumento diagnóstico. Sua inteligência, intuição,
experiência, bom senso e percepção sensorial são as ferramentas com as quais ele tem acesso
ao mundo interior humano.” Assim, não há o escudo tecnológico entre ele e seu paciente,
protegendo das dificuldades em encarar possíveis “subjetividades” que advêm desse encontro.
Outra se refere à heterogeneidade de expressão da Racionalidade Médica Chinesa, no
mundo e na própria China. Conforme praticada no ocidente, costuma valorizar a informação
do paciente, fazendo do encontro terapeuta paciente um espaço para expressão da
subjetividade em relação a sua doença. Valorizando as suas queixas, sua forma de expressão,
seu comportamento, suas emoções, assumindo-os como informações que fazem parte do
escopo de conhecimento teórico na busca pelo diagnóstico, o terapeuta coloca-se no lugar
daquele que pode interpretar, acolher e cuidar. Essa postura tem enaltecido a Medicina
Chinesa e ajudado a contrapô-la a Biomedicina, tão carente desses recursos em sua prática.
Na China contemporânea, o modelo não é bem esse. Não só por questões de grande
demanda de pacientes, que não permitiria privacidade e tempo necessários para expressão do
sofrimento e das emoções, mas, principalmente porque entende-se de outra forma a
necessidade de expressão de subjetividades.
Zhang (2007), em trabalho etnográfico na China contemporânea, estudou como
acontecem os atendimentos médicos nos casos considerados de origem emocional, que se
dirigem às clínicas de medicina tradicional chinesa (Zhōng Yī). Observou que, assim como
no ocidente, os chineses sofrem as repercussões físicas e emocionais das questões sociais e
culturais. As condições atuais de rápida transformação econômica na China seriam o que mais
levaria a danos, especialmente devido às transformações que ocorreram, com a separação de
parentes próximos, frente às oportunidades de trabalho, afetando um grande valor para os
chineses: a família.
Segundo suas observações, os chineses não têm qualquer constrangimento em falar
em público sobre suas emoções, mas as abordam de maneira diferenciada.
Assim como demonstraram estudos antropológicos de Arthur Kleinman na década de
setenta, do século passado, Zhang também observou que os chineses falam de suas emoções
 140

através do corpo. Mesmo ao procurar um serviço médico para tratar de problemas, por eles
considerados como de causa emocional, os expressam através do corpo. O que fez Zhang
afirmar que não há, como no ocidente, uma “psicologização” acerca das emoções e da
subjetividade, mas sim, uma “somatização”.
Citando um caso emblemático, Zhang conta que uma senhora havia sido internada
numa unidade cardiológica hospitalar de Biomedicina, com quadro de doença coronariana
durante um mês inteiro. Tão logo deixou o hospital recorreu à clínica de medicina tradicional
chinesa afirmando que de nada adiantara sua internação hospitalar, pois seus sintomas, como
aperto no peito e palpitação haviam piorado, e tinha certeza que não havia qualquer problema
nas coronárias, mas, sim, que seus problemas relacionavam-se à raiva, diagnóstico que fora
confirmado pelo médico, embora sem desvalorizar, nem desestimular a continuidade do
tratamento dado pela Biomedicina.
É interessante perceber que diferentemente do modelo ocidental de atendimento, não é
o médico que precisa trazer à tona a subjetividade como argumento para explicar as doenças,
ao contrário, em muitos casos, é o paciente quem faz esta correlação e espera que o médico
use seu conhecimento para tratá-lo, não com palavras, mas com ervas, agulhas e o que mais
julgar necessário.
Zhang ainda observou que os pacientes costumam permanecer durante muitos meses
em tratamento, sendo reavaliados, de tempos em tempos por diferentes médicos, fato que em
nada os incomoda, pois, embora reconheçam o valor do conhecimento médico, depositam na
medicina, e não nos médicos, a expectativa de cura de seus problemas.
Este estudo de Zhang foi realizado em clínicas de grandes centros urbanos e em
serviços de medicina chinesa representativos da chamada Medicina Chinesa Contemporânea,
que, como se sabe, renega, ou deturpa, todo e qualquer conhecimento proveniente da
Medicina Clássica Chinesa que contemple temas como Shén.132 Mesmo assim, é intrínseca ao
escopo de conhecimento da Racionalidade Médica Chinesa, a íntima associação de sentidos
entre “corpo” e “mente” como descreveu Zhang através de suas observações etnográficas.
Pelo que foi discutido até agora acerca dos sentidos de Shén, suas descrições remetem aos
seus sentidos de não dissociação com o corpo.

132
Em outro trabalho etnográfico contemporâneo, Hsu (2000) estudou o uso feito do termo de Shén em diferentes contextos
da prática médica: um serviço de formação de medicina chinesa; um médico conceituado com clientela formada por
pessoas da alta sociedade chinesa; e um mestre de Qì Gōng em área rural. Percebeu que em todos eles a
expressão do termo Shén refletia “status” de notoriedade e poder. No curso de formação eram enaltecidos os amplos
sentidos de Shén logo nas primeiras aulas, embora na prática clínica seu sentido se reduzisse ao de “cérebro”. Ao mestre
de Qì Gong era depositada a admiração da clientela por ser ele o único capaz de acessar e “tratar” Shén, reconhecido por
todos como categoria nobre; e o médico bem sucedido lhe era creditado o discurso sobre os sentidos de Shén, com certo
exotismo, o que impressionava sua clientela.
 141

Em outras formas de expressão da Medicina Chinesa o encontro terapeuta-paciente,

assume outros sentidos. Fala-se de uma espécie de sintonia entre Shén de um e de outro, o que
seria determinante para a diagnose precisa e a terapêutica eficaz.
Em sua interpretação do capítulo 8, do Líng Shú, Larre & Vallée (1995) abordam o
que seria um “grande acupunturista” na visão da Medicina Clássica Chinesa. Afirmam que o
encontro do Shén do acupunturista, com o Shén do paciente seria fundamental para um bom
diagnóstico. Que seria fundamental o bom estado de Jīng Shén 精 神 do acupunturista, de
outro modo, ele não poderia buscar, profundamente, a doença no paciente. Jīng Shén em bom
estado lhe daria condição de acessar o Qì, de palpar os pulsos e de tratar de maneira efetiva.
Dessa forma, a relação terapeuta-paciente seria determinada pelo encontro dos Shén e
deveria haver, pela descrição do texto clássico, uma conexão entre eles, fundamental para o
tratamento.
O aprimoramento pessoal do terapeuta é outra característica bastante valorizada neste
campo. Comentando o Sù Wèn, capítulo 26, Larre & Vallèe (1999) afirmam que seria
fundamental a segurança do terapeuta, expressa sem hesitação, ao tratar e acessar o Qì do
paciente. Ele deveria utilizar apenas os métodos terapêuticos que dessem segurança e
assertividade, não se utilizando de técnicas apenas estudadas em livros ou ditadas por outras
pessoas.
Nesse sentido, poderiam estar se referindo ao Yì 意 do terapeuta, aspecto de Shén em
Pì 脾, Baço, que costuma ser descrito como o aspecto primariamente envolvido na intenção de
tratar de uma pessoa. O terapeuta que conjuga a habilidade técnica com Yì equilibrado
poderia acessar o Qì do paciente, sem receios e ter um bom resultado. Como explica um
famoso médico chinês, Guo Yu:

[...] ao tratar nobres eles me olham de cima, das culturas de suas posições distintas, e eu sou
tomado pela apreensão de que possa não agradá-los. Embora as agulhas de acupuntura
exijam a medida precisa, com eles erro com frequência. Fico sobrecarregado com um
Coração cheio de temor, limitado por uma força de vontade reduzida. Portanto, a intenção
(Yì) não está completamente presente. Considere que influência isso tem no tratamento do
distúrbio. Essa é a razão pela qual não consigo realizar a cura (HICKS, HICKS & MOLE,
2007, p. 44).

Talvez o acupunturista estivesse se referindo, ainda, a Zhì 志, aspecto de Shén 神 em

Shèn 腎, Rim, quando fala em “força de vontade”, uma de suas traduções usuais e que faria
sentido no contexto. A esse respeito Larre & Vallée (1996) comentando o Sù Wèn, capítulo
54, afirmam que Zhì, entendido como a força vital, daria a tensão necessária ao terapeuta para
 142

atuar sobre seu paciente e dizem que esta tensão não seria uma ansiedade, mas uma vitalidade
assertiva para a percepção do Shén do paciente, por trás de toda a diagnose.
Assim, todas estas citações clássicas demonstram o valor dado à dinâmica vital interna
do terapeuta em interação com seu paciente. O quanto seu fluxo de Qì, seu Shén, determinaria
sua possibilidade de diagnosticar e tratar
Outro aspecto a considerar seria a relevância do terapeuta ter sentido em algum
momento de sua vida, de alguma maneira, algo parecido ao que sentem seus pacientes. “Não é
bom médico aquele que nunca ficou doente”, é uma máxima que pode ser aplicada. 133 Seria
difícil o terapeuta ver em seus pacientes, situações emocionais que ele próprio bloqueia em
seu interior. E, de outra maneira, não seria razoável um terapeuta que nunca sentiu, em seu
próprio corpo, o Dé Qì 得 氣 , a sensação de acessar o fluxo de Qì quando as agulhas são
inseridas, achar que iria reconhecê-lo ao tratar de seu paciente. Por isso, para tratar do outro
seria preciso, antes de qualquer coisa, se tratar.
No entendimento da “Acupuntura dos Cinco Elementos”, que será abordada a seguir,
seria fundamental o desenvolvimento da sensibilidade do terapeuta para que ele pudesse ser
assertivo na diagnose. Como afirma Worsley:

Na prática, apesar de não sermos capazes de evitar ver o que eles [os pacientes] querem que
nós vejamos, devemos nos preocupar com o que eles não querem que nós vejamos. Assim,
vamos ver coisas que eles não têm consciência [...]. Ver com os olhos da mente é tão forte
que, as vezes, nubla nossa habilidade de ver com o espírito. Ainda que seja esse o sentido
que, acima de tudo, nos conecta com o espírito do paciente. Ver o espírito, com os olhos do
espírito nos diz quem o paciente é, e nos leva ao Coração da natureza do paciente. Não há
técnica que nós possamos aprender que nos capacite a isso [...]. Ver com o espírito significa
tocar no espírito. Esta comunicação pode vir durante o diagnóstico, só quando nós
estabelecemos uma boa relação com o paciente, quando nós o capacitamos a confiar que nós
não o estamos julgando. Eles, então, se sentem livres para ser honestos com eles mesmos,
não têm medo de permitir que os vejamos exatamente como são por trás de suas máscaras
que sempre usam. É frequentemente, nos olhos do paciente que nós vemos esta abertura e
confiança mais claramente (WORSLEY, 1990, p. 59).

Por fim, segundo a Cosmologia, Shén seria um princípio configurador, que regeria a
pessoa sob todos os seus aspectos físicos, emocionais e relacionais específicos de cada um
com o mundo. Pensando assim, Shén poderia determinar a relação terapeuta-paciente e com
isso as possíveis aquisições que pudessem advir desse encontro. Eyssalet afirma que a
dinâmica terapeuta-paciente seria uma bela estratégia do que chama de “re-orquestração Shén
a Shén”, uma oportunidade de profunda interação e evolução no caminho do cumprimento de
Tiān Mìng 天命, Mandato Celeste. Como se através do contato pessoa a pessoa se pudesse
progredir qualitativamente na existência.134
133
Hicks, Hicks & Mole, 2007, p. 45.
134
Informações colhidas pela autora através de comunicação oral, em palestra proferida por Jean Marc Eyssalet
em10/09/2009, no Rio de Janeiro.
 143

O que se viu até agora, em todas as estratégias de observação, de palpação e de

interação terapeuta-paciente, é que para buscar os sentidos de Shén na Diagnose, haveria que
ter uma disposição em valorizar o implícito, aquilo que não é óbvio. Para isso, recorrer à
“observação como estatuto da sabedoria”, como discutido anteriormente na abordagem às
premissas do Pensamento Chinês poderia ajudar. Só a mente vazia, sem considerações à priori
poderia perceber o que é implícito, mas ao mesmo tempo óbvio.
A seguir será discutido o método de Worsley, a “Acupuntura dos Cinco Elementos”
que trará mais “elementos” para essa discussão.

5.2. Acupuntura dos Cinco Elementos, uma Forma de Procurar Shén 神

É mais importante conhecer o tipo de paciente que tem a doença, do que o tipo de doença
que tem o paciente.135

Uma das linhas teóricas da Medicina Chinesa que contemplaria os sentidos de Shén 神
nas dimensões Diagnose e Terapêutica, é a chamada Acupuntura dos Cinco Elementos (ou
“Cinco Constituições da Acupuntura” ou “Acupuntura Constitucional dos Cinco Elementos”),
136
que busca correspondências de cada uma das fases do Wǔ Xíng 五行, Cinco Fases, com
padrões de constituição física, mental e emocional, formando assim os chamados “tipos
constitucionais”.
Há referências a padrões constitucionais associados a cada uma das fases Wǔ Xíng no
Líng Shú, no Sù Wèn e no Nàn Jīng. É, ainda, uma prática bastante difundida no Japão, neste
caso sendo mais comum relacionar características apenas físicas aos chamados “tipos
constitucionais” (Hicks, Hicks e Mole, 2007; Requena, 1990).
No ocidente, autores como Nguyen Van Ngui, Ives Requena e J. R. Worsley se
destacaram no campo da acupuntura baseada na teoria Wǔ Xíng, Cinco Fases. Dentre eles, o
inglês J.R. Worsley foi o autor de maior destaque no tema. Desenvolveu o método que
chamou “Five Elements Acupuncture” nas décadas de 60 e 70, época em que a teoria Wǔ
Xíng era bastante difundida no ocidente. Seu método ficou conhecido no Reino Unido,
Europa e Estados Unidos, sendo por ele ensinado e praticado no Colégio de Acupuntura
Tradicional, em Leamington, na Inglaterra e, a partir daí por muitos de seus seguidores.

135
Worsley (2 007) , frase atribuída a William Osler, MD.
136
Nesta tese será utilizada a nomenclatura Acupuntura dos Cinco Elementos, conforme descrição de Worsley, mas a
tradução “cinco fases”.
 144

A Acupuntura dos Cinco Elementos (ACE) tem suas raízes no daoísmo e busca
entender e tratar a origem dos desequilíbrios integrando corpo e aspectos sutis, como emoções
e padrões de personalidade. Segundo este método, cada pessoa teria tendência a desequilíbrio
em uma das fases do ciclo Wǔ Xíng e através das diversas ressonâncias implícitas em cada
fase com todas as coisas do universo, iria se caracterizando um “tipo constitucional”, de
forma a determinar suas características físicas e de personalidade.
É preciso esclarecer que apesar da teoria criada por Worsley adaptar-se perfeitamente
aos sentidos de Shén, como categoria indissociável do corpo, o autor jamais utiliza o termo
“Shén”. Ao contrário, aborda sempre um tipo de descrição ocidental, de “corpo”, “mente” e
“espírito”.137 Entende-se, no entanto, que este talvez seja um recurso mais de natureza gráfica
do que semântica, e serve, ao contrário, para deixar evidente o quanto valoriza os aspectos
sutis da pessoa em conjunção com o corpo. Como esclarece Worsley (1990):

Se o corpo está doente, a mente se preocupa e o espírito se entristece, se a mente está doente, o
corpo e o espírito vão sofrer dessa confusão; se o espírito está doente, não haverá nenhuma
vontade de cuidar do corpo ou da mente. Como eu tenho enfatizado várias vezes,
desequilíbrios, e doenças surgindo deles, são sempre experimentados em todos os níveis
(WORSLEY, 1990, p. 185, tradução da autora).138

Portanto, quando busca o nível do adoecimento, se no “corpo”, na “mente” ou no

“espírito”, a ACE enfatiza a necessidade de análise da pessoa como um complexo não
dissociado.
Segundo Moss (1999) “Espírito”, neste contexto, refere-se a um sentimento interior de
vitalidade que dá o propósito e direção de viver. Segundo ele, problemas nesse nível
deixariam as pessoas com dificuldade de fazer mudanças significativas em suas vidas e
dificultariam os resultados terapêuticos, impedindo uma melhora de longa duração. Finaliza
afirmando que o tratamento seria considerado eficaz se o paciente relatasse uma melhora no
seu sentimento de auto-estima e estado geral, além da melhora de seus sinais e sintomas. É
provável que o autor esteja se referindo a Dè 德 , Vontade, e a Tiān Míng 天 命 , Mandato
Celeste, quando aborda “vontade” e “direcionamento de vida”, categorias daoístas que

137
Outros termos da Dinâmica Vital da Medicina Chinesa também não são encontrados na descrição de Worsley, que
costuma usar a seguinte possível transposição de termos: “espírito”, “mente” e “corpo” são utilizados no lugar de Shén 神,

“energia” no lugar de Qì 氣 “sangue” no lugar de Xuè 血. Além disso, não toca no nome de outras categorias relevantes
na
fisiologia chinesa, como Yīn 陰 Yáng 陽, Jīng 精 ou Jīn Yě 津夜.
138
No original: “If the body is sick, the mind worries and the spirits grieve. If the mind is sick, the body ands the spirit will
suffer from its confusion; if the spirit is sick, there will be no will to care for body or mind. As I have emphasized over
and over again, imbalances, and the illness arising from them, are always experienced at all levels.” Tradução da autora.
 145

compõem o universo teórico da ACE.

A Diagnose na ACE prioriza a busca pela fase Wǔ Xíng primariamente envolvida.
Estilos de vida, comportamento, dinâmica emocional, funcionamento corporal são entendidos
como em ressonância com as características de cada fase, que são analisadas na natureza,
assim como no “corpo”, na “mente” e no “espírito”. Assim, é feito um paralelo entre o
comportamento do elemento na natureza e em todas estas esferas do ser humano ressaltando,
prioritariamente, os aspectos subjetivos, especialmente as emoções, em comparação aos
aspectos físicos (Worsley, 1998, Porkert, 1974).
Como se sabe, cada fase do ciclo Wǔ Xíng relaciona-se com um Zàng Fǔ, que, na
ACE são chamados de “Oficiais” (Guān 官), termo utilizado no capítulo 8, do Sù Wèn, onde
cada um dos doze Zàng Fǔ é associado aos oficiais de um reino, com características e
atribuições particulares, todos trabalhando para a harmonia do reino e sempre subordinados ao
soberano. Assim como no reino, cada oficial precisaria dominar muito bem suas atribuições
em prol do bem estar de todos. No corpo, os “Oficiais” precisariam desempenhar bem o seu
papel em processar, estocar e distribuir Qì para a manutenção da vida (Hicks, Hicks e Mole,
2007).
Como será discutida em detalhes adiante, a contribuição mais marcante da ACE para
esta tese é a descrição dos “Oficiais”. Nela, os aspectos orgânicos, emocionais, de
comportamento e de personalidade seriam expressão de cada fase Wǔ Xing, assim Worsley
busca correlações de sentidos entre eles para a Diagnose. O que remete diretamente ao sentido
de Shén como categoria indissociável do corpo e determinante de todos os aspectos da pessoa.
As informações acerca da condição de cada um dos “Oficiais” na ACE direcionariam
para a identificação do chamado “Fator Constitucional”, seu objetivo primeiro na Diagnose.139
Worsley afirma que corpo sempre tenderia ao equilíbrio e auto-restabelecimento ao
longo da vida. No entanto, às vezes, “causas internas” de desequilíbrio, referente às emoções,
poderiam ocasionar danos tão extensos em uma fase Wǔ Xíng e ao “Oficial” a ela
relacionado, que o corpo teria dificuldade em se recuperar. Esses danos ficariam marcados em
determinada fase, tornando-se o “Fator Constitucional” da pessoa, expressando-se no “corpo”,
na “mente” e no “espírito”. Seria parte do sistema interno que precisaria de cuidado extra e
que seria sempre um ponto de fragilidade e o primeiro a ser atingido em caso de desequilíbrio.
Não seria importante identificar em que momento da vida este desequilíbrio teria surgido.
Frequentemente seria de origem inconsciente para o paciente. O “Fator Constitucional”
139
Há controvérsias em relação ao uso da terminologia “Fator Constitucional” utilizada por autores como Hicks e Jarrett.
Worsley usa “Fator Causal”. Nesta tese usaremos a primeira terminologia por entender que a dinâmica de causalidade não
é própria do Pensamento Chinês que vê a realidade como processo em contínua interação.
 146

afetaria as pessoas, dando-lhes características físicas e de personalidade, influindo na maneira

como cada um reagiria emocionalmente nas diferentes situações vividas. O importante seria
identificá-lo, de modo a tratar o desequilíbrio. Ver Apêndice 1.
Assim, a ACE valorizaria enormemente as Qíng, Emoções, como desencadeantes das
desarmonias. Entenderia o processo fisiopatológico a elas associado, da mesma maneira como
foi anteriormente discutido em relação ao caráter intrínseco das Wǔ Qíng, Cinco Emoções,
em relação aos Zàng-Fǔ.140 Ainda segundo a ACE, o efeito das emoções desequilibradas ou
instáveis, atribuído ao “Fator Constitucional” de cada pessoa, seria combinado com efeitos do
ambiente onde ela vive. Fatores como vivências sócio-afetivas, hábitos alimentares, exposição
climática agravariam ou suavizariam os efeitos do “Fator Constitucional” na pessoa. Assim,
uma pessoa com “Fator Constitucional” Fogo poderia ter seus sintomas agravados em contato
com o clima quente, com alimentos amargos, características ressonantes com esta fase.
Poderia, ainda, expressar mais ou menos seus sintomas, dependendo da harmonia familiar ou
de trabalho em que convive. O que demonstra uma visão de totalidade, coerente com o
Pensamento Chinês presente na ACE. Algumas das estratégias diagnósticas pela busca do
“Fator Constitucional” pode ser encontrado no Apêndice 1.
A visão acerca dos “Oficiais” pode esclarecer ainda mais a propriedade de descrever a
ACE no contexto de busca dos sentidos de Shén nas dimensões Diagnose e Terapêutica.
Um dos meios de identificar o “Fator Constitucional” seria, segundo a ACE, a análise
das emoções, que neste método possuem um amplo espectro de caracterizações. Entende-se,
no entanto, que este tema já teria sido suficientemente abordado, anteriormente, nesta tese.
Por isso, a descrição que se segue, a respeito dos “Oficiais”, não irá tratar diretamente deste
assunto, a não ser que se faça necessário por conta de algum esclarecimento pontual, embora
se reconheça sua enorme relevância na teoria da ACE.

