Monografia Fedorova

Министерство образования и науки Российской Федерации
ФГАОУ ВПО «Северо-Восточный федеральный университет

имени М.К. Аммосова»
К 100-летию Л.Н. Гумилева,

100-летию письма А.Е. Кулаковского
«Якутской интеллигенции»
Л.В. Федорова
ЕВРАЗИЙСТВО: СТРЕМЛЕНИЕ
К ДРЕВНЕЙШЕЙ ИЛИ НОВОЙ
РЕЛИГИОЗНОСТИ УНИВЕРСАЛЬНЫХ ИДЕЙ
Якутск 2012
УДК 314.148(075)
ББК 63я73(2Рос.Яку)
Ф33
Утверждено научно-техническим советом университета
Рецензенты:
В.Д. Михайлов, д.филос.н., проф. СВФУ им. М.К. Аммосова;
Н.В. Абаев, д.и.н., проф. Тывинского государственного университета
Работа выполнена по заказу Министерства культуры и духовного развития

Республики Саха (Якутия) и Международного Фонда Исследования Тенгри
на средства госпрограммы РС (Я) «Создание условий для духовно-культурного
развития народов Якутии на 2012-2016 годы»
Федорова, Л.В.
Евразийство: стремление к древнейшей или новой религиозности
универсальных идей : монография / Л.В. Федорова. – Якутск: Издательский
дом СВФУ им. М.К. Аммосова, 2012. – 320 с.
ISBN 978-5-7513-1652-5
В монографическом исследовании «Евразийство: стремление к древнейшей или новой

религиозности универсальных идей» рассматриваются вопросы синергии основных концеп-
тов тенгрианства и русского космизма в свете формирования единых критериев культурно-
цивилизационной идентичности евразийского сообщества
Раскрываются механизмы формирования культурно-цивилизационной идентификации об-
щества с занятой территорией – через маркировку пространства комплексами сакральных со-
оружений и самоидентификации всех членов социума именно с этим созданным собственным
маркером. Автор делает вывод, что истоки тюрко-монгольского тенгрианства и русского кос-
мизма начали формироваться более 10 т. л. назад в культурно-исторической среде прапредков
современных евразийских народов во времена их совместного пребывания в районе Памиро-
Гиндукуша. Позднее развитие их взаимодействия в регионе Урало-Сибири сформировало ре-
лигиозно-политическую идеологию объединения евразийских этнических сообществ в военно-
политические союзы и империи. В XXI веке синергия проективности тенгрианства и русского
космизма может дать мощный духовный импульс осуществлению идеи евразийского проекта.
Книга предназначена для специалистов в области культурологии, религиоведения, по-
литологии, философии, этнологии, регионоведения и др., а также для всех интересующихся
историей культуры народов Евразии.
УДК 314.148(075)
ББК 63я73(2Рос.Яку)
ISBN 978-5-7513-1652-5 © Федорова Л.В., 2012

© Северо-Восточный федеральный университет
имени М.К. Аммосова, 2012
ОГЛАВЛЕНИЕ
ВВЕДЕНИЕ.........................................................................................4
Глава I. ТЕНГРИАНСТВО, «ЯЗЫЧЕСТВО» СЛАВЯН,

РУССКИЙ КОСМИЗМ КАК ОТКРЫТЫЕ И ЦЕЛОСТНЫЕ
МИРОВОЗЗРЕНИЯ.............................................................................9
1.1. Категориальные аспекты тенгрианства.................................9
1.2. Общее в генезисе основных концептов тенгрианства
и «язычества» славян...................................................................39
1.3. Целостность и открытость русского космизма.....................60
Глава II.
КОМПЛЕКСЫ САКРАЛЬНЫХ СООРУЖЕНИЙ
УРАЛО-СИБИРИ: ИСТОКИ И СОВРЕМЕННОСТЬ.............................78
2.1. Современный «ренессанс» славянского «язычества»
и тюрко-монгольского тенгрианства. Религиозный концепт
обрядовых комплексов небесных молений тюрко-монголов........78
2.2. Небесные концепты сакральных комплексов
протогородов Урало-Сибири, их мировых аналогов
и их универсальная схема-архетип........................................... 136
2.3. Генезис универсальной схемы сакральных
комплексов................................................................................ 219
Глава III.
ЕВРАЗИЙСКИЙ ПРОЕКТ КАК СТРЕМЛЕНИЕ
К ДРЕВНЕЙШЕЙ ИЛИ НОВОЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ
УНИВЕРСАЛЬНЫХ ИДЕЙ...............................................................243
3.1. Ведизм современных евразийцев-традиционалистов
и тенгризм.................................................................................243
3.2. Русский космизм и тенгризм в евразийском проекте.........249
3.3. Демаркация цивилизационной идентичности
евразийского пространства.......................................................263
ЗАКЛЮЧЕНИЕ................................................................................281
ИСПОЛЬЗОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА..................................................297
ЭЛЕКТРОННЫЕ РЕСУРСЫ............................................................. 314
—3—
Монография
ВВЕДЕНИЕ
Р оссия – великая страна, и национальная стратегия ее социально-

экономического развития должна быть соразмерна с ее вели-
чием, пространственными масштабами и мировой цивилизационной
ролью.
Глобальная стратегическая цель России в XXI в. – претворение
в мировую культуру ценностей евразийской цивилизации на базе
культурно-исторического потенциала союза независимых евразийских
государств. В этой связи сегодня можно признать, что большинство
политического руководства Содружества Независимых Государств
идеи евразийства поддержало. Сегодня создается Евразийский Эко-
номический Союз, создан его наднациональный орган. Обществен-
ностью воспринята и поддержана политика руководства России по
инновационно-технологической модернизации экономики страны,
соответвующая развитой футурологической революционной состав-
ляющей и культурно-социальной форме проекта евразийцев, объеди-
нившего в себе верность традиции и социально-технологический мо-
дернизм. Отцы евразийства видели в России парадоксальное сочетание
двух начал – архаической укорененности в традиции и стремления к
авангардному культурно-технологическому рывку.
Современная Россия, с точки зрения исторической перспективы,
твердо сориентирована на реализацию евразийского проекта. Однако
до сих пор не определены четкие единые культурно-цивилизационные
критерии евразийства в мировоззренческом плане. Если рассматривать
идею евразийства в ее генезисе, то примечательны слова Н. С. Трубец-
кого: «Национальным субстратом того государства, которое прежде
называлось Российской империей, а теперь называется СССР, может
—4—
Евразийство: стремление к древнейшей или новой религиозности универсальных идей
быть только вся совокупность народов, населяющих это государство,

рассматриваемая как особая многонародная нация и в качестве таковой
обладающая особым национализмом. Эту нацию мы называем евра-
зийской, ее территорию – Евразией, ее национализм евразийством»1.
Сегодня национальный субстрат того государства, которое назы-
валось Советский Союз, становится национальным субстратом пла-
нируемого Евразийского экономического союза, где России отводится
консолидирующая роль. В связи с этим казахский философ Н.Г. Аюпов
задается вопросом: «Что понимать под евразийством как цивилизаци-
онным и культурным феноменом? Здесь могут появиться возражения,
что наряду с позитивными моментами единения народов присутствует
и момент неоколониализма, доминирования русского элемента. Тогда
появляются другие идеи, которые ведут к дифференциации на другом
уровне – панславянизм и пантюркизм»2.
При агрессивном навязывании евразийской идеологии с доминиру-
ющим православным уклоном возрастет психологическое напряжение
на уровне бессознательного культурного у неславянских, неправослав-
ных этносов планируемого евразийского сообщества. В связи с чем
при проведении евразийской идеологии, евразийского мировоззрения,
видимо, надо понять и принять «стремление отцов евразийства к но-
вой или, наоборот, древнейшей, изначальной религиозности универ-
сальных идей “стихий”, космических “элементов”»3.
В этом случае необходимо определиться с тем, что понимается под
древнейшей, изначальной религиозной идеей евразийской цивилиза-
ции. Православно-христианская, исламская, буддийская – не изначаль-
ные религиозные идеи евразийской цивилизации. И любое домини-
рование одной над другими неизбежно приведет к противоречиям и
разрушению целостности евразийства. Если, следуя стремлениям пер-
вых евразийцев, обратиться вглубь истории, к древнейшей, изначаль-
ной религиозной идее евразийских народов, то проявляется единая
1
Толстой А.К. История государства Российского от Гостомысла до Тимашева / А.К. Тол-
стой // Соч. В 2 т. – М.: Художественная литература, 1981. – Т. 1. – С. 251-265.
2
Аюпов Н. Г. Тенгрианство как открытое мировоззрение / Н.Г. Аюпов. - Алматы: КНПУ
имени Абая, 2004. – С. 208.
3
Дугин А.Г. Основы геополитики. Геополитическое будущее России. Мыслить Про-
странством / А.Г. Дугин. – 4-е изд. – М.: Арктогея-Центр, 2009. – C. 660.
—5—
открытая универсальная идея «небесной» религии. Универсальный

открытый концепт этого мировоззрения у тюрков и монголов вырази-
лось как тенгрианство, у русских и других славянских народов – как
дохристианское «язычество», выразившееся позднее в православном
преломлении как русский космизм. Концепты этого феномена отрази-
лись в материальной и духовной культуре всех евразийских народов, в
т. ч. они проявлены в архитектурно-пространственных концептах обу-
стройства их городищ и сакральных объектов.
Как правило, очаги цивилизаций появлялись и развивались вокруг
сакральных объектов и комплексов. В свою очередь, сакральные объ-
екты возводились и сооружались в местах тектонических изломов и
стыков, на границах различных географических ландшафтов и соот-
ветственно разных мировоззрений. Основные города – очаги цивили-
заций, расположенные на изломах, были перекрестком путей, культур,
технологий и мировоззрений, и они же исчезали быстрей, чем те, ко-
торые были расположены дальше от изломов.
В России одним из очагов цивилизации является регион Урало-
Алтая, где проходит стыковка «лесной» восточно-европейской рав-
нины и «горно-степной» древней сибирской азиатской платформы.
Здесь возникли радиальные города-храмы кочевников-кузнецов, ме-
таллургов. Отсюда пролег бронзовый путь, связывающий его с южны-
ми очагами. Здесь взаимодействие мировоззрений «леса» и «горной
степи» дало толчок развитию евразийской цивилизации. Сопоставле-
ние археологических, лингвистических, мифологических, эпических
материалов выводит гипотезу появления первых поселений, городов
на прародине восточных и западных носителей ностратической семьи
языков не позднее середины второго 10-тысячелетия до н. э. – на юж-
ном стыке «горно-степной» евразийской плиты с «лесной» индийской
и в районе Памиро-Гималаев. Именно в приграничных местах стыко-
вок тектонических плит с разными природными ландшафтами могли
произойти стыковка и смешение скотоводческого и земледельческого
мировоззрений.
Позднее, начиная уже с V-IV тыс. до н. э., один из очередных
«всплесков» их взаимодействия случился на северном стыке «лесной»
восточно-европейской плиты с азиатской «нагорно-степной» сибир-
ской платформой в районе Урало-Алтая.
—6—
Дополнительным источником, подтверждающим это положение,

являются материалы эпического наследия народов Сибири. Несмотря
на наличие обширной литературы, работы, посвященные изучению
евразийства, в целом изучению, выявлению критериев и формирова-
нию культурно-цивилизационной идентичности евразийской сообщ-
ности народов, комплексных разработок с подобным источниковым
диапазоном, отсутствуют.
Сравнительно-исторические сопоставления духовной культу-
ры древнего населения Урало-Сибирского региона, материально
и визуально-пространственно отраженной в археологических па-
мятниках, датируемых V-I тыс. до н.э., дают развернутую картину
религиозно-мифологической системы прапредков современных евра-
зийских народов.
Исследования этого региона в трудах археологов, историков, линг-
вистов почти всегда апеллируют к обширным источникам индоиран-
ской и переднеазиатской культуры. Наряду с этим можно отметить,
что и сопоставительных исследований христианства, «язычества»
древних славян с тенгрианством тюрков и монголов почти нет. Зато
можно утверждать о наличии множества сравнительно-исторических
исследований древнеславянской и индоиранской традиции. Учиты-
вая, что религиозно-мифологическая целостность славянского «язы-
чества» была разрушена в период их христианизации, «язычество»
среднеазиатских и уральских тюрков перетерпело исламизацию и т.
д., остается признать, что основными источниками изучения духовной
культуры древнего населения Урало-Сибири являются как религиозно-
мифологическая система урало-сибирских народов, отраженная в их
фольклоре, мифологическом и эпическом наследии, так и сохранен-
ные до наших дней тенгрианские традиции тюрков и монголов.
Без прошлого нет настоящего, без настоящего – будущего. Настоя-
щее аккумулирует в себе прошлое, генерируя задатки будущего. Рас-
смотрение с таких позиций мировоззрения древнего и современного
населения Урало-Сибирского региона и прилегающих территорий
– это своего рода возвращение исторической памяти, наследия про-
шлого. Научно-объективное определение общих истоков мировоз-
зрения – проблема, имеющая и четко очерченную практическую на-
правленность, так как она отчасти затрагивает вопросы этнической и
—7—
национальной самоидентификации евразийских народов и проведения

соответствующей культурной политики в деле укрепления межнацио-
нального согласия.
Для сохранения в условиях космопланетарной интеграции конти-
нентов в XXI в. евразийской культурно-цивилизационной идентично-
сти многонационального российского народа в рамках существующих
территориальных границ, а также осуществления глобальной цели
России – реализации евразийского проекта, построения Евразийско-
го сюзного государства совместно со странами СНГ – необходимо ка-
чественное переосмысление евразийской идеи на основе взаимодей-
ствия традиционных мировоззрений народов бывшего СССР. При этом
особенно важное значение приобретает всестороннее, комплексное
изучение их историко-генетических, этнокультурных и религиозно-
мифологических истоков.
—8—
ГЛАВА I.
ТЕНГРИАНСТВО, «ЯЗЫЧЕСТВО» СЛАВЯН,

РУССКИЙ КОСМИЗМ КАК ОТКРЫТЫЕ
И ЦЕЛОСТНЫЕ МИРОВОЗЗРЕНИЯ
1.1. Категориальные аспекты тенгрианства
П рактически всеми исследователями тенгрианства отмечается,

что методология тенгрианства осложнена тем, что его положе-
ния не предъявлены в готовом виде, а отражены в тюрко-монгольской
религиозно-мифологической системе.
Сибирские ученые считают, что применительно к тюркскому миро-
воззрению термину «понятие» более соответствует термин «концепт»,
понимаемый как «единица оперативного сознания (образы, представ-
ления, понятия, не всегда реализуемые в логической форме). Совокуп-
ность концептов, тяготеющих к некоему центральному образу, образу-
ет мировоззренческую концепцию (жизни, человека и т. д.)»4.
На взгляд казахского исследователя Н. Г. Аюпова, одним из осно-
ваний таких выводов может быть понимание времени и пространства
в тюркской культуре. Время – текучее и бесконечное, пространство
– расширяющееся и бесконечное (вечное и беспредельное Небо). Та-
кое понимание дает чувство открытости и времени, и пространства,
которые не приемлют раз и навсегда застывших форм. Все течет и
меняется во времени и пространстве, и сами явления динамичны, из-
менчивы. Сознание же, следуя такой открытости, не стремится к фор-
мализации и обязательной дефиниции, созданию строгих логических
схем.
Рассматривая понятие «тенгрианство», Н.Г. Аюпов отмечает, что в
тюркских языках используют два понятия: «Тәңiр дiн» – тенгрианство
как религия и «Тәңiршилиқ» - как мировоззрение, мироотношение.
4
Львова Э.Л. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Человек. Общество /
Э.Л. Львова, И.В. Октябрьская, А.М. Сагалаев, М.С. Усманова. – Новосибирск: Наука, 1989.
– С.5.
—9—
Мир осваивается и осмысляется через тенгрианство, выступающее

своего рода принципом, основой отношения ко всему: тенгрианство
не просто является руководством для человека, а как бы находится
внутри него, являясь образом его жизни, смысложизненным процес-
сом5, т.е. термин «тенгрианство» автор относит к мировоззренческому
определению.
Монгольские исследователи, рассматривая понятия «тенгризм» и
«тенгрианство», под тенгрианством также понимают мировоззренче-
ский феномен, под «тенгризмом» – саму религиозную идею тенгри-
анства. В частности, Б. Галаарид пишет, что «на сегодняшний день
встречаются два слова: тэнгризм и тенгрианство. Нами выносится
предложение: тэнгризм применять в отношении культа неба кочевых
народов, а тенгрианство – в отношении познанной монголами фило-
софии Вечного Неба. В то же время нужно отделить понятие Тэнгэр
от узкорелигиозного понимания. Тэнгризм есть наука следования за-
кономерностям Вечного Неба, что имеет косвенное доказательство в
печатях великих хаанов монголов, где надписи начинаются словами:
“Под мощью Вечного Неба…”»6.
Ш. Бира определяет термин «тенгризм» как монотеистическую веру,
развившуюся на базе качественного изменения культа Тенгри в сравни-
тельно поздний период стадии развития шаманизма и ставшей религиозно-
политической идеологией древнемонгольского государства7.
Учитывая, что подобное перекликающееся отражение понятий
«тенгрианство» и «тенгризм» имеется практически у всех авторов, в
данной работе принимаются понятия «тенгрианство» как мировоззре-
ние, «тенгризм» как его религиозная идея.
Основной и ключевой категорией для понимания тенгрианства
является Тенгри. Слово «Тенгри» в древнетюркских письменных па-
мятниках и в «Диван лугат ат-тюрки» Махмуда Кашгари пишется как
5
Аюпов Н. Г. Тенгрианство как открытое мировоззрение: диссертация на соискание д-ра
филос. наук / Н.Г. Аюпов.– Алматы: КНПУ имени Абая, 2004. – С. 24.
6
Галаарид Б. Тэнгрианство – премудрость, достояние кочевников /Б. Галаарид // Тэнгэризм
и монголы. – Улан-Батор: ЦАЛИГ, 2011. – С. 183.
7
Бира Ш. Монголын тэнгэрийн үзэл (Mongolian tengerism) / Ш. Бира. – Улан-Батор:
Содпресс, 2011. – С. 14.
— 10 —
«Тәңри»8. В разных культурных традициях, сохраняя свои основные

смысл и значение, оно пишется и читается по-разному: у алтайцев
– Теңри, монголов – Тәңәр, бурят – Тәңери, тувинцев – Дээр, якутов
– Таңара, чувашей – Тура, праболгар – Таңра, древних хунну по ки-
тайским источникам – Ченли, одно из имен Авалокитешвары тибетцев
– Ченре-зиг и т. д.
Н. Г. Аюпов пишет: «Само слово “Тенгри” прототюркское, впослед-
ствии перешедшее в хуннский язык. Оно состоит из двух корней Тәң
и рi, первый корень означает «небо», второй – «человек». В современ-
ных тюркских языках слово ер (iр) означает мужчину. Термин «Таң»
в гуннском и древнетюркском означает зарю, восход, начало всего,
когда “свет озаряет все”, когда “все просыпается и начинает жить”»9.
В якутской традиции слово Таңара означает: 1) видимое небо; небо
как божество; 2) Бог10.
Л. Дашням развивает мысль о том, что у монголов слово тэнгэр
вмещает в себя все вещи и явления сего мира: «Небо есть великое
бытие, великая мощь, безмерное влияние, транслятор, из которого
распространяются необычные сигналы, становящиеся человеческим
достоянием»11. М. Гантуяа отмечает, что, «прежде всего, понятие мон-
гольского слова “тэнгэр” в философском смысле означает трансцен-
дентальное бытие, необычайную силу трансцендентности»12.
Тувинский исследователь О.М. Хомушку отмечает: «В древно-
сти в традиционных верованиях народов Саяно-Алтая вырабатыва-
лась идея Абсолюта, священного, божественного начала. Таким вер-
ховным божеством выступало небо. Небо в таком понимании имеет
безграничное пространство, где имеется Малая медведица, Большая
медведица, девять планет, девять небес (тув. – тос дээр) и др. По-
добная этажность трактовалась как иерархическая ступенчатая пира-
8
Аюпов Н. Г. Тенгрианство как открытое мировоззрение: диссертация на соискание д-ра
9
См. там же, С. 24.
10
Пекарский Э. К. Словарь якутского языка / Э. К. Пекарский. – Словарь якутского языка.
– М.: АН СССР, 1959. – Т. III. – М.: АН СССР, 1959. – Стб. 2551.
11
Галаарид Б. Тэнгрианство – премудрость, достояние кочевников / Б. Галаарид // Тэнгэ-
ризм и монголы. – Улан-Батор: ЦАЛИГ, 2011. – С. 182.
12
Гантуяа М. Философское осмысление понятия «тэнгэр» / Б. Галаарид // Тэнгэризм и
монголы. Улан-Батор: ЦАЛИГ, 2011. – С. 171-179.
— 11 —
мида, аналогичная социальной лестнице человеческого общества»13.

Л.А. Афанасьев определяет термин «айыы» как базовую категорию
для понимания народной философии якутов и философии творчества
якутского поэта А.Е. Кулаковского, зиждящейся на мифологии олон-
хо14, где «айыы» – Юрюнг Айыы Тойон (Юрюнг Аар Тойон) – Светлый,
Белый Господин-Творец (Светлый, Белый, Великий Господин). Он
есть создатель девятиярусного Неба – Вселенной, всего живого и не-
живого, материального и нематериального, а также своих помощников
– восседающих на нижних ярусах божеств-айыы, определяемых как
добрые, светлые айыы и по сути являющихся вознесенными некогда
на Небо бессмертными душами праведных предков.
Следующая категория, которая передает философию тенгрианства
и присутствует во всех мировоззренческих системах Востока – это
Жол (Путь)15. Н.Г. Аюпов отмечает, что идея Пути – одна из генераль-
ных в мировоззрении тюркских народов. Ак жол, Жолың болсын – ми-
ровоззренческие доминанты духовной культуры любого тюркского на-
рода. Отсюда у казахов и олицетворение Пути в Тенгрианстве в лице
божеств Ала ат жол Тәңри, Кара ат жол Тәңри. Л.А. Афанасьев также
выделяет в народной философии якутов кроме категории Айыы и кате-
горию Айыы аартыга – Путь, Дорога Айыы. Девятиярусная Вселен-
ная представляется как спирально восходящая дорога, где на каждом
ярусе восседают помощники Творца Вселенной Айыы, подателя всех
благ. По этой дороге нисходит в Срединный мир его благость и по ней
же поднимаются моления, благопожелания алгыс. В тенгрианском
мировоззрении якутов – Мир Айыы, Дорога Айыы есть образец упо-
рядоченности Среднего мира, который некогда возник из хаоса или
периодически подвергается хаосу. В этом контексте категория Айыы
есть некая созидательная сила, направленная по Дороге Айыы (из
Вселенной-космоса) на Средний мир (хаос). Люди представляли себя
неотъемлемой частью космоса, подчиненной всем космическим зако-
13
Хомушку О.М. Религия в культуре народов Саяно-Алтая / О.М. Хомушку. – М.:
Изд-во РАГС, 2005. – C. 87.
14
Афанасьев Л.А. -Тэрис. Доктрина Кулаковского / Л.А. Афанасьев–Тэрис. – Якутск: ЯГУ,
2005. – С. 18.
15
Аюпов Н.Г. Тенгрианство как открытое мировоззрение: диссертация на соискание д-ра
— 12 —
нам, представленным Дорогой Айыы16. К категории Ак Жол и Дорога

Айыы относятся и понятия мирового древа Байтерек (богатый, свя-
щенный тополь), Аал Луук (Дууп) мас (священное луук (дуб) дерево),
Аар Хатын (священная береза) и т.д.
Композиционным строением мировое древо тенгрианства выра-
жает космогонические представления древних тюрков и монголов, по
преданиям которых на стыке миров протекает Мировая река, стекаю-
щая с Мировой девятиярусной горы. Это гора и есть Мировое древо,
корнями удерживающее землю, а короной подпирающее небо. Корни
этого дерева, соответственно, находятся в подземном мире, само дере-
во, его ствол – в земном, а корона – в небесном.
Понимание категорий якутского тенгрианства – Таңара, Айыы и
Аар - дают значения этих слов, приводимые в словаре Э.К. Пекарского
на основе осмысления якутской мифологии:
- Айыы [от аi: ср.алт. jajȳ, тюрк. аjы] – творение, создание, твор-
чество, творческое начало; доброе начало, как необходимый элемент
творчества; все благоприятное человеку, все доброе и чистое в види-
мом и невидимом мире; общее название высших существ (добрых ду-
хов, гениев), олицетворяющих собою начала творчества и добра; бог,
божество, творец, создатель17;
- Үрүӊ Айыы тойон – белый создатель господин, верховное суще-
ство, стоящее выше всех, добрый дух, создатель мира, управляющий
всею вселенною, творчески ниспослающий детей и оказывающий
общее влияние на плодородие земли, размножение скота и т.д.; Бог
Творец (Создатель), Бог; ему кровавых жертв не приносят, а только по-
свящают живых животных, которыми хозяин не пользуется; в старину
ему посвящали целые табуны и гнали как можно дальше на восток; в
жертву приносили только кумыс, не через огонь, а прямо, преподнося
ему в деревянном кубке, а также брызгали18;
- Аар [ср. тюрк. арȳ, арыг] – лучший в своем роде, почтенный, важ-
ный, громадный; чистый, священный, божественный; Аар Айыы тойон
16
Афанасьев Л. А. -Тэрис. Доктрина Кулаковского / Л.А. Афанасьев–Тэрис. – Якутск: ЯГУ,
2005. – С. 19.
17
– М.: АН СССР, 1959. – Т. 1. – Стб. 47.
18
Там же. – Стб. 48.
— 13 —
– всевышний повелитель всех духов, творец и верховный повелитель

мира, зиждитель жизни на земле; творец мира, верховное существо,
тождественное Үрүӊ Айыы19. При этом, Аар Айыы созвучно по произ-
ношению и значению с персидским арйайи ‫ ﺁ ﺮ ﻳ ﺍ ﻳ ﯽ‬который означает
– 1) арийский, 2) ариец, арийка20, т.е. благородный, благородная.
Н.Г. Аюпов отмечает, что понятие Умай в тенгрианстве является
примером олицетворения женского начала. В словаре Махмуда Каш-
гари значение слова раскрывается как послед. В интерпретированном
(понимании извне) тенгрианстве Умай понимается как богиня, а в не-
которых реконструированных мифологических сюжетах она даже рас-
сматривается как супруга Тенгри, что, конечно же, является не толь-
ко спорным, но и неверным. Скорее всего, нужно полагать, что Умай
в тенгрианстве как мировоззрении можно рассматривать лишь как
женское начало, понимание особого проявления Природы как покро-
вительницы рожениц, а впоследствии и воинов21. А.И. Котожеков на
материале хакасской мифологии поясняет, что «сфера, в которой про-
явилось явление называемой Ам Ай (Действительная Совместность),
впоследствии проибрело название – Умай, Омай и Ымай. Морфема Ай
в древнем праязыке тенгриан обозначала интеграцию, совместность,
а позже широко использовалась для обозначения и племени, собрания
людей подлунного мира и как приставка к другим словам, несущим
значение множественности22.
А. А. Борисова также связывает имя якутского женского духа-гения
Айыысыт, покровительницы деторождения, с культом Умай и счита-
ет, что зарождение веры Айыы в недрах патриархального строя связано
с именем именно этой богини – Айыысыт. Далее она подмечает, что,
«по мнению Н. А. Алексеева, древнетюркский культ богини Умай яв-
ляется поздней трансформацией культа богинь-матерей Аи, существо-
вавших у саков Алтая и Средней Азии. Древние южные предки якутов,
19
20
Персидско-русский словарь / Под ред. Ю.А. Рубинчика. – М.: Русский язык, 1983.
– Т. 1. – С. 66.
21
Аюпов Н. Г. Указ. соч. – С. 25
22
Котожеков А.И. Опыт выявления методологии тенгрианства: к проблеме «духовно-
сти» в новом подходе к миропониманию / А.И. Котожеков // Материалы круглого стола
«Неотрадиционализм как ресурс развития хакасской культуры», 28 окт. 2011 г. // Абакан:
Технопарк, 2011. – С. 42.
— 14 —
по его предположению, верили в матерей – созидательниц жизни и на-

зывали их аи. Впоследствии с переходом главных функций богини-
матери в руки мужских божеств, значение слова аи было утрачено. Аи,
Айыы стало пониматься как общее название верховных светлых бо-
жеств. Из них только Айыысыт представлялась в женском образе»23.
Категория Кудай. Кудай, или Худай, считается верховным богом
в мифологии многих тюркских народов. По мнению исследователя
тюркских языков Н. А. Баскакова, это слово могло быть заимствовано
предками алтайцев, казахов, хакасов, татар, ногайцев и другими тюрк-
скими народами из таджикского или персидского языков в средне-
тюркскую эпоху (X–XV вв.).
Но тут надо отметить, что в мифологии и эпическом наследии
урало-алтайских народов, которые, безусловно, имеют более древнюю
историю, чем среднетюркская эпоха, описывается южная прародина,
где в нижних долинах проживает кузнечный род кудай бахсы, кюдэй
бахсытай, кюеттэй бахсылаан и т. д. Отсюда, видимо, и миф о про-
живании брата Худая Эрлика в Нижнем мире. В якутском языке слово
кюдэй, кюеттэй (як. күөттэй) происходит от күөрт, күөт – разду-
вальный кузнечный мех, состоящий собственно из двух мехов; уот-
күөт – огонь24. В якутских улусах сохранились названия кузнечных
родов бахсы в названиях наслегов Бахсы. Слово бахсы от як. бахсый,
бохсуй означает громко и ритмично ударять чем-то по чему-то, при
этом богуй, боҕус – вдруг наклоняться25. Слово изначально означало
резкие наклонные движения при спотыкании быка, которые он проде-
лывает при спутывании ног его же поводом, для чего свободный конец
последнего привязывается к передней ноге – бохсу26. А бык (оҕус, огуз)
– солнечно-огненное тотемное животное хоринских, огузских племен
и схожие с бычьими наклонами движения кузнецов, само их действо,
связанное с огнем, металлом и творчеством, почиталось как священ-
нодействие. Кузнецы бахсы считались жрецами огня, а солнечный,
23
Борисова А.А. Айыы: Красота, Добро, Истина / А.А. Борисова. – Якутск: Изд-во ЯГУ,
2006. – С. 67.
24
– М.: АН СССР, 1959. – Т. 2. – Стб. 1320.
25
Там же. – Т. 1. – Стб. 485.
26
Там же. – Стб. 512, 91.
— 15 —
огненный бык был тотемом их родов. То, что слово оҕус на якутском
имеет два значения – ударять и бык, указывает на то, что хоринское
кузнечное племя как одно из хуннских племен Огуз-хана, гек-тюрков,
рожденных от отца-быка, овладело кузнечными технологиями, метал-
лургией в очень древние времена.
Категория эрилик на якутском означает выдающийся, юркий, луч-
ший, ловкий. Относительно наружности человека означает большегла-
зый, круглоглазый или кучерявый, кудрявый, с вьющимися волосами27.
В героическом эпосе якутов, в олонхо, герой – один из прародителей
саха носит имя Күн Эрилик, он – солнечный персонаж. Т.е. в якутской
мифологии Эрилик не успел еще стать злым, темным божеством Ниж-
него мира, как у многих тюркомонгольских народов, что указывает на
сохранность якутской мифологии в более архаичном варианте.
Категория Ульген. В алтайской традиции тенгрианства у некото-
рых народов верховное божество называлось Ульген (Өлқен). Н.Г. Аю-
пов отмечает, что «в литературе встречается различная интерпретация
данного понятия. Обычно интерпретируют как өлген – умерший, имея
в виду, что Бог распределяет время, отпущенное человеку. Еще одна
интерпретация – это өлқен – большой, могущественный. Наиболее
этимологически точным является ұлы – бүюқ – уүуғ священный, ве-
личественный. Появление наряду с понятием Тенгри другого понятия,
передающего значение верховного божества, можно понимать и как
определенную деградацию самого тенгрианства как монотеистиче-
ской религии, и как позднюю интерпретацию религиозных воззрений
алтайских народов на момент изучения их культуры русскими и евро-
пейскими исследователями»28. В.Я. Клешев отмечает, что идея дуализ-
ма в алтайской мифологии, воплощенная в образах доброго, светлого
Ульгеня и злого, темного Эрлика рассматривается в контексте шаман-
ских представлений, и приводит вывод В.И. Стеблевой о том, что
«дуализм древнетюркской религиозно-мифологической системы воз-
ник под влиянием манихейского Ирана. Ульген и Эрлик были поздней
реминисценцией, заменившей собственно иранские имена, воплотив-
шей на тюркской почве иранскую идею мировой борьбы добра и зла.
27
28
Аюпов Н. Г. Указ. соч. – С.25.
— 16 —
Персонификация Неба (Тенгри) в образе Ульгеня – явление довольно

позднее, но культ Неба являлся основным у древних тюрков. Из алтай-
ского пантеона известен ряд божеств, также являющихся воплощени-
ем Неба: Тенгери-Кайракан, Кеге, Менкю, Кудай»29.
Исходя из того, что в религиозно-мифологической системе якутов,
не подвергшейся влиянию буддизма и манихейства, ярко проявлены
понятия кудай, бахсы, эрилик, бурхан и т. д., мы считаем, что не со-
всем верен вывод о влиянии манихейства и буддизма на религиозно-
мифологическую систему древних тюрков и монголов. Наоборот, это
в манихействе и буддизме отражено влияние тенгрианства, сформиро-
ванного еще в недрах Центральной Азии и проникшего в религиозно-
мифологические системы народов Ирана, Тибета и т. д.
Ульген (Өлқен, Өлхөн, Өлүөн) в сакральном значении – персонифи-
кация духа границы миров, границы жизни и смерти, Мировой реки
времени, текущей в иной, лучший, Верхний мир. Названия острова
Өль хону (Ольхон) на Байкале, рек Һэлэнгэ (Селенга), впадающей в
Байкал, Өлүөнэ (Лена), исходящей из Байкала, ее притоков Өлүөхүмэ
(Олекма), Өлөөн (Оленек), текущих на Север, к Полярной звезде, Ми-
ровой горе, Мировому древу, передают смысл этого понятия.
Бурхан. В современной науке считается, что «буркан, бурган, пур-
кан, пурган (тюркомонгольская модификация слова “будда” или сло-
восочетания “будда-хан”) в мифологиях некоторых тюркских народов
(шорцев, хакасов, тувинцев, а также киргизов, уйгуров), монгольских
народов обозначение будды, бога вообще, изображения бога, идола»30.
Но, например, свои названия священные горы Бурхан-Халдун в
Монголии, Бурхан (Мыс шаманки) в Бурятии имели еще задолго до
буддизма. Сам Чингис Хан молился Тенгри на горе Бурхан-Халдун.
Если же обратиться к словарю якутского языка, а якуты не испытали
влияния ни буддизма, ни манихейства, слово бурхан [ср. буркун, бур.
burgan] означает пурга, метель, буря31. Буурҕа – пурга, бурҕай – под-
29
Клешев В. А. Народная религия алтайцев: вчера, сегодня. – Горно-Алтайск: Изд-во «Вы-
соцкая Галина Григорьевна», 2011. – С. 28.
30
Мифы народов мира: Энциклопедия в 2 ч. / гл. ред. С. А. Токарев. – Т. 1. – А–К. – М.: Сов.
энциклопедия, 1991. – С. 196.
31
– М.: АН СССР, 1959. – Т. 1. – Стб. 572.
— 17 —
ниматься, взвиваться, развеваться, разметываться пыли, испарениям,

туману, дымокуру, пеплу; вспылить; бурҕан – белый налет на тальни-
ковых прутьях; бурҕат от бурҕай – поднимать на воздух пыль, золу,
шерсть, муку и т.д.32 Слово бурхан в эзотерическом плане относится к
весьма частым описаниям алгысчы, бёё, как во время церемоний не-
бесных молений и камланий они видят в состоянии транса в горах,
местах силы возникновение святящихся, взвивающих в небо вихрей-
воронок, в которых, по их объяснениям, происходит «соитие» Матери-
Земли с Отцом-Небом. Чем сильнее «сила» места, т.е. геоаномалия,
и достигнутого унисоном совместных ритмов земли и церемонии,
тем вихрь выше и сильнее, его воронки шире и больше. И через эту
открывающуюся воронку спиралеобразно сверху спускаются светя-
щиеся искры – новые небесные души, и через нее же уходят вверх
отжившие свое земные души. Чем грешнее, грязнее душа умершего,
тем ей тяжелей подниматься, чем она чище – тем ей легче. Т. е. светя-
щаяся «вихрь-воронка» есть один из основных концептов метафизики
тенгрианства, понимаемый как сакральный небесный путь - Ак Жол,
Айыы Суола, Айыы Аартыга. Первые строки орхонской эпитафии в
честь Кюль-Тегина как бы подтверждают этот феномен – «когда было
сотворено вверху голубое небо, внизу бурая земля, между ними обои-
ми были сотворены сыны человеческие»33. В таком контексте слово
бурхан трактовать как будда неверно – это вихрь, пурга, метель, в са-
кральном плане – божественный небесный путь.
Ыдык жер-су (казах.), ытык сир-уу (як.) – священные земля-вода.
Н.Г. Аюпов считает, что «поверхностное понимание и излишнее ми-
фологизирование древнетюркских письменных памятников поздними
интерпретаторами тенгрианства привело, на наш взгляд, к еще одной
ошибке, когда освящение Ыдык Жер-Су трактовалось как их обожест-
вление, и в литературе стали говорить о божестве тенгрианства Жер-
Су. На самом деле и в древности, и сейчас в сознании тюркских народов
родная Земля и Вода (реки, озера) являются священными в значении
Родина, защищая ее, народ черпает из них жизненную силу. Понятие
32
Там же. – Стб. 566-567.
33
Малов С.Я. Памятники древнетюркской письменности / С.Я. Малов. – М.; Л., 1951.
– С. 28, 36.
— 18 —
“Ыдық” как раз и передает значение освящения, а не обожествления»34.

Действительно, понятия священная земля ыдык жер, ытык сир, свя-
щенное озеро ыдык куль, ытык коль, священная река – ыдык, ытык
өрүс, эбэ и т. д. означают святость природных объектов в целостном
понимании сакральности всей природы, сотворенной Тенгри.
Н.Г. Аюпов определяет категорию Знание: «Особое семантиче-
ское поле образуют понятия, связанные с категорией Знание. Понятие
Битиғ в древнетюркском языке означает Книгу. При этом это может
быть и священный текст, передаваемый как в устной, так и в письмен-
ной форме. От этого же корня слова билим – знание, битиқчи – секре-
тарь и имя кагана Бильге»35.
Л.А. Афанасьев на анализе творчества якутского поэта-философа
А.Е. Кулаковского, основанного на материалах олонхо, определяет в
якутской философии категорию айыы, имеющей форму проявления
как Учение-Знание – юэрех (үөрэх): «Всякое божественное проявле-
ние (гроза – тоже проявление силы богов-айыы) происходит в виде
этитии. Но это этитии, по словам поэта, происходит в форме юэрех,
которое понимается как обучение чему-либо. Значит, субъект, который
находится в состоянии этитии, должен быть обученным, то есть эти-
тии должно происходить определенным образом. Этитии употребля-
ется со словом усуйуу (уhуйуу) – специальное обучение. Понятия юэрех
и уhуйуу не противоречат друг другу. Этитии становится упорядочен-
ным средством обучения. Так как этитии без определенного порядка
не происходит, оно не может быть без юэреха. В случае, когда учение
юэрех поставлено достаточно хорошо, можно считать, что имеет место
специальное обучение усуйуу. Всякое доброе проявление в Срединном
мире есть ниспосланная благодать. Но она реализуется, во-первых,
в виде этитии, во-вторых, в форме учения. Когда соблюдаются эти
условия, как отражено в творчестве А.Е. Кулаковского, “жизнь бьет
ключом”»36.
Этитии в якутской традиции означает Знание-припоминание, ис-
ходящее из недр бессознательного культурного, проявляющееся спон-
34
Аюпов Н. Г. Тенгрианство как открытое мировоззрение. Министерство образования и
науки Республики Казахстан. – Алматы: КНПУ имени Абая, 2004. – С. 25.
35
Там же. С. 25-26.
36
Афанасьев-Тэрис Л. А. Доктрина Кулаковсого. - Якутск: ЯГУ, 2005. – С. 30.
— 19 —
танно, непроизвольно или в состоянии транса. В ходе процесса упоря-

дочивания, систематизации его в учение Юэрех, специальное обучение
Усуйуу проявляется и знание Билии, заносимое в книгу Бичик или за-
поминаемое как устное сакральное учение.
В этой связи монгольский физик, исследователь тенгрианства
О. Лхгава отмечает, что накопление увиденной, сказанной шаманами в
состоянии онгод (транса) информации способствовало становлению си-
стемы устного учения, которое лежало в основе тенгрианства. В высшем
состоянии онгод, растворяясь в Вечном духе, человек освобождается от
своего «я» и оказывается в полной безмолвной пустоте. Это явление
схоже с состоянием когерентности волн материи, которые случаются в
лазерных активных средах, состояниях сверхпроводимости тока, сверх-
текучей жидкости и состоянии «Бозе конденсата веществ»37.
Следующие понятия, занимающие особое место в мировоззренче-
ской системе тюркских народов, занимают понятия қут, сюр, тыын.
Кут. Триединая субстанция человека кут состоит из материи и
духа: земляная материальная субстанция буор-кут – материальное
тело человека. Информационная генетическая составляющая чело-
века, передающаяся ему через материнскую кровь есть ийэ-кут. Бо-
жественный дух человеческой субстанции – искра Божья, входящая
в человека из пространства-воздуха при первом вдохе через открытое
темечко ребенка – салгын-кут. Слово кут, скорее всего, относится к
ностратическому праязыку, оно встречается в составе слов многих на-
родов алтайской и индоевропейской языковой семьи – куттал, кудай,
худай, кудесник, кутья и т.д.
В якутской традиции каждый человек невидимыми солнечными
лучами-поводьями, нитями тыын подвешен к солнцу, на кончике луча
которого находится божественная воздушная субстанция, представ-
ляемая как невидимая глазу искорка кыым – воздух-дух, салгын-кут.
Представление о его огненном, плазмоидном состоянии также связа-
но с вышеупомянутым понятием күөт, означающим кузнечный мех,
а уот-күөт – огонь, искра. С приближением смерти солнечные нити-
поводья тыын натягиваются, укорачиваются – тыын кылгыыр. При
обрывании поводьев – тыын быстар, наступает смерть человека и
37
Лхгава О. Мунк тэнгэрий и голографическая вселенная. Тэнгэризм и монголы. – Улан-
Батор: ЦАЛИГ, 2011. - С. 166.
— 20 —
салгын-кут вместе с тыын покидают тело, восходят обратно в Небо

по сакральному пути – Ак Жол, Айыы суола и т.д.
Сюр означает жизненную энергию гармонии трех форм субстанции
человека кут, от внутреннего единства которых зависят ее проявления
и саморазвитие.
В казахской традиции, как пишет Н.Г. Аюпов, «тың мен жан
шығады» - вместе с дыханием уходит душа. Понятие «тыңыштық»
означает мир, покой и спокойствие, отсюда и такое понятие «тыңық» -
остановка дыхания и кровообращения, т. е. наступление смерти. Поня-
тие «тың» образует другое семантическое поле, связанное с понятиями
первозданного, нетронутого, чистого. Тын жер – невспаханная, нетро-
нутая, но плодородная земля; Тын киши – человек с чистым умом38.
Категория сиэр – упорядоченная структура как жизнь, как живая
чувствующая и действующая сущность айыы в ее видимых в опреде-
ленном порядке проявлениях.
Сиэр можно охарактеризовать как установленное правило жизни,
также имеющее божественное происхождение. Эта категория тесно
связана с категорией айыы, имеет упорядоченную структуру и реали-
зуется в определенном порядке. Этот порядок реализации, исходящий
из внутренней структуры айыы, называется сиэр. Эта категория атри-
бутивно связана с категорией айыы, иначе говоря, без сиэр нет айыы39.
Если безукоризненно соблюден весь порядок сиэр, то и творение айыы
получается абсолютное. В случае, если порядок сиэр нарушен, или со-
блюден относительно, то и творение айыы получается ущербным. По-
рядок сиэр, установленный Тенгри, направлен по сакральному пути Ак
Жол, Айыы Суола на срединный мир и вместе с актом творения айыы
проявляется в виде явлений бытия. Чтобы проявилась в срединном
мире сила айыы, субъекты этого мира, в свою очередь, должны соблю-
сти сиэр, помогая в реализации жизнетворчества, особенно люди40. Та-
ким образом, божественный сиэр становится человеческим сиэр.
При нарушении порядка сиэр боги-айыы не могут давать свою бла-
годать отступнику, они отворачиваются от него, лишают своего покро-
38
Аюпов Н.Г. Тенгрианство как открытое мировоззрение. Министерство образования и
39
Афанасьев-Тэрис Л.А. Доктрина Кулаковксого. – Якутск: ЯГУ, 2005. – С.21.
40
Там же. С. 21.
— 21 —
вительства41. От степени совпадения сиэр человека с божественным

сиэр зависит духовное, нравственное состояние человека. Божествен-
ный сиэр абсолютен, человеческий - относителен, зависит от духовно-
нравственных качеств человека. Сиэр как категория важна для пони-
мания реализации силы айыы42.
Категория человечность адамгершiлiк (казах.), человеколюбие
киhитийии (як.).
Противопоставление культуры и жизни, цивилизации и жизни
приводит к определенному отчуждению человека от его жизненных,
естественных оснований, поэтому тенгрианство как открытое миро-
воззрение является, по сути, этической философией, в основе которой
лежит тюркская доминанта – адамгершiлiк, киhитийии. Н.Г. Аюпов
подчеркивает, что «этика тенгрианства как этика человеческого «Я» и
человеческих отношений несет в себе традиционность тюркского ми-
ровоззрения, в центре которой находится Человек, высокую степень и
роль межличностных отношений. Мы должны следовать традицион-
ной тенгрианской идее – важна не сама религиозная идея или форма,
в которую она облечена, важно человеческое наполнение этой идеи,
важно чтобы формы не вели к отчуждению. И религиозность должна
следовать принципу человечности, очеловечивания адамгершiлiк43.
Л.А. Афанасьев выделяет эту доминанту как категорию человеко-
любие киhитийии, где категория творение айыы понимается как бо-
жественная животворящая сила. Она, во-первых, обладает качеством
сиэр, то есть имеет упорядоченную структуру как живая чувствующая
и действующая сущность в ее видимых проявлениях в определенном
порядке. Во-вторых, обладает качеством киситийии (человеколюбие)44.
На примере поэмы А.Е. Кулаковского «Наступление весны» он вы-
являет порядок акта творения айыы всего живого. Солнце как агент
богов-айыы своими лучами отгоняет Быка Зимы в Ледовитый океан,
растапливая снег и лед. Затем создает и отправляет на Землю тепло, на-
секомых и птиц. Третий акт – проявляет себя через бога-громовержца,
41
42
43
науки Республики Казахстан. – Алматы: КНПУ имени Абая, 2004. – С.14, 200.
44
Афанасьев Л. А.-Тэрис. Доктрина Кулаковского. – Якутск: ЯГУ, 2005. – С. 25.
— 22 —
громом, молнией, грозой уничтожает, очищает Землю от злых духов,

оставшихся после побега Быка Зимы, дальше – проявляется процве-
танием природы, появлением зелени деревьев и травы. И последний
акт – творит счастливого жизнью человека. Таким образом, последним
пунктом творения айыы является человек, именно в человеке заверша-
ется акт творения45. В произведениях А.Е. Кулаковского, основанных
на мифологии якутского олонхо, воспеваются лучшие люди народа
– мужчина, девушка и т. д. Боги-айыы, создавая лучших людей, по-
казывают свою любовь к человеку. И лучшие люди также выражают
человеколюбие. Это свидетельствует, что категория айыы неразрывно
связана с категорией человеколюбия46.
А.И. Котожеков на основе рассмотрения религиозно-мифологичес-
кой системы тенгрианства хакасов, выводит следующие положения:47
- Первое положение. «Тенгрианский мир двойственен. Состоит
из мира вечного, не сотворенного, существующего всегда – истинный
мир (сын чир – хак., дьин сир – як.) олицетворяется материнскими,
изначальными водами (ине суу – хак., иньэ, ийэ уута), и создается из
искусственного тварного мира, создающегося посредством пахтанья
молока, сливок (аргын чир, ар чири – хак., арыы сир – як.) истинного
мира. Это положение о двойственности Вселенной диктует и понима-
ние человека как единственного существа, живущего в двух мирах –
мире физических ощущений и мире умопостижимых истин»48.
- Второе положение. «Причиной творения тварного мира является
энергия, передаваемая в хакасских преданиях как изначальные – «пу-
руннар», или страсть, как психическая энергия – «ес». Чувствуемый
материальный мир назывался тилекей (хак.), делегей (тув.), тюлекэй
(як.). Здесь тюль обозначает психику как нарушение нормы покоя, а
экей – нечто неопределенное и неопределимое (напр. як. түлэкэйдэнии
– действовать неосознанно, неопределенно, как в состоянии лунатиз-
45
46
47
Котожеков А. И. Опыт выявления методологии тенгрианства: к проблеме «духов-
ности» в новом подходе к миропониманию. С.30- 43. //Материалы круглого стола «Не-
отрадиционализм как ресурс развития хакасской культуры», 28 окт. 2011 г.//- Абакан:
Технопарк, 2011. – С. 32.
48
— 23 —
ма, сомнамбулизма, когда человек спит и в то же время действует).

Воспринимаемая нами Вселенная (Тилекей) есть нечто, обладающее
психикой (психической энергией). Как гласит хакасская легенда, не-
когда, еще до начала времен, появилась прародительница изначаль-
ная мать Ах Ине. Эта изначальность со временем стало вводить ее в
томление-ожидание, которое породило в ней Нечто – Экей. Экей кри-
чало, взывало «кед-кед» (нутро-нутро), в ответ раздавалось – «кэд-кэд»
(дальнее-дальнее), это появилось другое Нечто – Экей, которое оспа-
ривало утверждение первого Нечто. Эти два Нечто стали досаждать
своим спором Ах Ине, которая не выдержав, вдруг вычихнула их на-
ружу и стала Ап Ине, где ап - неожиданное, непредсказуемое, непонят-
ное, магическое, волшебное. Но кед-экей и кэд-экей и тут продолжили
спор. Ап Ине схватила их и развела в стороны, и тут ее стало постигать
осознание, что есть наружное и внутреннее. И это осознание сделало
ее Орта Ине – Мать середины, центрального места, где любое место
есть середина видимого мира. Таким образом, спор Кед и Кэд (центро-
стремительных и центробежных сил) порождает первопричину пыр –
космический жар и его страсть-желание – ёс.
Осознание двойственности мира (идеального и материального на-
чала) разделяло это понятие на сал пырос, как идея вектора, и пырос ике
- его материализованный двойник. Хакасский фольклор для придания
величия деятельности Космического Жара именует его Пыр Ун – Пу-
рун. Исходя из этого, вектор воздействия, его начало и конец называли
обобщенно – пуруннар. Начало вектора, импульс – пурун ах, финал
устремления – пурун хыы, которые представляют разные состояния, и
разность их потенциалов являют ту энергетическую величину, которая
и вызвала изменения Истинного мира. Поэтому пуруннар – зачинатели
мира, изначальные.
- Третье положение. Есть некое начало, которое формирует энерге-
тический вектор в некоторую определенность, данность, факт. Им яв-
ляется информация. Небо, олицетворяемое тремя Владыками (Пурун
Ах, Ам Итер и Пурун Хыы), представляет источник тысяч возможных
структур «сейчасности», из которых принцип Ам Итер (сейчасность
творящего, ам – сейчас, хак.) выбирает одну конкретную структуру
– принцип современной теории вероятностей. Выбор вероятности
диктуется принципом «минимум энтропии» для пуруннар (энергии),
— 24 —
которые обусловлены величиной Пурун Хыы или целью, которая

определяет средства достижения или, по-другому, ландшафт (место
действия) определяет русло реки. Таким образом, творящий «сейчас-
ность» (Ам Итер) являлся обуславливающим полем, средой места
действия – информационным полем, обуславливающим тенденцию,
интегрирующую элементы процесса проявления энергии в единство,
целостность.
Тенгрианство понимало информацию как обуславливающую тен-
денцию, интегрирующую элементы процесса проявления энергии в
единство, целостность. В качестве аргументации приводится пример
моления Небу (тигир тайих), когда после каждого благословления ал-
гысчи собравшиеся провозглашают: «Тээр» или «Теер» (собирай, сое-
диняй), т.е. функция Неба – интегрирующая, создающая целостность
Вселенского процесса. Но по принципу Орта Ине принцип Тээр вы-
зывает свою противоположную, бинарную функцию разделения и раз-
граничения, функцию «меры» и размерности, по хакаски называемую
- сеек. Это функция Земли, олицетворяющая принцип пуруннар или
материализованную бинарность истинного мира как тварного. Прин-
цип сеек в нашем понимании представляет отражение тенгрианства о
фрактальности мира, так как каждая размерная часть частного несет в
себе зеркальное отражение общего. Человек, согласно принципу сеек,
как органическая, но разграниченная часть целостности Вселенского
процесса, имел свою функциональную значимость в этом процессе,
которая налагала на него обязательство перед Вселенским процессом,
называемое по хакасски - «Чула» (от слова «чол», «чул» - дорога, пре-
допределение, ручей). В этом принципе фрактальности человек – «об-
раз и подобие» Вселенной»49.
- Четвертое положение, выводимое из мифов в сущностные поня-
тия, «информационное поле Ам Итер, проявляя свою интегрирующую
функцию, в положении Ам Ах (чистая, изначальная действительность)
проявляет структуру и в положении Ах Хыы (амгхы - «теперешний»,
«сейчасный», современный) создает формы явлений. Структура сфе-
ры Ам Ай определялось наличием в ней вектора явления как процесса
и по принципу Орта Ине (центрального места) реакцией простран-
49
Там же. С. 38-39.
— 25 —
ства на вектор в форме сферы, напрягаемой вектором пространства.

Наиболее наглядно эта форма представлена формой магнитного поля
или изображения гравитационного поля Земли.
Вектор человеческой активности (смысл его жизни) являет нам Дух
человека. Он может быть высоким или низким. Качество духа челове-
ка зависит от его выбора. Человеческий выбор обусловлен диффузно-
стью мира людей. Если вектор активности «небожителей» обусловлен
«нисходящей» направленностью (Индре Ханом), а вектор активности
обитателей подземелья «восходящей» (Ерлик ханом), то мир людей,
где эти векторы сходятся, обусловлен смешанностью (Йоху Ова). Здесь
поле активности Орта Ине выступает как Матерь Истины, древнегре-
ческая Минерва или Афина, София гностиков. Освоение мудрости
через четыре ступени познания обуславливает выполнение основного
долга человека - поддерживать Вселенский эволюционный процесс
как Волю Неба в мире людей и способствовать ему. Это жизненный
путь человека, путь его духовности. Таким образом, вычлененная из
хакасской мифологии суть тенгрианства, его методика, вполне соот-
ветствуют научным подходам современности»50.
Мировоззрение и его формы. Для понимания концептуальных
положений тенгрианства нами принимаются ключевые понятия
традиция и мировоззрение, изложенные Н.Г. Аюповым: «Мы ис-
пользуем отличное от стереотипного понимания толкование данных
терминов. Следуя тому, что «традиция – не содержание культуры, а
характер происходящих в ней процессов, механизм регулирования
некоторых сфер социальной жизнедеятельности», мы рассматрива-
ем концепт «традиция-инновация» как целостную структуру любой
культуры, как механизм ее бытия. Традиция уже в себе имманент-
но предполагает инновацию, в своей взаимосвязи они выступают
как целостность протекающих культурных процессов. Традиция
не может быть застывшей формой. В силу изменения социально-
культурных условий традиция трансформируется, она несет в себе
инновационный заряд, это диктуется пространственно-временными
изменениями»51.
50
51
науки Республики Казахстан. – Алматы: КНПУ имени Абая, 2004. – С.26-27.
— 26 —
Традиционная культура и традиционное общество – понятия

условные для обозначения тех или иных моментов динамических
процессов в культуре, проявляют более гносеологический характер,
нежели онтологический. Под мировоззрением обычно понимается
«система наиболее общих представлений о мире в целом и месте
человека в этом мире» или «система принципов, взглядов, ценно-
стей, идеалов и убеждений, определяющих как отношение человека
к действительности общее понимание им мира, так и его жизненную
позицию, жизненную программу деятельности»52.
Н.Г. Аюпов, принимая данные определения, понимание мировоз-
зрения дополняет такими важными его аспектами, как динамичность,
постоянная изменчивость, открытость: «Мировоззрение – простран-
ственно-временная динамика движения содержания мировоззрения,
его компонентов, как постоянное развертывание, обусловленное куль-
турными, социальными, экономическими и политическими измене-
ниями бытия. Мировоззрение как интегральное и динамичное об-
разование, связанное с сознанием человека, может быть рассмотрено
и как совокупность мироощущения, миросознания, мировосприятия,
миропонимания и мироотношения. Что касается понятия традицион-
ного мировоззрения, то оно также скорее является условным поняти-
ем гносеологического характера, несущее в себе оппозиционность»53.
Способность воображения есть одно из оснований мировоззре-
ния, которое снимает противоречия между чувствами и рассудком,
духом и разумом, иррациональным и рациональным, она несет в
себе не просто синтез и снимает противоречия в мировоззрении, а
является синтезирующим истоком. «Игра воображения» снимает ра-
дикальность рационализированности и системности мировоззрения,
делает возможным синтез чувственного и рассудочного, духовного и
рационального, рационального и иррационального.
Н.Г. Аюпов: «Говоря об основаниях мировоззрения определяю-
щих его формы, необходимо обратиться к «практическому разуму»
Канта. Можно принять, что также, как моральная философия яв-
ляется истоком и одновременно синтезом любых философий, так
52
Краткий философский словарь. - М.: «Проспект», 1997. – С. 182.
53
науки Республики Казахстан. – Алматы: КНПУ имени Абая, 2004. – С.27.
— 27 —
и мораль, нравственный закон являются синтезирующим истоком

оснований мировоззрения. При этом можно утверждать, что катего-
рический императив как явленность бытия человека, как его посто-
янное трансцендирование над своим несовершенством, как необхо-
димое объективное является основанием мировоззрения, стержнем
его открытости. А гипотетические императивы суть проявления ка-
тегорического императива, как основания проявленности открытого
мировоззрения в различных формах мировоззрения»54.
Для отнесения тенгрианства к открытому и целостному мировоз-
зрению он дает общее определение открытого мировоззрения:
«Вера обеспечивает целостность человека как целостность и
непротиворечивость его мировоззрения. Мировоззрение как про-
должение целостности человека и единой веры является в своем
основополагании единым. Его единость и явленность как единость
и явленность бытия человека есть его открытость, которая уже по-
том в субъективном проявлении становится феноменом и принимает
разнообразные формы. Само открытое мировоззрение является ис-
током и прафеноменом-явленностью любой формы мировоззрения.
Открытое мировоззрение и есть потенциальная возможность, явлен-
ность для проявления любой формы мировоззрения»55.
Л.В. Анжиганова подтверждает целостность и открытость тенгри-
анского мировоззрения: «В тенгрианстве человек несет особую ответ-
ственность за мир в целом, обладает выраженной целостностью с ним
и обладает самим собой (единством тела, сознания и души). Строгая
упорядоченность общества, освященная веками и поддерживаемая все-
ми возможными способами, препятствовали проявлениям экзистенци-
ализации вакуума. Человек в тенгрианстве имеет, обладает позитивным
мировоззрением, что способствует позитивной деятельности, ориенти-
рованной на будущее – вечность. Ибо это завещано свыше: «Тенгри
(Великое Небо) тюрков и священная Земля – Вода (Родина) тюрков так
сказали: «Да не погибнет народ тюркский, народом пусть будет»56.
54
55
56
Анжиганова Л. В. Тенгрианство как религиозная культура хакасов. С. 43-49. //Мате-
риалы круглого стола «Неотрадиционализм как ресурс развития хакасской культуры», 28
окт. 2011 г. // - Абакан: Технопарк, 2011. – С. 18.
— 28 —
Н.В. Абаев также определяет тенгрианство как открытое мировоз-

зрение: «Тенгрианство само выступает как открытое мировоззрение,
которое является своего рода пра-мета-религией монотеистическо-
го характера, направленной на веру не только в Бога, но и в Жизнь,
Жизненную Силу (являющихся опять же энтелехией Тэнгри). Поэтому
тюрки естественно воспринимали как зороастризм с его божествен-
ным началом в лице Ахура Мазды, индийскую религиозную традицию
с ее божественным Космосом и Брахманом, порождающими богов, ма-
нихейство и буддизм с их божественно нравственным началом, так и
христианство, и ислам с их монотеизмом»57.
Тенгрианство как открытое мировоззрение характеризуется как
единое (целостное - авт.), снимающее противоречия субъект-объект,
чувства-рассудок, дух-разум, рациональное-иррациональное, универ-
сальностью его оснований – моралью и нравственностью, вообра-
жением, философской верой как синтезом знания и религиозной веры,
жизненностью и ее проявлениями – свободой и спонтанностью58.
Если рассматривать с этих позиций и в данных контекстах, то
можно говорить о тенгрианстве как об открытом мировоззрении.
Стереотипные интерпретации и реконструкции тенгрианства обыч-
но носят характер попытки раскрытия религиозно-мифологического
характера феномена тенгрианства. Это происходит в силу следова-
ния стереотипам современного мышления об исключительности и
обособленности научного знания, о верховенстве науки перед любой
другой формой познания и, наконец, «снисходительного» отношения
современной науки к «примитивным» представлениям прошлого.
Сам подход членения единого целостного мировоззрения прошлого
и провозглашения первичности или вторичности знания и веры, ми-
фологического, религиозного или научного познаний «разрывает»
единство, целостность человека, его природу и сущность, единство
человека с миром, порождает отчужденность человека от мира, при-
роды и сущностных сил самого себя.
57
Абаев Н.В. Парадигма самоорганизации и календарь в этноконфессиональной эколо-
гической культуре тюрко-монгольских народов Саяно-Алтая // Календарна обрядовiсть у
життедiяльностi етносу. Мат-лы межд. науч. конф. «Одеськi етнографiчнi читання». – Одес-
са, 2011, С. 7-15.
58
— 29 —
Тенгрианство можно и нужно рассматривать как открытое це-

лостное мировоззрение, органически отражающее единство мира
и человека, единство их сущностных сил. Такое мировоззрение
включает в себя религиозные и мифологические воззрения, отра-
женные образы научной и практической деятельности человека,
когнитивные образы его психической и интеллектуальной деятель-
ности, метафизику феномена. Рассматривая тенгрианство как от-
крытое целостное мировоззрение, можно раскрыть все его аспекты
в их единстве и многообразии, универсальности и уникальности.
Наряду с ведической мировоззренческой системой, буддизмом,
зороастризмом тенгрианство является открытым, целостным, по-
стоянно развивающимся мировоззрением, включающим различные
системы философских, мифологических, религиозных, социально-
этических, психологических, научно-практических воззрений тюр-
ко-монгольской культуры.
Следуя такой методологии, можно дополнить и уточнить выде-
ленные Н. Г. Аюповым основные признаки и черты, моменты, опре-
деляющие тенгрианство, как открытое и целостное мировоззрение
(не только религиозно-мифологические), соответствующие духов-
ной культуре, менталитету тюрко-монгольских народов59:
• принятие Тенгри как Трансцендентальное Сущее Начало, вбира-
ющее в себя Пространство и Время (Космос-Небо), Жизнь (Природа-
Жизнь), и Человеческое («адамғершiлiқ» - казах., «киhитийии» - як.);
• вера в Тенгри, как в Бога («Аар-Айыы», «Кудай», «Бурхан»,
«Алла»), но бога находящегося не вне мира, не над ним, а присут-
ствующего во всем, в том числе и в человеке, его душе;
• поклонение Природе как всеобщему источнику жизни, Тенгри
как гармонично единому «Человек-Мироздание»;
• вера в жизненную силу – «кут-сюр», «кудрәтлик», как актив-
ному началу, присущему как общему «Человек-Мироздание», так и
самому человеку;
• поклонение душе умершего, душам предков – «айыы», «аруа-
хам», как духам-заступникам, вера в загробную жизнь, в бессмертие
души;
59
Там же. С. 42-43.
— 30 —
• следование в жизни категорическому императиву человеколю-

бия («киhитийии», «адамгершіліқ»);
• почитание старейшин, старших и родителей, культ детей, вме-
сте образующих духовно-религиозную предметность, проявлением
которой можно считать неразрывность поколений, трансляцию ду-
ховных ценностей;
• приоритет межличностных отношений, общения, связи между
людьми, их общности;
• следование традициям культуры, сохранение обычаев, нравов,
обрядности;
• соблюдение определенных правил поведения, порядка, прили-
чия и иерархии;
• определенные рациональные научно-практические и мировоз-
зренческие взгляды, подходы и представления о природных, обще-
ственных явлениях.
Специфика принципов и методов исследования тенгрианства

как мировоззрения
Многие авторы считают, что исследование тенгрианства как откры-
того мировоззрения требует собственной методологии как совокупно-
сти методов, подходов и принципов. Любое научное исследование пре-
следует главную цель – получение нового знания. Но здесь возникает
философско-методологическая проблема в контексте познания объек-
та исследования. Во-первых, возникает естественный вопрос: «Знания
о тенгрианстве являются новыми или мы восстанавливаем утраченные
нами знания о данном феномене?». Во-вторых, само тенгрианство, его
идеи, мировоззренческие установки, основные положения сами по
себе являются новыми или же забытыми, порою вплетенными в дру-
гие мировоззренческие системы? Наконец, в-третьих, пусть даже но-
вые знания или восстановленные, насколько и как они вписываются в
систему знаний, существующих в настоящем, насколько и как тенгри-
анство вписывается в современное мировоззрение тюркских народов
и в систему мировоззренческих отношений современности?60
Любое определение с помощью современного рационального
языка (языка как детерминанта культуры) не передает всей глубины
60
— 31 —
тенгрианства. Различные мистерии древности, христианский гности-

цизм, мусульманская теология, суфизм, эзотеризм – примеры эпистем
человеческой культуры, говорящие об ограниченности человека, о тех
знаниях, которые человеку недоступны именно в его рациональности.
Центральный библейский миф о грехе как стремлении к древу позна-
ния, познанию Начала начал – пример такого культурного знака.
Определения и выводы, зачастую ложные, уводят от истины. Тем бо-
лее такой феномен как тенгрианство не может быть определен как-то
однозначно. Именно попытка европейских и русских исследователей на
основании древнетюркских письменных памятников раскрыть тенгри-
анство привела к грубому искажению древнетюркской культуры, рели-
гии и, наконец, мировоззрения древних тюрков и монголов в целом.
Например, слово «Тенгри» перевели как «Небо», а древних тюрков
низвели до «язычников» (в лучшем случае), поклоняющихся Небу или
до последователей шаманизма. А это само по себе на научном языке
означает, что у древних тюрков не было совсем религии, религиозной
философии, так как шаманизм не является религией, а лишь состав-
ным элементом, одной из религиозных идей. Тем более тенгрианство
никак не связано с шаманизмом и даже не включает его как религи-
озный элемент. Если и говорить о тенгрианстве как о религии, то она
носит явный монотеистический характер.
Причин таких некорректных выводов несколько. Во-первых - это
поверхностное понимание или же недооценка культуры мифологиче-
ского и религиозного восприятия и степень осознания мира и человека
древними тюрками современной наукой. С высоты своих достижений
современная европейская наука, к сожалению, очень часто смотрит на
прошлое как на примитивизм.
Во-вторых, изучение древнетюркской и древнемонгольской куль-
туры совпало с эпохой колонизации, когда европейская наука (в том
числе и русская) была пронизана политическим и культурным шови-
низмом. Взять хотя бы укоренившийся в сознании современного че-
ловека стереотип, который постоянно ретранслируется (навязывается
извне) в сознании людей, что все неевропейские (нерусские) культуры
были «открыты». Что скрывается под этим словом «открыты», скорее
политическим, но никак не культурным и не научным? В этом-то и
заключается парадокс общественных и гуманитарных наук, развитых
— 32 —
в русле европоцентризма. Знания, которыми обладала и продолжает

обладать та или иная культура, считаются «вновь открытыми». Воз-
никает вопрос: для кого они новые, для кого они «открыты»?
Один контекст данного символа, навязываемый человеку, это суще-
ствование только европейской культуры, как ни странно и абсурдно это
бы ни звучало, но, тем не менее, это остается ментальным фактом со-
временности. Второй контекст - в сознание внедряется стереотип того,
что только «европейская» (русская) культура может считаться высокой
культурой, остальная же «туземная культура» является «варварской».
Третий контекст – а раз так, то мы должны «туземцев окультурить»,
подтянуть их к образцам высокой «европейской» культуры, что дает
возможность манипулировать самим развитием мировой культуры че-
рез унификацию, через уничтожение самобытных культур.
В-третьих, изучение любой культуры «чужим» или «другим» но-
сит характер «поверхностного первого знакомства» и является своего
рода «вкушением экзотики». Конечно же, мы имеем много примеров,
когда исследователи, сохраняя научную объективность, стремились к
раскрытию всего богатства и значимости самобытных культур, чем
способствовали их развитию. Но необходимо отметить, что изучение
культуры «извне», перенесение своих штампов понимания культур-
ных традиций на исследование других культур всегда приводит к не-
правильному истолкованию тех или иных культурных феноменов.
Современные исследователи, носители архетипики древнетюрк-
ской культуры, современной тюркской ментальности, пытаются вос-
становить истинное понимание древнетюркского и древнемонголь-
ского мировоззрения в целом, и древнетюркской, древнемонгольской
религии в частности.
Таким образом, исходя именно из таких философско-
методологических посылок, мы можем говорить о специфических ме-
тодах, подходах и принципах исследования тенгрианства.
Во-первых, в своем исследовании мы использовали синтез не-
скольких взаимообусловленных методологических приемов: интер-
претацию, которую можно брать как понимание, объяснение и описа-
ние самого феномена; репродукцию – воспроизведение, возрождение,
«оживление» в памяти, опредмечивание архетипов сознания; рекон-
струкцию – воссоздание в реалиях прошлого и реалиях настоящего,
— 33 —
конституирование – системную формализацию определенных идей,

принципов и положений в единое целое.
Интерпретация, согласно современной герменевтике, может быть
объективной и субъективной. На наш взгляд, такое деление искус-
ственно. Любая интерпретация носит одновременно и субъективный,
и объективный характер. Объективность интерпретации условна,
и определяется научной этикой исследователя и в какой-то степени
обеспечивается сравнительным анализом с другими знаниями как
пространства-времени текста, так и пространства-времени исследо-
вателя. Еще один момент необходимо отметить – психологический
момент интерпретации. Есть аксиома культурологического познания:
данную культуру лучше поймет носитель этой культуры.
Репродукция как метод является наиболее чистым в плане сохра-
нения идей, смыслов и значений. По тенгрианству имеются опреде-
ленные источники, тексты, в которых знания можно репродуцировать
для использования в современных условиях как для научного анализа,
так и для практического использования в мировоззренческой сфере в
неизменном виде.
Конечно же, любую проблему может исследовать любой ученый
и сделать выводы. Тенгрианство рассматривалось многими учеными
и в разные исторические эпохи под различными ракурсами, но на-
стало время его нового осмысления. В большей степени это касает-
ся представителей самих тюркских и монгольских народов. Историю
культуры народа лучше поймет и опишет представитель этого народа.
Этническая память, архетипика народного сознания, «память крови»
для науки не должны быть пустыми и ничего незначащими словами.
Психологический момент интерпретации как раз и заключается в объ-
ективном совпадении знаний, заключенных в тексте, и знаний иссле-
дователя, раскрытия смыслов через архетипику своего сознания.
Одна из центральных идей религиозного мировоззрения - идея Еди-
ного Бога является своего рода и одной из главных проблем в филосо-
фии религии, которую можно сформулировать следующим образом:
была ли одна прамонотеистическая религия человечества, или в ходе
эволюции других религиозных идей и религиозного опыта разные на-
роды пришли к идее Единого Бога, каждый своим путем. И даже, неко-
торым образом, возникает вопрос: является ли абстрагированная идея
— 34 —
Единого Бога тем пределом-абсолютом религиозного мировоззрения,

