Аль-Фараби - Социально-этические трактаты - 1973

1100-летию со дня рождения
Абу Насра Мухаммада ион Мухаммада

ибн Тархана ибн Узлаг аль-Фараби ат-Турни
ПОСВЯЩАЕТСЯ
АКАДЕМИЯ НАУК КАЗАХСКОЙ ССР
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ И ПРАВА
АЛЬ-ФАРАБИ
СОЦИАЛЬНО
ЭТИЧЕСКИЕ
ТРАКТАТЫ
Издательство « Н А У К А » Казахской ССР

АЛМ А-АТА-1973
1 Φ
Φ — 240
Книга является продолж ением опубликован

н ы х в 1970 г . «Ф илософ ских трактатов» «аль-
Фараби. В ней отражены общественно-политиче
ские и социально-этические воззрения, этого
замечательного мыслителя на «м усульманском»
Востоке, одного из наиболее крупны х арабо
язы чн ы х учены х. В отличие от м ногих восточ
н ы х средн евек овы х философов он изучал поли
тику с философской точки зрения. Рассуж дения
о государственном строе, описание форм прав
ления, установление этических и политических
норм, определение назначения правителя и под
чиненного, критика порочного общества — вот
те вопросы , которые подняты аль-Фараби в этих
трактатах. Он пытался нарисовать идеальный
образец правления, благодаря которому люди
могут достичь счастья.
Книга рассчитана на н аучны х работников,
занимающ ихся вопросами истории философии,
этики, социологии, психологии, на преподава
телей вузов, аспирантов, студентов-философов,
а также на всех, инт ересующихся политической
философией и этикой.
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
Ш. Е. Есенов (ответственный редактор),

Б. Г. Гафуров, С. Н. Григорян, А . Н. Н усупбеков,
С. К. К ен есбаев, М. К. Каратаев,
| Т, Ж . Ж ангельдин |, А . X . Касымжанов
(редактор-составитель)
ж 0156— 111 _
Λ м 405 (07)— 73 Д °п* 73
И здательство «НАУКА» К азахской ССР. 1973 г.
© Скан и обработ ка: д1агизбЗ

ОТ РЕДАКЦИОННОЙ КОЛЛЕГИИ
Вступительная статья «Социально

этические воззрения аль-Фараби» напи
сана академиком Б. Г. Гафуровым и
членом-корреспондентом АН КазССР
А. X. Касымжановым. Статья «Некото
рые пояснения к тексту» написана
А. X. Касымжановым и Е. Д. Харенко.
Переводы осуществлены Б. Я. Ошеро-
вич. Сверку с соответствующими изда
ниями на европейских языках провела
Е. Д. Харенко. Примечания написаны
Б. Я. Ошерович. Редактирование пере
вода производилось А. В. Сагадеевым.
Ценную помощь в издании книги
оказали Институт востоковедения АН
СССР, старший научный сотрудник,
доктор филологических наук Ю. Н. За-
вадовский, Институт философии АН
СССР, его сектор философии и социо
логии стран Востока во главе с С. Н.
Григоряном, члены-корреспонденты АН
КазССР М. К. Каратаев и Д. К. Кшибе-
ков. Центральная научная библиотека
АН КазССР, ее иностранный отдел во
главе с А. К. Дубровиной оказали содей
ствие в ходе работы. Авторский коллек
тив выражает им свою признательность.
О СОЦИАЛЬНО-ЭТИЧЕСКИХ ВОЗЗРЕНИЯХ
АЛ ЬФ АРАБИ
Ленинский классовый подход к оцен

ке явлений культуры прошлого не имеет
ничего общего с сектантской узостью
и нетерпимостью, одним из проявле
ний которых является непосредственная
проекция сиюминутной конъюнктуры
на большие пласты истории по форму
ле «история есть политика, опрокину
тая в прошлое». История может быть
освоена только единственным путем —
признанием ее во всей полноте без убав
лений и тем более без прибавлений. Но
признание не есть всепрощение, сюсю
канье, одно лишь любование. Ко всему
должна быть приложена своя объектив
ная мерка. Ленин противопоставлял
буржуазному объективизму материа
лизм, который включает в себя партий
ность, обязанность при всякой оценке
события прямо и открыто становиться
на точку зрения рабочего класса и
потому глубже и полнее воссоздает объ
ективную картину. Эта принципиальная
установка имеет первостепенное значе
ние для глубокого теоретического освое
ния истории материальной и духовной
О социально-этических воззрениях... IX
культуры казахского народа. Но одно

временно со всей полнотой ответствен
ности мы должны себе отдавать отчет
в том, что сама возможность освое
ния предшествующей истории создалась
только благодаря Октябрю, только бла
годаря тому, что казахский народ стал
полностью нераздельной частью совет
ского народа. Взлет из исторической
безвестности к расцвету казахского на
рода как социалистической нации пре
вращает предшествующую историю в
реальность, в нечто такое, что способ
ствует духовному развитию и самосоз
нанию современного человека.
Обретение, как бы второе рождение
сокровенных сил истории, при социализ
ме ценно тем, что оно впервые происхо
дит не на базе национализма, эгоизма и
самодовольства, а на осознании того,
что местная традиция может составить
часть действительно большого мира,
содружество наций, творящих нечто не
виданное, что она способна стать живой
и необходимой клеточкой, которая в це
лом организме именно благодаря свое
образию становится необходимой и не
заменимой. И когда речь идет о такой
замечательной самобытной фигуре, как
аль-Фараби, о его наследии, о роли это
го наследия в истории мировой культу
ры, то очень важно сохранить истори
X О социально-этических воззрениях...
ческую перспективу, не сойти с почвы