5.2.1. Guān 官, os Oficiais

A idéia básica na teoria dos Oficiais, presente na ACE, é que, como num reino, todos
têm atribuições específicas e trabalham em conjunto para o bem estar de todos. O todo
poderia ser visto como a natureza e o trabalho conjunto, como as múltiplas ressonâncias que
todos guardariam entre si e com a natureza. Por isso, o funcionamento orgânico visceral,
poderia ser a expressão do que estaria acontecendo em diversas outras esferas da pessoa em

140
A ACE não utiliza, porém a mesma nomenclatura com Wù Qíng, Cinco Emoções, mas incluem comportamentos e
sentimentos outros.
 147

interação com o mundo, com suas emoções e subjetividades. O exemplo a seguir pode
facilitar esse entendimento.
A fase Mú 木 , Madeira, seria responsável pelo planejamento, que, na natureza se
relacionaria com a estação do ano primavera, época de transição para que o solo se prepare e
ofereça o que será amadurecido e colhido, uma espécie de planejamento na natureza. No
“corpo”, o Oficial responsável pelo planejamento seria Gān, Fígado. No seu aspecto corporal,
este Oficial atuaria como aquele que recebe as substâncias provenientes do processo digestivo
e as encaminha para executar diferentes funções. Seria, também, este Oficial que determinaria
outros planejamentos corporais como a cascata hormonal, os ciclos menstruais ou o processo
de coagulação sanguínea. No nível da “mente” e do “espírito”, esta capacidade de
planejamento seria demonstrada na clareza de idéias, nos projetos de vida e sua concretização.
A diagnose se daria pela observação de como características de cada Oficial, em
ressonância com a fase Wǔ Xíng, estaria se apresentando em cada instância da pessoa,
representadas pelos níveis do “corpo”, da “mente” e dos “espíritos”.
A organização dos Oficiais, assim como no reino, possuiria atribuições específicas e
seria classificada hierarquicamente. Embora os autores da ACE não abordem dessa maneira,
vê-se, por exemplo, que o Oficial Xīn, Coração, seria o soberano e suas atribuições seriam
muito mais numerosas e valorizadas do que as de Dà Cháng 大 腸 ,Intestino Grosso, por
exemplo. Que fique claro, no entanto, que não se quer com isso, desqualificar Dà Chang.
Mas, na própria descrição que será feita a seguir pode-se ver que são reservadas fartas
referências a alguns, enquanto a outros Oficiais são feitas pequenas descrições. A soberania
de Xīn, Coração, certamente está calcada em sua relação estreita com Shén, este superior na
“hierarquia fisiológica”, como vem sendo demonstrado.
A seguir serão analisadas as fases Wǔ Xing e seus respectivos Oficiais, priorizando-se
a descrição dos aspectos relativos à Shén em cada uma delas. Neste sentido, serão utilizadas
outras referências pertinentes, além da referência de Worsley e seus seguidores, especialmente
as que se referem aos textos clássicos chineses, fonte de conhecimento da ACE. Neste caso,
serão usadas leituras e interpretações de diferentes capítulos do Líng Shú, Sù Wèn e Nán Jīng,
traduzidos e interpretados por Larre & Vallée. Deve-se alertar, ainda, que não serão
destacados os aspectos relativos às formas corporais ressonantes a cada fase Wǔ Xíng.
Entende-se que, especificamente a este respeito, há disponível grande número de referências a
serem consultadas.141

141
Como Requena, Y. Acupuntura e Psicologia, São Paulo, Andrei, 1974; Maciocia, G. Os Fundamentos da Medicina
Chinesa. Um Texto Abrangente Para Acupunturistas e Fitoterapeutas, São Paulo: ROCA, 1996; Ross, J. Acupuncture
 148

5.2.1.1. Huǒ 火, Fogo: Xīn 心, Coração, Xīn Bāo 心胞, Protetor do Coração,
Xīn Zhǔ 心主, Mestre do Coração, Xīn Bāo Luò 心胞絡, Tán Zhōng 壇中, Xiǎo Cháng 小
肠, Intestino Delgado e Sān Jiāo 三焦 , Triplo Aquecedor

Pelo grande número de Oficiais ligados a esta fase Wǔ Xing, já daria para perceber
sua relevância no processo corporal. A ACE descreve detalhadamente sinais e sintomas dos
quatro Oficiais associados à fase Huǒ, embora esta forma de descrição não seja comum nos
textos chineses. Neles, Xīn Bāo 心 胞 , Protetor do Coração, Xīn Zhǔ 心 主 , Mestre do
Coração, Xīn Bāo Luò 心胞絡 e Tán Zhōng 壇中 não costumam ser estudados em separado.
Sān Jiāo 三 焦 , Triplo Aquecedor é outro Oficial pouco presente em textos chineses
convencionais. Esta ausência de descrições poderia ser explicada pela originalidade destas
categorias, em comparação com a fisiologia ocidental. Espera-se que a descrição a seguir
possa esclarecer esse assunto.
É uma fase estreitamente relacionada, no contexto da Medicina Chinesa, com Shén,
por isso, ocupará a mais longa descrição dos Oficiais.
Huǒ 火 , Fogo, seria representado por chamas que se expandem. A idéia básica
associada a esta fase seria, portanto, a expansão. Suas ressonâncias demonstram esta idéia de
expansão, representadas pelo calor, pelo verão, pela risada, pelo odor de queimado que se
espalha, pelo sabor amargo, pela alegria, pelo sangue e pelos vasos sanguíneos que, assim
como a natureza do fogo, se expandem e alcançam todo o corpo.
Huǒ, através do oficial Xin 心, Coração, seria associado ao monarca que, como o sol,
tudo alcança em seu reino. No corpo, Huǒ proveria o calor necessário à sobrevivência,
contribuindo para que Qì se distribua. Daria vivacidade à “mente”, clareando pensamentos e
memória, facilitando a comunicação (Worsley, 1998).
Xīn, Coração, seria o principal Oficial desta fase. Teria como acoplado Xiǎo Cháng
小肠, Intestino Delgado. Pertenceriam também a esta fase as expressões de Xīn Bāo 心胞,
Protetor do Coração, e seu acoplado Sān Jiāo 三焦, Triplo Aquecedor.142
As características desta fase tocam em sentidos de Shén. Assim como o fogo que se
expande, Shén tudo controla. O fogo seria a expressão do Yáng 陽 , da luz, do calor, do

Point Combinatios. The Key to Clinical Success. Singapore: Churchill Livingstone, 1995.
142
Sù Wèn e Líng Shú não mencionam Xīn Bāo, Protetor do Coração, como um Oficial, mas, sim, como um
aspecto de Xīn, Coração. Nán Jīng Dificuldade 39, afirma que existem cinco Zàng, Órgãos, e não inclui Xīn
Bāo, Protetor do Coração (Larre & Vallée, 1998).
 149

movimento. Shén, entendido como de natureza Yáng, costuma ser associado à Míng 明 ,
brilho, entendido como claridade, e remete à categoria Shén Míng 柛 明 , entendida como
claridade ou brilho de Shén, expressa nos olhos.
Abaixo, serão detalhados os Oficiais associados a esta fase.

• Xīn, Coração, seria associado ao soberano, àquele que tudo controlaria,

determinaria e daria calma, alegria e calor necessários à harmonia do reino. Sua mais nobre
função seria sua relação com Shèn. Ao exercer sua autoridade e função, permitiria o brilho
de Shén (Shén Míng 柛明) e sua irradiação por toda parte, manifestando-se com vivacidade,
brilho nos olhos, coloração rosada, e uma aparência de saúde (Larre & Vallée, 1987).
Como já foi descrito Xīn, Coração, seria associado nos textos clássicos com um
estado Wù Wèi 無爲, uma espécie de vazio ou quietude fisiológica.143
O Líng Shú, capítulo 8, descreve Xīn, de duas maneiras simultaneas: como um estado
de vazio e quietude que permitiria que Shén nele encontrasse abrigo e um estado de atividade
que permitiria que Shén circulasse através de Qì e Xuè alcançando todo o corpo.
A idéia colocada no texto é que, para que Xīn, Coração, exerça sua autoridade e sua
nobre função de receber Shén, precisaria do estado Wù Wèi, não podendo ocupar-se de
funções orgânicas. Neste estado, Xīn não poderia desempenhar diretamente funções, como
aquelas de impulsionar e distribuir Qì e Xuè, de proteger-se contra agressões externas ou
internas etc. Assim como não sofreria de desarmonias, se resguardaria para sua relação com
Shén. Outros aspectos a ele relacionados cumpririam estas funções: Xīn Zhǔ 心主, Mestre
do Coração, e Xīn Bāo Luò 心胞絡, Protetor ou Envoltório do Coração ou Pericárdio.144
Xīn se comunicaria com os demais Oficiais e com todas as áreas e estruturas
corporais, através de Xuè 血 e dos Xuè Mai 血脈, Vasos Sanguíneos, além da rede Xīn Bāo
Luò. Demonstrando o seu caráter de expansão, coerente com a fase Huǒ, Fogo.
Segundo a teoria da ACE, se Xīn estiver em desequilíbrio e não conseguir comandar
os Oficiais, eles sofrerão, como ocorreria no reino, se o soberano não conseguisse controlar e
assegurar seu território, deixando seus súditos se desesperarem. Em relação ao aspecto
“mental” ou “espiritual”, a pessoa poderia assumir um comportamento depressivo, por não ter
a alegria, calor e vivacidade dados por Xīn. Por tentar sempre manter sua função de controle,

143
A descrição de Xīn sob estado Wù Wèi não está presente no discurso da ACE. No entanto, esteve presente
diversas vezes em leituras e interpretações de textos clássicos estudados e parece bastante relevante para apreensão dos
sentidos de Shén.
144
Mais detalhes adiante.
 150

quando em desequilíbrio, Xīn poderia atuar de maneira equivocada, invadindo outros órgãos,
gerando desequilíbrios tais que poderia culminar com falência múltipla e morte (Worseley,
1998).
Essas descrições demonstram que Xīn seria o mais nobre Oficial na dinâmica
corporal, o que se expressaria através de sua possibilidade de alcançar outras áreas corporais,
através da circulação de Qì e Xuè, de suas redes de atuação na dinâmica corporal Xīn Zhǔ,
Mestre do Coração, e Xīn Bāo Luò, Protetor do Coração e de sua mais nobre função, a de
receber Shén, que tudo controla. Não é à toa que em várias culturas é o símbolo da vida.
As próximas três descrições, Xīn Bāo, Xīn Zhǔ e Xīn Bāo Luò fazem parte dos
sentidos de Xīn, vistos com seus aspectos de atuação corporal.

• Xīn Bāo 心胞, Protetor do Coração, possui diversas outras traduções no ocidente:
Pericárdio e Envoltório do Coração são as mais comuns. Muita confusão tem sido feita no
ocidente em relação aos sentidos atribuídos a este Oficial. Suas traduções fazem referência à
função do pericárdio, como estrutura anatômica de proteção ao coração, conforme
entendimento no ocidente, o que seria um equívoco. Larre & Vallée (1987, 1998) acreditam
ser este um erro histórico de interpretação, talvez pela dificuldade de entendimento acerca de
algo sem correlação anatômica direta no ocidente. Lembram que Xīn Bāo não é mencionado
no Sù Wèn e é raramente citado pelo Líng Shú. No entanto, estes dois textos clássicos
detalham os sentidos de Xīn Bāo Luò 心 胞 絡 , Xīn Zhǔ 心 主 e Tán Zhōng 壇 中 , como
aspectos de Xīn, os autores finalizam afirmando que qualquer um deles poderia ser entendido
como aquilo que se traduz no ocidente por “Protetor do Coração”.
O entendimento de Xīn Bāo como Oficial isolado parece ser tardio na história da
Medicina Chinesa, só ocorrendo na dinastia Míng 明 , por volta de 1624, num tratado de
Zhang Jie Bin, quando foi, inclusive, associado a uma posição anatômica na palpação dos
pulsos radias (Hammer, 2005).

•Xīn Zhǔ 心 主 , expressaria a função ativa do mestre, aquele que preside com
autoridade para desempenhar diferentes tarefas. Portanto, expressaria Xīn como “mestre”,
encarregado de alguma tarefa, como aquela relativa à Xuè, a Qì e aos Xuè Mài, Vasos
Sanguíneos. Neste sentido, Xīn, Coração, apareceria realizando tarefas concretas (Larre &
Vallée, 1998). Xīn Zhǔ poderia, portanto, ser entendido como uma função ativa de Xīn.
 151

• Xīn Bāo Luò 心 胞 絡 expressaria a idéia de um envelope que envolve algo

precioso, evidenciaria um embrião no útero, Bāo 胞 daria a idéia de envolver protegendo.
Luò 絡 apresentaria, à esquerda, o fio da seda e, à direita, traria o sentido de seguir o próprio
caminho, tecendo algo coeso, como o tecido feito da seda. Esses fios formariam uma rede de
comunicação e proteção. Em Luò, haveria a idéia de espalhamento e ocupação de espaço. Xīn
Bāo Luò, portanto, expressaria o envoltório e proteção ao suposto Wù Wèi, Vazio de Xīn.
Esta proteção se projetaria e criaria uma rede de comunicação com todo o corpo, a rede Luò.
Visto como envoltório ao redor do coração passou a ser entendido como a estrutura
anatômica “pericárdio”. No entanto, Larre & Valléé (1998) dizem que, sob este sentido, o
miocárdio (músculo cardíaco) também poderia assumir os sentidos de Xīn Bāo Luò, mas que
isso não seria seu sentido correto.
No caso de desarmonias em Xīn Bāo Luò, entendidas como interferindo na proteção
e comunicação de Xīn com o que está a sua volta, Shén ficaria aprisionado e poderiam
acontecer sintomas de ordem física ou mental. Como nos casos de obstrução por Tán Yǐn 痰
飲, Fleuma (Larre & Rochat, 1998).
Pode-se levantar a hipótese de ser este o sentido da expressão “obstruir os orifícios do
Coração”, frequentemente encontrada nos textos de acupuntura, mas comumente sem
qualquer explicação. Os “orifícios”, vistos dessa forma, parecem referir-se, portanto, às vias
de comunicação de Xīn através de Xīn Bāo Luò. Se no caso de obstrução Shén ficaria
aprisionado, como dizem Larre e Vallée, pode-se pensar que a rede Xīn Bāo Luò seria uma
via de expressão de Shén.

•Tán Zhōng 壇中, é citado no capítulo 8, no Sù Wèn, ao contrário de Xīn Bāo Luò,
e Xīn Zhǔ que não são citados. É traduzido no ocidente como “Mar do Qì Ancestral” (Zōng
Qì Hǎi 宗氣海).145
Considerado localizado entre as mamas, no centro do tórax, seria algo mais “visível”
do que o suposto “vazio” de Xīn, porém sua atuação seria mais importante que sua
localização. Seria uma espécie de mensageiro de Xīn, levando as determinações de Shén aos
Zàng Fǔ, como um ponto de partida de todo o Qì que circula no corpo.
Zōng Qì 宗氣, seria o Qì ligado a esta região. Seria entendido como a maneira pela
qual todo Qì produzido pelo corpo seria conservado e distribuído para a manutenção da vida.
É descrito como aquele que carrega um pouco da característica dos ancestrais de cada pessoa,
145
Segundo tradução de Larre & Vallée, 1998.
 152

ajudando a compor a personalidade de cada um. Seria o Zōng Qì que faria Xīn bater e Fei 肺 ,
Pulmão, se movimentar na captação e distribuição do ar (Larre & Rochat, 1992).
As diferenças de sentidos entre Xīn Zhǔ, Xīn Bāo Luò, e Tán Zhōng são sutis e
interligadas. Poderiam ser encaradas como diferentes aspectos da fase Huǒ, Fogo, em uma
dinâmica de atuação em diferentes áreas. Mais uma vez, remeteria à idéia de totalidade,
característica do Pensamento Chinês.
Talvez fossem, ainda, diferentes maneiras de expressar a mesma realidade em
diferentes textos ao longo dos séculos.
De qualquer modo, o que interessa é que essas diferentes formas de apresentação da
fase Huǒ teriam implicações práticas. Na terapêutica com acupuntura, por exemplo, poderia
estimular o uso mais frequente de pontos próprios do canal de Xīn Bāo, quando se deseja
tratar de Xīn, uma vez que, pelo que foi demonstrado, ele participaria de todas as suas
atribuições e parece, ainda, ser primeiramente acometido no caso de desarmonias nesta fase.
Segundo a ACE, Xīn Bāo protegeria Xīn de maneira abnegada contra invasão de
outros Oficiais, protegeria das emoções exageradas e traumas que pudessem acometer Xīn.
Cuidaria para que Xīn pudesse manter o livre fluxo de Shén. Permitiria que Qì e Xuè
chegassem a todas as partes do corpo. De maneira metafórica, entende-se que, através da
circulação do Qì, conduziria também as características de Huǒ, como calor, alegria, ternura,
generosidade, amor, compaixão etc. Nos casos de desequilíbrio interferindo nas funções de
Xīn Bāo, este fluxo de condução se perderia, deixando as pessoas emocionalmente
vulneráveis, expondo-se sem defesas. Poderiam, também, parecer frias, distantes e
indiferentes, embora sofredoras no seu íntimo por não conseguirem desfrutar das benesses do
Coração (Worsley, 1998).
Apesar de a ACE só referir-se a Xīn Bāo 心胞, sem citar os outros aspectos de Xīn
vistos acima, vê-se a presença de seus sentidos de proteção, de condução de Qì e Xuè pelo
corpo e uma via de comunicação de Shén, conforme aquelas expressas por Xīn Zhǔ, Xīn Bāo
Luò e Tán Zhōng.

• Xiǎo Cháng, 小肠, Intestino Delgado, é descrito no capítulo 8, do Sù Wèn, como

o Oficial que teria por atribuição receber o alimento que vem de Wèi 胃, Estômago, e separar
o que seria puro (Qīng Qì 清氣), do que seria impuro (Zhuó Qì 濁氣) para ser aproveitado
pelo corpo. O impuro seguiria até Dà Cháng 大肠, Intestino Grosso, para ser eliminado. Esta
função, denominada Shòu Shéng 受 盛 seria entendida como a capacidade de receber ou
 153

aceitar. Shòu 受 representaria o que é dado, já parcialmente transformado por Wèi,

Estômago, e Shèng 盛 representaria o material que é utilizado, proporcionando à pessoa
prosperidade e abundância. Shòu Shéng poderia ser entendido, então, como algo que
inicialmente seria preciso receber, aceitar, guardar para que, depois pudesse prosperar na vida
(Larre & Vallée, 1987). Esta interpretação demonstraria o alcance da função do Oficial, não
só a nível corporal, mas na “mente” e no “espírito”.
Na ACE, o processo de separação do puro e do impuro desempenhada por Xiǎo
Cháng, Intestino Delgado, seria interpretado, também, no aspecto “mental”, visto como:
senso de justiça, capacidade de discernimento entre bem e mal, capacidade de fazer escolhas
na vida, entre aspectos positivos e negativos da existência que servirão para o
desenvolvimento “mental” e “espiritual”. Caso não conseguisse desempenhar sua função, o
impuro se acumularia e os pensamentos se desorganizariam, o comportamento social tornar-
se-ia inadequado.
Em função de seu Jīng Mài 經脈, Canal, alcançar as orelhas, Xiǎo Cháng poderia se
relacionar, ainda, com a capacidade de ouvir. Pessoas com sua função comprometida teriam
dificuldade de ouvir e se concentrar, distraindo-se facilmente. Poderiam apresentar
comportamento histérico e maníaco, por sofrer acúmulo de impuro, sob ação do calor do
Coração (Worsley, 1998).
Estas considerações são interessantes por explicitar a impossibilidade de dissociação
de sentidos entre Shén e “corpo”, no discurso da Medicina Chinesa. Através de uma função
orgânica, aparentemente simples, de aproveitamento dos alimentos, desempenhada por Xiǎo
Cháng haveria um processo sutil acontecendo, envolvendo Shén e expressando-se nas
emoções e no comportamento.
Isso leva ao questionamento da possibilidade do hábito alimentar e da qualidade dos
alimentos ingeridos interferir na condição de Xiǎo Chang e ter repercussões em Shén. Essa
questão será abordada no último capítulo.

• Sān Jiāo 三焦, Triplo Aquecedor, é uma das idéias de mais difícil compreensão,
não só por não ter correspondência com nenhum órgão ou víscera na medicina ocidental, mas
por ser de grande complexidade também para os chineses. É comumente descrito como uma
via de transmissão e regulação de Qì e Jīn Yè 津液, Fluidos, que percorreriam todo o corpo
para manutenção de suas funções.146 Possuiria estreita ligação com Míng Mèn 命門 e com
146
Birch & Matsumoto (1988) fazem uma longa descrição baseando-se em textos clássicos sobre os sentidos de Sān Jiāo 三
焦, Triplo Aquecedor, associados a membranas internas, como peritônio, mesentério e as fascias. A área Gāo Huāng 膏肓
 154

Tán Zhōng 壇中, o que faz este Oficial ser entendido como um distribuidor de calor através
do Qì (Larre & Vallée, 1998).
Eyssalet (2006) faz uma profunda avaliação acerca de Sān Jiāo, baseando-se em
diversos textos clássicos, onde relaciona as redes de ligação de Xīn, Xīn Bāo Luò, Xīn Zhǔ e
Tán Zhōng,como espécies de redes, pelas quais Sān Jiāo atuaria. Segundo o autor, nele
haveria movimentos de troca entre o que vem do alto e o que vem de baixo, nesse sentido
aludindo a Tiān 天, Céu, e a Dì 地, Terra, que no corpo estariam representados por Shén e
Jīng 精, respectivamente. Segundo ele, as trocas dinâmicas feitas por estas redes estariam na
dependência de Qì, impulsionado por Fèi 肺, Pulmão, através da função respiratória.
Associando, Sān Jiāo às redes oriundas de Xīn, anteriormente descritas, o autor ajuda
e evidenciar a característica de expansão presente na fase Huǒ, Fogo, e trazem, mais uma vez,
a idéia de uma rede por onde Shén circularia.
Na ACE, Sān Jiāo é visto como uma via de movimentação, procedendo a
transformações entre dois pólos (superior e inferior). Isso se referiria não só aos alimentos e
líquidos a serem absorvidos e excretados, mas, de uma maneira metafórica, também a
capacidade de recepção de influências externas e a eliminação de tudo que não seja mais
integrado e assimilado à existência. Assim como teria função de regulação sobre a
temperatura corporal, também regularia “mente’ e “espírito” para o equilíbrio de vínculos
afetivos desenvolvidos ao longo da vida. Quando em desequilíbrio, além de alterações de
temperatura corporal levaria a destempero nos vínculos afetivos com dificuldade nos
relacionamentos, com distanciamento, desinteresse ou frieza, que poderiam ser alternados
com excitação (Worsley, 1998).
O grande número de Oficiais associados à fase Huǒ, Fogo, enaltece sua qualificação
como aquela mais nobre para o funcionamento corporal, não é à toa que é associada ao
soberano do reino. O que se vê é que por sua nobreza, teria muitos Oficiais a seu serviço. Xīn,
soberano, controlaria tudo, mas não estaria diretamente envolvido nas atividades quotidianas,
como as de permitir que Qì e Xuè chegassem a todas as partes, garantir que todos recebessem
seu calor e segurança, administrar conflitos, evitando que emoções exacerbadas colocassem
em risco a segurança de todos. Os sentidos de Xīn e Shén, muitas vezes se confundem,
quando se usa a metáfora do soberano. O que importa é perceber o sentido de totalidade
impresso nessas relações, de forma que falando das atribuições de um Oficial, se toca em
outro, sem perceber seus claros limites de atuação. Talvez por isso, no ocidente haja tanta

citada anteriormente estaria relacionada com estas possíveis membranas e seria uma via de distribuição de Qì.
 155

dificuldade em interpretar sentidos de categorias como Sān Jiāo, Xīn Bāo ou o próprio Shén.
Importante perceber, ainda, que na prática clínica seus sentidos estarão sempre associados.

5.2.1.2 Tǔ 土, Terra: Wèi 胃, Estômago e Pí 睥, Baço

Tǔ 土 , Terra, representaria o solo, a linha vertical representaria todas as coisas

produzidas pela terra, a linha horizontal superior representaria o solo e a inferior o subsolo, a
rocha (Weiger, 1965).
Assim, seriam representadas as duas qualidades da terra, nutrição e estabilidade. A
idéia associada a esta fase seria a de nutrição da terra provendo alimentos e segurança. Tǔ,
Terra, seria visualizada como acolhedora e mãe que cuida e nutre.
Os Oficiais com ressonância com Tǔ, Terra são Wei 胃, Estômago e Pí 睥, Baço, ambos
incumbidos da digestão dos alimentos, sua transformação e transporte, levando nutrição a
todo o “corpo”, à “mente” e ao “espírito”.

• Wèi 胃, Estômago, seria responsável por decompor os alimentos de maneira adequada em

partes que pudessem ser aproveitadas e distribuídas para todos os outros Oficiais.
Assim, a ACE entende que se Wèi, Estômago, está em equilíbrio, os outros Oficiais
podem também estar e, ao nível da “mente” e dos “espíritos”, a capacidade de nutrição dada
por Wèi, Estômago, pode traduzir-se por segurança emocional, como aquela sentida por uma
criança ao ser alimentada e protegida por sua mãe. No nível “mental”, poderia haver boa
capacidade de apreensão de novas idéias e fluxo de pensamentos livre. Quando, no entanto,
este Oficial estivesse em desequilíbrio, a nutrição adequada não aconteceria, os alimentos não
seriam aproveitados e se acumulariam, expressando-se no nível físico como náusea e
vômitos. Assim como a “mente” não conseguiria processar as idéias, a memória ficaria fraca
e haveria confusão mental e sensação de ansiedade. A pessoa com Wèi, Estômago, em
desequilíbrio poderia experimentar uma sensação de desamparo e insegurança. No outro
extremo de comportamento, poderia rejeitar qualquer manifestação de solidariedade e, ainda,
ser insensível às necessidades alheias ou expressar solidariedade em excesso aos outros e
descuidar-se (Worsley, 1998). Essas alterações de comportamento relacionam-se com a
característica Tǔ, Terra, de nutrição e acolhimento.
Essa interpretação de Worsley se confunde com as atribuições de Pí, Baço. Mas, de
fato, na fisiologia da Medicina Chinesa, Wèi, Estômago, e Pì, assumem sentidos semelhantes.
 156

• Pí 睥, Baço, seria o Oficial responsável pela transformação dos alimentos para obtenção de
Qì, além do seu transporte para que seja aproveitado por todo o “corpo”, “mente” e
“espírito”. A Acupuntura dos Cinco Elementos entende que, em desequilíbrio, Pì, não
desempenharia as funções de transformação e transporte, levando a sintomas físicos como
cansaço, problemas digestivos e extremidades frias, devido a não nutrição. Poderia, ainda,
ocorrer formação de nodulações, acúmulo de “secreções” pela dificuldade de transporte.147
As repercussões na “mente” expressar-se-iam por dificuldade de raciocínio, sensação
de “branco” na memória, dificuldade de concentração, ansiedade e preocupação, excesso de
pensamentos e, ainda, dificuldade na concretização de idéias (Hicks, Hicks & Mole, 2007, p.
130).
A Pì seria atribuída a tarefa de poder organizador de Tǔ, Terra, sobre o corpo humano,
dando a forma corporal e a estrutura de pensamento. Eyssalet (1988, p. 247) afirma que Pì
seria o “aspecto terra das forças configuradoras de Shén”. Esta concepção parece fazer
alusão à concepção cosmológica em que Shén seria a força configuradora e Jīng, a força
organizadora. Pì seria associado a Tǔ, Terra, que por sua vez teria ressonância com Jīng.
Os Oficiais associados a esta fase relacionar-se-iam com o processo corporal digestivo
e, consequentemente com a qualidade do alimento ingerido que poderia dificultar ou facilitar
este processo. Embora a ACE não aborde, diretamente este tema, mas qualifique a dieta
como um dos elementos que poderiam interferir na expressão do “fator constitucional”, como
se viu anteriormente, poderia ser questionado o papel da dieta na expressão “mental” ou
“espiritual” dos acometimentos a esta fase.