к которому должны прийти все народы?
Для ответа на данные вопросы необходимо рассмотреть все регио-
нальные и культурные религиозные идеи древности в их изначальном
становлении и эволюции с тем, чтобы в их компаративистике найти
истинные положения, которые могли бы раскрыть суть и сущность по-
ставленных вопросов, для раскрытия общего и различного в них, идей,
ведущих к ней или исходящих от этой общей идеи.
В данном ракурсе интересны сравнения семитской и индоарийской
религиозно-культурных традиций. Если на современном этапе филосо-
фия религии и религиоведение достаточно глубоко изучили семитские
религии (иудаизм, христианство и ислам, как монотеистические рели-
гии), индийские религиозные традиции (веды, брахманизм, индуизм,
буддизм), то тенгрианство и зороастризм менее изучены (особенно тен-
грианство). Хотя именно триада: тенгрианство, зороастризм и индийская
религиозная традиция составляют индоарийскую религиозную культуру.
Сейчас все больше исследователей склоняются к тому, что именно индо-
арийская культурная традиция предшествовала семитской, и последняя
многое в своей религиозной практике заимствовала из первой.
По мнению Н.Г. Аюпова в основе индоарийской культуры воз-
можно лежит единая пракультура, которую часто называют культурой
древних ариев, которая в силу разных исторических судеб разделилась
на три ветви: древнетюркскую, древнеиранскую и древнеиндийскую61.
Если древнеиранская религиозная культура представлена письменным
памятником Авестой, древнеиндийская - Ведами, то древнетюркская
религиозная культура не имеет письменных памятников. Эта культу-
ра, издревле передавалась из поколения в поколение изустно, через
мифы, эпосы, легенды и предания, через соблюдение религиозных
идей, традиций и обычаев. Поэтому часто тюрко-монгольскую культу-
ру называют традиционной культурой. Действительно, этой культуре
было важно сохранить свои специфику и особенности, свои религиоз-
ные идеи, опыт и практику иногда даже в ущерб своему материально-
вещественному развитию и безоговорочному слиянию с цивилизацией
рационализма второго тысячелетия62.
61
62
— 35 —
Отсутствие письменных памятников, с одной стороны, затрудняет

реконструкцию тюрко-монгольской религии - тенгрианства, но с дру-
гой стороны и облегчает. Как пишет Н. Г. Аюпов: «Во-первых, любой
письменный памятник - это труд субъективный, в котором отражается
фактор восприятия и трансформации автором той или иной идеи или
ситуации, при этом и автор, и труд не свободны от идеологического
воздействия той эпохи и власти, будь то религиозная или светская. Во-
вторых, пророк, несущий новую религиозную идею, исходящую из
старой, всегда был обречен на осуждение и гонение. Нарождающаяся
общая идея, пусть даже аккумулированная в видении-понимании от-
дельного гения-пророка, остается идеей субъективной и в определен-
ной степени угрожающей общим традициям, ведущей к болезненному
разрыву поколений»63.
Именно, два первых фактора облегчения реконструкции тенгриан-
ства ведут к третьему - само тенгрианство является мировоззренческо-
религиозной идеей, не требующей письменной констатации, апо-
логетики, она является «времен и поколений связующей нитью»,
традиционной религиозной идеей и религиозным опытом многих и
многих сменяющих друг друга поколений.
Другими аспектами методологического осмысления проблемы
раскрытия тенгрианства является определение позиции в отношении
часто встречающихся в литературе рассуждений о синкретичности и
маргинальности тюрко-монгольской культуры.
Синкретичность определяется в философской литературе как «со-
четание разнородных воззрений, взглядов, при котором игнорирует-
ся необходимость их внутреннего единства и непротиворечия друг
другу»64.
С формальной точки зрения, действительно, тюрко-монгольская
культура является синкретичной по своему содержанию. В ней сочета-
ются и собственные воззрения, и, как принято считать, она включает
и буддийские, и зороастрийские, и исламские ценности. Но рассужде-
ния о синкретичности этой культуры в большинстве случаев имеют
подтекст механического заимствования, копирования чужих образцов.
63
64
— 36 —
Но это далеко не так. Данный вопрос намного сложнее и глубже, чем

кажется на первый взгляд.
Во-первых, единство человечества как проявление человеческого в
разных культурах выражается в рождении в разных культурах общих
черт. Во-вторых, никогда не может быть механического заимствова-
ния, простого включения каких-то воззрений в мировоззренческую
культуру. Также как дерево нельзя просто пересадить на другую по-
чву, так и отдельные воззрения обязательно претерпевают изменения,
под влиянием и воздействием собственных, внутренних взглядов и
убеждений. Принимаются только те, которые принимаются на данной
почве, которые ей соответствуют. В третьих, не может быть просто-
го механического соединения, ибо оно всегда ведет к возникновению
внутренних противоречий, человек «раздваивается», «растраивается»,
он теряет мировоззренческую устойчивость, определенность. Возни-
кает общая мировоззренческая отчужденность. Это противоестествен-
ное состояние человека, человек не может жить в таком состоянии.
Целостность человека, как и культуры, предполагает определенность
мировоззрения. Здесь мы должны говорить о мировоззренческой пере-
работке, нежели простой адаптивности65.
Поэтому, говоря о тюрко-монгольской культуре, мы должны рас-
сматривать их не в контексте синкретичности, а с позиции принципа
открытости. Открытость и предполагает мировоззренческую гибкость
в смысле сохранения своих истоков и основ и включения в свою орби-
ту в процессе переработки новых мировоззренческих установок. Син-
кретичность может выступать в подчиненном плане открытости, она
всего лишь частный момент открытости. Синкретичность механична,
статична, открытость – это процесс, динамичный процесс развертыва-
ния внутреннего навстречу внешнему, новому. Когда мы говорим, что
данный человек «открытый», мы не имеем в виду, что его мировоззре-
ние является синкретичным.
Маргинальность на уровне обыденного сознания обычно понима-
ется как «совмещение» собственных и других, внешних мировоззрен-
ческих установок, когда человек «сидит на нескольких стульях». При
этом на уровне обыденного сознания одними признается позитивность
65
— 37 —
культурной маргинальности, другие отвергают ее как негативное явле-

ние, несущее с собой потерю самобытности. Человек и культура ста-
новятся многоликими, теряют «свое лицо».
На уровне философской рефлексии маргинальность тракту-
ется как «все то, что ставит под вопрос эти интегрированность и
самотождественность»66.
Маргинальность – понятие искусственное, некорректно передаю-
щее проявления бытия. Это скорее поверхностное понимание каких-
то отдельных культурных проявлений бытия и мышления, за которым
следует субъективное, на уровне обыденного сознания, условное обо-
значение тех или иных аспектов данного проявления. Ничто не может
существовать обособленно, никакая структура не может быть оконча-
тельно и полностью закрыта или ограничена. Для того чтобы суще-
ствовало «это», должно существовать «то», чтобы существовал «Я»
должны существовать «они» и «другие», должны существовать связи
между ними.
Маргинальность, как и синкретичность, снимается принципом от-
крытости. Тенгрианство не синкретическое и не маргинальное обра-
зование, оно является открытым динамичным мировоззрением. В нем
возникает также когнитивное чувство близости открытости и синерге-
тичности. Динамика мировоззрения такова, что ее базовые составляю-
щие находятся в постоянном традиционно-инновационном движении,
в движении от внутреннего к внешнему, и наоборот. При этом само
мировоззрение всегда стремится к определенности и векторной на-
правленности, т.е. открытость мировоззрения предполагает ее само-
организацию. Самоорганизация (позитивная) возможна только в том
случае, если система является открытой. Самоорганизация закрытой и
ограниченной структуры приводит к стагнации, мировоззрение стано-
вится догмой, застывшей формой67.
Открытость как самоорганизация и векторная направленность, ди-
намика и инновационность тенгрианства приводила и приводит его как
мировоззрение все к новым и новым формам, что, конечно же, никак
не означает полного исчезновения или растворения в новых формах.
66
67
— 38 —
Оно, как раз, и сохраняет свои базовые, универсальные установки, что

дает возможность исследовать данный феномен в ее историчности.
Важным методологическим аспектом рассмотрения тенгрианства
является отход от мифологической описательности к философскому
анализу. Глубокая «философия-мудрость» тенгрианства требует соот-
ветствующей философской и социокультурологической рефлексии.
Таким образом, соглашаясь с Н. Г. Аюповым и другими, нужно от-
метить, что категориальный аспект тенгрианства характеризует
его открытость, целостность. В совокупности понятий и категорий
тенгрианство выступает как оптимистичное, жизнеутверждаю-
щее мировоззрение, а тенгризм – его религиозной идеологией. Исходя
из обобщения рассмотренных определений в приведенных и других ра-
ботах, ключевое понятие Тенгри в данной работе понимается как из-
начальная, предшествующая миру всезнающая всемогущая сущность,
создатель Неба - Космоса – Вселенной, всего материального и нема-
териального, живого и неживого, источник бытия.
1.2. Общее в генезисе основных концептов

тенгрианства и «язычества» славян
В сложной системе славянского «язычества», включающей мифо-

логию, обряды, культы и совокупность различных верований и воззре-
ний, в образной форме заключена как и в тенгрианстве гармоничная
связь идей и понятий об едином упорядоченном мироздании. Миропо-
строение является сложным комплексом видимых (экосистемы) и не-
видимых (духовных) миров. Совокупность миров представляет собой
многоуровневую систему, как существующую однопространственно и
одновременно суперпозицию планов мироздания. Совокупность ми-
ров и в славянском, и в тенгрианском мироздании представляет со-
бой гармоничное, взаимополагающее и взаимодействующее единство.
Можно видеть, что миры как таковые не имеют границ, более того,
они взаимопроникают, налагаются и встраиваются друг в друга. Мир
людей органично вписывается в Природу, где проявляют себя стихии,
все это принадлежит как части целому, Космосу, Вселенной. В ком-
плекс миров видимых проникает, одушевляя и обоготворяя, мир не-
— 39 —
видимый - богов и духов. Славянские «языческие» идеи характеризу-

ются отличительными чертами, которые, вообще говоря, свойственны
мышлению всех людей природно-обусловленных культур, в частности
и тенгрианской. Особо здесь следует подчеркнуть гармоничную взаи-
мосвязь условно противоречивых, понимаемых в неразрывном един-
стве понятийных и образных элементов мироописывающей системы.
Такими взаимосвязанными комплексами в славянском «язычестве» и
тенгрианстве выступают идея единой духо-материи, условное проти-
вопоставление добра и зла, взаимозависимость бытия – пространства
– времени, сложное образно-символичное осмысление души человека,
многоплановость мироздания.
Как и тенгрианству, так и славянскому «язычеству» присущи пред-
ставления о времени. Их можно рассматривать как идею временной
оси развертывания конкретного сотворенного, но творчески развиваю-
щегося бытия. Из вечного первоначального хаоса закономерно возни-
кают и уничтожаются все возможные миры. Разнообразие проявления
божественности, коррелирующее соотношение свободы и необходи-
мости в жизненном пути человека в славянском «язычестве», в тен-
грианстве выражено в формуле «все имеет свои ограничения и соот-
ношения» (туох барыта кэмнээх, кэрдиистээх – як.).
М.В. Попович в работе «Мировоззрение древних славян» прихо-
дит к выводу, что идея цикличности бытия пронизывала славян-
ское архаическое мировоззрение так же, как мировоззрение других
индоевропейских народов. События в небесном, космическом мире
выступают как мера времени по отношению к жизни человека и при-
роды. Противоположность между движущимся во времени как вечно
настоящим и движением во времени как становлением мира, которо-
му человек сопричастен, снимается в идее цикличности, возвращаю-
щей все на «круги своя», то есть, снимается на основе свойственно-
го традиционному обществу представления о неизменности сущего.
«Раньше» был хаос и «позже» будет хаос, из которого вновь возникает
очередное бытие, и все «начинается сначала». Это «начало» творения
порядка, на самом деле являющееся воспроизведением порядка, су-
ществует вне времени. Бесконечность, таким образом, выступает как
— 40 —
вневременность, внемасштабность самого масштаба68. О.С. Осипова

добавляет, что «цикличность, по всей видимости, имеет, все-таки, вид
спиральности, и в таком случае возвращение к исходному есть, но уже
на новом, более высоком, включившем предыдущие циклы, уровне»69.
В тенгрианстве же эта идея выражена в понятии Ак Жол, Айыы Аар-
тыга (сакральный путь), предстающего как спирально эволюциони-
рующая цикличность бытия.
В комплексе славянских языческих представлений особое ме-
сто занимают идеи об устройстве мироздания и об единстве мира в
многообразии, при этом особенно важно выделить то, что единство
мироздания достигается через идею духа-материи, а разнообразие как
многомерное и многоуровневое сосуществование через временные
развертывания различных миров в бесконечном и вневременном из-
началии.
Относительно мира богов в «языческом» мировоззрении праславян
и тенгрианстве можно выделить идею о трех аспектах божественно-
сти, таких как:
- Тенгри в тенгрианстве и Бог богов в «язычестве» славян выступа-
ют как высшее единое божественное начало;
- комплекс божеств тенгрианства и «язычества» славян, как вы-
ражение многообразия и многофункциональности проявлений боже-
ственности;
- свет, как эманация единого божественного начала в «язычестве»
славян и тенгрианстве тюрко-монголов.
Древнейшее свидетельство о славянском Боге богов принадлежит
Прокопию Кесарийскому: «Ибо они считают, что один из Богов - соз-
датель молнии – именно он есть единый владыка всего, и ему при-
носят в жертву быков и всяких жертвенных животных»70. Спустя пять
столетий после Прокопия писал о Высшем божестве славян немецкий
летописец Гельмольд: «Среди многообразных божеств, которым они
посвящают поля и леса, горести и радости, они признают и единого
Бога, господствующего над другими в небесах, признают, что он, все-
68
Попович М.В. Мировоззрение Древних славян. Киев, 1985.
69
Осипова О. С. Славянское языческое миропонимание (философское исследование). – М,
2000.
70
Свод древнейших письменных известий о славянах. Т. 1-2. М., 1994-1995. – С. 183
— 41 —
могущий, заботится лишь о делах небесных, они [другие боги], пови-

нуясь ему, выполняют возложенные на них обязанности, и что они от
крови его происходят и каждый из них тем важнее, чем ближе он стоит
к этому Богу богов»71.
По мысли И. И. Срезневского, в Верховном Божестве славяне ви-
дели Господа Мира, воля которого правит судьбами, и промысел ко-
торого не допускает никакой случайности. Его почитали Владыкою
Неба, источником божественной силы, его называли Великим богом,
Старым богом, Прабогом. Другие боги по отношению к нему были
прибогами, властителями, от него зависящими, посредниками между
ним и миром, сильными его силой, и то не все одинаково. И.И. Срез-
невский предполагал, что такие известные славянские божества как
Святовит, Сварог, Перун занимали подчиненное по отношению к Богу
богов место.
Сходным является мнение Н.И. Костомарова, изложенное им в кни-
ге «Славянская мифология». Согласно ему, славяне имели понятие о
едином верховном существе – великом Боге, обладающем всеми бо-
гатствами, которого по преимуществу называли Богом и отличали от
Перуна, главного из второстепенных божеств72.
Рассмотренные концепции сходятся на идее наличия у древних сла-
вян Высшего Бога, как Тенгри у древних тюрков и монголов, и под-
чиненной ему иерархии самых разных божеств. Данные постулаты
отражают организацию славянского и тюрко-монгольского пантеона.
Однако следует учитывать, что понятие Высшего Божества в течение
времени могло несколько менять свое значение и, кроме всего проче-
го, иметь оттенки понимания в разных племенах славян. Также и сама
иерархия должна включать в себя богов и духов самых разных уровней
и сфер влияния.
Параллельно в науке XIX века, а позже и в XX веке, стали формиро-
ваться альтернативные точки зрения. Согласно одним исследователям,
отстаивающим идею славянского энетеизма, Богом богов славян яв-
лялся один из главных богов – Святовит, Сварог, Перун или Род. Дру-
гие же вообще не видели у славян Верховного Божества и определяли
71
Гельмольд. Славянская хроника. М., 1963.
72
Костомаров Н. И. Славянская мифология. – Киев, 1847. – С.186.
— 42 —
славянское язычество как политеизм. Каждое божество имело свои

функции, диапазон действий и сферу влияния, так или иначе почита-
лось и включалось в мифологическую и, соответственно, культовую
системы. Славянский пантеон богов обладал иерархией с вертикаль-
ными и горизонтальными взаимосвязями, выраженными через сопод-
чинение и брачно-родительские отношения. Из разнообразных источ-
ников известны следующие имена древнерусских богов: Даждьбог,
возможно, Свентовит или Святовит, Сварог, Перун, Волос, Стрибог,
Подага, Жива, Лада, Мокошь, Хорс, Яровит или Ярило, Чур, Род и ро-
жаницы и некоторые другие, менее известные и спорные.
Нам интересна, в первую очередь, сфера небесных и огненных
богов славянского «язычества». Сварог – бог небесного огня. Сварог
был одним из важнейших языческих богов у славян. Это был бог неба
и небесного огня. М.Б. Никифоровский придавал Сварогу исключи-
тельную роль, считал его славянским Богом богов. Он писал: «Между
светлыми славяно-русскими божествами первое место принадлежит
Сварогу, богу неба. Сначала под именем Сварога разумелось просто
небо, которое как вместилище светлого начала – света и тепла, перво-
начально у всех народов обоготворялось по преимуществу, и к кото-
рому во времена политеизма... приурочена была идея единобожия. В
большей части языков слова, обозначающие небо, служат и названия-
ми Бога»73. Такого же мнения в наше время придерживается историк
Я.Е. Боровский74. Хотя, на наш взгляд, роль Бога богов не принадле-
жит именно Сварогу, в своем глубинном значении Сварог – важней-
ший древнерусский бог, он соотнесен со всемирным одухотворяющим
Огнем, со дающим божественную защиту пламени жизни. Детьми
Сварога называются: Солнце и Огонь-сварожичъ. К. Федоров в книге
«Религиозно-нравственное мировоззрение древнерусского языческо-
го народа и его влияние на усвоение русским народом христианства»
писал: «В солнце чтил язычник щедрого бога-подателя, неустанно пе-
кущегося о благе его и его племени (Даждьбог); в нем видел он ви-
новника красот внешнего мира, посылающего полям благоухающую
и очаровательную пестроту цветов и нивам тучный колос (Хорс). Его
73
Осипова О.С. Славянское языческое миропонимание (философское исследование). – М :
2000, – С. 15-16. - Режим доступа: http://www.paganism.ru/osipova.htm.
74
Там же, С. 14.
— 43 —
народ считал покровителем своих сердечных влечений к любимому

существу, развлечению и даже к разгулу, - защитником и устроителем
домашнего очага (Ярило, Лада)»75.
Для язычников-славян, как полагал Ф. Е. Корш в работе «Влади-
мировы боги», Хорс есть солнечное божество, как и Даждьбог, но от-
личается от него преимущественно, если не исключительно, тем, что
представляет собой само светило лишь олицетворенное и обоготво-
ренное, а Даждьбог служил мифологическим выражением всех сил и
действий солнца. Ученый указывал, что певцу «Слова о полку Игоре-
ве», как вероятно и его предшественникам, Даждьбог представлялся
чем-то вроде жизненачала, обуславливающего происхождение и суще-
ствование человечества вообще и «русичей» в особенности76. Анало-
гичного мнения придерживается и Б.А. Рыбаков, а именно: Даждьбог
есть божественный мифический царь, называемый иногда Солнцем,
бог - податель благ. Даждьбог – божество солнца и живительной силы,
а Хорс – божество солнца как светила77. В связи с тем что Даждьбог
понимался славянами как источник всех возможных благ, как исходное
первоначало жизни вообще, можно предположить, что для «русичей»
– «внуков даждьбожьих» – именно Даждьбог являлся наиглавнейшим
богом. В сравнении с Даждьбогом, положившим правила человече-
ской жизни, Хорс имеет аспект защищающей солнечной силы, воз-
рождающейся вновь каждый день с восходом разгоняющего темноту
небесного светила.
В связи с вышеизложенным, можно отметить созвучие и идентич-
ность значений тюрко-монгольских слов – саhарҕа и хоро с именами
древнерусских богов Сварог и Хорс. Согласно славянскому переводу
хроники Иоанна Малалы, Сварог – бог-кузнец, отец Даждьбога. По
мнению некоторых исследователей, верховный бог восточных славян,
небесный огонь78.
Как пишет Н.И. Толстой, «славянское язычество ко времени креще-
ния было генетически неоднородным, так как содержало и иранские, в
75
Там же. С. 4.
76
Там же. С. 3, 4.
77
Там же. С. 586-587, 615.
78
Климов Е. В. Монотеизм восточных славян // Вопросы истории. 2007. № 12.
— 44 —
частности Хоре, Сварог, германские и другие элементы»79. Исследова-

телей всегда привлекало созвучие теонима Сварог с древне-индийским
svarga «небо, небесный». Исходя из этого созвучия, делался вывод и
о лингвистическом родстве этих слов и даже о функциях Сварога как
славянского божества. Считается, что слово svar-gá, буквально «сол-
нечная дорога», образовалось уже после отделения индоариев от про-
чих индоевропейцев и поэтому не могло попасть к славянам. И так
как индоарийское svar «солнце» соответствует иранскому hvar в связи
с закономерным переходом s→h в иранском. Собственно славянским
названием солнца этот теоним также не может быть, так как в славян-
ском не было перехода l→r80.
На якутском саhарга, саhарҕа, сыhарҕа, hаhарҕа, hыhарҕа – све-
чение неба перед восходом и после заката солнца, т.е. заря; отблеск
солнечных или лунных лучей; лучи солнца, сияние вокруг солнца81.
Теоним Хорс, Хоре происходит из иранских языков – авест. hvarə
xšaētəm, пехл. xvaršêt, перс. xuršēt‎ «сияющее солнце», осет. хур «солн-
це», но данная этимология не лишена фонетических трудностей, хотя
при этом и ссылаются на переход š→s в осетинском языке82. Некото-
рые историки (например, Б.А. Рыбаков) связывают происхождение
Хорса с древнескифским (сколотским) периодом, тогда как В.В. Седов
ограничивает иранское (скифо-сарматское) влияние на антов перио-
дом черняховской культуры (II–IV века)83.
При этом, как утверждает Б.И. Кузнецов, «несколько имен для Бога
Солнца – Хорс, Даждьбог, и Ярило – не означает, что было несколько
солнечных богов. На небе было одно Солнце, но разные имена харак-
теризовали его разные функции. Имя Хорс обозначало солнце в перво-
начальном смысле слова как светоносное небесное тело, а также име-
ло нравственный смысл – абсолютное благо, добро»84.
79
Толстой Н.И. Язычество и христианство древней Руси.
80
Фасмер Р.М. Этимологический словарь русского языка: Пер. с нем. – М.: Прогресс, 1973.
Т. 4.
81
– М.: АН СССР, 1959. – Т.3 - М.: Академия наук СССР, 1959 г. – C. 2117.
82
Фасмер Р.М. Этимологический словарь русского языка: Пер. с нем. – М.: Прогресс, 1973. Т. 4.
83
Там же.
84
Б.И. Кузнецов. Бон и маздаизм. – СПб:Евразия, 2001. С. 145.
— 45 —
На тюрко-монгольском хоро – название кузнечного рода, племени;

Улуу Хоро (Великий Хоро) – имя одного из прародителей якутов, глава
рода кузнецов, прибывшего на беговом быке, брат жены Омогоя, пра-
родителя якутов; особый покровитель огнива и кремня и т.д.85 Слово
хорой означает выставляться из среды, массы; быстро расти, (вырас-
тать) в вышину и т.д.86 Например, күн хоройбут – солнце встало.
Фарн, Хварна – в древнеавестийской и древнеиранской мифоло-
гии некая великая божественная сила, нечто «сияющее, блестящее,
солнечное, желанное, достигнутое, державное, царственное, пышное,
великолепное, приносящее богатство, питающее. В персидском языке
понятия царского достоинства Хварна и Солнце Хваршат являются
однокоренными словами, поскольку Хвар означает «сияние». Небез-
ынтересно и то, что согласно пехлевийским источникам и героиче-
скому эпосу «Шахнаме», Хварна сопутствовала некоторым иранским
царям в образе прекрасного Овна. Долгое время он считался символом
шахской власти в Иране87.
На якутском hаарын, Саарын – имя якутского эпического царя яку-
тов88. Якутские слова уhаар, уhаарар относятся к кузнечной термино-
логии. Таким образом, в тенгрианской традиции слова саhарга, уhаар,
hаарын, хор, хоро, хорой имеют отношение к кузнечному, огненному,
солнечному культу. В значении и созвучии понятия сварга и саhарҕа
- заря, свечение неба при восходе или заходе солнца, сближает их с
индоиранскими сварга, хоре, хварна, фарн и т. д., и, соответственно, с
именами славянских богов Сварга и Хорс. Что связано, как отмечалось
выше, культурной и генетической общностью древнетюркских кузнеч-
ных родов - огузов, хоринцев и древнеиранских хорасанских племен.
Древнерусские письменные источники сравнительно репрезента-
тивны в том, что касается бога Хорса. М.А. Васильев ретроспектив-
ным методом рассмотрел проблемы функциональной природы этого
божества: «Анализ содержащихся в письменных памятниках сведений
85
– М.: АН СССР, 1959. – Т. 3 – C. 3505.
86
Там же. С. 3507.
87
Чернобровов В.А. Энциклопедия Тайн. www.chernobrov.narod.ru
88
Эргис Г. У. Олонхо К.Г. Оросина «Нюргун Боотур Стремительный». Вып. 1. – Якутск:
Госиздат ЯАССР, 1947.
— 46 —
дает веские основания считать, что Хорс в восточнославянском язы-

честве мыслился как солярное божество, бог Солнца. И хотя почти
каждое из рассмотренных свидетельств источников («Слово о полку
Игореве», «Повесть временных лет» по Лаврентьевской летописи,
«Поучение духовным детям», «Слово св. Иоанна Златоуста», «Беседа
трех святителей») по отдельности может быть оспорено, но, взятые в
своей совокупности и без гиперскептицизма, они образуют для Хор-
са убедительный «солярный вектор». Поскольку восточнославянский
Хорс максимально вероятно был божеством солнечным, а в иранских
языках известны формы, близкие его имени и являющиеся культовым
названием Солнца, то исчезает база для гипотезы Буткова – Обнорско-
го – Абаева, сближавших др.-русск. Хърсъ с осет. xorz, xwarz «хоро-
ший, добрый»89.
Данные источников дают основания считать, что культ Солнца за-
нимал первенствующее место в религиозно-мифологических представ-
лениях сменивших скифов в Северном Причерноморье сармато-алан.
При этом удается восстановить сармато-аланскую форму культового
наименования Солнца как «xors/xCurs - Солнце-царь», которая фоне-
тически адекватно соответствует вероятной двойственной огласовке
имени восточнославянского солярного божества - Хърсъ/Хурсъ. Все
это позволяет говорить не просто в общей форме о скифо-сармато-
аланских корнях Хорс, но конкретно о корнях сармато-аланских. Ве-
дущее место культа «Солнце-царя» в верованиях сармато-аланской
отрасли восточных иранцев предопределило его положение в восточ-
нославянском язычестве в качестве одного из наиболее высоко чтимых
богов90.
Но сами сведения о мировоззрении древних славян (прасла-
вян) времени их единства (до конца I-го тыс. до н.э.) в целом скуд-
ны. Собственно славянские мифологические тексты не сохранились:
религиозно-мифологическая целостность славянского «язычества»
была разрушена в период христианизации славян91.
89
Васильев М.А. Особенности формирования и развития восточнославянского язычества.
http://vymo.ru/labms/www.ergeal.ru/other/sim000.htm
90
Там же.
91
Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х частях. / гл. ред. С. А. Токарев. Т. 1. А – К. – М.:
Советская энциклопедия, 1991. – 671 с. с ил. – С. 450.
— 47 —
Исследования по этому направлению на основе сравнительно-

исторического сопоставления славянской мифологии с другими индо-
европейскими системами, в первую очередь, с мифологией балтийских
племен, отличающейся особой архаичностью, позволили выявить ин-
доевропейские истоки славянской мифологии и целого ряда ее персо-
нажей с их именами и атибутами. Это обстоятельство, наряду с бли-
зостью русского языка с санскритом, языческих культов с религией
индуизма, породило гипотезу об арийстве древних славян и теорию
полярной локализации исходного места обитания древних ариев. Но
на сегодня эти гипотезы так и остаются ими.
Известный индолог Н. Р. Гусева в своей работе «Русские сквозь ты-
сячелетия» постулирует, что «славяне – и русские в их числе – не арьи
и не потомки арьев. Мы – их собратья по нашей, во многом сближив-
шейся с ними, древнейшей судьбе, по освещению которой в науке дела-
ются лишь первые шаги. Культура славян тысячелетиями развивалась
по своим путям, хотя в известной мере и сходным со всеми народами
носителями индоевропейских языков. Развившееся у арьев и у славян
несходные хозяйственно-культурные типы, а именно: кочевое и получ-
кочевое скотоводство арьев и земледелие (сначала подсечно-огневое и
мотыжное, а затем плужное) у славян, как и у европейских народов,
непреложно говорит о разности этих этнических формирований»92.
Сегодня глубокая древность происхождения славян и близость их
далеких предков к предкам ариев подтверждается многими материа-
лами сравнительно-исторического сопоставления. Но теория их со-
вместного пребывания в областях Приполярья, основанная на труде
известного индийского ученого, знатока санскрита (как в ведийской,
так и эпической и, самой поздней, классической его форме) Бала
Гандхара Тилака «Арктическая родина в Ведах», изданном в 1903 г.,
не подтверждается. Хотя бы тем, что природно-климатические усло-
вия Приполярья не подходят для возникновения и развития отгонного
скотоводства – основы жизнедеятельности ариев. Атмосферные явле-
ния, присущие Приполярью и отождествленные Тилаком с данными
Риг-Веды и Авесты, могли быть неверно истолкованы вследствие не-
достаточности в то время научных данных, которые есть на сегодня.
92
Гусева Н. Р. Русские сквозь столетия. Арктическая теория. – М.: Белые альвы, 1998.
– С. 96.
— 48 —
Сегодня на основе комплексных исследований, в частности по тема-

тике мирового потопа, выдвигается теория «проскальзывания» земной
коры, предложенной Шульцем, который предположил, что механизм
описываемых катаклизмов в мифах разных народов связан с «движе-
нием литосферы как единого целого... быстрыми рывками, за которы-
ми следуют долгие паузы» вследствие падения метеорита в XI в. до
н.э.93. Подобное «проскальзывание» коры способно обеспечить как
изменение положения земных полюсов, сопровождаемое глобальны-
ми неоднородными изменениями климата, так и изменение видимого
небесного свода. По расчетам специалистов кора зеной поверхности с
районом Гималаев подпадает в приполярную область «допотопного»
северного полюса. Возможно, именно явления того времени человече-
ская память отразила в Риг-Веде, в т.ч. и описание северного сияния.
Много и других теорий, объясняющих природу этих явлений: инвер-
сии магнитного поля земли, метеорный поток леонидов, который мог
быть описан как падающие с неба светящиеся стрелы, и т.д.
Утверждение того, что в Ведах год состоит из одних суток, что
означает полярный день или полярную ночь, длящиеся по полгода,
тоже спорно. В эпической традиции кочевников Евразии это типич-
ный прием гиперболы, например, герой-младенец растет не по дням, а
по часам, день проходит – ему год, второй день проходит - ему уже два
года и т.д. В Ведах год состоит из 10 месяцев как и у многих кочевни-
ков, солнечный календарь которых 10 месячный. Например, у якутов.
И так можно поставить под сомнение многие доводы, приводимые в
пользу полярной теории Вед.
Идея света. Относительно идеи света, как всепронизывающего
собой единого божественного начала, приведем мнение авторитет-
ного современного исследователя Б.А. Рыбакова. Он отмечает, что в
Древней Руси люди с особым почитанием отмечали день недели вос-
кресенье как еженедельный праздник света. В «Слове о тваре и о дне
рекомом недели», написанном в XII-XIII веках, сказано: «Невернии,
написавши свет болваном и кланяются ему». Однако, язычники по-
клоняются не солнцу, так как «вещь бо есть слнце свету», а «белому
свету», Вселенной. Этот свет, не имеющий видимого источника, «нео-
93
Скляров А. Миф о Потопе: расчеты и реальность. Режим доступа: http://amkob113.narod.
ru/potop/
— 49 —
сязаемый и неисповедимый», как эманация божества, творящего мир,

и был предметом поклонения94. Правда, с точки зрения Б.А. Рыбакова,
это почитание возникло в язычестве только с введением христианства
в ответ на свойственную последнему идею божественного света.
Изначальное, центральное и основополагающее значение боже-
ственного света в славянском язычестве предполагал Н.И. Костома-
ров. Он утверждал, что «коренной принцип славянской религии –
эманация», то есть нравственная и физическая природа существуют
благодаря присутствующему везде жизненному духу, исходящему
от Зиждителя. При этом ближайшее к Богу истечение есть свет и на
свето-поклонении в целом держится все язычество славян95. Понятие
о свете как всепронизывающем собой божественном начале, на взгляд
О.С. Осиповой, было свойственно древним славянам изначально, так
как свет - неотъемлемый атрибут солнца, особо почитаемого свети-
ла96. Все проявления светоносной звезды, так или иначе, боготвори-
лись - это и целая цепь божественных образов славянского пантеона,
и олицетворение зорек и полудениц, и поклонение свету как всепро-
никающему божественному носителю, исходящему от самого солнца.
Тонкая магическая субстанция света не могла не вызывать всеобщего
преклонения у славян. Об этом косвенно свидетельствует и условное
противопоставление света и тьмы в народе, придание именно свету
приоритетного сакрального значения. Свет это как бы олицетворение
божественной жизненной благодатной энергии.
Мир богов соприкасается с миром духов, к которому относится
бесчисленное количество природных и стихийных духов; совокуп-
ность духов, принадлежащих к относительно злому началу и извест-
ных впоследствии, под влиянием христианства, в своем большинстве
под собирательным образом нечистой силы; духи болезни; к этой же
области относятся славянские представления о человеческих душах и
загробном царстве.
Духовные миры в славянском язычестве основываются на иерар-
хической взаимосвязи составляющих элементов. Основными группа-
94
Осипова О. С. Славянское языческое миропонимание (философское исследование). – М.:
2000. – С. 50, 616-618.
95
Там же. С. 2, 3.
96
Там же.
— 50 —
ми элементов здесь можно считать миры богов и духов, образующие

единую систему – славянский языческий пантеон. Пантеон древних
славян включает в себя Единого Верховного Бога и подчиненную ему
совокупность богов разных уровней от наиболее главных до существ-
духов природного и стихийного миров. При этом единое Мироздание
пронизано светом, как тонкой божественной субстанцией. Славянское
язычество, согласно рассматриваемой гипотезе, не может быть полно-
стью отнесено ни к монотеизму, ни к энетеизму, а, скорее всего, к по-
литеизму, так как в данном случае не просто один из богов получил
приоритетное значение в понимании древних славян (энетеизм), но
присутствует именно многоуровневая система богов, где высший уро-
вень принадлежит единому Богу богов. При этом нельзя утверждать,
что понятие о Высшем божестве появилось позже, видимо эти воз-
зрения возникли одновременно, сразу стали формироваться понятия
о разнофункциональной системе богов и, соответственно, главе этой
системы (подобно главе племени и рода) Боге богов, а единство и взаи-
мосвязь такой системы выражались в идее объединяющей божествен-
ной субстанции – свете.
Исконная славянская религия представляет собой систему много-
уровневого политеизма. Этим подтверждается идея, что невозможно
жестко подразделять религиозные системы на монотеистические и
политеистические, поскольку у древних славян налицо удивительно
гармоничное единение понятий о Верховном Боге и множестве под-
чиненных ему божеств и духов.
Миры видимые, в представлении древних славян, имеют ожив-
ляющую их тонкую компоненту материи-духа и соответствующую им
вследствие этого проекцию в миры невидимые. Образное выражение
этой мысли сохранилось в преданиях о божественности солнца, звезд
и планет, об оживотворенности огня, воды, неба, земли и всей при-
роды - лесов, камней и гор, и вместе с тем о том, что все это - жилища
богов и духов. Принимая во внимание органичную слитность «языче-
ского» мировоззрения, можно в то же время говорить и об отдельных
аспектах представления видимого мира: о Космосе, Стихиях, Природе
и человеческом обществе97.
97
Там же.
— 51 —
Мир стихий понимался древними славянами как божественный

комплекс творческих начал. В едином первоначальном творении сти-
хии, по древнеславянским представлениям, принимали активное уча-
стие в соответствии со спецификой появления и взаимодействия друг
с другом. Они ассоциировались с божественной силой, пророческим
даром и вообще воспринимались живыми и одухотворенными. При-
рода воспринималась ими как божественная среда, окружающая чело-
веческий мир. И люди обращались к Природе за помощью, просили,
как у Всеобщей Матери, у нее удачи и силы во всех своих начинаниях,
исцеления в недуге и поддержки в тяжелую минуту. Что характерно и
для тенгрианства98.
Мир людей. Степень возвышенности одухотворения при переходе
от Космоса к стихиям и далее к Природе имеет тенденцию к уменьше-
нию. При этом мир человеческого рода стоит отдельно как имеющий
потребность во взаимосвязи со всеми мирами мироздания. Все в этом
мире, как и в тенгрианстве, имеет свое место, роль и предназначение,
начиная от повседневного бытия и заканчивая представлениями о ро-
довом, социальном, космическом началах и мироздании в целом.
Представления древних славян о душе и посмертном существо-
вании. Отмечая взаимосвязи человека с различными уровнями бытия,
необходимо выделить идею о душе, тончайшей составляющей человека
как целого и непосредственно связывающей его с тонкими духовными
мирами мироздания. Для славянского «язычества» характерно доста-
точно большое разнообразие представлений о духовной субстанции че-
ловека. Однако надо отличать у славян идеи о душе как таковой и о тех
ее образах, которые она может принимать в силу своей природы. Раз-
нообразие представлений о душе, возможно, говорит как о различении
славянами нескольких вариантов ее состояний, в которых она может
пребывать какое-то время после акта смерти, так и о разных аспектах
проявления души - единого тонкоматериального комплекса. Однако это
единое описывалось преимущественно через множество образов99.
В тенгрианстве, как сказано выше, представление о духовной суб-
станции и сущности человека развито сложными понятиями и катего-
риями кут-сүр, дьүhүн-бодо, сиэр-майгы.
98
Там же.
99
Там же.
— 52 —
М.В. Попович предположил, что идея духовной субстанции чело-

века заменена у славян совокупностью различных представлений о
сущности человека. А именно: человек как жизнь, как живая чувству-
ющая и действующая сущность в ее видимых проявлениях; человек
как неповторимая личность, как «человеческий облик», как существо
социальное, что отождествляется с именем, внешним образом, тенью;
человек как органическая животная сила с невидимым «духом», «ды-
ханием»; то, что остается после человека, после его смерти - ухода «на
тот свет»100. В тенгрианстве этот порядок будет представлен так: жи-
вая чувствующая и действующая сущность в ее видимых проявлениях
- сиэр-майгы; человеческий облик - дьюhюн-бодо, как органическая
животная сила с невидимым «духом» - кут-сюр.
Поставление души в связь со звездой в народных верованиях, по
которым рождение человека отмечается появлением на небе особой,
принадлежащей лично ему звезды, а смерть его - падением этой звез-
ды, вероятно, говорит о представлении души как звезды - микрокосм
входит во взаимоотношение с макрокосмом - Вселенной и более - Ми-
розданием в целом. Схожее имеется и в метафизике тенгрианства:
каждый человек невидимыми «поводьями» тыын подвешен к своей
звезде, его невидимая божественная «воздушная» субстанция – душа
салгын-кут - представляется как невидимый глазу искрящийся огонек.
С приближением смерти «поводья натягиваются, нить укорачивается»
– «тыын кылгыыр». При «срывании поводьев, нити» - «тыын обры-
вается» - «тыын быстар», наступает смерть человека, и салгын-кут,
покинув тело, устремляется обратно в небо, к своей звезде.
Мировоззренческое значение комплекса обрядов и роли жрецов
в славянском язычестве. Комплекс обрядов в славянском язычестве
был гармонично вплетен в повседневную жизнь людей и одновремен-
но являлся ее праздничной составляющей в виде цикла годовых празд-
ников. В обрядах культивировались семейные и родовые отношения;
почитание годового цикла с его основными переходными моментами
и, кроме всего прочего, отражающее земледельческие фазы работ;
магическое взаимодействие с другими мирами - все, что составляло
основу бытовой и религиозной жизни древних славян. В тенгрианских
100
Осипова О.С. Славянское языческое миропонимание (философское исследование).
– М., 2000.
— 53 —
обрядах также культивируется основа бытовой и религиозной жизни,

отражающая годовые циклы скотоводов. Жрецы были главными по-
средниками между божествами и людьми, возносителями молений,
исполнителями жертвоприношений и гаданий. Они одни имели право
входить во внутреннюю часть святилища и очищать его.
В этой связи можно отметить схожесть с тенгрианским древнес-
лавянского обряда поливания корней священных деревьев, особенно
дуба, который называли Перуновым древом медовым квасом, вином и
т. д., и подвязывания нижних ветвей священных деревьев разноцвет-
ными льняными лентами. Также о деревянном древнеславянском ри-
туальном сосуде чара, применяемом жрицами-чародейками во время
свершения обряда испрашивания небесных вод – дождя, в поднимае-
мую к небу чару с ритуальным напитком и поливании из чары корней
березы, дуба101. Здесь можно отметить не только схожесть идеи жен-
ских обрядов испрашивания небесной благодати алгыс и поливания
ею корней деревьев, но и созвучие названия ритуальных деревянных
сосудов чара и чорон, идентичность их форм, материала и техники их
выделывания (рис. 1-2).
Рис.1. Деревянный древнеславянский ритуаль-

ный сосуд – чара, применяемый древнеславян-
скими жрицами-чародейками во время сверше-
ния обряда (режим доступа: http://samara.kp.ru/
daily/25803/2784185).
Смысл чародейства заключался в спрашивании
небесной благодати в поднимаемую к небу чару
с ритуальным напитком – дождя.
Чародейки из чары поливали ритуальным на-
питком корни священных деревьев – березы,
дуба.
101
Баркова М., Сборнова Е. Библиотекарь из села Приволжье Самарской области обыграл
знатоков «Что? Где? Когда?» http://samara.kp.ru/daily/25803/2784185/.
— 54 —
Рис. 2. Деревянный якутский ритуальный

кумысный сосуд – чорон, применяемый
древнеякутскими благопожелательни-
цами во время свершения обряда. www.
gulagmuseum.org
Смысл обряда заключался в спрашивании
в поднимаемый к небу чорон с кумысом
небесного блага – алгыс.
Алгысчыты из чорона поливали кумысом
корни главного Мирового древа - Тойон
сэргэ (Господина коновязя), в вариантах
Ал Дуп мас (священное дуб-дерево), Ар
хатын (священная береза). Освященным
кумысом окропляли ритуальные молодые
березки – чэчир.
Разнообразна была иерархия жрецов, их должности и разряды102.
Значению и роли у древних славян религиозных служителей уделил
большое внимание М.Б. Никифоровский. В славянском язычестве,
по мнению ученого, значение жрецов имели волхвы. В старину слова
жрец, волхв, кудесник употреблялись как синонимы. Жрецы, по язы-
ческим представлениям, могли вызывать необходимые изменения как
на своем уровне, так и в других мирах. Все это могло осуществляться
посредством магии, важнейшими элементами которой являлись риту-
альные действия, сила слова и цвета. В тенгрианском обществе жре-
цами, чародеями, справляющими коллективные инициации, небесные
моления, выступали алгысчы, ярлыкчы. Волхвами, ясновидящими вы-
ступали кербеччю, знахарями, травниками – отосуты, колдунами, ма-
гами выступали ойууны, удаганы, камы, бее, кудесниками, мастерами
– уусы, кудай бахсы и т. д. Сегодня в науке все эти категории иерархии
тюрко-монгольского тенгрианского культа употребляются в синониме
с тунгусо-маньчжурским понятием шаман, что не верно.
Из понимания магической силы слова в славянском язычестве вы-
текают сакральные значения молитв, заговоров и клятв. И.И. Срез-
невский красочно писал, что славяне обращались к богам с молитвой
славословия, просьбы и благодарности. В молитвах просительных
102
Срезневский И.И. О языческих верованиях древних славян в бессмертие души. – СПб.,
1847.
— 55 —
они вверяли себя своим богам, чтобы те управляли ими и их домами,

чтобы все были здоровы, счастливы, богаты, одерживали победы над
врагом. В молитвах благодарственных славяне выражали свою призна-
тельность богам за их благодеяния и помощь во всех делах, частных и
общественных. Молитвы преимущественно пелись103. Тут можно доба-
вить, что тенгрианские алгысчы и ярлыкчи гимны-благопожелания ал-
гыс, алкыш исполняли особой техникой горлового и гортанного пения.
Культовые сооружения. Говоря о жреческой культуре в славянском
«язычестве», необходимо отметить существование культовых соору-
жений. Археологические разыскания подтверждают наличие в разной
степени обустроенных священных мест104. Среди других открытых па-
мятников по-своему интересно городище Богит, обнаруженное непо-
далеку от Збручского идола, являющегося наглядным представлением
о мирах и божествах славян. Интерпретацией истукана занималось
много исследователей славянской истории, однако однозначного, раз-
деляемого всеми учеными мнения, как и по большинству остальных
вопросов, касающихся древнейшей истории славян, здесь нет105. Збруч-
ская стела в самом общем понимании есть символ многоуровневости
и взаимосвязанности всех планов единого мироздания. Тенгрианским
культовым сооружениям посвящена сама данная работа.
Древнее славянское миропонимание характеризуется своей первич-
ной и отличительной особенностью – изначально присущей внутрен-
ней цельностью и диалектичностью. Протодиалектика языческого ми-
ровоззрения основана на единении неразрывных и взаимосвязанных
пар противоположностей в непротиворечивой общей понятийной ми-
рообъясняющей системе.
В картине мира языческих славян можно выделить протофилософ-
ские центральные идеи, послужившие истоком осмысления людьми
своей жизни и мирового бытия и возникновения отечественной фило-
софии. Это идеи пространственно-временных факторов, начала и пу-
тей миросотворения, системы взаимосвязи духо-материальных миров
103
Срезневский И. И. О языческих верованиях древних славян в бессмертие души. СПб.,
1847. С. 63-65.
104
Славяне и их соседи в конце I тысячелетия до н.э. - первой половине I тысячелетия н.э.
Археология СССР. – М., 1993.
105
Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. – М., 1987. С. 250.
— 56 —
Мироздания, единства и многообразия божественности, множествен-

ность и многоуровневость материальных проявлений.
Пространственно-временные представления древних славян о Ми-
роздании отражали своеобразие мифологического видения мира. Вре-
мя в мифологическом понимании обладало спиральной цикличностью
и являло собой ось развертывания конкретного сотворенного, но твор-
чески развивающегося бытия. Божественный мир выступал как творя-
щее начало и идеальный прообраз миропостроения.
Славянская космогония изначально предполагала возникновение
мира из единого божественного источника. При этом в творении со-
участвуют силы разных уровней, что задает подчиненное положение
низшего начала высшему, условную положительность и отрицатель-
ность этих начал. Такое разделение в христианской интерпретации
народных верований славян оказалось связанным с резким противо-
поставлением добра и зла, божественного и дьявольского, высшего и
низшего, светлого и темного.
Особенности мышления древних народов обусловили осознание
славянами Мироздания как единой и неделимой многоуровневой духо-
материальной системы, объединяющей в себе множественность боже-
ственности и многообразие материальных проявлений. Божественные
миры тесно взаимосвязаны и непосредственно взаимопроникают с ма-
териальными – Космосом, Стихиями, Природой.
Славянское язычество представляет собой систему многоуровнево-
го политеизма. Пантеон древних славян возглавляется Единым Вер-
ховным Богом, заботящимся только о небесном. Другие боги, подчи-
ненные высшему началу, боги имеют свое назначение и функции по
отношению к видимым мирам. Боги по своей сути есть светоносные
существа, обобщающие функциональные связи в частных областях
Мироздания, управление которыми им вверено. Многоаспектность
проявления мира богов в понимании древних славян простирается от
единого божественного начала до всепронизывающего высшего не-
бесного света. Мир богов непосредственно переходит в мир духов.
В построении древнего славянского пантеона особенно наглядно от-
разилась архетипическая идея иерархической организации, характер-
ная для языческого мировоззрения.
— 57 —
Отсутствие схематичного подхода в подразделении религиозных

систем на монотеистические и политеистические позволило многим
ученым видеть в славянском язычестве единство идей о Высшем боже-
стве и совокупности разноуровневых богов и духов. Славянский много-
уровневый политеизм отличается внутренней цельностью, красотой и
совершенством и представляет собой достаточно развитую, сложную и
универсальную систему, поскольку древнее язычество сочетает в себе
идею Высшего Творящего Начала - Божества Высочайшего Уровня, ие-
рархию божественности во всех ее разнообразных проявлениях и под-
чиненные им всевозможные миры и уровни Мироздания106.
Загробная жизнь. Рассмотренные взгляды древних славян на бы-
тие человеческой души после смерти показывают, что душа после ги-
бели человека следует несколькими возможными путями. Во-первых,
она может восходить к высшим божественным мирам, имеющим образ
рая, или, при недостойном традиций поведении и проступках человека,
опускаться в низшие миры. Выбор пути, таким образом, принадлежит
человеку в течение жизни. Во-вторых, осуществление выпавшей доли
есть неоднозначный и длительный процесс. Какое-то время, видимо,
душа проводит, витая незримо среди людей, сливаясь со стихийными
и природными явлениями, переживая смену времен года. Из этого со-
стояния, возможно, она может вынести какие-то уроки и этим оконча-
тельно предрешить выпадающий ей путь. Время такого состояния не
определено. Может быть, оно продолжается сколь угодно долго и явля-
ется, по сути, третьим путем. Можно также предположить, что третье
состояние - это собирательный образ взаимосвязи с душами умерших,
постоянного их участия в делах живых. Это отражение взаимосвязан-
ности различных миров Мироздания в представлении о временном
промежуточном пристанище душ. Четвертым путем в этом случае бу-
дет какое-либо очередное воплощение, согласно верованиям славян в
переселение душ, и не исключено, что и из предварительного третьего
или иного промежуточного состояния. Особый вопрос – взаимосвязь
со звездой. Вероятно, светила также могли являть собой обиталище
для совершенных и достойных душ107. Здесь можно отметить, что в
106
Там же.
107
Там же.
— 58 —
якутской традиции каждый человек невидимыми солнечными луча-

ми-поводьями, нитями тыын подвешен к солнцу, звезде, на кончике
которого находится божественная «воздушная» субстанция, представ-
ляемая как невидимая глазу искорка кыым – воздух-дух, салгын-кут.
В представлениях о посмертном существовании отразилась свой-
ственная славянскому язычеству условность и относительность по-
люсных понятий, в данном случае предстоящих человеку вариантов
счастливой или печальной загробной жизни. Особенно это заметно в
идее зависимости потустороннего бытия от поведения в каждой кон-
кретной жизни и попытках влияния на предстоящий исход через бла-
городные поступки и обращения за помощью к богам.
В целом воззрения древних славян на сущность человека, его ду-
ховную субстанцию и посмертное бытие отражают все особенности
мышления ранних народов и являются в этом смысле, как и тенгриан-
ские, архетипическими. Данные славянские представления не заклю-
чают в себе ни однозначного понимания, ни жесткого противопостав-
ления положительного и отрицательного аспектов. Познание жизни и
Мироздания в язычестве идет с допущением бесконечных вариаций
существования, в чем выражается его открытость. В то же время здесь
нет места абстракциям. В этой связи хочется еще раз отметить особен-
ность древнего языческого мышления, умевшего видеть целостность,
единство в многообразии и открытость в допущении бесконечных ва-
риаций существования.
Исходя из того что истоки их общего прошлого просматриваются в
протоиндоиранском прошлом, время и место их генезиса выводится с
ностратического прошлого с места стыковки евразийского горностеп-
ного ландшафта с лесным индийским – в районе Памира, Гиндукуша,
Гималаев и Тибетского нагорья.
Б.И. Кузнецов, исходя из того что «Сварог был верховным боже-
ством славянского пантеона, в древнерусском памятнике «Голубиная
книга» (первоначально «Глубинная книга», т. е. «Книга премудрости»),
это божество упоминается под именем Белый Свет, санскритское сло-
во Сварга имело значение как «небесный», так и «небо», считает, что
«Сварог и небо – обозначение одного и того же понятия, т.е. небесного
свода, или материального неба» и добавляет: «Напомним, что древние
— 59 —
иранцы тоже почитали небо, причем, именно свод небесный, как об

этом писал Геродот»108.
Таким образом, у древних славян, как и у тенгрианцев, прослежи-
ваются единые истоки гармоничного целостного понятия о Небе как
о Верховном Боге Богов и Тенгри, множестве подчиненных ему
божеств и духов. В тенгрианстве это множество подчиненных ему
божеств и духов – верхние айыы и аруахи.
Несмотря на различие основных форм хозяйствования – отгонного
скотоводства древних тюрко-монголов и земледелия праславян, бли-
зость основных концептов тенгрианства и славянского «язычества»
предполагает общие культурные и генетические корни в ностратиче-
ском прошлом.
1.3. Целостность и открытость русского космизма
По определению Н.К. и Е.И. Рерихов и других, русский космизм –

особый духовно-теоретический феномен, возникший в России в конце
ХIХ – начале ХХ вв. Будучи целостным социокультурным явлением
духовно-теоретический феномен, возникший в России в конце ХIХ
– начале ХХ вв., космизм ориентирован на синтетическое видение
реальности, восприятие человека в качестве органичной части косми-
ческого единства, способного реализовать свою активную природу в
деле творческого изменения мироздания109.
Это определение созвучно с представленными в предыдущих пара-
графах понятиями и категориями тенгрианства, и его положением
о векторе человеческой активности, зависящим от выбора человека,
призванного выполнить долг по поддержанию и развитию космиче-
ской эволюции.
Истоки русского космизма. М.А. Абрамов, исследующий вопросы
русского космизма как идеи единства культуры, отмечает, что «осно-
вополагающие черты русского космизма присущи творчеству М.В. Ло-
моносова: это в своих истоках библейское представление о единстве
Б. И. Кузнецов. Бон и маздаизм. – СПб: Евразия, 2001. – С. 146.
108
109
Абрамов М. А. Русский космизм: идея единства культуры и многоплановая реальность.
Автореферат докторской диссертации. – Саранск: СГТУ, 2007. – С. 20.
— 60 —
мира в качестве Божественного творения и соотнесение предельно

общих выводов из картины мироздания с религиозным мировоззрени-
ем (свойственное Г. Лейбницу, И. Ньютону), такая же идейная черта,
как провозглашение необходимости целостного знания, появляется у
М.В. Ломоносова раньше, чем у представителей философии немецко-
го романтизма»110.
Колоссальное воздействие европейской философии вообще (и не-
мецкой философии в особенности) на русскую мысль XVIII-XIX вв.
несомненно. Блестящие мысли М.В. Ломоносова о родстве религиоз-
ного и научного познания оставляют далеко позади радикальный и не-
убедительный по причине своей категоричности вывод европейского
просвещенческого деизма о богооставленности мира на человеческое
попечение. Но в этом отношении М.В. Ломоносов следовал Г.В. Лейб-
ницу111.
Взгляды М.В. Ломоносова не вполне согласуются со взглядами
Г.В. Лейбница на монады, как на изолированные сущности, поскольку
в трудах великого русского мыслителя с присущей ему ясностью вы-
сказывается мысль о всеединстве всей природы (всей твари) в Боге (в
Творце). Что же до деизма, то его нельзя назвать иначе как философи-
ей отчаяния: «брошенность» человека, исподволь просматривающая-
ся в деизме, отрицает благость Бога. Логический итог деизма – культ
Высшего Существа эпохи Великой французской революции - насквозь
рационалистический и потому носящий отпечаток ограниченной чело-
веческой рациональности. На русской почве проявилось естественное
преимущество молодой культурной традиции перед старой. Это пре-
имущество состоит в возможностях критически заимствовать только
наилучшее из достижений старой традиции и усиленно выражать это
лучшее на чистой культурной почве. Изначальная черта русской мыс-
ли состоит в том, что она, стремясь к объединению лучшего в разных
традициях мировой культуры, не противопоставляет их друг другу и
обеспечивает максимально эффективное взаимодействие людей.
На пути «обучения» отечественной культуры, синтеза в ней всего
лучшего, достигнутого мировыми культурами, русские самобытные
110
Там же.
111
— 61 —
мыслители XIX в. впитали и своего рода самоотрицание Запада, очень

ярко проявившееся в немецком романтизме. Если мысль о загниваю-
щем Западе последовательно называть славянофильской, согласно от-
ечественной исследовательской традиции, то первыми славянофилами
следует признать немецких протестантских философов-романтиков.
Делается вывод, что констатация естественного единства (и в неко-
торой мере, провозглашение должного единства познания), идея при-
мата любви над разумом, идея природы как пути к Богу – идеи, вос-
принятые не только славянофильской, но и русской мыслью вообще у
немецкой протестантской112.
Утверждение Ф. Шеллингом равной необходимости эмоциональ-
ного и рационального познания было воспринято на русской почве
(славянофилами) несколько односторонне. И все-таки, несмотря на
значительность влияния немецкой мысли на русскую, нельзя говорить
о некой компиляции немецких авторов русскими. М.В. Ломоносов,
опережая свое время, предполагал не просто целостное научное зна-
ние, но и целостность научного и религиозного знания. При всем том
для М.В. Ломоносова «…высшая алгебра – жалкое орудие в делах мо-
ральных». И учение без нравственного примера так же, как и наука без
нравственного осмысления, может пойти во вред113.
М.В. Ломоносов и немецкие романтики оказали влияние на само-
бытную русскую философию XIX в. Однако эти влияния были ка-
чественно разными. Если немецкие романтики воспринимают свою
культуру пессимистически, как «предел падения», то в творчестве
М.В. Ломоносова и философов-космистов XIX в. об этом не может
быть и речи. Соответственно, в философии немецкого романтизма
мысль о единстве культуры в рамках жизненной целостности только
пассивно выражается, а русская философия деятельностна и настой-
чиво ищет пути к сознательному объединению культуры человечества
в ее различных планах (прежде всего, в религиозном и научном).
Как отмечает М.А. Абрамов: «Уже в творчестве М.В. Ломоносова тезисно
проявляется неразрывный комплекс мировоззренческих черт, свойственный
для русского космизма - идеи всеединства, активной эволюции, сверхфор-
112
113
— 62 —
мальной этики, деятельностно-созидательный оптимизм; формулирование

императива бессмертия. Культурно-историческая среда, в которой творили
немецкие романтики, явно не располагала к переносу их теоретических по-
ложений на деятельностный план. Применительно к их творчеству можно го-
ворить только о неполном проявлении первой из вышеназванных идей. Несо-
мненно, что творчество русских космистов XIX в. в большей мере продолжает
идейную традицию М.В. Ломоносова, нежели немецкого романтизма»114.
Творчество В.Ф. Одоевского и И.В. Киреевского объединяет убеж-
денность в пагубности современной раздробленности знания и ви-
дение миссии России прежде всего в синтезе разных знаний. Однако
взгляды на пути этого синтеза у каждого из мыслителей были свои.
Согласно В.Ф. Одоевскому, естествознание не просто равноправ-
ный с религией способ познания Бога, но даже единственный спо-
соб115. И.В. Киреевский же в своих трудах упоминает о «знании, сфо-
кусированном сердцем», предполагающем руководящую роль религии
в процессе теоретического и практического освоения мира (что близко
подходу Н.Ф. Федорова).
В творчестве же В.Ф. Одоевского, где утверждается необходимость
синтеза наук, предваряется и федоровская идея регуляции природы.
Согласно В.Ф. Одоевскому, «…судьба человека в руках его»,116 и по-
скольку всякий момент жизни формирует его личность и его будущее,
он должен ответственно относиться к выбору своего человеческого,
культурного и ландшафтного окружения117. Если в трудах М.М. Щер-
батова, Н.Ф. Федорова и В.И. Вернадского высказаны опередившие
свое время идеи экологии окружающей среды, то В.Ф. Одоевский, если
прибегнуть к современной лексике, предельно четко заявляет о необхо-
димости экологии человеческих душ. Эта его идея предваряет мотивы
философии всеединства В.С. Соловьева и его последователей118.
114
Абрамов М.А. Русский космизм: идея единства культуры и многоплановая реальность.
Автореферат докторской диссертации. – Саранск: СГТУ, 2007.- С. 19.
115
Одоевский В.Ф. Русские ночи // Одоевский В.Ф. Сочинения, в 2 т. – М.: Художественная
литература, 1981. – Т. 1. – С. 150.
116
117
Там же. С. 295-296.
118
— 63 —
По мнению А.М. Абрамова, «односторонность и тенденциозность

философии И.В. Киреевского приводит его к излишне поспешным
выводам (в отношении бесперспективности западного пути развития
культуры) и возобладание в русской общественной мысли эмоцио-
нальной славянофильской традиции с его утверждением приоритета
православной традиции, «знания, сфокусированного сердцем», кото-
рую выражал И.В. Киреевский, на взгляд М.А. Абрамова, обусловило
направление социального развития России по пути бескомпромиссных
столкновений119.
Органическая целостность религии, науки, искусства в филосо-
фии «общего дела» Н.Ф. Федорова и тенгрианства.
Н.Ф. Федоров предполагал осуществление «общего дела» благода-
ря объединению, синтезу всех религий, искусств и наук, чем предвос-
хитил междисциплинарный подход в науке. Орудием же соединения
наук и искусств, по мысли Н.Ф. Федорова, должен стать музей, «…
не только всехудожественный, но и всенаучный»120. Своими идеями
сакрализации образования и вместе с тем сближения его с естествои-
спытельством и с природой Н.Ф. Федоров предварил многие идеи со-
временных педагогов.
Н.Ф. Федоровым был поставлен вопрос, над разрешением которого
после него трудились многие представители русской космической ре-
лигиозной и нерелигиозной философии: как направить развитие науки
(занявшей доминирующее место в культуре), ее прогресс не в ущерб
человеку. Н.Ф. Федоров дал на этот вопрос ответ, что наука должна
быть средством религии.
По словам Н.Ф. Федорова, «Освободившись от фабричной служ-
бы, наука станет сближаться с религиею»121. Другой точки зрения
придерживался В.И. Вернадский, согласно которому также все формы,
в которые выливается человеческая мысль (наука, религия, философия)
должны быть едины. В.И. Вернадский не отвергал единство науки и ре-
лигии, но решал «основной вопрос русского космизма» (что первично
– наука или религия?) по-своему, - в пользу науки. Точки зрения на этот
119
120
Федоров Н.Ф. Вопрос о братстве… // Собр. соч. в 4 т. – М.: Прогресс-Традиция, 1995-
1999. – Т. 1. – С. 46.
121
Федоров Н.Ф. Два юбилея // Там же. – Т. 3. – С. 131.
— 64 —
вопрос даже в рамках русского космизма полярны. Выход из упомянуто-

го противоречия – в признании принципиальной разницы между наукой
и религией по способу получения знаний, а на этой основе – фактиче-
ской равноценности этих форм духовной жизни. При этом отраслевое
управление духовной жизнью абсурдно. Если искать в идеях космистов,
страстно споривших при жизни и порой впадавших в крайность, общий
знаменатель, то его можно определить как утверждение необходимо-
сти единого познания всеединого мира на условиях равноправности
форм и отраслей познания, а также на условиях равноправности че-
ловека и природы.
Развивая свои мысли о человеке, Н.Ф. Федоров особое внимание
уделял предкам. Родители – это главная причина жизни человека, а
он – их природное следствие, и в свою очередь он становится при-
чиной для следующих поколений. Каждый человек должен знать свой
род, своих предков. Это первоначальное знание всего человечества.
«Восстановление умерших отцов и предков» – эти слова часто встре-
чаются в работах Н.Ф. Федорова и в философском смысле они озна-
чают, что каждый из нас не должен забывать о своем родстве, о своей
семье, о своих предках. Восстановить, воскресить умерших предков
– значит вернуть их имена из небытия. Это и есть истинное познание
мира122. Такое отношение к предкам присуще и тенгрианству. Культ
предков, старейшин и родителей представляет собой некую духовно-
религиозную предметность и является атрибутивным для мышления
тюрко-монгольских народов. Вера в айыы, аруахов доминирует в ре-
лигиозных представлениях, вокруг которых строятся не только рели-
гиозная обрядность, но и многие традиции, обычаи. Уважение и по-
читание родителей, старейшин рода, знатных людей как императив
поведения во многом определяет стабильность не только семьи, рода,
но и, в конечном счете, всего общества.
Н.Ф. Федоров – несравненно больше, чем философ. Если рассма-
тривать его только как философа, то можно оценить его «Проект» как
утопию. Однако есть факты уже сбывшихся пророчеств Н.Ф. Федорова.
Есть и пример его прозорливости в отношении прошлого, например, его
прозрение, что Памир являлся прародиной ностратической языко-
122
Шукуров Ш.М., Шукуров Р.Ш. О воле к культуре. Режим доступа: http://www.ca-c.org/
journal/16-1998/st_16_shukurov.shtml.
— 65 —
вой надсемьи123, подтверждаемое многими лингвистическими и исто-

риософскими исследованиями, в т. ч. и настоящей работой.
В этой связи приводится замечание Ш.М. Шукурова о том, что «сво-
еобразие религиозно-этической концепции Н.Ф. Федорова сталкивается
с проблемой замещения духовного центра христиан - Константинополя,
Царьграда. Ведь он утрачен и потерял свое реальное значение духовного
центра. Место Константинополя занимает Кремль, философема, символ
учения мыслителя. Но поскольку символ есть «реализованная реаль-
ность», то Кремль обретает свои реальные топографические черты - это
Памир - место упокоения праотцов, духовная прародина русских, хри-
стиан и всей мировой истории духа»124.
По федоровской концепции, «Памир и его окрестности» есть место
культурогенеза и средоточие истинного знания, но это и место эсхато-
логического единения всех народов, всех рас. Памир как Храм это ме-
сто искупления, восстановления и духовного величия Константинополя,
всемирность которого угадывается только в связи с Памиром, поскольку
истинное существование Человека немыслимо без памяти о предках.
«Памир, пишет Н.Ф. Федоров, - господствующий над Царьградом стра-
тегически, и есть предполагаемая могила праотца: Памир то же самое
для знания, что Голгофа для веры»125.
Как видно, Н.Ф. Федоров не ограничивается утверждением верои-
споведной доктрины христианства и восточного славянства, он настоя-
тельно указывает и на топографические, и культурогенетические коор-
динаты.
Быть православным русским недостаточно, надо помнить и об этно-
генетических и топографических корнях своего сегодняшнего бытия.
При всем различии и направленности историософских построений
А.С. Хомякова и Н.Ф. Федорова их единит одно: безусловная роль вос-
точного Ирана в становлении и культурогенезе славянства, в первую оче-
редь, русских. Вместе с тем, разрабатывая различные аспекты значения
восточного иранства для русского самосознания, оба мыслителя созда-
123
Федоров Н.Ф. Вопрос о братстве… // Собр. соч. в 4 т. – М.: Прогресс-Традиция, 1995-
1999. – Т. 1. – С. 147.
124
Шукуров Ш. М., Шукуров Р. Ш. О воле к культуре. Режим доступа: http://www.ca-c.org/
journal/16-1998/st_16_shukurov.shtml.
125
Там же.
— 66 —
ют объемный и весьма проработанный образ реальной и символико-

топографической прародины. Исторические, мифологические, духовно-
этические и даже этимологические характеристики славянского мира
лежат за Аралом и на пути к санскриту и Индии. История и дух вос-
точного Ирана являлись для интеллектуального русского сознания тем
оселком, о который затачивалась острота славянофильской и культуро-
фильской идеи. В отличие от евразийцев 30-х годов и нынешнего вре-
мени, южные рубежи России открывались исключительно в духовной
проспективе поисков истинных этно-культурных, этических и, что не-
маловажно, геополитических основ славянства126.
Через все философское исследование Н.Ф. Федорова «Философия
общего дела» красной нитью проходит концепция Прародины человече-
ства. Он выделяет два центра мировых цивилизаций – Вселенский центр
мира – это гора Меру, ось планеты Земля. И впервые в мировой филосо-
фии русский ученый выдвинул идею, что Духовным центром мира явля-
ется Памир. Памир, согласно мировоззрению православного философа,
это бывший рай (сад Эдем). Именно сюда, на Памир, согласно древним
преданиям, Ной во время всемирного потопа вывез тело (или прах) пер-
вочеловека Адама. И именно на Памире, «покоятся забытые предки всех
арийских и анарийских племен»127.
Вопрос об исследовании Памира с целью поиска там «прародины че-
ловечества» был поднят Н.Ф. Федоровым на X Археологическом съезде
в Риге в 1896 году. Анализируя сакральную историю Памира как одной
из космически запрограммированных точек, куда переместился блуж-
дающий центр многополярной истории и предыстории человечества,
Н.Ф. Федоров утверждал: «Источниками для всенародной истории Па-
мира служат сами языки, на которых говорят забывшие о своем общем
происхождении народы, но сохранившие память, предание о племенном
происхождении, о местах, где жили и умерли их предки». Центром всех
«могил предков», то есть самых сакральных мест, связанных с памятью
поколений, и является Памир. Говоря о Памире, Н.Ф. Федоров говорил
об общем индоевропейском происхождении народов Европы и точно
указывал место, откуда они произошли – «Памир и его окрестности».
126
Там же.
127
Там же.
— 67 —
Шукуров Ш.М. пишет: «Рассуждая о роли Памира в общечеловече-

ской истории, Н.Ф. Федоров настаивал на том, чтобы немедленно пре-
кратить все войны вокруг Памира для того, чтобы могилы предков чело-
вечества оставались в покое. Осенью 1899 года Н.Ф. Федоров, которому
в тот год исполнилось 70 лет, вместе со своим помощником Петерсоном
совершают паломничество на Памир, колыбель человечества, к могиле
Праотца. На Памире философ пишет известное письмо В. Кожевникову
с обратным адресом «У подошвы Парапомиза, на рубеже Ирана и Тура-
на». Может быть, кто-то из памирцев и слышал от своих предков о том,
что сто лет назад здесь был старый русский православный философ, всю
свою жизнь считавший эти горы прародиной человечества»128.
Сущность культуры, в понимании Н.Ф. Федорова, проявляется
в том, что она отвлекает людей от действительного решения наибо-
лее острых проблем бытия, перенося основной акцент существова-
ния человека с естественной сферы на социальную. Таким образом, с
решения проблем смерти, страданий, неродственности и разобщения
внимание людей направляется на непринципиальные социальные во-
просы. Следовательно, по Н.Ф. Федорову, культура разобщает людей и
принципиально противоположна «общему делу»129.
Все проблемы человечества имеют нравственные корни, и все, что
не преследует решение этих проблем – есть бесконечная борьба со след-
ствиями.
М.А. Абрамов отмечает, что « правовой и экономический нигилизм
делают нереальным нравственное преобразование человечества: отри-
цание права и экономики – этих «относительных ценностей» (по спра-
ведливому выражению Ф.А. Степуна) может лишить нас действенных
средств возвращения к ценностям абсолютным (нравственным), лишить
своего рода мостов к ним. Сами по себе «юридико-экономические от-
ношения» ни хороши ни плохи – нравственную окраску им придают вы-
раженные в них индивидуальные отношения людей»130.
По Н.Ф. Федорову, богослужение должно выйти из храмов в жизнь,
наука - ставить свои опыты не в кабинетной, а в природной среде, куль-
128
Там же.
129
130
— 68 —
тура же должна преобразиться в регуляцию природы. С позиций филосо-

фии общего дела (активного христианства) культура убаюкивает людей
в искусственном мире, тогда как им следует напоминать об их воскреси-
тельном долге. Итак, пагубность современной культуры, по Н.Ф. Федо-
рову в том, что в ней выражается идея своекорыстного использования
природы ради людей, и это парадоксальным образом препятствует
преобразованию природы и увековечивает в ней страдание и смерть. По
Н.Ф. Федорову, как смысл человека лишь на фоне человечества, так и
смысл человечества выявляется не сам по себе, а в природе. Н.Ф. Федо-
ров отрицал культуру в качестве средства противопоставления одних
народов другим и человечества – природе.
Н.Ф. Федоров поставил вопрос о необходимости творчества, отвеча-
ющего на общие жизненные потребности людей. Практическим образ-
цом такого творчества может служить деятельность А.Л. Чижевского,
путем сопоставления культурных и природных событий фактически
создавшего, пусть приблизительную, схему, которая может человеку
позволить найти верный путь в лабиринте грядущего. Эту задачу ста-
вил и В. Хлебников, но, несомненно, фактическая база исследований
А.Л. Чижевского основательнее. Что же касается «искусства как про-
екта» и познания глубинных закономерностей воздействия произведе-
ний искусства на людей, то в этом отношении особенно обнадеживают
шаги по обобщению достижений математической эстетики131.
Надо отметить, что сегодня нередко корни русского космизма ищут
в язычестве древних славян и находят космические черты в творчестве
практически всех значимых деятелей русской культуры. Между тем
многие из исследователей утверждают, что разница философии рус-
ских космистов и языческой идеологии велика. М.А. Абрамов пишет,
что «ведическое (индо-буддийское) космическое мировоззрение, кото-
рому, возможно, было генетически близко и язычество древних славян,
воспринимая явления в их космической взаимосвязанности, полагает,
что ныне мир деградирует, переходя из эры в эру волей богов. Эта же
идея характерна и для античного космического мировоззрения с его
представлением о минувшем «Золотом веке». Да и иудаизм с его «по-
терянным раем» не оптимистичен. С русским космизмом у всех этих
131 См.: Волошинов А. В. Математика и искусство. 2-е изд. / А.В. Волошинов. – М.: Про-
свещение, 2000. – 400 с.
— 69 —
«космизмов» общей чертой является только одна из перечисленных