марксистско-ленинского подхода. Нет
никакой надобности превращать его в
предтечу наиновейших идей. Он сын
своего времени, которое мы должны
понять.
Индивидуальная траектория жизнен
ного пути Абу Насра аль-Фараби где-
то, видимо, пересекается с логикой
большой истории. Вне такого пересече
ния уникальность его творчества риску
ет остаться непонятой. К сожалению,
сведения о его биографии весьма ску
пые. Известно, что он — выходец из при
вилегированных слоев тюркского пле
мени, о чем свидетельствует наличие в
составе его полного имени термина «тар
хан». Известно, что он родился в г. От-
раре в 870 г. Жажда поисков, любозна
тельность толкнули его к путешествию.
Он посетил многие культурные центры
своего времени: Хорасан, Багдад, Да
маск, Алеппо, Каир. Подчас ему при
ходилось эмигрировать вынужденно, ибо
«добродетельные» города, где процвета
ли бы науки и искусства, — увы! —
были в то время лишь бесплодным идеа
лом. До нас дошли — и это самое глав
ное — основные произведения аль-Фа
раби. Они получили признание издавна,
и их влияние на последующее развитие
философской и научной мысли неоспо
О соЦиаЛьно-этйческих воззрениях... XI
римо. Типичные черты мышления в ту

эпоху, которая получила неудачное наз
вание «мусульманского Ренессанса», на
шли отражение в той или иной степени
в его сочинениях. Прозрачно просматри
ваются преломление античной традиции
в творчестве аль-Фараби и неизбежные
наслоения на «Первого Учителя», как
называли на Востоке Аристотеля, на
пластовавшиеся в ходе истории, — нео
платонизм, несторианство — и транс
формация аристотелевских идей под
влиянием ислама. Преклонение аль-Фа
раби перед Аристотелем безусловно.
Столь же безусловно, что он не всегда
выбирает из Аристотеля самое лучшее
и ценное. Но для нас особенно ценно,
что он не ограничивается только фор
мальными построениями Аристотеля,
что определенное внимание он уделяет
элементам диалектики, контрастной по
становке вопроса, настаивает на том,
что фундаментом логики познания яв
ляется связь с внешним миром, осущест
вляемая посредством органов чувств.
Ведь надо учесть, что поповщина, уце
пившись за формальное, убила в Ари
стотеле все живое. Изувеченный Аристо
тель был тем авторитетом, на который
опирались позднее на Западе церковь
против всего здорового и свежего. Гали
лей, выступая против догматизирован
XII О социально-этических воззрениях...
ного аристотелизма, ядро ценного в его

логике видит, как аль-Фараби, в поло
жении о том, что данные чувственного
опыта предпочтительнее любого рассуж
дения, построенного человеческим умом.
Ученые Академии наук КазССР заня
ты расшифровкой и переводом ценней
шей братиславской рукописи логиче
ских трактатов аль-Фараби, в числе
которых имеются комментарии к «То
пике» и «Софистике» Аристотеля. Из
вестно, что эти произведения не вошли
в широкий оборот в советской философ
ской литературе. А поскольку нельзя
понять комментарий аль-Фараби без
текста самого Аристотеля, мы обязаны
глубже приобщиться к наследию мы
слителя, которого К. Маркс называл
«Гегелем древности», «Александром Ма
кедонским» философии. В данном кон
кретном случае мы убеждаемся еще раз
в той общей истине, что все проблемы
культуры органично связаны и перепле
тены между собой.
Карта путешествий аль-Фараби, ес
ли ее «вписать» в реальную ткань
всей сложности социальных, этниче
ских, культурных процессов, характе
ризующих Казахстан, Среднюю Азию
и Ближний Восток, красноречиво за
свидетельствовала бы возможные пути
культурных контактов IX — X вв. На·
О социально-этических воззрениях... XIII
верное, она показала бы, что Южный

Казахстан превратился к тому моменту
в один из центров, куда переместилась
культурно-политическая жизнь так на
зываемого «мусульманского мира» в
связи с действием центробежных сил
внутри арабского халифата и фактиче
ским его развалом. Мы увидели бы, что
прежние центры, потеряв былое полити
ческое значение, не перестали быть оча*
гами культуры. Мы могли бы просле
дить связи земледельческих и скотовод
ческих племен, тюркских и иранских
этнических компонентов, тесное «сожи
тельство» племен и народов различных
религиозных верований и т. д. Неслы
ханная в средневековье веротерпимость,
проявлявшаяся в совместной жизни му
сульман с христианами и иудеями, поро
дила тенденцию к сравнению религий и
свободомыслию, нашедшую выражение
в философских взглядах аль-Фараби,
Второго Учителя, как называли его на
Востоке.
Неполнота исторической картины,
связанной с воспроизведением эпохи, в
которую жил великий отрарец, скупость
сведений о его биографии не дает права
на раздувание сенсаций, спекуляции.
Последние воообще чужды науке и вре
дят делу подлинной популяризации.
Точно так же попытки обрисовать образ
XIV О социально-этических воззрениях...
аль-Фараби за счет более или менее тра