5.2.1.3 Jīn 金, Metal: Dà Cháng 大腸,Intestino Grosso e Fèi 肺, Pulmão

O ideograma de Jīn 金, Metal, representaria algo de grande valor nas profundezas da

terra (Weiger, 1965). A idéia associada a este Wǔ Xíng seria que, dentro de cada pessoa,
existiria algo escasso, valioso e difícil de ser encontrado.
Os Oficiais associados a esta fase, Fèi 肺 , Pulmão e Dà Cháng 大 腸 ,Intestino
Grosso, expressariam movimentos de entrada e saída. Fèi, Pulmão, receberia o Qì do céu,
pela respiração e de Dà Chang, Intestino Grosso, eliminaria o que não serve mais, o impuro,
pelas fezes. Este movimento de entrada e saída é que se associaria com o que seria ou não
147
Embora não seja citado por Worsley, é provável que esteja se referindo a formação de Tán Yǐn 痰飲, Fleuma,
como conseqüência ao impróprio transporte de Jīn Yě, Fluidos.
 157

guardado, como expressa o caractere representativo da fase Metal. Poderia expressar-se,

ainda, com o sentimento de perda, apego e desapego (Hicks, Hicks & Mole, 2007, p. 150 ;
159).

• Dà Cháng 大腸,Intestino Grosso, na ACE, seria o Oficial incumbido de eliminar todo o

material impuro, contribuindo para manter a saúde do “corpo”, da “mente” e do “espírito”.
Quando em desequilíbrio, poderia gerar acúmulos, levando a alterações de trânsito intestinal,
como constipação, furúnculos, inchaços ou nodulações. Na esfera “mental” ou “espiritual” a
pessoa poderia ter dificuldade em se desfazer do que não lhe serve mais, que, na esfera
material, poderia se apresentar por um ambiente bagunçado e sujo, e no comportamento, se
apresentaria como um sentimento de apego a antigos padrões e dificuldade em aceitar
situações novas face à grande rigidez mental. A interferência em Shén se daria, ainda, por um
sentimento de negatividade e descrença no futuro (Worsley, 1998).

• Fèi 肺, Pulmão, seria descrito pelo Sù Wèn como “ministro” ou “chanceler”. Recebe esta
denominação por sua relação com Xīn, Coração. Fèi, Pulmão, teria atribuição de ajudar o
soberano Xīn, além de protegê-lo, dada sua localização tão próxima.
Larre & Vallée (2001), em sua interpretação do Sù Wèn, capítulo 8, afirmam ser a
atribuição de “chanceler” dada a Fèi, mais adequada, por representar a função daquele que
controla tudo que entra ou sai e está próximo do soberano. Afirmam que Fèi teria autoridade,
dada por sua capacidade de governar Qì, captando-o e distribuindo-o pelo corpo, sendo
capaz, portanto, de exercer o papel de uma rede de proteção e de distribuição para Xīn.
Mais uma vez, se vê referência às possíveis redes de proteção e distribuição de Xīn,
anteriormente discutidas, acerca de Xīn Bāo Luò, Xīn Zhǔ, e Tán Zhōng, agora incluir-se-ia
também Fèi, como aquele que estaria a serviço de Xīn, o que reforça a idéia de totalidade no
Pensamento Chinês, vendo todas estas atribuições como interconectadas e interdependentes.
Segundo a ACE, este Oficial estaria envolvido em governar a respiração, sem a qual
não há vida. Reporia o vazio deixado pela função de eliminação feita por Dà Cháng,Intestino
Grosso. Assim, trabalhariam em harmonia, um eliminaria e outro renovaria. Neste sentido, o
termo “inspiração”, utilizado no ato físico de captação do ar, seria também usado,
metaforicamente, para aludir a novas idéias e sentimentos, trazendo a conotação de
renovação.
 158

Através da captação do ar, a fase Jīn, Metal, manteria conexão direta com Tiān, Céu,
captando Qīng Qì 清氣, Qì puro, que seria entendido como uma possibilidade de lembrar a
cada pessoa seu Tiān Mìng, Mandato Celeste. Worsley (1990) afirma que, quando Fèi está
enfraquecido em sua função de conexão com o Qì puro, a pessoa experimentaria uma
sensação de vazio interior, sua vida pareceria sem sentido, sem emoção. A falta de conexão
com Tiān, Céu, poderia dar a sensação de falta de propósito ao “espírito”, consequentemente,
a pessoa poderia assumir uma eterna busca por conexões superiores, migrando por diferentes
rituais, credos, religiões, encantando-se com gurus e pessoas que prometem poderes
supremos.148Uma sensação de impureza poderia levar a um comportamento obsessivo por
limpeza e arrumação de ambientes.
Em equilíbrio, a pessoa com características da fase Jīn, Metal, relacionaria o apego
como aspecto positivo, importante na valorização das conquistas pessoais nos diferentes
momentos da vida. Conseguiria conectar-se com o Tiān, Céu, como fonte de inspiração
artística ou como canal para meditação e orientação espiritual.

5.2.1.4 Shuǐ 水 , Água: Páng Guāng 膀胱, Bexiga e Shèn 腎, Rim

O ideograma Shuǐ 水 representaria um riacho central e quatro pequenas correntes de

água ao redor (Weiger, 1965). A fase Shuǐ, Água, estaria associada à característica da água de
preencher todos os espaços, mas não ter forma definida, assumindo a forma de seus
recipientes, penetrando em qualquer lugar e podendo se manifestar nas formas líquida, gasosa
ou sólida.
Na pessoa, segundo a ACE, daria a característica de capacidade de adaptação às
diferentes situações da vida. Em equilíbrio, a pessoa cuja fase Shuǐ, Água, fosse
predominante, teria a capacidade de avaliar adequadamente os riscos e reconhecer
apropriadamente os graus de ameaça a que se expõe para atuar de forma adequada para se
proteger. Em desequilíbrio, poderia sentir medo excessivo, sem controle. Ou poderia
demonstrar total falta de medo, apoiando-se sempre nos seus pensamentos, no seu lado
racional, para controlar situações de medo, podendo expor-se a situações perigosas,
encarando-as como desafiadoras, ou teria medo paralisante diante de situações que só
existiriam na sua imaginação (Hicks, Hicks & Mole, 2007).

148
“Propósito” é uma das possíveis traduções para Yì 意, aspecto de Shén em Pí 脾, Baço.
 159

• Páng Guāng 膀 胱 , Bexiga, é entendida na ACE, como o Oficial que teria atribuições
semelhantes àquelas entendidas na Medicina Ocidental em relação ao controle da água
corporal e eliminação de impurezas. No entanto, seria refletido, ainda nos aspectos subjetivos
da pessoa. As “escolhas” e “decisões” controladas por este Oficial, no metabolismo da água
corporal seriam vistas também nos aspectos “mentais” e “espirituais”.
Em relação aos aspectos físicos, Páng Guāng interferiria no funcionamento corporal
como um todo, equacionando os volumes de líquidos que permaneceriam e que seriam
eliminados, contribuindo para a harmonia dos demais Oficiais, que contariam com suas
reservas. O fato de possuir o mais extenso Jīng Mài, Canal, poderia expressar sua influência a
todas as partes.
A ação de Páng Guāng sobre outros Oficiais, se expressaria na “mente” e no
“espírito”, como um sentimento de segurança acerca das reservas energéticas de que cada um
poderia contar ao desempenhar suas funções. Assim, quando Páng Guāng estivesse em
deficiência, a pessoa sentiria medo e insegurança quanto ao futuro e à própria sobrevivência,
o “stress”, gerado pela ameaça à sobrevivência, levaria a um comportamento de auto-
referência, que ocuparia toda sua atenção, deixando de perceber os que estão à sua volta
(Worsley, 1998). Poderia, ainda, ocorrer um comportamento de intensa agitação e insônia,
associados ao medo de morte (Jarrett, 2000).
São encontradas referências a Páng Guāng como responsável pelo sentimento de
ciúme (Maciocia, 1996), embora não se explique esta relação. Pode-se pensar que estivesse
relacionada com o desejo de manutenção de um sentimento de segurança nos
relacionamentos, de modo que a aproximação de outras pessoas gerasse ameaça, daí o ciúme.

• Shèn 腎, Rim, trabalharia em completa integração com Páng Guāng, Bexiga, mantendo a
reserva e distribuição de água para todo o corpo. Shèn, Rim, também seria visto como aquele
que tem as reservas de Jīng 精 para suprir as necessidades do “corpo”, “mente” e “espírito”.
Já foi estudado, anteriormente as ressonâncias Shén Jīng 神 精 relativas ao
surgimento, desenvolvimento e manutenção da vida. Shén seria visto como o “poder
configurador” e Jīng como “poder organizador”. Seria natural que se estas duas categorias
estivessem em pleno vigor , “corpo”, “mente” e “espírito” também estariam.
Nos casos de consumo de Jīng, a ACE valoriza os problemas de ordem emocional,
“mental” e “espiritual” como sendo mais importantes do que aqueles de ordem corporal. Para
empreender mudanças de posturas de vida e seguir o caminho de cada um com perseverança e
 160

determinação, seria preciso boas reservas de Jīng em Shèn, Rim. No caso deste Oficial,
mostrar-se deficiente, os efeitos sobre a “mente” e o “espírito” apresentar-se-iam na forma de
medo do futuro, como se a pessoa soubesse que suas reservas são baixas e temesse por sua
sobrevivência. Poderia, também, assumir um comportamento de negação ou resignação em
relação aos seus problemas, por saber que não teria energia para solucioná-los (Worsley,
1998).

5.2.1.5. Mù 木, Madeira: Gān 肝, Fígado e Dǎn 膽, Vesícula Biliar

O ideograma de Mù 木, Madeira, representaria uma árvore com os ramos no alto, as

raízes abaixo e o tronco no meio, por extensão a madeira (Weiger, 1965).
A idéia associada à fase Mù, Madeira, seria a de uma espécie de “projeto” a ser
desenvolvido. Na árvore, este projeto teria sido feito pela natureza, expressando seu
desenvolvimento, desde a semente até a árvore adulta. Nas pessoas, estaria relacionado à
capacidade de planejamento.

• Dǎn 膽, Vesícula Biliar, no capítulo 8 do Sù Wèn, é descrita pela capacidade de exatidão,

justiça, determinação e decisão. Diferentemente de outras Fǔ, Vísceras, não teria contato com
o meio externo, participaria da função digestiva sem, no entanto, tomar contato com o produto
da digestão e os alimentos. Estocaria Jīng. Estas características a qualificam como um dos Qí
Héng Zhī Fǔ 奇恒之腑, Órgãos Extraordinários.
O fato de estocar Jīng, poderia colocar Dǎn em ressonância com Shén, dada a estreita
relação Jīng Shén (Larre &Vallée, 1999).
Segundo a ACE, Dǎn daria a capacidade de decisão do que foi planejado por Gān,
Fígado. É atribuído a Dǎn a possibilidade de julgamento e decisão para que atitudes sejam
tomadas. Quando em desequilíbrio, poderia levar a dificuldade de tomar decisões e tendência
a julgar excessivamente as próprias atitudes e as atitudes dos outros. A dificuldade em decidir
e tomar atitudes pode gerar grande angústia, deixando a pessoa sem perspectiva em buscar
seus próprios caminhos (Worsley, 1998).
Larre & Vallée (1987) também afirmam, que Dǎn seria de vital importância para a
execução dos planos de Gān e que a capacidade de decisão a ela atribuída seria apenas uma
consequência de sua força. Para decidir seria preciso ter força.149

149
Ver capitulo III sobre as ressonâncias entre Dǎn, Vesícula Biliar, Gān 肝, Fígado, e Hún 魂.
 161

• Gān 肝, Fígado, teria do lado esquerdo do ideograma, o radical de carne, demonstrando que
faz parte do corpo e do lado direito um pilão, dando o sentido de triturar, destruir, opor-se
moralmente, uma demonstração de força, numa alusão à figura do general, comandante da
tropa. A força expressa pelo caractere poderia relacionar-se com a força empreendida para o
início das coisas, como o ato de brotar dos vegetais ou a força necessária na defesa da vida
(Weiger, 1965; Larre & Vallée, 1987).
Gān também teria ressonância com Xīn, Coração. O Sù Wèn, capítulo 8, afirma que a
relação entre esses dois Oficiais é feita através do que chama de “forças musculares” (Jin 筋).
Ao interpretar esta afirmação, Larre & Vallée (1999) dizem que as “forças musculares”
seriam a expressão de Qì de Gān em todas as direções.150 Em relação a Xīn essas “forças”
seriam dirigidas para proteger a “quietude” que este Zàng necessita para cumprir sua nobre
função de controle e recebimento de Shén. Comparam com a imagem do olho do furacão, o
lugar de quietude reservado a Xīn dentro das “forças musculares” de Gān.
Esta descrição é interessante e parece demonstrar mais um Oficial a serviço de Xīn.
Assim como as redes de conexão vistas na fase Huǒ, Fogo, e as conexões em Fèi, Pulmão,
agora Gān, Fígado, dedica sua proteção a Xīn. Neste caso, parecendo expressar-se com uma
qualidade de “força” e “movimento” presentes no entendimento da fase Mù, Madeira.
No corpo, segundo a ACE, o planejamento executado por Gān poderia se expressar nas
correlações de intrincadas reações hormonais, digestivas, aproveitamento e uso de substâncias
adquiridas no processo digestivo, entre outras. Com o envelhecimento, muitas funções
ficariam inoperantes, como os ciclos menstruais na mulher ou o metabolismo da insulina
como resultado de uma falta de habilidade de Gān desempenhar seu papel (Worsley, 1998).
Na “mente” e nos “espíritos”, Gān daria a capacidade de fazer projetos e planos de vida
e executá-los, ou a possibilidade de buscar outras metas quando os planos não saíssem da
maneira esperada. Daria a visão apurada de situações de vida e clareza de idéias. “Visão”
como aspecto sensorial, mas também subjetivo, como a “visão” de vida. Esta forma de
entender esta Oficial lembra bastante as descrições de Hún, aspecto de Shén associado a esta
fase, discutido anteriormente, embora, como se sabe, a ACE não aborde dessa maneira.
Por fim, algumas das características da Diagnose discutidas neste capítulo, como a
valorização das informações implícitas, as ressonâncias entre as diferentes categorias
150
Os autores a firmam que estas “forças musculares” se expressariam sob a direção de um “músculo ancestral”
(Zong Jin 宗筋) que daria direcionamento e força a todos os músculos em uma única direção. Estaria
localizado no períneo e comandaria tudo que se conecta com a força muscular do corpo. A região do períneo
expressa o movimento da força vital através d a ereção masculina, um movimento forte e que empurra para o
alto, precisamente comparado ao movimento da vida.
 162

diagnósticas ou a necessidade de aprimoramento pessoal por parte do terapeuta, apontariam

para algumas das premissas do Pensamento Chinês, discutidas anteriormente.
A observação seria a primeira delas. A semiótica chinesa, direcionada aos sentidos de
Shén, mesmo seguindo parâmetros técnicos de avaliação, lidaria o tempo todo com o
implícito. Categorias como Yǒu Shén 有 ou Bù Shén 不神, ter ou não ter Shén presentes nas
etapas de observação e palpação dos pulsos, assim como a avaliação Shén Míng 神明, Brilho
de Shén seriam expressões da dificuldade de avaliar o implícito.
Esta dificuldade poderia causar algum mal estar no terapeuta, uma vez que, por outro
lado, precisaria de informações concretas que o auxilie em sua prática. No entanto, lembrar
que o Pensamento Chinês não lida com a verdade, mas com a tendência das coisas, uma vez
que a realidade seria vista como um processo dinâmico, em constante transformação poderia
ajudar.
Worsley, em sua ACE, fala exaustivamente de sintomas referentes a “equilíbrio” e
“desequilíbrio”, evidenciando um processo dinâmico acontecendo no “corpo”, “mente” e
“espírito”. O que seria lógico, uma vez que toda sua teoria se apóia no Ciclo Wǔ Xing, Cinco
Fases, que se refere aos movimentos constantes e dinâmicos de Qì nas diversas fases,
expressando-se nas pessoas e no universo. Seu método diagnóstico criterioso, buscando
relacionar as características de cada fase Wǔ Xíng com informações observáveis no “corpo”,
“mente” e “espírito” serve ainda, como uma sistematização diagnóstica na busca por aquilo
que não pareceria evidente, mas estaria atuando fisiopatologicamente.
Se como foi dito na abertura deste capítulo, o corpo seria a interação entre diversos
movimentos que acontecem de forma organizada, ao mesmo tempo e sob a ação de Qì e,
diagnosticar seria observar Qì, então não se poderia surpreender-se com o caráter sutil,
implícito e dinâmico dos processos corporais observáveis na diagnose chinesa.
O que se pode fazer é apurar a técnica, ferramenta diagnóstica imprescindível. Através
dela se poderia ter a segurança necessária para deixar a observação, estatuto da sabedoria,
atuar. Só assim, se poderia “ver” Shén, como categoria implícita, em ressonância com outras,
como Qì a compor a diagnose.
 163

VI. SHÉN 神 NA DIMENSÃO TERAPÊUTICA DA RACIONALIDADE MÉDICA

CHINESA

As diferentes Racionalidades Médicas têm no imaginário de usuários e de alguns

terapeutas, o que Luz (1996) chama de “papéis terapêuticos”. À Biomedicina caberia o papel
de ligação com a tecnologia, à Homeopatia a eficácia no tratamento das doenças respiratórias
e psicossomáticas e à Racionalidade Médica Chinesa, a sua eficácia no tratamento dos
quadros dolorosos, nas doenças músculo-esqueléticas, motivo pelo qual foi amplamente
divulgada no ocidente.
Este papel atribuído à Racionalidade Médica Chinesa tem lhe rendido fama não só
entre clientela e terapeutas, mas também na produção acadêmica. The Journal of Chinese
Medicine, uma produção de origem inglesa, dedicou, entre os anos de 1979 e 2004, 108
artigos abordando o tema, em sua maioria, a respeito dos efeitos da acupuntura no controle da
dor. Sem dúvida, é a temática preferida entre os pesquisadores que buscam legitimar, através
de parâmetros da ciência ocidental, a terapêutica da Racionalidade Médica Chinesa. A título
de comparação, o mesmo periódico, no mesmo período, publicou 37 artigos sob o tema
“doenças psico-emocionais”, sendo que em apenas três deles se via alguma referência direta à
Shén 神. Os outros 34 artigos abordavam as doenças neurológicas e mentais, como insônia,
 164

depressão, problemas de memória, ansiedade, demências e “stress”, categorias que, como se

sabe, poderiam ser incluídas aos sentidos atribuídos no ocidente a Shén como “Mente”,
embora não houvesse qualquer referência a este respeito no periódico citado.151
No que se refere aos possíveis sentidos que Shén poderia assumir na dimensão
Terapêutica, tema deste capítulo, esta especificidade reducionista atribuída ao papel da
Racionalidade Médica Chinesa em relação às doenças músculo-esqueléticas poderia soar
como uma limitação na abordagem de seus sentidos. Como no exemplo da dor. 152
Maciocia (2005) afirma que, na primeira entrevista com o paciente, se deve sempre
perguntar sobre quadros dolorosos, mesmo que não seja esta sua queixa principal. Segundo o
autor, o caráter, a duração e o tempo de evolução da dor dariam uma clara indicação de
possíveis condições de Xū 虛, Vazio, Shí 實, Plenitude, ou a presença de padrões patológicos,
como Zhì Qì 滞氣, Estagnação de Qì, Xué Yū 血瘀, Estase de Sangue，ou presença de Tán
Yǐn, 痰 飲 , Fleuma, dado o envolvimento fisiopatológico dessas categorias nos quadros
dolorosos.
Esses padrões patológicos citados por Maciocia, envolvidos na gênese dos casos de
dor, seriam exatamente os mesmos daqueles envolvidos nas possíveis desarmonias
envolvendo Shén, conforme discutido no capítulo IV. Como foi visto, Shén estaria em estreita
ressonância com categorias como Qì, Xuè, Jīng, primariamente envolvidas nos mecanismos
fisiopatológicos.
O que se pretende demonstrar com isso, é que, mesmo nas queixas de dor associadas
aos problemas músculo-esqueléticos, poderia haver algum envolvimento de Shén por trás
dessas queixas, uma vez que o processo fisiopatológico seria o mesmo. Não seria possível
haver um envolvimento apenas de músculos, tendões ou fascias, se categorias como Qì, Xuè
ou Jīn Yè 津液, Fluidos, estivessem comprometidas. Nesse caso, toda a dimensão Dinâmica
Vital da Racionalidade Médica Chinesa estaria afetada. Assim, toda a expressão dessa pessoa
estaria afetada.
A questão é se, nesse sentido, Shén deveria ser contemplado na terapêutica,
independentemente do motivo de tratamento e da técnica terapêutica escolhida. Mesmo que a
queixa não tratasse, explicitamente, de sentidos a ele atribuídos, como nos casos de dor.
Ysao Yamamura, médico ortopedista, professor adjunto e livre docente, chefe do setor
de Medicina Chinesa, da Escola Paulista de Medicina-UNIFESP, coordena o serviço de

151
The Journal of Chinese Medicine, UK, JCM, 1979-2004. 1 CD ROM.
152
Segundo Wisemam (1995, p. 242) os termos em chinês que expressam “dor” seriam: Téng 疼; Tóng 痛;Téng Tóng 疼痛;
Tóng Chǔ 痛楚.
 165

pronto-atendimento, de Medicina Chinesa, especialmente, com acupuntura no hospital escola

dessa universidade. Nesse serviço, são majoritariamente atendidos casos de dor.
Yamamura desenvolveu, ainda, um método terapêutico chamado de “Mobilização do
Qì Mental”, que visa acessar informações, não explícitas, sobre as queixas dos pacientes, que
segundo seu entendimento, seriam decisivas no processo de cura. Seriam marcas em sua
história de vida que poderiam afetar Shén e contribuir para o desenvolvimento de doenças. O
atendimento aos pacientes com a “Mobilização do Qí Mental” foi posterior, historicamente, à
instalação do serviço de pronto atendimento. Mas, logo, se percebeu que aliando a acupuntura
com esta técnica os resultados terapêuticos se destacavam. Yamamura entende que a “Mente”
estaria por trás de todos os problemas físicos, como fica claro neste trecho de uma entrevista
dada por ele:

Volto a insistir que as emoções como a raiva, por exemplo, têm muito a ver com as nossas
dores. Você briga com alguém e quer bater nessa pessoa, não pode, começa a doer o braço.
Fica com raiva e não desabafa, se resigna, ai vem as doenças dos órgãos, coração, fígado... O
sentido que a mente deu para essa emoção, a raiva, é que vai trazer a doença.153

A idéia básica do método, segundo Yamamura, é que cada pessoa daria um sentido
aos seus traumas emocionais e suas vivências ao longo da vida. Esses sentidos poderiam soar
como uma re-significação de condições de vida e estímulo ao crescimento pessoal, neste caso
não causariam doenças. Ou então, poderiam assumir sentidos que interferiria na dinâmica
corporal, como marcas que não se conseguiu retirar, neste caso ocasionando doenças. Haveria
uma clara referência à ressonância Shén Jīng 神精 no método terapêutico de Yamamura.
Assim, muitos pacientes que procuram o serviço de pronto atendimento com queixa de
dor, são atendidos e encaminhados ao serviço ambulatorial de “Mobilização de Qì Mental”.
Os resultados terapêuticos são animadores, observando-se baixo índice de recorrência dos
quadros de dor, além de outros ganhos em outras áreas de sua saúde e de sua vida.154
O serviço oferecido pela UNIFESP é uma experiência inovadora e que merece ser
destacada, quando se fala em conhecer os sentidos de Shén na terapêutica.
Este capítulo não pretende ser um bulário, onde se encontraria indicações terapêuticas
dirigidas a queixas específicas, através de prescrições precisas. Isso não seria coerente com a
expressão do Pensamento Chinês, nem com o enfoque que se buscou identificar ao longo de
153
Disponível em <http://www.unifesp.br/centros/cehfi/bmhv/index.php/entrevistas/entrevistas-do-projeto-
75x75/67- ysao-yamamura> acesso em 2/02/2011.
154
Essas informações foram também obtidas pela autora através de comunicação verbal em curso no curso de “Qì Mental”
e participação do serviço da UNIFESP no ano de 2006 e 2007. A técnica terapêutica da “Mobilização do Qì Mental”
consistiria em provocar um estado superficial de relaxamento no paciente e a partir daí buscar informações verbais
relevantes acerca de vivências que pudessem ter levado a quadros patológicos. Ao mesmo tempo buscar formas de re-
significar estas vivências através de imagens mentais diferenciadas, mudando sentidos e significados antigos.
 166

toda a tese, nos sentidos de Shén. Como já foi discutido, categorias como processo, potencial,
transformação e eficácia seriam centrais para o Pensamento Chinês e aplicáveis à terapêutica.
Não haveria uma postura ativa e combativa nesta forma de pensar e atuar, ao contrário, o mais
eficaz seria sempre apoiar-se no potencial de transformação de todas as coisas. Daí a
inadequação de pensar em pontos de acupuntura, ervas, alimentos ou, qualquer outro recurso
terapêutico, que pudesse agir combativamente, através de Shén. Portanto, buscar-se-á
destacar os sentidos assumidos por Shén, nas diferentes técnicas terapêuticas da
Racionalidade Médica Chinesa, dentro do sentido de totalidade, conforme uma das premissas
do Pensamento Chinês.
Tomando como exemplo o que foi discutido no capítulo IV acerca das desarmonias de
Shén, naquele momento foi evidenciado o papel marcante de Qì 氣 e do padrão Zhì Qì 滞氣,
Estagnação de Qì, no desenvolvimento da fisiopatologia envolvendo Shén. Portanto, pode-se
concluir que interferir na resolução deste padrão, através de conduta com acupuntura ou outra
técnica terapêutica apropriada, seria interferir em Shén. Foi visto, ainda, a estreita ressonância
entre Qì, Xuè 血 e Shén, portanto, usando o mesmo raciocínio, atuar sobre o fluxo de Qì e
Xuè equivaleria a atuar sobre Shén.
O que se quer deixar claro é que não haveria uma terapêutica especial, específica e
diferenciada para atuar sobre Shén. Ao contrário, pelo que foi demonstrado, nas ressonâncias
e sentidos de Shén, o mais importante seria o terapeuta perceber que todo e qualquer ato
terapêutico envolveria Shén, em algum nível. O que, por outro lado, não quer dizer que não
existiriam caminhos terapêuticos mais ou menos direcionados a Shén, especialmente
utilizados quando se deseja atuar sobre as desarmonias específicas envolvendo esta categoria.
São esses caminhos que serão discutidos a partir de agora. Inicialmente serão
abordados temas gerais que envolveriam Shén na dimensão Terapêutica, como é o caso da
Possessão e, daquilo que os daoístas chamam de Yǎng Shēng, 飬 生 , Nutrir a Vitalidade.
Depois, será feita uma discussão a respeito de como Shén poderia ser encontrado em cada
uma das diferentes técnicas terapêuticas da Racionalidade Médica Chinesa.