– осознание всеединства мира, откуда следует гуманное отношение к
природе. В античном космизме это отношение эстетическое, а в индо-
буддийском и иудейском – этическое»132.
Л.М. Гиндилис подчеркивает связь идей русского космизма и Уче-
ния Живой Этики Е.И. Рерих в осуждении антикосмичности развития
современной цивилизации133, но в русском космизме это осуждение
далеко не безусловно. Достаточно вспомнить идею «активного хри-
стианства» Н.Ф. Федорова или ноосферу В.И. Вернадского. Эти ав-
торы убедительно доказывают, что возрастающую (пока что за счет
природы) силу человечества можно обратить на благо природы. Со-
гласно христианским представлениям, все, сотворенное Богом, «зело
добро есть», и грешно приписывать его творению сугубо негативное
значение. Русский же космизм, если связывать его с именем Федорова,
есть развитие православно-христианских идей.
Согласно В.С. Соловьеву, наука, религия, искусство, когда-то единые в
рамках мифической формы культуры, вновь объединятся на новом уров-
не свободного единства, что, по мнению философа, соответствует сущ-
ности христианства. Если продолжать эту мысль В.С. Соловьева (как это
сделал Н.О. Лосский), то современный кризис христианской веры связан
с ее неверным пониманием в рамках конфессий (с ее облеченностью в
«несоответствующую ему неразумную форму»)134. Соловьев, таким об-
разом, вслед за Н.Ф. Федоровым продолжает линию мысли участников
русского «Общества любомудрия» и немецких философов-романтиков,
утверждавших целостность знания. В том утверждении, что носителем
«цельной жизни» может быть сначала «народ русский»135.
М.А. Абрамовым приводятся специфичные элементы русского кос-
мизма, отличающие его от немецкого романтизма, индо-буддийских
мировоззренческих концепций, политеистического и монотеистиче-
ского пантеизма, как:
132
Там же. С. 8.
133
Гиндилис Л. М. Русский космизм и «Живая этика»:взаимосвязь космизм-экология
// Стратегия выживания: космизм и экология / Отв. ред. Л.В. Фесенкова. – М.: Эдиториал
УРСС, 1997. – С. 142-147.
134
Лосский Н. О. История русской философии. – М.: Советский писатель, 1991. – С. 106.
135
Соловьев В. С. Философские начала цельного знания // В. С. Соловьев Сочинения
в 2 т. 2-е изд. – М.: Мысль, 1990. – Т. 2. – С. 176.
— 70 —
1) мощная прикладная составляющая деятельностно-созидательного

характера русского космизма, в рамках которой утверждается единство
культуры в целом, а в частности религии с ее организующей и целеут-
верждающей ролью и естественных наук (В.И. Вернадский, Н.К. Рерих).
С этой чертой связан проективный характер философии русского космиз-
ма («сельский индустриализм» и «образовательные Кремли» Н.Ф. Фе-
дорова, проекты «Всемирной теократии» В.С. Соловьева, «Розы Мира»
Д.Л. Андреева, «Лиги культуры» Е.И. и Н.К. Рерихов);
2) апелляция к человеку, как к разуму природы (в рамках «супрамо-
рализма»), биологически предназначенному для выполнения этой своей
роли, вне покорения природы и подчинения ей через ответственное, равно-
правное, гармонизирующее природу сотрудничество («регуляция» приро-
ды, борьба со смертью Н.Ф. Федорова, «теургия» В.С. Соловьева, ноосфе-
ра В.И. Вернадского);
3) предельный (абсолютный, максимальный) характер поставленных
целей и задач («морализация всего естественного», обращение всей при-
роды в храм, в Царствие Небесное, полная власть над космическим про-
странством, а также «временем» (воскрешение)). Такой характер целей
соответствует ортодоксальному христианскому учению. В этом смысле
Н.Ф. Федоров максимально (равноапостольно) близок ко Христу, и не-
возможно представить себе более православного человека, чем Николай
Федорович. Сознательное же отступление от максимальных целей, по-
ставленных в христианском учении, означает ничто иное, как его пере-
рождение в лживую, лицемерную противоположность («смертобожни-
чество», скрытый сатанизм). Такого рода отступление от проективных
идеалов есть ничто иное, как открытие в реальности злу (субъективно
– греху) шлюзов отчаяния в человеческих душах. Высшие цели понима-
ются в русском космизме как наиболее удобные ориентиры деятельного
преображения людьми самих себя и мира в целом;
4) мощнейшее соборно-синергийное (синтетическое) начало и связан-
ное с ним провозглашение перехода культуры в новое качество (сознатель-
ного единства форм культуры, - «свободной теургии», - по В.С. Соловьеву,
творческой эпохи Святого Духа по Н.А. Бердяеву). Вместе с тем, подразу-
мевается и достижение нового качества бытия (прежде всего, «храмовая
действительность» Н.Ф. Федорова), единение человека с естественной сре-
дой. При этом всеми космистами предполагается первичность социальных
— 71 —
изменений (изменения образа жизни и способа производства) перед из-

менением естественной среды. (Эта черта объяснима развитием соборно-
синергийной православной идеи и связана с последующей).
5) мощная религиозная составляющая, основанная на понимании
религии как сферы целей, а науки – как сферы средств (М.В. Ломоно-
сов, В.Ф. Одоевский, Н.Ф. Федоров и другие);
6) предельный оптимизм, свойственный молодой культуре, наделен-
ный богатым опытом предшественником. Русскому космизму не свой-
ственны пассивные констатации немецких романтиков о «глубочайшем
падении» своей культуры и пессимистическая пассивность восточных
учений, основанных, говоря словами В.С. Соловьева, на вере в «бес-
человечного бога» (богов). То есть, выражаясь языком Н.А. Бердяева и
И.А. Ильина, русский космизм есть проявление русской культуры в ее но-
вых качествах – мужественности, зрелости, ответственности, чест-
ности, ее могучего аполлонического характера136.
В русском космизме соединились в комплекс научно подтвержден-
ные идеи единства Вселенной и необходимости деятельного преобра-
зования природы с религиозными идеями разумного создания мира и
нравственного отношения к природе (преобразившись, соответственно
в идею всеединства материи и духа и в метаисторическую идею необ-
ходимости встречного движения по направлению к воле Бога). Таким
образом, русский космизм есть уже осуществившийся синтез форм
культуры как мировоззрение творческой (деятельно-религиозной) эпо-
хи Святого Духа (или Третьего Завета).
Русский космизм в равной мере является как религиозным, так и науч-
ным явлением, поскольку разрозненное осуществление целей и средств не-
мыслимо. Поэтому М.А. Абрамовым были исследованы идейные черты рус-
ского космизма не только в области научно-философских, но и религиозных
идей (тогда как предыдущие исследования, как правило, сосредотачивались
на естественнонаучном плане явления). Таким образом, М.А. Абрамовым
были сделаны первые шаги к изучению русского космизма во всей его
многоплановой реальности, как явления культуры в целом, включающе-
го не только естественнонаучную и научно-философскую, но и религи-
озную, политико-идеологическую и прочие составляющие.
136
— 72 —
Русский космизм, как тенгрианство тюрко-монголов, изначаль-

но и принципиально оптимистичен и деятельностен. Это исключает
пассивно-фаталистические элементы «религий закона» – индуизма,
буддизма, иудаизма, ислама, и христианства в т.ч. Роль человека в
мире в этой связи – активно менять его к лучшему, жертвуя формаль-
ными принципами ради блага, по сути – такова общая идея и русского
космизма как философского направления, проникнутого в то же время
идеями христианства «религии благодати»137. Тенгрианство, как было
рассмотрено, также проникнуто идеей благодати – благопожелания
алгыс и также определяет основной долг человека – поддерживать и
способствовать космическому эволюционному процессу. Русскому
космизму, как и тенгрианству, принципиально чужда идея «бесчело-
вечного Бога»: это идейное течение призывает к максимальному дер-
занию во благе и ни в коем случае не обожествляет обусловленность
вместе с ее дурными сторонами.
В творчестве Н.К. Рериха, Е.И. Рерих, искавших истину далеко за
пределами русской культуры, несомненно, прослеживается влияние
философии русского космизма. М.А. Абрамов в некоторой мере со-
глашается с Б.В. Емельяновым, что одна сторона русского религиозно-
философского космизма связана с попыткой привнести в него элементы
восточных верований и мистики. Самыми значительными представи-
телями этой «восточной» линии русского космизма являются Е.П. Бла-
ватская, Е.И. и Н.К. Рерихи, Г.И. Гурджиев и П.Д. Успенский. Все они
акцентируют внимание на эзотерическом знании, на влиянии Космоса
на жизнь и человека»138. Что также сближает ее с тенгрианством.
В связи с рациональным научно-практическим подходом к природ-
ным и общественным явлениям нужно подчеркнуть, что тенгрианские
народы, адаптируя хозяйственный уклад под природно-климатические
условия, выработали эмпирический, научный подход к познанию мира.
Категории билии-знание, үөрэх-учение были основаны на познаватель-
ной деятельности, направленной на получение, уточнение и распро-
странение объективных, системно-организованных и обоснованных
знаний о природе, обществе и мышлении. Основой этой деятельности
137
Автореферат докторской диссертации. – Саранск: СГТУ, 2007. С. 8.
138
— 73 —
является сбор и анализ фактов, их постоянное обновление и система-

тизация и на этой базе синтез новых знаний или обобщений, которые
не только описывают наблюдаемые природные или общественные
явления, но и позволяют построить причинно-следственные связи и,
как следствие - билгэлээhин, т. е. прогнозировать. На основе наблю-
дений, опыта, экспериментов, сооружались и обустраивались соору-
жения – передвижные жилища - юрты, зимние стационарные жили-
ща - балаганы, сезонные поселения, храмы-обсерватории, святилища,
погребальные комплексы. Эмпирически, опытами выплавки медных и
оловянных руд достигалось лучшее качество бронзы для выделки ору-
жия, монет, различных украшений и т. п. Промыванием речного песка
выделялась тяжелая железосодержащая фракция породы, добавлени-
ем огнеупорных веществ и плавления в печах, получался металл. При
этом действие мастера, кузнеца, металлурга приравнивалось магиче-
скому действию, главный кузнец выступал как жрец и каган в одном
лице, что развило культ кузнечного покровителя Кудай Бахсы.
Таким образом, тенгрианство включает мощную прикладную со-
ставляющую деятельностно-созидательного характера, в рамках которо-
го утверждается единство культуры в целом, а в частности религии с ее
организующей и целеутверждающей ролью. С этой чертой связан и про-
ективный характер тенгрианства, материально выражаемый в создании
радиальных кузнечно-металлургических городов-храмов, сопряженных с
земледельческим и отгонным скотоводческим хозяйствами.
Абсолютный характер тенгрианства выражается в поставленных це-
лях и задачах: обращение всей природы в Храм Тенгри, полное «видение»
и «достижение» космического пространства, прогнозирование небесных,
астрологических явлений, а также владение техникой «передвижения» во
«времени» и «пространстве» тела и души, возрождения-воскрешения в
человеческом облике некогда умерших предков. Высшие цели человека
понимаются в тенгрианстве как деятельное преображение самого себя,
своих мыслей и поведения, так и мира в целом. При этом, тенгрианство
предполагает первичность социальных изменений: изменения образа жиз-
ни и способа производства перед изменением естественной среды. Где тен-
гризм выступает как мощная религиозная составляющая, основанная
на понимании тенгрианства как сферы целей, а эмпирическое знание –
как сферы средств. Предельный оптимизм, свойственный тенгрианству,
— 74 —
есть проявление мужественности, зрелости, ответственности, честности

его могучего характера эпического героя.
Универсальный открытый и целостный концепт тенгрианства отра-
жается у сибирских тюрков: алтайцев, хакасов, тувинцев в бурханиз-
ме (вера в Ах-Чаян, Ах-Кудай, Бурхан, Хайыракан), у самых северных
тюрков саха (якутов) в учении айыы (вера в Аар-Айыы тойон Тангара),
у тюркских народов средней Азии, Кавказа, Южного Урала и Приура-
лья в народном исламе, у монголов, бурят и калмыков в ламаизме, у
русских и других славянских народов через дохристианское «языче-
ство» в православном преломлении в русском космизме.
Н.Г. Аюпов, рассматривая влияние тенгрианства на ислам, пишет,
что «мы, должны уважать выбор наших предков. Тенгрианство и ис-
лам не антагонистические духовные образования. Тенгрианство как
открытое мировоззрение как раз и расширило мировоззренческие го-
ризонты, следуя своему главному принципу – открытости. Ислам со-
хранил в неприкосновенности традиционные основы тенгрианства.
Тюркский ислам, народный ислам, среднеазиатский ислам – это ду-
ховные реалии настоящего. Это синтетические формы, выработанные
многими поколениями. Мы должны следовать традиционной тенгри-
анской идее – важна не сама религиозная идея или форма, в которую
она облечена, важно человеческое наполнение этой идеи, важно что-
бы формы не вели к отчуждению. И религиозность должна следовать
– «адамгершiлiқ». Онтология ханафийи, следуя традициям калама,
дает определенную структуру сотворенного мира. Это, прежде всего,
учение мусульманской науки того времени о телесных субстанциях и
акциденциях, элементы атомизма, а также учение о натурах, которые
аналогичны представлениям о четырех первоначалах «тадо» в тенгри-
анстве. Таким образом, теология ханафийи дает основания к научно-
му, в рамках религии, познанию мира и человека как творения Бога.
А это было «достаточным» для развития специальных наук того време-
ни. Центральноазиатская культура, и в частности тюркская предстала
миру совершенно в новом качестве. Это время расцвета Саманидского
государства, когда Бухара и Самарканд, Отрар и Кашгар становятся
центрами цивилизации, учености, искусств и учебной деятельности
для значительной части мусульманского мира. Это время аль-Бухари
(816-878), великого теолога и составителя хадисов, Закария Рази
— 75 —
(864-925). Это время дало возможность появиться таким великим уче-

ным естествоиспытателям, чьи открытия в области естественных и
точных наук намного вперед предопределили развитие науки в целом.
Аль-Бируни (973-1048), получивший образование в Хорезме, занимал-
ся вопросами математики, физики тел, астрономии (зодиакальное дви-
жение Солнца), движения небесных тел (вращение Земли вокруг своей
оси и вращение Земли вокруг Солнца), оптики, минералогии, истории,
метеорологии, собственно, им впервые была выдвинута доказательная
идея о шарообразности Земли. Великий Ибн-Сина (980-1037), уроже-
нец Бухары, чьи философские и медицинские трактаты, работы по ма-
тематике, логике, физике во многом определили дальнейшее развитие
науки последующих эпох. Омар Хайям (1040-1123), уроженец Ниша-
пура, математик, открывший идеи неевклидовой геометрии, астроном,
восстановивший солнечный календарь (норуз календарь), который по
точности превосходит современный григорианский календарь, поэт,
чьи рубаи знает весь мир. И многие другие ученые, которые внесли
огромный вклад в мусульманскую науку средневековья, которая легла
в основу развития европейской науки Нового и Новейшего времени.
Именно в это время творили Аль-Фараби, Коркыт, Махмуд Кашгари,
Юсуп Баласагуни, Ахмед Югнаки и многие другие представители
тюркской научной мысли.
Все эти примеры говорят о том, что тюркская культура в этот пе-
риод развивалась в русле развития мировой культуры, освоила мно-
гие мировоззренческие идеи мусульманской теологии, что способ-
ствовало развитию и самой тюркской науки. Синтез идей ханафийи
и тенгрианства дал возможность расцвета науки и культуры данного
региона, во многом определивший развитие в целом человеческой
цивилизации»139.
Несомненно всемирно-историческое значение феномена русского
космизма, как целостного комплексного мировоззрения, являющего-
ся продуктом социокультурного синтеза и самобытного творчества.
М.А. Абрамов определяет русский космизм как «целостное мировоззре-
ние, выражающее специфические особенности русской культуры и фак-
тически выступающее, как имеющая всечеловеческое значение «русская
139
Аюпов Н.Г. Тенгрианство как открытое мировоззрение: Министерство образования и
— 76 —
идея», поиск которой интенсивно велся в первые годы развития постсо-

ветской России»140 .
Отмечая, что «познание природы и ее явлений, самого человека как
«наделенного разумом смертного живого существа» и как «человека
состоящего из разума и натур» также соответствовали идеям тенгри-
анства, Н.Г. Аюпов определяет тенгрианство как открытое целостное
мировоззрение с ее основаниями: мифологическим, религиозным,
философским и научно-практическим. По его определению натурфи-
лософия тенгрианства как «единство научно-познавательного (прак-
тического освоения мира), мифологического (мифопоэтического) и
философского (тюркская фальсафа как восхождение к мудрости) явля-
ется мифогносеологическим основанием тенгрианства как открытого
мировоззрения»141.
Соотносимость основных концептов русского космизма и тен-
грианства вытекает из соотносимости идей Бога и Тенгри, един-
ства природы и человека, разумности космической организованности
структуры природы, ее процессов, эмпирического подхода к познанию
природы.
Исходя из чего синергию основных концептов тенгрианства и рус-
ского космизма в свете формирования единых критериев культурно-
цивилизационной идентичности евразийского сообщества, можно
вкратце определить как концепты тенгри-космизма.
140
141
— 77 —
ГЛАВА II.
КОМПЛЕКСЫ САКРАЛЬНЫХ СООРУЖЕНИЙ

УРАЛО-СИБИРИ: ИСТОКИ И СОВРЕМЕННОСТЬ
2.1. Современный «ренессанс» славянского

«язычества» и тюрко-монгольского тенгрианства.
Религиозный концепт обрядовых комплексов
небесных молений тюрко-монголов
С егодня славянское «язычество» переживает «ренессанс» –

своебразную эпоху возрождения, который начался с «языче-
ского» движения в России. Труды исследователей древнеславянской
традиции Б.А. Рыбакова, Н.И. Толстого, В.В. Седова, А.Г. Кузьмина,
О.Н. Трубачева и других сыграли немалую роль в становлении языче-
ского движения на постсоветском пространстве. Яркие исторические
и фантастические литературные произведения советского периода –
«Русь изначальная» В.Д. Иванова142, «На краю Ойкумены»143, «Таис
Афинская» И.А. Ефремова144 и другие, основанные на ценностях древ-
неславянской традиции, также послужили своеобразным импульсом
этого движения. С середины 1980-х, начала 1990-х гг. в Москве, Ле-
нинграде появились интеллектуальные центры, объединяющие груп-
пы единомышленников, интересующихся традициями древнеславян-
ской культуры и желающих стать подвижниками и последователями
древнеславянской традиции. Появились журналы, газеты, издатель-
ства, специализирующиеся на тематике древнеславянской традиции.
Появление в начале 1990-х годов литературы в стиле фантастики
русской «фэнтези», также немало способствовало обращению многих
к традиции. Также и электронные источники – различные сайты, фо-
румы сыграли немалую роль. С конца 1990-х годов началось объеди-
142
Иванов В. Д. Русь изначальная. – М.: АСТ, 2010.
143
Ефремов И. А. На краю Ойкумены. – М.: АСТ, 2009.
144
Ефремов И. А. Собрание сочинений в 6-ти томах. Т. 6. Таси Афинская: Ист. роман. М.:
Современный писатель, 1992.
— 78 —
нительное движение многих обществ. Повсеместно стали появляться

поселения, фермерские хозяйства, пропагандирующие ценности тра-
диционной древнеславянской культуры и подводящие жизнь своего
хозяйства под календарный цикл древнеславянского общества. В таких
экопоселениях, фермерских хозйяствах целенаправленно возрождаются
календарные обрядовые праздники, проводятся инициации, ведутся ис-
следование и возрождение русского фольклорного наследия (рис. 3-4).
Рис. 3. Календарные
праздники, проводимые
театром «Суряница»,
с. Поповка, Подмосковье
(из архива автора)
Рис. 4. Велик день, театр

«Суряница», с. Поповка,
Подмосковье
Нередко на местах со стороны православной церкви их обвиняют

в сектантстве. Но движение развивается, вовлекая все больше и боль-
ше сторонников. В 2007 году в районе древнего городища Вышгород-
на-Яхроме Дмитровского района Московской области прошел I съезд
— 79 —
Круга языческой традиции, который представлял делегатов из 21-й

группы и общин из 20-ти городов России, Белоруссии и Украины.
Съезд принял «Манифест языческой Традиции», призванный спло-
тить движение последователей традиций древнеславянской культуры.
Движение активно взаимодействует с другими традициями, например,
на обрядовых праздниках участвуют представители финно-угорских
народов - марийцы, карелы и т.д. В Москве в Коломенском парке в
честь 375-летия присоединения Якутии к России открылся якутский
традиционный обрядовый комплекс небесного моления, куда прихо-
дят и славянские традиционалисты, возлагают свои «требы», чтят как
капище и проводят моления. Для них Небо и человечество едины, они
открыты и целостны в своем традиционном мировоззрении.
Таким образом, наблюдаются не декларированные сверху культур-
ные проекты, а происходят мощные социокультурные сдвиги на уров-
не глубинного бессознательного в самом обществе. Такой «ренессанс»
также наблюдается не только в славянском, но и в других традицион-
ных обществах. В частности, в тюрко-монгольском.
Культурный «ренессанс» небесных (тенгрианских) молений у
тюрко-монголов также начался с 90-х годов прошлого столетия.
В Монголии, странах СНГ, национальных республиках России: Яку-
тии, Хакасии, Туве, Горном Алтае, Бурятии, и других регионах сти-
хийно начали восстанавливаться сакральные комплексы обрядовых
праздников. К началу нового тысячелетия обряды небесных молений
все еще носили характер светского мероприятия, религиозный смысл
полностью не восстановлен, символы, атрибутика сооружений не при-
обрели своего изначального вида.
Сегодня все явственнее проступает в обществе осознанная необхо-
димость в возрождении первоначального смысла небесных молений и
их сооружений. В сибирских национальных республиках это наблю-
дается повсеместно, начиная с отдаленных поселений. Сегодня в Рос-
сии декларативно, при поддержке государства и мировых религиозных
центров повсюду восстанавливаются, возводятся православные хра-
мы, часовни, объекты епархий, мусульманских мечетей, буддийских
дацанов и т.д. Восстановление же сакральных сооружений традицион-
ных небесных молений титульных этносов в национальных сибирских
республиках идет стихийно - силами общественности.
— 80 —
В целом по всей России - в поселениях и городах наблюдается сти-

хийное возведение объектов культурно-этнографического толка как
общественных, так и частных, не носящее декларативный характер.
Этот феномен не освещается в СМИ, наоборот, есть элемент умалчи-
вания, некоего табуирования самого явления. Возможно, это объясня-
ется еще не преодоленными комплексами советского авторитарного
режима, а также опасениями обвинений в национализме, экстремизме,
сепаратизме и т.д.
Но явление есть, оно носит повсеместный и прогрессирующий
характер. Общество нуждается в этих сооружениях - символах сво-
ей традиции. Для того чтобы понять этот феномен, необходимо рас-
смотреть не только социальные аспекты культурного «резонанса» са-
кральных сооружений, но и религиозные концепты самих небесных
молений¸ связать с ними принцип их пространственной организации,
архитектурных решений. Архитектурный концепт пространственного
решения комплекса сакральных сооружений обрядовых праздников
тюрко-монголов объясняется метафизикой тенгрианства. Обрядовы-
ми праздниками тюрко-монголов являются Юрюнг тунах ысыах саха-
якутов, Тун Пайрам (Тун Айран) хакасов, Эл Ойын, Яжылган алтайцев,
Дагылга (Оваа Дагыыры) тувинцев, Наадам монголов, Сурхарбаан бу-
рят, Сабантуй татар, башкир, чувашей, Навруз и т.д. Сопоставитель-
ное рассмотрение их основных идей выявляет изначально общие кон-
цепты метафизики тенгрианства.
Якутский кумысный праздник Ысыах, сохраненный до наших дней,
но в годы советской власти приобретший больше светский характер,
сегодня как и другие, переживает эпоху возрождения – своебразный
«ренессанс», восстанавливает изначальный религиозный концепт. Так,
по решению республиканских властей день летнего солнцестояния 21
июня официально стал днем национального праздника Ысыах. Празд-
ники проводятся главами администраций муниципальных образова-
ний – наслегов, улусов, городов. С 2006 г. правительство республики,
после объявления ЮНЕСКО якутского эпоса олонхо нематериальным
устным шедевром человечества, проводит ежегодно всеобщий респу-
бликанский праздник Ысыах Олонхо (рис. 5-6).
— 81 —
Рис. 5. Ысыах в местности

Техтюр. Обряд алгыс, 2007 г.
Республика Саха (Якутия)
Рис. 6. Местность Орто

Дойду. Молитвенный танец
осуохай на ысыахе, 2007 г.
Республика Саха (Якутия)
Алтайский национальный праздник Эл-Ойын также массово

стал возрождаться с 1990-х годов и стал проводиться раз в два года.
В 2006 году праздник вернулся на свою историческую родину, в Онгу-
дайский район, где в 1988 году его отметили в первый раз. После этого
Эл-Ойын имел статус «кочующего» праздника: в ознаменование того,
что алтайские народы являются потомками древних кочевников, его
проводили каждый год на новом месте (рис.7-8).
— 82 —
Рис. 7. Праздник Эл Ойын

в долине Межелик. Онгудай-
ский район, Республика
Алтай (режим доступа:
http://tov-myauzer.livejournal.
com/)
Рис. 8. Праздник Эл Ойын.

Республика Алтай
Хакасский национальный праздник Тун Пайрам после долгих деся-

тилетий забвения впервые провели в 1980 году. Сегодня Тун Пайрам
устраивается через каждые 4 года в Сагайской долине Аскизского рай-
она. Первый Тун Пайрам стал толчком к возрождению многих тради-
ций, существовавших испокон веков на земле Хакасии (рис. 9-10).
Тувинский национальный праздник Шагаа начал возрождаться так-
же на рубеже 1980-90-хх гг. В Тыве начали праздновать этот праздник
по старому тувинскому лунному календарю, а также праздник Наадым
– как праздник животноводов и тружеников села.
— 83 —
Рис. 9. Праздник Тун

Пайрам. Республика Хакасия
(режим доступа: http://www.
nhkm.ru/traditionalculture/)
Рис. 10. Праздник Тун

Пайрам. Республика Хакасия
(режим доступа:
http://www.rhlider.ru/)
Бурятский национальный праздник Сурхарбан сегодня проводится

ежегодно в первое воскресенье июля – после завершения весенних
сельскохозяйственных работ. Кроме стрельбы из лука, проводятся со-
ревнования по бурятской борьбе и скачки. Во время праздника испол-
няется танец ёхор (рис.11-14).
В Монголии, наряду с летним праздником Наадам, с 2008 г. восста-
навливаются обряды сакрализации священных гор с участием высше-
го руководства Монголии. В дни солнцестояния проводится церемо-
ния мужского моления красному полному солнцу (15-16).
— 84 —
Рис. 11. Бурят-Монголия. Национальная борьба на празднике.

Открытка 1904 года. http://ru.wikipedia.org›wiki/
Рис. 12. Сурхарбан. Республика Бурятия

(режим доступа: http://flana-dee.livejournal.com/69464.html)
— 85 —
Рис.13. Сурхарбан-2010. Республика Бурятия

(режим доступа: http://www.infpol.ru/news/676/38070)
Рис. 14. Республика Бурятия

(режим доступа: http://as.baikal.tv/cgi-bin/as/phbase/show)
— 86 —
Рис. 15. Наадам. Монголия

(реж. доступа: http://missiana.livejournal.com/32430.html)
Рис. 16. Наадам. Улан-Батор, Монголия.

http://www.svali.ru/catalog~64~all_info.htm
— 87 —
Восстановление тенгрианских молений во время летних молочных

традиционных праздников начался с распадом СССР - в 1990-х гг. В
связи с этим в Монголии, странах СНГ, Якутии, Хакасии, Тыве, Гор-
ном Алтае, Бурятии и других регионах стихийно начали восстанавли-
ваться сакральные комплексы обрядовых праздников. К началу ново-
го тысячелетия обряды небесных молений все еще носили характер
светского мероприятия, религиозный смысл полностью еще не был
восстановлен, символика, атрибутика сооружений не приобрели свой
первоначальный вид. Например, главные якутские ритуальные могол-
юрты во время обрядового праздника ысыах фактически не выполня-
ли функции сакрального сооружения, а скорей являлись помещениями
для официальных приемов или использовались как вспомогательные
помещения для культурных мероприятий.
Чтобы вскрыть механизм глубинных рычагов культурного «резо-
нанса» как самих небесных молений, так и появления символики их
сакральных сооружений необходимо рассмотреть генезис поселений
и первогородов Монголии, Сибири, Казахстана, Урала во взаимосвязи
со своими аналогами в Средней Азии, Передней Азии, и т.д.
Концепт пространственной организации сакрального комплекса
тенгрианской традиции исходит из метафизики небесно-молочных
обрядов тюрков и монголов – Юрюнг тунах ысыах саха-якутов, Тун
Пайрам (Тун Айран) хакасов, Яжылган алтайцев и Дагылга (Оваа Да-
гыыры) тувинцев, Наадам монголов, Сурхарбаан бурят и т.д.
Саха-якуты. Якутский кумысный праздник называется ысыах
(ыhыах). Үрүӊ тунах ыhыах [праздник изобилия белой пищи], прово-
димый после переезда на летние стойбища – сайылык (hайылык), имел
территориальный характер (рис. 17-18).
Во время ысыаха проводились родовые, общинные моления, в не-
которых местах с девятиактовым небесным восхождением – то5ус
дабатыы (тайыы, дайыы). Цель ритуального обряда - получение не-
бесного благословения алгыс и достижение коллективной инициации,
божественного путем вознесения, полета – тайыы, дайыы во время
молитвенного танца осуохай или дьуохар.
В старину этот традиционный праздник поочередно организовыва-
ли главы родов, богачи. С весны якутки доили впервые ожеребивших-
ся кобылиц-четырехлеток и копили надоенное молоко в специальных
— 88 —
Рис.17. М. М. Носов. Якуты

в XVII веке [222, С. 183]
Рис. 18. А. Элляев. Ысыах

(коллекция Дома Арчы,
Якутск, из архива автора)
кожаных бурдюках. В течение месяца молоко окислялось, бродило, и

из него делали саамал (hаамал) кымыс – чистый, первый кумыс для
ритуала Ысыаха145.
В последние годы Ысыах восстанавливает религиозное содержа-
ние.
Алтайцы. Из рапорта писаря родового управления 2, 3 и 4 алтай-
ских дючин Н. А. Кутергина Бийскому уездному исправнику о веро-
ваниях алтайских калмыков: «... Весеннее солнце приветливо взгля-
нуло на землю; луга и холмы покрылись красивой, свежей зеленью;
алтаец свободно вздохнул; теперь он не боится уже отзимовок, у ко-
ров появилось молоко (зимой обыкновенно коровы не дают молока);
с появлением зелени и молока он долгом считает благодарить богов
за сохранение скота и просит о продлении его жизни, о сохранении
скота, как главного его богатства; об этом он молится, читая молитву:
145
Обрядовая поэзия саха (якутов)// Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего
Востока. – Новосибирск: Институт филологии СО РАН - Институт мировой литературы
им. АМ. Горького, Т. 24, 2003. – 505 с.
— 89 —
«Тер инэ урах Алтай бурхан биик» и т.д. ... Яжылгану (летний бог)
жертвы скотом не приносили, а только одним молоком, и это было в то
время, когда весною калмыки переезжали на летние стоянки (рис. 19).
Рис. 19. Аил бурханистов по реке Каракол. Начало XX в.

(Из фондов Алтайского государственного краеведческого музея.
http://mustagclub.ru/blog/fotofakt_altay/)
Все молитвы и жертвоприношения совершались камами... Он при-

шел к выводу, что уже в течение 20-ти лет наблюдались признаки кри-
зиса шаманизма, против него и было направлено новое религиозное
учение, проповедуемое Чет Челпановым. Хотя было отмечено, что
Челпанов «в своих проповедях не говорил ничего нового и сам ничего
не сочинил, да и не мог сочинить, он воскресил лишь старые алтай-
ские предания». Д.А. Клеменц пришел к заключению, что Чет Челпа-
нов, выступивший проповедником и реформатором, никакого нового
учения не дал. Не согласился он и с теми, кто усматривал в новом ре-
лигиозном явлении влияние буддизма»146. 21 июня 1904 г. активисты
бурханистского движения Чет Челпанов, его жена Кул Челпанова, их
дочь Чугул Сорок и др. были арестованы во время проведения небес-
ного моления, обвинены в проповедовании пришествия «Царя-Япона-
Ойрот-Каана и Бурхана» и брошены в каталажную камеру Бийского
Полицейского Управления.
146
Сборник статей (Институт алтаистики им. С.С. Суразакова Республика Алтай). Бурха-
низм – Ак-Jан: документы и материалы. – Горно-Алтайск: ГУ книжное издательство «Юч-
Сюмер – Белуха», 2004. – С.140.
— 90 —
Впоследствии в дело вмешались профессор Д.А. Клеменц и др.,

которые выступили в оправдание арестованных, и обвиняемые были
освобождены. В частности, Д.А. Клеменц выступил на суде с разъ-
яснением, что алтайцы не новую религию – буддизм – проповедуют,
не призывают японского царя, а проводят исконно свои традицион-
ные обряды. В советское время, в годы коллективизации, все алтай-
ские служители культа небесных молений – алгысчы и ярлыкчи, были
уничтожены. Только с 1990-х годов служители стали возрождаться с
праздниками Эл Ойын.
Хакасы. Многие из древних праздников хакасского народа сохра-
нились до сих пор. Один из самых известных праздников – Тун Пай-
рам [Тун Айран] – праздник первого молока. Праздник, дошедший до
наших дней из глубины веков, проводится обычно под открытым не-
бом в степи в начале лета, когда скотоводы получали в изобилии пер-
вые молочные продукты. Первое приготовление айрана было связано
с приходом весны, с новой зеленой травой, вобравшей в себя свежую
силу земли. В последние годы этот праздник стал всенародным.
Главное ритуальное действие бурханистов заключалось в угощении
айраном и молочными продуктами Белого Творца – Ах-Худая, их основ-
ным религиозным молением являлось ежегодное жертвоприношение
Небу (Тiгiр тайии), проводимое в июле на белое полнолуние (ах толы).
Почитание Великого неба – Хан-Тiгiр – представляло основной культ
бурханизма. В долинах Енисея, Абакана, Чулыма, Уйбата, Черного и
Белого Июсов древние хакасы ежегодно проводили Небесные моления
(Тiгiр тайии), называемые также Ах Худай тайии – т.е. жертвоприно-
шение Белому Богу или Улуг тайыг – великое жертвоприношение147.
В начале XX в. моление стали увязывать с воскресным днем. Ха-
касский термин тайыг - жертвоприношение происходит от глагола
тайы - поднимать кверху, подбрасывать, качать. Бурханистский празд-
ник Ах-Худай тайии был территориальным мероприятием, где род не
играл никакого значения. Во времена Советской власти бурханистские
моления стали преследоваться. Последние Небесные жертвоприноше-
ния в Хонгорае были совершены в 1927-1928 гг. накануне коллективи-
зации (рис. 20).
147
Бутанаев В.Я. Бурханизм тюрков Саяно-Алтая. – Абакан: Издательство Хакасского госу-
дарственного университета им. Н.Ф. Катанова, 2003. – С. 161.
— 91 —
Рис. 20. Обряд поклонения Ах Худаю. Хакасия (режим доступа:

http://tatartatarov.blogspot.com/2011/04/blog-post_07.html)
После чего культовые атрибуты алгысчылов вместе с бронзовыми

котлами были захоронены в тайных местах на века148. Сегодня в Ха-
касии через каждые 4 года в Сагайской долине, в Аскизском районе,
устраиваются праздники Тун Пайрам.
Тувинцы. В течение многих веков из года в год тувинцы производи-
ли коллективные моления, от которых зависело по их представлениям
благополучие149. Жизнь ими воспринималась единым, бесконечным по-
током, состоящим из двух частей: зимы (осени) – периода смерти и лета
(весны) – периода жизни. После зимы следовало обратиться к духам за
помощью на новый год. Насчитывалось более десяти таких обрядов и
праздников, и объединены они были общим названием дагылга.
Тувинцами освящались родовые горы (Даг), Вселенная – (Оран
танды или делегей), небо – (Дээр). Наиболее распространенным и
массовым был обряд Оваа дагыыры – освящение жертвенника, став-
ший к началу 1930-х годов самым крупным летним праздником ту-
винцев. Первый обряд Оваа дагыыры проводили после переезда на
148
Кужугет А.К. Освящение жертвенника. Традиционный летний обряд «Оваа дагыыры».

149
Сокровища культуры Тувы. Серия «Наследие народов Российской Федерации», вып. 7. - М:

НИИЦентр, 2006. – С. 153.
— 92 —
летнюю стоянку – чайлаг или после завершения посевных работ, когда

скот набирал вес.
В конце 1930-х годов обряд Оваа дагыыры был запрещен как на-
ционалистический и в дальнейшем не проводился. Однако лишенный
религиозного содержания, он со второй половины 20-го века превра-
тился в национальный праздник Наадым. Сегодня Наадым - тувинский
национальный праздник животноводов, который ежегодно проводится
в середине августа. Традиция празднования Наадыма возобновлена с
1993 года150. Обряды Оваа дагыыры возрождаются в первоначальном
виде (рис. 21-22).
Рис. 21. Обряд Оваа

Дагыыры проводят ста-
рейшины и Председатель
Правительства Республики
Ш.В. Кара-оол. Республика
Тыва (режим доступа: http://
orlan.tuva.ru/news/119-bajj-
tajjgany-dagaan-sen-be.html)
Рис. 22. Председатель

Правительства Республики
Ш.В. Кара-оол. Республика
Тыва (режим доступа: http://
orlan.tuva.ru/news/119-bajj-
tajjgany-dagaan-sen-be.html)
150
— 93 —
Буряты. Цагалган.
«Цагалган в старину считался праздником молочных продуктов
и праздновался осенью, соответствуя по времени примерно старому
русскому Покрову, теперешнему Дню урожая. К этому времени под-
растал молодняк скота, становилось прохладно, и, как бы прощаясь
с привольной летней жизнью и обилием молочных продуктов, кочев-
ники делали визиты друг другу и допивали последний, по-видимому,
продукт своего молочного хозяйства – «араку». Затем, очевидно, не
без влияния других восточных культур, цагалган был перенесен на на-
чало весны», - писал Г.Ц. Цыбиков151.
Про праздник «сурхарбан» ( перев. стрельба в сур, кожаную ми-
шень) он же пишет: «Сурхарбан проводится в начале июля. Это время,
когда сельское бурятское население свободно от хозяйственных работ
в земледельческих районах: посев уже прошел, приготовлены впрок
пары, а в скотоводческих районах скот принес приплод и начал на-
гуливать жир, а сенокос же еще не начался. В это время устраиваются
ламские и шаманские молебствования с привлечением широкого круга
верующих: «обо тахилга», «тайлаганы» и «хуралы». В противовес им
и в целях отвлечения народной массы от этих религиозных церемоний
устраивается повсюду однодневный республиканский праздник «сур-
харбан» (в бурятском произношении hур харбаан)152. Как видно из
описания, первоначально эти праздники были частью религиозных це-
ремоний, связанных с переходом на летники или зимники. Церемонии
проводились во имя благополучия в новом периоде жизни общины.
Монголы. Праздник Наадам.
Наадам – традиционное монгольское состязание, аналогичное бурят-
скому Сурхарбану, также именуемое «тремя мужскими играми» (эрийн
гурван наадам) – это монгольская борьба, скачки и стрельба из лука.
11-13 июля в Монголии ежегодно отмечают национальный праздник
в день победы народной революции, произошедшей в 1921 г. На этом
празднике устраивают состязания по излюбленным национальным ви-
дам спорта. В каждом аймаке и сомоне празднуют Наадам. Многие
монголы очень любят проводить этот праздник в Улан-Баторе. Слово
151
Цыбиков Г. Ц. Избранные труды. Т.II. О центральном Тибете, Монголии и Бурятии. –
Новосибирск: Изд. Наука, 1981. – С.178.
152
Там же.
— 94 —
наадам в переводе с монгольского обозначает «празднество, «игри-

ща». История наадама уходит в глубокую древность. Первоначально
это было родовое жертвоприношение в честь духа-хозяина местности
и предков рода, устраивавшиеся в середине или конце лета, когда уже
имелось достаточное количество молочных продуктов. Жертвоприно-
шение сопровождалось праздничным гуляньем, играми и состязания-
ми: борьбой, стрельбой из лука и конными скачками. Обиталищами ду-
хов считались горы, поэтому и местом проведения наадама были горы.
На вершине горы, где находилось языческое святилище в честь родо-
вого духа, совершали обряд его почитания и поднесения ему жертвы,
затем у подножия устраивали пиршества и спортивные состязания.
С 2008 года восстанавливается обряд сакрализации священных гор
с участием высшего руководства Монголии.
В дни солнцестояния проводится церемония моления красному
полному солнцу. Небесный шаман Д. Бямбадорж со своими ученика-
ми проводит ее на восходе, на горе выше пади Их Тенгрийн Амны, от-
куда видно, как восходит солнце. На этом обряде принимают участие
только мужчины.
Таким образом, как для многих народов, так и для тюрко-монголов
небесные молитвенные обряды проводились в дни летнего и осеннего
солнцестояний, весеннего и осеннего равноденствий. Для самых се-
верных тюрков – саха-якутов, выживших в экстремальнейших услови-
ях Крайнего Севера, привнесших в этот регион свою древнюю южную
культуру, самый долгожданный и главный праздник – летний Ысыах,
символ обновления и торжества жизни.
О воспевании этого периода якутами великий русский художник,
русский космист Н.К. Рерих писал: «…Еще недавно вымирающие яку-
ты костенеющим языком своим пели о весеннем празднике: «…Эгей!
Сочно-зеленый холм! Зной весенний взыграл! Березовый лист развер-
нулся! Шелковистая хвоя зазеленела! Трава в ложбине густеет! Весе-
лая очередь игр, веселая пора! Закуковала кукушка! Горлица заворкова-
ла, орел заклектал, взлетел жаворонок! Гуси полетели попарно! У кого
пестрые перья – те возвратились; у кого чубы тычинами – те стали
в кучу! Те, для кого базаром служит густой лес! Городом – сухой лес!
Улицею – вода! Князем – дятел! Старшиною – дрозд! – все громкую
речь заведите! Верните молодость, пойте без устали!» Так дословно
— 95 —
певали бедные якуты свою весеннюю песнь. …О каменном веке когда-

нибудь мы узнаем еще многое. Мы поймем и оценим справедливо это
время. И узнанный каменный век скажет нам многое. Скажет то, что
только иногда еще помнит индийская и шаманская мудрость!...»153.
Можно к пророческим словам великого русского художника и фи-
лософа Н. К. Рериха добавить: вспомнит и тенгрианская мудрость.
Порядок проведения небесных молений. Обустройство места
обряда.
Якуты. После переезда на летние стоянки сайылык (hайылык) – як.,
чайлаг – тув. После Октябрьской революции, во времена установления
Советской власти проведение обрядового праздника преследовалось
по всей Сибири как националистическое или же пережиток темного
прошлого. Во время советской власти праздник стал национальным
праздником светского характера. По эпическим материалам, древние
якуты организовывали праздник ысыах в долине – алаасе летнего стой-
бища сайылык. Летние стойбища располагались на склонах гор, в доли-
нах устьев рек. Местность проведения обряда искалась тщательно, это
должно было быть место вблизи «узла» тектонических изломов, ближе
к нулевой изолинии аномального геомагнитного поля. Где было про-
явлено «священное», где произошла «встреча» человека с чудом. Как
правило, в широкой предгорной долине устья рек находилось возвы-
шение - холм, где одиноко растет большое лиственное дерево - старая
раскидистая береза. В такие деревья обычно ударяет молния – небес-
ный огонь. Под холмом вкруговую втыкали молодые березки-саженцы
чэчир, связывали их ритуальной конской бечевой салама, получалась
огороженная сакральная территория - күрүө, курее. На северной сто-
роне курее устанавливали главную ритуальную моӊол юрту – модель
мировой горы. В старину ее делали из бересты, считалось, что через
верхнее сквозное отверстие проходит ось мироздания, являясь местом
схождения трех миров. Это архетип Мировой горы, Центра мира, вер-
шина которой упирается в Полярную звезду. Огороженная граница
условно разделяла сакральный верхний мир от профанного, земного.
Детали комплекса тюсюлгэ: алтарь – холумтан, мировой столп
– Аар багах, Аар баҕах – сооружались по линии восхода солнца.
153
Рерих Н.К. Человек и природа / Сб. ст. 2-е изд., исправ. – М.: Международный Центр
Рерихов, 2005. – С. 29.
— 96 —
Мировая гора, модель мироздания, храм – юрта моӊол, могол ураса

сооружалась с северо-западной стороны, с правой стороны юрты
располагалось кумысное место – түһүлгэ, тюсюлгэ.
Юго-восточная часть комплекса открыта для обзора восхода солн-
ца, это сакральная сторона, верхний мир. В центре водружали мировое
древо, столп Аар багах в виде главной девятиступенчатой небесной
коновязи – тоҕус томторҕолоох тойон сэргэ. По представлениям яку-
тов, небесная благодать проникает на землю через Аар багах. Через
багах, верхний проем юрты могол ураса, проходит ось мироздания,
это сквозной канал, место схождения трех миров: Небес, Земли и Ада
(рис.23-24).
Рис. 23. Комплекс сэргэ, местность Рис. 24. Комплекс сэргэ,

Уулаах Атах. Сунтарский улус, лето. местность Уулаах Атах.
Республика Саха (Якутия) [221] Сунтарский улус, зима.
Республика Саха (Якутия) [221]
По линии восхода солнца от багах сооружали из камней алтарь - хо-

лумтан. Холумтан – очаг, алтарь, на котором разжигался священный
огонь, означавший границу Срединной земли с Небом. Разжигание
ритуального огня означало «отворение небесных дверей» (рис. 25).
Огонь очага холумтана – архетип, символ небесного огня, плазменно-
го состояния небесных тел.
— 97 —
Рис. 25. Ысыах в местности Кулусуннаах Таттинского улуса, советское время.

Республика Саха (Якутия) [221]
С обеих сторон багаха ставились священные коновязи ытык сэргэ

для привязывания священных животных ытык сүөhү, ытык сылгы –
лошадей и жеребят белой масти. Им вплетали в гриву и хвост цветные
ленточки салама, покрывали нарядными чепраками. В старину, обо-
значая дорогу алгысчыта в небеса, ставили по девять сэргэ с каждой
стороны, обозначая границы девяти небесных слоев, сфер. Верхушки
багаха и каждого сэргэ соединяли ритуальными бечевками из конского
волоса сөрүө, сорее с нанизанными на них цветными ленточками са-
лама. Это символ упорядоченности космоса, девяти небесных слоев-
сфер и их системной связи с общим центром сквозным мировым стол-
пом. В советское время придерживался такой порядок.
План якутского курее
— 98 —
Хакасы. По всей территории Хакасии на многих горных верши-

нах сооружались небесные храмы, останки которых сохранились до
наших дней (рис. 26).
Рис. 26. Останки храмового

комплекса небесных молений
на вершине горы Сахсары.
Республика Хакасия
Большие храмовые комплексы известны под названием устанах.
Например, в долине реки Ниня, на горе под одноименным названием
Устанах (букв. гора-церковь) сохранилось грандиозное сооружение.
Хакасский термин, вероятно, восхо-
дит к древнетюркскому уштан – рай
и отождествлялся с прародиной на
земле. Основную массу нагорных со-
оружений составляют молельни суме
(сÿме) или куре (кiрö). Суме обычно
использовались один раз в году. По
Хонгораю куре/суме насчитывается
около сотни, некоторые горы, где соо-
ружены культовые храмы, как напри-
мер молельня в устье Тунгужуль, так
и называется Кiрё таг – гора Куре.
Причем многие из них были созда-
ны в кыргызские времена, задолго до
сложения Ах-Чаяна, и использова-
лись вторично154. Бурханистские сÿме
Рис. 27. Чалама на горе Сахсары.
состояли из следующего комплекса. Республика Хакасия
На возвышенности культовое место (из архива автора)
154
Бутанаев В.Я. Бурханизм тюрков Саяно-Алтая. – Абакан: Издательство Хакасского госу-
дарственного университета им. Н.Ф. Катанова, 2003. – С. 155.
— 99 —
обносилось каменной стеной, круглой или квадратной в плане. В цен-

тре находился жертвенник тасхах, выложенный из каменных плит в
форме куба. Иногда использовались квадратные камни (хыр тас). Ря-
дом с жертвенником обязательно устанавливалась вместе с корневи-
щем священная береза пай хазын, которая обвешивалась ритуальными
ленточками чалама (рис. 27).
Если на вершине горы не находили подобную, то глава общины тöс
пазы выкапывал трехлетнюю березку (обязательно с корнями), отвоз-
ил на ритуальную площадку и устанавливал, заваливая корни камня-
ми. После жертвоприношения она оставалась на своем месте. Трогать
ее запрещалось. Хонгорцы верили в ее магические свойства155.
С южной стороны пай хазын вкапывалась священная коновязь ах-
сарчын, (рис. 28) куда во время моления и жертвоприношений привя-
зывали коня – ызыха белой масти. Рядом с березой пай хазын вкапыва-
лась коновязь ах сарчын, куда привязывали священного коня – ызыха
белой масти (ах манган), на котором должен ездить Белый творец – Ах-
Худай. В его гриву и хвост вплетались белые и синие ленты чалама156.
Рис. 28. Ах сарчын на горе Сахсары. Республика Хакасия (из архива автора)
Глава общины обязан был привезти на заклание трехлетнего белого

валуха с черными щеками или ушами мара пастынг ах силеке. Черных
155
156
— 100 —
или совершенно белых (манган) ягнят в жертву небу не приносили.

Кроме главы общины на Небесное жертвоприношение привозили ба-
рашков другие хонгорцы, обязавшиеся оказать материальную помощь
при проведении моления. Глава их благодарил и каждому пожимал
руку. На ритуальный праздник забивалось до 20-30 овец. На месте
жертвоприношения ÿлдÿрбе, опять окурив дымом богородской травы
– ирбен, привязывали их, согласно социальному рангу, на священную
бечеву ах чиле длиною в семь саженей. Бечева одним концом закре-
плялась за ствол священной березы пай хазын, а другим цеплялась за
рядом стоящие деревца157.
Алтайцы. Из дневника диакона З. Хабарова за 1908 г.: «Культо-
вые сооружения»: «.... Юрта Тырыя стояла на мыске высокого увала
предгорья, а позади от этой юрты поодаль в обе стороны стояли еще
две юрты, кои казались расставлены как бы охраны. Внизу в ложке
стояли еще две юрты. Все живущие здесь родственники Тырыя. Через
ложек в саженях в 200 тоже на увале предгорья виднелся курее, кюре
(место молений), мы попросили Тырыя, чтобы он нас сводил туда и
рассказал о значении курее, «можно, можно и все можно рассказать», -
ответил любезный Тырый, охотно
повел на к курее, где мы расспра-
шивали значение каждого тагыла
(жертвенника), и он с удовольстви-
ем объяснил. За неимением фото-
графического аппарата, мы можем
ограничиться только следующим
приблизительным чертежом»158.
План алтайского курее
Описание курее: «1. Круг озна-
чает ограду из простых осиновых
жердей, осьмиугольная от жер-
дей. 2. В самой средине ограды
главный жертвенник, вышиною
157
158
Сборник статей (Институт алтаистики им. С. С. Суразакова Республика Алтай). Бурха-
Сюмер – Белуха», 2004. – С. 64.
— 101 —
приблизительно, 2 арш. и ½ арш. широты из дикаго камня плитняка.

3. Все маленькие жертвенники тоже из камня»159.
Как главный жертвенник, так и малые жертвенники называются
тагыл (рис. 29-30), (в старой вере называли сан или ширэе) все ме-
сто молений со всеми тагылами называется курээ. В отличие от ма-
лых главный жертвенник называется курээнин-бои. У березки поют о
церкви и Царе Богдо; в объяснение сказал, что он по-своему своего
царя Русскаго называет Богдо; и о царе поют, когда присутствует при
молении какое-либо должностное лицо, при пьяном нельзя петь160.
Рис. 29. Алтайское курее

[168, С. 138]
Рис. 30. Бурханистские

алтари – тагыл.
Республика Горный Алтай
[168, С. 139]
159
160
— 102 —
Алтайский обряд в юрте описывает М. Элиаде: «Восхождение по ри-

туальной березе эквивалентно восхождению по мифическому древу, сто-
ящему в Центре Вселенной. Отверстие в верхней части юрты отождест-
вляется с отверстием, расположенным напротив Полярной звезды, через
которое можно проникнуть с одного космического уровня на другой. Вся
церемония, таким образом, проходит в Центре мира. Вечером первого
дня строится новая юрта, в ней помещается береза, у которой отруба-
ют ветки и вырезают девять ступенек (тапты). Для жертвоприношения
выбирают белого коня, в юрте зажигают огонь, шаман, призывая всех
духов одного за другим, проносит свой барабан сквозь дым, затем вы-
ходит наружу, садится верхом на сделанное из тряпья и набитое соломой
чучело гуся, машет как бы летя, и поет. Цель этого ритуала – завладеть
душой приносимого в жертву коня (пура), которая, как считается, убега-
ет при приближении шамана. Схватив душу, шаман освобождает гуся и
приносит в жертву только коня. Вторая часть церемонии совершается на
следующий вечер, когда шаман сопровождает душу коня к Бай Ульгеню.
Пронеся свой барабан через дым, надев ритуальную одежду, воззвав к
небесной птице Меркьют, чтобы она «прилетела, распевая» и «села ему
на правое плечо», шаман начинает свое восхождение...»161.
Из записок диакона М. Ялбачева (1906 г.): «…Нам желательно было
осмотреть жертвенники, около которых бурханисты устраивают свои
моления. Первый жертвенник представляет из себя простой четыреху-
гольный сруб, обшитый тесом, аршина 2,5 или 2 ширину и аршина 2,5
в высоту. По углам жертвенника поставлены четыре эмалированные
миски. С восточной стороны жертвенника были поставлены две жерди
с белыми и желтыми лентами. Впереди жертвенника воткнуты четыре
березки, значение которых таковое: две – солнцу, две – луне. Второй
жертвенник подобный первому, только сложен он из диких камней с
углублением в середину. На этом жертвеннике сжигают остатки жерт-
венного животнаго. На 10-15 сажен расстояния от жертвенников вот-
кнуты полукругом березки, а перед березками – небольшие столбики,
на которых бурханисты жгут вереск»162.
161
Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. – М.: Ладомир, 1999. – С. 109.
162
Сборник статей (Институт алтаистики им. С.С. Суразакова Республика Алтай). Бурха-
Сюмер – Белуха», 2004. – С. 139.
— 103 —
Сегодня алтайцы повсеместно восстанавливают обряды небесных

молений, проводится работа по сохранению сакральных природных,
исторических и культурных объектов (рис. 31-32).
Рис. 31. Визит-центр (этно) природного парка

«Уч Энмек» в долине устья рек Урсул и Каракол, под горой Бай Тоо.
Онгудайский район, Республика Алтай
Рис. 32. Директор (этно)природного парка

«Уч Энмек» Д.И. Мамыев проводит обряд огненно-небесного моления
Учурлу От. Онгудайский район, Республика Алтай
Тувинцы. Все обряды освещения (за исключением от дагыыры

– освящения домашнего очага) проводились на горе или любой воз-
вышенности. По представлениям тувинцев на них обитают духи, от
которых зависит благополучие людей. Поэтому культовая часть празд-
— 104 —
нества совершалась обязательно на вершине. Долина в противополож-

ность горе – место проживания людей с их радостями, бедами, болез-
нями, грехами. Чтобы не беспокоить духов, не прогневить их своими
действиями, люди проводили заключительные части крупных обрядов
и праздников (спортивные состязания и пиршество) в долине. Обряд,
состязания и пришество – той – всегда совершались по однажды за-
веденному и никогда не нарушавшемуся порядку163.
На возвышенности, где совершались обряды и праздники, главным
символом становится жертвенник – оваа. Его сооружали в виде ша-
лаша из веток ивы и хвойных деревьев. Чтобы ветки не распадались,
их обвязывали лентами, сплетенными из конского волоса. Вход в оваа
обращен к священной стороне света – восточной (где восходит солнце)
так же, как и вход в юрту. Задолго до восхода солнца в аале (стойбище)
собирались мужчины, подходили к юрте старейшины рода, прося его
провести обряд. Он принимал приглашение, и все участники во главе
с вожаком начинали шествие к жертвеннику, расположенному на вер-
шине горы.
Старейшина почитался как живое божество, наделенное сверхъе-
стественной силой – властью над стихиями, тайным знанием. Глава
рода исполнял роль посредника между людьми и божествами потусто-
роннего мира. К обряду тщательно готовились.
Костюмы участников обрядового действа были красивыми, новы-
ми, праздничными. Как и все обряды и праздники тувинцев, Оваа да-
гыыры начинался рано утром, при восходе солнца. На заключитель-
ную часть большинства обрядов и праздников допускались только
мужчины.
Шествие к жертвеннику совершали в полном молчании. Люди
поднимались на вершину к месту действа медленно, размеренно. Все
готовились к таинству – общению с духами. Никто не разговаривал,
поэтому ожидание сигнала – начала восхода солнца – проходило в ти-
шине.
Во время чтения благопожелания мужчины стояли на западной сто-
роне обрядовой площадки лицом к востоку, смотрели на восходящее
163
Кужугет А.К. Освящение жертвенника. Традиционный летний обряд «Оваа дагыыры».
Сокровища культуры Тувы. Серия «Наследие народов Российской Федерации», вып. 7. – М:
НИИЦентр, 2006. – С. 154.
— 105 —
солнце через центр площадки – жертвенник оваа. Затем участники вы-

страивались в одну линию – признак равенства всех перед духами за
исключением старейшины, который становился во главе процессии,
и все вместе совершали троекратный обход жертвенника с останов-
ками для поклонов во все стороны света. Начиная со священной вос-
точной стороны. На восточной стороне устраивали самый большой из
четырех жертвенных костров – сан салыры. Молодые люди возжигали
очистительные костры сан салыры по четырем сторонам света. Куль-
минация обряда – обращение старейшины рода к духам. При первых
лучах солнца старейшина начинал читать йёрээл (благопожелание),
совершая при этом ритуальное действие – чажыг (окропление, корм-
ление природы). После совершения всех предписанных традицией
ритуальных жестов, поклонов и восхвалений участники моления спу-
скались в долину164.
Сегодня в местности Алдын Булак долины реки Улуг Хем Мини-
стерство культуры Республики Тыва построило этнокомплекс «Алдын
Булак» с обрядовыми площадками (рис. 33).
Рис. 33. Этнокомплекс «Алдын Булак» в местности Алдын Булак долины реки
Улуг Хем. Республика Тыва (из архива автора)
164
— 106 —
Пространственная организация обрядов небесных молений
На выбранной по определенным признакам местности возводил-

ся комплекс сакральных сооружений. Схема сакрального комплекса
представляла из себя следующий порядок сооружений: городьба –
курее, мировая гора (храм) – ритуальная юрта, оваа, мировой столп
– коновязь, жертвенник – алтарь. Ориентация сооружений на восход
солнца.
Идея молений обряда – восхождение на небо для получения боже-
ственной благодати, благословение полученным и окропление полу-
ченным алгысом все живое. Кропление на якутском яз. – ысыах, ту-
винском – чажыг, восхождение, взлетание на якутском – дайыы, на
хакасском – тайии.
Из сравнительных материалов выявляются общие черты изначаль-
ного обряда:
1. Общее время их проведения: главный небесный молитвенный
обряд проводился в дни летнего солнцестояния, после переезда на лет-
ние стоянки сайылык (hайылык) – як., чайлаг – тув.
2. Обряд имел коллективный характер.
3. Идея обряда: очищение от скверны, грехов, восхождение на небо
и вымаливание у Тенгри благости алгыс для благополучия народа,
процветания всего живого.
4. Культовые сооружения возводились под открытым небом, в ого-
роженной территории по принципу:
- ритуальная юрта - храм, образ мироздания;
- ориентация входа юрты на восходящие лучи солнца;
- ориентация сквозной линии мирового столпа и алтаря на восход.
Алтарь – холумтан – як., тасхах – хак., тагыл, сан или ширэе – алт.;
сан салыры – тув.;
- четкая локализация и разделение сакрального (верхнего, небес-
ного мира) и профанного, мирского (среднего, земного): огоражива-
ние сакрального верхнего мира и размещение ее композиционно на
юго-восточной части, профанного места общественного праздника на
северо-западной части долины;
- обозначение центра мироздания мировым древом, мировым стол-
пом, жертвенником. Мировое древо: Аал луук (дууп) мас, Аар хатыӊ
— 107 —
– як., Пай хазын – хак, алт.; Жертвенник: оваа – тув., тагыл – алт.;
тасхах – хак., холумтан – як.;
- обозначение девяти небесных сфер, небесной лестницы на миро-
вом древе, столпе в виде девяти выпуклостей, узоров, дороги на небо
размещением с обеих сторон главного коновязя по девять коновязей.
Девять выпуклостей, як. – тогус томторҕо, девять ступеней, алт. –
тогус тапты; Вся композиция комплекса – это проекция вертикаль-
ного мира на плоскости ландшафта. Граница проекции вертикального
пространства на плоскости обозначалась городьбой курее. Городьба
из жердей, камней курее – як., алт., хак., бечева из конского волоса
ситии, серее – як., ах чиле – хак., ленточки салама – як., чалама – хак.,
алт., тув.;
- установление рядом с мировым древом, мировым столпом свя-
щенных коновязей для жертвенных животных. Священная коновязь:
ытык сэргэ – як., ах сарчын – хак.
5. Концепция организации обряда:
- общий принцип выбора жертвенных священных животных (лоша-
дей, баранов и.т. д.) белой масти. Священное: ытык – як., ызых – хак.,
ыйык - алт.;
- общественный статус организатора праздника: глава рода, общи-
ны: ага басылык, тÿс бас – як., тöс пазы – хак.;
- общее время начала обряда – восход солнца;
- общий принцип выбора участников сакральной части обряда –
ритуально чистые мужчины любого возраста, чистые дети – свита ал-
гысчы, женщины исключительно пожилые – алгысчы;
- общий характер таинства обряда – в утренней тишине, в преддве-
рии восхода солнца;
- общий характер организации ритуального угощения: применение
специальной неметаллической ритуальной посуды, утвари – кожаные
бадьи, бронзовые котлы, деревянная посуда, раскладывание сакраль-
ного стола из бересты, зелени: травы, веток, прутьев березы;
- наличие общей символики, атрибутики: жезл сабыт – хак., знамя
дуоҕа – якут., туг – хак., мааны – алт.
6. Положения по непосредственным исполнителям обряда:
- отнесение алгысчыта к высшей категории культовых
служителей;
— 108 —
- цвет ритуальных костюмов – белый; отсутствие камских мисте-

рий, запрет шаману в проведении обряда, но не в возможности уча-
ствовать как все. Благопожелатель, благословитель: алгысчыт – як.,
алгысчы или пурхан пасчы – хак., ярылыкчы – алт.
7. Общее значение имени главного Бога-Тенгри: Юрюнг Аар (Айыы)
– букв. Белый Великий Свет (Творец) – як., Ах-Худай, Бурхан – Белый
Бог, Белый Творец – хак., алт., тув.
Поздние адепты «ренессанса» учений тенгрианства, как правило,
выводят название своего учения от имени восстанавливаемого Бога,
например Учение Айыы – як. от Айыы Тойон, или Бурханизм – от Бур-
хан, Ах jанг, Ах-Чаян – алт., Ах-Худай – хак.;
- общее название небесного бога: Тангара – як., Тигир – хак., Дээр,
Дэнгэр – тув., Тенгере – алт.;
- общая поза при молитвах - стоя с элементами коленопрекло-
нения;
- общая идея инициации - девятиактовое достижение ритуальной
процессией во главе алгысчы центра мироздания – обители Тенгри
(обход - спиральное восхождение);
- общие принципы бескровных жертвоприношений: кропление бе-
лой пищей – кумысом, молоком, сыром, непроливание крови жертвен-
ного животного на землю, окуривание можжевельником и т.д.;
- общий характер исполнения молитв: заклинание алгысчы, ярлык-
чы вторились хором участников процессии;
- общее содержание молитв – испрашивание у Тенгри приплода,
благоденствия, процветания для общины и всему земному;
- общая манера исполнения молитв алгысчы – экстатическая
стихотворно-песенная форма гимнов с применением особой техники
гортанных и голосовых приемов;
- общественный характер финала обряда – коллективное обще-
ственное причащение, угощение;
- схожие ритуальные молитвенные круговые танцы. При этом надо
отметить, что круговые танцы, например якутский осуохай исполнял-
ся не только на ысыахе, он был составной частью любого якутского
праздника. В прошлом в запеве осуохая, как и в гимне на открытии
ысыаха, славили светлых божеств – айыы, просили их быть благо-
склонными к людям, подчеркивали, что эти боги дают счастье и благо-
— 109 —
получие. Воспевание светлых божеств было темой первого танца осуо-

хай, открывающего многочасовое массовое веселье. На ысыахе один
хоровод сменялся другим165;
- ритуальные инициативные забавы, состязания и единоборства:
скачки, борьба, стрельба из лука, поднятие камня и т.д., демонстрация
моральной и физической готовности поддерживать и защищать упо-
рядоченный Тенгри мир - космос;
- применение особых музыкальных, голосовых и гортанных техник
для достижения звукокового резонанса;
- общая длительность праздника – от 3 до 9 дней и более.
Тюрко-монгольские обрядовые праздники имеют единые
культурно-исторические истоки, изначально они проводились в дни
солнцестояний и равноденствий, когда кочевники отгоняли свои табу-
ны на новые пастбища и переезжали на места откочевок – зимники, ве-
сенники, летники, осенники. Самым ярким и главным был празднич-
ный обряд, проводимый в день летнего солнцестояния по накоплению
необходимого количества кумыса.
В наши дни, наряду с самими молениями, возрождаются и культо-
вые сооружения этих обрядов, возводятся сакральные комплексы как в
пригородной территории, так и непосредственно в городах. В архитек-
турном облике современных городов России, СНГ, Монголии проявля-
ются национально-культурные акценты, архаичные мотивы. В связи
с этим, нужно особо подчеркнуть, что, традиционная архитектура яв-
ляется мощным фактором формирования культурно-цивилизационной
самоидентификации населения. В этом вопросе весьма актуальным,
хотя и малоисследованным, является духовный аспект урбанизации,
те изменения, которые урбанизация вносит и в духовную культуру со-
циума166. В эпоху глобальных изменений, подъема религий, периоды
ожидания нового витка цивилизации, в архитектуре городов возника-
ют рецидивы первичного представления о мировом яйце – сфериче-
ские купола или даже целые здания и сооружения. В периоды социо-
165
Обрядовая поэзия саха (якутов) // Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего
Востока. – Новосибирск: Институт филологии СО РАН - Институт мировой литературы
им. А.М. Горького, Т. 24, 2003. – С. 85.
166
Горнова Г.В. Феномен города в духовном мире человека: Диссертационная работа на
соискание канд. филос. наук : Омск, 2005. – 150 с.
— 110 —
культурных сдвигов, общекультурная установка на освоение наследия

отнюдь не ограничивается официально декларируемыми адресами для
подражания167.
Можно констатировать, что общекультурная установка на освое-
ние наследия официально не декларируется. Но она проникает в зна-
чительно более «глубокие пласты бессознательного культуры и воз-
рождает архаические мотивы, появление которых кажется на первый
взгляд необъяснимым»168.
Механизм культурного «резонанса», вызывающий появление в со-
временной архитектуре того или иного архаического мотива, в т. ч. ар-
хетипа сакральных комплексов, присутствие которого постоянно напо-
минает о себе периодическим возникновением предпочтений тем или
иным формам, отдельным архитектурным темам, принципам органи-
зации пространства наблюдается как средство выражения принадлеж-
ности к той или иной культурной общности, той или иной традиции.
Структура и формы представления архаического мироздания во-
площены во всех традиционных моделях вселенной архаического
сознания, ключевыми целостными и самодостаточными элементами
которой являются мировое древо, мировая гора, мировой столп. Арха-
ическое представление о мире основано на очевидной троичности по
вертикали: земля – воздушное пространство – небосвод. Эта вселен-
ная выглядит как замкнутое, изолированное от внешних воздействий,
самодостаточное пространство жизни обывателя, «мир до бытия и по-
сле бытия не имеет здесь актуального смысла»169.
В антропоцентрическом варианте человек помещается в срединную
часть вертикали вселенной, троичной по своей структуре: подземный
мир – земной мир – небесный мир. В таком варианте четко прочерчена
наглядная граница между миром жизни и миром смерти – поверхность
земли. В то же время в нем отсутствует какая-нибудь определенная гра-
ница между земным и небесным миром. Боги обитают где-то наверху,
на небе, по-разному описываемом в разных религиозных традициях.
167
Терехова Г.Л. Философия архитектуры: учебное пособие. – Тамбов: Изд-во Тамб. гос.
техн. ун-та, 2007. – С. 37.
168
169
Там же. С. 6.
— 111 —
Современными людьми архаические тексты, рассказывающие о

структуре мира (мировое древо, мировая гора, мировой столп), пони-
маются буквально. Мировое древо обычно истолковывается как дере-
во, корни которого в земле, ствол в поднебесном пространстве, а кро-
на на небесах. В этом буквальном варианте отсутствует определенная
локализация центральной части Вселенной. Она представлена в виде
неопределенной протяженности – ствола. В архитектонически постро-
енном мировом древе, которое изображено в рельефе на буддийских
ступах, оно имеет прямо противоположную ориентацию. Здесь дерево
произрастает с неба на землю. Корни его исходят из квадратной чаши
небесных вод. Ствол локализуется в центральной части – в хармике.
Ветви и листья ниспадают по куполу небосвода. Такая ориентация ми-
рового древа изображена в ведической традиции, в частности, в «Бха-
гаватгите: «С корнями вверх, ветвями вниз ашваттха считается непре-
ходящим, Гимны – его листья; тот знаток вед, кто его знает»170.
При рассмотрении мирового древа как архаической модели Вселен-
ной чаще всего приводят в качестве примера священный ясень Иггдра-
силь, фигурирующий в мифологии древних германоязычных народов.
У многих западноевропейских средневековых писателей встречается
упоминание о «перевернутом древе» (arbor inverse), которое служило
символом веры, познания и воплощало образ Христа. Здесь можно
заметить прямую параллель западноевропейской христианской с ин-
дуистской и особенно с буддистской традицией, где под священным
деревом ашваттха Учитель достиг просветления и произнес свою пер-
вую проповедь. Изображенное на ступе в «перевернутом» виде, оно
символизирует самого Будду. Необходимо отметить смысловое тожде-
ство ясеня Иггдрасиль с индийским Брахманом, представляемым как
древо, с небесным корнем и с шаманским деревом, у которого ветви
– солнечные лучи171.
Древние индоевропейцы промысливали свое происхождение, свою
судьбу от неба, от мирового источника воды и жизни, от божества.
С приходом христианства место, где в глубокой архаике царило обще-
индоевропейское божество Дьяус-Пита (Небо-отец), занял ветхозавет-
ный Бог-Отец.
170
Там же. С. 7.
171
Там же. С. 6.
— 112 —
Тенгрианская традиция, описывая мировое древо как священные