фаретных остро-рыцарских элементов
без глубокого проникновения и действи
тельного знания его жизни и творчества
лишены настоящего исторического коло
рита и мало дают в познавательно-эсте
тическом отношении. Разумеется, ху
дожник имеет право на вымысел. Но это
должен быть вымысел на грани досто
верности, на грани того, что могло иметь
место, хотя фактически не имело ме
ста. Мировая литература дала образцы
таких произведений о великих людях.
Достаточно назвать «Галилея» Бертоль-
да Брехта, где судьба ученого возвыше
на до уровня философского обобщения,
тем самым актуализируясь, переклика
ется с современностью по большому сче
ту. Если взять более близкий пример, то
«Абай» Ауэзова дает блестящий образец
того, как надо писать о личности, ока
завшей влияние на свой народ. Изуче
ние, изучение и еще раз изучение — вот
та основа, на которой писатели и худож
ники смогут добиться творческих успе
хов в освещении исторической тематики.
Возвращаясь к аль-Фараби, следует
заметить, что не столько внешние эф
фекты, сколько внутреннее напряжение
мысли, драма идей должны быть в цент
ре внимания. Известно, что аль-Фараби
вел умеренный и скромный образ жиз
О социально-этических воззрениях... XV
ни, предпочитая быть вдали от придвор

ной суеты, довольствоваться одним дир
хемом в день, несмотря на блестящие
предложения, так как это давало ему
возможность сосредоточенно работать.
Значит, рыцарско-романтические аксес
суары противоречат реальности. Столь
же искусственной модернизацией явля
ются попытки изобразить аль-Фараби
как казаха. Процесс этнического само
определения в то время еще далеко не
завершился. Едва ли справедливым бу
дет и утверждение о том, что он — узбек.
Оставаясь на почве фактов, можно ут
верждать, что аль-Фараби — выходец из
тюркского племени, вошедшего позднее
в состав казахского народа, что он —
деятель, имеющий близкое отношение к
культуре народов Советского Востока.
Предки таджиков, узбеков, казахов,
туркмен, уйгур, киргизов с древнейших
времен в силу общности культуры, тра
диций и быта входили в своеобразный
единый культурный регион. В частно
сти, кочевое скотоводческое хозяйство
во многом дополняло оседлое земледель
ческое хозяйство, причем эти два типа
хозяйствования вовсе не были даны в
«чистом» виде. Роль связующего звена
между кочевым и оседлым населением
оазисов выполняли многочисленные го
рода Южного Казахстана·
X VI О социально-этических воззрениях...
Археологические исследования остат

ков средневековых городов и поселений
Южного Казахстана и Семиречья свиде
тельствуют, что начиная с раннего сред
невековья (VI— VIII вв.) наблюдается
экономическое и культурное взаимо
влияние южно-казахстанских городов
и городов Средней Азии. Этому в боль
шой степени способствовала торговля.
Можно указать на великий шелковый
путь, который связывал Запад и Восток,
на караванные дороги и тропы, которые
соединяли Мерв, Самарканд, Бухару и
Чач с Таразом, Испиджабом, Куланом
и Отраром. Не только письменные ис
точники рисуют картину экономических
связей, но и богатый археологический
материал. Это прослеживается в общно
сти архитектурных школ, строительной
технике, в изделиях ремесла и искус
ства. В это время складываются общие
каноны в архитектуре, ремеслах, но при
всем сходстве в каждом из районов име
лись и свои глубоко самобытные куль
турные традиции. Показательным явля
ется мавзолей Айша-Биби. Не случайно
древний Отрар, находящийся на стыке
степи и оседлого населения, земледелия
и кочевничества, на развилке важнейших
торговых путей того времени, выдви
нул из своей культурной среды такую
колоритную фигуру, как аль-Фараби*
О социально-этических воззрениях... XVII
Конечно, аль-Фараби впитал в себя

более широкие традиции, чем традиции
родного города. Иначе его имя не было
бы занесено в пантеон мировой культу
ры. Его деятельность развертывалась в
рамках того более широкого культурно
го региона, который по внешней форме
можно назвать арабоязычным. Несмот
ря на то, что халифат не смог создать
сколько-нибудь стабильного экономиче
ского и политического единства и всегда
оставался эклектическим объединением,
наличие связей и контактов в культуре
было условием значительного духовного
прогресса. Общеприменимый язык спо
собствовал обмену идеями.
Влияние аль-Фараби на последующее
развитие культуры, в том числе культу
ры народов Востока, Средней Азии,
Казахстана, Кавказа было многосторон
ним и длительным. Активное участие в
культурной жизни «мусульманского»
Востока представителей всех этнических
групп, в том числе и тюркских, способст
вовало попыткам развития литературно
го языка на народной основе. В сочине
ниях Махмуда Кашгарского и Юсуфа
Баласагунского, написанных на тюрк
ском языке, явно видны следы рацио
налистических и гуманистических идей
замечательного ученого-энциклопедиста
аль-Фараби.
2 -9 9
XVIII О социально-этических воззрениях...
Давая общую оценку мировоззрению