6.1. Possessão

“Possessão” é um tema frequente nos textos clássicos quando se aborda a questão da

terapêutica associada à Shén. Assume diferentes sentidos e costuma ser usada, em textos
 167

155
ocidentais de Medicina Chinesa, em associação à chamada “Medicina dos Demônios” ,
expressando os possíveis danos à saúde ocasionados por entidades exteriores ao corpo.
Unschuld (1985, p. 301), criador do termo “Medicina dos Demônios”, baseando-se em
descrições clássicas sobre a origem e os sintomas das doenças descreve Possessão como uma
“fixação, ou seja, uma aflição que se estabeleceu permanentemente”.156 O “mal” que atingiria
a pessoa poderia, ainda, ser retransmitido às outras pessoas, depois que a vítima caísse doente.
Unschuld afirma, ainda, que há descrições afirmando que este “mal” atingiria cada pessoa, na
dependência de seu estado orgânico de deficiência e fraqueza, fatores predisponentes à sua
penetração.
Esta maneira de pensar o adoecimento, e que permaneceu por muitos séculos, hoje é
vista com uma conotação mística, difícil de ser apreendida.
Strickmann (2002) diz que o “mal” que vem de fora, tenderia a acometer,
especialmente, as mulheres jovens, por serem mais frágeis. Neste sentido, foram discutidas no
capítulo IV, algumas síndromes clássicas envolvendo Shén, muito frequentes em mulheres,
uma delas, Zàng Zào 臟 躁, Agitação nos Órgãos, hoje entendida como quadros de histeria e
ansiedade, seria também, entendida como um caso de Possessão (Rossi, 2007).
No capítulo 8, do Líng Shú, há, no entanto, uma descrição sobre o que seria a
Possessão, de maneira bastante coerente com formulações do Pensamento Chinês.
Segundo este texto clássico, na interpretação de Larre & Vallée (1995), Zì Dé 自得,
seria entendido como “obter a possessão de si mesmo” e Zì Shī 自 失 , como “perder a
possessão de si mesmo”. Estas seriam expressões aplicáveis aos possíveis danos tanto ao
corpo, quanto a Shén, como consequência de agressões emocionais. Embora, o texto clássico,
dê mais ênfase a Shén, entendido como aquele que garantiria a “auto-possessão”. Nesse texto,
portanto, o “mal” não seria visto como exterior ao corpo.
Ainda segundo o mesmo texto, garantir a “auto-possessão” poderia ser entendido
como a possibilidade que cada pessoa teria em manter-se viva, através da expressão do seu
“eu”. No caso de danos a Jīng 精 e a Shén, ocasionados por choque emocional, a pessoa
perderia a posse de si mesma. Isso levaria a toda sorte de males, até mesmo a morte
prematura. Neste caso, “morte prematura” não significaria, necessariamente, morrer jovem,
mas desperdiçar a própria vitalidade. Haveria sinais físicos, que demonstrariam a ausência de
Jīng e Shén. Sinais gerais na forma de compleição debilitada, nos pêlos corporais
155
Terminologia criada por Paul Unschuld para expressar um período na Medicina Chinesa da época Dinastia Zhōu 周
(1050-256 A.C.) e que antecedeu o que o historiador qualifica de “Medicina das Correspondências Sistemáticas.
156
No original: “Possession signifies settlement, namely, that an affliction has settled down permanently.” Tradução da
autora.
 168

enfraquecidos, na pele sem tônus e com palidez, além de outros sinais específicos,
demonstrando danos aos Zàng Fǔ.
E o texto clássico finalmente conclui afirmando que o equilíbrio e a presença de Shén,
só dependeriam do “eu” de cada pessoa, assim como o que cada um poderia ser na expressão
de seu “eu”, só dependeria de Shén. E afirma, ainda que:

As doenças que me tocam vêm da cegueira dos Espíritos [Shén]; elas vão, finalmente, causar
a morte prematura. Uma morte [que] não estava na minha natureza original, no meu dom
celeste ou em minhas possibilidades de prosperidade (LARRE & VALLÉE, 1985, p. 115).157

É muito interessante a forma como estes autores interpretam a Possessão, baseando-se

no Líng Shú. Basicamente, parecem colocar em ressonância Jīng, Shén, Tiān Mìng 天 命 ,
Mandato Celeste, e Dé 德, Virtude. Provavelmente entendem “dom celeste” e “possibilidades
de prosperidade” com categorias como Tiān Ming ou Dè. Observa-se ainda a preocupação
com a longevidade e a imortalidade, questões que serão discutidas a seguir.
Segundo esta visão, a Possessão perderia qualquer conotação mágica ou passiva diante
dos males que poderiam acometer cada pessoa. Ao contrário, passaria a ser entendida como
uma consequência natural das reações e da maneira como cada um se comporta no universo,
segundo seus atos e suas emoções. Tudo aconteceria na dependência da atuação de Shén,
como poder configurador. Sua presença ou sua ausência determinariam, respectivamente, a
possibilidade de cada pessoa ter ou não a Possessão sobre si mesma. A relação entre Shén e
Jīng determinariam, por sua vez, os danos corporais, o desenvolvimento de doenças e a
própria morte.
Essa maneira de pensar poderia ajudar na prática terapêutica, na medida em que
explicaria casos de pacientes que não conseguiriam aderir à terapêutica, nem seguir
determinação de mudança de hábitos, como alimentação ou prática de exercícios, por
exemplo, fundamentais para seu restabelecimento. Ao contrário, insistindo em manter o
“status” de doente, sem comprometer-se com seu processo de cura, deixando nas mãos de seu
terapeuta toda a responsabilidade sobre sua saúde. Haveria que se questionar se esse tipo de
paciente não estaria “sem a possessão” de seu Shén.
Aceitar seu Tiān Míng, Mandato Celeste, e usar Dè, Virtude, da melhor maneira,
poderiam ser estratégias de manter a “possessão” de Shén, mantendo o equilíbrio emocional.

157
No original: “The ills that touch me come from a blinding of the Spirits; they will finally cause a premature death. Such a
death was not in my original nature, in my heavenly endowment or in my possibilities of flourishing.” Tradução da
autora.
 169

Outra perspectiva de olhar sobre a Possessão vem da Acupuntura dos Cinco

Elementos trazendo um olhar mais contemporâneo à discussão. Nela, a Possessão também
seria entendida como a falta de controle sobre Shén e descreve formas de intervenção
terapêutica, que se encaixariam na visão discutida no Líng Shú.
Os autores que discutem a técnica afirmam que os sinais e sintomas que se
manifestariam nos casos de Possessão poderiam variar desde pensamentos ou
comportamentos obsessivos, até uma “possessão por espíritos”, embora não expliquem o que
entenderiam por isso. Afirmam, ainda, que a Possessão seria um fator limitante ao tratamento,
devendo ser logo identificada e tratada, como se discutirá abaixo (Hicks, Hicks & Mole,
2007).
De qualquer forma, categorizam os condicionantes, a diagnose e a terapêutica
associada à Possessão. Assim, segundo essa teoria, e respaldando-se no Líng Shú, tornar-se-ia
vulnerável, a pessoa com alguma debilidade física ou perfil emocional instável. À diagnose,
mostrar-se-ia com agitação física e mental ou, ao contrário, com embotamento, teria
dificuldade de interagir com o terapeuta, teria sonhos excessivos, tendência a falar sozinho ou
ouvir vozes mentalmente, além de uma inexpressividade em seus olhos, não conseguindo
fazer contato com as pessoas ao redor, o que seria qualificado, por esse método, como o
parâmetro diagnóstico mais relevante (Hicks, 2007; Jarrett, 2003).
A respeito do comprometimento do olhar, Jarrett (2003) complementa que
representaria um bloqueio entre Xīn, Coração, e o mundo exterior. Segundo ele, haveria
presença de Tán Yǐn 痰飲, Fleuma, obstruindo os “orifícios do coração” e que este Tán Yǐn
seria a encarnação da incapacidade de preencher os desejos de Xīn, de forma a levar a um
contentamento interior. Não se sabe como Jarrett chegou a essas conclusões, mas elas
serviriam para questionar a possibilidade de Tán Yǐn estar preenchendo o Wù Wèi 無 為 ,
estado de vazio ou quietude, de Xīn. Viu-se que Xīn para cumprir sua nobre atribuição de
receber Shén, precisaria deste estado Wù Wèi entendido como um estado pleno, pelo qual
Shén poderia se expressar. Se não há Wù Wèi, Vazio, Shén não atuaria e deixaria a pessoa
vulnerável a toda sorte de males. E este parece ser o entendimento do que seria a Possessão, a
ausência de Shén. Ausência não no sentido de ele não estar presente, mas de ele não atuar.
Os autores afinados com a Acupuntura dos Cinco Elementos descrevem como seria a
terapêutica. A principal técnica utilizada seria a Acupuntura, embora haja indicação também
de algumas plantas. Utilizaria sete agulhas de acupuntura, que chamam de “Sete Dragões”,
 170

em pontos que despertariam os “dragões”, figura mítica bastante usada na China na intenção
de proteger os lares e as pessoas.
Haveria dois conjuntos de pontos, os “Dragões Externos” e os “Dragões Internos”. Os
primeiros seriam utilizados em casos de possessões ocasionadas por fatores considerados
externos, como uso de drogas, álcool ou exposição excessiva a fatores ambientais. Os
“Dragões Internos” seriam utilizados quando houvesse possessão relacionada às emoções.

Os “Dragões Externos” seriam:

DM 20 (Bǎi Huì,百會)
B11 (Dà Zhù, 大杼)
B23 (Shèn Shū, 腎俞)
B61 (Pú Cān, 撲參)

Os “Dragões Internos” seriam:

Um ponto extra localizado no canal Rèn Mài 任 脈 , entre RM14 (Jù Què, 巨 闕 ) e
RM15 (Jiū 鳩 Wěi 尾)
E25 (Tiān Shū, 天樞)
E32 (Fú Tù, 伕兔)
E41 (Jiě Xī, 解谿)

As agulhas deveriam ser inseridas na ordem de cima para baixo, em técnica de

sedação e mantidas de 20 a 30 minutos ou até que a palpação dos pulsos se modificasse ou o
paciente referisse algum tipo de sensação.158 Geralmente, apenas uma sessão seria suficiente
para resolver o problema (Hicks, 2007; Jarrett, 2003). Haveria, segundo Jarrett (2003)
diversas ervas chinesas que poderiam ser utilizadas para tratar a Possessão. Nos casos
associados a fatores externos, as fórmulas indicadas seriam aquelas que resolveriam quadros

158
Método de “sedação” é entendido como uma técnica de inserção de agulhas que irá dispersar o fator patogênico que
estaria levando à desarmonia. Pode ser realizada de várias maneiras, segundo o tempo de manutenção das agulhas no
corpo, ou através de técnicas específicas de manipulação.
 171

de Fēng 風 , Vento, Hán 寒 , Frio e Shī 濕 , Umidade. Nos casos de fatores internos, as
fórmulas aromáticas seriam as mais indicadas. Neste caso, indica a Guizi Tang (Caldo de
Haste de Canela) para mulheres que estariam sob Possessão, consequente a traumas sexuais,
como abuso.
Talvez fosse possível combinar as informações do Capítulo 8, do Líng Shú, com
aquelas da Acupuntura dos Cinco Elementos, especialmente no tocante à sua terapêutica, para
tratar os casos de Possessão, identificados na prática diária, como debilidades emocionais de
difícil abordagem, resistência à terapêutica, pessoas que parecem alheias ao seu processo
terapêutico ou à sua própria vida.

6.2. Yǎng Shēng 飬生, Nutrir a Vitalidade

Com base nas noções do Pensamento Chinês de potencial e totalidade, haveria a

noção de vitalidade e a idéia de Yǎng Shēng 飬生, que poderia ser entendida como nutrir a
própria vida. Esta é uma expressão encontrada no Zhùang Zǐ 壯子(139 AC), um texto clássico
daoísta, que procura esclarecer a relação da pessoa com o mundo e a natureza, buscando
formas práticas de prolongar a vida, nutrindo a vitalidade.159 160
Este texto já foi citado
algumas vezes ao longo desta tese. Reconhece-se não ser um texto médico, trataria mais de
questões da alquimia daoísta que não seria o foco de discussão desta tese. No entanto, é um
texto que aponta caminhos para pensar na terapêutica, segundo as bases do Pensamento
Chinês.
Nesta teoria, a própria vida é entendida como o potencial vital de cada um. Como a
vida não é entendida como algo em contraponto com a morte e não haveria, no Pensamento
Chinês, a noção de transcendência, a vida seria entendida como a própria natureza. Nutrir a
vida seria nutrir a própria natureza exterior, num sentimento de totalidade.
O Pensamento Chinês nas suas várias vertentes não concebia a imortalidade, não
havia um deus a quem se apoiar ou esperar encontrar após a morte. Mas, ao mesmo tempo,
tinha noção de que a vida teria fim. Assim, se o mundo não lhes pertencia, pelo menos a vida
lhes pertencia, por isso seria importante “nutrir a vida”. O que não aconteceria através de um
conhecimento intelectual, mas prático. Zhùang Zǐ, no capítulo 3, afirma, segundo
interpretação de Jullien:

159
Segundo Wiseman (1995), “nourish” e “engender” pp. 628 e 724. Nutrir e engendrar. Tradução da autora.
160
A esse respeito ver Souza, 2008.
 172

Minha vida tem um fim, porém o conhecimento não: com aquilo que tem um fim, perseguir
o que não tem é perigoso (exaustivo); e quando é perigoso (exaustivo), querer
permanentemente colocar em prática o conhecimento é permanentemente exaustivo...
(JULLIEN, 2007, p.18).161

Esta citação deixa clara, também, a opção pelo vitalismo e não pelo racionalismo.
Nutrir a vida assumiria o sentido de preservação. Mas, ao contrário do que pudesse
parecer, preservar não seria esforçar-se para aumentar e prolongar. Ao contrário,
despreocupando-se com o tema da longevidade, com a própria vida, seria possível viver e
permitir que a vitalidade se renovasse e não fosse obstruída. O apego à vida seria entendido
como uma forma de não viver, não desfrutar a vida e dificultar seus ciclos naturais (Jullien,
2007). Mais uma vez aqui é possível perceber as noções de processo e potencial.
Do ponto de vista da dinâmica corporal, a referência feita à vitalidade remeteria à idéia
de Jīng 精 e poderia demonstrar a relação também com Shèn 腎 , Rim, e com Kǒng 恐 ,
Medo, emoção a ele relacionada. O apego à vida, expressando o medo da morte, consumiria
Jīng e poderia abreviar a vida.162
Assim, nutrir a vitalidade assumiria sentido de nutrir aquilo que expressa a vida, ou
seja, o corpo. Daí haveria diferentes prescrições sobre formas de estimular a longevidade,
administrando o potencial vital de cada um. Essas prescrições envolveriam cuidados com
alimentação, uso de medicamentos, desenvolvimento de percepção acerca dos fenômenos
naturais que pudessem exercer algum tipo de influência sobre a saúde e desenvolvimento da
percepção em reconhecer pequenos desvios que pudessem expressar o começo de
enfermidades (Jullien 2007).
Algumas dessas prescrições serão discutidas ao longo deste capítulo, especialmente
em relação à Dietética, Práticas Corporais e Matéria Médica. Por hora, é importante demarcar
como algumas noções do Pensamento Chinês, presentes no texto clássico Zhùang Zǐ,
poderiam se expressar nas bases da dimensão terapêutica.
A seguir serão abordadas as diferentes técnicas terapêuticas da Racionalidade Médica
Chinesa.

6.3. Shén 神 Nas Práticas Terapêuticas da Racionalidade Médica Chinesa

161
No original: “Mi vida tiene um final, pero El conocimiento no: com aquello que tiene um fin, perseguir lo que no
tiene es peligroso (agotador); y quando es peligroso (agotador), querer permanentemente poner em práctica el
conocimiento es permanentemente agotador...” Tradução da autora.
162
Esta forma de pensar lembraria aquela discutida anteriormente sobre a Possessão, conforme descrição do Líng Shú.
Perder a Possessão sobre si mesmo, perder a vitalidade e desperdiçar a vida.
 173

As práticas terapêuticas presentes na Racionalidade Médica Chinesa, e que serão

abordadas nesta tese, são: Dietética, Matéria Médica, Acupuntura e Moxabustão, Práticas
Corporais e Massagens.163 Costumam ser utilizadas em associação, visando melhor efeito
terapêutico. Haveria, no entanto, descrição de diferentes práticas terapêuticas chinesas, além
dessas utilizadas nos serviços de Medicina Tradicional Chinesa na China. Segundo estudos de
Souza (2008), elas poderiam assim ser resumidas:

1. Nèi Dān Gōng 内丹功 - Traduzido por Alquimia Interna, seria um conjunto de saberes e
práticas que integram cosmologia, meditação e liturgia. Pode ser considerada como núcleo
do desenvolvimento das técnicas de meditação, sendo mais básicas utilizadas com fim
terapêutico [...];
2. Qì Gōng 氣功 Dào Yǐn 導引, Artes Marciais e Danças – São artes de Yǎng Shēng 飬生,
cultivo da vitalidade, que enfatizam o desenvolvimento do corpo;
3. Yì Jīng 易 經 , Astrologia, Cosmologia – É considerado o ramo oracular do sistema
Daoísta;
4. Terapias Corporais – Acupuntura, Massagens e Transmissão de Qì 氣 e Moxabustão;
5. Fáng Zhōng Shù 房中術 – As artes sexuais;
6. Fēng Shuǐ 風水 – Sistemas de “arquitetura” que buscam harmonizar a força vital entre o
ser humano e seu ambiente;
7. Wài Dān 外丹 – Traduzido por Alquimia Externa, é o conjunto de saberes e práticas
relacionados com a transformação e uso de substâncias para o cultivo da vitalidade. Na
classificação daoísta a Dietética é parte desse ramo;
8. Artes – Música, Caligrafia, Pintura, Escultura, Mitologia e Contos (SOUZA, 2008, p.
130).

Algumas das práticas descritas por Souza fazem parte da Alquimia Daoísta, tema que
não será discutido nesta tese pela profundidade e especificidade do tema.164
Há várias descrições em textos clássicos chineses ressaltando a importância de
qualquer terapêutica ter como objetivo básico, acessar Shén, sem o que nenhuma delas seria
efetiva.165 É o que será discutido a respeito de cada uma dessas práticas.

6.3.1. Shén 神 e Shí Zhì 食治, Dietética

O uso de caldos com diversos ingredientes, finamente picados e temperados, a escolha

de alimentos segundo as estações climáticas e as características individuais são costumes
antigos na China, que variam desde uma culinária sofisticada praticada pelos chineses de
modo geral, até a Dietética como terapêutica.

163
O objetivo em abordar as diferentes práticas terapêuticas é conhecer suas possíveis relações com Shén. Como não foram
encontrados esclarecimentos suficientes, a esse respeito, nas fontes consultadas, acerca da prática isolada das Massagens,
este item não será abordado. Trata-se de diferentes técnicas manuais sobre os Jīng Luò 經絡, Canais, e áreas corporais.
164
Ver Souza, 2008.
165
Como citam Larre & Vallée (1987) e (1995) nas interpretações do Huáng Dì Nèi Jīng Sù Wèn e Líng Shú,
respectivamente. Ou Eyssalet (2003), também interpretando Sù Wèn.
 174

Unschuld (1986) afirma que a influência de uma dieta equilibrada no tratamento de

doenças foi percebida muito cedo na China. Nos primórdios da dinastia Hàn 漢 (206 AC a
220 DC), já se encontrava descrições a respeito de classes de médicos especialistas em
dietética. Segundo o autor, haveria, ainda, no Huáng Dì Nèi Jīng Sù Wèn, 黃帝内經素問,
descrições comparando o efeito sobre as doenças das drogas medicinais e dos alimentos,
chamando atenção para o maior espectro de possibilidades terapêuticas atribuídos à Dietética.
Sun Si Miao 孫思邈 (581-682), um conhecido e eminente médico chinês, é autor do
primeiro grande texto sobre dieta como terapêutica, o Bei Ji Quian Ji Yao Fang 備急千金要
方, datado, provavelmente entre 650-652 DC. Nele, afirma que o verdadeiro médico primeiro
deveria descobrir a causa da doença, depois tentar curar com alimentos e sua última opção
deveria ser a prescrição de medicamentos, no caso de não conseguir a cura através da
alimentação. O uso de medicamentos era considerado muito perigoso para a saúde, por isso
deveriam ser evitados ao máximo.
A Dietética seria aplicada tanto na intenção de tratar as doenças, quanto de alcançar a
longevidade. A idéia central seria que os alimentos, vindos da natureza e da terra,
representariam Jīng Adquirido que, no corpo, atuariam no sentido de preservar Jīng Ancestral,
o que naturalmente levaria a uma saúde equilibrada e à longevidade. O estudo da dietética
terapêutica obedeceria a uma criteriosa avaliação das propriedades dos alim entos e sua
relação com a dinâmica vital orgânica suas ressonâncias com Yīn Yàng 陰 陽 e Ciclo Wǔ
Xíng 五行, Cinco Fases. Porém, seria fundamental, ainda, na indicação do tipo de alimento, o
prazer de cada pessoa teria ao ingerir o alimento lhe indicado terapeuticamente (Reid, 1995).
As implicações da Dietética sobre Shén poderiam ser interpretadas através de suas
ressonâncias com Qì, Xuè e Jīng. Ao interferir na dinâmica corporal, corrigindo possíveis
desequilíbrios, os alimentos restabeleceriam a dinâmica vital, fortemente representada por
essas categorias, consequentemente estariam atuando sobre Shén. Da mesma forma, uma dieta
desequilibrada poderia gerar quadros patogênicos como Hán, Frio, Rè, Calor, ou Shī,
Umidade, interferindo negativamente sobre essas categorias e sobre Shén.
Foi discutido no capítulo V que a Acupuntura dos Cinco Elementos entenderia o
processo de recebimento e aproveitamento dos alimentos como algo que teria repercussões na
linguagem do “Corpo”, na “Mente” e no “Espírito”. Particularmente na discussão acerca de
Xiǎo Cháng 小 腸 , Intestino Delgado, foi discutido que precisaria receber e processar o
alimento que vem do Wèi 胃, Estômago, uma dinâmica entendida como de “recebimento” e
de “aproveitamento”. O alimento seria visto como algo que vai trazer benefícios ao “Corpo”,
 175

mas, também, à “Mente” e ao “Espírito”. Quanto maior a qualidade no “recebimento”,

melhor o “aproveitamento”. Portanto, como na Dietética terapêutica, os alimentos seriam
escolhidos conforme a necessidade individual de cada pessoa, logo seus benefícios ao
“Corpo”, “Mente” e “Espírito” seriam maiores.
Por fim, a literatura de origem daoista fornece interessantes observações acerca de
possíveis relações entre Dietética e Shén, através da noção de Yǎng Shēng 飬 生 , Nutrir a
Vitalidade, descrita no início do capítulo.
Uma série de prescrições, em diferentes contextos, é utilizada sob o nome Bì Gǔ 辟榖
Evitar Grãos e indicaria uma dieta de purificação, com o objetivo de alcançar a longevidade e
a imortalidade, de tal maneira que, em seu clímax, a pessoa não precisaria mais de alimento.
Arthur (2009), examinando um texto medieval daoísta, escrito, provavelmente, entre
os séculos 2-5, chamado Tài Shàng Líng Bao Wǔ Fǔ Xù 太上靈寳五府序, aborda uma série
de regimes alimentares associados ao tema Bì Gǔ, Evitar Grãos, na busca do
autodesenvolvimento, da longevidade e da imortalidade. O autor mostra que todas as receitas
descritas baseavam-se na atuação positiva dos alimentos sobre a circulação de Qì. Assim,
haveria prescrição propondo ingerir as mais variadas formas de Qì, como aquele presente nos
alimentos, nas plantas e no cosmos. A dieta iria evoluindo, na medida em que a pessoa fosse
se desenvolvendo, até que, em estágio avançado ela fosse capaz de suprimir a fome, não
necessitando mais de alimentos, mas apenas de “Qì Cósmico” recebido pela respiração, em
substituição aos alimentos. Entende-se que, nesse estágio, seu corpo estaria perfeito, sua
aparência ótima e seu Shén haveria se tornado mais proeminente e ativo. Shén seria entendido
como a mais sutil manifestação de Qì, e haveria muitas receitas para enriquecê-lo, como está
descrita no Wǔ Fǔ Xù, na interpretação de Arthur:

...no sétimo dia do sétimo mês lunar colha sete partes de flor de lótus (ouhua 藕 華 ). No
oitavo dia do oitavo mês lunar colha oito partes da raiz de lótus （ougen 藕根). No nono dia
do nono mês lunar junte nove partes da semente de lutus (oushi 藕 實 ). Junte tudo para
preparar. (...) ingira uma polegada-quadrada de uma espátula cheia. Ingira por cem dias e
pare. Seu senhor interior (zhu 主) irá surgir e sua vida interior será enriquecida. Seu Qi será
forte e irá nutrir seu Shén. Você não terá fome e irá expelir as cem doenças. Depois de longo
tempo ingerindo seu corpo ficará leve. (...) não envelhecerá e se transformará em um espírito
imortal (shenxian 神仙 )( ARTHUR, 2009, p. 51).166

166
No original: “On the 7 day of the 7 lunar month collect seven parts of lotus flowers (ouhua 藕華). On the 8 day of 8 the
lunar month collect eight parts of the root (ougen 藕根). On the 9 day of the 9 lunar month collect gather nine parts of
lotus seeds (oushi 藕實). Mix the plants stuffs together to prepare (…), ingest an inch-square spatula full. Ingest for one
hundred days and stop. Your inner lord (zhu 主) will arrive and your inner being will be enhanced. Your qi will get strong
and will nourish your shen. You will not hunger and will expel the one hundred illnesses. After a long time of ingesting,
your body will become light. (…), not grow old, and then turn into a spirit immortal (shenxian 神仙 ).”
 176

O resultado final de todo esse processo de autodesenvolvimento seria um corpo

perfeito, semelhante a sua condição no início da vida, mas com uma significativa melhora na
qualidade de Jīng.
O que se percebe nesse texto daoísta é mais uma vez, a íntima relação entre Qì, Jīng e
Shén. Portanto, poder-se-ia concluir que a Dietética ao atuar diretamente sobre essas
categorias, interferiria em Shén.