деревя: березу, дуб, тополь, лиственницу - кроной в небе, видела его как
светящуюся, мерцающую дорогу-воронку – Ак Жол, Айыы суола, по
которой души спускались и поднимались к небесному свету – Тенгри.
Архаическая модель Вселенной, обычно определяемая как «миро-
вой столп», в своей основе подобна мировому древу. Но в отличие от
последнего, она, как правило, имеет четко обозначенную вертикаль-
ную структуру. В структуре или в орнаментации ведического жерт-
венного столба юпа всегда представлены три основные составляющие
мироздания: чаша небесных вод – ядро – купол небосвода. Представ-
ляющие эту модель столпы, колонны, башни по своей структуре вос-
ходят к первичному жертвенному столбу.
Что касается архаической модели вселенной, определяемой как
«мировая гора», можно отметить, что в работах современных исследо-
вателей не получила четкого определения граница разделения земного
и небесного миров. Памятники архитектуры, соотносимые с мировой
горой: пирамиды, зиккураты и некоторые храмы – не сохранили до на-
шего времени своей верхней части, которая, скорей всего, трактовалась
как ядро Вселенной, место Бога: «эккур» в аккадском языке – седали-
ще Бога. В Ригведе фигурирует прямое обращение небесному трону:
«Поклон Небу, высокому сидению».Судя по всему, «именно этот «Трон
Бога» представлял на мировой горе ядро Вселенной, над которым про-
стиралась чаша небесных вод. Однако из-за отсутствия наверший зик-
куратов и других подобных сооружений нижняя граница верхней, не-
бесной части Вселенной здесь все еще остается неясной»172.
В тенгрианской традиции архаическая модель вселенной представ-
лена в единстве атрибутов сакральных сооружений. Трехчастность,
три раза по три - девятиричность мироздания, девять небесных сфер
в эпосах тюрко-монголов передается через образ мирового столпа -
«девятигранного», «с девятью бугорками», «девятью кругами узоров»
главного коновязя сэргэ, сарчин.
Например, в алтайском эпосе «Очи-Бала»173:
172
Там же.
173
Кузьмина Е.Н. Указатель типических мест героического эпоса народов Сибири (алтай-
цев, бурят, тувинцев, хакасов, шорцев, якутов): Эксп. изд.: – Новосибирск: Изд-во СО РАН,
2005. – С. 25.
— 113 —
«…Отсюда виднеющийся камен- У дверей

ный дворец, Девятигранная железная коно-
Белыми тучами опоясанный, вязь»
От луны-солнца лучился,
Или в алтайском эпосе «Маадай-Кара»174:

«…У входа в девяностогранную Верхняя часть ее в Верхнем мире
каменную юрту Юч-Курбустану служит коновя-
Девятигранная серебряная коно- зью,
вязь стоит. Средняя часть ее
Нижняя часть ее в Нижнем Ездящему на темно-гнедом дра-
мире гоценном коне
Айбыстану служит коновязью, Богатырю Маадай-Кара
Коновязью служит»
В якутском эпосе «Ньургун Боотур Стремительный» Г.У. Оросина:

«… Перед их взором представился «… Оказывается,
Быстроногий Гнедой скакун, Он привязал своего коня
Был он привязан к первой коновязи К белой коновязи
С девятью узорными украшениями С девятью кругами узоров,
И стоял, возвышаясь словно горный Словно поставил горный
утес…»175 мыс…»176
Мировое древо, мировой столп, первичный жертвенный столб, не-

бесная лестница представляется в виде ритуального небесного коновя-
зя – сэргэ, навершие которого, например, у якутов оформляется в виде
«чаши небесных вод» – кумысного кубка чорон (рис. 34-35).
Якутская коновязь четко разделяется на три части – линией раз-
дела кубка чорон верхняя часть от средней и вырезанием по диаметру
ствола линии бороздки на уровне привязи «небесного коня» средней
от нижней.
174
175
Эргис Г.У. Олонхо К.Г. Оросина «Нюргун Боотур Стремительный». Вып. 1. – Якутск:
Госиздат ЯАССР, 1947. – С. 145.
176
— 114 —
Рис. 34. Ысыах. Якутск, Республика Саха

(Якутия) (http://www.mgomz.ru/news.asp)
Рис. 35. Комплекс якутских

сэргэ. Якутск, Республика
Саха (Якутия) (режим до-
ступа: http://www.mgomz.ru/
news.asp)
В свою очередь, в форме ритуального кумысного кубка чорон

(рис. 36-37), также являющегося символом трехчастного мироздания,
мирового столпа, границы между тремя мирами также четко зафик-
сированы: верхняя открытая часть – «небесная чаша», которая плав-
но сужается и переходит в среднюю сферичную часть – средний мир,
плавно расширяясь в центре, сужается в нижней части, обозначая пе-
реход в нижний мир, затем ножка чорона – нижний мир, также плавно
расширяясь, опирается на поверхность.
— 115 —
Рис. 36. Якутский ритуальный Рис. 37. Якутская ритуальная посуда

кубок чорон [163, С. 243] (режим доступа: http://sgpa.ucoz.ru/news/)
Главная ритуальная юрта с тремя поясами, представляющими гра-

ницы разделения трех миров, или трижды по три – с девятью поясами,
символизирующими девять небесных сфер, девятиярусность мирозда-
ния - также предстают в виде мировой горы, с внутренним сакральным
пространством. Верхняя часть юрты открыта небу круглым отверсти-
ем дымохода, через которое видно «выход-отверстие» в «верхний мир»
- «неподвижная» Полярная звезда и вращающееся вокруг нее созвез-
дие Дракона. Якуты главную ритуальную берестяную юрту называют
моҕол ураса, моӊол ураса. С якутского моҕол, моӊол – большой, вели-
кий; моҕол, моӊол таӊара – большой бог, великое божество177; Моҕой,
моӊой – змей; дракон; имя царя племени Хоро; Одун-Моҕой – имя эпи-
ческого божества178. В целом моҕол ураса можно трактовать как вели-
кая, большая юрта, юрта небесного дракона (рис. 38-39)179.
177
Пекарский Э.К. Словарь якутского языка / Э.К. Пекарский. – Словарь якутского языка.
– М.: АН СССР, 1959. – Т. 2. – С.1576, 92.
178
Там же, С. 1575, 1576, 92.
179
Якутия. Историко-культурный атлас. Научный редактор Иванов В.Н. – М.: Дизайн. Ин-
формация. Картография, 2007. – С.148.
— 116 —
Рис. 38. Остов урасы

[223, С. 477]
Рис. 39. Внутренний вид

урасы [223,С. 477]
В этой связи можно привести археологические материалы хунн-

ских и древнетюркских эпох Монголии и Забайкалья. С.Г. Кляштор-
ный отмечает, что «в центре каждого хуннского городища «обнару-
жены остатки глинобитных стен обширного здания (стены толщиной
до 90 см покрыты штукатуркой). Там же находят круглые гранитные
опоры деревянных колонн, кровельную черепицу. Вероятно, это и
есть некоторые из упомянутых в письменных источниках «оуто»
«орто» городов-ставок; в тех же источниках сообщаются названия
ряда городов хунну – «Город дракона», «Стоянка дракона», «Драко-
нов храм». При взятии полководцем Вай Цином «Города дракона»
(129 г. до н.э.) было захвачено в плен 700 человек. Упоминается о
— 117 —
нескольких тысячах пленных, захваченных после падения других го-

родов хунну»180.
Казахско-монгольская экспедиция открыла в июне 2011 г. подзем-
ный мавзолей в местности Баян-нур Булгынского аймака Централь-
ной Монголии. Объектом раскопок стала возвышенность Майхан-уул
(рис. 40-43).
На восточной стороне на расстоянии 13 км река Туул течет по север-
ному направлению. В древнетюркских текстах река Туул упоминается
как «togla». На древнемонгольском языке - аналогично. Слово «togla»
в переводе с древнетюркского языке означало «дуга». Вследствие того,
что река Туул течет вкруговую, ей дали такое название. На якутском
языке слово тула означает вкруговую, вокруг.
Рис. 40. Раскоп монгольско-

казахской экспедицией
кургана Майхан-уул,
июнь 2011 г. [282]
Рис. 41. Панорама из терракото-

вых фигурок мавзолея
Майхан-уул [282]
180
Кляшторный С.Г. Древние города. Материалы к Всесоюзной конференции «Культура
Средней Азии и Казахстана в эпоху раннего средневековья» / Пенджикент, октябрь. – Л.,
1977. – С. 64-65.
— 118 —
Рис. 42. Вход в мавзолей в

конце коридора [282]
Рис. 43. Настенный рисунок

дракона-тигра коридора
[282]
К. Сарткожаулы пишет: «В результате удачно примененных мето-

дов раскопок археологи полностью сохранили облик, архитектурную
структуру подземного мавзолея раннесредневековых древних тюрков
VII века. Пандус-порог, начинающийся от земли, удлиняется в 42 ме-
тра и достигает поздемного мавзолея. В коридоре, прокладывающем
путь к подземному входу, по горизантали 350 нет ступеней. Далее от
10 метров по окончанию горизонтали расстилается коридор длиной
в 32 метра и ведет к деревянной двери. На двух стенах коридора в 42
метра изображены 2 тигра длиной в 9 метров. Образ тигра изображен
в слиянии с образом китайского дракона. Художник сумел мастерски
передать сакральную (тотемную) ценность древних тюрков. Бабр,
т.е. тигр является сакральным тотемным животным кок («небесные»)
тюрков. Согласно мировосприятию древних тюрков, тигр считается
духом киесі того племени, рода, считавшего, что этот священный то-
тем охраняет, защищает их при жизни и после смерти. Эта концеп-
ция получила продолжение и у других народов по всему миру в эпоху
тотемизма. Поэтому многие восточные народы ставили статую или
— 119 —
скульптуру внушительных грозных зверей перед своими сакральны-

ми комплексами»181.
В мавзолее был найден сломанный престол кагана, выжженные
останки человека (кагана), пепел которого поставили у головы и у ног.
Видимо, пепел когда-то был положен в коробку с шелковым мешком.
Коробка с шелком разложилась. Один из объектов такого рода, загро-
можденный почвой, расположен в 420 км. от Улан-Батора на вершине
горы Өргөт вблизи комплекса Могойн Шинэ-ус в сомоне Сайхан Бул-
ганского аймака, установленный в честь Ель Етмиш Бильге Кагана в
760 году182.
В центральной и северной части сомона Сайхан возвышаются горы
Бурэн Дулаанхаан, Рашаант, Жаргалант, в западной и южной части
простираются долины рек Орхон и Хануй. В Верхневилюйском улусе
Якутии имеется местность и село с аналогичным названием Өргүөт,
как и местность Өргөт в системе Бурэн Дулаанхаан Монголии. Где
были обнаружены монгольскими археологами останки хуннского
дворца, предположительно летника хуннского шаньюя Ель Етмиш
Бильге кагана (Моюн-чур).
Как сообщает К. Саркоужаулы, «подземный мавзолей раннесредне-
вековых древних тюрков имел форму купольной юрты». Знаменатель-
но, что эта юрта имеет изображение тигра-дракона. Здесь просматри-
вается связь с названием главной ритуальной якутской юрты Могол
ураса, буквально Дракон-юрта, и упонимнаемыми в китайских пись-
менных источниках городов хунну - «Город дракона», «Стоянка дра-
кона», «Драконов храм» и т.д.183 В этой связи можно добавить о ков-
ре, найденном в 2009 году в кургане кочевой империи хунну в горах
Ноин-Уула на территории Монголии (120 км от Улан-Батора). Полот-
но с вышитыми фигурами мужчин лежало на дне разграбленной еще
в древности могильной ямы. Новосибирский археолог Н. Полосьмак
181
Сарткожаулы К., Очир А., Эрдэнэболд, Ж. Каржабайулы. Древнетюркский подземный
мавзолей раннего средневековья (предварительный краткий обзор) // Мат. межд. симпозиу-
ма «Тюрко-славянское культурное взаимодействие: взгляд из современности». – Алматы,
28 октября 2011 г.
182
Там же.
183
Кляшторный С.Г. Древние города. Материалы к Всесоюзной конференции «Культура
Средней Азии и Казахстана в эпоху раннего средневековья» / Пенджикент, октябрь. – Л.,
1977. – С. 64-65.
— 120 —
предполагает, что ковер персидского происхождения, и его рисунок от-

ражает зороастрические ритуалы древних персов: «В это время (I в. до
н. э. – I в. н. э.) религия зороастризма охватила почти все иранские на-
роды. Жрец, который стоит возле алтаря, держит в руках гриб. Давно
шел спор, из чего делали зороастрийский священный напиток Хаома
– или ведийскую Сому». Из чего делается поспешный вывод - полотно
из монгольского кургана позволило доказать, что зороастрийцы ис-
пользовали для этого галлюциногенные грибы (рис. 44-45).
Рис. 44. Ковер из Ноин-

Уула, раскопанный монголо-
российской экспедицией
в 2006 г. Музей истории
Монголии, Улан-Батор
Рис. 45. Ковер из Ноин-

Уула, раскопанный
экспедицией П.К. Козлова
в 1923-1925 гг.
(режим доступа:
www.zen-desgner.ru)
В возражение этому нужно сказать, что, во-первых, предваритель-

ные выводы о персидском происхождении ковра и что он трофей во-
инственных хуннов необоснованны. Потому что в других хуннских
могильниках этой же местности в 1923-1925 гг. были раскопаны экс-
педицией П. К. Козлова аналогичные ковры, где были вышиты сра-
жающиеся животные - лось, росомаха, як и тигр, которые в то время
водились в Сибири, а не в Персии.
Во-вторых, костюмы на мужчинах не жреческие, а вполне быто-
вые. В-третьих, гриб, предназначенный для возделывания из него ри-
— 121 —
туального напитка, не букет цветов, чтоб так преподносить. Ритуаль-

ные напитки кочевниками традиционно преподносятся в специальных
сосудах со всеми пологающимися атрибутами. По нашей версии, это
ковер самих хуннов, на полотне изображен обряд клеймения лошади
раскаленной тамгой. Два кузнеца кудай-бахсы поочередно бьют куз-
нечными молотами (не грибами) по змееподобной тамге. Сзади куз-
неца другой мужчина держит наготове лошадь. Змееподобная тамга
на наковальне – могой, могол, родовой символ небесного дракона, вер-
ховного родового божества хуннского племени.
В дымник парадной Могол-юрты кочевники наблюдали как вокруг
неподвижной Полярной звезды вращается созведие Дракона. Обще-
известно, что в более древние времена на месте Полярной звезды на-
ходилась альфа-звезда созвездия Дракона. Полярная звезда воспри-
нималась кочевниками как точка опоры мироздания, через которую
проходит Мировое Древо, и верхушка его выходит через нее в Верх-
ний мир. Вполне логично, что верховное божество Дракон-Могол стал
эпонимом для кочевников, которые назывались в честь него моголами.
Великие Моголы, персидское самоназвание которых gurkâniyâ, как и
более древние прибайкальские моголы-курыкане поклонялись небес-
ному Тенгри, Дракону-Моголу, об этом красноречиво свидетельствуют
их ритуальные кубки (рис. 46).
Рис. 46. Кубки драконов с драгоценными чашами Великих Моголов, XVII век.
[Из коллекции Ага Хана IV-го [303].
(режим доступа: http://open.az/novosti/kultura/102093-sokrovishha-kollekcii-aga-
khana-uvidjat.html)
Юрты в эпосах тюркских, монгольских народов описываются всег-

да очень красочно, например, в тувинском эпосе «Боктуг-Кириш»
юрта описывается так:
— 122 —
«…Перед большой белой округлой «…Рядом с белой округлой

юртой – юртой дворцовой
И девяноста коням ее И девяносто коням ее
не объехать…»184 не окружить –
К коновязи железной коня
своего привязал…»185
В хакасском эпосе «Ай-Хуучин» Майногашева:

«… Посреди аала У крепкой каменной коновязи
Большой каменный дом стоит, несметное число коней
У входа в большой каменный дом стоит»186
Крепкая коновязь стоит. «… Посреди большого аала
Большие три юрты,
Четвертая юрта была ее…»187
Или в алтайском эпосе «Кан-Алтын» Казагачева:

«… У Кан-Алтына-богатыря На почетной стороне
Белый дворец-юрта – его владений
на коне не объехать – Караульная золотая гора
Досягая бело-синего [неба], была.
здесь находилась. Его караульная золотая
Золотая его коновязь – гора
коня привязывать, - Досягая луны и солнца,
Пронзая луну и солнце, здесь возвышалась.
здесь стояла. Священная его река,
[по земле] извиваясь,
Через Нижний мир пройдя,
здесь протекала…»188
184
Кузьмина Е. Н. Указатель типических мест героического эпоса народов Сибири (алтай-
цев, бурят, тувинцев, хакасов, шорцев, якутов): Эксп. изд.: - Новосибирск: Изд-во СО РАН,
2005. – С. 627.
185
186
187
188
— 123 —
В якутском эпосе «Ньургун-Боотур Стремительный» К.Г. Оросина

рассказывается об обрядовом празднике ысыах на летнем стойбище,
где описываются юрты – ураса:
«…Посмотрел он дальше – девяти больших могол-ураса,
на северной стороне долин вслед за ним показались
показался стлавшийся голубой дым восемь светлых летних
ураса…»189
Как видно, в эпической традиции описания юрт, летних ставок

богатырей-родоначальников идентичны. Везде воспеваются дворцо-
вые больших размеров юрты, берестяные, войлочные, каменные, же-
лезные, золотые и т.д. И в древнетюркское время предки этих наро-
дов возводили сакральные комплексы в соответствии концептов уже
сложившегося небесного мировоззрения, отсюда у них и драконьи
подземные мавзолеи в виде юрты. Если созвездия дракона не видно в
дымник подземного мавзолея-юрты, его надо в нем искусственно «по-
местить» – изобразить на стенах коридора, ведущего наружу, ведь вер-
хом на нем душа усопшего должна подняться к Тенгри.
Одеяние найденных в мавзолее глиняных фигур панорамы по-
хоронной процессии древнетюркского кагана схоже с одеянием тер-
рактовых фигур из согдийских раскопов и ритуальным костюмом
алгысчы саха (якутов), подтверждая тождественность этнонимов
согд/согды и сак/сака в исторической литературе: «этноним согды
исторически восходит к слову сак с тюркским аффиксом обладания
-ды/-лы:согды означает «некий народ, в составе которых много са-
ков» (рис. 47-55)190.
Учитывая время сложения героического эпоса – перехода от матри-
архата в родо-племенной патриархат, в их архаическом пласте описы-
ваются события еще задолго дохуннского и динлинско-дунхунского
периода, произошедшие на далекой южной родине.
189
190
Закиев М. Происхождение тюрков и татар. – М.: Инсан, 2002. – 496 с.
— 124 —
Рис. 47. Согдиец. Де- Рис. 48. Согдиец- Рис. 49. Согдийский всад-
ревянная фигурка из каравнщик. Терракотовая ник (режим доступа: http://
некрополя Астана фигурка (режим доступа: www.narodko.ru)
(режим доступа: http:// http://www.narodko.ru)
www.narodko.ru)
Рис. 50. Древний тюрк, VII в. Террако- Рис. 51. Настенная роспись подзем-
товая фигура из раскопов подземного ного мавзолея Майхан-уул, Монго-
мавзолея Майхан-уул, Монголия [282] лия (С.Каржаубай. tengrifund.ru)
— 125 —
Рис. 52. Терракотовые фигуры, VII в. Из раскопов подземного мавзолея

Майхан-уул, Монголия (С.Каржаубай. tengrifund.ru)
Рис. 53-54. Коллаж. Панорама, глиняные фигурки из мавзолея древнетюркского

кагана VII в. (Монголия, Майхан-уул). Якутские алгысчы, XXI в.
— 126 —
Рис. 55. Представители народов Средней Азии в древности

(по ахеменидским рельефам):
1 -сак, 2-бактриец, 3- согдиец, 4 - хорезмиец
(режим доступа: http://az-ar.narod.ru/az-ar_7.html)
Очевидно, более древняя традиция кочевников не огораживать свои

поселения и стойбища должна исходить от узких горных долин, урочищ,
защищенных со всех сторон естественными «оградами» – горными пи-
ками. В якутской эпической традиции такая долина назвается омолун-
чомолун. В словаре якутского языка Э.К. Пекарского омолун-чомолун
аартык означает – узкий труднопроходимый горный перевал191. В памя-
ти якутов остались воспоминания о прекрасной жизни в долине Омол-
лоон – «дьэ биhиэхэ Омоллоон олоҕо, Дьэргэстэй ыhыаҕа буолла» – «у
нас настала жизнь Омоллона и пиршество Дьэргэстэя, т.е. мы зажи-
ли роскошно, в довольстве и сытости» 192. Одноименная высокогорная
долина имеется в Тибетком нагорье. Известный русский востоковед,
тибетолог Б.И. Кузнецов в своей работе «Древний Иран и Тибет (Исто-
рия религии бон)» приводит карту страны Шаншун или долины Ол-мо-
лун-риг с возвышающейся в центре девятиступенчатой мировой горой,
прекрасными дворцами, хрустальными столбами, на которых на языке
ушедших на север шаншунцев написаны письмена (рис. 56)193.
191
– М.: АН СССР, 1959. – Т.3. - С. 1833.
192
Там же. С. 1832.
193
Кузнецов Б.И. Древний Иран и Тибет (История религии бон). – СПб: Евразия, 1998. – С. 28.
— 127 —
Рис. 56. Карта древней страны Олмолун, Тибет [110, С. 29].
Это долина «Олмолун» (в произношении тибетцев – Омолун, Омо-

люн), «огороженная» с юга Гималаями с пиком Джомолунгма (в про-
изношении шерпов Чомолун-ла), с севера пиками-торосами ледяного
горного массива Куньлунь, с запада снежными пиками Гиндукуша, с
горой-юртой Кайлас с гигантским «Моголом-Драконом» на южном
склоне (рис. 57-58).
Рис. 57. Тибетское плато,

КНР. Хребет и пик Кайлас
— 128 —
Рис. 58. Гора Кайлас. Тибет

(режим доступа: http://www.
indostan.ru/nepal/)
В этой связи, интересны приветствия, диалоги, представления при

встрече героев в хакасском эпосе «Алтын-Арыг» Майногашева:
«… Мать Хыс-Хан Прекрасной девушке:
Говорила Ханныг-Хылысу: «Моя земля-владение далеко –
«Хан-Тибет, богатырь, На краю земли осталось,
который ездит У подножия высокого хребта
На девятисаженном Ах-сын
Кроваво-рыжем коне, Дорогое владение моего отца,
Вам доводится родичем – На берегу великой реки
Дядей по матери отца». Ах-талай
И он рассказал тогда Находится владение
моей матери…»194
Или:
«… Я – сын Хан-Чичил-хана, Мое имя-прозвище –
Ездящий на девятисаженном Хан-Тибет-хан.
Кроваво-рыжем коне, Дочь Тимир-хана –
Тибен-Арыг – это моя жена»195
В эпосах сибирских народов вдохновенно воспевается южная те-
плая гористая родина, откуда герои прибывают в чужие холодные
края.
194
цев, бурят, тувинцев, хакасов, шорцев, якутов): Эксп. изд.: – Новосибирск: Изд-во СО РАН,
2005. – С. 889.
195
— 129 —
В эхирит-булагатском улигере «Хатуу Хара Хан» описывается юж-

ная родина героев:
«…Со своей теплой земли До холодной чужой земли
Выехал, дальше поехал, Добрался быстро,
говорят…»196
В улигере «Осоодор Мэргэн»:
«…Родную жаркую землю, В чужую холодную землю,
Поднявшись, покинул, Спустившись въехал…»197
В унгинском улигере «Уландай Мэргэн»:
«…Из чужой холодной земли В родную жаркую землю
Выезжая, едет. Въезжая, едет…»198
В хакасском эпосе «Ай-Хуучин»:
«… Дорогая земля отца Прекрасный чурт матери
Далеко, только в памяти, Далеко, лишь в уме,
В землю многочисленного В землю чужбину
чужого народа Достойнейший из мужей
Кони-скакуны прибыли, прибыл…»199
В якутском эпосе «Кулун Куллустуур»:

«…Если отсюда окинуть взором Именуемый сверкающим
Левую сторону этой страны – Кылбаарытта-берегом,
Оказывается, вырос и возмужал он, Где зимуют счастливые белые
этот человек, журавли.
В самой середине сверкающей долины, Если, еще раз оглянувшись,
Где зимуют счастливые журавли. посмотреть
Если бросить быстрый взгляд, Дальше на восток от него –
Взглянуть дальше той долины, Стоят, взметнувшись ввысь
Откроется желто-пятнистая падь Три ликующих холма.
с широкой рекой. Если посмотреть снизу ввысь
Это река, На южную сторону этой
Оказывается, проложила себе русло земли-страны –
В незамерзающем море с девятью Стоят громады каменных
заливами. утесов,
196
197
198
199
— 130 —
Если, оглянувшись, посмотреть Напоминающие жеребцов-

На восток от моря четырехлеток,
Увидим высокий берег, Вставших на дыбы во время
схватки…»200
Окружающие долину горы в эпической традиции описываются как
«небо», «небеса» и благородные родственники-божества проживают в
долинах выше по течению, в долинах этих «гор-небес». Например, в
олонхо «Ньургун Боотур Стремительный»:
«…Есть белый престарелый Видимого светлоголубого неба,
Юрюнг Аар тойон Обитает выше благодатного,
С женой своей матушкой Счастливого, пречистого
Аарлы хотун, белого неба,
Сам весь с молочно-пребелым Зимует на крайнем светлом
телом, небе,
С дыханием из сильной жары, Лето проводит на лучезарном
С седалищем на беломолочном небе,
озере, Имеет свою (основную)
Живет он дальше вот этого обитель
на светозарном небе…»201
Или о родителях героя:
«… На этом среднем пешем средоточии обитают
светлом небе, Старец Айынга Сиэр тойон,
Над сияющей его лестницей, Старица Айыы Нуоралдьын
На лучезарном прекрасном его хотун…»202
Эпическая традиция сохранила и описания небесных молений, об-
рядов спрашивания благости алгыс у благородных небесных божеств
и верховного небесного бога.
Например, в тувинском эпосе «Боктуг-Кириш»:
«… За аалом были На нем большой огонь
Энгиргей, Кынгыргай – возжигался,
две горы-тайги. Воскурение совершалось
Этим горам-тайгам Разными цветками-лепестками
200
Там же. С. 1229.
201
Госиздат ЯАССР, 1947. – С. 71, 73.
202
— 131 —
Каждый год в средний Можжевельника, полыни,

месяц лета вереска с девяти гор.
Совершали поклонение. Все для того поклонения
Для того поклонения за аалом, Готовое лежало, оказывается,
На вершине священного холма Под нависшей скалой -
Черный квадратный камень Туда зимой-летом снег-дождь
лежал, не попадает…»203
Или в якутском эпосе «Ньургун Боотур Стермительный» К.Г. Оро-
сина описывается проводимый женщиной-алгысчыт обряд кропле-
ния:
«…В правой руке она держит сдобренным желтым маслом,
жертвенный ковш подобным яйцу утки гоголя,
с четырьмя углублениями, приготовленным из молока
украшенный гривой коня, сивых кобылиц,
в левой руке держит ымыйа из обильных даяний желтых
с искусными нарезными маток,
украшениями. из лучшего кумыса яловых
И старая женщина, кобылиц;
приветствуя девять небес кропя плавным движением
кумысом, руки,
освящает кумысный
праздник-ысыах…»204
Аналогичные картины находим в эпических традициях алтайцев,
хакасов, тувинцев и других тюркских и монгольских народов. По мере
отпочкования от своей метрополии древние предки этих народов рас-
ходились все дальше на север, и чем дальше, тем сильней и красочней
воспевали свою оставленную прекрасную далекую родину и веками
повторяли сложенные еще там небесные гимны. Осваивая новые ме-
ста, давая одни и те же названия местностям в память о своей покину-
той родине, названия которой превратились в эпонимы, древние кочев-
ники заселяли, окультуривали огромные пространства Евразии.
203
2005. – С. 619.
204
Эргис Г. У. Олонхо К. Г. Оросина «Нюргун Боотур Стремительный». Вып.1. – Якутск:
— 132 —
Освящая традиционными обрядами и ритуалами, осваивая и давая

одни и те же названия, древние кочевники дошли и до Енисея. Так, в
VII-III вв. до н. э. в крупных культурных общностях тагарцев в доли-
нах Верхнего и Среднего Енисея, называемых археологами уюкской
и тагарской, несомненно, существовали раннеклассовые самобытные
государства. Эти сильные в военном отношении центры, развившиеся
в степных котловинах, защищенных со всех сторон высокими горны-
ми хребтами, в ту эпоху, по-видимому, не особенно нуждались в ого-
раживании своих городов и в создании мощных фортификационных
опорных пунктов. Неогороженные города и
храмовые центры известны здесь со II в. до
н.э. и позже205.
В течение многих времен сакральные
символы перетерпевали различные изме-
нения, атрибутика мировых столпов, свя-
щенных коновязей, трансформировалась,
вбирая все новые и новые концепты, но по
своей сути не меняясь, переходила в буд-
дистские, христианские, мусульманские и
другие традиции206 (рис. 59).
Советский период является неоднознач-
ным в истории тюркской и монгольской
культуры. С одной стороны, Советская
власть, провозгласив свободу и равен-
ство, дала возможность в новых условиях
и новых формах воспрянуть тюркской и
монгольской культуре. Развивалась наука,
национальная культура, образование. Ком-
мунистическая мораль и дух коллективиз-
Рис. 59. Якутское сэргэ ма, как продолжение общечеловеческих
с христианским крестом ценностей, отвечали тюркскому сознанию
[С. 22, 147] и были ретранслированы как национальные
205
Кызласов Л. Р. Городская цивилизация Срединной и Северной Азии: исторические и
археологические исследования. – М.: Восточная литература РАН, 2006. – 360 с.
206
Яковлев В. Ф. Ысыах: Туймаада – Эллэй – Ус Хатын, Якутск: Сахаполиграфиздат, 2005.
– С. 22.
— 133 —
духовные ценности. С другой стороны, именно советский период при-

нес ряд негативных моментов для тюркской и монгольской культуры.
Советская власть не раз шла на сознательное изменение письменности
тюркских и монгольских народов. Например, в начале с арабской гра-
фики, которой тюрки пользовались в течение тысячелетия, перешли на
латиницу, затем с латиницы на кириллицу. Это привело к культурному
разлому, разрыву связи поколений: дети и внуки не могли прочитать и
понять то, что написали их отцы и деды. Бесконечные репрессии про-
тив интеллигенции, которых не избежали вместе с другими народами
СССР тюркские и монгольские народы. Уничтоже-
ние интеллигенции – это уничтожение лучшего ге-
нофонда народа, это, в конце концов, уничтожение
самой культуры. Неоднозначность данной эпохи
заключается в том, что, несмотря на провал само-
го исторического эксперимента коммунистического
строительства, народы, участвовавшие в нем, при-
обрели громадный жизненный и культурный опыт.
Сознание неизбежности справедливого устройства
жизни для всех людей (начальный этап), единства
человечества в достижении целей, высокое созна-
ние коллективизма и мужества (годы ВОВ), апелли-
рование к чувствам и сознанию людей в достижении
благородных целей - все эти коллизии сознания на-
рода дали ему неоценимый культурно-цивилизаци-
онный исторический опыт. Если говорить о рели-
гиозном сознании в этот период, то оно более или
менее спокойно соседствовало с атеистическим. Ре-
лигия ушла в сферу культурно-обрядовой жизни, в т.
ч. и в ислам, и в буддизм, и в тенгрианство 207. Навер-
шия священных столпов-коновязей заменились на
коммунистические серпы, молоты и т.д. (рис. 60).
Сегодня осознание реальности глобальных Рис. 60. Якутское
сэргэ с советской
угроз – ассимиляции, утери национальной, куль- символикой
турной идентичности, исчезновения как этносов [С. 39, 147]
207
— 134 —
наций в результате массового притока других более многочисленных

этносов, вынужденных мигрантов, беженцев, утери культурно-циви-
лизационной идентичности, исконных территорий, собственного про-
странства, прав на собственные родовые земли, тотальное чувство
безысходности вызывают глобальную социальную проблему, призна-
ками которой являются снижение рождаемости, рост безработицы, ал-
коголизма, наркомании, преступности, суицид.
Самое из них серьезное – детский суицид. Как показывает стати-
стика: «Россия на 6-м месте в мире по числу самоубийств. Еще 10 лет
назад занимала первое. С подростковым суицидом Россия с большим
отрывом ушла вперед. В мире в среднем фиксируется 7 случаев под-
ростковых самоубийств на 100 000 населения. В России этот показа-
тель равен 20. Причем в Тыве он достигает 180 случаев, в Бурятии
– 87. По 84 в Якутии и Хакасии»208. Как видим, настоящее и будущее
народов - потомков великих кочевых империй в богатых недровыми
ресурсами сибирских национальных республиках России - катастро-
фично, если самое драгоценное богатсво этих все еще традиционных
обществ – дети – добровольно лишают себя жизни. Вместе с ними вы-
мирает, исчезает под натиском глобальных вызовов уникальная куль-
тура, давшая миру величайшую кочевую цивилизацию, окультурившая
огромные пространства Евразии.
Общество этих республик из последних сил пытается выработать
защитные механизмы из самых глубин выводя на поверхность свои
архаичные мировоззренческие концепты. Потому, можно отметить,
что современный своеобразный «ренессанс» тенгрианства тюрко-
монголов, как и «язычества» славян и культурный «резонанс» их обря-
довых комплексов есть защитный механизм традиционного общества
для сохранения, утверждения традиционного мировоззрения и демар-
кации ими собственного культурного ландшафта и пространства.
208
Снегирев Ю. Клуб самоубийств. За неделю в стране зафиксировано 9 случаев суицида.
Почему? Российская газета. 16 февраля 2012. № 34 (5707). www.rg/ru.
— 135 —
2.2. Небесные концепты сакральных комплексов

протогородов Урало-Сибири, их мировых аналогов
и их универсальная схема-архетип
Храмы под открытым небом, их писаницы и алтари

Чтобы построить будущее, надо знать прошлое. Логичней рассма-
тривать современные феномены тенгрианства как тюрко-монголов,
так и «язычества» древних славян, с более исследованного истока их
культуры - культуры древних обитателей Урало-Сибири и прилегаю-
щих к нему территорий. С известных памятников археологии региона:
комплексов-храмов под окрытым небом - наскальных икон-писаниц с
алтарями под ними. Например, с Боярской писаницы, так как на ней
изображена картина того же тенгрианского обряда испрашивания ал-
гыс в исполнении общих древних предков сегодняшних народов Си-
бири – тагарцев.
Древние тагарцы. Этот древний обряд небесного моления запе-
чатлен на памятнике изобразительного искусства тагарской археоло-
гической культуры (X–III вв. до н. э.), состоящий из двух групп петро-
глифов: Малой и Большой Боярской писаницы на юго-западной части
хребта Бояры (по-хакасски Пойар тағ – «Священная гора») (рис. 61-
64). Этот невысокий хребет в 6 км. к югу от села Троицкое Боградского
района Республики Хакасия тянется вдоль левого берега Енисея.
Рис. 61. Юрты на писанице Бояр Таг. Республика Хакасия (из архива автора)
— 136 —
Рис. 62. Долина р. Енисей под Бояр Таг. Республика Хакасия (из архива автора)
Рис. 63. Боярская писаница (режим доступа: http://ru.wikipedia.org/)
Рис. 64. Большая Боярская писаница, прорисовка с эстампа М.А. Дэвлет [79]
— 137 —
Поверхность Большой Боярской писаницы испещрена шрамами,

царапинами, выбоинами, прорезана глубокими трещинами, часть ко-
торых, как видно, существовала ещё до того, как первобытные худож-
ники нанесли на скалу свои рисунки. Время сгладило изображения,
местами они густо поросли лишайником. Кроме того, Большая Бояр-
ская писаница невыгодно освещена. Обращённая на юг, она чётко про-
сматривается лишь вечером и особенно ясно ранним утром. Когда ко-
сые лучи восходящего солнца скользят по шероховатой выветренной
поверхности скалы, изображения проясняются.
«Своеобразие писаниц Боярского хребта, благодаря которому они
получили широкую известность, заключается в наличии сюжета, ко-
торый крайне редко встречается среди композиций петроглифов не
только среднего Енисея, но и в евразийском наскальном искусстве в
целом. Это изображения древних поселков, центральное место в ко-
торых занимают жилища: бревенчатые дома и каркасные постройки,
напоминающие юрты.
Монументальное скальное «полотно» Большой писаницы имеет
в длину около 10 м при ширине 1,5 м. Около жилищ размещаются
котлы и кожаные фляги для кумыса, животные: бараны с мощными
крутыми рогами и коротенькими хвостиками, козлы с характерными
бородками, крупный рогатый скот, олени, собака, всадники на лоша-
дях. Антропоморфные персонажи от умеренно обобщенных до схема-
тических, некоторые воплощают действие с использованием оружия и
орудий, одна фигура в позе адорации с воздетыми к небу руками. Фи-
гуры животных, представленные в профиль, обнаруживают глубокую
наблюдательность исполнителей, они динамичны, полны экспрессии,
большинство из них показаны в движении слева направо. Антропо-
морфные фигуры даны в фас, значительное их число крайне условны,
лаконичны, предельно схематизированы. Большинство изображений
выполнены силуэтом, некоторые контуром. В ряде случаев рисунки
детализированы, имеется внутренняя разработка поверхности, напри-
мер, у жилищ и котлов внутриконтурное пространство заполнено ря-
дом деталей. Изображения каждой писаницы дают не изолированные
друг от друга образы, а связанные сюжетом и составляют единые ком-
позиции. Малая писаница одноярусна, Большую характеризует ритм
четких поясов, что обусловлено слоистостью девонского песчаника,
— 138 —
на котором выбиты композиции. Между ярусами Большой писаницы

имеется внутренняя связь, в пределах ярусов рисунки комбинируются
в группы, объединенные определенным содержанием. Пропорции в
основном соблюдаются в каждом ярусе. Не исключено, что здесь име-
ются зачатки перспективы: изображения, которые следует представ-
лять находящимися далее других, нарисованы выше. Изображения
Боярских писаниц были выбиты по единому замыслу приблизительно
одновременно, в одну и ту же историческую эпоху, в определенный
непродолжительный отрезок времени: они чрезвычайно близки по
технике, стилистическим особенностям, композиции, хотя сюжетно-
смысловая сторона богаче представлена на Большой, чем на Малой и
тем более Новой писаницах. Датировка: II в. до н. э.-первая полови-
на I в. н. э. Сезонные якутские праздники наиболее полно донесли до
нас элементы древнего культа, нашедшего отражение в изображениях
писаниц»209. Действительно, это сцена древнего якутского сезонного
обрядового праздника Ысыах. А прямой перевод Бояр Таг на якутском
означает «гора богатства», «гора благоденствия», «гора благополу-
чия». Точнее не назовешь.
Мы можем добавить к этому, что этот культ не исчез, а дошел до
наших дней в виде традиционных небесных молений якутских, ал-
тайских, тувинских, монгольских и других народов. А авторы этой
наскальной писаницы стали предками многих российских народов,
в первую очередь, урало-сибирских тюрков – хакасов, саха-якутов,
алтайцев, тувинцев, башкир, чувашей и др. Конечно, древние люди
изобразили картину не из реального хозяйства – дикие бараны, гор-
ные козлы, олени и домашний рогатый скот, табун лошадей не пасут-
ся вместе. На писанице воспроизведен сакральный обряд небесного
моления, когда община выезжает на летник, и в день равноденствия
или солнцестояния, на восходе солнца испрашиваются у Тенгри новые
души – кут всего живого, благополучие и процветание. На наскальной
картине изображен «пригон» участниками обряда небесного изобилия
– душ скота, зверья. Человек в остроконечном головном уборе с лу-
ком есть жрец-алгысчыт, проводящий обряд. Бронзовые котлы олгуй и
другая посуда с ритуальной едой выставлены для «выпадения» на них
209
Дэвлет Е.Г., Дэвлет М.А. Сокровища наскального искусства Северной и Центральной
Азии. – М.: Институт археологии РАН, 2011. – С. 93, 43.
— 139 —
алгыс. То, что только мужчины принимают участие в таинстве обряда,

подчеркнуто особо.
Такие же обряды проводятся и сегодня во время весенне-летних
ритуальных праздников сибирских тюрков, такие же сюжеты вдохнов-
ляют современных художников (рис. 65-67).
Рис. 65. Карамзин В. С. Серия «Якутский героический эпос» [39, С. 128]
Рис. 66. Фрагмент эстампа Боярской Рис. 67. Фрагмент эстампа Боярской
писаницы [79] писаницы [79]
То, что вся сакральная наскальная картина лучше всего видна на

восходе, связано с тем, что именно на восходе и проводится обряд.
Древние тагарцы выбрали это сакральное место, где природа как бы
сама предоставила для создания своебразной древней наскальной ико-
— 140 —
нописи ровную грань скального пояса вершины крутой священной

сопки Пойар тағ - в данном случае символа мировой горы, природно-
го храма. По поверьям древних художников, наверное, с вершины этой
сопки с Небес спускался алгыс, процветание. Под сопкой в долине,
видимо, располагался летник, где собственно и устраивались моления.
Картина имеет магическую вспомогательную функцию – она в опреде-
ленный момент обряда должна была «ожить».
Еще один древний храм небесных молений в южной Сибири –
это горная гряда Сундуки, расположенная в северной части Хакасии
(рис. 68-71).
Рис. 68. Горная гряда Сундуки. Хакасия [80, С. 3]
Рис. 69. Гора Первый Сундук с северной стороны. Хакасия [80, С. 12]
— 141 —
Рис. 70. Наскальный рисунок и надпись рунами на горе Кирес-Хая. Сундуки,

Хакасия [80, С. 21]
Рис. 71. В.Е. Ларичев показывает наскальный рисунок белой лошади. Сундуки,
Хакасия (режим доступа: http://santekan.ru.gg/%26%231041%)
Это природно-исторический памятник на границе Ширинского и

Орджоникидзевского районов, неподалеку села Июс. Комплекс вклю-
чает поверхностные археологические объекты, сочетающие могиль-
ники, наскальные рисунки и специальные сооружения, которые все
вместе являются не только обсерваторией древних людей, но и са-
кральным комплексом небесных молений.
— 142 —
Площадь комплекса – 2100 га. Горная гряда, протянувшаяся в

северо-западном направлении на 10 км, при ширине – 1-2 км., имеет 8
самостоятельных возвышенностей, именуемых 1-й, 2-й; 3-й «сундук»
и т. д. Имеются и самостоятельные их названия, например, Кирес-Хая,
Орто-Хая и т.д. На первом «сундуке», на вершине, имеется останец,
формой напоминающий очертания сундука, а также останцы в виде
крепостных стен.
В. Е. Ларичев пришел к выводу, что Сундуки - это древний астро-
номический центр, «обиталище звездных богов, великих художников,
мудрецов и созерцателей неба» 210. Он в работе «Мушки меридиана»
о храме восточного подножия четвертого сундука пишет: «… При
общем взгляде скала рядом сгробницами выглядела как своебразный,
вырубленный в камне храм или святилище с примечательными, воз-
можно, намеренно оформленными своего рода архитектурными дета-
лями. В особенности заметно выделялись три отчетливо выступаю-
щие вперед, на восток, за пределы скального обрыва козырька-навеса,
которые прикрывали расположенные ниже плоскости. На них-то как
раз и оказалось то, что взволновало более всего и заставило основа-
тельнее проверить впечатление от искусственной поправки человеком
скальных поверхностей, - на песчанике проступали глубоко выбитые
изображения людей, животных и каких-то необычных по облику фан-
тастических существ… Строгая приуроченность изображений к трем
определенным по высоте уровням отражало, возможно, структуру
мира, как его понимали люди бронзового века. В таком случае одиноч-
ные лунки и сетчатые рисунки верхнего отдела писаницы представля-
ли звездное небо, реалистические изображения – Землю, населенную
враждующими людьми и духами, а фантастические – преисподнюю
– страшный мир холода, мрака и чудовищ…»211.
В.Е. Ларичев определил эти рисунки как «иллюстрации одного из бога-
тырских сказаний – героических эпосов народов Сибири бронзового века.
Сакральный сказ, исполняемый жрецами при совершении погребальных
обрядов, призван был успокоить душу ушедшего в мир иной»212.
210
Дятлов В. Итоги. № 40 (434), режим доступа: http://www.itogi.ru/archive/2004/40/77243.
html.
211
Ларичев В. Е. Древо познания. – М.:Политиздат, 1985. – С. 52, 53.
212
Там же. С.56.
— 143 —
Возраст же наскального рисунка белой лошади на Черной Горе

В.Е. Ларичевым определен 16-18 тыс. лет. Рисунок находится на ска-
ле с навесом на горе Салгон – Черная гора. По стилистике он соот-
ветствует рисункам древнекаменного века. Эта дикая лошадь, лошадь
Пржевальского, короткое туловище массивное, очень хорошо просма-
тривается стоячая грива, уши, глаз. Передних ног нет. В.Е. Ларичев
предполагает, что это лошадь, заходящая в воду, она готова к перепра-
ве, или это астрономический символ. К слову, петроглифы животных
с «недорисованными» конечностями распространенное явление в Си-
бири, Казахстане, Монголии и т.д.
Под навесом у скалы с белой лошадью древние жрецы вели наблю-
дения за горизонтом. Особо важное направление расположено на юго-
востоке, где находятся 1-й, 2-й и 3-й сундуки. Над 2-м сундуком жрецы
могли ожидать восход солнца в дни зимнего солнцестояния.
Выступ, который располагается левее лошади, не позволяет осве-
щать ее, она в конце декабря оказывается в тени. Когда солнце начина-
ет подниматься левее, наступает момент, когда лошадь опять освеща-
ется - и все последующие сезоны года она до полудня всегда освещена
солнцем. Справа со священной стены, где находится Белая лошадь,
располагается выступ. На него можно было подняться по ступенькам.
Возможно, жрец, стоя на нем, в религиозном экстазе пел свой гимн
восходящему солнцу, и с первыми лучами солнца его дух возносился
на небо к Тенгри вымаливать благость, милость, приплод для своей
общины. При удачном путешествии благость Небом спускалась, и бе-
лая лошадь приносила приплод. Жизнь возобновлялась.
Урочище Их Тенгрийн амны, Монголия (Рис. 72-73)
Как известно, переселение динлинских предков хуннов с южной
окраины Гоби на северную, совершилось в X веке до н. э., т. е. в конце
2-начале 1 тыс. до н. э., что совпадает с датировкой многих писаниц и
памятников Монголии. На многих из них изображены сцены обрядов
небесных молений древних предков хунну. На писанице Их Тенгрийн
Амны вблизи Улан-Батора, на наш взгляд, изображена сцена испра-
шивания благости у Тенгри. Древний художник передал момент выпа-
дения благодати алгыс, выпрошенный у тотемного божества древних
обитателей долины реки Тола (Туул) - Орла, олицетворения Тенгри,
источника Света. Огненность природы Тенгри передана красным цве-
— 144 —
Рис. 72. Писаница Их Тенгрийн Амны.

Монголия (из архива автора)
Рис. 73. Обломки храмового

алтаря под писаницей
Их Тенгрийн Амны
том охры. Картина фиксирует момент освящения - выпадения алгыс

(красных огненных кружочков) на души молящихся (белые кружоч-
ки), собравшихся в огороженной территории – тюсюлгэ, курее. Снизу
ведутся на привязи жертвенные животные: бык и лошадь. Сбоку ку-
рее изображены участники обряда, держащиеся за руки в хороводном
молитвенном танце. Буддийская надпись писаницы - позднего проис-
хождения.
— 145 —
Под писаницей находятся обломки большого храмового алтаря с

отверстиями, куда, наверное, водружались освящаемые знамена - туг.
По всей видимости, в урочище в древности производились гран-
диозные тенгрианские обряды небесных молений. Сегодня местные
небесные шаманы возрождают эти традиции.
Урочище Тамгалы, Казахстан (Рис.74-75)
Рис. 74. Петроглифы урочища Тамгалы Рис. 75. Урочище Тамгалы

[133, C.99] [133, C.101]
Территория Казахстана изобилует культурно-историческими памят-

никами - сакральными комплексами небесных молений, вблизи которых
появлялись поселения. Например, сакральный комплекс со святили-
щем, большим количеством наскальных рисунков в урочище Тамгалы,
обнаруженный в конце 1950-х годов. Урочище расположено в 170 км
к северо-западу от города Алма-Аты в горах Анракай, юго-восточной
части Чу-Илийских гор. Его изучение началось в 1970-1980-е гг. Пе-
троглифы археологического ландшафта Тамгалы (Танбалы) - один из
наиболее древних и ярких памятников наскального искусства Семире-
чья. Памятник, насчитывающий 5000 картин и небольших рисунков,
с 2004 г. является объектом Всемирного наследия ЮНЕСКО.
— 146 —
В состав комплекса Тамгалы входят древние поселения, могиль-

ники, жертвенники – всего около ста памятников. Основная часть –
курганы, которые относятся к I в. до н.э.– I в. н.э. Древнейшие захо-
ронения у подножия горы. Это могилы из вертикальных плит в виде
каменных ящиков. В эпоху бронзы здесь хоронили и взрослых, и де-
тей. Древнейшие обитатели Тамгалы – племена эпохи бронзы, это II
в. до н.э. Они считали эту местность сакральной. Обожествление гор
у них было связано с предствлением о наглядной модели вертикаль-
ного мира, древе жизни или лестнице в небеса213. На скалах урочи-
ща Тамгалы изображены солнцеголовые существа, лошади, архары,
олени, воины с палицами, всадники, «танцующие» фигурки людей,
сцены охоты и жертвоприношений, колесницы, запряженные быками
и т. д., особое место занимает огромный «Храм Солнца», названный
так специалистами. Здесь имеется алтарь с изображением солнцего-
ловых божеств, и площадка перед святилищем, которая служила для
проведения обряда. Гладкие многоярусные каменные плоскости устья
ущелья Тамгалы, служили своего рода иконостасом. Причем с обеих
сторон. Древние иконописцы точно рассчитали угол падения косых
лучей как восходящего, так и заходящего солнца. Именно на самом
рассвете игра света и теней более ярко вырисовывает, «оживляет» на-
скальные рисунки левой скалы, а при заходе, соответственно, правой.
Вероятно, древние обитатели урочища устраивли здесь летник. При
этом каждый раз проводили здесь свои небесные моления на восходе
и закате солнца во время солнцестояний или равноденствий. Акусти-
ка местности великолепная. Потому произносимые молитвы и гимны
уносились эхом в многоярусное Небо. И при достижении молитв и
просьб цели Небо спускало, преподносило свою благодать, оживляя,
одухотворяя своими лучами нанесенные на скалистой небесной лест-
нице рисунки-просьбы. Жизнь возобновлялась с новой силой. Потому
что именно здесь Небо спускало чистые души, и с этого же места они
возвращалиьс обратно к своему создателю - Тенгри. Здесь самый пря-
мой и кратчайший путь в небо.
Храм-крепость Пор Бажын (рис.76). Развалины древней крепо-
сти в Республике Тыва, на острове озера Тере-Холь.
213
Мамраимов А. Священые места на Великом Шелковом пути. Алматы: ТОО «Алматыкiтап
баспасы», 2009. – С. 102.
— 147 —
Рис. 76. Пор Бажын. Респу-

блика Тыва (режим доступа:
http://www.tuvarsp.ru/)
Крепость Пор-Бажын (по-тувински – «глиняный дом») была по-

строена в середине VIII века по приказу главы Уйгурского кагана
Элетмиш Бильге-кагана. Стены ее достигали в высоту десяти метров.
Центральный дворец, который стоял на высокой платформе, принадле-
жал самому Элетмиш Бильге-кагану. В то время в долине реки Хемчик
появляется целая система крепостей – всего 17 подобных сооружений.
Но крепость Пор-Бажын отличается от всех известных влиянием на ее
конструкцию согдийской культуры214.
Конструктивное решение крепости Пор Бажын. Памятник име-
ет сложную архитектуру – внутри правильного прямоугольника нахо-
дится целый лабиринт
зданий, напоминающих
собой буддийскую или
индуистскую мандалу
(рис. 77).
Рис. 77. План Пор Бажын

(режим доступа: http://
images.yandex.ru/)
214
Вайнштейн С.И. Древний Пор-Бажин / Советская этнография, № 6, 1964. - С. 103-114.
— 148 —
Стены образуют правильный прямоугольник размерами 211х158 м.

В середине восточной стены находятся ворота с сильно разрушенными
привратными башнями, на которые с внутренних сторон поднимаются
параллельно стенам въездные пандусы215. Вдоль северной, западной и
южной стен расположены 26 прямоугольных помещений. Стены поме-
щений сильно задернованы и оползли. Помещения примыкают вплот-
ную друг к другу. Разделяются помещения глинобитной стеной.
Параллельно крепостным стенам проходят непрерывные глино-
битные стены, а поперечные имеют проходы в шахматном порядке.
Размеры всех таких отсеков почти одинаковые. Внутри каждого от-
сека находятся квадратные конструкции, сделанные из сырцового
кирпича.
Дворцовый комплекс – это два здания, соединенные между собой
перемычкой и возведенные на стилобате – платформе из тщательно
утрамбованной глины и земли, облицованной хорошо обожженным
кирпичом из серой глины. Здания были квадратной формы и соеди-
нялись крытым переходом длиной 6 м. С восточной стороны в них
вели две широкие парадные восьмиступенчатые лестницы из плит и
кирпича. В центре каждой лестницы имелся пандус из плит. Внешние
стены здания, сделанные из сырцового кирпича, имели толщину более
1 м и были покрыты орнаментальными фресками красного и оранже-
вого цвета. В процессе раскопок были зафиксированы следы пожара.
В огне погибли здания, впечатляющие своей пышной архитектурой,
совершенно не характерной для простых кочевников216.
До этого момента у уйгурского кагана была своя столица – Кара-
Баласагун или Орду-Балык. Сейчас ее развалины находятся на тер-
ритории Монголии - примерно в двух днях степного пути от Пор-
Бажына.
Д.А. Клеменц в 1891 г. сначала исследовал Кара-Баласагун и об-
наружил удивительное сходство двух крепостей: Пор-Бажын был ми-
ниатюрной копией уйгурской столицы. Это особенно хорошо видно по
плану, начерченному ученым более ста лет назад217 (рис. 78).
215
Там же.
216
Там же.
217
Клеменц Д. А. Археологический дневник поездки в Среднюю Монголию в 1891 году.
Сборник трудов Орхонской экспедиции II. СПб., 1895. - 80 с.
— 149 —
Функциональное
назначение Пор Бажы-
на. Территория перед
восточной стеной пред-
ставляет собой площадь
перед дворцовым здани-
ем, где могли проводить-
ся ритуальные церемо-
нии. Во время раскопок
были найдены фрагмен-
ты керамики, которые
можно соотнести с уй-
гурами, и клад из 101
Рис. 78. План столицы уйгурского кагана Кара-
железной кузнечной Баласагун или Орду-Балык, нарисованный
заготовки, на которые Д.А. Клеменцем
было нанесено клеймо.
Сегодня многие считают эту постройку как летней резиденцией, так
и культовым храмовым комплексом уйгурского кагана. Из истории из-
вестно, что в 750 году уйгурский каган Эль-Этмиш в крупном сраже-
нии с эчиками одержал победу и велел построить как свой северный
форпост крепость. В своей надписи, выполненной тюркскими рунами,
он так сообщает об этом: «Там, у ключей, я распорядился устроить
свой беловатый лагерь и дворец с престолом, приказал возвести стены,
там я провел лето и устраивал моления высшим божествам. Мои ро-
довые тамги и письмена я приказал там сочинить и врезать в камень».
Недалеко от уйгурской столицы, в местности Могон-Шине-усу лежит
каменная стела с рунической надписью о деяниях Эл-Этмиша. Ее об-
наружил и сфотографировал на рубеже ХIХ-ХХ вв. финский востоко-
вед Густав Йон Рамстедт. Текст сохранился плохо, но все же там мож-
но прочесть о сражении с эчиками и о том, что каган приказал возвести
крепость в верховьях Енисея, в заболоченной долине со множеством
источников и ручейков218.
По поводу происхождения крепости есть множество версий. Го-
воря о ней, с уверенностью можно сказать лишь то, что она была по-
218
Вайнштейн С.И. Древний Пор-Бажин / Советская этнография, № 6, 1964. – С. 103-114.
— 150 —
строена в 750-751 годах н. э. Именно тогда уйгуры вышли на границы

сегодняшней Тывы и смогли присоединить к своему каганату южную
часть Тывы и Саяно-Алтай. Данная крепость была призвана защи-
тить уйгуров от интенсивных передвижений тюрок и монголов. По
мнению этнографа С.И. Вайнштейна, Пор-Бажын – не что иное, как
дворец, принадлежавший уйгурскому хану Моюн-чуру. Тувинский
исследователь профессор Н.В. Абаев в интервью в газете «Вечерний
Красноярск» говорит, что Пор-Бажын – это не что иное, как культовое
место, связанное с древнейшим воинским культом Небесного Огне-
дышащего Змея-Дракона, которому древние урянхайцы и уйгуры по-
клонялись как Богу войны. Это дворец кагана, верховного правителя,
откуда и происходит слово орду – главная, центральная ставка верхов-
ного главнокомандующего. По древней традиции она не обязатель-
но должна была иметь форму каменного дворца или замка. Это мог
быть большой белый шатер или юрта, как, например, воссозданная
сейчас в Улан-Баторе юрта Чингисхана. Орду не обязательно должна
была быть стационарной. Она могла состоять из юрт, которые явля-
лись одновременно и жилищем кочевников, и их военным лагерем.
Например, устанавливается десять юрт и в центре – большая юрта
командующего сотней или тысячей. Это так называемый куренной
принцип (от слова курень, круг). Так строилась, кстати, и Запорож-
ская Сечь. Юрта или шатер верховного правителя выполняла еще и
роль храма219.
Тере-Холь местное население называет Небесным озером. На наш
взгляд, совершенно логичное название, с учетом того, что в этой лет-
ней резиденции-кузнице каган должен был устраивать и небесные мо-
ления в день летнего солнцестояния. Отсюда и храмовый концепт всей
посторойки.
Храм-некрополь Большой Салбыкский курган, получивший на-
звание по Салбыкской котловине, является крупнейшим археологиче-
ским памятником Хакасии (IV в. до н. э.) (рис. 79).
Первые научные описания этого памятника относятся к 1739 г.
(Г.Ф. Миллер). Это каменно-земляная пирамида высотою до 30 ме-
219
Филатенко А. Интервью Абаева Н. В. в газете «Вечерний Красноярск» № 19 от 23 мая
2007 г. Режим доступа: http://www.vecherka.ru/socium/
— 151 —
тров. Характерным яв-

ляется наличие вокруг
мощных вертикальных
плит каменной ограды.
У Большого Салбык-
ского кургана имеются
плиты весом от 20 до 60
тонн (рис. 80). По ста-
ринным преданиям это
«дорога духов», она вела
души умерших через Рис. 79. Салбыкский курган до раскопок (режим
гряду холмов на восход доступа: http://archaeology.about.com/)
солнца в «верхний» небесный мир. Наряду с ним, в «долине царей»
- на площади в несколько десятков километров расположено более 50
больших курганов. Отдельные курганные группы (насчитывающие до
100 курганов) разбро-
саны по всей террито-
рии Хакасии220.
Один из курганов
долины раскопан в
1954-56 гг. москов-
скими археологами.
Представляет собой
построенный 24 сто-
летия назад каменный
Рис. 80. Директор муниципального музея под от- квадрат (площадью
крытым небом «Древние курганы Салбыкской степи» 70х70 м) из огромных
В.Г. Боргояков и автор Л.В. Федорова на Салбыкском
кургане. Усть-абаканский район, Республика Хакасия, плит девонского пес-
2008 г. (из архива автора) чаника (весом 50-70
тонн), привезенных за
сотню километров с берегов Енисея. Издали выглядит как настоящий
каменный лес221.
220
Сайт ГРДНТ и ГИВЦ Минкультуры России «Культура регионов России». Режим до-
ступа: http://culturemap.ru/?region.
221
Нефедова Л. Там, где я родилась. Тагарская культура. Режим доступа: http://geistesleben.
blogspot.com/
— 152 —
Вокруг зоны захоронения долины возведена «городьба» - менгиры,

очевидно как демаркация сакральной территории. Одним из подобных
уникальных памятников IV-I вв. до н. э. являются одиноко стоящие на
вершине горной гряды два менгира «Большие ворота» в Салбыкскую
котловину, являющиеся своеобразными пантеоном тагарских царей и
расположенные в 50 км. на северо-запад от Абакана. Большой Салбык-
ский курган считается древним храмом и астрономической обсервато-
рией (показаны пути движения Солнца и Луны). По старинным пре-
даниям, с этого храма «дорога духов» вела души умерших через гряду
холмов на лучах восходящего солнца в «верхний» небесный мир. Ког-
да вождь умирал, его хоронили в центре храма. А сверху насыпали
огромную земляную пирамиду. Рядом же строили новое святилище.
Примечательно, что вокруг зоны захоронения наблюдаются сильные
геоаномалии. Примечательно название долины лужа – салбык на хак.,
чалбах на як.
Возможно, древние обитатели долины насыпали дорогу, которую
осенью поливали ввиду отсутствия больших водоемов в степи водой
из мелких водоемов - луж, затем по замершему льду насыпи, подго-
товленные заранее каменные глыбы легко «катились», подтягивались
лошадьми, быками к месту назначения.
Первогорода Сибири, Урала, Средней Азии

Кузнечный город-храм Аркаим (Арkайым), археологический
комплекс на Южном Урале, включающий укрепленное поселение и
прилегающие хозяйственные площадки, могильник, ряд неукреплен-
ных селищ.
Считается, что название Аркаим, от тюркского (башкирского) арка
(арkа) – хребет, спина, основа дано по названию сопки и урочища
местности. Комплекс расположен в Челябинской области (на терри-
тории исторического Башкортостана), на реке Большая Караганка и ее
левом притоке реке Утяганка, в предгорной долине у восточных скло-
нов Уральских гор (рис. 81).
Памятник датируется 2-й четвертью 2-го тыс. до н. э. (17-16 вв. до
н.э.). Радиоуглеродные даты 3600-3900 лет. Комплекс исследуется с
1987 г. археологической экспедицией Челябинского университета под
— 153 —
руководством Г.Б. Здановича222.

Можно отметить, что слово ар-
каим могло означать и аар хайам
– священная гора моя, или аар
айыым – свет-творец мой (як.),
так могли обращаться к верши-
не сопки жрецы города-храма
во время небесных молений, как
мировой горе, на вершине кото-
рой восседало их божество. А
также отметить символичность
названия рек Утяганка и Кара-
ганка. В тюрко-монгольской тра-
диции удаганка, удаҕан, утган,
отгон означает жрица, чародей-
ка, основная функция которой -
Рис. 81. Аэрофотосъемка Аркаима выполнение воли Неба, у которо-
(режим доступа: alpindustria.ur.ru) го, в свою очередь, одно из имен
Хайракан, Кайракан, Кайраган.
То что Аркаим находится в устье рек, где Утяганка впадает в Кара-
ганку, говорит о логике выбора названий рек и горы древними обитате-
лями долины. Примерно
так объяснялась бы их
логика - в лице жрицы-
Утяганки, возносясь на
мировую гору Аркаим,
вымолить у Неба Хайра-
кан благодати для всего
кузнечного рода. Очень
ясная и логичная в своей
простоте и открытости
идея и подчиненный ей
архитектурный концепт Рис. 82. Реконструкция Аркаима (режим доступа:
поселения. http://www.arkaim-center.ru/)
222
Сайт министерства культуры Челябинской области «Историко-культурный заповедник
«Аркаим», режим доступа: http://www.arkaim-center.ru/
— 154 —
Аркаим наиболее хорошо сохранился с точки зрения топографии,

в настоящее время более полно исследован, поэтому в определенной
степени является эталонным. Остатки неукрепленных поселений –
«сельскохозяйственная округа» – обнаружены на поселениях Ближний
Хутор и Утяганское I. Информацию о погребальной обрядности куль-
туры дают и другие курганы Большекараганского могильника. Ко вре-
мени существования укрепленного поселения относится уникальный
памятник бронзового века – остатки оросительной системы 223.
Конструктивное решение Аркаима (рис. 82). По плану комплекса
Г.Б. Зданович и И.М. Батанина отмечают, что «такая планировка близ-
ка принципу мандалы - одного из основных сакральных символов буд-
дийской философии. Само слово «мандала» переводится как «круг»,
«диск», «круговой». В «Ригведе», где оно впервые встречается, слово
имеет множество значений: «колесо», «кольцо», «страна», «простран-
ство», «общество», «собрание»224.
Универсальная интерпретация Мандалы как модели Вселенной,
«карты космоса», при этом Вселенная моделируется и изображается
в плане с помощью круга, квадрата или их сочетания. Это крупное со-
оружение было не конгломератом разрозненных объектов, а цельной
конструкцией. Общая площадь 20000 кв. м. Поселение фиксируется
в виде двух вписанных друг в друга колец земляных валов с 4 про-
ходами внешнего рва, двух кругов жилищных впадин и центральной
площадью. Валы являются остатками оборонительных стен, сложен-
ных из грунта, сырцовых блоков и дерева. К фортификационным со-
оружениям относятся радиальные стены, которые разбивали внешнее
кольцо жилищ на 5 или 7 секторов. Жилища в плане трапециевидные,
наземные, сооружены из бревенчатых каркасов и грунтовых блоков.
Смежные жилища имели общие длинные стены. Около 1/3 площади
жилища отводилось под общее пользование. Колодцы, находившиеся в
жилищах, имели глинобитные ложные своды и служили своеобразны-
ми холодильниками. Дно колодцев укреплялось колышками, которые
оплетались плетнем. Возле колодцев располагались металлургические
печи с дымоходами. Усиленная тяга воздуха для плавления металла ис-
223
Зданович Г. Б., Батанина И. М. Аркаим. Исследования. Поиски. Открытия. Челябинск.
1995. С. 54-62.
224
Там же.
— 155 —
ходила из колодца. У печей обнаружены обожженные черепа лошадей

– следы жертвоприношений. В глинобитных полах жилищ встречены
детские погребения. Хотя дома не сообщались друг с другом, все жи-
лища были покинуты организованно, комплекс был сожжен. Археоло-
гам достались лишь случайно забытые вещи. Во всех рвах обнаружено
множество полусгоревших деревянных конструкций, в жилищах – об-
горевшие столбы225.
Вдоль внутреннего рва располагались металлургические и гончарные
печи со следами производственной деятельности. Радиальные стены по-
мещений служили улицами, местами нижняя улица «подныривала» под
верхнюю. Жилища цитадели обращены выходами к центральной пло-
щади. Площадь имела прямоугольную форму (25х27 м) и предназнача-
лась, очевидно, для ритуальных действий. Жилища внешнего кольца
обращены выходами к круговой улице, которая связывала все входы
в поселок и все жилища с центральной площадью. Под настилом кру-
говой улицы обнаружен ров ливневой канализации со сточными ко-
лодцами. На поселении археологическими раскопами исследовано 29
жилищ: 17 во внешнем и 12 во внутреннем круге226.
Функциональное назначение. Конструкция Аркаима такова, что
наблюдения за горизонтом здесь можно вести только со стен внутрен-
него круга, на них нужно разместить наблюдателя, и мушку - ближний
визир: стены внешнего круга с верхнего уровня цитадели ниже гори-
зонта. Наблюдение восходов могло проводиться с двух мест, распола-
гавшихся в западной части кольцевой стены внутреннего круга. Одно
из них находилось строго на широтной линии геометрического центра
этого круга. И на той же линии было одно из двух мест для наблю-
дения заходов. Выполнение астрономических наблюдений составляло
лишь одну из функций комплекса-поселения227.
На наш взгляд, Аркаим – это кузнечное поселение рода племени ку-
дай бахсы, которое в дни равноденствий и солнцестояний проводило
коллективные обряды небесного моления. Вся конструкция и находки
комплекса указывают на это. Хоринские роды-кудесники тюрко-мон-
225
Историко-культурный заповедник «Аркаим». Режим доступа: http://www.arkaim-center.ru/
226
Жаров В. Мегалиты земли обетованной «Кольца Рефаим». Электрон. ресурс. Режим
доступа: /http://www.spiriturs.com/publ/
227
Историко-культурный заповедник «Аркаим». Режим доступа: http://www.arkaim-center.ru/
— 156 —
голов, кузнечных дел мастера, являются потомками этого племени, их

древнее проживание на территориях современного Памира, Гиндукуша,
Пакистана, Тибета отражены во всех тюрко-монгольских эпосах. При-
мечательно, что на севере Индии, Пакистана сохранились с их именами
и ремесло. Например, пакистанцу Куда Бакс (Kuda Bux), 1905 г. рожде-
ния, уроженцу г. Кашмир, передались немалые способности от своих
предков – кузнецов кудесников. Уже с 1930 он начал демонстрировать
свои удивительные способности по всему миру, а в 1935-м году Куда
Бакс перебрался жить в Лондон, стал всемирно известным индийским
мистиком, ясновидящим и фокусником228 (рис. 83).
В тюрко-монгольской эпической
традиции ярко описывается специ-
ализация племени кудай бахсы – куз-
нечное дело. В эпосе описывается их
«инновационные производства» по
металлургии, оружейному, ювелир-
ному делу, строительству, обустрой-
ству поселений и т.д. Они культур-
ные герои – изготавливают воинские
оружия, богатырские доспехи, строят
железные, каменные жилища, по-
стройки и т.д. Например, в финале
якутского олонхо «Ньургун Боотур
Рис. 83. Индийский мистик, Стремительный», героиня-богатыр-
ясновидящий и фокусник
ша отправляется к роду трех кузне-
Куда Бакс [259]
цов Кюдэй Бахсытай с просьбой по-
строить железное жилище, хозяйственные постройки поселения для
героев-родоначальников:
«… А теперь – К трем преисподним кузнецам
Такая женщина, как я, Кюдэй Бахсытай.
Раз сказала, что согласна, Я должна попросить их для нас
То буду верна своим словам. На южной стороне этой долины
Но все же Построить новое строение-жилище.
Мне сейчас надо уйти от вас. Раз соединились два богатыря,
228
Куда Бакс. Режим доступа: http://magic-news.ru/kuda-baks.
— 157 —
Если спросите: Они должны жить

«Куда же едешь?» не в деревянном балагане!...»229
То я иду
Далее описываются сами кузнецы:
«… Послышался гомон многочисленных голосов, и прибыли де-
вять человек, черных, как вороны, подобных тени деревьев в лунную
ночь. Как дохнули они – густой сырой туман и покрыл изначальную
мать-родину, ее не стало видно даже с величину отверстия берестяно-
го лукошка. В течение трех дней и ночей стоял невообразимый стук
и шум, всем разумным тварям не стало житья, такой был страшный
шум, через три дня и ночи все стало по-прежнему, - солнце как солнце,
луна как луна. И тогда люди разглядели: видимый с восьмидневного
перехода огромный железный дом-балаган построен, девять узорных
величественных железных господ-коновязей установлены в ряд. Бли-
стающий с трехдневного пути устроен крепкий амбар, если и богаты-
рей туда запереть – и они не смогут сломать и выйти оттуда…»
В шорском эпосе «Кан Мерген» описывается страна кузнецов:
«… На горный хребет поднялся, на гладкую седловину спустился.
С великого хребта всматриваясь, стоял – земли Кара Мюкю, оказыва-
ется, достиг. В этой земле стук девяносто молотов через твердые мозги
насквозь проходит. Внутри черного города, вокруг земли раскинувше-
гося, девяносто кузнецов куют…»230.
Но они в своих горнах куют не только железные доспехи, но и мать-
души младенцев богатырей, проходящих инициацию. Только отбор-
ные из них, прошедшие и выдержавшие это испытание, становились
вождями, родоначальниками, защитниками своего рода. Надо пола-
гать, что такое сакральное действие должно было происходить в спе-
циально устроенных комплексах, где должны были быть кузнечные
помещения. Учитывая, что прекрасная эпическая страна, например в
олонхо, описывается как круглый «воротник», состоящий из восьми
ободов, где разворачивается сюжет, можно представить эпическую
229
Эргис Г.У. Олонхо К.Г. Оросина «Нюргун Боотур Стремительный». Вып. 1. - Якутск:
Госиздат ЯАССР, 1947. – С. 353
230
Кузьмина Е.Н. Указатель типических мест героического эпоса народов Сибири (алтай-
2005. – С. 1121.
— 158 —
страну как прекрасную горную долину с округлыми поселениями –