аль-Фараби, нельзя не сослаться на
крупного востоковеда А. Меца, который
писал, что мутазилиты «придали араб
ской философии то своеобразное направ
ление, которое своими умозрительными
исследованиями о сущности и атрибутах
бога оказало влияние на учение Спино
зы, а через него — и на нас» *.
В связи с 1100-летним юбилеем вели
кого мыслителя и ученого ведется рабо
та по изданию его собственных трудов.
Эта работа весьма кропотливая: нужно
не только знание арабского языка, но и
знание истории философии, истории
науки, уменье постичь дух текста, нуж
но выверить сделанную работу с тем,
что уже имеется в мировой науке. Ака
демией наук КазССР уже изданы «Фило
софские трактаты» и «Математические
трактаты» на русском языке. В ближай
шее время «Философские трактаты»
выйдут на казахском языке.
В предисловии к «Философским трак
татам» аль-Фараби была сделана попыт
ка очертить общий облик этого крупного
мыслителя и ученого средневекового Во
стока и оценить его вклад в развитие
философии и науки. Не повторяя уже
* А. М е ц. Мусульманский Ренессанс. М·,

1966, стр. 169.
О социально-этических воззрениях... XIX
изложенных исходных установок и фор

мулировки целей, которые мы преследу
ем изданием серии трактатов аль-Фара
би, по сути дела представляющей подо
бие собрания сочинений, хотелось бы
определить место нашего исследования
внутри фарабиеведения. Труды аль-Фа
раби переводили и публиковали с очень
давнего времени (XIII— XVI вв.). В
XIX в. благодаря трудам М. Штейн-
шнейдера, Фр. Дитерици были заложе
ны прочные основы для критического
изучения текстов рукописей аль-Фара
би. В X X в. ученые различных стран
(А. Арберри, Д. М. Данлоп, М. Махди,
А. В. Сагадеев, М. Тюркер, Г. Фармер)
осуществили целый ряд научно-крити
ческих изданий. В 1930— 1932 гг. в Па
риже была издана на французском язы
ке первая часть одного из самых капи
тальных трудов аль-Фараби— «Большая
книга музыки», переведенная Эрланже.
В 1967 г. этот трактат вышел в свет в
полном виде на языке оригинала. Сле
довательно, мы можем в своих перево
дах опереться на научно-критические
издания, провести сличение с теми пе
реводами трудов аль-Фараби, которые
имеются на европейских языках. В этом
смысле издание на русском и казахском
языках переводов наших трактатов аль-
Фараби не носит характера первоот·
XX О социально-этических воззрениях...
крывательства, а преследует скорее

общекультурные цели — донести до со
ветского читателя памятник культуры,
имеющий отношение к истории наро
дов, населяющих территорию Казахста
на и Средней Азии. Естественно, наша
работа по переводу не могла быть чисто
пассивной. Исследование исторических
связей и преемственности, стремление
достичь аутентичного толкования, выра
ботка собственного отношения к текстам
не могли быть выполнены без предвари
тельной самостоятельной работы, исхо
дя из марксистско-ленинского понима
ния развития культуры.
Уже на данном этапе возникла необ
ходимость переоценки некоторых тра
диционных точек зрения, связанных
с трактовкой творчества аль-Фараби,
как неоригинального, комментаторско
го. Мы попытались показать принци
пиальную значимость естественнонауч
ного наследия аль-Фараби, связывая
развитие философии с историей естест
вознания. Проделанная нами работа, на
копленный опыт ориентации в текстах
позволяют перейти и к тому, чтобы са
мостоятельно осуществить научно-кри
тическое изучение трактатов по логике,
к тому, чтобы определить место аль Фа
раби в истории мировой культуры. К
этой работе мы вплотную приступили.
О социально-этических воззрениях... XXI
«Социально-этические трактаты» в
этом плане представляют переходное
звено. С одной стороны, мы исходили
при подготовке их к изданию из тех
критических проработок, которые име
ются в литературе. С другой стороны,
перед нами встала задача сопоставле
ния социально-политических воззрений
мыслителя с исторической действитель
ностью. Существует мнение, что соци
ально политические воззрения аль-Фа
раби носят отвлеченный характер и ни
как не соприкасаются с исторической
действительностью. Историк духовной
культуры, стоящий на марксистских по
зициях, с такой точкой зрения не может
согласиться. Даже в формулировке эти
ческого идеала, не говоря уже об описа
ниях различных форм общественного
устройства, не может не найти отраже
ния эпоха, в которую живет тот или
иной мыслитель. И этот образ, «зерка
ло», вовсе не безразличен для историче
ской науки в целом.
Ведь важна не только совокупность
фактов, раскрывающих, как жили люди,
но не менее важно постичь, как чувство
вали, переживали, мыслили люди опре
деленной эпохи. Иначе мы будем пред
ставлять лишь скелет, но не живую
XXII О социально-этических воззрениях...
плоть истории. Духовный строй людей