6.3.2.Shén 神 e Běn Cǎo 本草, Matéria Médica

Em sua tradução e interpretação da compilação do Shén Nóng Běn Cǎo Jīng 神農本草
經 , considerado o mais relevante texto de farmacologia da Medicina Clássica Chinesa,
Unschuld (1986) conta que, na China antiga, a atividade farmacêutica fazia parte da educação
geral das pessoas, transmitida oralmente. Com isso, todos tinham autoridade para pensar a
respeito e publicar suas conclusões, assim a maioria dos textos farmacêuticos era oriunda de
pessoas comuns. Talvez isso explique a grande abrangência da Matéria Médica Chinesa e sua
enorme popularidade.
Optou-se por utilizar o termo “Matéria Médica” e não “Herbologia” ou “Fitoterapia”,
como forma de expressar o sentido de Běn Cǎo 本草, uma vez que haveria um grande número
de recursos terapêuticos utilizados nesta técnica terapêutica, englobando o uso de substâncias
vegetais, minerais e do reino animal.
A Matéria Médica Chinesa é categorizada nos textos de Medicina Chinesa, em geral
em relação à:
- sua natureza e efeitos no corpo: aquecer, esfriar, amornar, resfriar;
- seu sabor: doce, salgado, picante, azedo e amargo;
- seus efeitos quando em combinação com outras substâncias: seria uma dinâmica
bastante complexa, assumindo funções específicas nas formulações terapêuticas, como
agonista, antagonista, neutralizador etc;
- quanto ao possível estímulo de direcionamento de Qì que poderia deflagrar:
ascensão, descendência, flutuação e afundamento;
A Matéria Médica é classificada no Shén Nóng Běn Cǎo Jīng, conforme sua atuação
em três níveis, superior, médio e inferior, como mostra Unschuld:167

167
Embora Unschuld não cite, foram encontrados em Engelhardt (2001) os termos: Shang Pin 上品, Zhong Pin 中品
e Xia Pin 下品, para descrever os níveis superior, médio e inferior, respectivamente.
 177

-aquelas de nível superior não teriam efetividade terapêutica, seu uso prolongado seria
inofensivo. Seriam indicadas com intenção da busca da longevidade. Seriam exemplos o
Cinabre, o Casco de Tartaruga e os Ossos de Dragões.
-de nível médio não teriam característica específica. Este nível poderia ter sido
incluído, apenas para obedecer aos três níveis descritos na cosmologia, Tiān Rèn Dì 天 人 地
Céu, Homem, Terra.
-de nível inferior seriam as drogas genuinamente terapêuticas, com eficácia terapêutica
esperada.
Nesse texto clássico, segundo Unschuld, os pensadores da época elaboravam a Matéria
Médica sem preocupar-se com seus fins terapêuticos específicos, no sentido do tratamento das
doenças, mas, sim, objetivavam a prevenção.
No entanto, Hsu (1986), Johnson (2002) e Jarrett (2000) têm uma interpretação
diversa daquela de Unschuld em relação ao significado dos três níveis de classificação das
substâncias presentes no Shén Nóng Běn Cǎo Jīng. Todos concordam que o nível superior se
relacionaria com uma forma superior de cuidado e que as substâncias, aí relacionadas, seriam
indicadas no sentido do alcance da longevidade e da imortalidade, ajudando o paciente a
cumprir seu Tiān Mìng 天命, Mandato Celeste.
Johnson (2002) ainda afirma que seriam substâncias com poder de fortalecer Shén 神 e
Líng 靈 , e acrescenta que os antigos daoístas acreditavam que elas poderiam alimentar e
restaurar Qì, Jīng, Shén e, especialmente, os Wǔ Shén 五神: Shén 神, Hún 魂, Pò 魄, Yì 意 e
Zhì 志 . Seriam dispensadas àqueles que tivessem atingido certo grau de desenvolvimento
interior. Este autor cita ainda, como exemplo, as substâncias: mushrooms, folhas, resinas e
raízes de pinheiro, árvore de cipreste, caroço de certas ameixas, sementes de cássia, árvore de
canela, entre outras.168
Em relação ao nível médio, os mesmos autores entendem que seria um nível de
cuidado dispensado, especificamente, ao corpo. Johnson (2002) afirma que seria o nível de
substâncias tanto para cura de doenças, quanto para o fortalecimento da constituição física e,
ainda, cita como exemplos o Ginseng, Angélica sinensis, Cebolina etc.
O nível inferior é entendido pelos autores, como substâncias indicadas para o
tratamento das doenças. Johnson (2002) cita como exemplo o Acônito, Pêssegos, Ameixas
etc.

168
As plantas citadas têm função ilustrativa. Deve-se considerar que o autor não forneceu os nomes científicos das referidas
plantas e que a nomenclatura de espécies vegetais é bastante variável em diferentes regiões do mundo.
 178

A visão de Johnson (2002) merece algumas considerações, por ser a que mais se
aproxima do objeto de estudo desta tese. O autor argumenta, baseando-se, segundo ele, em
antigos ensinamentos de textos daoístas da dinastia Sòng 宋 (960-1279 AD), que as plantas e
as árvores teriam Jīng 精, Qì 氣 e Shén. Viveriam, cresceriam e morreriam como as pessoas.
Nessas espécies vegetais, a presença de Shén, que o autor chama de “Substância Alma”, seria
explicada como resultado de uma espécie de infusão feita pelo cosmos, que chama de “Alma
Yang”, a partir de Líng 靈.169
Johnson (2002) afirma, ainda, que a qualidade de Líng que se manifesta na
“Substância Alma” de cada planta, através de suas propriedades terapêuticas seria transmitida
de volta às pessoas, quando as utilizassem para algum tipo de tratamento. Dessa forma, essas
propriedades terapêuticas seriam o resultado direto da possibilidade de interação individual
que cada pessoa teria, através de seu Líng, de interagir com a “Substância Alma” das plantas.
O autor ainda afirma que algumas categorias de plantas, quando estivessem próximas
de corpos de pessoas mortas, receberiam seu “espírito”, numa provável alusão a Pò, aspecto
de Shén associado a Fèi 肺, Pulmão. E, ainda, que essa transferência estaria na dependência
do quanto o morto havia cultivado seu Shén durante a vida.170 Outras categorias de plantas se
caracterizariam por ter recebido um forte Líng e, por isso, poderiam fortalecer Qì e Shén de
quem as consumisse, sendo usadas para o alcance da longevidade e da imortalidade.
Há, certamente, algumas questões a explicar, como a terminologia utilizada pelo autor,
nem sempre com os referidos ideogramas e a afirmação de que as plantas teriam Shén. Não se
sabe a que sentido de Shén estaria se referindo. É discutível entre os diferentes autores a
existência de Shén em outras espécies que não a humana e, obviamente, outros reinos.
Maciocia (2009) afirma que Shén seria próprio da espécie humana. Que haveria, sim, tipos
diferentes de Hún, aspecto de Shén associado a Gān 肝, Fígado, presentes nas plantas e nos
animais e que um tipo, que chama de “vegetativo”, seria comum às plantas, animais e a
espécie humana. A afirmação de Maciocia em nada esclarece a questão de Shén em outros
reinos, alias, poderia até suscitar mais dúvidas. Por que Hún, aspecto de Shén, estaria presente
em outros reinos se ele afirma que Shén é próprio da espécie humana?
De qualquer modo, essas considerações são interessantes e demonstram o quanto a
relação das pessoas com a natureza impregnava o Pensamento Chinês. Uma relação que não
era de dominação, mas, sim, de integração, de forma que todos os seres seriam percebidos em

169
Cabe esclarecer, conforme foi discutido no capítulo III, que Líng seria um dos sentidos assumidos por Shén. Seria
entendido como aspecto Yīn de Shén e referir-se-ia ao potencial que todas as pessoas teriam de influencia no universo.
170
Cultivar o Shén poderia ser entendido como cultivar Yǎng Shēng 飬生, Nutrir a Vitalidade.
 179

ressonância com tudo que faz parte do universo.171 Suscitam pensar, ainda, uma possível
correlação com os diversos efeitos terapêuticos nas pessoas, quando tratadas com plantas
medicinais. É notório, na prática clínica, que pessoas com maior interação com a natureza,
com o meio ambiente, respondem melhor a esse tipo de terapêutica. Como os pacientes
moradores de área rural, ou aqueles que cultivam plantas em suas casas, ou ainda que
receberam ensinamentos a esse respeito de seus antepassados. Diferentemente daqueles que
vivem em centros urbanos, afastados de qualquer contato com a natureza, que respondem pior
a esse tipo de terapêutica. O Líng de cada pessoa ao influenciar as plantas, através de seu
contato mútuo, poderia ser refletido no efeito terapêutico que elas exerceriam sobre as
pessoas.
Esta poderia não ser a única explicação, mas, através das considerações vistas acima,
poderia ser, pelo menos, uma delas.
Outras possíveis correlações da Matéria Médica com Shén, poderiam se expressar
através do efeito terapêutico de algumas substâncias sobre o fluxo de Qì, Xuè e
funcionamento dos Zàng Fǔ e suas respectivas ressonâncias com Shén.
É comum encontrar formulações indicadas para o tratamento de problemas
emocionais, referindo-se aos sentidos de Shén como “Mente” descritos como “calmantes” ou
“sedativas”.
Maciocia (2009) descreve uma série de indicações de substâncias que poderiam ser usadas
nos desequilíbrios envolvendo cada um dos aspectos de Shén, Hún, Pò, Yì e Zhì.
Infelizmente, no entanto, o autor não apresenta os ideogramas originais referentes a cada uma
dessas substâncias, nem seu nome científico e, dada sua grande variedade e o grande número
de palavras homônimas em chinês, não seria confiável reproduzir suas indicações.172 De
qualquer forma, o autor chama atenção para o fato que, devido ao caráter indissociável entre
os Zàng Fǔ e os Wǔ Shén 五神, Cinco Shén: Shén 神, Hún 魂, Pò 魄, Yì 意 e Zhì 志, as
substâncias indicadas para atuar nas desarmonias Zàng Fǔ seriam, consequentemente,
indicadas para atuar no Wǔ Shén.
Nesse sentido, Souza (2008) afirma que haveria um grupo de cogumelos chamados
Líng Zhī 靈芝 que atuaria sobre os Wǔ Shén, Shén, Pó, Hún, Yì e Zhì. Seriam classificados
por cor, conforme relação com os Wǔ Xíng, Cinco Fases, da seguinte maneira:

171
Como demonstra a Teoria Wǔ Xíng 五行, Cinco Fases.
172
Estas indicações podem ser vistas em Maciocia, G. The Psyque in Chinese Medicine. Treatment of Emotional and
Mental
disharmonies with Acupuncture and Chinese Herbs, London: Churchill Livingstone, 2009, pp. 45-6, 61, 69.
 180

1. Fase Mú 木, Madeira
Cogumelos Qīng Zhī 青芝(Genoderma viridis) e Lóng Zhī 龍芝(Genoderma dragão):
atuariam sobre Gān 肝. Atuaria nos olhos e aquietaria Hún.

2. Fase Huǒ 火, Fogo

Cogumelo Chì Zhī 赤芝 (Genoderma rubra): Atuaria sobre Xīn 心, Coração. Tonifica Qì.
Beneficiaria a inteligência e a memória.

3. Fase Tǔ 土, Terra
Cogumelo Huáng Zhī 黃芝 e Jīn Zhī 金芝(Genoderma áurea): Atuaria sobre Pì 脾, Baço.
Tonificaria Qì.

2. Fase Jīn 金, Metal

Cogumelo Bái Zhī 白芝(Genoderma alba). Atuaria sobre Fèi 肺, Pulmão. Liberaria o
nariz. Tonificaria Qì.

3. Fase Shuǐ 水, Água

Cogumelo Hēi Zhī 黑芝(Genoderma nigra). Atuaria sobre Shèn 腎, Rim. Melhoraria a
audição. Abriria a passagem da águas. Tonificaria Qì.

Observa-se que a atuação sobre Wǔ Shén, Cinco Shén, aconteceria através da atuação
aos Zàng Fǔ a eles associados, conforme afirma Maciocia.173

6.3.3. Shén 神 nas Práticas Corporais Terapêuticas

A prática corporal Terapêutica mais amplamente utilizada e difundida na China e no

mundo é o Qì Gōng 氣 功 . Recomendado no Huáng Dí Néi Jīng: “...para tratar doenças é
importante usar os dois, Dao Yin e An Qiao” (Johnson, 2002, p.199). Eram os dois termos
utilizados para qualificar o Qì Gōng terapêutico. Hoje é comum encontrar indicação de Qì
Gōng em diversos estudos ocidentais e orientais contemporâneos, comprovando sua eficácia
173
Para listagem de fórmulas chinesas para o tratamento de desarmonias envolvendo os sentidos de Shén como
“Mente”, ver Jarret (2003), capítulo 9 e Maciocia (2009) diversos capítulos.
 181

como coadjuvante, de doenças como Parkinson, Depressão e Demência em serviços de

saúde.174
Haveria diversas formas de executar Qì Gōng, as quais poderiam ser divididas em dois
grupos: como arte marcial chinesa e como práticas de saúde. Neste último, haveria a prática
pessoal ou a prática voltada para a terapêutica aplicada a outras pessoas. Essas últimas são de
interesse conhecer.
O Qì Gōng terapêutico como prática pessoal é constituído por uma série de posturas,
estáticas ou em movimento, e exercícios acompanhados de dinâmicas respiratórias, sob um
estado meditativo. A prática envolveria “Corpo”, “Mente” e o empenho de Qì visando
purificar o corpo e o “Espírito” do praticante e manter sua característica de não dissociação
(Kohn, 2004).
Assim, o principal objetivo na prática do Qì Gōng é o acesso e controle do fluxo de
Qì, que poderia ser manipulado conforme a necessidade. O Qì Gōng aplicável a outras
pessoas é, normalmente, praticado através de massagens ou imposição de mãos. A idéia
básica é que o terapeuta infundiria Qì no paciente, muitas vezes sem tocá-lo.
Kohn (2004) mostra que, na China contemporânea, o Qì é entendido como uma forma
de “energia”, como se fosse ondas eletromagnéticas ou emissão de infra vermelho. Assim, nas
clínicas, os terapeutas foram substituídos por máquinas, que são colocadas sobre as áreas a
serem tratadas para infundirem, o que supõem ser, Qì (ou “energia”) e, segundo ela, os
resultados em casos como de insônia, asma ou hipertensão arterial seria temporariamente
efetivos.
Numa visão ainda contemporânea, Hsu (1999) acompanhou, em trabalho etnográfico,
um médico chinês praticante de Qì Gōng aplicndo-o aos seus pacientes em sua casa. Neste
caso, os motivos de atendimento variavam, desde tumores até os casos chamados
psicossomáticos. O médico tinha por lema nunca tratar de pacientes que acreditavam em
shamans e não em médicos, chamando atenção para a diferenciação de seu trabalho. Muitos
pacientes voltavam diversas vezes para tratamento. O tratamento consistia em atuar sobre o
Qì do paciente. Nesse caso, o médico era visto como um transmissor de Qì chamado de
“primordial”, considerado um tipo de Qì essencial para a vida. Os estoques de Qì
“primordial” do médico eram repostos através de sua dieta, por meio de medicamentos e,
sobretudo, pela prática da meditação.

174
Outras práticas corporais como Lian Gong e Tài Jí Quán 太極拳 utilizadas em serviços de saúde no ocidente, não serão
abordadas. A restrição à abordagem de Qì Gōng, se faz por ser a mais amplamente utilizada nos serviços médicos
chineses e por ser a que mais se aproxima dos sentidos de Shén.
 182

A troca entre o fluxo de Qì do paciente a ser tratado e o do médico era essencial na

observação etnográfica de Hsu, diferentemente daquela das clínicas que substituíram os
terapeutas por máquinas.
Numa visão daoísta do Qì Gōng, Khon (2004) também valoriza o fluxo de Qì nessa
prática terapêutica e traz uma interessante discussão sobre como seria entendida sua relação.
Afirma que, no pensamento clássico, os daoístas afirmavam que, ao nascer, cada pessoa traria
uma qualidade refinada de Qì “primordial” e cada um nasceria com Shén e corpo puros. No
processo de desenvolvimento, no entanto, esta pureza seria perdida a partir do momento em
que a “mente” pessoal passasse a reagir aos estímulos sensoriais externos e às emoções,
respondendo com a consciência e com o intelecto. Esse processo seria prejudicial para a
preservação de Qì. A “Mente” e o “Corpo”, entendidos em conjunção com Shén, seriam
responsáveis pela recepção desses estímulos externos, e, portanto, pelo gasto de Qì e
desenvolvimento de doenças. A prática do Qì Gōng redirecionaria o fluxo de Qì, encorajando
as pessoas a não serem negligentes com seu “Corpo” e sua “Mente”, tratando-se de maneira
mais saudável e cuidadosa.175
É interessante perceber que as associações feitas por Kohn são bastante coerentes com
os sentidos de Shén encontrados até agora, como “Corpo”, “Mente”, emoções e como poder
configurador. O que se deve chamar atenção em todas essas interpretações acerca da prática
do Qì Gōng terapêutico, é que, obviamente, o fluxo de Qì exerce papel fundamental, seja nas
trocas entre terapeuta e paciente ou no redirecionamento feito pela prática terapêutica pessoal,
e que, em muitos momentos, seus sentidos se confundem com os de Shén, como quando se
afirma que poderia ser “reposto” pela prática da meditação.
Por fim, o Qì Gōng terapêutico seria usado também como forma de avaliação
prognóstica. Seria a melhor maneira de avaliar a presença, ou não, de Shén e se o caso
mereceria ou não ser tratado. Nesses casos, normalmente são atendidos problemas graves de
saúde (Hsu, 2000).
Do exposto verifica-se que todas as práticas terapêuticas objetivam interferir no fluxo
de Qì e, que as ressonâncias entre Qì e Shén seriam tão grandes que em certos momentos as
duas categorias parecem sinônimos.
A discussão final sobre a prática da Acupuntura pode ajudar a elaborar essa questão.

6.3.4. Shén 神 e Zhēn Cí 針灸, Acupuntura

175
Esta ação terapêutica esperada com a prática do Qì Gōng, lembra aquela da “Possessão”, em que os pacientes
tratados restabeleciam os cuidados sobre suas próprias vidas.
 183

A Acupuntura trata da inserção de agulhas em pontos específicos com diferentes

atribuições, em trajetos espalhados pelo corpo, chamados Jīng Luò 經絡, Canais, que, por sua
vez, conectariam os Zàng-Fǔ localizados internamente com áreas superficiais do corpo. A
Moxabustão é uma técnica associada à acupuntura e consiste da aplicação de calor através da
combustão da erva Artemísia vulgaris nos citados pontos de acupuntura ou em áreas
corporais.
Sem dúvida, na Acupuntura seriam encontradas as mais numerosas referências a Shén.
Não só por ser a mais frequentemente utilizada na prática da Racionalidade Médica Chinesa,
mas, também, por ser a preferencialmente escolhida, quando se quer atuar sobre os sentidos
de Shén.
O objetivo primordial da inserção das agulhas seria atingir e mobilizar o fluxo de Qì.
Qì seria de natureza Yàng, assim como Shén, que é referido, às vezes, como se fosse um tipo
particular, mais sutil, de Qì. Assim, a prática da acupuntura seria uma técnica indicada para
atuar sobre Qì e suas ressonâncias, consequentemente, sobre Shén.
Ao inserir uma agulha em um ponto de acupuntura, se acessaria o fluxo de Qì presente
nos Jīng Luò, Canal, conectados internamente aos Zàng Fǔ. A dinâmica vital corporal seria
caracterizada por ressonâncias entre as diferentes categorias: Qì, Xuè, Jīn Yè, Zàng Fǔ, Jīng,
Zhì, Wǔ Shén e Qíng, Emoções, numa dinâmica em que cada uma delas assumiria uma
atuação, dependendo do contexto, mas todas estariam se relacionando através de uma
totalidade, e Shén seria o poder configurador em ressonância com todas elas. Por isso, poderia
se concluir que ao acessar o fluxo de Qì através de qualquer ponto de acupuntura, se acessaria
também Shén. O que abriria a perspectiva de mesmo que não fosse esta a intenção, o
terapeuta sempre estaria atuando sobre Shén.
Apesar de ser fundamental para o entendimento da relação entre Shén e acupuntura,
esta forma de pensar, no entanto, não estaria considerando as indicações terapêuticas
individuais específicas dos diferentes Jīng Luò, Canais, nem tampouco dos pontos sobre eles,
que pudessem ter especificidade de atuação sobre Shén.
As indicações específicas dos pontos de acupuntura que guardariam alguma relação
com os sentidos de Shén são descritas, nos textos ocidentais sobre Medicina Chinesa, de
maneira tal que, muitas vezes, não se consegue apreender exatamente seus sentidos de
utilização. A maioria dos textos que trata da indicação dos pontos de acupuntura são
elaborações ocidentais, baseados em referências esporádicas a textos clássicos chineses e que
não costumam oferecer os termos chineses referentes às indicações terapêuticas dos pontos.
 184

Maciocia (2009) utiliza-se de expressões como: “acalma a mente”, “domina o Qì

rebelado na cabeça”, “abre os orifícios da mente” e “clareia o cérebro”, para expressar a
atuação dos diferentes pontos de acupuntura sobre Shén. Esta terminologia costuma ser usada
pelo autor em referência aos quadros clínicos de agitação, inquietação mental e ansiedade.
Quando quer expressar alguma atuação sobre os aspectos de Shén, Hún, Pò, Yì, ou Zhì, usa o
termo “fortalece” e, nesses casos, algumas vezes associa “levanta o espírito”. As outras
indicações de pontos que atuariam de alguma forma sobre Shén são descritas pelo autor,
conforme sua relação com a classificação ocidental de doenças psíquicas, como depressão,
pânico, esquizofrenia e etc.
Assim, parece que, na maior parte das vezes, os pontos com atuação sobre Shén
seriam usados pelo autor nos casos de padrões Shí, Plenitude, correspondente à presença de
algum fator patogênico, como Rè, Calor, ou Shí, Umidade. É muito presente, ainda, a
indicação de “abrir os orifícios da mente”, embora não explique como, nem o que seria isso.
A esse respeito, foi levantada a hipótese, no capítulo V, de tratar-se de algum nível de
obstrução na comunicação das vias de comunicação de Xīn, Coração, através de Xīn Bāo Luò
心 胞 絡 , que impediria a manutenção no estado Wù Wèi, estado fisiológico de vazio ou
quietude, de Xīn, estado fisiológico, necessário para receber Shén e permitir que atue
livremente. Talvez essa seja a explicação do uso constante da terminologia “abrir os
orifícios”, utilizada por Maciocia e, também, por Jarrett, conforme descrito.
Jarrett (2003) faz considerações bastante diversas acerca da atuação dos pontos de
acupuntura sobre Shén, incluindo categorias cosmológicas, como “fortalece a virtude”,
direciona “mente e espírito internamente”, “estimula o livre movimento de Shén”, “permite
que o espírito viaje livremente e descanse no coração”, mas também usa “clareia a mente”,
“acalma a mente”.
Comparando os dois autores, Maciocia utilizaria mais as referências ao sentido de
Shén como “Mente” e Jarrett, apesar de também utilizá-los, prioriza os sentidos de Shén como
força cosmológica configuradora, buscando referências daoístas.
Ambos enfatizam, muitas vezes, que as indicações descritas referem-se a percepções
pessoais de suas práticas clínicas. Os dois são importantes autores na temática da aplicação
prática de Shén e, apesar de deixarem dúvidas quanto a fidelidades de indicações da Medicina
Chinesa, suas interpretações, contribuem para esclarecer o assunto e devem ser sempre
valorizados.
No entanto, fica claro que, quando se trata de Shén, as indicações terapêuticas dos
pontos de acupuntura são descritas de maneira sempre indefinidas e imprecisas. Nenhum dos
 185

autores relaciona nessas indicações à necessidade de contemplar terapeuticamente, as

ressonâncias com outras categorias, sempre presentes, como foi amplamente demonstrado.
Passando agora à discussão sobre os pontos de acupuntura que envolveria Shén, não se
pretende fazer uma exaustiva discussão a respeito, até porque há diversas referências, de fácil
acesso, muitas citadas ao final desta tese. Porém, serão apontados alguns caminhos nesse
sentido.