ободами, расположенными вкруговую вдоль каемки краев долины.
Везде подчеркивается округлость форм поселений.
Учитывая доводы многих исследований, приводимых в этой и дру-
гих работах, в т.ч. идентичность терракотовых фигурок из панорамы
мавзолея древнетюркского кагана с Манхай-уул, раскопанного в 2011 г.
казахско-монгольской экспедицией в Монголии231 (рис. 40-43, 50-53),
нужно признать, что древние кузнечные прибайкальские хоринские
племена курыкане есть предки народа согды/согтар, ядро которых со-
стояло из древнетюркского рода сака/сакха восточноиранского проис-
хождения. Отсюда и иранские пласты в этногенезе тюрко-монголов,
идентичность их основных мировоззренческих концептов с картиной
мира древних иранцев, туранцев и т.д.
Рассмотренные сакральные комплексы – Аркаим, Салбыкский
курган, Пор-Бажын, несмотря на разницу в возрасте, связаны общим
функциональным назначением и общей архитектурной концепцией.
Они построены как сезонные поселения-храмы кузнечного племени,
архитектурная концепция которых продиктована их небесным миро-
воззрением. Вся жизнь обитателей этих комплексов была подчинена
небесным законам, солнечным циклам, главное для обитателей – до-
стижение божественного как в дни солнцестояний и равноденствий,
так и во время профессиональных кузнечных действий, ковки, вы-
плавки, так как все, что связано с огнем и творчеством, для них было
священным. Эти сакральные комплексы свидетельствуют о существо-
вании единого концепта по обустройству своего поселения у древних
обитателей Урало-Сибири согласно их мироощущению и миропони-
манию. Они упорядочивали, обустраивали свое пространство, тер-
риторию по подобию мироздания, чтобы всегда быть связанными с
Тенгри. Из центра во время проведений обрядов, церемоний, на «сол-
нечных лучах» «возносились» на небо, к Тенгри.
Радиальность, округлость поселений региона рассматривает
Л.Р. Кызласов в работе «Первогорода древней Сибири», где он, ссылаясь
231
Сарткожаулы К., Очир А., Эрдэнэболд, Ж. Каржабайулы. Древнетюркский подземный
мавзолей раннего средневековья (предварительный краткий обзор) // Мат. межд. симпозиу-
ма «Тюрко-славянское культурное взаимодействие: взгляд из современности», Алматы, 28
октября 2011 г. – www. tengrifund.ru.
— 159 —
на открытия екатеринбургского археолога В.Т. Ковалевой (Юровской),

отмечает, что древние аборигены Западной Сибири на рубеже III-II
тысячелетий до н. э. применяли при сооружении своих первокрепо-
стей и другой, более рациональный, вид архитектурно-строительного
и планировочного решения Ранние первогорода Сибири представляли
собой округлые укрепления, огороженные наземными деревянными
«жилыми стенами232.
В Сибири на протяжении около 4000 лет, соединяя собой эпохи
бронзового, раннего и позднего железного веков, сосуществовали не-
сколько видов крепостей, которые иногда перерастали в города. Это
мысовские крепости с дополнительными сооружениями из валов, рвов
и деревянных палисадов, сильно укрепленные семейные форты охот-
ников, и деревянные, округлые первогорода с жилыми стенами.
Л.Р. Кызласов пишет: «К раннему этапу бронзового века, по-
видимому, относится начальный слой Логиновского городища на р.
Ишиме и окруженный рвом поселок Черноозерье VI на Среднем Ир-
тыше. Ровик окружал постройки и загоны для скота и на поселении
Инберенъ X. Нельзя при этом обойти вниманием такое замечание ис-
следователей поселения Ботай на р. Ишиме (начало III тыс. до н.э.):
«Южный (среднеазиатский) компонент в энеолитическое время про-
является в использовании глинобитной технологии при строительстве
жилищ». Учитывая уже упоминавшиеся энеолитические святилища
(типа Савин) на р. Тоболе, не следует упускать из виду столь раннее
воздействие среднеазиатских и более южных развитых центров чело-
веческой культуры на Урал и Западную Сибирь»233.
Городская цивилизация с ее прогрессивным влиянием на окружаю-
щие племена сельской округи в эпоху сибирско-уральского бронзового
века была обнаружена в 1970-1980 гг. в междуречье рек Урала и То-
бола, вдоль сибирского фаса Уральского хребта. Речь идет о ярких и
неожиданных памятниках так называемой петровско-синташтинской
культуры (XVII-XVI вв. до н. э.), исследуемых с конца 60-х годов в
междуречье Тобола и Ишима (рис. 84).
232
Кызласов Л.Р. Первогорода древней Сибири (в бронзовом и раннем железном веках) //
Вестник МГУ. Сер. 8. История. 1999. № 3. – С. 96-129.
233
Там же.
— 160 —
Рис. 84. Карта «Страны городов» (8 – Куйсак, 10 – Аркаим, 11 – Синташта) [119]
С этой культурой связано появление настоящих первогородов,

обнесенных замкнутой линией укреплений из глиняных валов, с де-
ревянными палисадами и рвами, проходящими между внешним и
внутренним валами. Чаще всего система валов и рвов образует пря-
моугольную крепость, внутри которой расположена основная жилая
площадка. Второй вид – укрепленные поселения на естественно укре-
пленных речных мысах. Но и мысовые городки прикрывались прямы-
ми или слегка изогнутыми в плане отрезками валов и рвов. Их жилая
площадь составляла от 10 до 30 тыс. кв. м.
Наземные добротные жилища (площадью 130-150 кв. м.) со сте-
нами из бревен, обожженных глиняных блоков и сырцовых кирпичей
нередко имели вторые этажи. Такие здания образовывали застроен-
ные кварталы. Обнаружены жертвенные комплексы с уложенными в
них останками домашних животных (целыми тушами или по частям),
а также сосуды с пищей. Необычным оказалось полуразмытое рекой
округлое глинобитно-деревянное концентрическое укрепление Син-
ташта (рис. 85). Оно было окружено рвом.
— 161 —
Рис. 85. Синташта. Рис. 86. Реконструкция боевой колес-

Реконструкция толоса [119] ницы в погребальной камере [119]
С внутренней стороны рва – остатки глинобитной стены. Стена

составлена из соединенных вместе бревенчатых срубов-клетей, заби-
тых глиной. Верх стены укреплен бревенчатым частоколом. Внешнее
кольцо оборонительных сооружений окружало территорию посел-
ка площадью до 15 тыс. кв. м. Дальнейшие раскопки выявили, что в
Синташте жилые помещения заключены в круговое кольцо шириной
16-18 м, образованное двумя глинобитными стенами, сложенными с
использованием дерева и обожженных глиняных блоков. Аналогич-
ные, но идущие в радиальном направлении стены разбивали кольцо
на стандартные отсеки-жилища. Большинство жилищ имело два этажа
или легкие постройки на кровле234.
На соседних с городищами кладбищах обнаружены подземные
глинобитно-сырцовые склепы. Иногда внутри сырцовой облицовки
усыпальницы размещались низкие срубы из бревен. Перекрытие, оче-
видно, имело вид уступчатого свода, образованного постепенным на-
пуском блоков пахсы или сырца вдоль верхних краев стен погребальной
камеры. Полы склепов обмазаны глиной с песком, а между гробница-
ми, на горизонте, размещались глинобитные площадки. Выделяются
захоронения жрецов и мужчин-воинов. В их могилы устанавливались
234
Там же.
— 162 —
двухколесные боевые колесницы (рис. 86), а по бортам могильных ям

укладывались по две убитые упряжные лошади. Погребенных сопро-
вождают богатые наборы медных и бронзовых орудий труда, оружия,
конского снаряжения и украшений. Над склепами наиболее знатных
людей сооружались толосы куполообразной формы, выложенные из
овальных уплощенных вальков, типа известных среднеазиатских «гу-
валяков» (рис. 87).
Рис. 87. Синташта. Толос (план, разрез, Рис. 88. Синташта. «Храм» [119]
реконструкция) [119]
В таких гробницах умерших хоронили не в земле, а укладывали их

на почвенном слое так же, как зороастрийских жрецов. На Синташ-
тинском кладбище обнаружены остатки величественного сооружения
типа храма огня, представлявшего собой девятиярусную ступенчатую
пирамиду, первоначально составленную из бревенчатых срубов-клетей
в 23 венца (рис. 88).
В синташтинско-аркаимских первогородах в основе сложных стро-
ительных конструкций всюду просматривается устойчивая система
— 163 —
составленных вместе бревенчатых клетей (заполняемых глинобето-

ном или балластом), неразрушаемых крепостных стен, восходящих к
действительным «жилым стенам» овальных ташковских крепостиц.
В хронологической перспективе от них же происходят бревенчатые
системы, радиально сужающихся к центру клетей круглого сакского
каменного кургана Аржан (VII в. до н. э.), найденного в Туве. Ведь Ар-
жан – это «город мертвых» – крепость, созданная для охраны вечного
покоя умершего владыки и спутников его в загробном мире (диаметр
Аркаима 145 м, а Аржана – 126 м)235.
В неотделимой от Сибири северной полосе степей Казахстана архе-
ологи также обнаружили большие поселения эпохи бронзы, «протого-
рода». Это неогороженные поселения, занимающие необычно большие
площади – от пяти до десяти-пятнадцати и тридцати гектаров. Кент –
30 га, Бугулы I - 11 га, Мыржик – 3 га. Вокруг поселения Кент в радиусе
пяти километров, на площади 5 тыс. кв. м. располагались «деревни»:
Байшура, Аким-бек, Домалактас, Найза, Нарбас, Кзылтас и др.
Кент, очевидно, не только хранил, перерабатывал и распределял
сельскохозяйственную продукцию, но был и религиозным центром.
Обнаружено каменное святилище 84x46 м – «Большая ограда». По-
селение Кент являлось, видимо, политико-экономическим центром,
вокруг которого возникли более мелкие поселки. Подобная система
расположения находит прямые аналогии в культуре серой расписной
керамики Индостана, где формирующиеся предгорода окружались не-
большими поселками. Кентское поселение имело особое значение как
центр межкультурных связей236.
В то же время в Центральном Казахстане существовали другие
крупные поселения: Атасу I, Мыржик, Шортанды-Булак. Эти «про-
тогорода» являлись крупными специализированными центрами ме-
таллургического и гончарного производства. Например, в центре по-
селения Атасу I, окруженном овалом близко поставленных жилищ,
обнаружено шесть медеплавильных комплексов и гончарные печи.
Крупные прямоугольные жилища столбовой конструкции имели слож-
ные и многоцелевые по своему хозяйственному назначению системы
235
Там же.
236
Там же.
— 164 —
типа огневой камеры с длинными подпольными дымоходами. Дымо-

ходы в виде канавок с каменно-глиняным покрытием сверху отходили
от огневой камеры, располагаясь вдоль стен помещений.
Материалы первогородов показывают, что здесь концентрирова-
лись объекты металлургической промышленности, следовательно, вы-
деление ремесла из сельскохозяйственного производства произошло в
сибирско-казахстанских степях еще в бронзовом веке.
В последующую эпоху раннего железного века (VII в. до н. э. –
V в. н.э.) темпы исторического развития Сибири потребовали дальней-
шего увеличения числа монументальных оборонительных сооружений,
а также значительного расширения географии их распространения.
Не только в степной и лесостепной зонах, но и в зоне тайги строи-
лись крепости с бастионно-башенной оборонной архитектурой. Один
из исследователей западносибирских археологических памятников,
М.Ф. Косарев, констатирует: «Уже в конце бронзового века на крупных
западносибирских реках таежной зоны – Оби, Иртыше, Томи и др. –
повсеместно возникают мощные земляные укрепления со рвом, валом
и деревянным частоколом – так называемые городища. Вся Западная
Сибирь покрывается городками-крепостями, являвшимися центрами
социально-политических единств, убежищами в дни опасности, ме-
стами хранения накопленных богатств». Города строились там, где их
стратегическая необходимость сочеталась с экономическими выгода-
ми. Они возникали на торговых путях, возле древних святилищ, ре-
зиденций правителей, укрепленных убежищ, а также возле переправ.
В наиболее ранних городах железного века в Зауралье, относящих-
ся к VII-V вв. до н. э., исследованы остатки производственных соору-
жений, свидетельствующих об интенсивно развивающемся ремесле
и базовом металлургическом производстве. Например, на городищах
Иртяш и Большая Нанога обнаружены сыродутные горны – памятники
древней металлургии железа. Лучше изучены городища, раскопанные
на озере Иткуль. К востоку-северо-востоку от наземных жилищ на Ит-
кульском I городище вскрыты остатки металлургического комплекса
– «завода», состоявшего из 22 плавильных и кузнечных горнов с обва-
лившимися глинобитными стенами и сводами, значительным числом
разбитых сопел, тиглей, кусков медной (малахита) и железной (бурый
железняк) руды, шлаков, обломков каменных молотов, кирок, пестов,
— 165 —
литейных форм, брака и т. п. На городище Красный Камень также об-

наружен древний завод с глинобитной печью-домницей. Центром ме-
таллургического производства являлось и городище Думная Гора, где
раскопано 7 медеплавильных печей.
Большинство городов такого типа являлось не только очагами раз-
витого специализированного ремесла, но и племенными культовыми
центрами, хранилищами накопленных богатств, средоточием адми-
нистративной и наследственной княжеской власти, убежищами для
податного сельского населения на случай военной опасности и т.п.
Сходные по типам, но более мощные, хорошо спланированные гли-
нобитно-бревенчатые городища богатой саргатской культуры обнару-
жены на реках Тоболе, Ишиме и Среднем Иртыше. Их конструкции
хранят опыт строительства округлых петровско-синташтинских горо-
дов и демонстрируют знакомство со среднеазиатскими оборонитель-
ными сооружениями.
В своих исследованиях Кызласов Л. Р. приходит к выводу, что
многочисленные сакральные комплексы в долинах реки Уйбат и его
верхних притоков являются манихейскими храмами. Излагает это ут-
верждение в работах «Северное манихейство и его роль в культурном
развитии народов Сибири и Центральной Азии»237, «Тюркско-иран-
ские культурные взаимосвязи в эпоху средневековья (язык, письмен-
ность, религия)»238 и др. Где отмечает важность для истории мировых
религий и истории архитектуры открытия неожиданного конструктив-
ного разнообразия средневековых культовых зданий и сооружений в
Сибири и их строгое посвящение тому или иному астрально-космиче-
скому божеству и божествам основных стихий.
Но на наш взгляд, создание в долине Среднего Енисея столь круп-
ного Священного центра стало возможным не в результате проник-
новения манихейского вероучения в южную Сибирь, Урал и т.д. Это
явление, безусловно, имеет более древние корни. При сравнительном
и детальном комплексном изучении культуры тюрко-монголов с куль-
турой других евразийских народов, проступают древнейшие пласты
237
Кызласов Л.Р. Северное манихейство и его роль в культурном развитии народов Сибири
и Центральной Азии // ВМУ. Ист . – № 3. – 1998. – С. 8-35.
238
Кызласов Л.Р. Тюрко-иранские культурные взаимосвязи в эпоху средневековья (язык,
письменность, религия) // Древности Алтая. № 12. Горно-Алтайск, 2004. – С. 123-133.
— 166 —
совместного пребывания их общих предков еще в ностратическое

время в районе Памира, Гиндукуша, гималайского Каракорума и при-
легающих к ним территорий (рис. 89). По нашему мнению, именно в
этом регионе и были заложены основные мировоззренческие концеп-
ты тенгрианства. О чем косвенно свидетельствуют и многие ойкони-
мы, топонимы, гидронимы региона.
Рис. 89. Каракорум. Гималаи (режим доступа: http://lib.rus.ec/b/72955/read)
Впоследствии, по мере расселения, освоения представителями но-

стратической языковой семьи эти концепты распространились по про-
сторам Евразии. Так что, минуя Среднюю Азию, Синьцзян и Гоби, они
не могли придти на Урал и в Сибирь. Потому в данном исследовании
интересны и очаги городских цивилизаций, древний культурный ланд-
шафт Средней Азии.
Маргиана. Северный Гонур. Работы археолога В.И. Сарианиди
в Афганистане, Средней Азии подтверждают принадлежность рас-
копанных комплексов-протогородов к индоарийскому миру. Как и
открытая им страна Маргиана в пустыне Каракума в Туркменистане
принадлежит к древним племенам, в среде которых могла зародиться
зороастрийская религия.
— 167 —
Самый ранний комплекс Северный Гонур столичного поселения

Маргианы представляет собой сложный ансамбль дворца и храмо-
вых построек, начало сооружения которых относится, как показывает
множество радиоуглеродных дат, к 2300-2250 годам до н.э. В 200-250
метрах к западу от этого центрального ансамбля археологическая экс-
педиция В. И. Сарианиди раскопала большой городской некрополь,
где захоронения проводились, начиная со времени появления первых
поселенцев, до середины II тысячелетия до н. э. Приблизительно на
таком же расстоянии от центра к югу в начале II тысячелетия до н.
э. было начато сооружение священного участка, именуемого теменос.
В связи с тем, что русло Мургаба постепенно смещалось на запад,
вода со временем покинула эти места, полностью этот комплекс до-
строен не был. Ушли вслед за ней и люди. Центральная часть Гонура
(рис. 90) имеет «правильную планировку всех частей комплекса, боль-
шую (до полутора метров) ширину стен монументальных зданий, точ-
ную ориентацию ансамбля по странам света, а самое главное то, что
стены всех основных построек стоят на материке, то есть девственно
чистом грунте»239.
Рис. 90. Амбразуры треугольной конфигурации Гонура. Маргиана, Туркменистан

[166, С.54]
239
Сарианиди В. И. Маргуш. Тайна и правда великой культуры / Научный ред. Н.А. Дубо-
ва. – Ашхабад, 2008. – С. 56.
— 168 —
Это говорит о наличии единого

плана, по которому они возводи-
лись, причем строительство велось
не частями, а одновременно под-
нимался весь комплекс. Все здания
страны Маргуш были сложены из
сырцовых блоков, хотя маргушцы
знали и умели обжигать кирпичи
(на Гонуре найдено несколько их
скоплений). В центре Северного
Гонура зодчие Древней Маргиа-
ны поместили обширный, почти
квадратной формы, кремль с мощ-
ными оборонительными стенами,
усиленными боевыми башнями.
По всему периметру кремлевские
стены опоясаны стреловидными
Рис. 91. Гонур. Туркменистан амбразурами точно такой же треу-
[166, С. 56] гольной конфигурации, как и рас-
чищенные во дворце города Угарит в Древней Сирии (рис. 91).
Рис. 92. Дворцово-культовый комплекс в древней дельте Мургаба.

Туркменистан, Гонур [166, С.62]
— 169 —
Там такие же амбразуры расположены на уровне глаз стоящего че-

ловека. Внутри стен тянется коридор, имеющий проходы во все баш-
ни. Каждый фасад кремлевской стены имеет по четыре прямоугольные
башни, лишь на восточной стене их пять. Во всех этих башнях, также
как и в угловых, устроены печи для принесения жертв или возжигания
священного огня в особые дни или часы (рис. 92). Восточный вход вел
в храм огня, непосредственно примыкавший к восточной части стены.
Через западный и южный входы правитель, его семья, приближенные,
жрецы могли попасть в помещения соответственно западного и южно-
го храмов жертвоприношений.
В.И. Сарианиди указывает, что «особенностью территорий, непо-
средственно прилегавших к кремлевским стенам снаружи, является на-
личие бассейнов разных размеров и глубины»240. Все они расположены
прямо напротив входов в кремль. За пределами монументальных стен
каре расположены также храмовые постройки. Особенностью южного
фасада является наличие системы из двух бассейнов: огромного (180
метров с запада на восток и 85 метров с севера на юг) главного бассей-
на, на берегах которого размещаются северный и южный храмы воды,
и малого южного бассейна, внутри которого располагалось специаль-
ное очистное сооружение (своеобразный фильтр). Северный фасад от-
личается тем, что именно там расположен главный вход в ансамбль.
Непосредственно перед ним тоже устроен бассейн, «причем таким об-
разом, что пройти внутрь комплекса нельзя, не совершив частичного
или полного омовения»241.
По нашему представлению, эти сооружения, определенные В.И. Са-
рианиди как бассейны, скорее, были резервуарами для хранения воды,
наполняемыми во время разливов реки Мургаб и дождей. В связи с тем
что в то время климат резко менялся, оазисы превращались в пусты-
ню, назревала необходимость в запасах воды. Почему их устраивали
именно в храмах или возле них? Водоем, как транслятор информации,
должен был обязательно присутствовать во время небесных молений,
обращенных к лучам восходящего солнца. По религиозным представ-
лениям древних, испрошенной благостью, благодатью освящалось
240
Сарианиди В.И. Маргуш. Тайна и правда великой культуры / Научный ред. Н.А. Дубова.
– Ашхабад, 2008. – С. 57.
241
— 170 —
место обряда. И храмовая вода становилась освященной. Учитывая за-

сушливость этого района, нужно было накопить большее количество
воды, чтобы освятив, направить его по арыкам и каналам всем нуж-
дающимся. Так древние правители-жрецы заботились о своем народе.
Необходимость в воде развила первые городские системы водоснабже-
ния и канализации в таких комплексах как Северный Гонур.
В.И. Сарианиди считает, что «главным сооружением комплекса
Северный Гонур является храм, а точнее, комплекс общественных
трапез, включающий, кроме упомянутого бассейна, еще два (один к
северо-востоку от первого, а второй – около северо-западного угла
каре). Сюда не входят специальные постройки, площадь обществен-
ных трапез и так называемое царское святилище. Территория за преде-
лами каре с запада занята солярным храмом Митры, к которому с юга
примыкает храм сомы-хаомы, построенный несколько позднее одного
из самых ранних на Гонуре аналогичных храмов»242. Обрисованная в
общих чертах архитектура Северного Гонура свидетельствует о том,
что уже в конце III тысячелетия до н. э. он представлял собой уни-
кальный дворцово-культовый комплекс в древней дельте Мургаба –
крупнейший среди всех ныне известных монументальных памятников
эпохи бронзы (рис. 93).
Рис. 93. Комплекс помещений храма Солнца -Митры во время раскопок.

Туркменистан, Гонур [166, С.110]
242
— 171 —
Рис. 94. Двухкамерные ритуальные печи в одном из помещений храма Солнца –

Митры. Туркменистан, Гонур [166, С.112]
Полное отсутствие на территории размером более 25 га жилых

построек говорит о том, что здесь «постоянно жили только правитель
Маргианы и его семья»243. Архитектурное единство дворца и культо-
вых построек может указывать на то, что правитель страны Маргуш
был царем-жрецом и олицетворял собой и светскую, и религиозную
власть. Гонур – это храмовый город, главная функция которого за-
ключалась в отправлении религиозных культов, и где население стра-
ны собиралось лишь в определенные праздничные или ритуальные
дни. Жилища людей, обслуживавших правителя, его семью и жре-
цов, находились на крайней периферии дворцово-храмового ком-
плекса, а в большинстве своем – далеко за пределами окружной сте-
ны. Раскопки экспедиций В.И. Сарианиди на Гонур-депе показали,
что храмовые постройки были и за пределами дворцово-культового
комплекса – они вплотную примыкают к его обводной стене. Вдоль
вскрытых руин расположена группа вытянутых в цепочку помеще-
ний, имеющих внутри много очагов. Эта цепочка обрывается, обра-
зуя площадку с тремя разной сохранности круглыми алтарями, где
огонь играл первостепенную роль. Показателен еще один «микро-
243
— 172 —
комплекс, который соединяется с «большим алтарем» диаметром

почти 10 метров»244 (рис. 94).
Почти все входящие в него помещения связаны между собой про-
ходами, а в центре этого ансамбля – большое вытянутое помещение с
печью в западной стене, которое имело, судя по всему, культовое на-
значение. В.И. Сарианиди, предполагает, что здесь «проходили кол-
лективные моления в соответствующем антураже. Во всяком случае,
подобная планировочная ситуация встречалась раньше во время рас-
копок древнебактрийского «круглого храма» Дашлы-3 в Афганистане:
внутри центрального круга там были прямоугольные святилища с не-
высокими подиумами, обмазанными сверху белым гипсом и двойны-
ми, явно культовыми, печами. Это сходство означает, что и в Бактрии,
и в Маргиане около четырех тысяч лет назад были общие верования, в
которых огонь играл первостепенную роль»245.
Коридор соединяет большой зал гонурского храма (своеобразный
«дом песнопений») с уже упомянутым огромным круглым алтарем, в
центре которого располагается прямоугольное святилище с печью. Ал-
тарь использовался очень долго, так как рядом археологи нашли мно-
жество слоев плотно утрамбованной золы. В.И. Сарианиди настаивает
«на культовом характере подобных сооружений, на что указывает не-
мало весьма существенных признаков» и задается вопросом – «не свя-
зано ли это круглое сооружение с солярным культом, а проще говоря
– с поклонением светилу?»246.
Во многих религиях круглая форма помещений связывается с куль-
том солнца, нередко тесно переплетенного с обожествлением огня.
В Авесте, в языческом индоарийском пантеоне, и в последующей зо-
роастрийской религии бог Митра занимал одно из главных мест. Он
олицетворял собой всеобщий космический порядок: когда ночь сменя-
ется днем или когда происходят сезонные изменения, а в зависимости
от времен года находился порядок жертвоприношений и т.д. Индоев-
ропейцы поклонялись Митре как солнечному божеству. И в древне-
индийской Ригведе, и в Авесте он выступает как компаньон восхода
244
Там же. С. 110, 113.
245
Там же. С. 113, 114.
246
— 173 —
солнца, вызывает дождь, способствует росту растений и всеобщему

плодородию. Он был в одинаковой степени популярен как в Древней
Индии, так и в Центральной Азии.
В Авесте и Ригведе лингвисты нашли большое число свидетельств
связи Митры с солнцем и огнем. В этом свете раскопки храмовых по-
строек с западной стороны за пределами внешней стены Гонур-депе
дают веские основания связывать найденные там алтари именно с со-
лярным культом. В зороастризме есть много аспектов божественной
роли Митры, в том числе и как посмертного судьи, который взвешива-
ет у моста Чинват благие и злые мысли, слова и дела умершего чело-
века. Согласно Авесте, именно Митра определяет, достойна ли душа
покойного рая или ее место в аду. Вместе с Митрой в этом участвует
и богиня правосудия Арштат, поклонение которой в авестийские вре-
мена не уступало культу Митры. Истоки митраизма находятся в Цен-
тральной Азии247.
Из материалов работы В.И. Сарианиди можно придти к заклю-
чению, что эти сакральные сооружения принадлежали древним по-
клонникам Небесного огня, Света-Творца. Сакральные комплексы их
предназначались для испрашивания небесной благодати у Солнца, как
агента божественного Света, огня мироздания, хранения полученного
огня и возлияния хаомы.
В работе «Древние миграции и происхождение индоевропейских
народов» Л.С. Клейн ставит вопрос – а не более ли это ранняя арии-
зация среднеазиатских центров? Так как открытия В.И. Сарианиди не
отменяют общего решения о первоначальном очаге иранцев, но изме-
няют преставления о времени начала иранизации среднеазиатских цен-
тров протогородской земледельческой культуры, удревняя это событие
на добрую тысячу лет. Встает вопрос и об источнике иранизации – это
не могут быть срубная и андроновские культуры: они сформировались
позже начала II тыс. до н.э. Да и иранизация ли это или более ранняя
ариизация? В Гонуре смесь протозороастрийских верований с прото-
индоарийскими, тогда как основа культуры близка к хараппской248. На
наш взгляд Л.С. Клейн прав, это ариизация среднеазиатских центров
247
Там же.
248
Клейн Л.С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества.
– СПб.: Евразия, 2004.
— 174 —
рассельниками из Памирско-Гиндукушского очага протоариев. Оттуда

через Среднюю Азию и пришли на Урал концепты небесного мировоз-
зрения, культ Солнца, Небесного Света и Огня.
Из круглых радиальных протогородов юга Казахстана самыми эф-
фектными и наиболее сохранившимися средневековыми руинами яв-
ляются развалины городища Сауран (рис. 95-96).
Рис. 95. Три части средне-

векового города Каратобе
(ранний Сауран): цитадель,
шахристан, рибад. Дальний
объект – средневековый го-
род Сауран. Казахстан [171]
Рис. 96. Городище Сауран.

Казахстан [133, C. 217]
Они находятся в пустыне в 40 км к северо-западу от г. Туркестан, в

Кызылординской области. С ранней историей города Сауран связыва-
ется городище Каратобе, расположенное в трех км. южнее позднесред-
невековой крепости и имеющее культурные слои, датируемые с сер.
I тыс. н.э. до XIII в.249
249
Смагулов Е.А. Сауранский археологический комплекс: дефиниция, содержание, грани-
цы // Известия НАН РК, 1, 2007. – С.126-134.
— 175 —
Визуальные топографические обследования на местности и анализ

имеющейся теперь детальной аэрофотосъемки городища Каратобе
позволяют представить данный объект как достаточно сложный и ин-
тересный памятник городской культуры. Его топографию можно опи-
сать как три ограниченных крепостными стенами пространства, почти
строго концентрически вписанных друг в друга250. Городище Сауран
является одним из исторических и богатых археологических памятни-
ков Казахстана, которое некогда было основано племенами кимаков, а
также племенами огузов.
Рядом с Саураном расположено не менее древнее городище Сидак.
Это городище известно в археологической литературе со времен работ
ЮКАЭ под руководством А.Н. Бернштама. Здесь был собран подъемный
материал и снят план. Подводя итоги работ 1947 г., А.Н. Бернштам от-
метил необычайную архаичность материалов, полученных при поверх-
ностном осмотре памятника. Ряд признаков, присутствующих на кера-
мике, «говорит о чрезвычайной архаичности материала Сидык-ата (под
этим названием фигурирует городище в первых публикациях), о принад-
лежности городища в основном к концу I тысячелетия до н.э. и первым
векам н.э., а характер материала (первой стадии существования города)
свидетельствует о далеких западных и
наиболее древних отблесках кангюйско-
хорезмийской цивилизации»251.
Из находок Сидык-ата нам интере-
сен глиняный кухонный горшок на трех
ножках (втор. пол.VII - пер. пол.VIII вв.),
идентичный по форме с якутской глиня-
ной посудой и ритуальным кумысным со-
судом чорон (рис. 97-98), свидетельству-
ющий об очень древних южных истоках
кумысно-небесных обрядов тюрко-мон-
Рис. 97. Глиняный кухонный
горшок на трех ножках (втор.
голов и древнейших культурных и гене-
пол.VII- пер. пол.VIII вв. из тических связях сибирских канглов и хо-
раскопок городища Сидык-ата). ринцев со среднезиатскими кангюйцами
Южный Казахстан [133, C.210] и хорезмийцами.
250
Там же.
251
Смагулов Е. А., М. Туякбаев «Археологические исследования городища Сидак». Изве-
стия НАН РК, серия общественных наук, Алматы, 2003, № 1, С. 83-98.
— 176 —
Рис. 98. Якутский чорон Глиняные горшки якутов [163, C. 239]

Среднеазиатский город Куня Ургенч. Следует отметить, что о

«городищах с жилыми стенами» первым заговорил 50 лет назад архео-
лог С.П. Толстов, ссылаясь на Авесту и имея в виду руины больших
городов Хорезма, относившихся, по его мнению, к «ахеменидскому
периоду».
В неповторимом созвездии древних городов Средней Азии еще
один древний город Туркменистана, древняя столица Хорезма: Куня-
Ургенч (Кёнеургенч) занимает совершенно особое место. Он находится
на самом севере Туркменистана, примерно в 40 км южнее Аму-Дарьи
и в 100 км северо-западнее города Ташогуз, на северном пределе об-
ширной песчаной пустыни Каракумы.
Древний Ургенч, известный и как Гурганч, Гургандж, Джурджания,
существовал, очевидно, на протяжении более двух тысяч лет: со вре-
мен античности и до позднего средневековья, причем его наибольший
расцвет пришелся на середину XIV в.
В работе М.А. Мамедова, Р.Г. Мурадова «Гургандж. Архитектур-
ный путеводитель» даются материалы по истории, описанию древ-
него города Куня-Ургенч252. Начавшиеся в 1991 г. раскопки холма
Кыркмолла убедительно показали, что ядро города с мощной форти-
фикацией сложилось уже в античное время. Это, по мнению авторов,
«лишь подтверждает предположение ученых, что именно Ургенч в
транскрипции Урва (или Урга) упоминается в священной книге зороа-
252
Мамедов М.А., Мурадов Р.Г. Гургандж. Архитектурный путеводитель. – Стамбул, 2000.
— 177 —
стрийцев Авесте»253. За минувшие столетия город пережил несколько

циклов расцвета, упадка и разрушения. На плане Куня-Ургенч видна
огороженная крепостной стеной территория городища, где отдельно
выделены крепости Ак-кала, Таш-кала, Хорезм-баг, разновременные
мавзолеи и минареты. На юго-восточной стороне города течет река Да-
рьялык (рис. 99).
Рис. 100. Минарет Кутлуг Тимура.

(режим доступа: http://www.ast.uz/
Рис. 99. План Куня Ургенч [132, С.17] upload/iblock/6d0/minaret_kutlug_
timura_01.jpg)
Основная осевая линия сакральных сооружений территории ори-

ентирована по направлению с северо-запада на юго-восток, на восход
солнца. В центре территории возвышается 60-метровый минарет Кут-
луг-Тимура, построенный в середине XIV века (рис. 100).
Вся композиция говорит в пользу доисламского происхождения
городища, здесь останки более древних сакральных сооружений
253
— 178 —
были использованы для

воздвижения исламских
сакральных сооружений.
И в случае Куня Урген-
ча формы, конфигурации
и функции сакральных со-
оружений более древнего
религиозного учения мог-
ли быть органично транс-
формированы под формы
сакральных сооружений
нового учения.
Об этом пишут и авто-
ры этой работы. Например
о мавзолее Текеша XII-XIII
вв.: «В последние годы по-
явились версии, опровер-
гающие мемориальный ха-
Рис. 101. Мавзолей Текеша. Куня Ургенч,
Туркменистан [132, С.47]
рактер этого сооружения.
Его сравнивают с храмовым
комплексом, возникшим на месте раннеисламских и доисламских свя-
тилищ, а также с Домом правления, дворцом великих Хорезмшахов,
построенном при Текеше (рис.101).
Но последние предположения игнорируют одно существенное и
давно известное обстоятельство: еще в раннем средневековье в се-
верной среднеазиатской полукочевой среде возникает и складывается
особый тип монументальных надмогильных сооружений с характер-
ной формой шатрового купола, не применявшегося ни в каких иного
назначения постройках. Связанные на первоначальной стадии с древ-
ними погребальными обычаями и постройками этих народностей,
архитектурно восходя к сырцовым и курганообразным сооружениям,
смыкаясь в процессе развития с типом среднеазиатского кирпичного
минарета, они к XI веку отливаются в четкий архитектурный образ
башнеобразного мавзолея»254.
254
— 179 —
Речь не только о широте распространения и обилии шатровых мав-

золеев на путях огузо-сельджукских миграций от Семиречья до Малой
Азии, но и о семантическом значении этой формы (окрашенной, как
правило, в небесно-голубые тона), которая «в духовных воззрениях
тюркоязычной аристократии олицетворяла связь с небом (тангры),
помогая душе умершего перейти в мир иной»255.
Действительно, ситуационный план городища Куня-Ургенч подхо-
дит по расположению и направлению объектов под сакральный кон-
цепт небесных молений древних тенгрианцев. На северо-западе могла
быть расположена главная ритуальная юрта, на месте которой возник-
ли и шатровые мавзолеи, далее по линии к восходу солнца в центре
возвышался мировой столп – небесная коновязь, трансформировавша-
яся в минарет, и на юго-востоке жертвенный алтарь. Декоративная от-
делка подкупольной части мавзолея Тюрабек-ханым (№ 17 на плане),
который находится в 400 м. северо-западнее минарета Кутлуг-Тиму-
ра являет собой картину звездного неба, мироздания с центральным
Светилом256.
Так через оформление
купола мусульманской са-
кральной архитектуры се-
мантически передается
тенгрианский концепт до-
исламской религии тюркоя-
зычной аристократии - связь
с Небом (Тангры). Если ар-
хаичные пласты культуры
саха (якутов) сохранили в
изначальном виде символ
мироздания в виде парад-
ной юрты Могол Ураса,
через дымник которого их
древние предки созерцали
небо, вращающееся вокруг Рис. 102. Купол мавзолея Тюрабек-ханым.
Куня Ургенч, Туркменистан [132, С. 57]
255
Там же. С. 46, 47.
256
— 180 —
Полярной звезды, и через

которую они возносились
в небо к Тангара, то эту
же картину зведного Неба-
Тангры доисламская тюр-
коязычная аристократия
Куня Ургенча перенесла в
росьписи куполов мусуль-
манских мавзолеев (рис.
102-103).
Комплекс Куня-Ургенч
расположен в устье рек
Рис. 103. Сотников Г.П. Эскиз декорации так, что направление гим-
к опере М. Жиркова и Г. Литинского нов-молитв, адресованных
«Нюргун Боотур» [39, С. 20]
восходящим лучам солнца,
совпадало по направлению
к реке Дарьялык, что является очень важным условием обряда испра-
шивания небесных молений.
Здесь надо отметить интересный факт самого названия города
Куня-Ургенч, точнее на туркменском Кёне ургенч. Это слово традици-
онно переводится как «Старый Город». Между тем, оно очень древнее
и сакральное, связано с названием родины тюрков – тайной долины
Оргене Кон, Ургене Кун, Кун Оркен, которое стало эпонимом, и где со-
гласно общей тюркской легенде, родоначальники долгое время скры-
вались от врагов и вышли из нее с тучными стадами, растопив и рас-
ширив железные скалы узкого горного ущелья. И в честь этого события
исламский мир празднует в день весеннего равноденствия Наурыз.
В архаичном пласте якутского олонхо воспевается страна родоначаль-
ников саха - прекрасная горная долина, улус Күн Өркөн, (Кун Оркон,
Кун Оргет). Буквальный перевод которого - «улус Солнечного Луча».
В общем тюркском дастане Оргенокон сказывается о выходе родона-
чальников из тайной каменной долины. Предки-кузнецы, чтобы вы-
вести из каменного мешка узкой горной долины тучи своих стад и
табунов, растопили проход рудоносных скал узкого и высокогорного
прохода, вызволили свой народ из многолетнего схоронения от врагов.
В якутском олонхо этот сюжет сохранен в более древней форме – герой
— 181 —
освобождает из каменного плена горного ущелья прекрасных сороди-

чей – богатырей улуса Кун Оркон, заточенных врагом. Здесь можно от-
метить, что только продолжительное вынужденное тайное пребывание
в долине, куда луч восходящего солнца проникал через узкую щель
горного прохода, и героический выход из нее сопровождался героиче-
ским растапливанием железнорудных скал, мучительными ожоговы-
ми болями ног от хождения по горячим углям могли оставить неиз-
гладимые воспомининия в памяти у всех тюрко-монгольских народов,
которые сложили об этом свои героические эпосы, дастаны, легенды.
Возможно, отсюда и такое гипертрофированное отношение к восходя-
щему лучу солнца, возведение сакральных сооружений с ориентацией
на восход, разжигание огня и возлияния кумыса.
Потому древние жители Куня-Ургенча, в память о том знамена-
тельном событии, могли дать своему солнечному городу это название,
построить храмы и святилища небесного огня, молиться лучам вос-
ходящего солнца, петь молитвенные гимны. Впоследствии на месте
старых святилищ их потомки воздвигли новые сакральные комплексы
– мусульманские мавзолеи и минареты, сохраняя главную идею – быть
облагодетельствованным божественным светом.
Только потомки жрецов-кузнецов, растопивших железные скалы,
молившихся восходящим лучам солнца в замкнутой горной долине,
помнящие о подвиге своих предков, могли построить Аркаим и другие
кузнечные города-храмы
Урало-Сибири.
Древние аналоги са-
кральных комплексов
Урало-Сибири. Колесо ду-
хов или Колесо рефаимов.
Этот объект, известный так-
же под арабским названием
Роджем эль-Хири или под
ивритским Гильгаль-Рефа-
им ‎ – мегалитический па-
мятник с курганом в центре
(рис. 104). Рис. 104. Роджем Хири (Сирия), IV-III тыс. до
н.э. (режим доступа: www.spiriturs.com/publ/)
— 182 —
Расположен на Голанских высотах примерно в 16 км от восточного

побережья Тивериадского озера в центре большого плато, на котором
также найдены сотни дольменов. Состоит из более чем 42000 базаль-
товых валунов, расположенных в виде концентрических кругов. В
центре расположен курган высотой 4,5 метра. Не все из кругов выло-
жены до конца257. Наружный вал имеет диаметр 160 метров и высоту
2,4 метра. Археологи датируют сооружение и расположенные побли-
зости селища ранним бронзовым веком, 3000-2700 гг. до н. э. Впервые
об обнаружении памятника официально объявила израильская архе-
ологическая экспедиция, проведенная в этой местности в 1967-1968
гг.258. При этом на вершине каирна был обнаружен сирийский тригоно-
метрический пункт, ранее обозначавшийся на картах. В окрестностях
каирна обнаружены многочисленные дольмены. Один факт принят
всеми исследователями: в какой-то исторический период сооружение
использовалось как место поклонения и племенных собраний. В цен-
тре кругов находится курган, или могильный холм, чей диаметр равен
20 метрам. Внутри него исследователи обнаружили древний склеп, на-
полненный драгоценностями и другими ценными предметами. Склеп
был датирован концом второго тысячелетия до н.э. Сама структура
древнее склепа, следовательно, люди, похоронившие усопшего, не яв-
лялись строителями сооружения.
Это сооружение, напоминающее собой каменный забор, называют
также круги рефаимов, кольца, колеса духов, или Маагаль Рефаим (ивр.)
Существует предположение, что круги созданы племенем гигантов ре-
фаимов, о котором упоминается в Библии259. Внимание исследовате-
лей привлекают два выхода из кругов: один - на северо-восток, дру-
гой - на юго-запад. Установлено, что в 3000 году до н. э. первые лучи
солнца летнего солнцестояния светили именно в северо-восточные
ворота внешнего круга и были направлены точно в центр кургана.
В тот же самый момент юго-западные ворота указывали на Сириус.
Это открытие позволило ученым утверждать, что сооружение созда-
но как астрономическая обсерватория и звездный календарь. Лихе-
257
Колесо духов. Режим доступа: /http://ru.wikipedia.org/wiki. Колесо духов/
258
Жаров В. Мегалиты земли обетованной «Кольца Рефаим». Электрон. ресурс. Режим
доступа: /http://www.spiriturs.com/publ/
259
Там же.
— 183 —
нометрические (лихенология - наука, изучающая лишайники) тесты

и химический анализ найденных здесь черепков показали, что круги
рефаимов в противовес первоначальному мнению археологов были
созданы ранее 3000 года до н.э.260.
И. Торик в «Энциклопедическом Путеводителе по Израилю» пи-
шет: «…Точное время строительства установить представляется не-
возможным, однако наиболее приемлемый период – конец третьего
тысячелетия до нашей эры. Есть мнение, что сооружение представля-
ет собой не склеп, а святилище. Однако некоторые исследователи по-
лагают, что это сооружение служило астрономическим инструментом
древнего человека, что подтверждается измерением углов и направле-
ний проходов, стен и отверстий. Эта версия на сегодняшний день яв-
ляется, видимо, наиболее приемлемой»261. Из приведенного описания
выявляется картина сакрального комплекса небесных молений древ-
него населения Сирии конца 3-го
и начала 2-го т. до н.э.
Стоундхендж, как пишет
В.Л. Глазычев в работе «Зарож-
дение зодчества», это не самое
большое из «доисторических»
сооружений Европы, но самое
знаменитое. Его создание долгое
время приписывали друидам –
полулегендарным жрецам древ-
них кельтов, о которых весьма
всколзь упоминают римские
историки, начиная с Юлия Цеза-
ря и кончая Тацитом262.
План Стоунхенджа (рис. 105).
Рис. 105. Стоунхендж (Англия), IV - III
План Стоунхенджа состоит из тыс. до н. э., (режим доступа: http://www.
30 сарсеновых камней, которые membrana.ru/about)
260
Там же.
261
Торик И. Энциклопедический путеводитель по Израилю. – Иерусалим: Изд-во «Исра-
дон», 2008. – 832 с.
262
Глазычев В. Л. Зарождение зодчества. - М.: Стройиздат, 1984.-126 с., ил. -http://www.
glazychev.ru/books/zarojdenie_zodchestva/zodch_08_Stonehenge.htm
— 184 —
образуют круг диаметром 33 м. Эти камни имеют 4,1 м высоты, 2,1 м

в ширину и весят около 25 тонн. Сверху на них положены камни-пере-
мычки длиной около 3,2 м и шириной 1 м и толщиной 0,8 м так, что
вершины перемычек находятся на 4,9 м над уровнем земли. Камни за-
креплялись при помощи системы «паз и шип». Дуга внешнего кольца
из 13 камней сохранилась вместе с перекрытиями. В пределах этого
круга стояло пять трилитов из сарсена, образуя подкову, открытую в
сторону авеню. Их огромные камни весят до 50 тонн каждый. Трили-
ты устроены симметрично: самая маленькая пара трилитов была 6 м
высотой, следующая пара немного выше, а самым большим был един-
ственный центральный трилит высотой в 7,3 м. К XIX веку сохрани-
лось только два трилита с юго-востока и одна сильно согнутая опора
центрального трилита. В первой половине XX века был восстановлен
один трилит с северо-запада, и выправлена опора центрального трили-
та, чем был полностью изменен вид комплекса с северо-запада.
Форму кольца и подковы повторяют кольцо без перекрытий и под-
кова из голубых каменей.
Назначение Стоунхенджа. В.Л. Глазычев считает, что первыми
строителями Стоунхенджа были миссионеры солнечного культа, кото-
рые причалили к берегам острова за одно-два поколения до торговцев-
путешественников263.
Соглашаясь с Глазычевым, считаем, что изначально Стоунхендж,
как и другие рассмотренные выше древние сакральные комплексы,
предназначался для достижения человеком божественного «на солнеч-
ных лучах» в дни солнцестояний и равноденствий. Насыпь, ведущая
на реку Эйвон, политая водой, при замерзании могла служить катком
для подтягивания по нему на лошадях, быках каменных плит, сплав-
ленных заранее, одновременно являясь дорогой в Небо, к Солнцу, Све-
ту. Визирем же был пяточный камень. Эта дорога постепенно исчезла,
но громадный камень, торчащий в центре этой дороги всего метрах в
70 от внешнего кольца, остался. Камень этот с незапамятных времен
имел имя - Хеле, и давным-давно заметили, что он лежит точно на оси
центральной «подковы» и ее «алтаря» и что 22 июня, в день летнего
солнцестояния, дневное светило поднимается почти точно из-за кам-
263
Там же.
— 185 —
ня Хеле, если смотреть из центра Стоунхенджа264. Тиму Дарвиллу и

Джеффу Уэйнрайту удалось установить более точный возраст мону-
мента. Ранее считалось, что Стоунхендж воздвигли 2600-2400 гг. до
нашей эры. Однако экспертиза сотен каменных фрагментов показала,
что сооружение появилось на 300 лет позже – приблизительно между
2400 и 2200 гг. до н.э.265.
По сообщениям информационных агентств, профессор археологии
из Университета города Шеффилди Майк Паркер Персон, который ру-
ководит проектом Stonehenge Riverside Archaeological Project, отметил,
что, по его мнению, Стоунхендж с самого начала своего существова-
ния и до расцвета в третьем тысячелетии до нашей эры рассматривался
обитателями Англии как территория для погребения мертвых. После
проведения раскопок ученые пришли к выводу, что всего в Стоунхен-
дже было захоронено около 240 человек, которые перед погребением
были кремированы266. Эти древние люди были захоронены в сакраль-
ном комплексе, в центре устроенного ими образа мироздания для пря-
мого достижения Неба, божественного. В этих комплексах проводи-
лись обряды как нисхождения с Неба, так и вознесения в Небо.
Таримский некрополь. Как Стоундхенджу 4400-4200 лет, столько
же примерно лет некрополю в Таримской котловине, археологической
находке на территории Синьцзян-Уйгурского района КНР. Кладбище
находится в северо-западной части современного Китая, на террито-
рии Синьцзян-Уйгурского автономного района. Некрополь, услов-
но названный Малым речным кладбищем № 5 (Small River Cemetery
No. 5), расположен недалеко от высохшего русла реки в Таримском
бассейне (или впадине), окруженном неприступными горными цепями
(рис. 106-109).
Большую часть этой впадины занимает пустыня Такла-Макан.
Впервые о находках мумий археологи начали сообщать еще в начале
XX века. Малое речное кладбище № 5 было вновь открыто в 1934 году
шведским археологом Фольке Бергманом, а затем о нем забыли на 66
лет. Затем некрополь вновь обнаружили китайские археологи, которые
264
Там же.
265
Сайт эл. журнала «Мембрана http://www.membrana.ru/about
266
Стоунхендж. Электрон. ресурс. Режим доступа: http://www.eng-h.gov.uk/stoneh/start.htm
— 186 —
Рис. 106. Таримский некрополь, примерный

возраст 4000 лет [301]
Рис. 107. Археологи за работой [301]
— 187 —
Рис. 108. Лодки под столбами таримского

некрополя [301]
Рис. 109. Лоулянская красавица [301]
— 188 —
проводили здесь раскопки в 2003-2005 гг. Обнаруженные ими мумии

оказались древнейшей находкой в Таримской впадине. Радиоуглерод-
ный анализ, проведенный специалистами из Пекинского университе-
та, показал, что древнейшие останки насчитывают 3980 лет267.
Китайские исследователи во главе с доктором Хуэй Чжоу (Hui
Zhou) из Цзилиньского университета в Чанчуне провели генетический
анализ Таримских мумий и пришли к выводу, что у этих людей было
смешанное происхождение: исследователи обнаружили европейские и
сибирские генетические маркеры.
У всех мужчин, останки которых были проанализированы, специа-
листы нашли Y-хромосомы, сегодня характерные для жителей Восточ-
ной Европы, Центральной Азии и Сибири, однако весьма редки в Китае.
Митохондриальные ДНК, которые передаются по женской линии, также
указывают на Сибирь и Европу. Так как обнаруженные Y-хромосомы и
митохондриальные ДНК имеют древнее происхождение, доктор Чжоу
пришел к выводу, что жители Европы и Сибири породнилось, прежде
чем прийти в Таримский бассейн около 4000 лет назад. Результаты ис-
следований опубликованы в журнале BMC Biology268.
Когда китайские археологи дошли до пятого слоя захоронений, то
обнаружили около 200 столбов, высота которых достигала 4 метров269.
Под каждым таким столбом находились лодки, перевернутые вверх
дном и покрытые воловьими шкурами. А под каждой лодкой лежали
останки людей, на которых сохранилась даже одежда, в которой люди
были похоронены.
Кроме того, под каждой лодкой лежал погребальный инвентарь,
в том числе плетеные корзины, искусно вырезанные маски и пучки
хвойника, растения, которое использовалось либо в ритуальных, либо
в медицинских целях. Рядом с некрополем исследователи не смогли
найти никакого поселения.
Из данных сообщений следует, что жители Европы и Сибири сме-
шались более 6000 лет назад. Что вполне соответсвует предположе-
267
Минеева Ю. Генетики определили происхождение таинственных тибетцев. Режим до-
ступа: http://www.infox.ru/science/past/2010/03/19/tibet_cemetry.phtml
268
Там же.
269
Материалы серии фильмов «New sillk road» CCTV NHK, КНР. – Режим доступа:
www.cctv-yx.com
— 189 —
нию о том, что в Урало-Сибирский регион пришли уже смешанные

типы людей фергано-памирского типа. То есть смешение европеои-
дов и монголоидов произошло еще в ностратическое время в районах
Памира, Гиндукуша, Тибетского нагорья. Также в этих сообщениях
интересны небесные концепты сооружения. Например, 4-х метровые
столбы. Антрополог Артур Вульф (Arthur Wolf) из Стэнфорда пред-
положил, что столбы символизировали социальный статус умершего.
Предполагается, что это фаллические символы, а на основании того,
что в гробах и под столбами нашлись упавшие сверху воловьи рога
(рис. 110), американскими учеными сделаны свои варианты рекон-
струкции (рис.111).
Рис. 110. Воловьи или ячьи

рога под столбами
таримского некрополя [301]
Рис. 111. Реконструкция

столбов таримского
некрополя [301]
На наш взгляд, эти столбы не что иное, как жертвенные столбы для
привязи священного вола, яка, верхом на них умершие «возносились»
на Небо. В тюрко-монгольской традиции имеются ритуальные столбы
как коновязи, так и быковязи. До недавнего времени надмогильные
сооружения якуты огораживали столбами-быковязями, навершия ко-
торых оформлялись как рога (рис. 112). И до современности дошла
тюрко-монгольская традиция, в частности у якутов и бурят, обозначать
— 190 —
обрядовое, ритуальное место ком-

плексом четырехметровых коновязей
и быковязей (рис.113-114).
Рис. 112. Надмогильное сооружение.

Республика Саха (Якутия) (режим доступа:
http://images.yandex.ru/)
Рис. 113. Комплекс сэргэ. Бурятия,

Хоринский район (режим доступа:
http://images.yandex.ru/)
Рис. 114. Комплекс сэргэ.

Якутия (режим доступа: http://
images.yandex.ru)
— 191 —
Насчет ограненности таримских столбов – в мифологии олонхо не-

бесные столбы, надписанные жертвенной кровью о предназначении
родоначальников, охраняемые удаганками, восьмигранные.
По нашему предположению, столбы Таримского некрополя - это
символы мирового столпа, связывающие три части мироздания, под
которым совершались жертвоприношения быками, на душах которых
души умерших отправлялись на Небо. Холм некрополя – символ ми-
ровой горы, центр мироздания. Комплекс некрополя был вкруговую
огорожен частоколом, что видно из фото. Это сакральная зона, верх-
ний мир. Комплекс располагается в долине реки Тарим, по течению
которой на лодках в верхний мир направлялись души умерших со всей
своей погребальной поклажей. Положение «вверх дном» указывает на
то, что с земли, плывущие по глади неба лодки будут казаться вверх
дном. А также примечательна идентичность формы таримского столба
(коновязя или быковязя?) и якутского коновязя сэргэ (рис. 115-116).
Рис. 115. Деревянный столб из Рис. 116. Якутское сэргэ. Якутия, Мегино-
Таримского некрополя, примерный Кангаласский улус (режим доступа:
возраст 4000 лет [301] http://images.yandex.ru/)
Таким образом, архитектурная идея рассмотренных в этой главе

сакральных комплексов подчинена идее снисхождения души с Неба
и обратному возвращению ее в Небо в дни солнцестояний и равно-
денствий.
Сравнительный материал протогородов показывает, что развитие
металлургии было одним из основных причин «оседания» южан в
Урало-Сибири, они были скотоводами, земледельцами и металлурга-
ми одновременно. Суровый климат также обусловил постепенный их
— 192 —
переход от кочевого уклада к полуоседлому, затем и оседлому укла-

ду жизни. Сегодня потомками этих южных пришельцев, освоивших
урало-сибирские просторы, являются российские народы – тюркские,
финно-угорские, русские, кавказские и др. Безусловно, этногенез этих
народов, генезис их культуры говорит об их изначальном древнем юж-
ном «иранском» пласте и об истоках их религиозных воззрений также
с мировоззрением этого пласта270.
Л.С. Клейн в работе «Древние миграции и происхождение индо-
европейских народов» отмечает, что кроме общего уклада жизни, от-
меченные археологические культуры соответствуют иранцам по двум
специфическим комплексам – особому типу поселений и погребаль-
ным обычаям, а также по межкультурной ситуации»271.
При этом, он констатирует, что особый, редкий тип поселений – от-
личие не массовое, но все же маркирующее именно иранские культуры.
С.П. Толстов интерпретировал обнаруженные им в Хорезме в I тыс. до
н.э. квадратные глинобитные городища с жилыми стенами и большим
пустым пространством в середине как соответствующие древнеиран-
скому «вару», построенному первочеловеком Йимой и описанному в
Авесте как «жилище для людей» и «загон для скота». Огромное пустое
пространство в середине постройки разъяснялось С.П. Толстовым как
загон для скота. Кроме таких прямоугольных городищ в Хорезме были
выявлены и круглые крепости с двойным кольцом крепостных стен и
жилищами между ними. Эти городища больше соответствовали совре-
менной интерпретации авестийского описания вара.
В Видевдате сказано: «И построил Йима вар длиной в лошадиный
бег на все четыре стороны и перенес туда семена быков, людей, со-
бак, птиц и огней красных пылающих. Он сделал вар расстоянием
(т.е. радиусом) в лошадиный бег (2 хатры) на все четыре стороны жи-
лищем для людей; вар расстоянием в лошадиный бег на все четыре
стороны – загоном для скота. Туда он провел воду по пути длиной в
хатру (2 тысячи шагов). Там он построил жилища, дом, свод, двор –
место, закрытое со всех сторон. В широкой части постройки он сделал
270
Гоголев А.И. Якуты (проблемы этногенеза и формирования культуры). – Якутск: Изд-во
ЯГУ, 1993 г. – 200 с.
271
Клейн Л.С. Древние миграции и происхождение индоевропейских народов. СПб:, 2007.
– С. 25.
— 193 —
девять проходов, шесть в средней, три в узкой…» (Вендидат, II, 33 –

38). Здесь описана постройка, состоящая из круглых концентрических
стен с разным количеством ворот в них – 9 во внешней, 6 – в средней
и 3 во внутренней стене.
Так, Кой-крылган-кала представляла собой кольцо стен с 9 баш-
нями, а внутри второй - почти круг, а если быть точным – восемнад-
цатигранник с 9 воротами. В 1977 г. Сарианиди и Аскаров одновре-
менно открыли круглые культовые центры того же времени Дашлы-III
(тоже с 18 воротами – 9 в наружной стене и 9 во внутренней части) и
Джаркутан в Бактрии (рис. 117). А в 1981 г. тоже одновременно Йет-
мар и Брентьес поставили вопрос о соответствии и этих круглых по-
строек мифологической модели вара. Брентьес (1983) доказывал, что
вар мыслился вписанным в круг. Йетмар привел доводы в пользу того,
что Дашлы больше соответствует вару, чем хорезмийские городища,
но высказал идею, что круглые крепости – это вообще не храмы, а
центры для ритуальных церемоний – встречи нового года272. Т.е.,
это сакральные комплексы, предназначенные для проведений небес-
ных молений в дни солнцестояний и равноденствий.
Концепция церемоний встречи первых лучей солнца, Небесного
Света дошла до современности в обрядах небесного моления сибир-
ских народов – хакасов, алтайцев, якутов, тувинцев, монголов, бурят
и т.д. Он имелся и у башкир, татар, кавказских, финно-угорских и сла-
вянских народов в виде народных празднеств. В силу очень раннего
отпочкования от основной метрополии и ухода в отдаленные северные
широты у сибирских тюрков основные концепты небесных молений
сохранились в изначальном виде.
Периодический культурный «резонанс» этого феномена возникает,
на наш взгляд, в результате усиления социального напряжения на уров-
не бессознательного культурного. И самопроявляется при угрозе утери
социальной стабильности, целостности культурно-цивилизационной
идентичности социума. Сакральный комплекс сооружений служит ви-
зуальным духовным, кодом, маркером культурного ландшафта, про-
странства, свидетельствующим о принадлежности данного социума к
определенной традиции, культуре. Человек обустраивается, возводит
272
Там же. С.25.
— 194 —
«городьбу» - огороженный сакральный комплекс, который есть мо-

дель мироздания, и который, в свою очередь, не может ни начаться, ни
прекратиться, поскольку он понимается как само условие конституи-
рования мира, как сам способ бытия и данности мира. Так социаль-
ная ячейка древнего рода, поселения, осваивая очередной ландшафт,
обустраивает его как мироздание. Метит его знаком, маркирует: воз-
водит комплекс сакральных сооружений и идентифицирует себя имен-
но с этим созданным собственным маркером. Появляется культурно-
цивилизационная идентификация общества с данной территорией,
пространством.
Рефлексия же выражается в возникновении мысли у индивида этой
или той общности, направленной на другую их мысль, связанную с
необходимостью повторного мечения территории. Необходимость же
возникает с появлением затруднения, связанного с угрозой утраты не-
когда «меченого» пространства, территории в том виде, в каком она
была некогда обустроена. В результате рефлексии социум вновь ставит
метку, маркер – водружает традиционный сакральный комплекс, и с
помощью этой процедуры осуществляет снятие затруднения. В этом
случае, рефлексия – развитие и обновление практики. Практика пре-
кратилась, но рефлексия возобновила практику высшей формой прак-
тики - деятельностью.
Потому возникающий культурный «резонанс» сакральных ком-
плексов в городах и поселениях России можно рассматривать как
рефлексию их социума на затруднения, связанные с угрозой утраты
самоидентификации. Социум коллективно осмысливает и переосмыс-
ливает предыдущий опыт, создавая необходимую предпосылку для
возникновения инноваций. И происходит новый переработанный, со-
гласно новым условиям и требованиям, рецидив архетипа сакрального
комплекса – его культурный «резонанс».
В результате появляются в современной городской среде перера-
ботанные, но узнаваемые формы, символы традиционных сакральных
сооружений, маркеры культурно-цивилизационной идентичности.
Культурный «ренессанс» сакральных комплексов небесных молений
в наши дни является защитной реакцией на уровне бессознательного
и пусковым механизмом демаркации культурно-цивилизационного про-
странства той или иной тардиции.
— 195 —
Универсальная схема сакральных комплексов

Из анализа материалов по организации и проведению обрядов не-
бесного моления современных и древних народов Сибири и прилегаю-
щих регионов представляется возможным реконструкция упрощенной
схемы комплекса небесных молений. Как видно из сопоставительной
таблицы планов Рождем-Хири, Стондхенджа, Аркаима, Дашлы-3,
Демирчиуйюк, Ташково-II, Синташты и якутского, алтайского курее,
основные концепты архитектурного решения сакрального комплекса
тенгрианских небесных молений современных сибирских тюрков и
монголов аналогичны концептам древних сакральных сооружений Ев-
разии (рис. 117).
Роджем Хири (Сирия), IV-III тыс. до н.э. Стоунхендж (Англия), IV-III тыс.
до н.э.
Аркаим (Южный Урал) III-II тыс. до н.э. План якутского курее [күрүө]
(тюсюлгэ [түhүлгэ])
— 196 —
Дашлы-3, Афганистан, IV-III тыс. до н.э. План алтайского курее
Демирчиуйюк
(Анатолия, Турция)-
III тыс. до н. э.
Ташково II (Сибирь), II тыс. до н.э. Синташта, Урал, III-II тыс. до н.э.

Рис. 117. Планы древних сакральных сооружений и поселений Евразии
— 197 —
Из вышеприведенного можно вывести схематичный план сакраль-

ного комплекса, который можно охаректеризовать как универсальная
схема-архетип сакрального комплекса – триада «храм – столп – ал-
тарь» со сквозной ориентацией на солнце. (рис. 118).
Рис. 118. Схема универсального архетипа сакральных комплексов

Древняя ориентация основной осевой линии плана направлена на
восход, юго-восточную солнечную сторону. Четко выражена изначаль-
ная линия, направленная на восход солнца в день летнего солнцесто-
яния. Впоследствии ориентация стала «стационарной» - с запада на
восток или с севера на юг. Объекты выстраивались по линии «восхож-
дения» на Небо: Гора (храм) – Небесная лестница (ритуальный столп)
– Небо (алтарь). Это план-архетип сакрального комплекса.
Планы древних сакральных комплексов, вокруг которых возникли
культурные центры мира - Иерусалим, Рим, Ватикан, Лондон, Париж,
Пекин, Дели, Стамбул, Москва и другие, указывают на универсаль-
ность этого плана-архетипа:
Храм Соломона в Иерусалиме (рис. 119-120).
Иерусалим имеет совершенно особый статус для приверженцев ав-
раамических религий как место расположения сакральных комплек-
сов, святынь иудаизма, христианства и ислама. Святынями для евреев
является Храмовая гора и западная стена Иерусалимского храма –
Стена плача, для мусульман – мечети на Храмовой горе, для христиан
– Храм Воскресения Христова (Храм Гроба Господня) и множество
церквей, возведённых там, где ступала нога Иисуса273.
273
Иерусалим. Режим доступа: http://ru.wikipedia.org/Иерусалим/http://ru.wikipedia.org/
— 198 —
Рис. 119. Храм Соломона Рис. 120. План Иерусалима

(старинная гравюра) (режим доступа: http://www.bible-
(режим доступа: http://go.mail.ru/search) history.com)
Рис. 121. Куббат ас-Сахра, на переднем плане Мечеть Аль-Акса

(режим доступа: http://go.mail.ru/search)
В 960 году до н.э. царь Соломон воздвиг на горе Мориа Первый

Храм, который был разрушен в 586 г. до н.э. царем Вавилона Наву-
ходоносором274. На месте разрушенного римлянами Иерусалимского
274
Первый храм. Электрон. ресурс. Режим доступа: /http://ru.wikipedia.org/wiki/ Первый храм/
— 199 —
храма в 687-691 гг. по повелению омейядского халифа Абд аль-Малика

(684-705 гг. н.э.) была воздвигнута мечеть Куббат ас-Сахра («Купол
Скалы»). Внутри купола находится выступ скалы, с которого, по пре-
данию, пророк Мухаммад совершил мирадж275 (рис.121). При возве-
дении в подножии горы Мориа древними зодчими также соблюдена
схема-архетип сакрального комплекса. На северо-западе комплекса
холм, олицетворяющий мировую гору, – Голгофа. На юго-востоке рас-
кинута долина реки Кедрон. Это сторона восхода солнца, откуда при-
ходит небесная благость, по преданиям, с этой стороны и ждут мес-
сию. Сакральный комплекс объектов - Первый Храм, небесный столп,
алтарь, скорей всего, располагались по линии восхода солнца, по на-
правлению к скале - горе Мориа, символу мирового столпа, центра ми-
роздания. Именно здесь Авраам собирался принести в жертву своего
сына Исаака, царь Давид построил алтарь, а его сын, Соломон, воз-
двиг здесь Храм, где хранился Ковчег Завета. По универсальной схеме
архетипа сакрального комплекса, от Голгофы, наверное, вела аллея к
скале, алтарю. Масонская символика Храма Соломона подтверждает
это предположение (рис. 122).
Рис. 122. Масонская символика (режим доступа: http://ru.wikipedia.org/wiki)
275
Кулиев Э.Р., Муртазин М.Ф., Мухаметшин Р.М. и др. Исламоведение: Пособие для пре-
подавателя, 2-е изд., испр. – М.: Изд-во Моск. исламского ун-та, 2008. – 416 с.
— 200 —
Согласно масонской легенде, возникновение масонства восходит

к временам царя Соломона, который «есть один из искуснейших
в нашей науке, и в его времена существовало много философов в
Иудее»276. На масонской символичной картине показана дорога – ал-
лея из рядов девяти кипарисов, мировых древ, где количество де-
вять - символ девяти небесных сфер. Аллея ведет с мировой горы к
алтарю. Очертания мировой горы угадываются на заднем плане, на
вершине ее творит небесный мастер, его инструмент треугольный
отвес. Перила храма с обеих сторон имеют по девять колонночек,
они также обозначают девять небесных сфер. В центре площадки
семиступенчатый алтарь для небесного огня, семь означает число
дней сотворения мира, с двух сторон которого возвышаются трех-
частные колонны-столпы, символизирующие врата небесные. Они
символизируют также трехчастность мироздания. Верхняя часть
колонн-столпов – навершия, оформленные в виде «небесных чаш».
B - северная колонна, I - южная колонна. Северная колонна симво-
лизирует разрушение, первозданный хаос, южная - созидание, упо-
рядоченность, систему, внутреннюю взаимосвязь. Это Земля и Кос-
мос, Chaos и Amber. Вся композиция идентична концепту якутских,
саяно-алтайских сакральных комплексов небесных молений курее,
тюсюлгэ.
Ватикан (рис. 123-126).
Рис. 123. Ватикан, вид сверху Рис. 124. Макет Ватикана

(режим доступа: http://mappery.com/maps/ (режим доступа: http://go.mail.ru/
Vatican-City-Map-5.jpg) search_image)
276
Первый храм, режим доступа: http://ru.wikipedia.org/wiki/ Первый храм.
— 201 —
Рис. 125. Ватикан (режим

доступа: http://www.azfotos.
com/countries_worldwide/
europe/vatican/)
Комплекс Ватикана расположен на

Ватиканском холме в северо-запад-
ной части Рима, в нескольких сотнях
метров от Тибрa. Граница в основном
совпадает с оборонительной стеной,
построенной для предотвращения
незаконных пересечений. Границей
комплекса является край овалообраз-
ной площади перед собором Святого
Петра (обозначен белыми камнями в
мощении площади)277 (рис.126). Ори-
ентация комплекса с запада на вос-
ток. Четко выдержана схема-архетип
сакрального комплекса Храм (Ссобор
святого Петра) – Мировой столп (обе- Рис. 126. Ватикан (режим доступа:
лиск из Гелиополя) – Алтарь (пло- http://go.mail.ru/search_image)
щадь Пио XII). Площадь Пио XII не входит в территорию Ватикана,
но нет сомнения в том, что изначально он входил в комплекс.
Собор святого Петра было решено строить еще в 324 году на месте,
где по преданию и был замучен святой Петр. Собор святого Петра -
католический собор, являющийся наиболее крупным сооружением Ва-
тикана и до последнего времени считавшийся самой большой христи-
277
Ватикан, режим доступа:http://mappery.com/maps/Vatican-City-Map-5.jpg
— 202 —
анской церковью в мире. Одна из четырех патриарших базилик Рима

и церемониальный центр Римской католической церкви. Когда-то на
том месте, где теперь стоит собор святого Петра, располагались сады
цирка Нерона278. От него остался обелиск из Гелиополя, который до
сего дня стоит на площади Святого Петра.
Монмартр в Париже (рис.127-128).
Рис. 127. План Монмартра [263] Рис. 128. Монмартр [263]
Среди подобных культовых построек известен храм Сакре-Кёр

(церковь Сердца Христова, 1875 г.) на вершине Монмартра в Париже
(архитектор П. Абади)279. В форме большого главного купола видно
влияние византийской архитектуры. Черты романской, готической и
византийской архитектуры соединены в единое гармоничное произ-
ведение, отличающееся своей пирамидальной массой и необычностью
силуэта.
278
Голощапов Д. Лики Вечного города / Дневник путешественника № 12, осень 2008.
– С. 28-29.
279
Монмартр, режим доступа: http://ru.wikipedia.org/wiki/ Монмартр.
— 203 —
Направление комплекса Монмартра в Париже также с севера на юг.