прошлого при всей несопоставимости с
нашим общественным опытом, будучи
даже чуждым ему, никогда не переста
нет быть предметом, достойным само
го пристального внимания и изучения.
Что именно отразил в своей эпохе
аль-Фараби, под каким углом зрения?
Ответ на этот вопрос требует от нас де
тальной исторической осведомленности
в обстоятельствах жизни и биографии
аль-Фараби, воспроизведения культур
ной среды, в которой он сформировался
и на которую он, в конечном итоге, на
ложил печать своей творческой индиви
дуальности. Методологической предпо
сылкой для понимания обстоятельств
появления такой крупной исторической
фигуры, как аль-Фараби, является под
ход к феноменам культуры в связи,
в преемственности, в рамках мировой
культуры и истории. Вот почему изу
чение культурного уровня различных
народов этой эпохи, их контактов, кон
кретных данных об учителях аль-Фара
би, о его преемниках, изучение, опира
ющееся на историю, оказывается неис
сякаемым источником для понимания
истории духовной культуры, науки и
философии. Кто его учителя? Кто его
преемники? Откуда они?
О социально-этических воззрениях... Х Х Ш
Несомненна связь культурных про

цессов, породивших аль-Фараби, со все
ми историческими процессами, которые
затронули территорию Казахстана и ко
торые связаны со становлением ранне
феодальных отношений и образованием
ряда государственно-политических объе
динений (Бундов, Саманидов, Хамдани-
дов, Караханидов), возникших на раз
валинах Аббасидского халифата. Одна
ко распад последнего не означает при
остановки дальнейшего расцвета куль
турной жизни Багдада. Совокупность
всех факторов исторического развития
Казахстана обусловливает появление
таких ученых, как Жаухари (астроном
и математик), Исхак аль-Фараби (поэт),
Махмуд Кашгари, аль-Кимаки (географ
и политический мыслитель), Юсуф Ба-
ласагуни и другие, т. е. целой плеяды
выдающихся деятелей культуры.
Социологические воззрения аль-Фара
би в какой-то мере были затронуты во
вступительной статье нашего издания к
«Философским трактатам», не говоря
уже о том, что, избегая искусственного
дробления, мы включили в общефило
софские трактаты «Взгляды жителей
добродетельного города», где вопросы
этики и строения общества занимают
определенное и довольно значительное
место.
X XIV О социально-этических воззрениях...
Значительность роли аль-Фараби как

социолога несомненна. Его влияние на
Ибн-Сину и Ибн-Халдуна прослежено и
в общем, и в частностях*. Идя вслед за
Платоном в способе конструирования
идеала государства и вслед за Аристоте
лем в понимании процесса формирова
ния этических добродетелей, аль-Фара
би совсем не задевает конкретно-истори
ческих черт их социально-этических
воззрений, и это естественно, поскольку
он жил в атмосфере, отличной от антич
ности и не мог подойти к ней конкретно
исторически.
Известное аристотелевское определе
ние человека как политического живот
ного целиком применимо для выраже
ния точки зрения аль-Фараби. Призна
ние общественной природы человека со
ставляет предпосылку всех его этиче
ских и социологических рассуждений.
Совершенство общества является глав
ным условием достижения счастья.
Лишь при совершенном обществе инди
вид посредством изучения философии
может достичь совершенства. Во имя
собственного интереса, как и интереса
других граждан, он должен внести свой
* См.: Г. Л е й. Очерк истории средневеково
го материализма. М., 1962.
О социально-этических воззрениях... X XV
вклад в дело функционирования госу

дарства. Отсюда вытекает идея необхо
димости строгого разделения труда.
Мысль аль-Фараби об общественной
природе человека в дальнейшем развил
Ибн-Рушд, встав в оппозицию к Ибн-
Бадже и Ибн-Туфейлю, которые настаи
вали на необходимости отделения инди
вида от общества, который якобы лишь
путем мистического созерцания боже
ства достигает совершенства и счастья.
В социологии аль-Фараби касается
таких вопросов, как причины возникно
вения общества, типов обществ и оцен
ки их жизнеспособности, причем отно
шения личной зависимости, специфиче
ски свойственные феодализму, выступа
ют главным критерием рассмотрения
любых общественных связей. Первосте
пенное внимание он уделяет фигуре
монарха, верховного правителя, видя в
его достоинствах и просвещенности ос
новное условие осуществления в обще
стве добродетели. Рационализм, свойст
венный аль-Фараби в гносеологии, про
является и в социологии — в признании
разума силой, способной разрешить все
человеческие проблемы.
Высшей категорией этики аль-Фара-
би является счастье, потому что в нем
концентрируется благо, как таковое,
X X V I О социально-этических воззрениях...
высшее благо, которое предпочитается