6.3.4.1 Pontos Guǐ 鬼, Shén 神, Ling 靈, Pò 魄, Hún 魂, Yí 意, Zhí 志 na sua

denominação

Embora haja grande variação, entre diferentes autores, acerca dos nomes dos pontos
de acupuntura, a primeira coisa que chama atenção é a presença em seu título de caracteres de
Shén, Líng e Guǐ em um grande número deles. Seriam pontos com algum tipo de indicação
no tratamento de problemas envolvendo Shén e, em suas traduções ocidentais haveria sempre
o termo “Espírito”.
Muitos desses pontos possuem nomes “alternativos” (Ellis, Wiseman & Boss, 1989) e
seriam nesses nomes que estariam contidos os referidos caracteres. Ver Anexo 2.176
6.3.4.2. Acupuntura dos Cinco Elementos (ACE)

O método de Worsley discutido no capítulo V e que serviu como uma sistematização

diagnóstica aos sentidos de Shén, também teria particularidades práticas destacáveis.
A primeira delas seria eliminar os fatores que dificultariam a atuação terapêutica. São
descritos quatro fatores: Possessão, Energia Agressiva, Desequilíbrio Marido-Esposa e
Bloqueios de Entrada e Saída. O primeiro já foi abordado no início do capítulo, os dois
últimos mereceriam uma profunda descrição de seus pressupostos, que não caberia discutir
aqui, além do mais não acrescentariam ao nosso objeto de análise, Shén na Terapêutica. A
Energia Agressiva será brevemente destacada.
“Energia Agressiva” seria um termo utilizado pela ACE para evidenciar os quadros
Rè, Calor, que acometeriam os Záng, Órgãos, interferindo, especialmente no “Fator
Constitucional” de cada pessoa. Segundo o método, este calor poderia ser consequência, na
maioria das vezes, de quadros antigos de Zhì Qì, Estagnação de Qì, causado por emoções
reprimidas. Tão logo se suspeitasse da presença da “Energia Agressiva” se deveria eliminá-la,

176
Os pontos de acupuntura têm frequemente mais de uma designação, embora uma delas costuma ser a mais dominante,
tendo sido adotada pela WHO/OMS em 1989.
 186

procedendo-se da seguinte maneira, segundo Jarrett (2003) e Hicks, Hicks & Mole (2007):
Com o paciente sentado inserir agulhas, superficialmente, nos pontos Shū dorsais
correspondente aos Záng, Órgãos, e a 2,5 cm de distância de cada um deles, lateralmente,
inserir uma agulha, no mesmo nível de profundidade, que serviria como uma espécie de
“controle”. Nos pontos Shū dorsais em que se formasse um halo de vermelhidão, mas não na
agulha “controle” haveria presença de “Energia Agressiva” no Záng correspondente a este
ponto Shū. As agulhas deveriam, então, ficar retidas até que a vermelhidão desaparecesse, o
que poderia acontecer de 30 segundos até 1 hora, quando só então a “Energia Agressiva” teria
se dissipado. Sem proceder a esse tipo de tratamento, qualquer terapêutica seria inócua,
segundo os autores.
Além de considerar os fatores limitantes à terapêutica, a ACE valoriza a técnica de
inserção de agulhas. Hicks, Hicks & Mole (2007) afirmam que a melhor técnica seria a
“tonificação”, uma vez que se trataria de casos crônicos associados a quadros Xū 虛, Vazio.
Para isso, recomendam que a agulha seja inserida com precisão, para que alcance o Qì do
paciente e, tão logo isso aconteça seja retirada. A técnica duraria 2 a 3 segundos, e os pontos
escolhidos seriam aqueles referentes ao “Fator Constitucional” do paciente.
Recomendam ainda especificações técnicas de puntura para alcançar, o que chamam
de, “nível físico” ou “nível espiritual”, como se vê na tabela abaixo.

TABELA 6: TÉCNICA DE INSERÇÃO DE AGULHAS AO TRATAR O NÍVEL FÍSICO OU ESPIRITUAL

AGULHAS NÍVEL FÍSICO NÍVEL ESPIRITUAL

Calibre da agulha Mais grosso Mais fino
Número de pontos Mais pontos Menos pontos
Tempo de retenção Mais prolongado Menos tempo ou
Sem retenção
Obtenção de Qi Sensação mais forte Sensação mais suave
Fonte: Hicks, Hicks & Mole (2007), p. 290

Além disso, a ACE recomenda o uso da Moxabustão e regras de escolha de pontos

coerentes com as relações do Ciclo Wǔ Xíng 五 行 , Cinco Fases, como ciclos Shēng 生 ,
Geração, e Kè 剋, Controle.177
A ACE valoriza os chamados Pontos Shén ou “Spirit Points” descritos abaixo.

6.3.4.3. Pontos Shén 神

177
Ciclos descritos no capítulo II.
 187

Os “Pontos Shén” são traduzidos por autores como Willmont, Jarrett, Worsley, Moss e
Hicks como “Spirit Points”. São pontos que interfeririam diretamente sobre Shén. Há
divergências, no entanto, acerca de suas origens e indicações específicas.
Embora os autores afinados com a ACE não utilizem o termo “Shén”, chamando-os de
“Spirit Points”, afirmam tratar-se de um tipo de terapêutica profunda e fundamental para o
paciente promover mudanças de postura pessoal em relação ao mundo e em relação à própria
existência. Para isso, o acupunturista não poderia encarar esse tipo de prescrição como uma
receita a ser aplicada a todas as pessoas da mesma maneira. Ao contrário, afirmam que
deveria buscar através de um desenvolvimento pessoal, com intenção de acessar
profundamente o mecanismo de adoecimento de cada paciente, lançando mão, para isso, de
sua intuição e de sua competência técnica.178 O paciente, por sua vez, também deveria ter um
desenvolvimento, ou uma pré-disposição colocando-se receptivo ao tratamento que poderia
lhe trazer profundas mudanças de vida.
Os pontos escolhidos para o tratamento seriam, em sua maioria, localizados nos Jīng
Luò, Canais, associados ao diagnóstico do “Fator Constitucional” de cada pessoa. Na
TABELA 7 estão listados os pontos indicados pela ACE, como “Spirit Points”:

TABELA 7: “SPIRIT POINTS”, SEGUNDO A ACUPUNTURA DOS CINCO ELEMENTOS

MADEIRA FOGO TERRA METAL ÁGUA REN MAI / DU MAI
VB9 C1 E8 P1 B1 RM1
VB13 C2 E9 P2 B7 RM4
VB15 C4 E23 P3 B10 RM5
VB16 C7 E25 B42 B52 RM6
VB18 B44 E40 IG17 R1 RM8
VB24 ID11 BP4 IG18 R21 RM15
VB37 ID16 BP15 R23 RM16
VB40 ID17 BP18 R24 RM17
B48 PC1 BP20 R25 RM22
F2 PC2 BP21 R26 DM4
F13 B43 B49 R7 DM 10
F14 TA10 DM 11
B47 TA15 DM 16
TA16 DM 19
TA23 DM 20
DM 24
YinTang
Fonte: Hicks, pág. 319-320.

Qualquer ponto poderia ter interferência em Shén, por isso, na ACE haveria descrição
de boa diversidade de “Spirit Points”. Jarrett chega a convidar o leitor a criar seus próprios

178
Nesse sentido, parecem referir-se às descrições clássicas que afirmam que, para tratar o terapeuta deve mobilizar seu
próprioYì, aspecto de Shén associado a Shén, frequentemente traduzido como “Intenção” no ocidente.
 188

pontos, segundo suas observações pessoais da prática clínica (Hicks, Hicks & Mole 2007;
Jarrett, 2003).
Essa discussão, no entanto, ganha outro teor quando é abordada por autores daoístas.
O mais expressivo é Willmont (1999), em seu livro chamado “The Twelve Spirit Points of
Acupuncture”. Numa complexa discussão, aborda doze pontos que seriam usados no
tratamento e na prevenção de doenças. Recorre à cosmologia e apóia-se em textos clássicos
como Líng Shú e pilares daoístas como Dào Dé Jíng 道 德 經 . Aborda preceitos da
numerologia chinesa para explicar o conjunto dos doze pontos.179
Segundo ele, Shén passaria por quatro estágios de desenvolvimento em sua integração
com o corpo:
- incepção (nascimento, Shén entraria no corpo);
- instalação (Shén migraria para a região torácica);
- estabelecimento (Shén se estabeleceria em Xīn, Coração)
- conexão (Shén faz a conexão com o corpo para cumprir seu Míng, Destino).180
Willmont defende que os doze “Spirit Points” serviriam para ajudar esta evolução
através desses quatro estágios de desenvolvimento de Shén. Cada estágio teria três pontos
fundamentais para tratamento.
Seriam eles assim distribuídos, segundo o autor:

1. Incepção:
RM 8 (Shén Què 神闕), DM 6 (Shén Zōng 神中), RM 15 (Shén Fǔ 神符).
2. Instalação:
VB13 (Běn Shén 神本), R 23 (Shén Fēng 神封), VB 24 (Shén Guāng 神光).

3. Estabelecimento:
B 44 (Shén Táng 神堂), DM 11 (Shén Dào 神道), R 25 (Shén Zang 神藏).

4. Conexão:
DM 24 (Shén Tíng 神庭), DM 23 (Shén Táng 神堂), C 7 (Shén Mén 神門).

179
Não caberia esse detalhamento aqui. Cf: Willmont, 1999, pp.1-6.
180
O autor usa Ming, Destino, numa referência a Tiān Mìng 天命, Mandato Celeste.
 189

Depois disso, o autor faz uma detalhada discussão da função de cada um desses
pontos. De maneira geral, diz que serviriam para:
1. Afetar o que chama de 10 aspectos de Shén: Shén; Guǐ; Jīng; Jīng Shén; Shén
Míng; Xìng 性, Natureza Humana; Qíng, Emoção; Xīn, Coração; Míng 命,
Destino; Xíng 形, Forma.
2. Problemas de ordem psico-emocional que prejudicassem a percepção que cada um
tem de si mesmo no universo e a percepção do mundo ao redor.
3. Bloqueio na intuição.
4. Fortalecer Jīng Shén.
Comparando a visão de Willmont e dos autores da Acupuntura dos Cinco Elementos,
observa-se semelhanças quanto ao objetivo da terapêutica, ambos tocando em temas
relativos ao desenvolvimento pessoal, cumprimento de Tiān Míng, Mandato Celeste,
embora a Acupuntura dos Cinco Elementos não fale nesses termos.
Ao comparar a indicação de pontos dos dois métodos, chama atenção na Acupuntura
dos Cinco Elementos, a ausência dos pontos relacionados aos Wǔ Shén, Cinco Shén, Shén,
Hún, Pó, Yì e Zhì, localizados no Jīng Mái Páng Guāng 膀胱, Canal da Bexiga. Willmont
cita apenas um deles, o B44, Shén Táng. Isso poderia demonstrar que Ponto Shén não seria,
necessariamente, ponto com ação direta sobre Shén, mas talvez houvesse algum tipo de
característica que escapa ao esclarecimento dado pelos autores.
De qualquer modo, haveria uma diversidade de pontos qualificados como pontos Shén
a serem experimentados na prática clínica quando se deseja atuar sobre Shén. Como se vê
abaixo.

6.3.4.4. Outros Pontos Shén 神

Há muitas outras referências em relação às técnicas de acupuntura, à escolha de canais

e de pontos com atuação sobre Shén, que não cabe no corpo desta tese. Ver Apêndice 2.
Destaque deve ser dado, no entanto aos seguintes grupos de pontos:

•Pontos do segundo ramo do Jīng Mài 經脈 Páng Guāng 膀胱, Canal da Bexiga:
 190

181
Estes pontos estão localizados paralelamente aos pontos Shū dos Zàng Fǔ.
Relacionados aos Wǔ Shén, Cinco Shén, Pò, Shén, Hún, Yì e Zhì.
B 42 魄戶, Pò Hù
B 44 神堂, Shén Táng
B 47 魂門, Hún Mén
B 49 意舍,Yì Shè
B 52 志室, Zhì Shì
Esses pontos atuariam sobre os Wǔ Shén, Cinco Shén, e poderiam ser usados em
conjunto com os pontos Shū dos Zàng Fǔ correspondentes sempre que se desejasse atuar mais
fortemente sobre seus aspectos de Shén ligados aos Zàng Fǔ, especialmente as Wǔ Qíng,
Cinco Emoções.
Conforme foi discutido no capítulo III, as Qìng teriam um caráter intrínseco associado
ao funcionamento dos Zàng Fǔ, especialmente estimuladas por Zhì, aspecto de Shén
associado a Shèn, Rim, sendo por isso, também chamadas de Wǔ Zhì. De modo que, tanto
sofreriam com as desarmonias dos Zàng Fǔ, quanto os agrediriam, nos casos de
comprometimento emocional, numa via de “mão dupla”.
As Wǔ Qíng, Cinco Emoções, são relacionadas aso Nèi Yīn 内因, Fatores Internos de
adoecimento, considerados os principais fatores implicados nas desarmonias internas e,
desenvolvimento de problemas crônicos de saúde.
Dessa maneira, parece que se os pontos descritos como atuantes sobre os Wǔ Shén,
Cinco Shén, Shén, Hún, Pò, Yì e Zhì atuam sobre os aspectos sutis ligados aos Zàng Fǔ,
podendo ser utilizados nos casos de problemas emocionais; se as Wǔ Qíng, Cinco Emoções,
são as principais implicadas nos quadros de desarmonias internas crônicas, então seria
adequado o uso desses pontos sempre que se quisesse atuar sobre os Zàng Fǔ, nos problemas
crônicos de saúde, o que, na prática clínica corresponderia à grande maioria dos casos.
Assim, pode-se propor como estratégia terapêutica, o uso regular desses pontos, em
associação com os pontos Shū dos Zàng Fǔ correspondentes, em todos os casos crônicos
tratados, independentemente se a queixa do paciente for ou não direcionada a alguma questão
emocional. A escolha dos pontos estaria na dependência do Zàng Fǔ mais implicado no
diagnóstico.

181
Pontos Shū, traduzidos como “Pontos de Transporte Posterior” seriam pontos localizados no canal da Bexiga, na região
dorsal e que guardariam relação com os Zàng Fǔ.
 191

Haveria ainda uma correspondência ao uso do ponto B 42 魄戶, Pò Hù e do ponto B

47 魂 門 , Hún Mén, durante a gravidez. Como se viu, Pò 魄 , estaria implicado com os
processos ligados à Dì, Terra, à Jing, por sua vez, ambas as categorias implicadas à forma das
coisas. Desse modo, há referências a B 42, Pò Hù como o primeiro implicado na formação
fetal, direcionando o processo de formação corporal. O uso desse ponto ao longo da gravidez
poderia ser entendido como um estímulo a essa atuação da tomada de forma fetal.
Da mesma forma, se viu que Hún 魂 seria o aspecto de Shén implicado com Tiān, Céu e
Shén e que daria movimento a Shén. Haveria referências a respeito de sua atuação
direcionando o “movimento” do nascimento, no momento do parto. O uso do ponto B 47,
Hún Mén, poderia ser indicado quando se necessitasse proceder a indução do parto. Note-se
que seria um ponto contra indicado durante a gravidez, fora do momento do parto, pelo risco
de levar a perda fetal prematura.
Outras indicações ao uso desses pontos seriam aquelas referentes aos sentidos
assumidos pelos diferentes Wǔ Shén, Cinco Shén, das quais seriam as mais comuns:182
B 42, Pò Hù: depressão, luto, tristeza, mágoa, problemas crônicos de pele, alteração
proprioceptiva, problemas com a “imagem corporal”.
B 44, Shén Táng: qualquer quadro emocional.
B 47, Hún Mén: distúrbios do sono e sonhos, inquietação. Daria a capacidade de
planejamento e senso de direção na vida, intuição e inspiração.
B 49,Yì Shè: dificuldade de concentração e dificuldade de sustentar os propósitos de
vida, pensamento obsessivo.
B 52, Zhì Shì: problemas com a vontade, desânimo, falta de entusiasmo, problemas de
memória.

• Pontos na linha do umbigo

O umbigo é considerado o portão de entrada do Shén, no nascimento, talvez por isso

essas indicações:

VC8 神 闕 Shén Què: Considerado o ponto de entrada de Shén no nascimento.

Indicado somente para o uso de Moxabustão. Não pode ser agulhado.

182
Algumas indicações foram retiradas de Maciocia (2009), outras da experiência clínica da autora.
 192

R16 肓俞 Huāng Shū: Ponto de conexão anterior da área Gāo Huāng 膏肓, o espaço
entre o coração e o diafragma. Conecta-se internamente com o ponto B17 膈 俞 , Gé Shū,
considerado ponto que atuaria diretamente sobre o diafragma, e com Xīn, Coração.

Hún She: Ponto considerado Extra, fora dos Jīng Mái. Atuaria sobre Hún, localizado 1
cun, bilateralmente ao umbigo.183

E25 天俞 Tiān Shū: Atuaria sobre Hún e Pò. Maciocia (2009) indica como um dos
pontos para “abrir os orifícios da mente” e, ainda para os casos de agitação mental,
ansiedade, esquizofrenia e mania quando há uma desarmonias com quadro de Rè, Calor, em
Wèi, Estômago.
Jarrett (2003) afirma que VC8, R16 e E25 se relacionariam com Shén por estar junto
ao umbigo, ponto, segundo ele, central da existência humana, por ser por onde se receberia
“Qì Primordial” durante a gestação.184

• Pontos torácicos do Jīng Mài 經脈 Shèn 腎, Canal do Rim

Segundo Jarrett (2003), o conjunto desses pontos teria atuação sobre Shén e Líng,
fazendo o equilíbrio entre os aspectos Yīn Yàng, uma vez que Shén e Líng formariam uma
polaridade Yīn Yáng.
R23 神 封 , Shén Fēng: Seria indicado para o caso em que a pessoa não consegue
manifestar seu potencial inato, parecendo não ter autoridade sobre nenhum aspecto de sua
vida.

R24 靈墟, Líng Xū: Seria usado quando Líng, aspecto Yīn de Shén, não conseguisse
manifestar seu potencial na vida, a pessoa pareceria sem entusiasmo, poderia ter em
associação consumo de Jīng.

R25 神藏, Shén Cáng, teria indicações semelhante aos pontos acima.

183
Não foi encontrada nenhuma referência a mais sobre este ponto, nem tampouco a descrição do caractere. Esta referência é
de Maciocia (2009).
184
Esta forma de qualificar Qì, foi usada anteriormente na descrição da captação de Qì pelo Qì Gōng e segundo Hsu
(1999)
é uma terminologia usada pelos daoístas e refere-se a uma qualidade refinada de Qì “primordial” que cada um traria ao
nascer, o que deixaria Shén e o corpo “puros’.
 193

Jarrett faz descrições muito originais acerca desses pontos, com muitas interpretações
pessoais, sem indicar suas referências, provavelmente ancoradas em sua experiência pessoal.
De qualquer modo, são interessantes apreensões sobre Shén.