Схема-архетип сакрального комплекса также выдержана расположе-
нием лестницы.
Исаакиевский собор в Санкт-Петербурге (рис. 129-130).
Рис. 129. Исаакиевский Собор, Санкт- Рис. 130. Исаакиевский собор

Петербург (режим доступа: http://np-travel.ru/ (режим доступа: http:// museum.
karta_sankt-peterburga/) ru/alb/image.asp/)
Собор преподобного Исаакия Далматского – крупнейший право-
славный храм Санкт-Петербурга расположен на Исаакиевской площа-
ди280. В плане композиции Исаакиевской площади также видно соблю-
дение схемы архетипа сакрального комплекса: Храм (Собор) – Столп
(памятник Николаю I) – Алтарь (площадь Мариинского дворца).
Устройство современных центральных площадей современных
полисов, как правило, воздвигающиеся на месте древних святилищ
и храмовых комплексов предшественников, семантически сохраняют
тему центра мироздания. Современные архитекторы успешно приме-
няют схему-архетип сакрального комплекса.
Вашингтон (рис. 131-134). Комплекс центральных объектов Ва-
шингтона в устье реки Потомак на сакральном месте аборигенов этой
местности - местного индейского племени281.
280
Официальный сайт ГУК ГМП «Исаакиевский собор», режим доступа: http://www.
cathedral.ru/istoriya.
281
Вашингтон, режим доступа: http://www.popsci.com/content/inauguration-day.
— 204 —
Рис. 131. Вид сверху: здание конгрес- Рис. 132. Вид сверху: здание конгресса
са США, мемориал Дж. Вашингтона США [240]
(египетская стела), круглая площадь
набережной р. Потомак [240]
Название Потомак происходит от алгонкинского имени одного из

индейских племен, проживавших на южном берегу реки, считается,
что слово Potomac (или Patawomeke, как его писали первые англий-
ские поселенцы) означало «торговое место» или «место, куда прино-
сят дань»282. Направление осевой линии, организующей весь комплекс,
– с востока на запад.
282
Потомак, режим доступа: http://ru.wikipedia.org/wiki/Потомак.
— 205 —
Порядок универсального архе-

типа четко выдержан: Храм (здание
конгресса США) – Мировой столп
(Египетская стела) - Алтарь (кру-
говая площадь на берегу реки Пото-
мак). Но здесь есть несоответствие в
ориентации: не с запада на восток, а
наоборот - с востока на запад.
В архитектурной композиции
центральных площадей как истори-
ческих городов, так и современных
повсеместно применяется концепт
схемы-архетипа сакрального ком-
плекса – Храм – Столп - Алтарь.
Российские города. Советская
школа архитектуры оставила в насле-
Рис. 133. Здание конгресса США дие центральные площади городов, в
на Капитолийском холме. Вашинг- которых также применен концепт рас-
тон (режим доступа: http://www.
countryguide.ru/index.php)
сматриваемого плана-архетипа.
Рис. 134. Общий вид центрального комплекса Вашингтона

(режим доступа: http://www.countryguide.ru/index.php)
— 206 —
Например, в обязательном порядке на площадях возводилось ад-

министративное или общественное здание вместо храма, роль ми-
рового столба играла высотная доминанта - памятник В.И. Ленину,
К. Марксу, А.С. Пушкину, Петру I и т. д., место алтаря обозначалось
вечным огнем в честь павших на ВОВ, фонтаном, центральной клум-
бой, сквером, и т.д. В дни государственных праздников совершался
«обряд» обхода «сакрального столпа» - парад, совершались «требы»
– возложение цветов, венков, коллективные скандирования: восхваля-
лись партия, вожди т.д.283 (рис. 135). В наши дни демонстрации в Рос-
сии проводятся, скорей, по инерции.
Рис. 135. Красная площадь, Москва

(режим доступа: http://allerleiten.livejournal.com/)
В большинстве современных городов России, в т.ч. и сибир-

ских, с советских времен сохраняется весь «сакральный набор»
(рис. 136-141)
283
Москва, режим доступа: Москва. http://allerleiten.livejournal.com/
— 207 —
Рис. 136. Красноярск (режим доступа: Рис. 137. Иркутск (режим доступа:
http://fotki.yandex.ru/users/) http://wiki.irkutsk.ru/ index.php)
Рис. 138. Новосибирск (режим доступа: Рис. 139. Улан-Удэ (режим доступа:
http://ringemor.livejournal.com/) http://info.drom.ru/ adventures/)
Рис. 140. Якутск (режим доступа: Рис. 141. Ангарск (режим доступа:
http://olympus.com.ru/consumer) http://awardgroup.org/citiesphoto/)
— 208 —
В связи тем что обряды небесных молений сибирских тюрков со-

хранились в изначальном виде и имеют непосредственную связь с
динлинскими небесными обрядами на территории современного Ки-
тая, более подробно можно остановиться на еще одном примере са-
крального комплекса небесных молений – Храме Неба в Пекине.
Храм Неба в Пекине. Сегодня Пекин - мегаполис с населением
более 11 миллионов человек, в котором удивительно сочетаются но-
вый и старый Китай. Пекин расположен на севере Великой китайской
равнины и с трех сторон окружен горными хребтами. Реки Юндинхэ
и Чаобайхэ протекают с южной и восточный стороны города. Одна из
особенностей Пекина – строгая геометрия его планировки и ориента-
ция улиц по частям света284. История города начиналась более 3000 лет
назад. На территории современной столицы Китая располагался город
Цзи - столица царства Янь, одного из государств периода Воюющих
царств (473-221 гг. до н. э.). Янь - удельное княжество в древнем Ки-
тае, существовавшее в эпоху Восточного Чжоу.
Как пишет Сыма цянь, «в антропологическом плане племена чжоу
представляли собой западную разновидность прототюркского типа
с возможной примесью прототибетских черт. Предки чжоу остави-
ли в наследство своим потомкам способ хозяйствования преимуще-
ственно скотоводческого типа. Сыма Цзянь говорит, что племя чжоу
формировалось в землях диких племен жунов и ди и было скорее
скотоводческим»285.
Однако за несколько поколений до захвата государства Шан они
перешли к оседлому образу жизни и занялись земледелием в обста-
новке, которая предполагала проведение ирригационных работ. Пле-
мена чжоу обитали по берегам реки Вэйхэ – в районе Цзунчжоу (близ
современного г. Сиань). С. Фицджеральд указывает, что «Цзи, перво-
предок семьи Чжоу, получил прозвание «Правитель Зерна» (Хоу Цзи)
и удивительным образом считался сыном императора Ку, третьего по-
сле Хуан-ди»286.
284
Пекин, режим доступа: http://ru.wikipedia.org/wiki/Пекин.
285
Сыма цянь. Исторические записки. Т. I. Основные записи (Бэнь цзы), 2-е изд., испр. - М.:
Наука, 2001. - 416 с.
286
Фицджеральд С.П. Китай. Краткая история культуры. СПб.: Евразия, 1998. - 456с. http://
www.enoth.narod.ru/History/fitz00.html
— 209 —
Цзи получил удел в Шэньси, где его потомки жили в течение мно-
гих поколений. Со временем обедневшие и утратившие влияние, они
восприняли обычаи жунов и ди, варварских племен, обитавших на
западе Шэньси. Только когда вождем стал отец Вэнь-вана, чжоусцы
«отбросили обычаи жунов и ди» и переселились на восток в окрест-
ности Сяньфу (Чанъани), столицы Шэньси. Там вождь построил об-
несенный стенами город и поселился оседло, хотя до этого времени
был кочевником. Тем не менее его наследник, Вэнь-ван, был одним
из трех «князей дворца» при дворе Чжоу Синя и считался подданным
шанского правителя»287.
Город Цзи, который находился на территории юго-западной части со-
временного Пекина, на территории районов Сюаньу и Фэнтай, изначаль-
но был отдельным городом-государством. Конфуций упоминает, что пра-
вители Цзи были потомками Хуан-ди. Хуан-ди, или Жёлтый император,
- легендарный правитель Китая и мифический персонаж, который счита-
ется также основателем даосизма и первопредком всех китайцев288.
Г.Е. Грумм-Гржимайло пишет, что «появление динлинских племен
на севере Гобийской пустыни связывается с проигрышем динлинами
тысячелетней войны с китайцами. Племена ди зафиксированы в Китае
в III тысячелетии до н.э. как аборигены. За 3000 лет часть динлинов
была истреблена, часть бежала, часть смешалась с китайцами. Сме-
шение произошло в эпоху Чжоу, причем чжоуские племена состояли
в большой мере из ди. Этим объясняется наличие у древних китайцев
высоких носов и пышных бород»289.
Л.Н. Гумилев подтверждает это положение: «Наследники динлинов -
енисейские кыргызы во II тысячелетии до н.э. были поглощены монгола-
ми с юга и уграми с севера. Наследники жун-ди частично вошли в состав
древних китайцев в I тысячелетии н.э., частично ассимилировались вос-
точными тибетцами, образовав при смешении племена тангутов»290.
287
Там же.
288
Там же.
289
Грумм-Гржимайло Г. Е. Западная Монголия и Урянхайский край. - Л.: Изд. Ученого ко-
митета Монгольской народной республики, 1926. - Т. 2. – С. 14.
290
Гумилев Л. Н. Динлинская проблема. Пересмотр гипотезы Г.Е. Грумм-Гржимайло в све-
те новых исторических и археологических материалов // Известия Всесоюзного Географи-
ческого общества СССР. 1959. № 1. – С. 17, 26.
— 210 —
Многие источники недвусмысленно подчеркивают кочевой

хозяйственно-культурный тип и тюркоязычие динлинов. Китайские
описания довольно детальны и, видимо, отразили непосредственные
наблюдения. «Варвары» в своем поведении были далеки от ли, цере-
монного китайского этикета, что особенно ярко проявилось в брачных
церемониях. Вот описание небесных обрядов динлинов: «…любят уда-
ры грома. При каждом ударе грома кричат и стреляют в небо, а затем
покидают это место и переходят в другое. Осенью следующего года,
когда лошади зажиреют, снова посещают место, где гремел гром, за-
капывают там, в землю черного барана, разводят огонь, вынимают из
ножен кинжалы, а шаманки произносят заклинания подобно тому, как
молятся в Срединном государстве, чтобы отвратить несчастье. В это
время группы мужчин скачут вокруг на лошадях и, сделав 100 кругов,
останавливаются. Затем люди, держащие в руках пучки ивы или ку-
старника, втыкают их в землю кругами и поливают кислым молоком.
И если люди умирали от удара грома или моровой болезни, молились о
ниспослании им счастья. Когда у них все спокойно, совершают благо-
дарственные моления, во время которых забивают много разного ско-
та, сжигают его кости, пускают стрелы и скачут вокруг этого места на
лошадях несколько сотен кругов. Все мужчины и женщины, независи-
мо от возраста, собираются на эти сборища. Те, у кого все спокойно и
хорошо, поют, танцуют и занимаются музыкой, а те, у кого кто-нибудь
умер, горестно стонут и плачут»291.
Это утрированное описание небесных молений кумысных, молоч-
ных обрядов динлинов, дошедших и до наших дней в виде молочных
праздников тюрко-монголов, проводимых в периоды переходов на лет-
ники или зимники в дни равноденствий, солнцестояний. Места, куда
падают систематически молнии, считаются магическими, сакраль-
ными. Молнии чаще падают на одиноко возвышающиеся деревья на
возвышении, холме, естественно это место обозначалось сакральным
сооружением, где и проводились моления. Втыканием вкруговую в
землю молодых березок чэчир устанавливается изгородь кюре, курее
сакрального места. Жрицами-алгысчы проводились обряды брызгания
кумысом и выспрашивания у Вечного Неба благодати алгыс. Чтобы
291
Там же.
— 211 —
умолить дух Неба, его угощали ритуально чистым кумысом саамал

(hаамал), поднимая его в деревянных сосудах чорон, затем освящен-
ным напитком кропились стороны света, ритуальная пища, березки.
Проводились ритуальные причащения, игры-состязания, стрельба из
лука, скачки по кругу и т. д. В данном отрывке описаны круговые кон-
ские скачки, стрельба из лука этого обрядового праздника.
Таким образом, правители Чжоуского государства Цзи, потомки
легендарного Желтого Императора Хуан-ди, «отбросившие кочевые
обычаи кочевников жунов и ди, строили обнесенные стенами города и
поселялись в них оседло. Так на месте современного Пекина появился
обнесенный стенами город Цзи - столица царства чжоусцев Янь. Где
чжоусцы обустроили место прошения у Неба урожая по традициям
своих предков, кочевников жунов и ди. С.П. Фицджеральд предполага-
ет, что алтарь, на котором Сын Неба совершал поклонения в чжоуские
времена, представлял собой, скорее всего, земляной холм292. Точнее, на
северной стороне долины должен был бы быть священный холм, под
ним и комплекс с алтарем, ориентированный на юго-восточную сторо-
ну долины по направлению рек Юндинхэ и Чаобайхэ на восход солн-
ца. Вероятно, на его месте в 1420 году в Пекине третьим императором
династии Мин Юн-лэ построен храм Неба – Гугун с небесным алта-
рем. Этот алтарь - совершенная белая мраморная громада, открытая
небу, сооружена в виде трех террас, каждая из которых имеет богато
укра¬шенную балюстраду и ряд широких и низких ступеней, дающих
возможность с севера, юга, востока и запада подняться на третью, са-
мую высокую платформу, центральный камень которой считается цен-
тром Вселенной293 (рис. 142).
Все строение вычислено с геометрической точностью, являя собой
общий труд архитекторов, астрономов и магов. Так, к террасам ведут
три ряда ступеней по девять в каждой, символизируя девять сфер небес-
ного свода. Таким же образом мраморные глыбы платформы выложены
девятью концентрическими кругами, и все остальное соотносится с тем
же числом. Сохранилась фотография вершины алтаря, подготовленного
для поклонения, которое должен был совершить в 1915 году собирав-
292
Фицджеральд С. П. Китай. Краткая история культуры. СПб.: Евразия, 1998. – 456 с.
http://www.enoth.narod.ru/History/fitz00.html
293
The Temle of Heaven, Beijing scenes, 2004. – P. 8, 9.
— 212 —
Рис. 142. Храм Неба в Пекине, алтарь [233, С. 8-9]
шийся стать императором Юань Ши-кай. Это был последний случай

исполнения ритуала. Поверхность алтаря покрыта желтой землей, а на
ней стоят подношения. В ритуальное покрывало завернут вол, видны
только его голова и хвост, а на столе – множество фарфоровых сосудов
для подношения зерна и вина. По бокам – несколько фонарей294.
С.П. Фицджеральд справедливо вопрошает: является ли эта док-
трина «небесного мандата» более древней, чем чжоуская династия?
Полагаем, что она была древней и перенята чжоуской династией от
кочевых предков жун и ди. Первой обязанностью Сына Неба был
долг правителя-жреца, умиротворяющего природу и придающего дей-
ственность жертвоприношениям. Интересно, что интернациональная
бригада ученых-реставраторов Храма Неба в 1990-х годах обнаружила
в золотых шишках-навершиях Храма Неба свитки, написанные тибет-
ским письмом, но не буддийского характера, а бонского295.
Направление обрядового ритуала испрашивания императором у
Неба благости шло по направлению: Храм (Гугун) - Ритуальный столп
(храм очищения)296 – Алтарь (трехступенчатый алтарь), что видно из
пространственной организации плана комплекса297 (рис.143-144).
294
Чижова, режим доступа: http://www.gardener.ru/
295
Научо-популярный фильм производства КНР «Inside The forebidden city», режим до-
ступа: www.cctv–yx.com
296
The Temle of Heaven, Beijing scenes, 2004. - P. 46, 47.
297
Фото старинной гравюры , режим доступа: http://www.chinaya.ru/hramneba.shtml
— 213 —
Рис. 143. План комплекса Рис. 144. Комплекс Небесного Храма.

Небесного Храма в Пекине Старинная картина (режим доступа:
[233, С. 8-9] http://www.chinaya.ru/hramneba.shtml)
Местность алтарного комплекса обладает природной акустикой.

Император произносил молитву негромко, но эхо, увеличивая, уносило
ее в небо. Сам храм имеет три пояса, олицетворяя трехчастность миро-
здания. Концепт комплекса Храма Неба соответствует схеме-архетипу
сакрального комплекса.
Таким образом, можно выявить универсальность схемы-
архетипа сакральных комплексов.
Универсальность схемы-архетипа основана на концептуальной от-
крытости и целостности небесного мировоззрения. Сибирские народы
и сегодня проводят обряды тенгрианских молений, которые в более
древние времена проводились хуннами, динлинами, скифами, ариями
и т. д. Мировоззренческая концепция тенгрианской, небесной тради-
ции, благодаря своей открытости, оказала воздействие на другие ре-
лигиозные системы. Открытость тюркской культуры проявилась в ее
глубоких связях с соседними культурами. Если с индийской и иран-
ской культурой ее связывали исторические корни в лице арийской пра-
культуры, то для культуры Китая и Дальнего Востока и культуры Сре-
диземноморья, она выступила не только связующим звеном, а в целом,
консолидирующим ядром для становления древней культуры челове-
чества298. Центральноазиатские караванные пути: Великий шелковый
298
Аюпов Н. Г. Тенгрианство как открытое мировоззрение- Министерство образования и
— 214 —
путь, Конный Путь (Золотой Путь), Путь Ладак, Нефритовый Путь,

Меридианальный Путь обеспечивали не только взаимообогащение ма-
териальных культур через торговлю, но и обмен идеями, становление
единой духовной культуры человечества299. Потому рудименты небес-
ных обрядов мы видим в истоках традиций маздаизма, индуизма, буд-
дизма, иудаизма, христианства, ислама и т. д. В Сибири, Урале они со-
хранились в древних формах в силу раннего отпочкования отдельных
родов и их долгосрочной изолированности от южных метрополий.
Тенгрианство как открытое «небесное» мировоззрение может быть
определено как онтологическая форма познания, в котором онтологи-
ческому познанию как раз и предшествует онтическое, обеспечиваю-
щее ему не только «творческое», но в большей степени постоянную
открытость, «раздвижение» горизонта. Именно трансцендентальное
воображение дает возможность онтического познания Неба и откры-
тость тенгрианства. Способность воображения обеспечивает развер-
тывание онтического познания как движение от Истины и к Истине.
Например, предельными проявлениями, когда воображение создает
культурные формы, являются искусство сказительства, слагание на-
родных песенно-стихотворных импровизаций – у казахов айтыс,
творчество акынов, жырау, якутов – осуохай, творчество олонхосутов,
хакасов – искусство кайчи и т. д.
Тенгрианство в своей метафизической сути объемлет человеческое.
Одно из главных понятий-концептов этого «небесного» мировоззре-
ния – это «человечный человек», «человечность», «человеколюбие»
(адамғершiлiк - казах., киhилии киhи, киhитийии – як. и т. д.) Обычно
этот концепт воспринимается как аксиологический, раскрывающий
этику отношений между людьми. Человек должен относиться к друго-
му, как к Человеку, прежде всего. Но это понятие-концепт и онтологич-
но, когда выступает своего рода сущностью бытия. Людей объединяет
их самость – «человеческое». Оно выступает одновременно и как сущ-
ность бытия.
В центре метафизики тенгрианства находится идея Неба как Еди-
ного Сущего. Здесь идея не «закрыта» идеями Перводвигателя или
Первопричины, Единого Творца, Создателя. Здесь можно отметить
299
Там же.
— 215 —
очень близкие параллели (порою пересекающиеся) между понятием

Логоса, берущего свое начало в древнегреческой философии, и по-
нятием Тенгри. «Логос» первоначально – слово, речь, язык; позже, в
переносном смысле – мысль, понятие, разум, смысл, мировой закон; у
Гераклита и стоиков – мировой разум, идентичный с безличной, воз-
вышающейся даже над богами закономерностью Вселенной, судьбой.
Иногда, уже у стоиков, Логос понимается как личность, как Бог. У
Филона, неоплатоников и гностиков греческая идея логоса сливается
с представлением о Боге в Ветхом завете; отныне Логос является как
вечно свойственная Богу сила разума, слово и вечная мысль Бога, как
другой Бог, посредник между Богом и человеком»300. И у Хайдеггера,
рассматривающего понятие логоса, можно видеть эти параллели: «И
поскольку функция логоса лежит в простом давании видеть нечто, в
допущении внять сущее, логос может значит ум…логос означает осно-
вание … логос получает значение отношения и пропорции»301. Тенгри
как мысль и слово пронизывает все, у всего есть Тенгри, все имеет
одну основу и начало, и само едино – Тенгри является основанием и
началом всего. Идеи метафизики тенгрианства подтверждает и анализ
мировоззренческих концептов-формул, которые содержатся в древне-
тюркских письменных памятниках. Большая надпись в честь Кюль-
Тегина начинается словами: «Үza kok tanri asra jaguz jir kuluntukda,
akin ara kisi oglu kulunmus», которые переведены следующим образом:
«Когда было сотворено (или возникло) вверху голубое небо (и) внизу
темная (букв. бурая) земля, между ними обоими были сотворены (или:
возникли) сыны человеческие (т. е. люди)»302.
Во-первых, основной перевод и перевод в скобках носят совершен-
но разный смысловой характер, в зависимости от принятия которых
возникают и совершенно разные мировоззренческие конструкции.
В первом случае, контекст перевода таков, что Тенгри сам высту-
пает как Бог. Как Бог Творец, который сотворил и небо (как природ-
ный феномен), и землю, и человека. Эта традиция была продолже-
на во многих религиозных традициях и наиболее актуализировалась
300
Философский энциклопедический словарь. – М.:ИНФРА-М, 2000. - С. 247.
301
М. Хайдеггер. Бытие и время/перевод Бибихина В.В. – М., 1997. - С. 34.
302
Малов С. Е. Памятники древнетюркской письменности. - М.; Л., 1951. - С. 36.
— 216 —
в монотеистических религиях откровения семитской культурной

традиции303.
Во втором случае, и небо, и земля, и человек «возникают», «вспы-
хивают» сами по себе. Нет Творца, а следовательно, и нет творения.
Тогда можно говорить о том, что в этом случае присутствует совер-
шенно оригинальное миропонимание древних тюрков. Тенгри не име-
ет начала, не имеет причины, он сам Начало и Причина, он извечен и
беспричинен, а небо (как природный феномен), земля (природа), чело-
век его «проявления». Возможно ли принципиальное соединение этих
двух идей? Не являются ли они противоположными? Возможно ли,
что в древнетюркской традиции присутствовали обе мировоззренче-
ские установки, идеи? Древнетюркская традиция включала в себя обе
мировоззренческие установки, а потому и носила характер открытого
мировоззрения, рефлексующего на сложность и многогранность са-
мой реальности304.
Н. Г. Аюпов считает, что в первом случае Тенгри – это Бог моно-
теистической традиции. Во втором случае – изначально Тенгри по-
нималось как Трансцендентальное Сущее начало и вбирало в себя
пространство (Космос-Небо), Жизнь (Природа-Жизнь), и Человече-
ское305.
Метафизика тенгрианства преодолевает и физику времени.
Тенгри сам «являет» Время, он сам конституируется как идея
Универсума-Времени, и включенность в него человеческого прео-
долевает «ужас» короткой, как миг, человеческой жизни. Человек
сливается с Универсумом-Временем, проявляется как трансценден-
тальное и надвременное. «Человек рожден, чтобы умереть» - в сво-
ей простоте и непосредственности восприятия «времени-жизни»,
осознание данного концепта преодолевает и Время, и Смерть. Не
нужно ни ада, ни рая, ни вечного странствия души, ни преодоления
Колеса жизни. Человек поднимается над жизнью и смертью, над
временем.
303
Аюпов Н. Г. Тенгрианство как открытое мировоззрение- Министерство образования и
304
305
Там же.
— 217 —
Для восточной философской мысли, тюркская фальсафа – это неот-

ъемлемая ее часть306. Триада: номадическая культура - оазисная культу-
ра - и яйлак (hайылык – як., чайлыг – тув.) (смешанная скотоводческая
и земледельческая культура), составляющая органическое единство
тюркской культуры, содала единую философскую культуру тюркских
народов, и это целостное духовное наследие по праву принадлежит
всем народам Центральной Азии307.
«Небесное» мировоззрение – тенгрианство как духовное основа-
ние культуры, как традиции и обычаи сохранялось и сохраняется в
памяти многих народов. Открытость как основополагающий принцип
тенгрианства предполагает включение, переработку, использование
всех культурных и мировоззренческих достижений других культур.
Универсальность оснований этого «небесного» мировоззрения дает
возможность спокойно входить в общемировое культурное простран-
ство.
В своей первозданности триада элементов схемы-архетипа сакраль-
ного комплекса, изначально развернутая под открытым небом в «го-
родьбе», демаркирующей сакральный мир от профанного, в ходе его
эволюции «вписывает», «помещает» всю модель в один из элементов
схемы – храм, при этом сохраняя атрибуты двух других элементов. При
этом каждый элемент сакрального комплекса в традиционном испол-
нении дает возможность «узнавать» к какой традиции относятся тот
или иной комплекс. Т. е. он служит маркером той или иной культурно-
цивилизационной идентичности. Так, в силу открытости и целост-
ности небесное мировоззрение, эволюционируя, сохраняет основные
концепты и каждый раз перерабатывая и органично вписывая в круг
своих универсалий новое.
Открытость и универсальность небесных концептов сакральных
комплексов проявляются в их пространственной организации, кото-
рая выражается в триаде схемы-архетипа: небо-гора (храм) – небес-
ная лестница (мировой столп) – небесный огонь (алтарь).
306
307
Там же.
— 218 —
2.3. Генезис универсальной схемы сакральных

комплексов
В архитектурном плане кремлей проявляется концепт универсаль-

ной схемы-архетипа сакральных сооружений.
Кремли России (Приложение 1).
Кремли – огороженные крепости-городища возникли на месте
древних поселений словенов, кривичей, неревов, булгаров и т.д. Крем-
ли в России сохранились в Ярославле, Костроме, Владимире, Угличе,
Ростове Великом, Смоленске, Нижнем Новгороде, Казани, Астрахани
и т. д. Но самым древним из сохранившихся крепостей-городищ счита-
ется Кремль Великого Новгорода, который называют Детинцем.
Официальной датой основания Великого Новгорода принято счи-
тать 859 год, в 1999 году город отмечал 1140-летие, и к этой годовщине
ему вернули старинную «приставку» Великий308. Строительство этого
крепостного сооружения связано с возникновением города на Волхове.
По одной из гипотез, на месте нынешнего города в пору становления
древнерусского государства располагалось три поселка. Один из них
- на правом берегу Волхова - был населен словенами, а в двух других
- на левом берегу реки - жили кривичи и нерева - угро-финское пле-
мя с берегов реки Нарвы. Об этом свидетельствуют и установившие-
ся с глубокой древности названия районов Новгорода - Словенский,
Неревский. Поселения их быстро росли, и в X веке была сооружена
крепость, причем на участке, который до той поры оставался незасе-
ленным. Его не трогали, потому что здесь находилось кладбище, а в
языческие времена культ предков был чрезвычайно высоко почитаем.
Наверно, по той же самой причине кладбища служили также местом,
где собирается совет старейшин или устраивались вечевые сходки309.
Казанский Кремль прошел в своем многовековом развитии целый
ряд исторических этапов, всегда оставаясь центром притяжения окру-
жающего края.
Благоприятные природно-географические условия данной мест-
ности издавна привлекали внимание первобытных обитателей края.
308
Рыбакова. Режим доступа: http://shkolazhizni.ru/archive/0/n-14060/.
309
Филатов Н. Ф. Нижегородский кремль и его застройка // Нижний Новгород. Архитекту-
ра XIV-начала XX века. - Нижний Новгород: РИЦ «Нижегородские новости», 1994. - С.125.
— 219 —
Кремлевский холм в свое время был с трех сторон окружен водой.

С востока он был обрамлен цепью озер, впадающих в реку Казанку,
омывающую холм с севера. Полоса топких болотистых лугов, распо-
ложенных на противоположном берегу Казанки, за которыми тянулись
дремучие леса, служила дополнительной преградой против нашествия
врагов с северо-запада. С запада и юго-запада крепость защищал или-
стый Булак310.
Процесс заселения Кремлевского холма Казани шел с глубокой древ-
ности. Наиболее ранние находки, обнаруженные в Кремле, относятся
к эпохе мезолита. Такие находки как керамика, обломки сверленного
боевого топора и др. свидетельствуют об освоении этой местности и
в эпоху бронзы. В VIII в. на Средней Волге появляются болгарские
племена, с которыми неразрывно связана дальнейшая история данного
региона. В IХ-Х вв. в районе вдоль русла р. Казанки идет процесс фор-
мирования оседлых поселений, в том числе и древней Казани. История
Казани начинается с древнейших укреплений булгарского поселения,
сооруженных на рубеже Х-ХI вв. и располагавшихся на северной око-
нечности Кремлевского холма311.
Московский Кремль. Первые поселения на территории Москов-
ского Кремля относятся к бронзовому веку (II тысячелетие до н. э.).
У современного Архангельского собора было найдено финно-
угорское поселение, относящееся к раннему железному веку (вторая
половина I тысячелетия до н.э.)312. Первоначально Кремль служил
укреплением посёлка кривичей, возникшего на Боровицком холме,
мысе при впадении р. Неглинной в Москву-реку. Первое летописное
упоминание о Москве относится к 1147 году. В 1156 году на террито-
рии современного Кремля были построены первые укрепления общей
протяжённостью около 850 метров и площадью около 3 га. Укрепление
было окружено рвом шириной 16-18 м и глубиной не менее 5 м. Земля-
ной вал по ширине был около 14,5 м и 7 м по высоте. Для тех времён
это была типичная средняя русская крепость. Вал был укреплён дубо-
выми брусьями, скреплявшимися на польский манер. В 1238 году во
310
Казанский кремль, режим доступа: http://kazan-kremlin.ru/kremlin/history/
311
Там же.
312
Официальный сайт ФГУК «Государственный историко-культурный музей-заповедник
«Московский Кремль». Электрон. ресурс. Режим доступа: / http://kreml.ru/
— 220 —
время монголо-татарского нашествия Кремль был разрушен. С 1264

года являлся резиденцией князей Москвы. В 1339 году построены сте-
ны и башни из дуба. В Кремле находилась самая древняя московская
церковь – Собор Спаса на Бору, или собор Спас-Преображения «что
на Бору», построенный к 1330 году, к тысячелетию Константинополя.
Храм был уничтожен в 1933 году313.
Астраханский кремль - памятник русского военно-инженерного
искусства и архитектуры второй половины XVI века.
Одной из важнейших политических задач Ивана IV была борьба с
татарскими ханствами в Поволжье, борьба за присоединение Среднего
и Нижнего Поволжья к Русскому государству. В результате завоевания
Казани (1552 г.) произошло присоединение Астрахани (1556 г.). Рус-
ское государство овладело Волгой на всем ее протяжении и получило
выход в Каспийское море. В 1558 году на левом берегу Волги была
основана современная Астрахань. На высоком бугре, называвшемся
Заячьим, или Долгим, была построена первая деревянная крепость314.
Этимология слова кремль объясняется в основном от кремъ «кре-
пость», того же корня, но с перегласовкой о/е, что и кромка, кроме,
укромный. Кремль буквально – «ограниченная, обнесенная (стенами)
часть города» и, значит, «город в городе»315. Обосновывается понятие
«городьбы» - тюрко-монгольских курее, хурээ, или курее-хаhаа, курее-
хошоо, хурээ-хазаа, славянских курень и т.д., истоки которых ведут в
незапамятные времена к долинам могучих горных систем Централь-
ной Азии – Гималаев.
Происхождение слова «кремль» лингвистами объясняется по-
разному. А. М. Тюрин в рамках Новой Хронологии А.Т. Фоменко и
Г.В. Носовского, а также из свидетельств (Идес, 1967) о Великой
Китайской Стене рассмотрел этимологию слов кремль и каракорум.
Результаты исследования сформулированы в виде трех коротких
словарных статей. Наряду с другими, в этой работе выясняется два
обозначения слов кремль и крым. Название полуострова А.М. Тюрин
313
Официальный сайт ФГУК «Государственный историко-культурный музей-заповедник
«Московский Кремль». Электрон. ресурс. Режим доступа: / http://kreml.ru/
314
Официальный сайт Успенского кафедрального собора. Астрахань. Режим доступа:
http://astrsobor.ru/
315
Этимологический словарь. Режим доступа: http://slovari.yandex.ru.
— 221 —
выводит от названия местности Крым, расположенного в его восточ-

ной части. Сегодня это Старый Крым. Учитывая, что существительное
кыр означает возвышенность, холм естественного происхождения, то
можно предположить, что город Крым возник возле холма, где, в свою
очередь, была возведена «городьба» сакрального комплекса небес-
ных молений и проведен обряд освещения этого места. В. М. Тюрин в
рамках своего исследования разбирает этимологию слова Каракорум.
В словаре Брокгауза и Ефрона сообщается, что «Каракорум - имя, ко-
торым назывались два города, существовавшие в разное время и раз-
ных местах в Монголии; один, в VIII в., был столицей степного Уй-
гурского царства, другой, в XIII в. - столицей степной Монгольской
монархии. То же имя, по одному известию, прилагалось к высоким
горам в вершинах Орхона, т. е. к Хангайскому хребту. Автор поясня-
ет, что по-тюркски кара - черный, корум - каменная осыпь. При этом,
другое значение слово кара, хара автор не приводит, а оно имеет клю-
чевое значение, кара, хара имеет второе сакральное значение – на-
стоящее, изначальное, ритуально чистое. Например, в бурятском диа-
лекте прилагательное хара - «чёрная» применительно к воде означает
«чистая»316, на якутском также хара уута - вторая волна паводка «на-
стоящая вода», киhи хара буол означает «стань настоящим человеком»,
хара сарсыардаттан - «с самого утра» и т.д.
Другое значение «qara» - большой, огромный, Великий (Кара-
денгиз: не черное, но Большое море, в отличие от меньших – Мрамор-
ного, Каспия, Арала, просто Тенгиза в Западном Казахстане).
Корум, хорум, сведенные к единому денотату разные тюркские лек-
семы:
- Qoru (qüru) – огораживать, основывать, откуда qorum – основа-
ние, основа, фонд;
- Kiru («к» не гортанно-заднеязычное, «i» мягкое, сильно редуци-
руемое) – входить, откуда kirem – вхожу, с суффиксом качества -lu или
-le: kiremlu – место, куда можно войти, т. е. убежище.
Он делает предположение, которое настоящая работа лишь уточня-
ет и дополняет, что словом кремль и производными от него словами,
в том числе и с искаженным звучанием, обозначали природные объ-
316
Хара-Мурин, режим доступа: http://ru.wikipedia.org/wiki/Хара-Мурин.
— 222 —
екты – убежище, предгорная долина, защищенная вкруговую горны-

ми пиками. Архетип-схема сакрального пространства: гора - пещера
– долина. Соответственно и построенная по этому принципу городьба
сакральных комплексов впоследствии становится убежищем, оборо-
нительной крепостью. Известны три природных объекта, в названии
которых присутствует слово корум:
- Каракорум (монг. Хархорин, в средневековье Хар Хорум) - столи-
ца Монгольской империи в 1220-1260 годах. В настоящее время – го-
род, центр сомона Хархорин Увэр-Хангайского аймака. Название вос-
ходит к тюркскому топониму окрестных гор Каракорум (букв. черные
камни, нагромождение черных камней)317. Интересно, что Джувейни
в Та’рих-и джахангушай, а вслед за ним Рашид ад-Дин в Джами ат-
таварих, повествуя о монгольском вторжении в Хорезм, упоминают о
местности Каракорум в низовьях Сырдарьи близ Дженда - месте оби-
тания канглы - тюркского родо-племенного объединения318.
- Ак-корум. На правом берегу Чулышмана, вблизи его места впа-
дения в Телецкое озеро, находится урочище Аккурум (Ак-Корум), на-
звание которого переводится как «Белая осыпь». Обычно «курумами»
называют скопления крупных глыб и обломков прочных скальных по-
род, образующихся в результате выветривания на пологих склонах и у
их подножий319.
- Каракорум - горная система центральной (нагорной) Азии, одна
из высочайших на Земном шаре. Находится на северо-востоке от за-
падной цепи Гималаев. С юга Каракорум отделяется от Гималаев до-
линами рек Инд и Шайок, с востока отделяется от Тибета долинами
рек Шайок и Раскемдарьи, с севера Каракорум отделяется от Куньлуня
долиной Раскемдарьи и от Памира - долинами Ташкургана и Вахан-
дары, а с запада Каракорум отделяется от Гиндукуша долиной реки
Карамбар. Таким образом, Каракорум со всех сторон окружен бело-
снежными горами: Гималаями, Тибетским нагорьем, Куньлунем, Па-
миром и Гиндукушем320.
317
Каракорум. Режим доступа: http://ru.wikipedia.org/wiki/Каракорум (город).
318
Ткачев В. Н. Каракорум в XIII веке // Mongolica: Памяти академика Б. Я. Владимирцова
(1884—1931). - М.: Наука, 1986. - С. 219-231.
319
Каракорум, режим доступа: http://www.turistka.ru/altai/info.php.
320
Каракорум, режим доступа: http://wiki.risk.ru/index.php /Каракорум.
— 223 —
То, что с другой стороны этого слова хара, кара – огоромный, гро-
мадный можно отметить соответствие названию Каракорум геогра-
фического района, окруженного сияющими белизной вечных снегов
громадами Гималаев. Гималаи сформировались в результате столкно-
вения тектонических плит - «налезания» Евразийской плиты на Ин-
дийскую321.
Это сакральный центр мировых религий – буддизма, индуизма, зо-
роастризма и др. Тут можно напомнить, что в зороастрийской тради-
ции сохранился миф: как при создании мира возникла и поднималась
великая гора Хара. Она росла в течение 800 лет, за первые 200 лет она
достигла звезд, за следующие 200 – луны, затем за 200 лет поднялась
до солнца и, наконец, до бесконечного света. Представление о горах
Хары (или Харайти) и их главной вершине Хукайрья, которое отрази-
лось в авестийском гимне Рашну – одному из богов зороастрийского
пантеона: «Когда ты, о праведный Рашну, пребываешь на светящейся
Высокой Харе... на великолепной золотой горе Хукайрья, с которой ни-
спадают могучие незапятнанные воды Ардви...». Т. е. с белоснежной
вершины великой горы Хара стекают первозданные, чистые (т.е. хара)
воды. Отсюда, вероятней всего, второе сакральное значение слово хара.
Тогда объяснимо, почему ограда, изгородь сакрального комплекса,
территории, называется каракорум или кара (хара) корум - иначальная
сакральная обитель. У алтайцев, хакасов, саха-якутов и других тюрко-
монгольских народов Сибири эти комплексы так и называются курее,
кюре и означают огороженное убежище, пространство. С аффиксом
принадлежности I лица единственного числа - курем, кюрем
Слово эль/иль Махмуд Кашгари переводит как государство, адми-
нистративная единица322. Понимания термина эль/иль как «государ-
ство, народ» придерживались И. Н. Берёзин, В. В. Радлов, В. В. Бар-
тольд, П. М. Мелиоранский, В.Томсен и Ф. Хирт. Отсюда и объяснение
значения слова кремль: күрүөм + иль = күрүөмиль, кремль - «обитель
моего народа».
На картине якутского художника, этнографа М. М. Носова «Якут-
ская крепость» якутское курее, күрүө (рис. 145 ) огорожена как кремль
321
Тектоника плит, режим доступа: /http://elementy.ru/trefil/
322
Махмуд ал-Кашгари. Диван Лугат ат-Турк. - Алматы: Дайк-Пресс, 2005. - 1292 с.
— 224 —
на картине А. М. Васнецова «Строительство деревянных стен Кремля

в ХII веке»323 (рис. 146).
Рис. 145. Носов М.М.

Якутская крепость
[223, С. 187]
Рис. 146. Васнецов А.М.

Строительство
деревянных стен Кремля
в ХII веке [238]
Истоки «городьбы» - тюрко-монгольских курее, хурээ, или курее-

хаhаа, курее-хошоо, хурээ-хазаа, славянских курень и т. д. ведут в не-
запамятные времена к долинам могучих Гималайского Каракорума,
323
Васнецов. Электрон. ресурс, режим доступа: /www.bg-gallery.ru/
— 225 —
Тибетского Нагорья. В этой связи интересно небесное мировоззрение

древнего народа этого района – бонцев из Шаншуна.
Тибетские сведения о времени появления бонской религии в Ти-
бете совпадают с тем, что известно из других источников о распро-
странении иранской культуры среди племен Северного Тибета. Прово-
дниками этой культуры были иранские племена, известные под общим
названием юе-чжи . Б. И. Кузнецов пишет, что «название юе-чжи324
сохранили для нас китайские хроники, и оно представляет собой ки-
тайскую транскрипцию названия народа, причем весьма приблизи-
тельную. Юе-чжи – это современное китайское произношение двух
китайских знаков, начертание которых совершенно не изменилось за
две тысячи лет. Во времена же самих юе-чжи эти китайские знаки про-
износились приблизительно как го-ти – это транскрипция названия
Гау, которая является древним названием Согдианы. Таким образом,
го-ти означает то же самое, что и согдийцы»325. По данным археоло-
гии, юе-чжиские захоронения на Алтае в районе Пазырыка датируются
С.И. Руденко V-нач. IV в. до н. э. Вскоре после указанного периода они
исчезают с горного Алтая. В результате раскопок было установлено,
что большинство похороненных – люди европеидного типа Средне-
азиатского междуречья (Согдианы)326. По данным китайских хроник,
юе-чжи говорили на одном из восточно-иранских диалектов, и нако-
нец, последний довод Б. И. Кузнецова: «Тибетцы получили иранскую
культуру от юе-чжи (согдийцев), но в литературном памятнике, по-
лученном от иранцев, в «Биографии Шенраба» просогдийская направ-
ленность вне всяких сомнений. Согласно китайским источникам, пер-
воначально юе-чжи занимали районы севернее Тибета, юго-западнее
пустыни Алашань, где они появились в эпоху борющихся царств (403-
221 гг. до н. э.), что совпадает хронологически с их исчезновением с
территории горного Алтая. Затем, во II в. до н. э., под натиском хунну
наиболее сильные и многочисленные племена юе-чжи двинулись на
запад, в Среднюю Азию, тогда как слабые и малочисленные (малые
юе-чжи) были вынуждены перекочевать в Южные горы, т. е. в районы,
324
Кузнецов Б. И. Бон и маздаизм. - СПб: Евразия, 2001. - С. 150.
325
Там же.
326
Там же.
— 226 —
расположенные к северу от озера Хухунор. Там они стали соседями

тибетских племен кянов, с которыми нашли общий язык, вступили с
ними в брачные союзы. Процесс смешивания согдийцев с местными
тибетскими племенами происходил весьма быстрыми темпами. В
дальнейшем эти согдийцы (малые юе-чжи) навсегда исчезают из поля
зрения китайских историков и больше в исторических сочинениях не
упоминаются. Но культура, перенесенная согдийцами на новую почву,
не только умерла, но с этого времени начала свою вторую жизнь»327.
Эта культура и дала импульс формированию тибетской религии бон,
которая позднее предстала как синкретизм на основе митраизма и
местных тибетских верований и культов богов.
Л. Н. Гумилев в работе «Древний Тибет» описывает, как в китай-
ских хрониках описываются бонские священнодействия. «…В них го-
ворится, что каждый год на царском кладбище среди специально по-
саженных деревьев собираются царь и сановники для произнесения
малой клятвы. Жертвенным животным – баранам, собакам и обезьянам
– ломают ноги, потрошат (живьем) и разрубают на куски, а жрец про-
износит перед духами земли, гор, рек, солнца, луны и звезд следую-
щую молитву: «Кто изменится в мыслях и будет питать злоумышление
и непостоянство, да истребят их духи, сих скотов». Далее в хрониках
сообщается, что раз в три года совершается великая клятва. Ночью на
жертвенник ставят разные яства и закладывают лошадей, рогатый скот
и ослов. В заклинании говорят: «Надлежит вам единодушно и все-
ми силами охранять мой дом. Духи неба и земли ведают вашими по-
мышлениями. Кто изменит сей клятве, да будет тот изрублен, подобно
жертвенным животным»328.
Из этих и других описаний видна идентичность традиций древних
шаншунцев и сибирских тюрко-монголов огораживать сакральный
комплекс посадкой вкруговую молодых саженцев, ломать жертвенным
животным ноги, живьем распарывать им брюхо, обрывать аорты. Как
и древние обитатели Саяно-Алтая, бонцы большие небесные моления
устраивали раз в три года, где, обращаясь к Небу, производили магиче-
ские действия, произносили молитвы и клятвы.
327
Там же.
328
Гумилев Л. Н. Древний Тибет. – М.: Изд. «ДИ-ДИК», 1996. – С. 35.
— 227 —
Л. Н. Гумилев, как и Б. И. Кузнецов, считает, что основатель бон-

ской религии, Шенраб из Шаншуна - выходец племени арийского про-
исхождения. Первым предшественником Шенраба был в отдаленные
времена Тогйал Екхен, проповедовавший учение живым существам,
мучимых гордыней, страхом, гневом, завистью, темнотой ума, и кото-
рых, в свою очередь, могут подавить бонские боги – бог-жрец Белый
свет и др.329
Согласно бонской космологии, мир устроен из трех сфер: небес-
ной области богов, земной - людей и нижней – водяных духов. Ми-
стическое дерево прорастает сквозь три вселенные и является путем,
по которому миры соотносятся между собой330. Основатель бона Шен-
раб считается эманацией света, его божеством покровителем является
«Белый свет». По одной из бонских версий, в мире, в котором не было
ни формы, ни реальности, появился чудесный человек между бытием
и небытием, который стал называться «Сотворенный владыка сущего».
Этот белый человек окружен светом, дает тепло солнцу, приказывает
звездам, дает законы и т.п.331 Наукой установлена близость учений ми-
траизма и бона. Культ Митры пережил длинную эволюцию. Древний
Митра, гений небесного света, почитался наравне с Ахурамаздой332. На
многих барельефах Митра закалывает быка или барана, что указывает
на связь культа с жертвоприношениями, но главные культовые действа
совершались тайно. Согласно основному тезису митраизма, Небо вме-
сте с супругой Землей правит всеми другими богами, порожденными
основным двуединым божеством333. Этот культ находим у тибетцев и
монголов до принятия ими буддизма334.
Восточный митраизм, сохранивший архаичные черты, не сделался,
подобно западному, религией победы или военного успеха, а остался
учением борьбы за правду и верность. Он не превратился в «Непо-
бедимое солнце», а сохранил свою космическую природу, где солн-
це было только «глаз Митры», а сам он божество-жрец «Белый свет».
329
Там же.
330
Francke A. H. A histori of Western Tibet, L.,1907 - P. 53.
331
Stein R. A. La civilization tibetaine - P. 209.
332
Беттани и Дуглас. Великие религии востока. - М., 1899. – C. 293.
333
Cumont F. Les misteres de Mitra, Bruxelles, 1913 P. 110-111.
334
Гумилев Л. Н. Древний Тибет. – М.: Изд. «ДИ-ДИК», 1996. – С. 285.
— 228 —
Врагом восточного Митры, как и бонского «Белого света», были ложь,

обман и предательство, причем под последним понималось злоупотре-
бление доверием. Именно эта догматическая и одновременно психоло-
гическая черта роднит митраизм с религией бон и ответвлениями бона
у древних монголов335.
Единобожие древних тюрко-монголов описывали Вильгельм Ру-
брук, П. Карпини, Рашид-ад-Дин и др. Но самые драгоценные сведе-
ния о наличии у древних монголов культа верховного бога мы берем из
«Сокровенного сказания». Там бог называется «Вечное Небо». Мон-
голы различали материальное «голубое» небо от духовного «Вечного
Неба»336.
Л. Н. Гумилев, ссылаясь на сведения Рашид-ад-дина о монотеи-
стическом богопочитании древних монголов и текст молитвы Чингис-
хана, когда он молился на вершине холма, повесив на шею пояс, развя-
зав завязки плаща и пав на колени: «О предвечный Господь, ты знаешь
и ведаешь, что Алтан-хан начал вражду… Я есьм ищущий за кровь
возмездия и мщения. Если знаешь, что возмездие мое правое, ниспош-
ли свыше мне силу и победоносность и повели мое правое, чтобы мне
помогали ангелы, люди, пери и дивы», говорит, что эти слова могли бы
показаться традиционными мусульманскими обращениями к Аллаху,
но имя Аллаха нигде не упоминается, везде стоит персидское слово
«Худó»337.
Т. е. древние монголы при совершении небесных молений, а имен-
но фрагмент этого обряда в исполнении Чингис-ханом описывается
Рашид-ад-дином, обращались к своему богу - Вечному Небу (Тенгри)
или Худаю. Так в более древние времена обращались общие предки,
и в современности так обращаются хакасы, алтайцы, тувинцы и т. д.
Видимо, идеи обрядов молений Небесному Свету на вершинах холмов
в огороженных горными пиками долинах родились в те времена, когда
общие протопредки современных народов Сибири, Урала проживали
в районах гималайского Каракорума.
335
Гумилев Л. Н. Древнемонгольская религия / Доклад географ. общества СССР. Вып. 5,
Л., 1968, С. 31-39.
336
Банзаров Д. Черная вера, или шаманство у монголов. Собрание сочинений. Издание 2-2,
дополненное. - Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1997. - С. 6.
337
Гумилев Л. Н. Древний Тибет. - М.: Изд. «ДИ-ДИК», 1996. – С. 293.
— 229 —
Особое отношение к лучам солнца у пращуров тюрко-монголов

было выработано во времена их вынужденного заточения в тайной
высокогорной долине Ургене кун, Оргено кон338, и название которой
якутская эпическая традиция сохранила как долина Кун Оркен339, что в
переводе означает долина Луча Солнца. Топонимы, гидронимы, ойко-
нимы как вариации Ургене Кун имеются в Туркменистане, Туве, Мон-
голии и т. д. Долина Сват в современном Пакистане по-тибетски назы-
вается Ургьен, Оргьен, на санскрите Уддияна, Удаян. Данной работой
предполагается, что она и есть та самая изначальная родина-долина.
Эти предположения подкрепляются выводами Н. Г. Аюпова, который
считал, что «исследователи, рассматривающие единство центрально-
азиатской культуры в древности как арийской культуры, находятся
на правильном пути» и, что «арийская культура, как культура пред-
ставителей индоевропейской расы («белой расы»), по данным разных
наук, впоследствии видимо, разделились на три ветви: протиранскую,
протоведийскую (ариоведийскую) и прототюркскую, которые и в на-
стоящее время составляют основное глубинное ядро центрально-ази-
атской культуры»340.
Согласно Сюан Цзану, Уддияна, Удаяна или Удаян – это классиче-
ская страна колдовства в районе современных границ Тибета, Индии
и Пакистан (совр. Пешавар)341. Слово уддияна на санскрите означает
«подниматься» или «взлетать»342. Из этой страны происходят и дакини
– женские божества-сущности буддийской традиции, в переводе Лха-
лунгпы – пробужденные женщины343. Возможно, эти «летающие и
пробужденные» женщины дакини и есть удаганы тюрко-монгольской
338
Henry H. Howorth. The factitious genealogies of the Mongol rulers // JOURNAL of the
ROYAL ASIATIC SOCIETY, July, 1908 – P. 657- 662.
339
Эргис Г. У. Олонхо К. Г. Оросина «Нюргун Боотур Стремительный». Вып. 1. - Якутск:
Госиздат ЯАССР, 1947.
340
Аюпов Н. Г. Тенгрианство как открытое мировоззрение/ Диссертация на соискание уче-
ной степени доктора философских наук . Министерство образования и науки Республики
Казахстан. – Алматы: КНПУ имени Абая, 2004. С. 62.
341
Указатель понятий. Теософский словарь, режим доступа: http://www.kuchaknig.ru/show;
http://dic.academic.ru/dic.nsf/relig/3229.
342
http://classicyoga.spb.ru/textbook/bandhas
343
Шо Миранда. Страстное просветление: женщины в тантрическом буддизме. - Москва:
ООО “Добрая книга”, 2001. – С. 311.
— 230 —
традиции. Как известно, удаҕан, удаhан, удакан, удаган, удган, отгон

(тюрк.-монг.) происходят от слова огонь (уот, от), и они также обла-
дают способностью «летать», «ясновидеть», «чародействовать» и т. д.
Как и другие, Миранда Шо располагает страну Уддиян, Удаян или
Оргьен, Ургьен в долине реки Сват – «местоположение Уддияны [име-
ются различные чтения: Оддияна (Oddiyana), Удьяна (Udyana), Оргьен
(O-rgyan), Ургьен (U-rgyan)] является предметом дискуссий. Но более
вероятным представляется, судя по тому, куда вели пути китайских и
тибетских паломников, что имеется ввиду долина Сват»344.
В архаическом пласте якутского эпоса олонхо, описывающем ми-
фологическое время матриархата, когда «процветал» женский культ
удакан, удаган, удаҕан, удаhан – жриц и волшебниц, прилетающих в
средний мир, т. е. в расположенную ниже течения в среднюю долину с
более верхней в виде белоснежных стерхов. И слово удаҕан, возмож-
но, означало тотемное имя материнского рода, или племени, соответ-
ственно названию местности их проживания. Возможно, в древности
какая-то ветвь прапредков современных тюрко-монголов происходила
из местности Удаҕан, сохранившей свое название в буддистской ли-
тературе как Удаян. В олонхо изначальная родина героев – верхние
земли, где зимуют стерхи. Как известно, западносибирские стерхи
мигрируют на зимовку через Северный Казахстан, Среднюю Азию и
зимуют в районах Афганистана, Пакистана, Северной Индии. Инди-
ра Ганди специально для зимовки сибирского «гастролера» – стерха
основала национальный парк Кеоладео (Keoladeo National Park) на
северо-западе Индии, в округе Бхаратпур штата Раджастхан. В якут-
ской традиции одно из названий южной страны прапредков саха из-
вестно как долина Кыаладыкы, где танцуют вприпрыжку на одной
ноге стерхи. Названия долин Кеаладео и Кыаладыкы созвучны, и там
и там танцуют свои брачные танцы редкие сибирские белые журавли
- стерхи. Можно констатировать созвучность названий Ургьен и Оркен
и проживание в них «летающих» дакинь и удакан.
Эти соответствия наводят на определенные выводы и согласуют-
ся с замечанием Анны Марии фон Габен, данном в одном из ее тру-
дов: «Лишь в нескольких немногочисленных, еше не опубликованных
344
Там же. С.310.
— 231 —
фрагментах, древнетюркский язык зафиксирован письмом происшед-

шем из тибетского < >. Система вокализации аналогична такой же си-
стеме брахми, лишь ï выражается через i, а i же – через iy»345. Как счи-
тает татарский тюрколог Хэлиф Р. Курбатов: «Хотя из этих слов Анны
Марии фон Габен невозможно установить, о какой письменности идет
речь, по моему мнению, тюркская руническая письменность возникла
в Центральной Азии, а именно на территории современного Тибета.
В подтверждении приведем рунику, обнаруженную экспедицией рос-
сийских ученых, а именно доцентом Якутского государственного уни-
верситета Левиным Г. Г.»346.
В тибетских источниках страна Удьяна, Уддияна, Удаян называется
Ургьен и располагается к западу от Уя (Центрального Тибета) в Свате.
Б. И. Кузнецов пишет, что «в VIII в. в Тибет прибывает Падмасамб-
хава, проповедник буддизма, из небольшого княжества Уддияна, рас-
положенного в долине Сват между территорией современного Афгани-
стана и Индии, и что в этом районе тесно соприкасались друг с другом
буддизм, индийские культы и культы иранского происхождения»347.
Как видно, соприкосновение культов в долине Сват имеет более древ-
нюю историю. Вывод Б. И. Кузнецова: «В бонской религии, несмотря
на метаморфозы этой веры, сохранились древние традиции, уходя-
щие своими корнями вглубь древней Персии, и трактаты персидского
происхождения»348.
Родиной согдийцев традиционно определяется Средняя Азия, но
Л. С. Клейн отмечает: «В Средней Азии также нет смысла помещать
прародину древних иранцев хотя бы потому, что в Авесте бобер счита-
ется священным животным, культовым животным богини Ардвисуры-
Анахиты. В Авесте она описывается как одетая в шубу из 30 шкур
самок бобра, «четырежды родивших, когда они шерстистей, когда их
гуще мех...» (Ардвисур-яшт,129). Вендидад (фархад 14) под страхом
тяжкого наказания запрещает убивать самцов бобра. Ареал бобра –
345
Gaben A. Von. Altt_krische Schreibekultur und Druckerei // FhJF. – 1964. – J. II. – S/ - 171-
191 // Сб.: Зарубежная тюркология. – С. 182.
346
Курбатов Х. Несколько слов о тюркской рунической письменности // Сб.: В поисках
прародины… - М.: Стерх, 2003. – С. 200.
347
Б. И. Кузнецов. Бон и маздаизм. СПб:Евразия, 2001. – С. 154.
348
— 232 —
зона лиственных лесов, он водился на поймах Волги, есть сведения

и о его обитании в Иране и Турции, но не в Средней Азии (Сафронов
1984: 53 – 54)»349.
Но ведь бобер водится и в Синьцзян-Уйгурии, Тибете, Монголии,
Сибири. Традиционная женская шуба сибирских тюркских женщин –
якуток, хакасок, подбивается изнутри мехом рыси, белки, соболя и т.
д. Снаружи богато украшается бобровыми вставками, что описывается
и в героических эпосах.
Например, в олонхо Г. У. Оросина «Ньургун Боотур Стремитель-
ный» женщина-благопожелательница, проводящая обряд небесного
моления, одета в шубу, подбитую изнутри рысью, снаружи бобровыми
вставками, поверх которой надеты серебряные нагрудно-наспинные
украшения:
<…И увидел он
начавшую стареть почтенную женщину-матушку,
дородную с выпяченным животом;
была она словно кобылица, вскормленная на снегу, длинноволосая
и полная,
подобно кобылице, вскормленной в долине с украшениями илин-
кэлин кэбисэр,
с рысьей дохой нараспашку,
с бобровыми украшениями стояла,
одевшая набекрень
шапку из чернобурой лисы
с наушниками и рогами…> 350
М. З. Закиев излагает в работе «Происхождение тюрков и татар»
факты, доказывающие наличие тесной связи Древнего Хорезма с пред-
ками булгар, предков татар, проживавших в Западной Сибири, Урало-
Поволжье, на Северном Кавказе, в Северном Причерноморье, а также
приводит предположение дунайско-болгарских ученых о прародине
древних булгар в районе Памира и Хиндукуша: «Петр Добрев из Бол-
гарской Академии Наук после тщательных исследований этого вопро-
349
Клейн Л. С. Древние миграции и происхождение индоевропейских народов. СПб:, 2007.
– С. 22.
350
Госиздат ЯАССР, 1947. – С.165, 167.
— 233 —
са пришел к выводу, что прародиной древних болгар (булгар) были не

Алтай, не Монголия, не Кавказ, не Туркестан, а Памир и Хиндукуш.
По физической внешности древние болгары напоминают памиро-
ферганский расовый тип, возникший в самой цивилизованной части
южной Средней Азии. По данным Петра Добрева, на географической
карте, приложенной к армянской географии – «Ашхарацуйцу», издан-
ной недавно академиком С. Еремяном, болгары расположены точно
там, где западные цепи горы Имеон встречаются с северными цепями
Зеравшанского хребта Памира. В хорошо известном латинском ано-
нимном хронографе 345 г. имя древних болгар употребляется для обо-
значения древних бактрийцев, населявших территорию вблизи Пами-
ра и Хиндукуша. Это указывает на то, что составители этого раннего
исторического источника причисляли болгар к народам, населявшим
территорию между Персией и Туркестаном. Согдийцы называли их
болгар, арабы – булгар, таджики – фалгар или палхар. О них упоми-
нают и индийские источники, продолжает П. Добрев. Согласно визан-
тийскому историку Агатиусу, вокруг горы Имеон обитали кутригурцы,
утигурцы и вуругундцы (предположительно: уногундурцы). Согласно
Симокатте, в той же местности был расположен оногурский город Ба-
кат. Эта же местность является прародиной и племени коцагиров (ка-
саг-эр ‘белых саков’ - М.З.). В районе Памира болгары основали два
древних и знаменитых государства: Балгар и Балхара»351.
В силу наличия даже этих фактов, можно предполагать наличие об-
щих корней древнейших религиозных воззрений прапредков народов
Сибири, Урала и прилегающих территорий с бонцами, уддиянцами с
долины реки Сват, где существовала гандхарская культура, связанная
с древнейшими перемещениями индоарийцев. Река Сват упоминается
в Риг-Веде (Мандала 8|8.19.37) под названием «Сувасту». К тому вре-
мени Сват был населён уже как минимум в течение двух тысячелетий
и был известен в древние времена под названием Удьяна. Первые оби-
татели жили в городах с хорошей планировкой352.
Их воззрения и культура на тысячелетия старше пророка Мани.
Еще задолго до учения манихеев они привели с собой в Сибирь уни-
351
Закиев М. З. Происхождение тюрков и татар. - Москва: Инсан, 2002. - 496 с.
352
Река Сват, режим доступа: http://ru.wikipedia.org/wiki
— 234 —
версальный концепт схемы-архетипа небесных сакральных комплек-

сов и культуру обустройства круговых поселений и городов.
Известно, что в древних эпической и мифологической традици-
ях народов Индии и Ирана содержатся сведения о северной стране.
Сегодня многие специалисты считают, что это Урало-Сибирь России.
В «Махабхарате» сообщается, что между горами Меру и Северным
океаном располагалась «страна блаженных, счастливых людей» (ги-
пербореев античных авторов)353.
По «Авесте», священные горы севера назывались Хара Березайти
(Высокая Хара). На Харе якобы творец Вселенной Ахурамазда воздвиг
дворец для великого бога Митры, а для бога Сраоша был сооружен ты-
сячеколонный дом. Вокруг этой обители священных божеств арийские
первогерои и земные цари совершали свои жертвоприношения. Это и
есть «центр земли»354. Многие исследователи склоняются к предполо-
жению, что эпические повествования древних индоиранцев и греков о
горах Меру, Хара или Рипы подразумевают северный Уральский хре-
бет. И считают, что эта «счастливая страна» – родина древних ариев
– действительно находилась на сибирских склонах Уральских гор в
долинах рек Урала и Тобола, т.е. в области существования древнейших
первогородов Сибири в середине II тыс. до н. э.
При этом материалы эпических и мифологических повествований
сибирских народов как источники не рассматриваются. Между тем
сравнение памятников этих эпических традиций может дать многое.
Их материалы показывают как раз наоборот, что «страна блаженных,
счастливых людей между горами Меру и Северным океаном» и «центр
земли» находятся у южного подножия северных гор Индии, Пакистана,
Афганистана – Гималаев и Гиндикуша со стороны Тибетского плато
и Таримского бассейна. Это может быть тибетская долина Ол-мо-лун,
или как сокращенно произносят сами тибетцы Омолюн, длинная до-
лина древней страны Шаншун, где бонские жрецы в дни солнцестоя-
ний и равноденствий проводили под горой Кайлас небесные моления,
разжигали небесный огонь на алтарях. Рудименты этих молений до
сих пор сохранились в обрядах национального праздника тибетцев -
353
Махабхарата. Режим доступа: http://worldepos.ru
354
Хара Березайти. Авеста. Режим доступа: http://ru.wikipedia.org/wiki/Хара Березайти.
— 235 —
праздника кислого молока. По тибетским преданиям, шаншунцы ушли

на север, у них были свои язык, письмена и небесные моления.
Здесь можно напомнить, что в более архаичном пласте якутского
эпоса олонхо описывается южная прародина - длинная долина-алаас,
окруженная высокими снежными горами, где всегда лето. Возможно,
именно в районе Кайласа и находилась эта страна-долина, где про-
водились обряды небесных молений ысыах, о котором остались вос-
поминания как «жизнь в Омоллоне, Омолуне, счастливые и веселые
ысыахи Дьэргэстэй» и т. д.
Наряду с другими факторами, тождество значений и созвучие фе-
номенов аар айыы и арйайи, общеарийского обожествляемого поня-
тия как ari̯aman - (др.-инд. aryaman-, авест. airyaman-) – Арьяман, букв.
«арийство», божество дружбы, гостеприимства и свадьбы древних
ариев, и Аар Айыы, якутского общеродового божества обрядовых не-
бесных праздников Ысыах, проводимых в период сезонных переходов
на летники, зимники, и свадьбы Уруу Ысыах, может объясниться на-
личием общих арийских прапредков тюрко-монголов и пребыванием
их в районах северо-западных Гималаев.
Как отмечает У. П. Бичелдей, «этноконфессиональная традиция
тюрко-монгольского тэнгрианства представляет собой одну из важных
составляющих локально-региональных, культурно-исторических ва-
риаций единой арийско-туранской «небесно-солнечной» религии, поя-
вившейся в горно-таежной зоне Южной Сибири и Приуралья на осно-
ве космологической системы аборигенных этносов, в которой культ
гор, наряду с культом неба играл исключительно важное место»355.
Основной вывод работ историков и лингвистов, произведенный на
сравнительно-историческом сопоставлении археологических мате-
риалов, в т. ч. радиальных комплексов городищ Урало-Сибири, Цен-
тральной Азии, Передней Азии (Синташта, Аркаим, Дашлы-3, Демир-
чиуюк, Роджем Хири и т. д.) - локализация исходных позиций ариев в
Передней Азии, возможно в качестве амореев. С. А. Григорьев в своей
работе «Синташта и арийские миграции во II тыс. до н. э.» выдвигает
ограничение исходных позиций ариев «территорией юго-восточной
355
Бичелдей У. П. Культ священных гор как системообразуюший элемент тэнгрианской
обрядности / Материалы III Международной научно-практической конференции,1-3 июля
2011 г., Кызыл. - Абакан: Хакасское кн. издательство, 2011. - С. 15-18.
— 236 —
Анатолии и северной Сирии, прилегающие к Большой излучине Ев-

фрата. На северо-западе этот регион ограничен горами Тавра, на
северо-востоке - хребтом Битлис, с юга - Сирийской пустыней. На
юго-востоке - границами месопотамской цивилизации. Но подобной
локализации исходного района для распространения ариев в степной
Евразии противоречит мнение об отсутствии каких-либо следов их на
Ближнем Востоке в домитаннийский период. Это, тем не менее, дей-
ствительности не соответствует»356.
Распространение в III-м тыс. до н. э. в Передней Азии керамики,
колесниц и соответствующей архитектуры, присущей культуре ариев,
возможно, объясняется другой теорией. Теорией происхождения шу-
меров, создателей древнейшей цивилизации Передней Азии, из гима-
лайских регионов.
Первые шумеры появились в Южной Месопотамии во второй по-
ловине IV-го тыс. до н. э. Это был народ этнически, лингвистически и
культурно чуждый семитским племенам, заселившим Северную Ме-
сопотамию приблизительно в то же время или несколько позднее. По-
пытки отыскать первоначальную родину шумеров до сих пор оканчи-
вались неудачей. Большинство исследователей едины во мнении о том,
что страна, откуда пришли шумеры, находилась где-то в Центральной
Азии, скорее в горной местности, но расположенной таким образом,
что ее жители смогли овладеть искусством мореплавания. Свидетель-
ством того, что шумеры пришли с гор, является их способ постройки
храмов, которые возводились на искусственных насыпях или на сло-
женных из кирпича или глиняных блоков холмах-террасах. Едва ли
подобный обычай мог возникнуть у обитателей равнин. Его вместе с
верованиями должны были принести со своей прародины жители гор,
воздававшие почести богам на горных вершинах. Первые шумеры,
появившиеся в Месопотамии, составляли небольшую группу людей.
Думать о возможности массовой миграции морским путем в то время
не приходится. В эпосе шумеров упоминается их родина, которую они
считали прародиной всего человечества – остров Дильмун.
Б. И. Кузнецов предполагает, что «основные представления шуме-
ров о Земле и ее устройстве возникли первоначально на земле древней
356
Григорьев С. А. Синташта и арийские миграции во II тыс. до н.э. // Новое в археологии
Южного Урала. Челябинск, 1996. - С. 78, 96.
— 237 —
Индии»357 и считает, что они от шумеров перешли в Вавилон и боль-

шинство стран Ближнего Востока, а затем и в античную Грецию358.
В Индии арии, постепенно смешавшись с народом, как полагают,
дравидийского происхождения, переняли от них некоторые обычаи,
кое-что из местной культуры, а также научные достижения того вре-
мени. О культуре ариев – предков индийцев – можно судить по Ведам,
собранию легенд, преданий, священных гимнов, основа которых на-
чала складываться уже на территории Индии. Из них можно выделить
такие, которые принесли с собой пришельцы. Эти имеют соответствия
в древнегреческой мифологии, иранской, в легендах других народов,
родственных ариям. Остаются другие легенды и предания, которые
можно считать доарийскими, поскольку они отражают местные ин-
дйские особенности, связанные с климатом, географией, и к тому же
имеют соответствия у шумеров, т. е. народа, не родственного ариям,
но близкого по культуре и, вероятно, языку дравидийским жителям
Индии359.
Б. И. Кузнецов в этой работе сравнил представления о мироустрой-
стве дравидов и шумеров. Так как в древнейших индийских книгах нет
связного изложения взглядов на мир и его устройство, основную свод-
ку он дает по тибетскому источнику «Ясное знание» Пагма-ламы (XIII
в.) с учетом индийских данных. В частности, в нем говорится о том,
что «вокруг центральной горы расположены горные хребты. Солнце
и луна поднимаются из-за гор и опускаются за горы»360, т. е. они дви-
жутся не за пределами земли, а над ее центральной частью. Б.И. Куз-
нецов уточняет, что «эти горы – это, конечно, Гиндукуш и Гималаи, на
вершине которых жители Индии с давних пор помещали своих богов.
Где-то там расположено озеро, из которого берут свое начало четыре
великие реки»361.
Далее он отмечает, что точно такой же системы взглядов придер-
живаются шумеры. Следы шумерских представлений можно видеть
в древнейшей части Библии, в первых главах Бытия. Как полагают,
357
Кузнецов Б. И. Бон и маздаизм. СПб: Евразия, 2001. – С. 53.
358
Там же. С.51-53.
359
360
361
Там же.
— 238 —
свой основной вид Библия (Ветхий Завет) приобрела в VII в. до н. э. в

Вавилоне. Заимствование шумерских сведений произошло через по-
средников вавилонян, хананеев, амореев и других народов362.
Ассирологи предполагают, что они на своей горной прародине по-
клонялись богам на вершинах гор. Переселившись в низменное Дву-
речье, они не изменили своему обычаю и стали возводить искусствен-
ные горы-насыпи – зиккураты (храмы), соединявшие, как они думали,
небеса и землю. Помимо внешних совпадений, есть и другие, более
значительные – описания богов, сюжетов, персонажей индо-тибетских
и шумерских мифов. Археолог Э. Маккей, под руководством которо-
го проводились раскопки в долине Инд, открывший миру необычайно
высокую доарийскую цивилизацию Индии, основываясь на данных
антропологии, осторожно высказал предположение, что народы трех
древнейших государств мира имеют общее происхождение и общих
предков. Это народы – древнейшее население Индии, Шумера и Эла-
ма, примыкавшего на западе к Шумеру. Элам, возможно, в древней-
ший период охватывало значительную часть южного Ирана, и таким
образом, подходило почти вплотную к Индии. Есть некоторые данные,
говорящие в пользу того, что и языки этих трех народов имеют общее
происхождение363.
Б. И. Кузнецов считает, что «изучение мифологии Индии и Шумера
не только дает дополнительный материал в пользу этого родства, но
также указывает на возможную родину этих народов, которая, вероят-
нее всего, находилась в северной части Индии, в предгорьях Гималаев
и хребта Гиндукуш»364.
Среди исследований по родине шумеров также известны аргу-
менты польского лингвиста Я. Брауна, приводящего в пользу родства
шумерского языка с сино-тибетской семьей (особенно со старотибет-
ским языком). Ученый выявил 337 лексических соответствий, в том
числе показатели 1-го и 2-го лица ед. ч. местоимений, числительные,
обозначение частей тела и термины родства, анализ фонемных соот-
ветствий между шумерским и старотибетским, словообразование и
362
Там же.
363
364
Там же.
— 239 —
элементы морфологии365. В 2004 г. он дополнил список лексических

соответствий до 341-го, издал список основных омонимов и синони-
мов между шумерской и сино-тибетской языковой группой, а также
список именных префиксов, совпадающих в данных языках366. Если
учесть высокий культурный статус старотибетского языка как одного
из литургических языков таких религий, как буддизм и бон, то на се-
годняшний день это единственное сопоставление, имеющее не только
сугубо лингвистическое, но и культурно-историческое обоснование,
пусть и в типологическом аспекте. Таким образом, Я. Браун поддер-
живает гипотезу немецкого этнографа, лингвиста В. Христиана о па-
раллелизме Тибет - Шумер. Большинство аналогий, по В. Христиану,
тянется к Тибету и Ассаму.
Таким образом, есть теория происхождения шумеров из предгорий
Гималаев и хребта Гиндукуш. Она логически вписывается в картину
локализации протоариев в районах, соседствующих с северной Ин-
дией и возможного переселения части их оттуда в районы Передней
Азии.
По маршруту передвижения ираноязычных этнических групп об-
наруживаются останки их радиальных комплексов-кузниц, храмов,
погребальных сооружений, отражающих небесные концепты их миро-
воззрения.
Все это отражено в исследованиях и сводятся к установлению ар-
хеологами датировки, культурно-хозйственного типа открытых ими
комплексов памятников, найденных в них артефактов и возможных
путей появления их в том или другом регионе земли. В целом, для
установления целостной картины истории, в чем и заключается задача
историков.
Настоящая работа перекликается с выводами тех исследователей,
которые на основе логичных аргументов, в т.ч. материалов словаря
В. М. Иллича-Свитыча, выдвигают гипотезу расположения прароди-
ны носителей трех языковых семей из ностратической макросемьи:
алтайской, индоевропейской и уральской (которые определяют вос-
точноностратическими языками) на юго-востоке Китая, в верховьях
365
Braun Jan. Sumerian and Tibeto-Burman. - Warsawa: Agade, 2001. - 93 p.
366
Там же.
— 240 —
четырех великих азиатских рек на территории восточного Тибета. А

носителей четвертой языковой семьи, дравидской, выводят из Индо-
стана. Согласно гипотезам палеоантропологов, предки одной группы
поздних архантропов, освоив технологию изготовления каменных
орудий, названных колунами и рубилами, вернулись из Индостана в
Переднюю Азию. Эта группа мигрировала на север, обходя Гималаи
с запада. А другая группа, обладавшая технологией изготовления так
называемых чопперов, направилась на северо-восток в восточный Ки-
тай. Вторая группа стала предком носителей восточноностратических
языков и сино-кавказской языковой макросемьи. Не исключено, что, в
конце концов, племена специалистов по изготовлению чопперов и пле-
мена специалистов по изготовлению рубил могли гораздо позже встре-
титься севернее Тибета и Памира где-нибудь на территории Монголии
и Алтая367.
Наличие генетических маркеров европейских и сибирских народов
в людях Таримской котловины, живших 4 тыс. лет назад, выводы ге-
нетиков о смешении европейцев и монголоидов более 4 тыс. лет назад
до того как они оказались на севере Тибета, анализ и систематизация
выводов сопоставительных исследований лингвистов, археологов,
фольклористов указывают на Памиро-Гималайский очаг их долгого
совместного проживания и постепенного рассеивания с этого района.
Как указывают многие современные специалисты, еще 10-15 т. л. на-
зад, с районов гималайского Каракорума, северных отрогов и долин
Гиндукуша, Гималаев представители ностратического племени - пра-
предки многих современных народов двинулись по горным перевалам,
долинам, нагорным степям в разные стороны.
По названиям современных территорий, маршрут одних выглядел -
Кашмир, Пакистан, Афганистан, Средняя Азия, Урал. Вторых - Тибет,
Китай, Гоби, Сибирь. Третьих - Синьцзян, Алтай, Саяны, Монголия,
Сибирь. Четвертых - Индия, Иран, Передняя Азия, Кавказ, южная Ев-
ропа. И по ходу расселения потомками того ностратического племени
возводились небесные комплексы – радиальные храмы-городища.
Больше всего их в Урало-Сибири и прилегающих территориях, по-
тому что природно-климатические условия этого региона - перекрест-
367
Маловичко А.В., Арепьев Ю.Д. Где могла быть родина ностратиков? Режим доступа:http://
www.lah.ru/text/arepjev/nostr.htm.
— 241 —
ка маршрутов расселений, оказался схожим с условиями ностратиче-