не ради чего-нибудь, а только ради са
мого себя. Именно в этом пределе смы
каются космология и этика, общефило
софская конструкция и ее практический
смысл, поскольку без философии, без
постижения общей гармонии мира,
красоты его устроения не может быть
обеспечено подлинное счастье... Ведь
то, что составляет в этом мире удоволь
ствие, в другом мире может обернуться
страданием... Апелляция к другому ми
ру как условию торжества справедли
вости была своего рода компенсацией
обратного — безраздельного господства
алчности, попирания совести и чести в
реальном мире, компенсацией, к кото
рой теоретическая мысль прибегала не
однократно и которую позже с большей
силой выразил Кант.
Но возможность обеспечения спра
ведливости в потустороннем мире вовсе
не должна быть понята в духе полного
презрения к мирской жизни. Аль-Фара
би говорит: «Добродетельный человек
не должен насильственно ускорять
смерть, ибо любовь к жизни сама явля
ется великим источником добра». При
давая высочайшую ценность добру
именно в земной, посюсторонней жиз
О социально-этических воззрениях... XXVII
ни, в трактате «Существо вопросов» он

доходит до утверждения, что то, что
рождается и гибнет, не может быть бес
смертным. Несколько более умеренно
звучит положение о том, что лишь ду
ши совершенных людей бессмертны,
тогда когда как души злых людей об
речены на исчезновение в небытии.
В личностном плане счастье, по мне
нию аль-Фараби, опирается на достоин
ство человека. Оно включает помимо
философской проницательности и глу
бины ума хороший нрав. Последний во
все не является чем-то заранее задан
ным, не связанным с действиями чело
века. Подобно тому как совершенство
вание в искусстве письма приводит к
мастерству, так и культивирование хо
роших действий, превращение их в при
вычные, естественные, доставляющие
удовольствие, а не в вынужденные, фор
мирует хороший нрав. Нравы объясня
ются действиями и наоборот.
Интеллектуальные достоинства не
отделимы от этических: умный — зна
чит добрый, нравственный. Для дости
жения совершенствования необходима
полнейшая искренность по отношению к
себе, в особенности касающаяся знания
того лучшего, чем ты обладаешь, обла
дание им и развитие его.
XXVIII О социально-этических воззрениях...
Процесс совершенствования нрава

аль-Фараби уподобляет совершенствова
нию тела. Совершенство последнего за
ключается в здоровье. Если таковое име
ется, надо способствовать его сохране
нию и укреплению, если здоровья нет,
надо содействовать его приобретению.
Телесное здоровье связано с соблюдени
ем меры в жизненных отправлениях.
Хороший нрав также требует меры, вы
ступая как душевное здоровье. Плохой
нрав аль-Фараби характеризует как ду
шевную болезнь. Меру в действиях он
определяет как средину между двумя
крайностями.
Весьма детально проводя аналогию
между обществом и организмом, он в
то же время достаточно четко ограничи
вает ее, указывая на то, что в отличие
от органов живого организма отдельные
люди наделены собственной волей, а не
функционируют лишь в качестве эле
ментов целостной системы. В этой связи
примечательна идея ответственности
человека за свои поступки, характерная
для мутазилитов вообще.
В основе человеческого общежития,
по мнению аль-Фараби, лежат социаль
ные чувства и инстинкты, объединяю
щие людей. Подчеркивая, что человеч
ность есть начало, связывающее людей,
О социально-этических воззрениях... X XIX
а воинственность чужда человечности,

поскольку разъединяет их, аль-Фараби
выступает против войн. Эти его идеи
идут в разрез в социал-дарвинизмом,
абсолютизирующим зоологическую
борьбу за существование», и находят
точки соприкосновения с тезисом видно
го последователя Ч. Дарвина П. А. Кро
поткина о значимости чувства взаимной
поддержки в эволюции человека, о на
следуемом закреплении основ человеч
ности. Кстати отметим, что этот тезис в
связи с обсуждением проблем генетики
человека вызывает ныне усиленный ин
терес у естественников.
Подчеркивая значимость человече
ской солидарности, аль-Фараби в то же
время достаточно реалистичен, показы
вая, что проповеди о смирении и по
корности в условиях вражды играют
определенную, а именно корыстную,
роль, позволяя ограждать власть иму
щим свои материальные блага и приви
легии от посягательств. Вот почему по
литическая философия аль-Фараби
представлялась подрывом устоев реаль
ной социальной жизни. Историческая
действительность проникает в воззрения
аль-Фараби в негативном плане, там,
где речь идет об осуждении недоброде
тельных городов, но не в качестве само
X X X О социально-этических воззрениях...
стоятельного, имеющего свою логику,

процесса. Историческая реальность и
философская конструкция не совмеще
ны, первая укладывается в чуждые ей
и лишенные исторически-временного
среза схемы.
«Подогнанность» социально-этиче
ских воззрений к «метафизическим» и
космологическим конструкциям состав
ляет один из специфических моментов
мировоззрения аль-Фараби. Именно ему
принадлежит разработка темы, ставшей
исключительно популярной в Европе с
XII века, — родства, структурного тож
дества микрокосма, каковым представ
лялся человек, с макрокосмом — Все
ленной. Противопоставление человека
природе, сложившееся в новое время,
чуждо аль-Фараби. Общая иерархич
ность, «вертикальная» модель мира оп
ределяет строение космоса, государст
ва, человека. (Глава государства — Пер
вопричина!) Шкала ценностей, уровней
совершенства определяется в зависимо
сти от близости к богу.
* * *
Данное издание включает в себя че