•Pontos próximos área Gāo Huāng 膏肓

Esta área, localizada entre o diafragma e o coração, já foi descrita anteriormente. Não
seriam pontos usualmente descritos como atuantes sobre Shén, porém nas suas indicações
sobre atuação desses pontos se costuma encontrar referências a Shén.
Segundo Jarret (2003) os pontos a ela relacionados seriam:
O ponto diretamente relacionado a essa área seria B43 膏肓俞, Gāo Huāng Shū
RM14, 巨闕 Jù Què,
RM15, 鳩尾 Jiū Wěi,
RM17 膽中 Dàn Zhōng,
R16 肓俞 Huāng Shū,
R21 幽門 Yōu Mén,
R22 步廊 Bù Lang,
CS1 天池 Tiān Chí,
Este último através de trajeto interno.185 R16 seria descrito como raiz da área Gāo
Huāng. Segundo ele, problemas nessa região estariam relacionados com conflitos entre o
“propósito de cada um na vida” e “questões ancestrais”, associando com questões “karmicas”.
Não caberia entrar nessa discussão de raízes de ordem religiosa. O fato é que esta região
possuiria pontos que, frequentemente, encontram-se doloridos à palpação, o que poderia
significar dificuldade na circulação de Qì no local.
Se como foi visto, o padrão de Zhì Qì 滞氣, Estagnação de Qì, seria o mais relevante
nas desarmonias de Shén, seria razoável pensar que os pontos dolorosos, nesse caso, seriam
pontos a serem tratados. Além do mais seria uma área próxima ao centro do peito,
coincidindo com a área Tán Zhōng 壇中,aí localizada e referente àquela rede de distribuição
de Xīn, Coração.
Tán Zhōng seria entendida como uma espécie de mensageiro, levando as

185
Birch & Matsumoto (1988, p. 57-61), descrevendo o trajeto interno dos canais mostra que haveria conexões internas entre
R16, RM 14, R21 e CS1. E ainda, que o canal do Rim envolveria todo o coração, como um “envelope” ao passar por ele.
O que poderia explicar as correlações entre os pontos citadas acima e, ainda, as relações conhecidas entre Rim e Coração.
 194

determinações de Shén aos Zàng Fǔ, seria um ponto de partida de todo o Qì que circula no
corpo. Zōng Qì 宗 氣 , o Qì ligado a esta região, é descrito como aquele que carregaria um
pouco da característica dos ancestrais de cada pessoa, ajudando a compor a personalidade de
cada um.186
Talvez Jarrett tenha se inspirado nessas considerações para dizer que a área Gāo
Huāng esteja relacionada com conflitos entre o “propósito de cada um na vida” e “questões
ancestrais”. O fato é que há indícios que os pontos relacionados a essa região poderiam ajudar
a tratar desarmonias associadas a Shén.
O ponto CS1, em conexão com estes pontos, poderia ser ainda, uma forma de incluir
Xīn Bāo 心胞 nesta discussão.187

• Bié Luò 别洛, Canais Distintos ou Divergentes

Yamamura & Tabosa (2000) propõem que os Bié Luò poderiam ser uma via de
circulação de Shén, partindo de Xīn, Coração, e atingindo os Zàng Fǔ e todas as estruturas
corporais. No caso de problemas originários das Qìng, Emoções, teriam sua circulação
comprometida, interferindo no bom funcionamento dos Zàng Fǔ, agravando o quadro. Seria
preciso, portanto, retomar a livre circulação de Qì nesses canais, sob pena de nenhuma outra
terapêutica ser efetiva. Para isso, propõem que os Bié Luò, Canais Distintos ou Divergentes,
dos Zàng Fǔ considerados estratégicos, por sua relação com as Qíng, Emoções, tivessem seus
pontos de início agulhados, promovendo, assim essa liberação. Esses pontos seriam: VB30 環
跳, Huán Tiào; F5 蠡溝, Lǐ Gōu; TA16 天牖, Tiān Yǒu e CS1 天池, Tiān Chí. Em seguida,
seria possível atuar com outros pontos, escolhidos conforme o diagnóstico do caso.188
Muitas outras condutas seriam possíveis em se tratando da Acupuntura para atuar sobre
Shén, como os pontos chamados Janela do Céu, os pontos Shū Antigos ou os pontos
relacionados aos Qí Jīng Bā Mài 奇經八脈, Oito Canais Extraordinários. Liu Zheng-Cai, um
médico daoísta chinês afirma, ainda, que Shén circularia por todo o corpo em diferentes
ciclos e a área visitada por Shén não deveria ser agulhada nesses momentos. Como se pode
observar no Apêndice 2.
Não se pode deixar de citar, ainda, a técnica de Mobilização do Qì Mental, criada por
186
Conforme descrito no capítulo V, segundo descrição de Larre & Rochat, 1992.
187
Não caberia relatar as outras funções atribuídas a cada um desses pontos, para maiores informações ver Jarret,
2003 e Maciocia, 2009.
188
Esses esclarecimentos foram fornecidos pelo Prof. Dr. Ysao Yamamura à autora no CENTER –AO, centro de estudos
coordenado por ele em São Paulo-SP.
 195

Yamamura que poderia ser ou não aplicada simultaneamente à Acupuntura na intenção de

acessar Shén.
Por fim, em relação aos padrões relacionados às desarmonias de Shén, conforme
discutido no capítulo IV entende-se não ser necessário descrever individualmente a
terapêutica associada a cada um deles. Por serem comuns a outras desarmonias, seriam
facilmente encontrados em referências disponíveis no ocidente. Há que se lembrar, no
entanto, que seu uso em associação às diferentes terapêuticas aqui discutidas valorizaria sua
atuação sobre Shén.
Parece essencial, ainda, sempre lembrar a ressonância entre o complexo Qì, Xuè, e
Shén. Ela seria fundamental na Diagnose, como foi discutido, mas também na Terapêutica.
Apesar de haverem especificidades de atuação sobre Shén como foi visto neste
capítulo, a grande maioria das indicações técnicas da acupuntura, das fórmulas da Matéria
Médica, da Dietética ou dos exercícios das Práticas Corporais direcionar-se-iam
primariamente a atuar sobre Qì Xuè. O terapeuta precisaria, à luz do seu conhecimento,
avaliar as consequências que tais condutas teriam sobre Shén, uma vez que conhece suas
ressonâncias com Qì Xuè.
O que se quer dizer é que sempre haveria possibilidade de atuar sobre Shén, direta ou
indiretamente, independente da técnica terapêutica escolhida. Por isso, há que se ter cuidado
com os possíveis efeitos adversos quando se faz associação de técnicas terapêuticas.
Na discussão sobre a Terapêutica, se viu uma grande variedade de técnicas associadas
à acupuntura, direcionadas aos sentidos de Shén. Não seria possível escolher uma ou outra
que se julgasse mais adequada e aplicar igualmente a todos os pacientes. O que se observa, na
maioria dos textos que tratam do assunto é que, em se tratando de Shén, a terapêutica deveria
ser individualizada ao máximo. O melhor seria conhecer diferentes práticas e tratar de
diferentes formas. Além do mais, o que se percebe na prática clínica é que, às vezes, o “caso”
começa a se resolver, antes mesmo de iniciada qualquer terapêutica, desde que se tenha
conseguido estreitar vínculos e acessar questões subjetivas e subjacentes à queixa do paciente.
 196

VII. CONSIDERAÇÕES FINAIS

Falar do invisível e do sutil de maneira palpável não foi tarefa fácil. Como falar de
uma área de conhecimento que, embora rica de sentidos demonstrava-se pobre sob o olhar da
prática médica?
Shén 神 , como categoria indissociável do corpo, deveria ser objeto de profundos
estudos sobre sua aplicabilidade na medicina. Não é o que acontece. A influência da Medicina
Chinesa Contemporânea e sua afeição por valores ocidentais reduziram aos sentidos de
“mente”, uma categoria que segundo o pensamento clássico chinês se faria presente antes
mesmo do encontro dos gametas, direcionaria seu desenvolvimento e toda a forma de ser e
estar de cada pessoa, configurando sua existência nos níveis “físico”, “emocional”, “mental” e
“espiritual”. O problema era entender como isso poderia se dar, sem cair na interpretação
considerada metafísica que afastou os amplos sentidos de Shén das dimensões práticas da
Racionalidade Médica Chinesa, resguardando-os a sua cosmologia. Esse foi o desafio desta
tese.
O apoio a algumas premissas do Pensamento Chinês foi fundamental para dar a
segurança necessária a essa empreitada. Antes de qualquer coisa, era preciso admitir que
pudesse existir uma forma diferenciada de pensar sobre todas as coisas, diferente da forma
ocidental. Depois tentar associar o pensamento médico a essa forma diferenciada de pensar. A
partir daí, buscar os sentidos que Shén pudesse assumir, quando se pensa de maneira coerente
com premissas do Pensamento Chinês, aplicável tanto na fisiologia, quanto na patologia. Só
 197

assim, se poderiam utilizar ferramentas diagnósticas e terapêuticas que pudessem resgatar

aqueles amplos sentidos de Shén resguardados à cosmologia, e, agora sim, estabelecer esta
categoria como estruturante da Racionalidade Médica Chinesa, presente de forma
equilibradamente distribuída em todas as suas dimensões.189
A categoria do Pensamento Chinês de totalidade, se fez marcante ao longo de toda a
tese. Nada pode ser entendido em separado. Todos os fenômenos estão em ressonância
recíproca uns com os outros. Consequentemente, mesmo com toda sua nobreza e relevância,
Shén não existiria isoladamente. Sua ressonância com Jīng 精, capaz de dar a forma ao que
Shén teria configurado, seria um exemplo. Outro seria sua ressonância com Qì 氣 , uma
espécie de executor da relação Shén Jīng. Embora se descreva dessa maneira, na intenção de
facilitar o entendimento, Shén Jīng e Qì não poderiam, jamais, ter seus sentidos apreendidos
em separado. Um não existiria sem o outro, assim como um poderia assumir o sentido do
outro. Por isso, é comum encontrar em textos que se remetem à Medicina Clássica Chinesa a
descrição de categorias como Shén Jīng ou Shén Qì assumindo sentidos de uma dualidade,
com atuação em contextos específicos. Shén Jīng, por exemplo, estaria envolvido com a
configuração e organização daquilo que se manifesta, sendo muito usada para descrever o
processo de encontro dos gametas masculino e feminino, na concepção do novo ser e o
desenvolvimento que se daria a partir de então.
Outra ressonância de sentidos que chamou muito a atenção ao longo da tese foi aquela
com Xuè 血, Sangue. Segundo diversas referências consultadas, Qì, Xuè, Jīng e Shén seriam
indissociáveis. Nos textos ocidentais de Medicina Chinesa costuma-se enaltecer as relações
Xuè Qì, descrevendo-as como uma dualidade Yīn Yáng 陰陽 e afirmando que, onde há Qì há
Xuè. Esses textos ressaltam, ainda, o fato de este último não assumir apenas os sentidos de
Sangue, conforme se entende no ocidente. No entanto, não se aborda, nesse tipo de texto, a
associação Shén Xuè.
Conforme demonstram descrições clássicas, Xuè, além de assumir os sentidos
materiais de Sangue, carregando Jīn Yè 津液, Fluidos, também “carregaria” Shén, além de Qì
e Jīng. Encontram-se referências que qualificam a presença de Shén em Xuè, como uma
espécie de expressão de Shén por toda a materialidade corporal, deixando claro o caráter
indissociável “Shén corpo”. Era o “invisível e o sutil” começando a ser “palpável”.
A consequência lógica e mais relevante desse caráter de totalidade é que, qualquer
método diagnóstico ou terapêutico que envolvesse qualquer uma dessas categorias, estaria, de
189
“Shén: categoria estruturante da Racionalidade Médica Chinesa”, dissertação de Mestrado da autora, apresentada no IMS-
UERJ em 2007.
 198

alguma forma, interferindo sobre todas as outras. Assim, mesmo que não se utilizasse os
sentidos de Shén na prática clínica, como faz a Medicina Chinesa Contemporânea, a atuação
sobre Qì ou Xuè ou Jīn Yè ou Jīng levaria a Shén.
Levanta-se a hipótese de este ser o motivo de resultados terapêuticos tão
diferenciados, mesmo em quadros clínicos idênticos. As pessoas têm Shén diferentes umas
das outras, talvez, por isso respondessem diferentemente, umas das outras, às terapêuticas,
uma vez que Shén estaria direcionando os processos corporais.
Ao recorrer à cosmologia, entende-se que cada pessoa traria no nascimento Tiān
Mìng 天 命 , Mandato Celeste, uma determinação impressa em cada um. Esta determinação
estaria na dependência de Dè 德 , Virtude, de cada um, que facilitaria ou dificultaria o
cumprimento de Tiān Mìng. Há referências de ressonância de sentidos entre Shén e Tiān
Mìng na cosmologia, talvez isso pudesse explicar Shén como característica única de cada
pessoa. Outra forma de explicar seria através das relações Shén Jīng. Jīng trazido dos
ancestrais atuaria como aquele que iria organizar a forma determinada por Shén, o
configurador. Jīng ao longo da vida poderia se transformar, a partir de aquisições pessoais,
mas Shén seria sempre aquele que dirigiria esse processo, embora precisasse de Jīng para
demonstrar-se. De qualquer modo, Shén, Jīng, Tiān Míng e Dè seriam categorias implicadas
no que cada pessoa pode ser no mundo, determinando atitudes e reações frente a todas as
situações. Por que não, também, na terapêutica dispensada a sua saúde?
Em relação aos processos fisiopatológicos seria preciso assumir que haveria sempre a
atuação de diferentes categorias em seu desencadeamento, mesmo que em graus
diferenciados. A principal categoria envolvida nos quadros emocionais seria Qì. As emoções
atuariam sobre Qì alterando seu fluxo e levando a quadros de Zhì Qì 滞氣, Estagnação de Qì.
O que teria consequências como geração de Rè 热 , Calor, formação de Tán Yǐn 痰 飲 ,
Fleuma, Xuè Yū 血瘀, Estase de Xuè que, por sua vez, poderiam atuar sobre Shén.
Acontece que “emoção” também seria um dos sentidos assumidos por Shén. Se ela
afeta Qì que vai interferir em Shén e se “emoção” pode ser um dos sentidos de Shén, então
haveria um quadro de interferência mútua, onde todas as categorias se afetariam e seriam
afetadas. O que seria coerente com a premissa da não causalidade presente no Pensamento
Chinês. Tudo aconteceria dentro de uma dinâmica de processo e ressonância entre as partes
formadoras da totalidade.
Então, talvez não fosse correto afirmar que a “emoção” afetasse Qì que afetaria Shén,
essa seria uma maneira ocidental de pensar a relação entre as coisas. Os chineses interessam-
 199

se mais pelo processo do que pelo efeito das coisas. Talvez fosse mais adequado pensar que:
um quadro de emoção alterada poderia se expressar como alteração de Qì e alteração de Shén.
O que também poderia ser dito como: um quadro de Shén alterado poderia se expressar como
alteração da emoção e alteração de Qì. Ou ainda, um quadro de Qì alterado poderia se
expressar como alteração de Shén e alteração da emoção. Sob qualquer foco, a dinâmica
fisiopatológica seria a mesma.
Porém, isso não quer dizer que não existissem fatores desencadeantes de processos
patológicos. Eles não seriam entendidos como fatores “causais”, mas como uma espécie de
influências na dinâmica corporal desencadeando determinados efeitos, que seriam maiores ou
menores dependendo da propensão de cada um. A propensão seria uma forma de aproveitar o
fluxo das coisas. Aproveitar para melhorar ou para piorar as coisas.
Levando essas categorias do Pensamento Chinês para a Diagnose e a Terapêutica,
talvez se pudesse associar efeitos mais ou menos agressivos consequentes a dieta ou hábitos
de vida sobre as pessoas, dependendo da propensão de cada um. No discurso médico, a
categoria que costuma esbarrar nessa forma de pensar é Jīng. No entanto, pelas ressonâncias
entre Qì, Shén, Tiān Míng, Mandato Celeste, Dè, Virtude, parece que Jīng não seria a única
implicada na propensão.
Parece, portanto, que nesta linha do Pensamento Chinês o ângulo pelo qual se olha as
coisas determinaria os sentidos que elas assumiriam. Esse ângulo de visão traria, ainda, as
representações sociais, culturais e históricas do período em que foram criadas.
A categoria Wù Wèi 無 為 , entendida como um estado fisiológico de vazio ou
quietude, citada diversas vezes ao longo da tese, teria seus sentidos encontrados em
associação ao que se chama de “Vazio de Xīn 心 , Coração”, descrito como um estado
saudável e necessário para que esse Zàng 贓, Órgão, conseguisse manter sua nobre relação
com Shén. Foram encontradas algumas explicações para esse estado Wù Wèi. Uma seria
como um jeito de dar calma e quietude para que Shén pudesse resguardar-se em Xīn, Coração,
de forma a exercer seu controle sobre todas as coisas com calma e tranquilidade. Diz-se que
Shén seria perfeito e não poderia ser incomodado, precisando da quietude de Xīn. Daí, as
técnicas meditativas que buscariam alcançar esse estado.
Outra maneira de explicar Wù Wèi, seria em relação às Qíng 情, Emoções. Nesse caso
haveria duas visões: uma referente a um estado facilitador ao fluxo das Qíng para os Zàng-Fǔ
贓腑, Órgãos e Vísceras, tarefa que seria, por sua vez, desempenhada pelos Wǔ Shén, 五神,
Cinco Shén, como “condutores” das Qíng, Emoções, para os Zàng-Fǔ. Outra maneira de
 200

entender seria como um estado facilitador dado por Shén, ao bom funcionamento dos Zàng-
Fǔ, nesse caso, os Wǔ Shén, Cinco Shén também atuariam como representantes de Shén.
Nessas descrições não haveria referência à rede Xīn Bāo Luò 心胞絡, que também é
citada com atribuições semelhante aos Wǔ Shén no sentido de promover o funcionamento
orgânico, preservando, assim, o estado Wù Wèi de Xīn. Percebe-se, portanto uma
transferência de sentidos entre as categorias, até mesmo entre Xīn e Shén, confundindo-se
frequentemente, talvez fossem diferentes visões de diferentes momentos históricos da China.
Portanto, se o terapeuta não estiver devidamente alertado sobre todas essas questões,
teria dificuldade de entender a Dinâmica Vital da Racionalidade Médica Chinesa, o que
poderia comprometer as dimensões Diagnose e Terapêutica.

Entende-se que apesar de haver um capítulo específico para a Diagnose e outro para a
Terapêutica, as questões centrais implicadas nessas duas dimensões foram discutidas ao longo
de toda a tese. Nesses primeiros capítulos, de ordem mais explicativa, as dimensões
Cosmologia, Doutrina Médica e Dinâmica Vital da Racionalidade Médica Chinesa estiveram
no foco central da discussão. Mais do que as dimensões Diagnose e Terapêutica, estas motivo
do objeto de pesquisa da tese. Porém, se a intenção era fazer um equilíbrio entre todas as
dimensões, de modo a apreender os sentidos de Shén, esse foi o melhor caminho a seguir.
Nos dois capítulos finais, onde se discutiu a Diagnose e a Terapêutica, buscou-se uma
sistematização do conhecimento construído nos capítulos precedentes. Não foi objetivo desses
capítulos, no entanto, fornecer regras e prescrições a serem seguidas. Na abordagem à
Diagnose procurou-se apontar caminhos por onde se pudesse perceber a presença de Shén,
que levassem a uma possível atuação terapêutica.
Procurou-se, ao longo da exposição sobre a dimensão Diagnose, um não
aprisionamento a detalhes técnicos, como as especificidades de palpação dos pulsos
periféricos, por exemplo, mas, sim, apontar como o processo fisiopatológico subjacente a
palpação dos pulsos envolveria Shén, através das ressonâncias Qì Xuè Shén.
A relação terapeuta-paciente foi também valorizada no capítulo sobre Diagnose.
Concluiu-se que, nessa forma de ver as coisas, buscando o sutil e o implícito através de Shén,
faz-se necessário uma atenção à maneira de cada um ser e estar no mundo. O terapeuta
também tem Shén! Nele, também se passariam dinâmicas que poderiam lhe escapar. Como
“re-conhecer” o que não se conhece? Apontou-se, então, a necessidade do aprimoramento
pessoal e técnico do terapeuta.
 201

A observação como estatuto da sabedoria descrita por Jullien se adaptou bem à

discussão sobre a Diagnose na busca pelo implícito conjugando-se com o aprimoramento da
relação terapeuta-paciente. Deixar-se aperceber das coisas é melhor do que investigar
ativamente as coisas afirma o Pensamento Chinês, especialmente quando se fala de Shén,
pode-se acrescentar.
Assim, a discussão nesse tópico buscou o caminho do contato Shén terapeuta paciente,
pois se entende que só assim se poderia alcançar vínculos estreitos e estratégias que
apontassem para uma qualidade no atendimento e consequentes resultados na promoção da
saúde das pessoas.
A Acupuntura dos Cinco Elementos forneceu uma maneira de investigar os sentidos
de Shén na Diagnose bastante relevante. Embora não aborde a Dinâmica Vital da forma como
se buscou expressar ao longo da tese, não fazendo referências às categorias centrais que
foram discutidas, este método mostra-se como uma boa percepção da ressonância “Shén-
corpo”.
Em relação à dimensão Terapêutica, procurou-se evidenciar os sentidos que poderiam
ser assumidos por Shén nas diferentes técnicas terapêuticas da Racionalidade Médica
Chinesa. A idéia não era discutir o que fazer em cada uma delas em relação a Shén, através de
receitas e prescrições, mas, sim, conhecer os sentidos que esta categoria poderia assumir.
Foram encontradas referências a Shén em praticamente todas as técnicas, com especial
atenção para a Acupuntura. O que é uma excelente notícia, uma vez que é essa a técnica da
Racionalidade Médica Chinesa mais difundida, portanto a que mais se poderia aplicar os
resultados encontrados ao longo de toda a tese, contribuindo, assim para uma diferenciação
qualitativa no atendimento e um impacto nos resultados terapêuticos.
Deve-se, ainda, ressaltar que, pela característica ressonante entre Qì e as diversas
categorias estudadas, as diferentes técnicas terapêuticas em associação poderiam ter seus
efeitos reforçados, aumentando a eficácia terapêutica, mas, também, os efeitos adversos. Por,
isso a diagnose apurada seria fundamental para evitar efeitos indesejáveis. Agir com
parcimônia poderia ser a melhor maneira de evitar esse tipo de situação.
As descrições a respeito dos sentidos de Shén na Matéria Médica também foram
interessantes. Fala-se das relações entre as pessoas e a natureza envolvendo Shén. De como
cada um poderia “impressionar” as plantas e seus efeitos terapêuticos através do próprio Shén,
através de Líng 靈, seu aspecto Yīn.
 202

A prática do Qì Gōng 氣 功 foi vista como uma das mais próximas aos sentidos de
Shén. Mesmo que, na China atual, os mestres sejam substituídos por máquinas, como contou
Elisabeth Hsu, elas não têm Shén. E, na contra mão dessa forma de praticar o Qì Gōng
terapêutico na China, esta prática corporal vem se tornando bastante divulgada pelo mundo,
sem máquinas, mas com pessoas praticando-a em busca do auto-cuidado e da saúde.
Ao final, o que se viu é que Shén estaria presente em todos os processos
fisiopatológicos, em todas as dimensões e técnicas terapêuticas da Racionalidade Médica
Chinesa. Mas, então, tudo é Shén? Se assim for e se, como se disse, pouco tem sido estudado
a respeito, quando se fala em diagnose e terapêutica, como estaria se dando prática da
Medicina Chinesa pelo mundo? Será que toda a crescente demanda de pacientes que busca
esse tipo de cuidado estaria sendo enganada ou “sub-terapeuticamente” tratada? Parece que
não. Estudos mostram que as pessoas melhoram de suas queixas e sentem-se efetivamente
satisfeitas com seu tratamento.
Deve-se admitir, portanto, que é possível praticar a Medicina Chinesa sem considerar
Shén. Afinal, não é o que vem fazendo a Medicina Chinesa Contemporânea? Porém, a
questão a ser discutida não deve ser a pertinência ou a eficácia. Mas, sim, como o ocidente, e
a própria China estariam se apropriando de um conhecimento milenar para tratar das pessoas
e, além disso, em que áreas do adoecimento humano o estariam utilizando.
Quando se usa os conceitos de Shén como “mente” e ampara-se na Biomedicina para
escolher o que tratar através da Medicina Chinesa, rejeita-se uma forma diferente e muito
interessante de pensar no adoecimento das pessoas, renegando aquele conhecimento milenar.
É claro que o conhecimento vai adaptando sua ação ao longo do tempo. Não se usa mais Shén
para tirar “demônios” das pessoas quando elas adoecem. Porém, devem-se valorizar
experiências como aquela da UNIFESP, no serviço de acupuntura do Dr. Ysao Yamamura,
que utiliza Shén para tratar casos de dor, primeiro motivo de atendimento com acupuntura no
ocidente. Dr. Ysao entendeu que faria uma significativa diferença na qualidade da vida das
pessoas se, além da acupuntura para tratar as queixas de dor, utilizasse uma terapêutica que as
fizesse entender e transformar o motivo pelo qual manifestavam seu sofrer através da dor.
Assim, como característica milenar da Racionalidade Médica Chinesa, ela vai
continuar sendo praticada no mundo de diferentes formas: como a Medicina Clássica, como a
Medicina Chinesa Contemporânea, como auxiliar à Biomedicina, valorizando Shén, negando
Shén e outras mais. O que importa é que se mantenha ativa a discussão sobre essas diferentes
formas de atuação e não se renegue um conhecimento em detrimento do outro na composição
de sua Doutrina Médica, onde estão as bases teóricas de seu conhecimento.
 203

Espera-se, por fim, que essa tese tenha contribuído para uma reconciliação entre as
dimensões Diagnose, Terapêutica e Cosmologia, fortalecendo o valor da Racionalidade
Médica Chinesa. Espera-se que os esclarecimentos sobre Shén tenham contribuído para essa
reconciliação. Espera-se, ainda, que tenha se constituído um material de investigação para a
prática dessa racionalidade no ocidente, contribuindo para melhorar a saúde das pessoas.