ской протородины: высокогорно-степной ландшафт с горнорудными
месторождениями. Где пришлая арийская кузнечно-кочевая культура,
смешиваясь с автохтонной лесной или земледельческой, на основе
своей небесно-нагорной религиозной идеи тенгрианства создала евра-
зийскую цивилизацию.
Архитектурный концепт древних сакральных комплексов Евразии,
протогородов Урала и Сибири имеет общий архетип природного про-
исхождения – ландшафт гималайского Каракорума.
— 242 —
ГЛАВА III.
ЕВРАЗИЙСКИЙ ПРОЕКТ КАК СТРЕМЛЕНИЕ

К ДРЕВНЕЙШЕЙ ИЛИ НОВОЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ
УНИВЕРСАЛЬНЫХ ИДЕЙ
3.1. Ведизм современных евразийцев-

традиционалистов и тенгризм
С овременный евразиец-традиционалист А. Г. Дугин отмечает,

что «учет пространственного фактора играл огромную роль
в политической географии традиционных обществ, что сохранилось
в качестве культурных реакций вплоть до наших дней. В частности,
большинство традиций рассматривает ориентацию на Восток как не-
что положительное, а на Западе как нечто отрицательное, что в нема-
лой степени влияет на массовое отторжение вестернизации традици-
онными обществами исламского и азиатского мира»368.
Положительностью ориентации на Восток пронизаны работы со-
временных российских традиционалистов А. Дугина, Г.Джемаля,
Ю. Мамлеева, О. Фомина, В. Штепы, С. Корнева и др. Где важней-
шими источниками их метафизических взглядов в основном служат
именно философия и религия древней Индии – ведизма.
Базой для развития ведизма послужили верования праиндоевро-
пейцев, в т. ч. праславян, для традиционалистов, как и современных
русских язычников, древнеславянское «язычество» выступает как
одна из форм верований ведизма, хотя отцы евразийского движения
основали свою идею на близости древнеславянского мировоззрения с
туранским, тюрко-монгольским.
В трудах современных евразийцев-традиционалистов этот аспект
рассматривается не в полной мере. По определению К. Г. Фрумкина,
«современное российское традиционалистское движение – разновид-
368
Дугин А. Г. Трансформация политических институтов и структур в процессе модерниза-
ции традиционных обществ. Автореферат докторской диссертации – Ростов: Юридический
институт МВД России, 2004.
— 243 —
ность романтизма»369. Весь традиционализм замешен на синтезе, ско-

рее психологических, чем социальных тенденций. В текстах традици-
оналистов мир предстает как Средиземье, в котором «тайные ордена
руководят сражением континентов, высшие касты ведут человечество
к решению космических задач, гниющая Европа не дает выплеснуться
русской энергии, инородцы грызут русский народ, авангардисты во-
площают в жизнь принципы древней арийской расы, а рокеры верста-
ются в старообрядцы. Романтизм традиционалистов, доведенный до
агрессии, в основе которой лежат чувства разочарования и отчаяния,
«завиральность» некоторых их идей свидетельствует о том, что сегод-
ня не найдена альтернатива тому будущему, которое предлагает плане-
те Запад»370. В этом контексте, традиционалистам бы повернуться ли-
цом не только к культуре древней Индии, но и к традициям и культуре
тех самых туранцев-«инородцев», «грызущих» по их мнению русский
народ, - тюрко-монголам и финно-уграм, без которых немыслимо ев-
разийское цивилизационное сообщество.
При этом учитывать, что хотя глубокая древность происхождения
славян и близость их далеких предков к предкам ариев подтверждается
многими материалами сравнительно-исторического сопоставления, но
теория их совместного пребывания в областях Приполярья, основан-
ная на труде известного индийского ученого, знатока санскрита (как в
ведийской, так и эпической и, самой поздней, классической его фор-
ме) Бала Гандхара Тилака «Арктическая родина в Ведах», изданном в
1903 г., не подтверждается, хотя бы тем, что природно-климатические
условия приполярья не подходят для зарождения и процветания коче-
вого и полукочевого скотоводства – основы жизнедеятельности ариев.
А те природные атмосферные явления, присущие приполярью и ото-
ждествленные Тилаком с данными Ригведы и Авесты, могли быть не-
правильно им поняты и истолкованы, вследствие недостаточности в
то время сопоставительного исследования мифологического наследия
человечества в целом.
Сегодня на основе комплексных исследований, в частности по те-
матике мирового потопа, активно выдвигается теория «проскальзыва-
369
Фрумкин К. Г. Традиционалисты: портрет на фоне текстов. – М.: Дружба народов, № 6,
2002.
370
Там же.
— 244 —
ния» земной коры, предложенной Шульцем, который предположил, что

механизм описываемых катаклизмов в мифах разных народов связан
с «движением литосферы как единого целого... быстрыми рывками, за
которыми следуют долгие паузы» вследствие падения метеорита в XI
тысячелетии до н.э.371
Подобное «проскальзывание» коры способно обеспечить как из-
менение положения земных полюсов, сопровождаемое глобальными
неоднородными изменениями климата, так и изменение видимого не-
бесного свода. По расчетам специалистов, район Гималаев подпадает
в приполярную область «допотопного северного полюса». И в память
об этом в Риг-Веде отразилось описание северного сияния. Много и
других теорий – инверсии магнитного поля, метеорного потока лео-
нидов, которые могли быть описаны как падающие с неба светящиеся
стрелы и т. д.
Утверждение о том, что год в Ведах состоит из одних суток и это
означает полярный день или полярную ночь, длящиеся по полгода,
тоже спорно. Выше приводилось, что в эпической традиции это типич-
ный прием гиперболы, например, герой-ребенок растет не по дням, а
по часам, день проходит – ему год, второй день проходит - ему уже два
года и т. д. Как и во многих кочевых традициях год состоит из десяти
месяцев, в Ведах год состоит тоже из десяти месяцев. Эти десять ме-
сяцев признак не полярной ночи, а применения кочевниками в веде-
нии скотоводческого хозяйства солнечного календаря, сосотящего из
десяти месяцев. И так можно поставить под сомнение многие доводы,
приводимые в пользу полярной теории Вед.
На общей исторической судьбе, близости менталитета и генетиче-
ской родственности с туранцами, тюрко-монголами базировали свое
учение отцы евразийства, начиная с Н. С. Трубецкого, заканчивая
Л.Н. Гумилевым. Этот аспект современными традиционалистами осо-
бо не замечается, большинство из них «застряло» собственно в идее
исключительно арийскости славянского ведичества, «русскости» все-
го и вся. Во взаимопроникновениях, взаимообогащениях основных
концептов тенгрианства, славянского «язычества» и русского космиз-
ма, их синергии надо искать принципы сакрального отношения к по-
371
Скляров А. Миф о Потопе: расчеты и реальность. Режим доступа: ttp://amkob113.narod.
ru/potop
— 245 —
литическому, социальному, являющемуся их интегральной природной

и естественной связью с духовным миром, который проявляет себя в
человеческом обществе через политические структуры и институты,
имеющие по А. Г. Дугину, «божественное» происхождение и «боже-
ственную» природу.
Эти принципы можно рассматривать в сопоставлении с более древ-
ним опытом института «божественности», «небесности» динлинских,
хуннских шаньюев, тюркских каганов, монгольского императорского
дома чингизидов, сыгравших свою роль в становлении института го-
сударства вообще.
Поклонение Небу возникло сначала среди более ранних предста-
вителей алтайских народов Центральной Азии. Как пишет Ш. Бира,
«По крайней мере, хунну, которые представляли западную, хунну-
алтайскую ветвь из двух основных ветвей, на которые как предполога-
ют многие исследователи, распалась древнейшая общность алтайских
народов в период между X и V веками до н. э., а к другой восточной
ветви принадлежали тунгусо-маньчжурские племена, поклонялись
Небу и Земле еще задолго до нашей эры. А гунны, т. е. хунну, оказав-
шиеся уже в IV в. н. э. в Восточной Европе, продолжали оставаться
верными своему вероисповеданию с его культом Неба. Вполне воз-
можно, что этот культ у древних праболгар (Тангра) по своему про-
исхождению ближе всего стоит к хунну-алтайскому первоварианту
культа Неба, нежели к более поздним его разновидностям, в частности
к тюркской»372. С. Г. Кляшторный отмечает: «Почитание Неба как вер-
ховного божества было присуще едва ли не всем древним кочевникам
Центральной Азии, независимо от этнической принадлежности»373. В
силу отсутствия исторических данных трудно судить о том, до какой
степени был возведен культ Неба у древних хунну. Известно, что пра-
вители хунну, которые назывались шаньюем, устраивали при своем
дворе церемонию поклонения Небу и Земле. Из всех алтайских на-
родов именно у тюрков (VI-VIII вв.) и особенно монголов (XIII-XIV)
древний культ Неба-Тенгри получил свою наиболее развитую «тенгри
372
Бира Ш. К изучению истории культа Тнгри у монголов/Монголын тэнгэрийн үзэл
(Mongolian tengerism). – Улан-Батор:Содпресс, 2011. – С. 14.
373
Кляшторный C. Г. Праболгарский Тангра и древнетюрксуий пантеон. Сборник в памет
на проф. Станчо Ваклинов. София, 1984. - С. 18
— 246 —
куду шаньюй», что означает «величайший сын неба». Слово «тенгри»

и в тюркском, и в монгольском языках по-прежнему означает «небо»,
однако тюркские ученые пока не пришли к единому мнению по поводу
слова «куду»374. В этой связи повторяем пояснение: куду, кудай, кюдэй,
кюэттэй, кюэт – меха кузнечного горна. В титуле добавлен для под-
черкивания световой, огненной, плазменной природы Тенгри.
В период власти Модэ этим титулом именовались не только по-
жизненные предводители родовых сообществ, но и правители, по-
лучившие власть по наследству. Чтобы усилить особый статус своей
верховной власти, правитель раннефеодального государства добавлял
к титулу шаньюй эпитеты Благодать божества Тенир, Божество Те-
нир, Благодать, ниспосланная Небом и др.
Освященность, божественность прерогатив кагана проступали в
формуле его полной титулатуры. Так, суверен хунну во II в. до н. э.
титуловался «Поставленный Небом великий шаньюй». Позднее, по ре-
комендации китайского перебежчика, более пространно: «Рожденный
Небом и Землею, поставленный Солнцем и Луною хуннский великий
шаньюй». В документах, относящихся к I в. до н. э. нет упоминаний о
столь длинном наименовании, но дается словосочетание «чэнли гуту»,
где первое слово означает «небо», второе – «сын». Это созвучно мон-
гольскому «тэнгэрийн хууд» («сыновья неба») или тюркскому tain
qut(y) - «порождение неба, дух неба, благодать неба»375.
«Tanri da bolm'is el qutluy sad ttirk bilga baya 'isbara qayan, т. е. Не-
бом рожденный (букв. на небе ставший [живым]), счастливый (или
священный) князь державы, тюркский мудрый (или: великий, обле-
ченный властью) Бага Ышбара-каган».
Полностью большой титул начер¬тан в рунических надписях-
эпитафиях, сочиненных в VIII в. в честь кагана Могиляна и его бра-
та, военачальника Кюль-Тегина: tanri tag tanri jaratm'is (или tanri da
bolm'is) ttirk bilga qayan, т. е. «Небу подобный, Небом поставленный
(или Небом рожденный) тюркский мудрый каган»376.
374
Паркер Э. Татары. История возникновения великого народа. Пер. с англ. Т.Е. Любовской.
- М.: Центрполиграф, 2010. – 223 с.
375
Трепавлов В.В. Государственный строй Монгольской империи XIII в. М.: Наука, 1993.
– С.70.
376
Малов С. Е. Памятники древнетюркской письменности. - М.; Л. - 1951. - С. 27, 33.
— 247 —
Наблюдения китайских дипломатов ближе к монгольской реально-

сти, поскольку у самих китайцев также не было «религии» в христи-
анском понимании этого явления. В отчете южносунского посла Чжао
Хуна (1221 г.) сказано: «В первый день первой луны [они] непремен-
но поклоняются Небу. <...> Всякий раз, когда [они] пьют вино, [они]
прежде всего совершают возлияние. В их обычае больше всего чтить
Небо и Землю. По каждому делу [они] непременно упоминают Небо.
Когда [они] слышат гром, то пугаются и смеют отправляться в поход.
«Небо зовет!» – говорят они» (Мэн-да бэй-лу, с. 75, 79). Спустя десять
лет другой южносунский посол, Пэн Да-я, писал: «В повседневных
разговорах они непременно говорят: «Силой Вечного неба и покрови-
тельством счастья императора!». Когда они хотят сделать [какое-либо]
дело, то говорят: «Небо учит так!». Когда же они уже сделали [какое-
либо] дело, то говорят: «[Это] знает небо!». [У них] не бывает ни одно-
го дела, которое бы не приписывалось бы небу. Так поступают все, без
исключения, начиная с татарского правителя и кончая его народом»
(Хэй-да ши-люе, с.143)377.
Первая и последняя части формулы совпадают с развернутым вари-
антом титулатуры шаньюя: «Рожденный/Поставленный Небом... хунн-
ский/тюркский шаньюй/каган». Характерно, что китайские императо-
ры, признавая за государями второго Восточно-тюркского кагана¬та
(680-745) царское достоинство, называли их именно этим общим вы-
ражением (частично модифицированным): «Дэ-цзинь Гйедемиши Да
Шаныой» [Бичурин, 1950, т. 1, с. 268]. По-древнетюркски это звуча-
ло, видимо, так: talri jaratm'is bilga sanyti – «Небом поставленный му-
дрый шаньюй/каган». Иногда к хану обращались и просто «дынлихан»
(Бичурин, 1950, т. 1, с. 277] (древнетюркское tanri qayan; ср. хуннское
«чэнли гуту»)378.
Из приведенных материалов в целом видно, что власть хуннским
шаньюям (каганам) возложена волею Неба-Тенгри, они избраны им
как защитники, родоначальники. Истоки этого концепта можно про-
следить в мифологии тюрко-монголов. Так, согласно якутской эпиче-
377
Юрченко А. Г. Историческая география политического мифа / А. Г. Юрченко. – М. :
Евразия, 2006. – С.70.
378
Трепавлов В. В. Государственный строй Монгольской империи XIII в. М.: Наука, 1993.
– С.70.
— 248 —
ской традиции, в верхнем мире на вершине белоснежной девятисту-

пенчатой мировой горы у пожилой пары рождается герой-ребенок,
судьба которого жертвенной кровью была предначертана божеством
верхнего мира Урун Аар (Айыы) господином на самом верхнем карни-
зе восьмигранного хрустального столба – мирового древа, и который
охраняется девой-удаганкой верхнего мира Айыы Умсуур. И в нужный
час, по велению верховного небесного божества Урун Аар (Айыы) го-
спода, она особым магическим обрядом, «вынув» из надписи и столба
заговоренную, предначертанную душу кут, «вдувает» его в новорож-
денного. По велению опять же Урун Аар (Айыы), ребенка спускали в
средний мир для выполнения его небесной воли, и впоследствии он
становится защитнком рода, родоначальником379.
Эволюция этого концепта, как отмечает Ш. Бира, «при тюркском
каганстве и особенно при монгольском государстве (XIII в.) показыва-
ет, что формирование идеи единого верховного божества в лице Тнгри
было теснейшим образом связано с утверждением единохаганства, как
единый хаган должен управлять на земле, единое божество должно
верховодить на небесах. Нет сомнения, что культ хагана и культ Тнгри
были неразрывно взаимосвязаны и взаимообусловлены380.
Про эволюцию этого концепта далее Ш. Бира пишет, что «это вдох-
новило и обусловило беспрецедентный подъем монголов в 13 и 14 сто-
летиях, и эта вера была со временем развита в положение, что соста-
вило целостную политическую теорию, которая может быть названа
Тенгризм»381.
Идеология тенгризма прошла три стадии развития. Когда Чингис-
Хан основал Монгольское государство в 1206 г., она была нацелена
на сакрализацию и легитимизацию мощи его Евразийской кочевой
империи. Вторая стадия проходила в период всемирной экспансии
потомков Чингис-хана. В это время тенгризм развился в утонченную
универсальную теорию тенгризации, в соответствии с которой все
379
Госиздат ЯАССР, 1947. - 410 с.
380
Бира Ш. К изучению культа Тнгри у монголов/Монголын тэнгэрийн үзэл (Mongolian
tengerism). – Улан-Батор:Содпресс, 2011. – С. 16.
381
Бира Ш. Монгольская идеология тенгризма и Хубилай-хан/Монголын тэнгэрийн үзэл
(Mongolian tengerism). – Улан-Батор:Содпресс, 2011. – С. 82.
— 249 —
под Небесами должно быть объединено под управлением монголов.

Третья стадия тенгризма началась с правления Хубилай-хана, который
дополнил создание мировой империи завоеванием всего Китая. В от-
личие от своих предшественников Хубилай-хан был менее связан с за-
воеваниями, чем с проблемами умиротворения и консолидации миро-
вой империи382. В третьей стадии монгольская политика тенгризации
мира достигла апогея, и монгольская империя приобрела свой всемир-
ный характер в период 35-летнего правления Хубилай-хана. Мир был
действительно объединен под одной политической властью. Народы,
идеи, информация и коммерция свободно потекли между странами че-
рез систему уртонных конных (ямских) станций. Был создан между-
народный алфавит квадратного письма, поддержавший культурную
интеграцию, созданы астрономические обсерватории в Азербайджане
и в столице Монгольской империи Даду (Пекин). Монголы вступили
в контакт с разнообразными культурами. Обмен интеллектуальными
достижениями от края до края Евразийского континета нашел выра-
жение в первой мировой истории как «Сборник летописей» Рашид ад-
Дина и т. д.
Как пишет Ш. Бира, культурное, экономическое, научное сотрудни-
чество дало «нечто большее, чем военные завоевания кочевых «варва-
ров», которые не принесли ничего, кроме разрушения и резни. Скорее
здесь имели место некоторые виды глобальных процессов, которые в
некоторых отношениях могут быть сравнимы с современной глобали-
зацией, особенно в условиях стран, теснее и больше объединенных,
чем когда-либо ранее»383.
Это было начало начал глобализации, импульс, данный тенгризмом
за восемь столетий, привел к интегрированию планетарных культур-
ных, мировоззренческих процессов.
На очередном современном витке эволюции суммирующий эффект
взаимодействия основных концептов тенгризма, ведизма традицио-
налистов и русского космизма - их синергия может быть использо-
вана для обоснования природы сакральности идеологии политических
структур и институтов евразийства.
382
Там же.
383
— 250 —
3.2. Русский космизм и тенгризм

в евразийском проекте
Н. Ф. Федоров старался наметить путь развития для горячо люби-

мой им родины в духе идей православия, требующих синергийного
(взыскующего сотрудничества) подхода к жизни. По словам мыс-
лителя: «Коварное “Divide et impera” следует заменить священными
словами: “Соединяй и будешь управлять!”»384.
Русский космизм проективен по сути. Учение Н.Ф. Федорова, пред-
лагавшего не только сохранение архитектурных памятников старины,
но и восстановление разрушенных, возведшее в принцип величайшую
бережность к достижениям прошлых поколений, совершенно проти-
воположно советской коммунистической практике. Под видом борь-
бы с пережитками фактической целью ее было уничтожение культуры
прошлых поколений, отрыв молодежи от живительных корней опыта
предков.
Вера же означает однозначное описание мира, с которым реаль-
ность не сравнивают, а подчиняют ей. Вера на самом деле не объясня-
ет мир, а строит особый идеальный мир, который и накладывается на
реальность, по прекрасному выражению Федорова – «как Проект»385.
В силу бесконечности мир может иметь бесконечное число таких
объяснений-проектов, религиозных и философских концепций. Лю-
бую из них можно обосновать и согласовать с реальным миром именно
из-за бесконечности последнего (как в огромном универсальном ма-
газине можно найти все, что хочешь). Даже внутренняя противоречи-
вость таких систем не уменьшает, а зачастую увеличивает их привле-
кательность и убедительность, как это случилось с диалектическими
учениями Гегеля и Маркса. Н. Ф. Федоров, будучи необычайно верую-
щим человеком, цельным в своей вере, именно поэтому был Неученым
(несмотря на свою богатейшую эрудицию и образование), и совсем не
от кокетства писал свои записки «от людей неученых к ученым», а от
384
Федоров Н. Ф. Падающие миры и противодействующее падению существо // Федор-
ов Н.Ф. Собр. соч.: В 4 т. - М.: Прогресс-Традиция, 1995-1999. - Т. 2. - С. 248.
385
В. и Л. Сокирко. Н. Ф. Федоров «История не суд, а воскрешение». Том 1. Партизанское
кино. 1977 г.
— 251 —
ясного понимания кардинального различия между «людьми науки» и

«людьми дела»386.
Именно цельность веры у Н. Ф. Федорова породили его «Филосо-
фию общего дела». Древняя православная вера, конечно, не соответ-
ствовала научной картине мира в 19 в., и поэтому многие отказывались
от веры, а вот Федоров говорил: «Значит, мир должен быть переделан
по православному проекту». Федоров не идет по уже проторенной
православной традицией дороге преображения мира верующего: от-
шельничеством, молитвой, духовной деятельностью. Нет, он понимал
всю условность, неискренность такого Преображения. Он был слиш-
ком верующим, чтобы не избрать самый активный и достоверный путь
для реального Преобразования мира, для материального воплощения
православного идеала.
И еще одна важная сторона его цельной веры: он не способен от-
казаться не только от воспитавшего его православия, но и от научных
теорий, на которых его образовывали. Они тоже вошли в его душу не-
отъемлемой частью.
Конечно, православие Н. Ф. Федорова очень далеко от официаль-
ного, даже по чисто богословским вопросам (чего стоит, например,
введение им в обиход кроме Бог-Сына еще Бог-Дочери), но главное
различие состоит во включении науки в православие.
«Проективность» учения Н. Ф. Федорова выразилась во многих его
искренних предложениях, например, приводимых В. и Л. Сокирко:
- рассуждение о всемирном значении двух главных исторических
центров - Константинополя (мост между Западом и Востоком) и Па-
мира (прародина арийских народов) сопровождается воодушевленным
рассказом о будущем русском влиянии на них;
- повествование об успехах русского оружия в деле сбора средне-
азиатских «землиц» дополняется требованием: «Но прежде чем стать
царем всего Памира, нужно... стать царем монгольского Каракорума,
развалины которого недавно открыты русскими учеными, и восстано-
вить эту столицу Чингиза и его наследников в возмездие за разорение
ими городов русских и нерусских»;
- предложение «узаконить на морях «русское крейсерство» в каче-
386
Там же.
— 252 —
стве средства борьбы с буржуазной Англией и чтобы вспомнить бога-

тырскую удаль новгородских ушкуйников и разбойников;
- проект постройки железной дороги до Индии, чтобы наделить
землею угнетенных англичанами индусов;
- противостояние светлой России и черного Запада приобретает у
Федорова громадный, планетарный, космический, вселенский харак-
тер. Он даже процесс освоения космического пространства приравни-
вает к собиранию «сибирских землиц;
- в мировой деятельности всесословный характер земледельческой
общины, в коей интеллигентный класс исполняет должность настав-
ников;
- наш простор служит переходом к простору небесного простран-
ства, этого нового поприща для великого подвига, если бы не были
порваны традиции, то все исследования небесного пространства име-
ли бы значение исследования путей, т. е. рекогносцировок, а изучение
планет имело значение открытия новых «землиц», - по выражению си-
бирских казаков, новых миров;
- и другие.
Мировоззренческая система, где религия из миропонимания стано-
вится Делом, Программой действий, а последние научные результаты
заменяют религиозное миропонимание, обладает громадной силой.
Наука здесь не только не подрывает религиозную веру, а напротив,
укрепляет ее; каждый научный успех делает более реальным осущест-
вление религиозного Проекта. Вместо традиционного для современ-
ных верующих людей принижения роли научных результатов и скеп-
сиса по отношению к ним в такой системе возникает противоположная
склонность: увеличить научные достижения дня, выдать желаемое за
почти достигнутое, нетерпеливо забежать вперед, чтобы быстрее при-
няться за Дело. «Наука» и «Религия» работают здесь не на взаимоотри-
цание, а на взаимоусиление. И такая рокировка науки и религии, такое
их резонансное сочетание придает взглядам Федорова необычайную
энергичность, боевитость, действенность. Смелость Н. Ф. Федорова в
выдвижении грандиозных научно-технических задач объясняется не-
пререкаемой верой в безграничность разума всех людей, в силу раз-
буженной инициативы масс, направленной на одно «общее дело». Эта
вера имеет корни в старинных русских обычаях коллективной работы,
— 253 —
во всевозможных «толоках и помочах», на которые Н. Ф. Федоров по-

стоянно ссылается, и особенно - на обычай скоростного строительства.
Его любимый образ - обыденный храм, т. е. храм, который строится по
обету за один день всем обществом (позже этот метод звался способом
народной стройки»)387.
В этой связи нужно сказать о проективности тенгрианства. Из мно-
гих великих тюрко-монгольских мыслителей, идеи которых полны
заботой о настоящем и будущем своей Родины, своего народа и но-
сят яркий проективный характер, можно привести пример якутского
поэта-философа, этнографа, фольклориста, лингвиста А. Е. Кулаков-
ского, творившего на рубеже IX – XX вв.
А. Е. Кулаковский всегда чувствовал себя сыном любимой Якутии,
для которого Россия была общей матерью - Родиной с большой буквы.
Поэзия А. Е. Кулаковского является органическим сплавом личност-
ного художественного видения поэта, через призму поэтики богатей-
шего якутского устного творчества, эпической традиции. Проектив-
ность тенгрианской философии якутов ярко отразилось в памятнике
культуры досоветской Якутии - его письме «Якутской интеллигенции»
1912 г. Оно отражает различные стороны экономики, хозяйства и куль-
туры. Письмо состоит из двух частей, первой - «Философские вопро-
сы о судьбах многочисленных и малочисленных народов», состоящей
из подразделов «Борьба за существование», «Проект переселения
якутов на Крайний Север», «Угроза надвигавшейся первой мировой
войны», «Переселенческая политика царизма» и вторая - «Соображе-
ния относительно культивизации Якутии», состоящей из подразделов
«Землепользование», «Земледелие», «Скотоводство», «Школа и обще-
ственная жизнь», «Экономическое положение и предприятия», «Ис-
точники дохода».
Мысли и чувства, побудившие его к написанию этого трактата, пол-
ны тревоги за судьбу не только якутского народа, но всего российско-
го. Поэт видит угрозу ассимиляции малочисленных отсталых народов
Сибири, проводимой политикой государства. Во-первых, он констати-
рует быстрое вымирание необразованных, некультурных малочислен-
ных российских инородцев – «причина явления простая: культурный
387
Там же.
— 254 —
человек, вооруженный знаниями, почерпнутыми из наук, легче извле-

кает все полезное из окружающей природы, тогда как дикарь этого не в
состоянии делать: он может пользоваться готовыми, видимыми блага-
ми природы, которые с размножением людей иссякают, и дикарь поги-
бает, говоря короче, в последний момент не может выдержать «борьбы
за существование». В силу этой аксиомы мы, якуты, должны вымирать
и вымираем»388.
Далее он сетует на недальновидную российскую политику заселе-
ния территорий Сибири, Якутии 2 млн. переселенцами, шедшими со
времени постройки Великой Сибирской железной дороги ежегодно
сотнями тысяч.
В частности, он пишет: «…Правительство, заселяя Сибирь, и в
частности, нашу область, мнит убить с одного выстрела сразу трех
зайцев:
1) избавиться от того избытка населения, которого ему девать не-
куда (что весьма важно при том жгучем, обостренном положении зе-
мельного вопроса, какое там ныне господствует); 2) заселяет и куль-
тивирует дикий пустынный край с целью извлечения пользы для
государства эксплуатацией его природных богатств и 3) колонизиро-
вать свои окраины в видах охраны их от алчных и страшных соседей,
– вроде Америки, Японии, Китая…»389.
Далее он рассуждает о глобальных угрозах: «…Вторая грозная, бо-
лее ужасная туча, нашего небосклона воображается мне в образе инду-
сов, китайцев, японцев и т. п….»; «…И вот, теперь человечеству гро-
зит опасность взаимного истребления друг друга его индивидов из–за
недостатка пищи на земле, оказавшейся тесной для него… Временем
не ограничиваю сказанное. Человек размножался сначала в странах с
умеренным и жарким климатом, а потом уж потек в холодные поляр-
ные страны. Первая ужасная лава человеческой эмиграции потекла в
Африку, Австралию, острова… Вторые волны хлынули, по изобрете-
нии компаса, и в Америку, и эту колоссальную страну, составляющую
чуть – на ⅓ всей земли, она заполнила только в 4 века, составляющих
незначительный момент в жизни человечества. Наконец, переселение
388
Кулаковский А.Е. Якутской интеллигенции. 1912 год. Май. Качикат // Молодежь Якутии.
- 1989. - 30 нояб. - С. 9.
389
Там же.
— 255 —
пошло и в нашу Сибирь…»; «… И так, все старшие народы находили

и находят исход в эмиграции и войнах. Лишь одна Небесная империя
(Китай) заперлась в течение тысячелетий в свой каменный волшеб-
ный полукруг – Великую стену… Но теперь и эта стена стала тре-
щать под напором четырехсотмиллионной силы, требующей простора
и хлеба…Мнится мне: вот, вот, через день, через два рухнет стена и
рассыплется под страшным напором голодных, косоглазых существ, а
затем ужасная, смертоносная человеческая волна перекатится по все-
му великому материку Азии до Восточного и Северного морей, знаме-
нуя свое движение людской кровью…»; «… Мнится мне. Что горсть
якутской народности будет смята и уничтожена подобным ураганом…
Вот уже 9–ый год, как Небесная Империя пробудилась от многотысяч-
ного монастырского сна, оглянулась во все страны света, увидела, что
отстала от других двуногих, почувствовала голод в желудке и мощь в
членах, и зловеще зарокотали в ней грозные силы… Бросьте беглый,
мысленный взор Ваш на прошлое Китая и на события последних лет
и дней. Какой ускоренный пульс жизни в нем забил могучим ключом,
и какие гигантские шаги делает он по пути политического и соци-
ального прогрессов! Что будет, если Китай вздумает завладеть если
не всей, то хоть Восточной Сибирью, лежащей с ним бок о бок?…»;
«…В случае войны наша бедная Россия, конечно, серьезного сопро-
тивления не может оказать, ибо соседство Китая с театром военных
действий даст громадное преимущество последнему, – такое же преи-
мущество, какое было и у япошек. 300 000 нашего сибирского войска
слишком мало для войны с Китаем, могущим двинуть войска сразу
миллионами, а перевозка больших масс войск нашими по одной узкой
ленте Сибирской железной дороги, из–за 5000–6000 верст обуславли-
вается, как было при Российско–Японской войне, большими расхода-
ми и тратой времени.
Что касается культурных преимуществ России перед Китаем в от-
ношении регулярности войск, в отношении крепостей, морских и воз-
душных флотов, вообще милитаризма, то все это – только вопросы
времени: дайте только время Китаю устроить свои внутренние дела, и
мы будем опять удивлены быстроте его прогресса, как удивились япон-
цам после того, как они нас поколотили. Хотя, в сущности, понятна
быстрота цивилизации нынешних народов: ведь прогресс передовых
— 256 —
государств потому и совершался медленно – веками и тысячелетиями,

что тогда человечество, не имея спелых плодов науки и опытов, шло на
ощупь, наугад, с оглядками и застоями… А современным «варварам»
стоит только проснуться от вековечной летаргии и сознательно отне-
стись к своему положению в мире и им совершенно легко идти, хоть
вскачь, по готовому уже колейному руслу цивилизации. Лишь русские
и мы – якуты – не можем проснуться от вековечного сна. Скрип заржа-
вевшего механизма жизни Российских народов слышен где–то далеко,
– позади течений жизни других народов… % грамотных в России, –
этот вернейший знаменательный культурности данного государства,
– равен 8–9, тогда он у прочих благоустроенных государств доходит
до цифры 90–95. А у нас, якутов, грамотных гораздо меньше слепых
и кривых.…»
Далее он задается риторическим вопросом: «Что же мы должны де-
лать: сидеть на судне жизни, не имеющем ни руля, ни ветрил, и нестись
по волнам житейского моря туда, куда нас выбросит и разобьет волна
слепого случая, или же что–нибудь предпринять, бороться?.. Неуже-
ли мы, вольные и здоровые, будем ждать житейскую бурю спокойно
лишь, чтобы быть стертыми с лица земли первым ее порывом!» И от-
вечает: «Нет и нет!!! Слишком горько, слишком обидно отказаться от
права жить в эпоху человеческого существования, когда человек всту-
пает с полновластным хозяином природы и когда он начинает жить
осмысленной, духовной и полной наслаждениями жизнью под сенью
лучезарной поэзии, прекрасной эстетики и под защитой всесильной
науки и логики!.. Даже утопающий – и тот уж хватается за соломинку.
Но что же нам делать, что предпринять? Предаться Америке, Японии,
Китаю? Нет, – эти номера не проходят: те нас быстро задавят в борьбе
за существование, и белоглазый, и большеносый нуча (русский на як.
– прим. авт.), не говоря уже о даровании православной веры, гораздо
ближе нам, милее и родственнее их, он такой же отсталый полудикарь,
как и мы, наивный добряк, неспособный обижать нас, – (якут мог бы
водить его за нос при одинаковом культурном уровне, как ему вздума-
ется). Я говорю, конечно, о главной массе нучей (русских – авт.), не
принимая в расчет ничтожные исключения. Перейти что ли, согласно
проекту Пекарского, на север? Нет, – и этот номер плох: на севере нет
земель, на которых мы могли бы существовать, – мы там погибнем
— 257 —
очень скоро и перейдем туда не по своей воле. Единственным ра-

циональным средством является наша культивизация и слияние
с русскими, – благо, что помесь с последними дает хорошие пло-
ды. Культивизация была бы необходима и помимо указанных грозных
признаков».
Далее он дает тезисно основные направления проекта по «культи-
визации Якутии», землепользованию, земледелию, скотоводству, об-
разовательной системе, общественной жизни, экономическому разви-
тию, источникам доходов. Чем не структура современных концепций
государственных программ и проектов?
И заканчивает письмо предупреждением - «каково бы ни было лич-
ное мнение каждого из Вас относительно переселения в область рус-
ских, вымирания якутов и «желтой опасности», – Вы не должны пре-
даваться обманчивым розовым надеждам, также не должны питать и в
других эту надежду; если не солидарны со мной, то, по крайней мере, не
доказывайте противного, т. е. желанного лучшего. Действуйте и агити-
руйте единственно в пользу и ради культуры, насаждение которой
стало в нашем веке злободневной необходимостью, хотя (сказать, вы-
бирая лучшую сторону) и помимо ужасных призраков переселения и
вымирания… Что касается лично до меня, то много лет я думал на темы
о переселении и вымирании и пришел к непоколебимому убеждению,
что переселенцы должны быть и что мы должны вымирать, если только
не примем рациональных мер к борьбе; я убежден, что из–за пяди земли
человечество еще два–три века будет проливать человеческую кровь в
ужасных и глупых войнах, пока цивилизация и наука окончательно не
восторжествуют и не уничтожат традицию и варварство…
Мы привыкли веками думать, что все в мире течет по раз заведен-
ному порядку, что мы (якуты) рождались, жили и умирали в своей
родине, что так ведется испокон веков и что впредь все будет продол-
жаться так…Говорящим о переменах не поверят, – и им при агитациях
придется серьезно считаться с фактом недоверия и традиционных по-
нятий, ибо, как я говорю, мы – якуты одержимы роковой иллюзией са-
мообмана «өлөн көрөн өлөрү билбэппит…» (не попробовав вымирать,
не знаем вымирания - перев. авт.)
Индивиды человечества на «юге» действительно расплодились до
невозможности и мрут от тесноты (иначе – от голода), как мухи, на-
— 258 —
пример, в 1897 г. в Индии умерло с голоду 4, 1 млн. человек, т. е. такое

количество, которое превосходит число якутов в 16,4 раза…».
И в конце письма призывает: «Что же нам делать? К чему присту-
пить и с чего начать? – вот вопросы, которые в данный момент напра-
шиваются сами. По–моему, первее всего нужны только съезды интел-
лигенции и переписка между отдельными членами ее. Далее нужны,
конечно, наслежные, улусные и окружные съезды, беседы с тойона-
ми, агитация в народе, выписка книг, журналов и разных руководств,
учреждение обществ и кружков, приобретение органа печати и т. д.
Трудно только начало, а – раз будет брошено семя, то оно даст ско-
рые всходы; нужно только всем взяться за дело дружно – всем улусам
Якутского округа!..»390.
Это письмо столетней давности поэта-философа, сына затерянно-
го в бескрайних сибирских снегах малочисленного инородца. Спустя
век философские мысли и вопросы, изложенные А. Е. Кулаковским,
приобрели еще большую актуальность и злободневность. Обоснова-
ние проблемы, постановка цели и задач, предложения механизмов их
решений вплоть до указания источников доходов, показывает проек-
тивность его философии, его мышления.
А. Е. Кулаковский, выросший в якутской традиции, впитавший ее
жизнеутверждающие концепты через мифологию олонхо, выразивший
их через свою поэзию, творчество, не мог не выразить концепцию сво-
его проекта по «культивизации Якутии» иначе. Только так, только в
виде проекта, таково его миропонимание.
Вера и убежденность А. Е. Кулаковского в наступлении «эпохи че-
ловеческого существования, когда человек вступает полновластным
хозяином природы и когда он начинает жить осмысленной, духовной и
полной наслаждениями жизнью под сенью лучезарной поэзии, прекрас-
ной эстетики и под защитой всесильной науки и логики» перекликается
с мощной прикладной составляющей деятельностно-созидательного
характера русского космизма, утверждающего единство культуры в
целом, а в частности религии с ее организующей и целеутверждающей
ролью и естественных наук.
С этой чертой связаны как проективный характер философии рус-
ского космизма («сельский индустриализм» и «образовательные Крем-
390
Там же.
— 259 —
ли» Н. Ф. Федорова, проекты «Всемирной теократии» В. С. Соловьева,

«Розы Мира» Д. Л. Андреева, «Лиги культуры» Е. И. и Н. К. Рерихов),
так и философия А. Е. Кулаковского с проектами, изложенными в его
письме «Якутской интеллигенции».
Русский философ Н. Ф. Федоров и якутский поэт-философ
А. Е. Кулаковский знали, что расцвет культуры имел место, прежде
всего, в рамках обширных государств, империй, в которых было силь-
но объединяющее людей творческое начало. Безусловно, свои проекты
они рассматривали как средство социального примирения, единения и
развития России.
Экстремальные условия высокогорий, степей, пустынь веками
обусловили проективное мышление тюрко-монголов. Вся жизнь их
была подчинена, говоря современным языком, коллективным про-
ектам – целевым мероприятиям, ограниченным сроками и ресур-
сами. Проективность их мировоззрения выразилась и в разделении
хозяйствования их различных родов - на скотоводов, земледельцев,
кузнецов-оружейников. При этом они были объединены единой верой
в Небо-Тенгри, обуславливающей их взаимовыручку, взаимообслужи-
вание и т. д. Как отмечает Н. Г. Аюпов, «представление о древнетюрк-
ской культуре только как о номадической, является одним из стерео-
типов современной науки. Тенгрианство как открытое мировоззрение
является отражением сложной и богатой культуры древних тюрков, в
основании которой лежали традиции номадической, земледельческо-
оазисной, смешанной скотоводческо-земледельческой культур. Как
следствие универсальности были развиты городская культура, ремес-
ленничество, на высоком уровне находилось искусство»391.
Все древние степные империи были созданы на основе проективно-
сти, открытости и целостности их небесного мировоззрения. Наконец,
на основе проективности тенгрианства была создана и Монгольская
империя Чингис Хана, давшая импульс развитию евразийской циви-
лизации и планетарной глобализации.
Н. В. Абаев отмечает, что «евразийская цивилизационная и духовно-
культурная общность формировалась веками, и фундаментальной
основой этой цивилизационно-культурной общности изначально была
391
— 260 —
так называемая «кочевая», по самой своей сути тэнгрианская цивили-

зация тюрко-монголов и скифо-ариев Внутренней Азии, сформировав-
шаяся при переходе лесных охотников Сибири и Урало-Алтая к номад-
ному животноводству и кочевничеству и распространившаяся сначала
по всей Центральной Азии, а затем и всей Евразии»392.
Тенгрианство как системообразующий элемент не только религи-
озной, но и политической формы общественного сознания стало тем
фактором интеграции этносов в геополитическое государственное
образование имперского типа, который реально обеспечил духовное
единение, а, следовательно, и образование такого могущественного го-
сударства, как Империя Хунну393. Преемственница традиций империи
хунну - монгольская империя Чингис Хана довела культ Тенгри до го-
сударственной религиозно-политической идеологии. В результате эта
идеология привела к образованию империи великих ордынских ханов.
В трудах евразийцев отражены их воззрения в вопросах философии,
культуры, религии. Хотя они были православными христианами, их не
удовлетворяло казенное вероисповедание, чиновничий морализм и ал-
лергическая интерпретация таинств, бытовавшие в Церкви. Они ищут
основы и глубины, стремятся к новой или наоборот, древнейшей, из-
начальной религиозности, «бытовому исповедничеству», что могло
бы распространить религиозный опыт на всю полноту космической
среды. Поэтому у евразийцев столь важный акцент делается на идее
«стихий», космических «элементов»394.
Легитимизации идеи об особой значимости империи великих ор-
дынских ханов для конституирования традиций евразийской госу-
дарственности содействовала гипотеза евразийства о том, что пер-
спективный этнопсихологический евразийский тип формируется
преимущественно на основе языковой палитры восточнославянских
народов, с одной стороны, и «азиатского» культурно-этнического типа,
с другой.
392
Абаев Н. В. Евразийская общность и тэнгрианская «кочевая» цивилизация. Материалы
международной научно-творческой конференции «Единое пространство культуры Евразии».
Декабрь, Якутск, 2011.
393
Там же.
394
Дугин А. Г. Основы геополитики. Геополитическое будущее России. Мыслить Про-
странством. – Изд. 4-е, М: Арктогея-Центр, 2009. - C. 660.
— 261 —
Основоположник евразийства Н. С. Трубецкой, еще с юности при-

ступив к изучению этнографии и фольклора финно-угорских народов,
в частности языческого мировоззрения данных народностей, знакомясь
с соответствующими языками, постепенно пришел к выводу, что прас-
лавяне в духовном плане были более тесно связаны с Востоком, нежели
с Западом. Дальнейшие исследования только укрепляли его в этом, что
послужило развитию им идеи о синтетической природе русских, со-
стоящих из двух принципиальных компонентов – арийского славянства
и туранских (тюркских) этносов. Из двух противоположных полюсов
– арийского и туранского – родилось нечто третье, новый уникальный
синтез, представляющий собой нечто особое, ни на что не похожее,
оригинальное и мессиански выделенное. Русские – это не славяне и не
тюрки, не арийцы и не азиаты. Они – особая общность, наделенная ве-
ликой миссией и глубоко своеобразной культурой, не подчиняющейся
логике ни европейских, ни азиатских культурных интерпретаций395.
Этот новый уникальный синтез представляется синергией
основных концептов тенгрианства и русского космизма. Сегодня
евразийская общность это не виртуальная реальность, существующая
только в трудах ученых «евразийцев» конца IX - начала XX вв., а жи-
вая система межкультурных, международных связей и отношений, ко-
торую нужно лишь организационно оформить на современном этапе
исторического развития396. Географическое, геополитическое место-
положение России в самом центре огромного евразийского суперкон-
тинента, волею исторических судеб соединившего в единое духовно-
культурное пространство цивилизации Востока и Запада, по мнению
Н. В. Абаева, «просто обязывает нас стать инициаторами нового витка
интеграционного процесса. Цивилизационная платформа уже давно
сложилась культурно-исторически, естественным образом вырази-
вшись в стремлениях и чаяниях наших народов к созданию единой
духовной мегацивилизации, основанной на традиционных евразий-
ских ценностях, как мы их понимаем: взаимная толерантность и даже
395
странством. – Изд. 4-е, М: Арктогея-Центр, 2009. - С. 659.
396
Абаев Н. В. Евразийская общность и тэнгрианская «кочевая» цивилизация. Материалы
международной научно-творческой конференции «Единое пространство культуры Евразии».
Декабрь, Якутск, 2011.
— 262 —
комплиментарность различных этнокультур и конфессий друг к другу

(чего так и не смогла достичь Западная Европа), дух общинности и
коллективизма, сочетающийся с открытостью ко всему новому, па-
триотизм и уважение к религии, как к своей, так и чужой, умеренный
консерватизм и традиционализм и т. д.»397.
А. Г. Дугин, в работе «Основы геополитики» пишет, что «в общей
логике своего парадоксального мышления евразийцы по-новому по-
смотрели на этнически-расовый состав России. Этой расовой диа-
лектике точно соответствовал ландшафтный дуализм – Лес и Степь.
Оседлый, северный, населенный преимущественно славянами, Лес
был одной составляющей русского государства. Кочевая, южная, пре-
имущественно тюркская Степь была второй составляющей. Из этих
двух элементов и сложилась Россия-Евразия, и этнически, и географи-
чески, и культурно, и мировоззренчески синтезировавшая в себе пары
противоположностей, приведя их к высшему синтезу, имеющему от-
нюдь не локальное, но абсолютно универсальное значение»398.
Проективность евразийства вырастает из его развитой футурологи-
ческой революционной составляющей и культурно-социальной фор-
мы их проекта, которая сочетала бы верность традиции и социально-
технологический модернизм. Евразийцы видели в России парадоксальное
сочетание двух начал: архаической укорененности в традиции и стрем-
ления к авангардному культурно-технологическому рывку.
Синергия проективности тенгрианства и русского космизма мо-
жет выступать как основа евразийской идеи и дать мощный импульс
осуществлению евразийского проекта.
3.3. Демаркация цивилизационной идентичности

евразийского пространства
На сегодня в российском обществе еще не выработались универ-

сальные культурно-цивилизационные маркеры евразийства, но про-
цесс, как говорится, идет. В случае России и ряда других постсоветских
397
Там же.
398
странством. – Изд. 4-е, М: Арктогея-Центр, 2009. - С. 659.
— 263 —
стран воздействие глобализации тесно переплетается со сложными,

нелинейными по своему характеру переходными процессами и тра-
екториями посткоммунистической трансформации, порождая в итоге
многочисленные проблемы поиска новой идентичности на уровне от-
дельных индивидов, социальных групп и всего общества в целом399.
Для современного российского общества дополнительная острота
проблемы политической и цивилизационной самоидентификации свя-
зана с фактической деградацией прежней «советской» идентичности в
условиях, когда новая российская идентичность еще не сформирова-
лась. В современном российском обществе явление, связанное с утра-
той прежней «советской» и с несформированностью новой российской
идентичности, также остается не преодоленным. Само слово «россия-
нин» не вошло в сознание и в язык большинства людей, которые пред-
почитают идентифицировать себя, прежде всего по этническому (на-
пример, «русский», «татарин», «якут», «хакас») и конфессиональному
(«православный», «мусульманин», «буддист», «атеист») признаку или
же по месту жительства («москвич», «петербуржец», «пермяк», «крас-
ноярец», «сибиряк» и т. п.)400.
Как отмечают многие авторы, современные исследования культуры,
рассматривая тот или иной ее тип или ракурс, не могут обойтись без
учета процесса глобализации, которая затрагивает все сферы духов-
ного и социального существования человека, вмешивается и диктует
выбор приоритетов экономической, политической жизни, выстраива-
ет идеологические системы, отражается в науке и образовании, ис-
кусстве и религии. Естественно, что преобладание одних культурных
образцов, которые в большей мере способны тиражировать себя, ис-
пользуют новейшие технологии, поддерживаемые политикой своего
государства и общественным мнением, над другими порождает про-
блемы культурной перцепции и самоидентификации у тех, на кого они
воздействуют401.
399
Пантин В. И. Роль самоидентификации в политическом развитии современных обществ
/ Институт социологии РАН. Полис. Политические исследования. № 3, 2008. – С. 29- 39.
400
Там же.
401
Сертакова И. Н. Категория красоты как средство культурной самоидентификации
и перцепции в странах Востока (на примере Японии) / Аналитика культурологии, № 2 (11),
2008.
— 264 —
Интернационализация культурных ценностей в современном мире

предполагает уже не только обращение, изменение, преемственность
на поверхности культуры, привнося удобные, общепринятые и обще-
понятные нормы поведения, профессиональные языки и символы,
международные бренды, образцы массовой культуры, формируя еди-
ное информационное пространство, но и мощно влияет на культурные
универсалии, превращая их в динамичные категории402.
Архитектура города влияет на формирование культурно-
цивилизационной идентичности отдельных людей или общности
людей, где традиционные сакральные сооружения выступают узна-
ваемыми материальными символами для демаркации определенного
культурного ландшафта, пространтсва, в частности евразийского.
Все кремли мира: «изгороди», «городьбы», как и российские, так и
индийский Красный форт в Дели, Красный форт в Агре, Миланский
кремль, крепости-кремли Великих Моголов на севере Индостана и
другие - возведены на месте древних сакральных комплексов, языче-
ских святилищ. Впоследствии уже внутри крепостных стен были воз-
ведены храмы, мавзолеи, соборы, а снаружи поместья гончаров, куз-
нецов, ремесленников, угодья, пашни и т. д. Культурные, исторические
центры мира:Дели, Иерусалим, Рим, Лондон, Париж, Пекин, Москва и
другие - выросли как полисы вокруг сакральных комплексов.
Таким образом, место древнего сакрального сооружения можно
рассматривать как зародыш, точнее плаценту, в которой формировался
зародыш, ядро будущего города. В нем можно найти следы древней-
ших представлений о мироздании. В центральном сооружении любого
освоенного или созданного человеком пространства жизнедеятельно-
сти – в храме, алтаре, в центре своего обитаемого мира, «в фокусе
населенной долины, в жилом помещении, в здании, во дворе, на пере-
крестке улиц, на площади, иначе говоря, в центре своей домашней,
сельской, городской Вселенной человек стремился поместить изобра-
жение вселенского мироздания»403.
Если для древних обитателей первогородов картина мироздания
была предельно ясна и понятна, согласно которой они организовывали
402
Там же.
403
Терехова Г. Л. Философия архитектуры: Учебное пособие. – Тамбов: Изд-во Тамб. гос.
техн. ун-та, 2007. С. 5.
— 265 —
пространство своего поселения, помещали в нем себя и взаимодей-

ствовали с ним как социальные субъекты, то для современных горо-
жан, относящихся к различным традициям, чрезвычайно сложна зада-
ча соотнесения общей картины мироздания с современной городской
средой и своего места в ней.
Сегодня задача построения общей картины взаимодействия инди-
вида и социального субъекта с городской средой ставит перед необ-
ходимостью осмысления феномена культурного мифа города404. Впо-
следствии в пространстве урбанистической культуры культурный миф
города и сакральное сооружение как материальный символ использу-
ются как наблюдаемые предметы, с помощью которых горожане ре-
конструируют сознательную жизнь, понимают работу собственного
психического механизма в отношении содержательного сознания405. Ци-
вилизационная идентичность включает в себя представления человека
о своей принадлежности к той или иной культурно-цивилизационной
общности (например, к западной, православной, исламской цивили-
зации), те ценности и поведенческие модели, которые формируются
на основании отождествления себя с определенным культурным вы-
бором, а также с соответствующими социальными институтами и от-
ношениями406. Под самоидентификацией здесь понимается процесс
выбора человеком той или иной идентичности, а также процесс фор-
мирования этой идентичности. Цивилизационная самоидентификация
– это процесс выбора отдельными людьми и целыми социальными
группами соответственно своей цивилизационной идентичности, ото-
ждествления себя с определенной цивилизационной общностью.
Одной из универсалий для урбанизированных территорий яв-
ляются символы, характеризующие критерии направленности на
культурно-цивилизационную идентификацию городского общества.
Самыми характерными, визуально узнаваемыми универсалиями при
этом, среди прочих, является архитектура традиционных сакральных
404
Давыдов В. А. Миф города в социокультурном контексте: Диссертация на соискание
ученой степени кандидата философских наук. - Тверь, 2004. – 131 с.
405
Мамардашвили М. К., Пятигорский A. M. Символ и сознание. - М.: Школа «Языки рус-
ской культуры», 1997. – 224 с.
406
Пантин В. И. Роль самоидентификации в политическом развитии современных обществ
/ Институт социологии РАН. Полис. Политические исследования. № 3, 2008. - С. 29- 39.
— 266 —
сооружений – храмов, соборов, мечетей и т.д. В этом случае один из

путей – обращение к своим истокам, этническим, национальным, ду-
ховным, культурным. Обращение к своему прошлому «всегда диктует-
ся настоящим и устремлено в будущее, обращение к истокам прессует
время в «настоящее», что помогает человеку в его самоопределении
и самоидентификации»407. Роль архитектуры как важнейшей формы
самоидентификации общества в целом и его отдельных слоев и лич-
ностей, безусловно, дает мощнейший импульс формообразованию в
архитектуре городов.
В современной архитектурной практике постсоветских городов
стран Содружества можно проследить живой интерес к национальному
культурному наследию прошлого. Например, сегодня в городах стран
Содружества: Астане, Ащхабаде, Баку, Казани, Элисте, Кызыле, Гроз-
ном, Туле и других выросли современные архитектурные ансамбли с
элементами традиционных сакральных комплексов (Приложение 2).
Это свидетельствует о стремлении к визуализации культурно-
цивилизационной идентичности общества и укреплению националь-
ного самосознания. Рассматривая городскую среду как результат ми-
ровоззренческого осмысления действительности (оформленный в виде
смысловой картины мира), как деятельность по воспроизводству соци-
ального бытия, в ней можно выделить процесс самореализации чело-
века, предметные структуры (ценности, нормы, способы организации
поведения) и культурно исторические универсалии. И эта модель ныне
доминирующей городской действительности (и шире - смысловая кар-
тина мира) раскрывается человеку в сфере его компетентности408.
Структура самосознания, самоидентификации горожанина, как
социально компетентной личности, характеризуется: а) осознанием
своей принадлежности к определенной общности (нации, социальной
группе, субкультуре); б) представлением о степени своего соответ-
ствия эталонам, о своем месте в системе социальных ролей; в) оценкой
степени ее признания в социокультурной и профессиональной среде;
407
Аюпов Н. Г. Тенгрианство как открытое мировоззрение / Диссертация на соискание уче-
ной степени доктора философских наук – Министерство образования и науки Республики
Казахстан. – Алматы: КНПУ имени Абая, 2004. С. 207.
408
Беденко Н. Н. Социальная компетентность личности в современной урбанистической
культуре : автореферат диссертации на соискание ученой степени канд. филос. наук / Н. Н.
Беденко. – Тверь, 2004. - 144 c.
— 267 —
г) знанием своих сильных и слабых сторон, возможных путей самосо-

вершенствования, вероятных зон успехов и неудач, а также представ-
лением о себе и своей деятельности в будущем409.
Урбанистическая культура способна организовать коллективные
чувства и настроения, она итог длительных и глубоких коллективных
настроений. Она является формой интеграции массового сознания
развивающегося социального организма, порождающей определенные
состояния сознания субъекта и формирующей его личность, включая
развитие социальной компетентности410.
Национальное архитектурное наследие российских народов входит
в качестве важнейшего в общекультурный фонд России, но нельзя ска-
зать, что его развитие происходит интенсивно и гармонично. В зна-
чительной степени это связано с отсутствием научно-теоретической
базы, неопределенностью в философско-эстетической позиции носи-
телей культурной концепции, реализующих национальную самобыт-
ность в архитектурно-строительной практике411.
В социокультурном плане город выступает как способ сохранения
традиции, национальной культуры, преобразования в реальные фор-
мы жизни, передачи ее последующим поколениям (преимущественно
функция малых, провинциальных городов). Но одновременно город
выступает и как центр творческого развития культуры (функция, при-
надлежащая по преимуществу столичным и большим городам).
Таким образом, урбанистическая культура, в т. ч. и архитектура,
для индивида выступает и как средство выражения национального
самосознания - совокупности представлений, традиций и понятий
представителей наций или этносов, позволяющих воспроизводить эту
общность людей как целое и причислять каждого индивида к данной
социальной целостности.
Город, как и любой социальный организм, прежде чем возникнуть
в реальном социальном пространстве, проходит легитимизацию в сфе-
ре культурно-цивилизационной идентичности. Культура, выступая ак-
тивным формообразующим фактором в социуме, репрезентирует эту
409
Там же.
410
Там же.
411
Галиханов К. Ш. Артвернисаж. Архитектура и строительство России. № 3-4, 1995.
— 268 —
идею, являясь стимулом для действия акторов. Таким образом, можно

сказать, что идея, понятие, образ, а в целом - концепт города, трансфор-
мируясь в результате исторического развития национальной культуры
и менталитета людей, оказывается активной формообразующей силой,
«окультуривающей» социальное и географическое пространство412.
В традиционном обществе город как объект культуры, локализо-
ванный вокруг или на месте некогда в древности освященного места,
оказывается воплощением, сосредоточением сакрального, к которому
стянуто сознание общества. Урбанизированная форма освоения про-
странства изначально детерминируется особенностями сакральной то-
пологии. В данном случае город выступает не просто сосредоточением
социальных и экономических связей, а воплощением и создателем уни-
версальной надлокальной культурной традиции413. Взорвав синкрети-
ческий характер архаической социальности, город дает возможность
особым образом формировать труд ремесленника, организовывать по-
литический процесс и создавать нормы и модели поведения»414.
Индустриальный город теряет свою религиозную представлен-
ность в духовной культуре и выступает в качестве пространственно-
архитектурного образа, воплощающего в себе идеалы техногенной
цивилизации. Индустриализация, прогресс и рост интеграции между
странами, взаимопроникновение культур ведут, в свою очередь, к
глобализации и унификации. Человек подсознательно сопротивляет-
ся такому нивелированию. Это его биологическая потребность - от-
личаться.
Сегодня сама жизнь, сохраняя сакральные универсалии, приводит
в движение глубинные механизмы бессознательного культурного «ре-
зонанса» схемы-архетипа сакрального комплекса небесных молений, в
частности в форме древних урало-сибирских предгородов и вписывает
их в новые формы изменяющейся урбанизированной среды и транс-
формирующегося мировоззрения. Например, органичное «выраста-
ние» вокруг традиционного сакрального комплекса социально и тех-
412
Ильин В. Г. Город как концепт культуры. Текст.: дисс. на соиск. уч.степ. док. социол.
наук / Ильин В.Г. - Ростов-на-Дону, 2004.
413
Там же.
414
Там же.
— 269 —
нологически модернизованного кластера по принципу протогородов

Сибири и Урала есть демаркация территории как части евразийского
культурного пространства.
В России и мире популярны идеи футурополисов, образовательных,
духовных экопоселений. Футурополисы представляются как сгустки
инноваций, где должны быть новые строительные технологии, стро-
иться быстровозводимые дома отличной обитаемости, как купольные,
так и каркасные, гелиотектурные планы, моносотовые конструкции,
дома из газобетона, и т. д.415 В этих проектах наблюдается культурный
«резонанс» концепции универсальной схемы-архетипа сакрального
комплекса древних предгородов.
Так на практике осуществляется проективный характер фило-
софии тенгрианства и русского космизма. В синергии они и сфор-
мируют единую платформу проективности евразийства.
В. Г. Рыбаков в статье «Упругость форм и гибкость сознания» отме-
чает «…если последние столетия прошли для человека под лозунгом
победы, овладения и воцарения над природой Земли, то можно лишь
предположить, чем мы являлись все это время для нашей планеты –
чем-то вроде кровососущих паразитов. О биоценозе человека в кон-
тексте космос – земля - человек говорить пока не приходится, снизить
бы на доли процента наше хамство в симбиозе человек - земля …» «…
наилучшей, высшей гармонией будут обладать: хутор, деревня, про-
фильный поселок или академгородок из зданий природной, сфери-
ческой формы, соответственно вписанных в ландшафт …»416. Но без
образа Космоса, Неба нет целостности, гармонии, потому контекст
космос – человек – земля универсален, и любые поселения, города без
этого концепта мировоззренчески ущербны.
Московский архитектор В. Н. Гребнев разрабатывает проекты ку-
польных домов и поселений417 (рис.147-150).
415
Калашников М. Гелиокультура Сергея Непомнящего. Режим доступа: http://m-
kalashnikov.livejournal.com
416
Рыбаков. Режим доступа: http://www.sfera-grifona.com/about.html
417
Гребнев В.Н., режим доступа: http://www.sfera-grifona.com/about.html
— 270 —
Проекты В. Н. Гребнева, ЗАО Грифон, г. Москва
Рис. 147. Режим доступа: http://www. Рис. 148. Режим доступа: http://www.
sfera-grifona.com/about.htm sfera-grifona.com
Рис. 149. Режим доступа: http://www. Рис. 150. Режим доступа: http://www.
sfera-grifona.com/about.html sfera-grifona.com
Проекты в Республике Саха (Якутия)
Рис. 151. Культурный центр «Дом Рис. 152. Культурно-этнографический

Арчы», Якутск (режим доступа: комплекс «Ус хатын», Якутск (режим
http://laika.ucoz.com/) доступа: http://nwf.livejournal.com).
— 271 —
Рис. 153. Проект этнографического Рис.154. Проект Духовного Центра

комплекса в г. Мирном, Якутия в с. Намцы, Якутия
(режим доступа: (режим доступа: www. olonkholand.ru)
www. olonkholand.ru)
В работах В. Н. Гребнева четко просматривается универсальная

схема-архетип сакрального комплекса, идентичная якутской традиции
(рис. 151-154). Так, совершенно независимо друг от друга появляются
аналогичные архитектурные концепты в исполнении разных авторов,
предъявляя универсальность и открытость схемы-архетипа.
Еще один пример – проекты московского архитектора С. В. Непом-
нящего – простейшие конструктивные элементы, из которых как из
кубиков «Лего» собираются многоэтажные жилые дома со светоинсо-
ляционными полостями, атриумами и открытыми террасами.
В плане они имеют причудливо-изломанную форму, отчего ни одно
окно квартиры не глядит в окно соседнее. Один из таких домов мож-
но увидеть в Москве на Щелковском шоссе. Или на улице Новая сло-
бода, в столичной Ивантеевке (мультатриумный жилой дом). Все это,
как утверждают авторы проекта, – лишь ступени к созданию городов-
гелиокластеров, городов-домов. Автор считает: «… мы не можем не
стремиться сделать свою жизнь лучше. Уже половина из нас живет в
городах. Но каждый из нас жаждет общения с природой. Мы не смо-
жем оставаться людьми, если научимся жить без солнца, голубого оке-
ана прозрачного воздуха над головой, кристально чистой воды рядом с
нами, гордости за наших предков, украсивших прекрасные ландшафты
прекрасной архитектурой. Наша природа требует общения с природой
вне нас. Мы стремимся к ней и при этом уничтожаем ее. Города раз-
растаются, пригороды растворяются в природе, растворяют ее и раз-
— 272 —
малывают в мусор. Архитектор ищет путь к разрешению конфликта

между стремлением каждого человека приобрести свое собственное
место под солнцем, наполненное ароматами трав, пением птиц, жур-
чанием воды и шумом леса, и необходимостью спасения природы от
полного уничтожения»418. Этот путь архитектор называет экологиче-
ская реурбанизация, реурбанизацией – строительство нового, гораздо
более емкого и функционально насыщенного города на минимальной
территории, существенно меньшей, чем границы сложившихся горо-
дов, оставляя в неприкосновенности памятники культуры и достаточ-
но места для воссоздания природных ландшафтов. Экологической ре-
урбанизацией - строительство, при котором природа непосредственно
входит в каждое жилище, наполняя его солнцем и светом, постоянно
присутствуя фоном в окнах, распахнутых на дальние горизонты, не от-
меченные зримыми следами вмешательства человека419.
По проектам С. В. Непомнящего, для того чтобы обеспечить по-
мещение солнечным светом и видом из окна нужно совсем немного
открытого пространства – всего лишь относительно небольшой сектор
открытого пространства перед окном, ничем не перекрытый и ориен-
тированный на солнце и природу. При добавлении к этому еще «пято-
го элемента» - небольшой озелененной террасы при каждой квартире,
где можно ухаживать за цветами и огородом, не опасаясь посторонних
взглядов, а еще и просторного солнечного зимнего сада – то жильцы
получат полноценную элементарную жилую ячейку – солнечный мо-
дуль. Город - это всего лишь один дом, пронизанный малым количе-
ством секторов открытого пространства, куда обращены жилые по-
мещения и солнечные террасы. Для таких проектов не важно, какой
этажности дома, не важно, какого они размера. Важен принцип – ком-
пактность, солнечность, уединенность, дальние видовые панорамы.
По существу, гелиокластер – это солнечная аркология с уединенными
квартирами, распахнутыми в природу420.
Основные положения теории С. В. Непомнящего были неоднократ-
но подтверждены практикой проектирования и строительства, начиная
с 1985 года, когда после победы на конкурсе «Северный дом», Гос-
418
Непомнящий С. В. Режим доступа: http://www.archsnip.com
419
Там же.
420
Там же.
— 273 —
строй России принял решение о строительстве экспериментального

жилого дома шириной корпуса более 40 метров с оптическими кор-
ректорами и атриумными световодами в г. Талнахе421.
В проектах С. В. Непомнящего также четко просматривается кон-
цепция древних предгородов Урала и Сибири (рис. 155-158).
Проекты С.В. Непомнящего Протогорода Урало-Сибири
Рис. 155. Кластер, режим доступа:

http://forum-msk.org/images/
Рис. 157. Синташта. План

сохранившейся восточной
части города [120]
Рис. 156. Солнечный кластер (режим доступа: Рис. 158. План Аркаима
http://forum-msk.org/images/) (режим доступа: www.
arkaim-center.ru/)
421
Там же.
— 274 —
Еще один пример, это всем известный проект технополиса Скол-

ково в Подмосковье, где будут проживать 25-30 тысяч человек422.
(рис. 159-160)
Инновационный центр «Сколково» - прообраз города будущего,
который должен стать крупнейшим в России испытательным поли-
гоном новой экономической политики модернизации. На специально
отведенной территории создаются особые условия для исследований
и разработок, в том числе для создания энергетических и энергоэффек-
тивных технологий, ядерных, космических, биомедицинских и ком-
пьютерных технологий. Критериями для отбора финалистов конкурса
на разработку лучшей градостроительной концепции инновационного
центра «Сколково» были соответствие техническому заданию, инно-
вационность градостроительного видения и предлагаемой идентифи-
кации центра «Сколково» для научного сообщества, качество жизни
и уровень активности в городской среде. Кроме того, оценивались
эффективность транспортной инфраструктуры, энергоэффективность
и экологичность предлагаемых решений, экономическая эффектив-
ность423.
Рис. 159. Ядро города Сколково

(режим доступа: http://images.yandex.ru/yandsearch)
422
Сколково, режим доступа: http://images.yandex.ru/yandsearch.
423
Сколково, режим доступа: http://www.istikon.ru/news/
— 275 —
Рис. 160. Панорама центра Сколково

(режим доступа: http://images.yandex.ru/yandsearch)
В архитектурной концепции ядра, зародыша технополиса Сколкова

также угадывается концепция концентрических укреплений древних
синташтинско-аркаимских предгородов.
В рассмотренных примерах - проектах российских футурополисов,
гелиокластеров, технополисов и т. д., в основе которых проявляется
солярная концепция древних сакральных комплексов и протогородов
Урало-Сибири, не хватает главного – храма. Человеку обязательно
нужно знать и иметь доступ к сакральному центру «городьбы», города,
полиса, мироздания - храму, откуда он может обратиться к Богу, Небу.
При внесению в эти проекты сакральных центров, храмов, они могут
стать маркерами евразийской культурно-цивилизационной идентич-
ности. Такие проекты начинают появляться и в Сибири. Например, в
Республике Саха (Якутия) реализуется национальный инновацонный
проект «Земля Олонхо»424.
Территорией строительства выбрано историческое место – район
озера Сайсары, где по преданиям, первыми якутами, прибывшими с
юга, был произведен обряд небесного моления, кропления кумысом -
424
Романов П. Г., Андреева Н. В., Федорова Л. В. Архитектурная концепция создания цен-
трального сегмента комплекса «Земля Олонхо» Республики Саха Якутия // Архитектура и
строительство России. М., 2011.-№ 4. С. 3-9.
— 276 —
Ысыах. Так память о святости места проведения первого обряда, осно-

ве поселения, города, бережно сохраненная и донесенная якутским на-
родом в виде преданий, легенд – культурного мифа города, воссозда-
ет образ сакрального комплекса для материализации его как маркера
культурно-цивилизационного пространства города.
Одна из версий дизайн-концепции данного проекта, осуществлен-
ная ОАО ТПИИ «Сахапроект»425, концептуально воспроизводит образ
древней южной прародины первопредков, описываемой в якутском
эпосе. Авторы за пространствообразующую ось территории берут ли-
нию ствола и кроны проекции
на плоскости эпического Ми-
рового Древа Аал Луук мас.
Рисунок плана комплекса
имеет вид Аал Луук мас, кото-
рое делит территорию на три
части – три мира (рис. 161).
В северной части - верхнем
мире авторы распологают в
образе Мировой горы - Мо-
гол-Юрты, Международный
Центр Олонхо (рис. 162). В
центральной части ствола –
среднем мире возвышается
Мировой столп - эпическое
мировое древо Аал Луук Мас,
в версии ритуального сосуда
чорон с тремя божественны-
ми субстанциями душами-кут
человека: земля-душа, мать-
душа, воздух-душа (рис. 163).
По линии восходящего солнца
в центре комплекса предусмо- Рис. 161. Ситуационный план кластера
трен этно-рекреационный объ- «Земля Олонхо» в виде мирового древа
«Аал Луук Мас», Якутск (режим доступа:
ект, воспроизводящий древнее www. olonkholand.ru)
425
Проект «Земля Олонхо», режим доступа:. www.olonkholand.ru
— 277 —
поселение якутов Алаас с сакральным комплексом для небесных мо-

лений во время солнцестояний и равноденствий426.
Рис. 162. Вид северного

входа в кластер «Земля
Олонхо», объект
«Международный Центр
Олонхо» в виде мировой
горы, Могол Юрты
(режим доступа: www.
оlonkholand.ru)
Рис. 163. Версия объекта

«Мировое Древо»
в обрядово-этнографической
зоне кластера «Земля
Олонхо»в виде ритуального
кубка чорон (режим досту-
па: www.olonkholand.ru)
В иннопоселении (рис. 164-165) располагается креативная часть

кластера, где происходит синергия творческой энергии направлений
креативной индустрии - искусства, науки и технологий. Концепт ин-
нопоселения продиктован традиционным описанием в олонхо средин-
ной земли, южной прародины – прекрасной солнечной долины алаас
«с округлой каймой по кругу с восемью ободами», где вечное лето,
солнечно, нет холода и стужи.
Молодые авторы этой дизайн-концепции, не представляя ситуаци-
онные планы предгородов Сибири и Урала рубежа III-II тысячелетий
до н. э., в результате переосмысления и воображения эпической стра-
426
Там же.
— 278 —
Рис. 164. Радиальные иннопоселения кластера «Земля Олонхо»

(режим доступа: www.olonkholand.ru)
Рис.165. Солнечный радиальный модуль иннопоселения

(режим доступа: www.olonkholand.ru)
ны, воссоздали страну олонхо, вару Йимы из Авесты, Аркаима, Син-

ташты и т. д., имевших вид концентрического круга.
Этот проект концептуально евразийский, где культурно-социальная
форма сочетает в себе верность традиции и социально-технологический
модернизм. В единстве религии, искусства и науки проекта проявлена
концептуальная проективность русского космизма и тенгрианства.
Великий «калужский мечтатель», русский философ космист
К.Э. Циолковский, считавший себя учеником Н. Ф. Федорова, для ре-
— 279 —
шения социальных противоречий – угнетения человека человеком,