тыре трактата: 1) «Китаб ат-танбих‘ала
сабил ас-са‘ада» («Указание пути к сча
стью»), 2) «Китаб ас-сийаса алмаданийа»
О социально-этических воззрениях... X X X I
(«Гражданская политика»), 3) «Фусул

ал-мадани» (« Афоризмы государствен
ного деятеля»), 4) «Китаб тахсил ас-
са’ада» («О достижении счастья»).
Принципы редактирования и транс
крипции те же, что и в «Философских
трактатах»: использование имеющихся
публикаций, сугубая осторожность и
необходимые пояснения к тексту.
Хотя мы и озаглавили книгу «Соци
ально-этические трактаты», но выдер
жать в ней единство тематики оказалось
почти невозможно, так как большинст
во произведений аль-Фараби носит син
тетический характер, охватывая самые
разнообразные вопросы. Скажем, в
трактате «Взгляды жителей доброде
тельного города» социально-этическая
проблематика занимает значительное
место, но изучению общих принципов
онтологии, теории познания и космоло
гии уделено не меньшее внимание. Во
шедший в данное собрание трактат «Ука
зание пути к счастью» также включает
вопросы логического порядка и класси
фикации наук.
Поборник разума и просвещения, гу
манист, страстно протестовавший про
тив войн и насилия, аль-Фараби близок
и дорог всем людям доброй воли. Вот
X XX II О социально-этических воззрениях...
почему во многих странах мира широ

ко отмечается 1100-летие со дня его
рождения. В культурной жизни респуб
лики этот юбилей, несомненно, составит
веху, способствуя росту интереса к ис
тории мировой культуры, к осознанию
ее непрерывности и органической связи
с делом коммунистического строитель
ства.
Исследования по творчеству Абу
Насра, ведущиеся в СССР, служат делу
дальнейшего укрепления разносторон
них отношений дружбы и сотрудничест
ва с арабскими странами.
Указание пути
к счастью1
^дм м
(стр. 2) Счастье — это цель, к которой
стремится каждый человек, ибо оно яв
ляется неким совершенством. Разъясне
ние этого не нуждается в [излишних]
словах, ибо это — предельно известная
[вещь].
Всякое совершенство есть цель, к ко
торой стремится человек потому, что
оно является неким благом, и это, без
сомнения, предпочтительно. Поскольку
цели, к которым стремятся как к пред
почтительным благам, многочисленны,
то счастье является самым полезным из
предпочтительных благ.
Ясно, что счастье в числе благ явля
ется наибольшим благом и в числе
предпочтительных [вещей] является
самой совершенной целью, к которой
стремится человек. Блага, которым от
дают предпочтение, избираются либо
для достижения некой другой цели (на
пример, математика, прием лекарств),
либо ради них самих. Ясно, что те
[блага], которые предпочитаются ради
них самих, заслуживают большего пред
4 АЛЬ-ФАРАБИ
почтения, чем те, которые предпочита

ются ради чего-то другого. Но бывает и
так: то, чему отдают предпочтение ради
него самого, предпочитается и ради че
го-то другого.
(стр. 3) Примером этому является
знание. Иногда мы предпочитаем его
ради него самого, а не с целью достичь
чего-то другого, а иногда мы предпочи
таем его для того, чтобы благодаря ему
достичь богатства или чего-то другого
из того, что мы можем достичь путем
власти и знания.
К предпочтительным благам относят
ся и такие, которые таковы, что их
предпочитают всегда ради них самих и
никогда — ради чего-то другого, Эти
Гблага] наиболее предпочтительны, наи
более совершенны и представляют боль
шее благо, чем те, которые могут пред
почитаться ради чего-то другого.
Поскольку мы видим, что, достигнув
счастья, мы совершенно не нуждаемся в
том, чтобы стремиться к другой цели,
постольку из этого явствует, что счастье
предпочитается ради себя самого и ни
когда — ради [чего-то] другого 2. Отсюда
ясно, что счастье является самым пред
почтительным, самым большим и са
мым совершенным из благ 3.
Наряду с этим мы также видим, что,
достигнув счастья, мы не нуждаемся ни
Указание пути к счастью 5
в чем другом. А тому, что является та

ковым, более всего приличествует быть
самодостаточным.
Это рассуждение свидетельствует о
том, что счастье мнится каждым чело
веком именно таким, каковым оно яв
ляется в его представлении. Некоторые
считают счастьем богатство, другие ви
дят счастье в [чем-то] другом, и каж
дый убежден, что его представление об
абсолютном счастье и есть наиболее
предпочтительное и величайшее или со
вершеннейшее [благо].
Таково положение счастья среди благ,
из чего следует, что конечное достиже
ние человеческого счастья требует от
того, кто предпочел достижение его для
себя, чтобы у него имелись способ и ве
щи, посредством которых он мог бы при
обрести его.
Для начала скажем, что обстоятельст
ва, которые имеют место в жизни чело
века, делятся на такие, которые не вле
кут за собой похвалу и порицание, и на
такие, которые влекут за собой похвалу
или порицание.
(стр. 4) Человек не достигает счастья
при обстоятельствах, которые могут по
влечь за собой [либо] похвалу, либо по
рицание. Он достигает счастья при со
вокупности обстоятельств, которые вле
кут за собой и похвалу и порицание.
Таких обстоятельств, которые влекут