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 214

GLOSSÁRIO DE TERMOS CHINESES

Bā Fēng 八風, Oito Ventos

Bǎi Hé Bìng 百合病, Doença dos 100 Encontros ou das 100 Convergências
Bāo Gōng 胞宮, Útero
Bēi 悲, Tristeza
Bèn Tún Qì 奔豚氣, Qì do Porquinho que Corre
Biàn Zhèng 辨証, Padrões de Desarmonias
Bù Nèi Wài Yīn 不内外因, Fatores nem Internos nem Externos ou Fatores Mistos
Bù Shén 不神, Não ter Shén
Chōng Mài 衝脈
Dà Qì 大氣, Qì Grande
Dāng Dài Zhōng Yī 當代中醫, Medicina Chinesa Contemporânea
Dǎn 膽, Vesícula Biliar
Dào Dé Jíng 道德經
 215

Dè 德, Virtude
Dian Kuang 癫抂, Síndrome Maníaco Depressiva
Diān Kuáng 癲狂, Esquizofrenia
Dian Xian 癫嫻 , Epilepsia
Dì 地 , Terra
Fán Zào 煩躁 , Agitação mental e física
Fèi 肺, Pulmão
Fēng 風, Vento
Gān Yìng 感應, Ressonância
Gān 肝, Fígado
Gǔ Dài Zhōng Yī 古代中醫 , Medicina Clássica Chinesa
Guǐ , 鬼
Gǔ 骨, Ossos
Hán 寒, Frio
Hàn 漢 , Dinastia Chinesa
Hé 和 , Harmonia
Huái Nán Zǐ 淮南子
Huáng Dì Nèi Jīng Líng Shú, 黃帝内經靈樞
Huáng Dì Nèi Jīng Sù Wèn, 黃帝内經素問
Hún 魂
Huǒ 火, Fogo
Jīn Kuì Yào Lüè 金匱要略
Jīn Yè 津液, Fluidos
Jīng Bié 經别, Canal Divergente
Jīng Jīn 經筋, Canal Tendino -Muscular
Jīng Luò 經絡, Canais
Jīng Mái 經脈, Canal Principal
Jīng Míng 精明
Jīng Shén 精神
Jīng 精
 216

Jīng 驚, Susto ou Terror

Jīn 金, Metal
Kè 剋, Controle
Kǒng 恐, Medo
Láo 勞, Fatigado
Líng 靈
Lìu Qì 六氣, Seis Qì
Luò Mài 络脉, Canal de Conexão
Mǎ Wán Dūi 馬王堆, Fragmentos de textos clássicos
Mài Xiàng 脈象, Imagens do Pulso
Mài 脉, Vasos ou Pulsos
Máo Zédōng 毛澤東
Méi Hé Qí 梅核氣, Qì do Caroço de Ameixa
Míng Mén 命門
Míng 名, Nome
Mìng 命, Destino
Mú 木, Madeira
Mù 目, Olhos
Nán Jīng 難經, Clássico das Dificuldades
Nǎo 腦, Cérebro
Nèi Fēng 内 風, Vento Interno
Nèi Yīn 内因, Fatores Internos
Nù 怒, Raiva
Páng Guāng 膀胱, Bexiga
Pí 脾, Baço
Pò 魄
Qí Jīng Bā Mài 奇經八脈 , Oito Canais Extraordinários
Qí Qhéng Zhī Fǔ 奇恒之腑, Órgãos Extraordinários
Qī Qíng 七情, Sete Emoções
Qì Xū 氣虛, Deficiência de Qì
 217

Qī 七, Sete
Qiè Zhěn 切診 , Palpação
Qíng 情, Emoções
Qì 氣
Rén Mài 任脈
Rén Shén 人神, Shén Pessoal
Rén 人, Homem, Pessoa
Rè 热 , Calor
Sān Bǎo 三寚 , Três Tesouros
Sān Jiāo 三焦, Triplo Aquecedor
Shāng 蔏 , Dinastia Chinesa
Shé Zhěn 舌診 , Análise da Língua
Shén Guǐ 神鬼
Shén Míng 神明, Brilho de Shén
Shén Nóng Běm Cǎo Jīng 神農本草經, Tratado de Matéria Médica Chinesa
Shén Zhū 神珠 , Globo ocular
Shēng 生 , Geração
Shén 神
Shèn 腎, Rim
Shǐ Mián 矢眠, Insônia
Shí Shén 實神, Shén substancial
Shí 實, Plenitude
Shī 濕, Umidade
Shuǐ 水, Água
Shǔ 署, Calor do Verão
Sì Zhěn 四診 , Quatro Exames
Sī 息, Pensamento
Suǐ 髓 , Medula
Tán Huǒ 痰火, Fleuma Fogo
Tán Yǐn 痰飲, Fleuma
 218

Tiān Mìng 天命, Mandato Celeste

Tiān , Céu
Tǔ 土 , Terra
Wài Yīn 外因, Fatores Externos
Wàn Wù 萬物, Dez Mil Coisas
Wàng Zhěn 望診 , Inspeção
Wèi Qì 胃氣, Qì do Estômago
Wèi Qì 衛氣 , Qì Defensivo
Wèi 胃, Estômago
Wèn Zhěn 問診, Interrogatório
Wén Zhěn 聞診, Escuta e Olfação
Wú Jí 無極, Vazio Extremo
Wǔ Shén, 五神, Cinco Shén,

Wù Wèi 無為, Vazio

Wǔ Xíng 五行, Cinco Fases

Xiǎo Cháng 小腸, Intestino Delgado
Xǐ Lè 喜樂, Alegria
Xiàng Gǎn 相感, Ressonância Recíproca
Xià 罅, Depressão
Xiè Guǐ 邪鬼, Demônios Patogênicos
Xiè Qì 邪氣, Qì Patogênico
Xīn Jì Zhēng Chōng 心悸姃冲 , Palpitação e Ansiedade
Xíng Zhì 形志, Somatopsíquico
Xíng 形, Forma
Xīn 心, Coração
Xū Rè 虛热, Calor Vazio
Xū Rè 虛热, Qì do Caroço de Ameixa
Xuè Mài 血脈 , Vasos Sanguíneos

Xuè Rè 血热, Calor em Xuè

 219

Xuè Xū 血虛, Deficiência de Sangue

Xuè Yū 血瘀, Estase de Xuè
Xué 血, Sangue
Xū 虛, Vazio
Yáng Qiāo Mài 陽礄脈
Yǎng Shēng 飬生, Nutrir a Vida
Yáng 陽
Yīn 陰
Yīn Huǒ 陰火, Fogo Yīn
Yīn Qiāo Mài 陰礄脈
Yīn Xū Rè 陰虛热 , Deficiência de Yīn com Calor Vazio
Yīn Xū 陰虛, Deficiência de Yīn
Yīn Xū 陽虛, Vazio de Yīn,
Yǐng Qì 營氣 , Qì Construtivo
Yīng 应 , Resposta

Yì 意
Yǒu Shén 有, Ter Shén
Yōu 優, Ansiedade
Yù Qì 郁氣, Depressão de Qì
Yu Zheng 郁证
Yuán Qì 元氣 , Qì Original
Yuán Shén 元神, Fonte de Shén.
Zàng Zào 臟 躁 Agitação nos Órgãos
Zàng-Fǔ 贓腑 , Órgãos e Vísceras
Zào 璪, Secura
Zhēn Qì 真氣 , Qì Verdadeiro
Zhèng Qì 正氣, Qì Correto
Zhì Qì 滞氣, Estagnação de Qì
Xué Yū 血瘀, Estase de Sangue
 220

Zhì 志
Zhōng Qì 中氣, Qì Central
Zhōng Yì 中醫, Medicina Tradicional Chinesa
Zhōu 周 , Dinastia Chinesa
Zhùang Zǐ 壯子, Texto Clássico Chinês
Zǐ Zàng 子臟, Útero
Zōng Qì 宗氣, Qì Ancestral

APÊNDICES

APÊNDICE A:

CAPÍTULO V
SHÉN 神 NA DIMENSÃO DIAGNOSE DA RACIONALIDADE MÉDICA CHINESA

5.1. Procurando Shén 神 pelo Corpo. Sì Zhěn 四診, Quatro Exames

Wàng Zhěn 望診, Inspeção:

Deve-se analisar: comportamento sócio-afetivo, “maneirismos” e movimentos

corporais, maneira com que se desenrola o diálogo com o paciente, forma do corpo,
compleição física, vigor mental, emoções, cor da cútis, cabeça, face, cabelos, olhos,
brilho dos olhos, nariz, lábios, a boca, palato, dentes, gengiva, filtro, orelhas,
garganta, pescoço, dorso, mamas nas mulheres, batimento cardíaco, mãos, unhas, tórax e
 221

abdome, genitais, quatro membros, pernas e pele (Maciocia, 2005). Cada um destes itens
teria significado próprio, traduzido em um desequilíbrio interno e, em conjunto com os
demais, estruturaria a Diagnose.

5.1.1. Mù 目, Olhos

Jīng Luò 經絡, Canais, que alcançariam os Olhos 190

A. Jīng Mài 經脈, Canal Principal:

-Xīn 心, Coração
-Xiǎo Cháng 小腸, Intestino Delgado
-Sān Jiāo 三焦, Triplo Aquecedor
- Wèi 胃,Estômago
-Páng Guāng 膀胱,Bexiga
-Pí 脾, Baço
-Gān 肝, Fígado
- Dǎn 膽,Vesícula Biliar
B. Luò Mài 络脉, Canal de Conexão:
- Xīn 心, Coração
C. Jīng Bié 經别, Canal Divergente:
- Xīn 心, Coração
- Wèi 胃,Estômago
D. Jīng Jīn 經筋, Canal Tendino-Muscular:
- Wèi 胃, Estômago
- Páng Guāng 膀胱,Bexiga
E. Qí Jīng Bā Mài 奇經八脈, Canais Extraordinários:
-Rén Mài 任脈
-Chōng Mài 衝脈
190
A nomenclatura dos diferentes tipos de canais é conflitante segundo diferentes textos, por isso
obedeceremos àquela utilizada pelo Líng Shú em diferentes capítulos acerca da Teoria dos Canais Jīng
Bié 經别, Canal Divergente, capítulo 11, Luò Mài 络脈, Canais de Conexão, capítulo 17, Jīng Jīn 經筋, Canal
Tendino-Muscular, capítulos 13, Jīng Mài 經脈, Canal Principal, capítulo 10, Qí Jīng Bā Mài 奇經八脈 , Canais
Extraordinários, cap. 17, 21, 41, 44 e 62, conforme tradução de Maciocia, 2006.
 222

-Yīn Qiāo Mài 陰礄脈

-Yáng Qiāo Mài 陽礄脈

5.1.4. Mài Zhěn 脈診, Exame dos Pulsos

Técnica de Palpação dos pulsos:

Palpados bilateralmente sobre a artéria radial com os dedos anular, médio e indicador.
Cada dedo percebe qualidades específicas.
São analisadas três posições longitudinais e três profundidades. As posições
longitudinais, que recebem o nome de Sān Bù 三 部 são chamadas, Cùn 寸 , Anterior ou
Polegada, Guān 關, Média ou Portão e Chǐ 尺, Posterior ou Pé, e refletiriam a condição de um
Zàng 贓, Órgão, na profundidade e de um Fǔ 腑, Víscera, na superfície. As três profundidades
se referem aos níveis superficial, médio e profundo e expressariam a condição de Qì 氣/Yáng
陽, de Xuè 血/ Yīn 陰 corporal, respectivamente.
Há alguma divergência entre os textos clássicos de diferentes épocas quanto à
identificação de cada uma das posições longitudinais de cada lado, mas, de maneira geral,
podem ser entendidas conforme a tabela abaixo.
Em outro tipo de avaliação, entendida como qualitativa, são descritos 28 ou 29 tipos
diferentes de pulsos, cada um com um nome e um significado diagnóstico próprio. Neste
caso, se avalia parâmetros como profundidade, velocidade, diâmetro da artéria, ritmo, grau de
estabilidade, frequência, forma, volume, força, profundidade, que compõem a qualidade do
pulso
A terminologia utilizada para qualificar cada um destes pulsos refere-se à sensação
táctil obtida à palpação, o que acarreta muita divergência na tradução para as línguas
ocidentais e confusão de sentidos.
 223

5.2. Acupuntura dos Cinco Elementos, uma Forma de Procurar Shén 神

Identificação do Fator Constitucional (FC)

Para identificação do FC, o método apóia-se em quatro fatores diagnósticos: cor (face,
especialmente têmporas), som (voz), odor (corporal) e emoção (de mais oculta expressão).
Conforme tabela abaixo.

TABELA: RESUMO DOS QUATRO FATORES DIAGNÓSTICOS PARA CADA FASE

fase cor odor som Emoção
Tǔ 土 terra amarelo aromático cantado preocupação e/ ou solidariedade
Jīn 金 metal branco podre choroso pesar / tristeza
Shuǐ 水 água azul pútrido gemido Medo
Mú 木 madeira verde rançoso grito ou sua falta Raiva
Huǒ 火 fogo vermelho queimado riso ou sua falta Alegria

A investigação diagnóstica seria considerada completa quando três dos quatro FC

incidissem sobre o mesmo elemento. O diagnóstico seria confirmado quando o tratamento
demonstrasse melhora nos sinais e melhora na saúde geral e bem estar do paciente, o que
poderia ser por ele referido como uma sensação de melhora em suas relações pessoais, de
 224

trabalho ou, às vezes, melhoras em sintomas que não haviam sequer sido citados como
queixas (Worsley, 1987).

Cor: A idéia básica seria que, tão logo a pessoa se tornasse desequilibrada uma
coloração surgiria em sua face, visualmente nas têmporas, abaixo dos olhos, na prega do
sorriso e ao redor da boca.
Odor: Ao entrar em desequilíbrio, a pessoa passaria a emitir odor característico da fase
Wǔ Xíng 五行, Cinco Fase afetada. Porém, esta seria uma etapa de difícil avaliação.
Som: Sons de voz característicos de cada fase Wǔ Xíng. Estes sons poderiam ser
avaliados durante a fala do paciente, observando-se sua coerência com o que o paciente fala
no momento, com sua expressão facial, com o olhar que apresenta no momento, caso
contrário não expressariam o real elemento em desequilíbrio. O som relacionado ao FC, em
geral, torna-se evidente nos momentos de “stress” ou quando a pessoa fala sobre momentos
traumáticos de sua vida. Estes sons podem ser expressos, não necessariamente na voz do
paciente, mas através de sons que acompanham sua fala, como risadas ou gemidos (Worsley,
1990).
Emoção: Dos quatro FC investigados, a emoção seria o mais difícil e importante de
ser avaliado. Este item foi discutido no corpo da tese.

APÊNDICE B:

CAPÍTULO VI
SHÉN 神 NA DIMENSÃO TERAPÊUTICA DA RACIONALIDADE MÉDICA
CHINESA

6.3.4. Shén 神 e Zhēn Cì 針刺, Acupuntura

6.3.4.1 Pontos Guǐ 鬼, Shén 神, Ling 靈, Pò 魄, Hún 魂, Yí 意, Zhí 志

Nomes de pontos de acupuntura com caracteres Guǐ 鬼, Shen 神, Líng 靈, baseado em

Ellis, Wiseman & Boss (1989), Maciocia (2009), e Jarrett (2003):
 225

Esses caracteres são encontrados em nomes de pontos usuais ou “alternativos”. Abaixo se

encontra todas as formas, sendo a primeira descrição a mais usual e as seguintes as
“alternativas”.

Pontos com caractere Guǐ 鬼

P5 Chǐ Zé 尺澤; Guǐ Shòu 鬼受; Guǐ Táng 鬼堂.
P9 Tài Yuān 太淵; Guǐ Xīn 鬼心.
P11 Shào Shāng 少商; Guǐ Xìn 鬼信.
IG10 Shǒu Sān Lǐ; Guǐ Xié 鬼邪.
IG11 Qū Chí 曲池; Guǐ Chén 鬼臣; Guǐ Tuǐ 鬼腿.
E4 Dì Cāng 地倉; Guǐ Chuǎng 鬼床.
E6 Jiá Chē 頰車; Guǐ Chuǎng 鬼床; Guǐ Lín 鬼林.
E36 Zú Sān Lǐ 足三里; Guǐ Xié 鬼邪.
BP1 Yǐn Bái 隱白; Guǐ Lěi 鬼壘; Guǐ Yǎn 鬼眼.
B62 Shēn Mài 申脈; Guǐ Lù 鬼路.
CS5 Jiān Shǐ 閒使 ; Guǐ Lù 鬼路.
CS7 Dà Líng 大陵; Guǐ Xīn 鬼心.
CS8 Láo Gōng 勞宮; Guǐ Kū 鬼窟; Guǐ Lù 鬼路.
RM1 Huì Yīn 會陰; Guǐ Cáng 鬼藏.
RM24 Chéng Jiāng 承漿; Guǐ Shì 鬼市.
DM16 Fēng Fǔ 風府; Guǐ Lín 鬼林; Guǐ Zhěn 鬼主枕.
DM22 Xìn Huì 囟會; Guǐ Mén 鬼門.
DM23 Shàng Xīng 上星; Guǐ Táng 鬼堂.
DM26 Shuǐ Gōu 水溝; Guǐ Gōng 鬼宮; Guǐ Kè Tīng 鬼客廳; Guǐ Shì 鬼市.

Pontos com caractere Shén 神

C7 Shén Mén 神門.
B44 Shén Táng 神堂.
R23 Shén Fēng 神封.
R24 Shén Xū 神墟.
 226

R25 Shén Cáng 神藏.

VB13 Běn Shén 本神.

VB23 Zhé Jīn 輒筋; Shén Guāng 神光.

VB24 Rì Yuè 日月; Shén Guāng 神光.
RM8 Shén Què 神闕.
RM15 Jiū Wěi 鳩尾; Shén Fǔ 神胕.

DM6 Jǐ Zhōng 脊中; Shén Zōng 神宗.

DM11 Shén Dào 神道.
DM23 Shàng Xīng 上星; Shén Táng 神堂.
DM24 Shén Tíng 神庭.

Pontos com caractere Líng 靈

C2 Qīng Líng 青靈.
C4 Líng Dào 靈道.
VB18 Chéng Líng 承靈.
DM10 Líng Tái 靈台.
R24 Líng Xū 靈墟.

6.3.4.4. Outros Pontos Shén 神

Pontos indicados por Macioica (2009) como atuantes sobre Shén 神 nos diferentes Jīng
Luò 經絡, Canais:

Pulmão
P3,Tiān Fǔ 天府; P7, Liè Quē 列缺; P10, Yú Jì 魚際.
Intestino Grosso
IG4, Hé Gǔ 合谷; IG5, Yáng Xī 陽谿; IG7, Wēn Liù 溫溜.
Estômago
 227

E25, Tiān Shū 天樞; E40, Fēng Lóng 豐隆; E41, Jiě Xī 觧谿; E42, Chōng Yáng 沖陽; E45,
Lì Duì 厲兌.
Baço
BP1,Yǐn Bái 隱白; BP3,Tài Bái 太白; BP4, Gōng Sūn 公孫; BP5, Shāng Qiū 商丘; BP6, Sān
Yīn Jiāo 三陰交
Coração
C3, Shào Hǎi 少海; C4, Líng Dào 靈道, C5, Tōng Lǐ 通里, C7, Shén Mén 神門; C8, Shào Fǔ
少府; C9, Shào Chōng 少沖.
Intestino Delgado
ID5, Yáng Gǔ 陽谷; ID7, Zhī Zhèng 支正; ID16, Tiān Chuāng 天窗.
Bexiga
B10, Tiān Zhù 天柱; B13, Fèi Shū 肺俞; B15, Xīn Shū 心俞; B23, Shén Shū 腎俞; B42, Pò
Hù 魄戸; B44, Shén Táng 神堂; B47, Hún Mén 魂門; B49, Yì Shè 意舍; B52, Zhì Shì 志室;
B62, Shēn Mài 申脈.
Rim
R1, Yǒng Quán 湧泉; R3,Tài Xī 太谿; R4, Dà Zhōng 大籦; R6, Zhào Hǎi 照海; R9, Zhú Bīn
築賓; R16, Huāng Shū 肓俞.
Circulação-Sexo
CS3, Qū Zé 曲澤; CS4, Xī Mén 郗門; CS5, Jiān Shǐ 閒使; CS6, Nèi Guān 内闗; CS7, Dà
Líng 大陵; CS8, Láo Gōng 勞宮.

Triplo Aquecedor
TA3, Zhōng Zhǔ 中渚; TA10, Tiān Jǐng 天井.
Vesícula Biliar
VB9, Tiān Chòng 天衝; VB12, Wán Gǔ 完骨; VB13, Běn Shén 本神; VB15, Tóu Lín Qì 頭
臨泣; VB17, Zhèng Yíng 正營; VB18, Chéng Líng 承靈; VB19, Nǎo Kōng 腦空; VB40, Qiū
Xū 丘墟; VB44, Zú Qiào Yīn 足竅陰.
Fígado
F2, Xíng Jiān 行間; F3,Tài Chōng 太沖.
Ren Mai
 228

RM4, Guān Yuán 關原; RM8, Shén Què 神闕; RM12, Zhōng Wǎn 中脘; RM14, Jù Què 巨
闕; RM15, Jiū Wěi 鳩尾.
Du Mai
DM4, Mìng Mén 命門; DM10, Líng Tái 靈台; DM11, Shén Dào 神道; DM12, Shēn Zhù 身
柱; DM14, Dà Zhuī 大椎; DM16, Fēng Fǔ 風府; DM17, Nǎo Hù 腦戸; DM18, Qiáng Jiān 強
間; DM19, Hòu Dǐng 後頂; DM20, Bǎi Huì 百會; DM24, Shén Tíng 神庭.
Pontos Extras: Hun She e Yin Tang.

Protocolo sugerido por Jarret (2003, p.119-120) para acalmar Shén:

Para pacientes muito ansiosos e agitados:

B66 (Tōng Gǔ, 通谷) + Ponto Água em outro meridiano Yang* + ponto do mesmo meridiano
na cabeça + Yintang.
*VB 43 (Xiá Xī ,俠谿); ID 2 (Qián Gǔ,前谷); TA 2 (Yè Mén, 液門); E 44 (Nèi Ting,内庭);
IG 2 (Èr Jiān, 二間).
O primeiro ponto a ser colocado deve ser o B 66, seguido do outro ponto Água do outro
meridiano Yáng, do ponto na cabeça e, por fim, do Yin Tang. Deixar as agulhas por 20 a 40
minutos.

Pontos indicados por Maciocia (2009) para atuar sobre os Wǔ Shén, Cinco Shén Pò 魄,

Hún 魂, Yì 意, Zhì 志:

• Pò 魄
B42, Pò Hù 魄戸;
P7, Liè Quē 列缺 com R6, Zhào Hǎi 照海;
B13, Fèi Shū 肺俞;
VG12, Shēn Zhù 身柱;
VG19, Hòu Dǐng 後頂.

• Hún 魂
B47, Hún Mén 魂門;
 229

Sonhos: F8, Qū Quán 曲泉; RM4, Guān Yuán 關原; BP6, Sān Yīn Jiāo 三陰交.
Visão: VB37, Guāng Míng 光明; F2, Xíng Jiān 行間; B18, Gān Shū, 肝俞.
Estimulam seu movimento: VB40, Qiū Xū, 丘墟; CS6, Nèi Guān 内關; DM20, Bǎi Huì,百會.
Restringem seu movimento: F3, Tài Chōng 太沖; B47, Hún Mén; CS7, Dà Líng 大陵;
Hunshe.

• Yì 意
B49 Yì Shè, 意
B45, Yì Xī 譩譆
B20, Pí Shū 脾俞
B21, Wèi Shū 胃俞
DM20, Bǎi Huì,百會
E36, Zú Sān Lǐ 足三里
BP3, Tài Bái 太白

• Zhì 志

B52 Zhì Shì, 志士

Fortalecer: B23, Shēn Shū 腎俞; B52, Zhì Shì 志士; Du Mai ( ID3, Hòu Xī 篌谿; B62, Shēn
Mài 申脈) DM16, Fēng Fǔ 風府 DM20, Bǎi Huì,百會; B23, Shēn Shū 腎俞
Estimular a motivação: B23, Shēn Shū 腎俞; B52, Zhì Shì 志士

Pontos Janela do Céu:

TABELA: PONTOS JANELA DO CÉU

MADEIRA FOGO TERRA METAL ÁGUA REN MAI/
DU MAI
Não há ID16 E9 P3 B10 VC22
ID17 IG18 VG16
PC1
TA16
 230

Fonte: Hicks, Hicks & Mole, 2007, p. 321.

Áreas visitadas por Shén, segundo teoria da circulação Liu Zheng-Cai:

TABELA: ÁREAS PROIBIDAS SEGUNDO CICLO ANUAL DE LOCALIZAÇÃO DE SHÉN 神

Localização Idade
Coração 1 13 25 37 49 61 73 85 97
Garganta 2 14 26 38 50 62 74 86 98
Cabeça 3 15 27 39 51 63 75 87 99
Ombros 4 16 28 40 52 64 76 88 100
Dorso superior 5 17 29 41 53 65 77 89 101
Dorso inferior 6 18 30 42 54 66 78 90 102
Abdômen 7 19 31 43 55 67 79 91 103
Pescoço 8 20 32 44 56 68 80 92 104
Pé 9 21 33 45 57 69 81 93 105
Joelho 10 22 34 46 58 70 82 94 106
Orifícios anal e genital 11 23 35 47 59 71 83 95 107
Coxa 12 24 36 48 60 72 84 96 108
Fonte: Zheng-Cai, L., 1999, p.119.

a) num ciclo de 12 anos, Shén ficaria por um ano inteiro em determinada área corporal, e
após este período mudaria seguindo a sequência: coração; garganta; cabeça; ombros;
dorso superior; dorso inferior; abdômen; pescoço; pé; joelho; orifícios anal e genital;
coxa. Segundo Zheng-Cai, durante o período visitado por Shén, a área relacionada não
deveria ser agulhada, conseqüentemente haveria uma indicação por idade das áreas
proibidas à acupuntura.

TABELA: ÁREAS PROIBIDAS SEGUNDO O DIA DE LOCALIZAÇÃO DE SHÉN 神.

Dia no sistema tronco celeste Áreas do Corpo
01 – JIA 甲 Cabeça
02 – YI 已 Pescoço
03 – BING 丙 Ombros e braços
04 – DING 丁 Peito e lateral das costelas
05 – WU 武 Abdômen
06 – JI 己 Parte superior das costas
07 – GENG 庚 Parte inferior das costas (outra interpretação: joelhos)
08 – XIN 辛 Joelhos (outra interpretação: baço)
09 – REN 壬 Mãos (outra interpretação: rins)
10 – GUI 癸 Pés
Fonte: Linhares Barsted, 2003, p. 226.

TABELA: ÁREAS PROIBIDAS SEGUNDO A HORA DO DIA DE LOCALIZAÇÃO DE SHÉN 神

Áreas do Corpo Faixa Horária
Calcanhares 23h à 1h
 231

Cabeça 1h às 3h
Ouvidos 3h às 5h
Face 5h às 7h
Pescoço 7h às 9h
Ombros 9h às 11h
Peito e lateral das costas 11h às 13h
Abdômen 13h às 15h
Coração 15h às 17h
Joelhos 17h às 19h
Parte inferior das costas 19h às 21h
Coxas 21h às 23h
Fonte: Adaptado de Zheng-Cai, L. 1999, p. 119.