имущественного неравенства, преступлений, несправедливого рас-
пределения благ предлагал оптимизацию физических условий суще-
ствования.
Он считал, что «климатические условия эфирных и земных горо-
дов, накрытых защитными куполами, будут постоянными и самыми
благоприятными для человека; тем самым снимутся многие проблемы
– лишней одежды, качественного питания, поддержки полноценного
здоровья»427.
Он считал, что достичь идеального социального устройства не
удастся. В открытом пространстве Вселенной человек обретет под-
линную свободу и равенство. По Циолковскому, «род людской захва-
тывает в свое пользование безбрежные просторы Солнечной системы.
Наиболее благоприятная сфера, зона такого расселения, - простран-
ство, равноудаленное от Солнца с тем, чтобы наиболее оптимально
пользоваться его энергией. Так у ученого возникает идея грандиозной
постройки в вакууме: знаменитой Солнечной сферы Циолковского,
в дальнейшем развитой американским ученым Ф. Дайсоном («сфера
Дайсона»). Циолковский, вслед за учителем-философом Н. Ф. Федо-
ровым, считал, что Вселенная в целом существует для человечества. А
ее освоение в будущем – главная задача цивилизации»428.
Универсальная схема-архетип сакрального комплекса древних пред-
городов Урало-Сибири выступает как маркер евразийского культурно-
цивилизационного пространства.
427
Пюрвеев Д. Б., Казначеев В. П., Дмириев А. Н. Космопланетарная интеграция планеты.
– М.: ООО «Мироздание», 2009. - С. 102.
428
Там же.
— 280 —
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
П ри проведении евразийской идеологии, формировании евра-

зийской цивилизации, целесообразнее придерживаться на-
правления универсальной идеи «стихий и космических элементов»
первых евразийцев, поняв и приняв их стремление к новой или, на-
оборот, древнейшей, изначальной религиозности.
Если, следуя стремлениям отцов евразийства, обратиться вглубь
истории, к древнейшей, изначальной религиозной идее евразийских
народов, то вырисовывается единая для предков этих народов универ-
сальная идея открытого целостного небесно-космического миро-
воззрения.
Концепты этого мировоззрения отразились в тенгрианстве тюрко-
монголов, «язычестве» славян и космизме русских. Для современной
России этот религиозный концепт евразийского мировоззрения мож-
но вкратце определить термином тенгри-космизм. Более широко, на
основе сохранения российскими и другими народами евразийского
сообщества изначальных концептов древнейшего «языческого» ми-
ровоззрения первоначально единого ностратического племени, сфор-
мировавшегося на стыке скотоводческого тенгрианского и земледель-
ческого ведического мировоззрений как тенгри-ведизм. На основе
рассматривания соотносимости основных концептов русского космиз-
ма как целостного мировоззрения, выражающего специфические осо-
бенности русской культуры и фактически выступающего, как имею-
щая всечеловеческое значение «русская идея», и тюрко-монгольского
тенгрианства как «религиозной идеи и открытого целостного мировоз-
зрения, являющегося одним из древних феноменов общечеловеческой
культуры», их совместное проявление, синергию, можно определить
как концепт открытого евразийского целостного мировоззренче-
скеского феномена - тенгри-космизма.
Своеобразный современный «ренессанс» тенгрианства тюрко-
монголов, «язычества» славян есть явление осознания глобальной
угрозы утери культурно-цивилизационной идентичности общества
— 281 —
на уровне бессознательного, а культурный «резонанс» проявления са-

кральных сооружений как следствие этого «ренессанса» есть демар-
кация евразийского культурно-цивилизационного пространства.
При сопоставлении концептов и обустройства обрядовых ком-
плексов тюрко-монголов и сакральных комплексов древнего Урало-
Сибири и их аналогов выявляется общая для них универсальная про-
странственная схема отображения открытого целостного понимания
строения мироздания. При этом архитектурный концепт древних
сакральных комплексов Евразии, протогородов Урала и Сибири вы-
водит к общему архетипу природного происхождения, конкретнее к
ландшафту гималайского Каракорума. Что подтверждается феномена-
ми происходящего в евразийском культурном пространстве осознания,
переосмысления «стыковки» и «диффузии» славянского мировоззре-
ния с тюрко-монгольским как очередного этапа эволюции на следую-
щем витке, чем некогда случившийся в ностратическом прошлом при
соприкосновении и смешении степного скотоводческого тенгрианства
с лесным земледельческим ведичеством - на границе прилегания евра-
зийского горностепного ландшафта к индийскому лесному, в районе
Гималаев, Памиро-Гиндукуша, Тибето-Куньлуня.
Первоначально, осознаваясь на уровне глубинного бессознатель-
ного социокультурного и проявляясь в традициях «язычества», рус-
ского космизма и тенгрианства, отражаясь на основных принципах
сакрального отношения к политическому, социальному, этот феномен
самоорганизовывает, консолидирует различные традиции, модерни-
зирует, мобилизует государственные и политические инструменты.
В урбанизированном пространстве архитектурный концепт городов-
кластеров, целостно отражающий традицию, выступает демаркато-
ром культурно-цивилизационного пространства, в частности евразий-
ского. И если в них реализуется основной концепт как тенгрианства,
так и русского космизма - единение науки, религии, искусства, т.е. их
культурно-социальная форма сочетает в себе верность традиции и
социально-технологический модернизм евразийства, проявляет мощ-
ную прикладную составляющую деятельностно-созидательного ха-
рактера русского космизма и тюрко-монгольского тенгрианства, в рам-
ках которой утверждается единство культуры в целом.
— 282 —
Приложение 1
Кремли России
Рис. 1.1. Кремль Великого Новгорода – Детинец

(режим доступа: http://shkolazhizni.ru/archive/0/n-14060/)
Рис. 1.2. План кремля Великого Новгорода

(режим доступа: http://www.novgorod.ru/images/941.gif)
— 283 —
Рис. 1.3. Казанский кремль

(режим доступа: http://go.mail.ru/search_images)
Рис. 1.4. План Казанского кремля (режим доступа: http://go.mail.ru/search_images)
— 284 —
Рис. 1.5. Кремль, Москва (режим доступа: http://go.mail.ru/search_images)
Рис. 1.6. Архангельский собор московского Кремля

— 285 —
Рис. 1.7. План московского кремля

Рис. 1.8. План московского кремля

(режим доступа:http://go.mail.ru/search_images)
— 286 —
Рис. 1.9. Астраханский кремль (режим доступа: http://go.mail.ru/search_images)
Рис. 1.10. План астраханского кремля

— 287 —
Рис. 1.11. Астраханский кремль

(режим доступа: http://portal30.ru/User_Files/)
Рис. 1.12. Астрахансий кремль

(режим доступа: http://uspenskiysobor.narod.ru/)
— 288 —
Приложение 2
Традиционный колорит евразийских городов
Рис. 2.1. Байтерек. Астана, Казах- Рис. 2.2. Культурный центр «Нур
стан (режим доступа: http://www. Астана». Астана, Казахстан (режим
lifeisphoto.ru/) доступа: http://fotki.yandex.ru/users/
berdaliev/)
Рис. 2.3. Президентский центр куль- Рис. 2.4. Хан Шатыры. Астана, Ка-
туры. Астана, Казахстан (режим до- захстан (режим доступа: http://www.
ступа: http://www.astanahotels.ru/) sembolinsaat.com.tr/ru/)
Рис. 2.5. Дом Правительства Мон- Рис. 2.6. Дом культуры. Улан-Батор,
голии. Площадь Сухэ Батора, Улан- Монголия (из архива автора)
Батор (режим доступа: http://mongol-
note.blogspot.com/)
— 289 —
Рис. 2.7. Улан-Батор, Монголия Рис. 2.8. Улан-Батор, Монголия

(из архива автора) (из архива автора)
Рис. 2.9. Столица Туркменистана – Аш- Рис. 2.10. Ашхабад, Туркменистан

хабад (режим доступа: http://beauty- (режим доступа: http://www.mioge.ru/
travel.com.ua/turkmenistan.html) RU/world/tioge/)
Рис. 2.11. Баку, столица Азербайджана Рис. 2.12. Баку, Азербайджан

(режим доступа: (режим доступа: http://spektrum.kiev.ua/
http://www.yaplakal.com/) azeibardjan.html)
— 290 —
Рис. 2.13. Баку, Азербайджан (режим Рис. 2.14. Кинотеатр» «Азербайд-

доступа: http://fotki.yandex.ru/users/) жан» (режим доступа: http://pmclub.
narod.ru/)
Рис. 2.15. Казань, Республика Татар- Рис. 2.16. Казань, Республика Татар-
стан (режим доступа: стан (режим доступа:
http://www.union-travel.ru/) http://bulgaraljadid.narod.ru/arhitektura/)
Рис. 2.17. Национальный культурный Рис. 2.18. Республика Татарстан

центр «Казань» , Казань, РТ (режим до- (режим доступа: http://tatar.ru/)
ступа: http://afisha.yandex.ru/kzn/places/)
— 291 —
Рис. 2.19. Дацан. Элиста, Республи- Рис. 2.20. Ступа. Элиста, Республи-
ка Калмыкия (режим доступа: http:// ка Калмыкия (режим доступа: http://
forum-antikvariat.ru/) www.newsru.com/arch/religy/)
Рис. 2.21. Элиста, Республика Рис. 2.22. Элиста, Республика

Калмыкия (режим доступа: Калмыкия (режим доступа: http://
http://www.baby.ru/photo/) www.newsru.com/)
Рис. 2.23. Чеченская Республика Рис. 2.24. Грозный, Чеченская

(режим доступа: http://www. strana. Республика (режим доступа: http://
ru/journal/) down-house.ru/blog/poznavatelno/)
— 292 —
Рис. 2.25. Тульский кремль. Тула, Рис. 2.26. Тула, Тульская область
Тульская область (режим доступа: (режим доступа: http://fotki.yandex.
http://www.baby.ru/) ru/users/geosid/view/119439/)
Рис. 2.27. Музей. Тула, Тульская об- Рис. 2.28. Тула, Тульская область
ласть (режим доступа:http://tula-foto. (режим доступа: http://tula-ru/)
ru/)
Рис. 2.29. Улан-Удэ, Республика Рис. 2.30. Улан-Удэ, Республика

Бурятия (режим доступа: http://www. Бурятия (режим доступа: http://gta-real.
moy-ulan-ude.ru/) com/forum/)
— 293 —
Рис. 2.31. Улан-Удэ, Республика Рис. 2.32. Улан-Батор, Монголия

Бурятия (режим доступа: http://stud. (режим доступа:
ibi.spb.ru/) http://www.kurortrussia.ru/index.php)
Рис. 2.33. Культурный центр «Дом Рис. 2.34. Культурно-этнографический

Арчы». Якутск, Республика Саха комплекс «Ус хатын». Якутск, Респу-
(Якутия) (режим доступа: http://laika. блика Саха (Якутия) (режим доступа:
ucoz.com/) http://nwf.livejournal.com/)
Рис. 2.35. Торговый центр «Олонхо». Рис. 2.36. Памятник Семену Дежне-
Новосибирск (режим доступа: ву и Абакаяде. Якутск, Республика
http://business-travel.ru/rus/) Саха (Якутия) (режим доступа: http://
academpharm.by/)
— 294 —
Рис. 2.37. Музыкально-драматический Рис. 2.38. Музыкально-драматичес-

театр. Кызыл, Республика Тыва (режим кий театр. Кызыл, Республика
доступа: http://globalsib.com/) Тыва (режим доступа: http://www.
suvenirograd.ru/)
Рис. 2.39. Дацан. Кызыл, Республика Рис. 2.40. Национальный музей Алдан
Тыва (режим доступа: Маадыр. Кызыл, Республика Тыва
http://www.wwf.ru/) (режим доступа: http://www.
suvenirograd.ru/geography.php)
Рис. 2.41. Комплекс Манас, музей Манаса. Рис. 2.42. Уфа, Республика
Талас, Кыргызстан (режим доступа: Башкортостан (режим доступа:
http://www.talas.ucoz.ru/photo/) http://www.travelforlife.ru/)
— 295 —
Рис.2.43. Монумент и комплекс Чингис Рис.2.44. Комплекс Манас, монумент

Хана. Монголия, Центральный аймак Манаса. Талас, Кыргызстан
(режим доступа: http://turometr.ru/) (режим доступа: http://www.opa.kg/)
Китай, Япония
Рис.2.45. Павильон КНР, Рис. 2.46. Выставочный павильон.

ЭКСПО-2010. Шанхай, КНР Токио, Япония (режим доступа: http://
(режим доступа: http://www.china- www.holidaym.ru/mel/japan/tur)
voyage.com/)
— 296 —
ИСПОЛЬЗОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА
1. Абаев, В. И. Скифо-европейские изоглоссы / В. И. Абаев. – М. :

Наука, 1965. – 169 с.
2. Абаев, Н. В. Евразийская общность и тэнгрианская «кочевая»
цивилизация / Н. В. Абаев // Материалы международной научно-
творческой конференции «Единое пространство культуры Евразии»
(г. Якутск, дек. 2011 г.). – Якутск, 2011.
3. Абаев, Н. В. Тэнгрианская цивилизация в духовно-культурном
и геополитическом пространстве Центральной Азии / Н. В. Абаев,
Н. Г. Аюпов. – Абакан, 2009. – 250 с.
4. Абаев, Н. В. Тэнгрианство как цивилизационная основа нома-
дической государственности / Н. В. Абаев, В. Р. Фельдман // Социаль-
ные процессы в современной Западной Сибири: сб. науч. тр. – Горно-
Алтайск: Изд-во ГАГУ, 2006. – С. 133-136.
5. Абаев, Н. В. Парадигма самоорганизации и календарь в этнокон-
фессиональной экологической культуре тюркомонгольских народов
Саяно-Алтая / Н. В. Абаев // Календарна обрядовiсть у життедiяльностi
етносу: материалы междунар. науч. конф. «Одеськi етнографiчнi чи-
тання». – Одесса, 2011. – С. 7-15.
6. Абаев, Н. В. Экологическая культура и этногенез народов Алтай-
Байкальского региона и Центральной Азии в свете теории самооргани-
зации / Н. В. Абаев. – Кызыл : Изд-во ТывГУ, 2008. – 162 с.
7. Абаев, Н. В. Этноэкологические традиции тюрко-монгольских
народов в тэнгрианско-буддийской цивилизации внутренней Азии /
Н.В. Абаев, Н. Г. Аюпов. – Кызыл: Изд-во ТывГУ, 2010. – 135 с.
8. Абдулганеев, М. Т. О соотношении афанасьевской и майэмирской
культур / М. Т. Абдулганеев, О. В. Ларин // Проблемы изучения исто-
рии и культуры Алтая и сопредельных территорий. – Горно-Алтайск,
1992. – С. 33-36.
9. Абрамов, М. А. Русский космизм: идея единства культуры
и многоплановая реальность: автореф. дис. … д-ра филос. наук /
М. А. Абрамов– Саранск: СГТУ, 2007. – 50 с.
10. Аджиев, М. Э. Кипчаки. Древняя история тюрков и Великой
Степи / М. Э. Аджиев – Мурад Алжи. – М., 1996. – 176 с.
— 297 —
11. Аджиев, М.Э. Полынь половецкого поля / М.Э. Аджиев-Мурад

Алжи. – М., 1994. – 350 с.
12. Алексеев, Н. Н. Русский народ и государство / Н. Н. Алексеев. –
М.: Аграф, 1998. – 640 с.
13. Аманов, Б. Ж. Казахская традиционная музыка и ХХ век /
Б.Ж. Аманов, А. И. Мухамбетова. – Алма-аты: Дайк-Пресс, 2002.
– 544 с.
14. Анжиганова, Л. В. Ментальные основания этнической культуры
/ Л. В. Анжиганова. – Абакан: Изд-во ХГУ им. Н. Ф. Катанова, 2000.
– 94 с.
15. Анжиганова, Л. В. Тенгрианство как религиозная культура ха-
касов / Л. В. Анжиганова // Неотрадиционализм как ресурс развития
хакасской культуры: материалы круглого стола (г. Абакан, 28 окт. 2011
г.). – Абакан: Технопарк, 2011. – С. 43-49.
16. Анжиганова, Л. В. Традиционное мировоззрение хакасов :
опыт реконструкции / Л. В. Анжиганова. – Абакан: Изд-во ХГУ им.
Н.Ф. Катанова, 1997. – 128 с.
17. Арон, А. Ислам и Тенгрианство. Размышления искателя истины
/А. Арон // Тенгрианство-мировоззрение алтайских народов: сб. докл.
I междунар. науч. конф. – Бишкек, 2003. – С. 183-194.
18. Ауэзхан, К. Культ Тенгри в системе религий раннего средневе-
ковья. / К. Ауэзхан // Тенгрианство-мировоззрение алтайских народов
: сб. докл. I междунар. науч. конф. – Бишкек, 2003. – С. 122-125.
19. Афанасьев, Л. А. Доктрина Кулаковского / Л. А. Афанасьев-
Тэрис. – Якутск: Изд-во ЯГУ, 2005. – 78 с.
20. Аюпов, Н. Г. Исторические формы социального пространства
и урбанизация / Н. Г. Аюпов // Казахстан на рубеже XXI века : меж-
государственные и межнациональные отношения: материалы между-
нар. науч.-практ. конф., посвящ. 10-летию независимости Казахстана.
– Алма-аты: Изд-во АГУ им. Абая, 2001. – Ч. IV. – С. 26-32.
21. Аюпов, Н. Г. Тенгрианство как открытое мировоззрение /
Н.Г. Аюпов; Мин-во образования и науки Респ. Казахстан. – Алма-аты:
КНПУ имени Абая, 2004. – 224 с.
22. Байжумин, Ж. История рождения, жизни и смерти пастуха
Авеля. Арийский лексикон / Ж. Байжумин. – Алма-аты, 2009. – Кн. I.
– 368 с.
— 298 —
23. Байжумин, Ж. История рождения, жизни и смерти пастуха Аве-

ля. Арийский лексикон / Ж. Байжумин. – Алма-аты, 2009. – Кн. II. –
352 с.
24. Банзаров, Д. Черная вера, или шаманство у монголов : собр.
соч. / Д. Банзаров. – 2-е изд., доп. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН,
1997. – 240 с.
25. Бауман, З. Индивидуализированное общество : пер. с англ. /
З. Бауман; под ред. В.Л. Иноземцева. – М.: Логос, 2002. – 390 с.
26. Беденко, Н. Н. Социальная компетентность личности в совре-
менной урбанистической культуре : автореф. дис. ….канд. филос. наук
/ Н. Н. Беденко. – Тверь, 2004. - 144 c.
27. Безертинов, Р. Н. Тэнгрианство-религия тюрков и монголов /
Р. Н. Безертинов. – 2-е изд., доп. – Казань: Слово, 2004. – 448 с.
28. Бек, У. Что такое глобализация? Ошибки глобализма-ответы на
глобализацию / У. Бек. – М. : Прогресс-Традиция, 2001. – 304 с.
29. Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество
и объективация / Н. А. Бердяев // Царство Духа и царство Кесаря. – М.
: Республика, 1995. – С. 170.
30. Бердяев, Н. А. Смысл истории / Н. А. Бердяев. – М. : Мысль,
1990. – 175 с.
31. Беттани, Д. Великие религии Востока / Д. Беттани. – М.: Изд-во
«Товарищество И. Д. Сытина», 1899. – 506 с.
32. Бира, Ш. К изучению истоков тенгеризма у монголов / Ш. Бира
// Монголын тэнгэрийн үзэл (Mongolian tengerism). – Улан-Батор: Сод-
пресс, 2011. – С. 14.
33. Бира Ш. К изучению культа Тнгри у монголов / Монголын
тэнгэрийн үзэл (Mongolian tengerism). – Улан-Батор: Содпресс, 2011.
– С. 14.
34. Бичелдей, У. П. Культ священных гор как системообразующий
элемент тенгрианской обрядности / У. П. Бичелдей // Материалы III
междунар. науч.-практ. конф. (г. Кызыл, 1-3 июля 2011 г.). – Абакан:
Хакасское кн. изд-во, 2011. – 142 с.
35. Борисова, А. А. Айыы: Красота, Добро, Истина / А. А. Борисо-
ва. – Якутск : Изд-во ЯГУ, 2006. – 118 с.
36. Бутанаев, В. Я. Бурханизм тюрков Саяно-Алтая. – Абакан: Изд-
во Хакасского госуниверситета им. Н. Ф. Катанова, 2003. – 260 с.
— 299 —
37. Вайнштейн, С. И. Древний Пор-Бажин / С. И. Вайнштейн //

Сов. этнография. – 1964. – № 6. – С. 103-114.
38. Вернадский, Г. В. Русская история / Г. В. Вернадский. – М.:
Аграф, 1997. – 542 с.
39. Габышева, А. Л. Героический эпос олонхо в изобразительном
искусстве Якутии / А. Л. Габышева, Г. Г. Неустроева // ГУМХ «Нацио-
нальный художественный музей РС (Я). – Якутск: ООО «Рекламное
агентство «Апрель», 2009. – 256 с. : ил.
40. Галаарид, Б. Тэнгрианство-премудрость, достояние кочевников
/ Б. Галаарид // Тэнгэризм и монголы. – Улан-Батор: ЦАЛИГ, 2011.
– С. 180-185.
41. Галиханов, К. Ш. Артвернисаж / К. Ш. Галиханов // Архитекту-
ра и строительство России. – 1995. – № 3-4. – С.
42. Гарифолла Е. Хаким Абай / Е. Гарифолла. – Алма-ата: Бiлiм,
1995. – 192 с.
43. Гаскойн, Б. Великие Моголы. Потомки Чингисхана и Тамерлана
/ Б. Гаскойн ; пер. с англ. Л. И. Лебедевой. – М.: ЗАО «Центрполи-
граф», 2003. – 271 с.
44. Генинг, В. Ф. Синташта: археологические памятники арийских
племен Урало-Казахстанских степей : в 2 ч. / В. Ф. Генинг, Г. Б. Зда-
нович, В. В. Генинг. – Челябинск : Южно-уральское кн. изд-во, 1992.
– Ч. 1. – 408 с.
45. Гиндилис, Л. М. Русский космизм и «Живая этика»: взаимос-
вязь космизм-экология / Л. М. Гиндилис // Стратегия выживания: кос-
мизм и экология / отв. ред. Л. В. Фесенкова. – М.: Эдиториал УРСС,
1997. – С. 142-147.
46. Глазычев, В. Л. Культурный потенциал города / В. Л. Глазы-
чев // Сборник научных трудов / НИИ культуры. – М., 1986. – № 151.
– С. 11-24.
47. Глазычев, В. Л. Урбанистика / В. Л. Глазычев. – М. : Изд-во
«Европа», 2008. – 220 с.
48. Гоголев, А. И. Якуты : проблемы этногенеза и формирования
культуры / А. И. Гоголев. – Якутск: Изд-во ЯГУ, 1993. – 200 с.
49. Голощапов, Д. Лики Вечного города / Д. Голощапов // Дневник
путешественника. – 2008. – № 12. – С. 28-29.
— 300 —
50. Горбунов, В. С. Некоторые проблемы культурогенетических

процессов эпохи бронзы Волго-Уралья : препринт / В. С. Горбунов. –
Свердловск, 1990.
51. Горнова, Г. В. Феномен города в духовном мире человека: дис.
… канд. филос. наук / Г. В. Горнова. – Омск, 2005. – 150 c.
52. Грантовский, Э. А. Ранняя история иранских племен Передней
Азии / Э. А. Грантовский. – 2-е изд. – М.: Восточная литература, 2007.
– 510 с.
53. Григорьев, С. А. Металлургическое производство эпохи брон-
зы Южного Зауралья / С. А. Григорьев // Россия и Восток : проблемы
взаимодействия. – Челябинск, 1995. – Ч. V, кн. 2.– С. 122-126.
54. Григорьев С. А. Синташта и арийские миграции во II тыс.
до н.э. // Новое в археологии Южного Урала. Челябинск, 1996.
- С. 78, 96.
55. Громов, И. А. Западная социология : учеб. пособие для ВУЗов /
И. А. Громов, А. Ю. Мацкевич, В. А. Семенов. – СПб.: ООО «Изд-во
ДНК», 2003. – 560 с.
56. Грумм-Гржимайло, Г. Е. Западная Монголия и Урянхайский
край / Г. Е. Грумм-Гржимайло. – Л. : Изд-во Ученого комитета Мон-
гольской народной республики, 1926. – Т. 2. – 900 с.
57. Гумилев, Л. Н. В поисках вымышленного царства. – СПб: Абрис,
1994. – 284 с.
58. Гумилев, Л. Н. Динлинская проблема. Пересмотр гипотезы
Г.Е. Грумм-Гржимайло в свете новых исторических и археологических
материалов / Л. Н. Гумилев // Известия Всесоюзного Географического
общества СССР. –1959. – № 1. - С. 17-26.
59. Гумилев, Л. Н. Древнемонгольская религия / Л. Н. Гумилев
// Доклады Географического общества СССР. – Вып. 5. – Л., 1968.
– С. 31-39.
60. Гумилев, Л. Н. Древний Тибет / Л. Н. Гумилев. – М.: Изд-во
«ДИ-ДИК», 1996. – 559 с.
61. Гумилев, Л. Н. Древняя Русь и Великая степь / Л. Н. Гумилев. –
М.: Мысль, 1989. – 557с.
62. Гусева, Н. Р. Русские сквозь столетия. Арктическая теория /
Н. Р. Гусева. – М. : Белые альвы, 1998. – 160 с. : ил.
— 301 —
63. Давыдов, В. А. Миф города в социокультурном контексте: дис-

сертация на соискание степени канд. филос. наук / В. А. Давыдов. –
Тверь, 2004. – 131 c.
64. Давыдова, А. В. Нижнеиволгинский комплекс / А. В. Давыдова.
– Л., Наука, 1985. – С. 64 – 82.
65. Давыдова, А. В. Поселения хунну у с. Дурены / А. В. Давыдова
// Археологические открытия 1972 года. – М.: Наука, 1973.
66. Данилов, С. В. Кочевые цивилизации Центральной Азии /
С. В.Данилов // Геохимия ландшафтов, палеоэкология человека и эт-
ногенез : тез. междунар. симпозиума. – Улан-Удэ, 1999. – C. 428-430.
67. Данилов, С. В. Средневековые поселения Западного Забайкалья
: к постановке проблемы “оседлости” кочевых обществ // Археологи-
ческие памятники эпохи средневековья в Бурятии и Монголии : сб.
науч. тр. – Новосибирск : Наука, 1992. – C. 136-145.
68. Дашням, Л. Отражение воззрений монголов о тенгер в «Сокро-
венном сказании» / Л. Дашням // Тэнгэризм и монголы. – Улан-Батор:
ЦАЛИГ, 2011. – С. 147-152.
69. Денищенко, М. М. Русский космизм: мост в грядущий культурно-
цивилизационный процесс / М. М. Денищенко, С. А. Касьяненко //
Философское осмысление судеб цивилизации: тез. XIV ежегодной
науч.-практ. конф. каф. философии РАН (29-30 янв. 2001 г.). – М.: РАН,
2001. – Ч. II. – С. 148
70. Дерябо, С. Д. Ясвин В.А. Слагаемые экологического сознания.
К истории вопроса / С. Д. Дерябо, В. А. Ясвин // Человек. – 1999. – №
3. – С. 180-181.
71. Дугин, А. Г. Абсолютная Родина / А. Г. Дугин. – М. : Арктогея-
Центр, 1999. – 752 с.
72. Дугин, А. Г. Метафизика Благой Вести / А. Г. Дугин. – М.:
Арктогея-Центр, 1996. – 264 с.
73. Дугин, А. Г. Мистерии Евразии / А. Г. Дугин. – М.: Арктогея-
Центр, 1996. – 192 с.
74. Дугин, А. Г. Основы геополитики. Геополитическое буду-
щее России. Мыслить Пространством / А. Г. Дугин. – 4-е изд. – М.:
Арктогея-Центр, 2009. – 928с.
75. Дугин, А. Г. Пути Абсолюта / А. Г. Дугин. – М.: Арктогея-Центр,
1991. – 175 с.
— 302 —
76. Дугин, А. Г. Трансформация политических институтов и струк-

тур в процессе модернизации традиционных обществ: автореф. дис.
… д-ра полит. наук / А. Г. Дугин. – Ростов н/Д: Юридический институт
МВД России, 2004. – 36 с.
77. Дулати М. Хайдар Тарих-и Рашиди (Рашидова история) : пер. с
перс. / М. Дулати. – 2-е изд., доп. – Алматы: Санат, 1999. – 656 с.
78. Дьяконов, И. М. Эргативная конструкция и субъектно-объектные
отношения / И. М. Дьяконов // Эргативная конструкция предложения в
языках различных типов. – М., 1967. – С. 95-115.
79. Дэвлет, Е. Г. Сокровища наскального искусства Северной и
Центральной Азии / Е. Г. Дэвлет, М. А. Дэвлет. – М.: Ин-т археологии
РАН, 2011. – 379 с.
80. Есин, Ю. Н. Сундуки. Сакральные горы Хакасии / Ю. Н. Есин.
– Абакан: Журналист, 2011. – 24 с.
81. Ефремов, И. А. На краю Ойкумены / И. А. Ефремов. – М.: АСТ,
2009. – 382 с.
82. Ефремов, И. А. Собрание сочинений. В 6 т. Т. 6. Таис Афинская:
ист. роман / И. А. Ефремов. – М. : Современный писатель, 1992. – 496 с.
83. Закиев, М. З. Происхождение тюрков и татар / М. З. Закиев. –
М.: Инсан, 2002. – 496 с.
84. Зданович, Г. Б. Аркаим. Исследования. Поиски. Открытия /
Г. Б. Зданович, И. М. Батанина. – Челябинск, 1995. – С. 54-62.
85. Зданович, Г. Б. Аркаим : Арии на Урале или несостоявшаяся
цивилизация / Г. Б. Зданович // Аркаим. Исследования. Поиски. От-
крытия. – Челябинск : Каменный пояс, 1995. – 35 с.
86. Зданович, Г. Б. Протогородская цивилизация «Страны городов»
Южного Зауралья / Г. Б. Зданович, Д. Г. Зданович // Россия и Восток
: проблемы взаимодействия : материалы конф. – Челябинск: ЧелГУ,
1995. – Ч. V, кн. 1. – С. 58-62.
87. Зиммель, Г. Большие города и духовная жизнь / Г. Зиммель //
Логос. –2002. – № 3-4. – С. 23-35.
88. Иванов, В. Д. Русь изначальная / В. Д. Иванова. – М.: АСТ,
2010. – 800 с.
89. Иванов, В. В. Общеиндоевропейская, праславянская и анато-
лийская языковые системы : сравнительно-типологические очерки /
В. В. Иванов. – М.: Наука, 1965. – 298 с.
— 303 —
90. Иванов, В. В. Исследования в области славянских древностей

: лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов /
В. В. Иванов, В. Н. Топоров. – М. : Наука, 1974. – 342 с.
91. Иллюстрированная история религий. В 2 т. Т. 1 / под ред.
Д. П. Шантепи де ля Соссей. – 2-е изд. – М.: Российский фонд мира,
1989. – 411 с.
92. Ильин, В. Г. Город как концепт культуры: дис. ... д-ра социол.
наук / В. Г. Ильин. – Ростов н/Д, 2004. – 331 с.
93. Имамбек Е. Б. Восток и запад: тенгрианство как путь конвер-
генции / Е. Б. Имамбек // Современность: мир мнений: философский
альманах. – Алма-аты : КазНПУ им. Абая, 2008. – С. 69-74.
94. Имамбек Е. Б. Искусство как средство актуализации тенргиан-
ских ценностей на излете атеистической парадигмы / Имамбек Е. Б.//
Традиционные мировоззренческие системы и современное искусство:
материалы междунар. науч.-практ. конф. (нояб. 2009 г.). – Алма-аты :
КазНАИ им. Т. Жургенова, 2010. – С. 41-43.
95. Имамбек Е. Б. Композиция пейзажа как отражение культурной
идентичности / Е. Б. Имамбек // Экономика, право, культура в эпоху
общественных преобразований: материалы междунар. науч.- практ.
конф. (24 янв. 2007 г.). – Алма-аты, 2007. – С. 155-157.
96. Каримов, Б. Р. Тенгрианство и тюрки: история и современность
/ Б. Р. Каримов // Восток-Запад : диалог культур: тез. докл. и выступле-
ний на I Международном симпозиуме-семинаре (22-26 июня 1992 г.).
– Алма-аты: Изд-во КазГУ, 1992. – Ч. III : Религиоведение. Этнология.
Языкознание . – С. 29-31.
97. Киселев, С. В. Древняя история Южной Сибири / С. В. Киселев.
– 2-е изд. – М. : Изд-во Академии наук, 1951. – 635 с.
98. Клейн, Л. С. Древние миграции и происхождение индоевропей-
ских народов / Л. С. Клейн. – СПб., 2007. – 226 с.
99. Клеменц, Д. А. Археологический дневник поездки в Среднюю
Монголию в 1891 году / Д. А. Клеменц // Сборник трудов II Орхонской
экспедиции. – СПб., 1895. – 80 с.
100. Клешев, В. А. Народная религия алтайцев: вчера, сегодня /
В. А. Клешев. – Горно-Алтайск: Изд-во «Высоцкая Галина Григорьев-
на», 2011. – 246 с.
— 304 —
101. Климов, Е. В. Монотеизм восточных славян / Е. В. Климов //

Вопросы истории. – 2007. – № 12. – С. 168.
102. Кляшторный, C. Г. Праболгарский Тангра и древнетюрксуий
пантеон / С. Г. Кляшторный // Сборник в памет на профессора Станчо
Ваклинов. – София, 1984. – С. 18.
103. Кляшторный, С. Г. Древние города / С. Г. Кляшторный // Куль-
тура Средней Азии и Казахстана в эпоху раннего средневековья : мате-
риалы Всесоюзной конф. (Пенджикент, окт.). – Л., 1977. – С. 64-65.
104. Коновалов, П. Б. Еще раз о хуннской ветви этногенеза в Цен-
тральной Азии / П. Б. Коновалов // Hsung-nu empire and the study of
ancient Mongoliian history: сб. докл. междунар. конф. (авг. 2011). –
Улан-батор, 2011. – 51 с.
105. Котожеков, А. И. Опыт выявления методологии тенгриан-
ства: к проблеме «духовности» в новом подходе к миропониманию /
А. И. Котожеков // Неотрадиционализм как ресурс развития хакасской
культуры: материалы круглого стола (28 окт. 2011 г.). – Абакан : Техно-
парк, 2011. – С. 30-43.
106. Красавин, Л. П. Евразийская идея в материалистической обо-
лочке: по поводу рукописи «Учение о жизни» / Л. П. Красавин // Фило-
софские науки. – 2004. – № 9. – С. 69-73.
107. Краткий философский словарь. – М.: Проспект, 1997. – 400 с.
108. Кривошапкин, А. И. Евразийский союз / А. И. Кривошапкин. –
Якутск: Бичик, 1998. – 240 с.
109. Кужугет, А. К. Освящение жертвенника. Традиционный лет-
ний обряд «Оваа дагыыры» / А. К. Кужугет // Сокровища культуры
Тувы. – Вып. 7. – М. : НИИЦентр, 2006. – 320 с.
110. Кузнецов, Б. И. Древний Иран и Тибет (История религии бон)
/ Б. И. Кузнецов. – СПб. : Евразия, 1998. –352 с.
111. Кузнецов, Б. И. Бон и маздаизм / Б. И. Кузнецов. – СПб. : Евра-
зия, 2001. – 224 с.
112. Кузьмина, Е. Е. Откуда пришли индоарии? : материальная
культура племен андроновской общности и происхождение индоиран-
цев. – М.: Наука, 1994. – 464 с.
113. Кузьмина, Е. Е. Происхождение индоиранцев в свете новей-
ших археологических открытий / Е. Е. Кузьмина, К. Ф. Смирнов. – М.:
Наука, 1977. – 83 с.
— 305 —
114. Кузьмина, Е. Н. Указатель типических мест героического эпо-

са народов Сибири (алтайцев, бурят, тувинцев, хакасов, шорцев, яку-
тов) : экспонаты изд. / Е. Н. Кузьмина. – Новосибирск: Изд-во СО РАН,
2005. – 1383 с.
115. Кулаковский, А. Е. Якутской интеллигенции. 1912 год. Май.
Качикат / А. Е. Кулаковский // Молодежь Якутии. – 1989. – 30 нояб.
116. Кулиев, Э. Р. Исламоведение: пособие для преподавателя /
Э. Р. Кулиев, М. Ф. Муртазин, Р. М. Мухаметшин и др. – 2-е изд., испр.
– М.: Изд-во Моск. исламского ун-та, 2008. – 416 с.
117. Куракина, О. Д. Русский космизм как социокультурный фено-
мен / О. Д. Куракина. – М. : МФТИ, 1993. – С. 9.
118. Курбатов Х. Несколько слов о тюркской рунической письмен-
ности // Сб.: В поисках прародины… - М.: Стерх, 2003. – С. 200.
119. Кызласов, Л. Р. Городская цивилизация Срединной и Северной
Азии: исторические и археологические исследования / Л. Р. Кызласов.
– М. : Восточная литература РАН, 2006. – 360 с.
120. Кызласов, Л. Р. Первогорода древней Сибири (в бронзовом и
раннем железном веках) / Л. Р. Кызласов // Вестник МГУ. Сер. 8, Исто-
рия. – 1999. – № 3. – С. 96-129.
121. Ларичев, В. Е. Древо познания / В. Е. Ларичев. – М. : Политиз-
дат, 1985. – 112 с.
122. Леви-Брюль, Л. Сверхъестественное в первобытном мышле-
нии / Л. Леви-Брюль. – М. : Педагогика-Пресс, 1994. – С. 7-113, 348-
372.
123. Леонтьев, Н. В. Изваяния и стелы окуневской культуры /
Н. В. Леонтьев, В. Ф. Копелько, Ю. Н. Есин. – Абакан: Хакасское кн.
изд-во, 2006. – 236 с.
124. Ломоносов, М. В. И. И. Шувалову / М. В. Ломоносов // Полное
собрание сочинений – М.; Л.: Изд-во АН СССР; ЛО Наука, 1950-1983.
– Т. 10. – С. 539.
125. Лосский, Н. О. История русской философии / Н. О. Лосский. –
М. : Сов. писатель, 1991. – 106 с.
126. Лхгава, О. Мунк тэнгэрий и голографическая вселенная/
О. Лхгава // Тэнгэризм и монголы. – Улан-Батор : ЦАЛИГ, 2011.
– С. 153-170.
— 306 —
127. Львова, Э. Л. Традиционное мировоззрение тюрков Южной

Сибири. Человек. Общество / Э. Л. Львова [и др.]. – Новосибирск:
Наука, 1989. – 243 с.
128. Хайдеггер, М. Бытие и время / М. Хайдеггер ; пер. В. В. Биби-
хина. – М., 1997. – 451 с.
129. Майдар, Д. От кочевой до мобильной архитектуры / Д. Май-
дар, Д. Б. Пюрвеев. – М.: Стройиздат, 1980. – 216 с.
130. Малов, С. Е. Памятники древнетюркской письменности /
С. Е. Малов. – М.; Л., 1951. – 451 с.
131. Мамардашвили, М. К. Символ и сознание / М. К. Мамрдаш-
вили, A. M. Пятигорский. – М. : Школа «Языки русской культуры»,
1997. – 224 с.
132. Мамедов, М. А. Гургандж : архитектурный путеводитель / М.
А. Мамедов, Р. Г. Мурадов. – Стамбул, 2000. – 78 с.
133. Мамраимов, А. Священные места на Великом Шелковом пути
/ А. Мамраимов. – Алма-аты: ТОО «Алматыкiтап», 2009. – 288 с., ил.
134. Махмуд аль-Кашгари. Диван Лугат ат-Турк / Махмуд ал-
Кашгари. – Алма-аты: Дайк-Пресс, 2005. – 1292 с.
135. Медведев, Ю. М. «Вся Вселенная жива…» / Ю. М. Медведев //
Циолковский, К. Э. Грезы о Земле и о небе / К. Э. Циолковский. – Тула,
1986. – С. 434.
136. Милова, Т. Ф. Духовно-культурные аспекты глобализации /
Т. Ф. Милова // Личность. Культура. Общество. – 2004. – № 4 (24).
– С. 185-192.
137. Мифы народов мира : энцикл. В 2 ч. Т. 1. А-К. / гл. ред.
С. А. Токарев. – М.: Сов. энциклопедия, 1991.– 671 с. : ил.
138. Мифы народов мира : энцикл. В 2 ч. Т. 2. К-Я / гл. ред.
С. А. Токарев. – М.: Сов. энциклопедия, 1992. – 719 с. : ил.
139. Моисеев, Н. Н. Природа и общество: единство процессов са-
моорганизации / Н. Н. Моисеев // Избранные труды: в 2 т. – М.: Тай-
дексКо, 2003. – Т. 2. Междисциплинарные исследования глобальных
проблем. Публицистика и общественные проблемы. – С. 126.
140. Никифоровский, М. Б. Русское язычество. Опыт популярно-
го изложения исторических сведений о язычестве / М. Б. Никифоров-
ский. – СПб., 1875.
— 307 —
141. Никонов, А. Ю. Алтун Битиг. Тенгрианство / А. Ю. Никонов.

– Алма-аты: Жибек жолы, 2000. – 86 с.
142. Новгородова, Э. А. Центральная Азия и Карасукская проблема
/ Э. А. Новгородова. – М.: Наука, 1970. – 176 с.
143. Оспанулы, Н. Тюркизм как опыт мира / Н. Оспанулы // Евра-
зийское сообщество. – Алма-аты. – 1997. – № 3. – С. 199-208.
144. Оспанулы, Н. Тюркская онтология : метафизические основа-
ния тенгрианства / Н. Оспанулы // Евразийское сообщество. – Алма-
аты. – 1998. – №1. – С. 180-198.
145. Обрядовая поэзия саха (якутов) / Ин-т филологии СО РАН,
Ин-т мировой лит. им. А. М. Горького. – Новосибирск : Наука, 2003.
– Т. 24. – 505 с. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего
Востока).
146. Омуралиев, Ч. И. Тенирчилик : Улуттук философиянын унгу-
суна чалгын : на кирг. яз.) / Ч. И. Омуралиев. – Бишкек: Крон, 1994.
– 280 с.
147. Оноприенко, В.И. О монизации материи и становлении ноос-
феры / В. И. Оноприенко, В. А. Нетудыхалов // В. И. Вернадский и со-
временная наука: тез. докл. междунар. симпозиума, посвящ. 125-летию
со дня рождения В. И. Вернадского (4 марта 1988 г.). – Л. : Наука, 1988.
– С. 101.
148. Паркер Э. Татары. История возникновения великого народа.
Пер. с англ. Т.Е. Любовской. - М.: Центрполиграф, 2010. – 223 с.
149. Пантин, В. И. Роль самоидентификации в политическом раз-
витии современных обществ / В. И. Пантин ; Ин-т социологии РАН //
Полис. Политические исследования. – 2008. – № 3. – С. 29- 39.
150. Пекарский, Э. К. Словарь якутского языка / Э. К. Пекарский. –
М.: АН СССР, 1959. – Т. 1. – 1280 с.
151. Пекарский, Э. К. Словарь якутского языка / Э. К. Пекарский.
– М. : АН СССР, 1959. – Т. 2. – С. 1281-2508.
152. Пекарский, Э. К. Словарь якутского языка / Э. К. Пекарский. –
М. : АН СССР, 1959. – Т. 3. – С. 2509-3867.
153. Персидско-русский словарь / под ред. Ю. А. Рубинчика. – М. :
Русский язык, 1983. – Т. 1. – 800 с.
154. Петрова, Н. Г. Тайны древних календарей / Н. Г. Петрова. – М.
: Вече, 2003. – 320 с.
— 308 —
155. Пюрвеев, Д. Б. Космопланетарная интеграция планеты /

Д. Б. Пюрвеев, В. П. Казначеев, А. Н. Дмитриев. – М. : ООО «Миро-
здание», 2009. – 292 с.
156. Рахманалиев, Р. А. Темур Великий / Р. А. Рахманалиев. – М.,
1999. – 240 с.
157. Рерих, Н. К. Человек и природа: сб. ст. / Н. К. Рерих. – 2-е изд.,
испр. – М. : Международный Центр Рерихов, 2005. – 140 с.
158. Романов, П. Г. Архитектурная концепция создания централь-
ного сегмента комплекса «Земля Олонхо» Республики Саха Якутия /
П. Г. Романов, Н. В. Андреева, Л. В. Федорова // Архитектура и строи-
тельство России. – 2011. – № 4. – С. 3-9.
159. Рыбаков, Б. А. Геродотова Скифия. Сколоты-праславяне /
Б. А. Рыбаков. – М. : Наука, 1979. – С. 195 – 238.
160. Рыбаков, Б. А. Исторические судьбы праславян / Б. А. Рыбаков
// История, культура, этнография и фольклор славянских народов. – М.
: Наука, 1978. – С. 182-196.
161. Рыбаков, Б. А. Язычество древних славян / Б. А. Рыбаков. – М.
: Наука, 1981. – 608 с.
162. Сабетказы, А. Древние культы и традиционная культура казах-
ского народа / А. Сабетказы. – Алма-аты : КазНИИКИ, 2001. – 363 с.
163. Саввин, А. А. Пища якутов до развития земледелия : опыт ист.-
этногр. моногр. / А. А. Саввин. – Якутск: ГУП НИПК «Сахаполигра-
физдат», 2005. – 275 с.
164. Савинов, Д. Г. Афанасьевская культура / Д. Г. Савинов // Древ-
ние культуры Бертекской долины. Горный Алтай, плоскогорье Укок :
кол. моногр. – Новосибирск: Наука, 1994. – 224 с.
165. Савицкий, П. Н. Континент Евразия / П. Н. Савицкий. – М.:
Аграф, 1997. – С. 141-160.
166. Сарианиди, В. И. Маргуш. Тайна и правда великой культуры /
В. И. Сарианиди. – Ашхабад, 2008. – 342 с.
167. Сарыгулов, Д. И. Убиение национальной памяти, или «Син-
дром Приобретенного ИммуноДефицита» / Д. И. Сарыгулов. – Биш-
кек: ТАС, 2007. – 72 с.
168. Сборник статей (Институт алтаистики им. С.С. Суразакова
Республика Алтай). Бурханизм – Ак-Jан: документы и материалы. –
— 309 —
Горно-Алтайск: ГУ книжное издательство «Юч-Сюмер – Белуха»,

2004. – 253 с.
169. Сертакова, И. Н. Категория красоты как средство культурной
самоидентификации и перцепции в странах Востока : на примере Япо-
нии / И. Н. Сертакова // Аналитика культурологии. – 2008. – № 2 (11).
170. Славяне и их соседи в конце I тысячелетия до н.э.-1-й пол. I
тысячелетия н.э. // Археология СССР. – М., 1993. – С. 32.
171. Смагулов, Е. А. Сауранский археологический комплекс: дефи-
ниция, содержание, границы / Е. А. Смагулов // Известия НАН РК. –
2007. – Вып. 1. – С. 126-134.
172. Современный философский словарь / под ред. В. Е. Кемерова.
– 1996. – 608 с.
173. Соловьев, В. С. Философские начала цельного знания /
В.С. Соловьев // Сочинения : в 2 т. – 2-е изд. – М. : Мысль, 1990.
– Т. 2. – 176 с.
174. Срезневский, И. И. О языческих верованиях древних славян в
бессмертие души / И. И. Срезневский. – СПб., 1847.
175. Строев, П. М. Краткое обозрение мифологии и славян россий-
ских / П. М. Строев. – М., 1815.
176. Струве, В. В. К интерпретации угаритского текста «Рождение
богов» / В. В. Струве // Палестинский сборник. – М.; Л.: Изд-во АН
СССР, 1956. – Вып. 2 (64-65). – С. 3-11.
177. Сувчинский, П. П. Письмо Н. А. Бердяеву (24 апреля 1924 г.)
/ П. П. Сувчинский // Российский Архив: история Отечества в свиде-
тельствах и документах XVIII–XX вв.: альманах. – М.: Студия ТРИТЭ;
Рос. Архив, 1994. – Т. V. – С. 489-49.
178. Сулейменов, О. Аз и Я. Iзгi ниеттi оқырман кiтабы / О. Сулей-
менов. – Алма-аты: Жазушы, 1992. – 296 с.
179. Сулейменов, О. Язык письма. Взгляд в доисторию о происхо-
ждении письменности и языка малого человечества / О. Сулейменов.
– Алма-аты – Рим, 1998. – 501 с.
180. Сыма Цянь. Исторические записки / Сыма Цянь. – 2-е изд.,
испр. – М.: Наука, 2001. – Т. I : Основные записи (Бэнь цзы). – 416 с.
181. Татищев, В. Н. История Российская с самых древнейших вре-
мен / В. Н. Татищев. – Кн. 1–5. – М., 1768–1848.
— 310 —
182. Тенгрианство и эпическое наследие народов Евразии: истоки и

современность: материалы III междунар. науч.-практ. конф. ( г. Кызыл,
июль 2011 г.). – Абакан: Хакасское кн. изд-во, 2011. – 142 с.
183. Терехова, Г. Л. Философия архитектуры: учеб. пособие /
Г. Л. Терехова. – Тамбов : Изд-во Тамб. гос. техн. ун-та, 2007. – 104 с.
184. Ткачев, В. В. Керамика синташтинской культуры : моногр. /
В. В. Ткачев, А. И. Хаванский. – Орск; Самара : Изд-во ОГТИ, 2006. –
180 с., ил.
185. Ткачев, В. Н. Каракорум в XIII веке / В. Н. Ткачев // Mongolica
: памяти акад. Б. Я. Владимирцова (1884-1931). – М.: Наука, 1986.
– С. 219-231.
186. Ткачев, В. В. Заключительный этап эпохи средней брон-
зы в степном Приуралье / В. В. Ткачев. – Челябинск : Рифей, 2006.
– 75 с.; ил.
187. Токарев, С. А. Ранние формы религии / С. А. Токарев. – М.:
Политиздат, 1990 – 622 с.
188. Токарев, С. А. Религиозные верования восточнославянских на-
родов XIX- начала XX в. / С. А. Токарев / Акад. наук СССР, Музей
истории религии и атеизма. – М. ; Л. : Изд-во Акад. наук СССР, 1957.
– 164 с.
189. Толстой, А. К. История государства Российского от Гостомыс-
ла до Тимашева / А. К. Толстой // Сочинения : в 2 т. – М.: Художествен-
ная литература, 1981. – Т. 1. – С 251–265.
190. Толстой, Н. И. Язык и народная культура : очерки по славян-
ской мифологии и этнолингвистике / Н. И. Толстой. – М.: Индирик,
1995. – 512 с.
191. Толстой, Н. И. Язычество и христианство древней Руси /
Н. И. Толстой. – М.: Индрик, 1995.
192. Топоров, В. Н. Фрагмент славянской мифологии / В. Н. Топо-
ров // Краткие сообщения Института славяноведения АН СССР. – М.,
1961. – Вып. 30. – С. 14.
193. Топоров, В. Н. Текст города-девы и города-блудницы в мифо-
логическом аспекте. Исследования по структуре текста / В. Н. Топо-
ров. – М. : Наука, 1987. – С. 121-132.
194. Торик, И. Энциклопедический путеводитель по Израилю.– Ие-
русалим : Изд-во «Исрадон», 2008. – 832 с.
— 311 —
195. Торчинов, Е. А. Религии мира: опыт запредельного: психотех-

ника и трансперсональные состояния / Е. А. Торчинов. – СПб.: Центр
«Петербургское Востоковедение», 1997. – 384 с.
196. Трепавлов, В. В. Государственный строй Монгольской импе-
рии XIII в. / В. В. Трепавлов. – М. : Наука, 1993. –168 с.
197. Трубецкой, Н. С. Наследие Чингис-хана / Н. С. Трубецкой.
– М., 1999. – 276 с.
198. Трубецкой, Н. С. Европа и Человечество / Н. С. Трубецкой.
– София, 1920.
199. Уманский, А. П. Погребальный обряд населения и андронов-
ской культуры Чумышья : по материалам могильника Кытманово /
А. П. Уманский. – М. : Таус, 2007. – 132 с.
200. Фаминцин, А. С. Божества древних славян / А. С. Фамнцин. –
СПб., 1884.
201. Фасмер, Р. М. Этимологический словарь русского языка : пер.
с нем. / Р. М. Фасмер. – М.: Прогресс, 1973. – Т. 4. – 855 с.
202. Федоров, Н. Ф. Вопрос о братстве / Н. Ф. Федоров // Собра-
ние сочинений : в 4 т. – М. : Прогресс-Традиция, 1995-1999. – Т. 1.
– С. 46.
203. Федоров, Н. Ф. Два юбилея / Н. Ф. Федоров // Собрание со-
чиений. – Т. 3 – С. 131.
204. Филатов, Н. Ф. Нижегородский кремль и его застройка //
Нижний Новгород. Архитектура XIV-нач. XX века / Н. Ф. Филатов.
– Н. Новгород: РИЦ «Нижегородские новости», 1994. – 256 с. : ил.
205. Философский энциклопедический словарь. – М. : ИНФРА-М,
2000. – 576 с.
206. Флоровский, Г. В. Евразийский соблазн / Г. В. Флоровский //
Современные записки. – Париж, 1928. – С. 312-346.
207. Фрезер, Дж. Золотая ветвь. Исследование магии и религии /
Дж. Фрезер. – М.: Эксмо, 2006. – 960 с. – (Антология мысли)
208. Фрумкин, К. Г. Традиционалисты : портрет на фоне текстов /
К. Г. Фрумкин // Дружба народов. – 2002. – №6. – С. 124.
209. Хайдеггер, М. Бытие и время / М. Хайдеггер; пер. В.В. Биби-
хина. – М., 1997. – 451 с.
210. Хайдеггер, М. Искусство и пространство / М. Хайдеггер // Вре-
мя и бытие: ст. и выступления. – СПб., 2007. – 621 с.
— 312 —
211. Хомушку, О. М. Религия в культуре народов Саяно-Алтая /

О. М. Хомушку. – М.: Изд-во РАГС, 2005. – 228 с.
212. Цыбиков, Г. Ц. Избранные труды / Г. Ц. Цыбиков. – Новоси-
бирск: Наука, 1981. – Т.II : О центральном Тибете, Монголии и Буря-
тии. – 241 с.
213. Шо, М. Страстное просветление: женщины в тантрическом
буддизме / М. Шо. – М.: ООО «Добрая книга», 2001. – 368 с.
214. Шпенглер, О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой
истории / О. Шпенглер. – М. : Мысль, 1993. – Т. 1. – 663 с.
215. Шпенглер, О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой
истории / О. Шпенглер / пер. с нем. С. Э. Борич. – Мн.: ООО «Попур-
ри», 1999. – Т. 2 : Всемирно-исторические перспективы. – 720 с.
216. Шюре, Э. Великие посвященные. Очерк эзотеризма религий :
репринтное воспроизведение с изд. 1914 г. / Э. Шюре. – 2-е изд., испр.
– М: Печатный двор, 1990. – 419 с.
217. Щербак, А. М. Огуз-наме. Мухаббат-наме / А. М. Щербак. –
М., 1959. – 170 с.
218. Элиаде, М. Очерки сравнительного религиоведения / М. Элиа-
де. – М. : Ладомир, 1999. – 488 с.
219. Элиас, Н. Общество индивидов / Н. Элиас. – М.: Праксис,
2001. – 336 с.
220. Эргис, Г. У. Олонхо К.Г. Оросина «Нюргун Боотур Стремитель-
ный» / Г. У. Эргис. – Вып. 1. – Якутск: Госиздат ЯАССР, 1947. – 410 с.
221. Юрченко А. Г. Историческая география политического мифа /
А. Г. Юрченко. – М. : Евразия, 2006. – С.70
222. Яковлев, В. Ф. Ысыах : Туймаада-Эллэй-Ус Хатын /
В. Ф. Яковлев. – Якутск: Сахаполиграфиздат, 2005. – 64 с.
223. Якутия : Историко-культурный атлас / науч. ред. В. Н. Иванов.
– М.: Дизайн. Информация. Картография, 2007. – 872 с.
224. Ясперс, К. Смысл и назначение истории : пер. с нем. /
К. Ясперс. – М.:Политиздат, 1991 – 527 с.
225. Braun, J. Sumerian and Tibeto-Burman / J. Braun. – Warsawa:
Agade, 2001. – 93 p.
226. Gaben A. Von. Altt_krische Schreibekultur und Druckerei // FhJF.
– 1964. – J. II. – S/ - 171-191 // Сб.: Зарубежная тюркология. – С. 182.
— 313 —
227. Cumont, F. Les mystеres de Mithra / F. Cumont. – Bruxelles, 1913-

1985. – 258 p.
228. Diakonoff, I. M. Some Reflections on Numerals in Sumerian:
Towards a History of Mentality / I. M. Diakonoff // JAOS 103 (1983).
– P. 83-93.
229. Francke, A. H. A histori of Western Tibet / A. H. Francke. – L.,
1907-1998. – 141 p.
230. Henry, H. Howorth. The factitious genealogies of the Mongol
rulers / H. Henry // JOURNAL of the ROYAL ASIATIC SOCIETY. – 1908.
– July. – P. 645-668.
231. Manansala, P. K. The Austric Origin of the Sumerian Language /
P. K. Manansala // Language Form. – 1996. –Vol. 22, №1-2. – Jan.-Dec.
232. Stein R.A. La civilization tibetaine / R. A. Stein. – 1962. – 209 p.
233. The Temle of Heaven. –Beijing scenes, 2004. – 48 p.
234. Yoshiwara, R. Sumerian and Japanese. – Japan, 1991.
ЭЛЕКТРОННЫЕ РЕСУРСЫ
235. Баркова, М. Библиотекарь из села Приволжье Самарской об-

ласти обыграл знатоков «Что? Где? Когда?» [Электронный ресурс]. –
Режим доступа: http : // samara. kp.ru / daily / 25803/2784185/
236. Баярсайхан, Г. Генеральное планирование города Улан-Батора
и исследования размещения хозяйственных структур и производствен-
ных объектов // Горный информационно-аналитический бюллетень.
– 2009. – № 2. – С. 65-68 [Электронный ресурс]. – Режим доступа:
http:giab-online.ru/catalog/
237. Васильев, М. А. Особенности формирования и развития вос-
точнославянского язычества [Электронный ресурс]. – Режим доступа:
http: // vymo. ru/ labms / www.ergeal. Ru / other /sim000.htm
238. Васнецов [Электронный ресурс].– Режим доступа: www.bg-
gallery.ru/
239. Ватикан [Электронный ресурс].–Режим доступа: http://mappery.
com/maps/Vatican-City-Map-5.jpg
240. Вашингтон [Электронный ресурс].–Режим доступа: http://
www.popsci.com/content/inauguration-day вашингтон/
— 314 —
241. Глазычев, В. Л. Зарождение зодчества. – М.: Стройиздат,

1984. – 126 с.:ил.[Электронный ресурс].–Режим доступа: http://www.
glazychev.ru/books/zarojdenie_zodchestva/zodch_08_Stonehenge.htm
242. Глазычев, В. Л. Изменения в культуре города: проблемы и пара-
доксы [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.glazychev.ru/
243. Государственный историко-архитектурный и художественный
музей-заповедник «Казанский кремль» [Электронный ресурс]. – Ре-
жим доступа: http://kazan-kremlin.ru/kremlin/history/
244. Гребнев, В. Н. [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://
www.sfera-grifona.com/about.html
245. ГУК ГМП «Исаакиевский собор» [Электронный ресурс]. – Ре-
жим доступа: http://www.cathedral.ru/istoriya
246. Дятлов, В. Итоги. – №40 (434) [Электронный ресурс]. – Режим
доступа: http://www.itogi.ru/archive/2004/40/77243.html
247. Жаров, В. Мегалиты земли обетованной «Кольца Рефаим»
[Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.spiriturs.com/
publ/
248. Земля Олонхо, инновационный проект [Электронный ресурс].
– Режим доступа: www.olonkholand.ru
249. Зимовина, Е. П. Процессы урбанизации в Казахстане в постсо-
ветский период и их демографическая составляющая // Сайт института
демографии государственного университета-высшей школы экономи-
ки РФ « Демоскоп Weekly»: электронная версия бюллетеня «Насе-
ление и общество». – 2009. – №363-364. – 2-15 февр.) [Электронный
ресурс].–Режим доступа: http:// www. demoscope. Ru / weekly / 2009 /
0363 / analit02.php]
250. Иерусалим[Электронный ресурс].–Режим доступа: http://
ru.wikipedia.org/Иерусалим/
251. Историко-культурный заповедник «Аркаим» [Электронный
ресурс]. – Режим доступа: http://www.arkaim-center.ru/
252. Калашников, М. Гелиокультура Сергея Непомнящего [Элек-
тронный ресурс]. – Режим доступа: http://m-kalashnikov.livejournal.
com/
253. Каракорум[Электронный ресурс].–Режим доступа: http://wiki.
risk.ru/index.php /Каракорум
— 315 —
254. Каракорум[Электронный ресурс].–Режим доступа: http://

ru.wikipedia.org/wiki/Каракорум (город)
255. Каракорум[Электронный ресурс].–Режим доступа: http://www.
turistka.ru/altai/info.php
256. Каракорум. Тектоника плит [Электронный ресурс]. – Режим
доступа: http://elementy.ru/trefil/
257. Колесо духов [Электронный ресурс].–Режим доступа: http://
ru.wikipedia.org/wiki. Колесо духов/
258. Кремль Великого Новгорода [Электронный ресурс]. – Режим
доступа: http://www.novgorod.ru/
259. Куда Бакс [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://
magic-news.ru/kuda-baks
260. Маловичко, А. В. Где могла быть родина ностратиков? [Элек-
тронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.lah.ru/text/arepjev/nostr.
htm
261. Махабхарата [Электронный ресурс].–Режим доступа: http://
worldepos.ru/
262. Минеева, Ю. Генетики определили происхождение таинствен-
ных тибетцев[Электронный ресурс].–Режим доступа: http://www.infox.
ru/science/past/2010/03/19/tibet_cemetry.phtml
263. Монмартр [Электронный ресурс].–Режим доступа: http://
ru.wikipedia.org/wiki/ Монмартр.
264. Москва. Демонстрация [Электронный ресурс].–Режим досту-
па: http://allerleiten.livejournal.com/
265. Московский Кремль [Электронный ресурс].–Режим доступа:
http://ru.wikipedia.org/wiki/Московский Кремль/
266. Непомнящий, С. В. [Электронный ресурс].–Режим доступа:
http://www.archsnip.com/
267. Нефедова, Л. Там, где я родилась. Тагарская культура [Элек-
тронный ресурс]. – Режим доступа: http://geistesleben.blogspot.com/
268. Нижегородский Кремль [Электронный ресурс]. – Режим до-
ступа: http://ru.wikipedia.org/ Нижегородский Кремль
269. Осипова, О.С. Славянское языческое миропонимание : фило-
софское исследование. – М., 2000. – 60 с. [Электронный ресурс]. – Ре-
жим доступа: http://www.paganism.ru/osipova.htm
— 316 —
270. Официальный сайт ФГУК «Государственный историко-

культурный музей-заповедник «Московский Кремль» [Электронный
ресурс]. – Режим доступа: http://kreml.ru/
271. Пекин [Электронный ресурс].–Режим доступа: http://
ru.wikipedia.org/wiki/
272. Пекин [Электронный ресурс].–Режим доступа: http://www.
china.org.cn/english/kuaixun/75120.htm79/
273. Первый храм [Электронный ресурс].–Режим доступа: http://
ru.wikipedia.org/wiki/ Первый храм/
274. Перевезенцев, С. Славянская мифология, или первый смысл /
С. Перевезенцев [Электронный ресурс].–Режим доступа: http://voskres.
ru/idea/senses1.htm
275. Политический словарь [Электронный ресурс].–Режим досту-
па: http://mirslovarei.com/content_pol
276. Потомак [Электронный ресурс].–Режим доступа: http://
ru.wikipedia.org/wiki/Потомак
277. Река Сват [Электронный ресурс].–Режим доступа: http://
ru.wikipedia.org/wiki
278. Рыбаков [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.
sfera-grifona.com/about.html
279. Рыбакова [Электронный ресурс].–Режим доступа: http://
shkolazhizni.ru/archive/0/n-14060/
280. Сайт ГРДНТ и ГИВЦ Минкультуры России «Культура регио-
нов России» [Электронный ресурс].–Режим доступа: http://culturemap.
ru/?region
281. Сайт электронного журнала «Мембрана» / Британские архео-
логи ведут сенсационные раскопки в Стоунхендже [Электронный ре-
сурс]. – Режим доступа: http://www.membrana.ru/about
282. К. Сарткожаулы, К. Каржабайулы. Древнетюркский подземный
мавзолей раннего средневековья (предварительный краткий обзор) /
К. Сарткожаулы, А. Очир, Ж. Эрдэнэболд // Материалы междуна-
родного симпозиума «Тюрко-славянское культурное взаимодействие:
взгляд из современности» (г. Алма-аты, 28 окт. 2011 г.). – Алма-аты,
2011. – Режим доступа: http://www.tengrifund.ru
283. Скляров, А. Миф о Потопе: расчеты и реальность / А. Скляров
[Электронный ресурс].–Режим доступа: http://amkob113.narod.ru/potop/
— 317 —
284. Сколково [Электронный ресурс].–Режим доступа: http://images.

yandex.ru/yandsearch
285. Стоунхендж [Электронный ресурс].– Режим доступа: http://
www.eng-h.gov.uk/stoneh/start.htm
286. Стоунхендж / Stukeley W. Stonehenge, A Temple Restor'd to the
British Druids. – L., 1740 [Электронный ресурс].–Режим доступа: http://
www.sacred-texts.com/neu/eng/str/
287. Туркатенко, М. Н. Архитектурный вестник. – 2005. – № 6 (87)
[Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://archvestnik.ru/new/
files/
288. Тюрин. Арт&Факт №1(9), 2008 [Электронный ресурс]. – Ре-
жим доступа : http://artifact.org.ru/
289. Успенский кафедральный собор. Астрахань [Электронный ре-
сурс]. – Режим доступа : http://astrsobor.ru/
290. Филатенко, А. Интервью Н. В. Абаева // Вечерний Красноярск.
– 2007. – 23 мая (№ 19) [Электронный ресурс]. – Режим доступа : http://
www.vecherka.ru/socium/
291. Фицджеральд, С.П. Китай. Краткая история культуры. – СПб.:
Евразия, 1998. – 456 с. [Электронный ресурс]. – Режим доступа : http://
www.enoth.narod.ru/History/fitz00.html
292. Хара Березайти. Авеста [Электронный ресурс]. – Режим до-
ступа : http://ru.wikipedia.org/wiki/Хара Березайти
293. Хара-Мурин [Электронный ресурс].–Режим доступа: http://
ru.wikipedia.org/wiki/Хара-Мурин/
294. Хорс [Электронный ресурс]. – Режим доступа : http://
ru.wikipedia.org/ wiki/ Хорс
295. Храм Неба. Пекин [Электронный ресурс]. – Режим доступа :
http://www.chinaya.ru/hramneba.shtml
296. Чернобровов, В.А. Энциклопедия Тайн [Электронный ресурс].
– Режим доступа : www.chernobrov.narod.ru
297. Чижова, С. Храм Неба (КНР, Пекин) [Электронный ресурс]. –
Режим доступа : http://www.gardener.ru/
298. Шашков, Н. И. История философии : конспект лекций [Элек-
тронный ресурс].–Режим доступа: http://abc.vvsu.ru/Books/Ist_fil/
299. Шукуров, Ш.М. О воле к культуре [Электронный ресурс]. – Ре-
жим доступа: http://www.ca-c.org/journal/16-1998/st_16_shukurov.shtml
— 318 —
300. Этимологический словарь [Электронный ресурс]. – Режим до-

ступа: http://slovari.yandex.ru
301. Научно-популярный фильм «New sillk road» CCTV NHK, КНР.
– Режим доступа: www.cctv-yx.com
302. Научно-популярный фильм производства КНР «Inside The
forebidden city», режим доступа: www.cctv–yx.com
303. Кубки драконов с драгоценными чашами Великих Моголов,
XVII в. из коллекции Ага Хана IV-го, режим доступа: http://open.az/
novosti/kultura/102093-sokrovishha-kollekcii-aga-khana-uvidjat.html
304. Вышитый ковер времен Христа, режим доступа: http://saloed.
ru/vyshityjj-kover-vremen-khrista.htm
— 319 —
Научное издание
Лена Валерьевна Федорова
ЕВРАЗИЙСТВО: СТРЕМЛЕНИЕ К ДРЕВНЕЙШЕЙ ИЛИ НОВОЙ

РЕЛИГИОЗНОСТИ УНИВЕРСАЛЬНЫХ ИДЕЙ
Печатается в авторской редакции
Компьютерная верстка Г.А. Поляков

Оформление обложки П.И. Антипин
Подписано в печать 08.10.2012. Формат 60х84/16. Гарнитура «Таймс».

Печать офсетная. Печ. л. 20,0. Уч.-изд. л. 25,0. Тираж 200 экз. Заказ 216.
Издательский дом Северо-Восточного федерального университета,

677891, г. Якутск, ул. Петровского, 5.
Отпечатано в типографии ИД СВФУ

Monografia Fedorova

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

Monografia Fedorova

Загружено:

Сведения о документе

Оригинальное название

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

Monografia Fedorova

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

Министерство образования и науки Российской Федерации

ФГАОУ ВПО «Северо-Восточный федеральный университет

К 100-летию Л.Н. Гумилева,

Утверждено научно-техническим советом университета

Работа выполнена по заказу Министерства культуры и духовного развития

В монографическом исследовании «Евразийство: стремление к древнейшей или новой

ISBN 978-5-7513-1652-5 © Федорова Л.В., 2012

Глава I. ТЕНГРИАНСТВО, «ЯЗЫЧЕСТВО» СЛАВЯН,

Р оссия – великая страна, и национальная стратегия ее социально-

быть только вся совокупность народов, населяющих это государство,

открытая универсальная идея «небесной» религии. Универсальный

Дополнительным источником, подтверждающим это положение,

национальной самоидентификации евразийских народов и проведения

ТЕНГРИАНСТВО, «ЯЗЫЧЕСТВО» СЛАВЯН,

1.1. Категориальные аспекты тенгрианства

П рактически всеми исследователями тенгрианства отмечается,

Мир осваивается и осмысляется через тенгрианство, выступающее

«Тәңри»8. В разных культурных традициях, сохраняя свои основные

мида, аналогичная социальной лестнице человеческого общества»13.

нам, представленным Дорогой Айыы16. К категории Ак Жол и Дорога

– всевышний повелитель всех духов, творец и верховный повелитель

по его предположению, верили в матерей – созидательниц жизни и на-

Персонификация Неба (Тенгри) в образе Ульгеня – явление довольно

ниматься, взвиваться, развеваться, разметываться пыли, испарениям,

“Ыдық” как раз и передает значение освящения, а не обожествления»34.

танно, непроизвольно или в состоянии транса. В ходе процесса упоря-

салгын-кут вместе с тыын покидают тело, восходят обратно в Небо

вительства41. От степени совпадения сиэр человека с божественным

громом, молнией, грозой уничтожает, очищает Землю от злых духов,

ма, сомнамбулизма, когда человек спит и в то же время действует).

которые обусловлены величиной Пурун Хыы или целью, которая

ства на вектор в форме сферы, напрягаемой вектором пространства.

Традиционная культура и традиционное общество – понятия

и мораль, нравственный закон являются синтезирующим истоком

Н.В. Абаев также определяет тенгрианство как открытое мировоз-

Тенгрианство можно и нужно рассматривать как открытое це-

• следование в жизни категорическому императиву человеколю-

Специфика принципов и методов исследования тенгрианства

тенгрианства. Различные мистерии древности, христианский гности-

в русле европоцентризма. Знания, которыми обладала и продолжает

конституирование – системную формализацию определенных идей,

Единого Бога тем пределом-абсолютом религиозного мировоззрения,

Отсутствие письменных памятников, с одной стороны, затрудняет

Но это далеко не так. Данный вопрос намного сложнее и глубже, чем

культурной маргинальности, другие отвергают ее как негативное явле-

Оно, как раз, и сохраняет свои базовые, универсальные установки, что

1.2. Общее в генезисе основных концептов

В сложной системе славянского «язычества», включающей мифо-

видимый - богов и духов. Славянские «языческие» идеи характеризу-

вневременность, внемасштабность самого масштаба68. О.С. Осипова

могущий, заботится лишь о делах небесных, они [другие боги], пови-

славянское язычество как политеизм. Каждое божество имело свои

народ считал покровителем своих сердечных влечений к любимому

частности Хоре, Сварог, германские и другие элементы»79. Исследова-

На тюрко-монгольском хоро – название кузнечного рода, племени;

дает веские основания считать, что Хорс в восточнославянском язы-

Исследования по этому направлению на основе сравнительно-

Сегодня на основе комплексных исследований, в частности по тема-

сязаемый и неисповедимый», как эманация божества, творящего мир,