за собой и похвалу и порицание,— три.
1. Это — действия, которые нужны че
ловеку для того, чтобы использовать
свои телесные органы, например, для
вставания, сидения, езды, видения, слу
шания. 2. Аффекты души. Например,
страсть, наслаждения, радость, гнев,
страх, тоска, сострадание, ревность и
тому подобное. 3. Здравомыслие. Это
третье свойственно человеку либо на
протяжении всей его жизни, либо по
временам.
Каждое из них либо похвально, либо
порицаемо в человеке. Он заслуживает
порицания за свои поступки, когда они
бывают безобразными, и похвалы, когда
они бывают прекрасными. Он заслужи
вает порицания за аффекты души, ког
да они бывают не такими, какими им
следует быть, и похвалы, когда они бы
вают такими, какими им следует быть.
Он заслуживает порицания, когда он
[проявляет] плохое здравомыслие, и
похвалы, когда [проявляет] хорошее
здравомыслие.
Хорошее здравомыслие заключается
в том, чтобы [в человеке] возникло убеж
дение в истине, либо в том, чтобы он был
способен выделить то, что ведет к ней.
Плохое здравомыслие заключается в
том, что человек не убежден в истинно
сти или ложности того, что он предпо

читает познать.
Мы должны выяснить, каким должен
быть наш путь, чтобы наши действия
были правильными и аффекты наших
душ такими, какими им следует быть,
и каким он должен быть для достиже
ния хорошего здравомыслия.
В первую очередь следует знать, что
прекрасные действия могут быть прису
щи человеку случайно и совершаться им
не по доброй воле. При таких прекрас
ных действиях, совершаемых при по
добных обстоятельствах, счастья не до
стигают. Его достигают [при условии]
(стр. 5), если эти действия основаны на
доброй воле и на [свободном] выборе 4.
Счастья также не достигают, если эти
действия совершают по доброй воле в
отношении [лишь] некоторых вещей и
от случая к случаю. Его достигают
только тогда, когда [человек] предпочи
тает прекрасные действия во всем, что
он совершает, и на протяжении всей
своей жизни. Тем же самым условиям
должны отвечать прекрасные аффекты
души 5.
Точно также хорошее здравомыслие
человек может приобрести случайно.
Человек может получить убеждение в
истине преднамеренно и искусственно.
Счастье не достигается посредством бла
горазумия, если оно преднамеренное и

искусственное, когда человек сознает,
что и как он различает, но это проявля
ется не во всем и не всегда. При такой
мере хорошего здравомыслия человек не
достигнет счастья. Счастья достигают
только при таком благоразумии, когда
человек сознает, что и как он различает
на протяжении всей своей жизни.
Несчастье постигает человека, когда
его действия, аффекты души и здраво
мыслие противоположны тем, которые
были указаны выше, а именно: если он
совершает безобразные действия по до
брой воле и [свободному] выбору во
всех своих делах на протяжении всей
своей жизни (это же касается и плохих
аффектов его души) [и если] он облада
ет плохим здравомыслием во всем, что
он различает на протяжении всей своей
жизни.
Сейчас следует сказать о том, благо
даря чему действия, аффекты души и
здравомыслие пребывают в таком со
стоянии, при котором неизбежно дости
гают счастья, а также о том, благодаря
чему эти три [вещи] бывают в таком со
стоянии, что за ними следует неизбежно
счастье. Затем мы оставим эту [тему] и
перейдем к другой.
Каждый человек, говорю я, с начала
своего существования от природы наде
лен способностью, благодаря которой его

действия, аффекты души и здравомы
слие бывают такими, как положено и
бывают не такими, как положено.
Благодаря этой способности человек
совершает [как] прекрасные, [так и]
безобразные действия. Причина этого
заключается в том, что у человека есть
потенциальная способность к соверше
нию как безобразных, так и прекрасных
действий. Благодаря этой же способно
сти можно получить как хорошее, так и
плохое здравомыслие. Точно так же эти
способности влияют и на аффекты ду
ши. Возможность безобразного в них
равна возможности прекрасного.
Затем в человеке образуется другое
состояние, при котором эти три [вещи]
пребывают только в одном из двух со
стояний, а именно: либо в хорошем,
либо только в плохом, которые следуют.
Возможность совершать то, что следует,
не равна возможности совершать то, что
не следует, однако благодаря этой воз
можности одно из них преобладает над
другим.
Что касается способности, которой от
природы наделен человек с начала свое
го существования, то он не может при
обрести ее. Что до другого состояния, то
оно образуется только путем приобрете
ния его человеком. Это состояние делит
ся на два вида: благодаря одному из

них существует либо только хорошее,
либо только плохое здравомыслие, бла
годаря другому существуют либо толь
ко прекрасные, либо только безобраз
ные действия и аффекты.
Тот вид, благодаря которому сущест
вует хорошее или плохое здравомыслие,
делится на две разновидности: благода
ря одной из них существует хорошее
здравомыслие, и оно называется силой
ума, благодаря второй существует пло
хое здравомыслие, и оно называется сла
боумием и глупостью.
Та разновидность, благодаря которой
существуют прекрасные или безобраз
ные действия и аффекты души, называ
ется нравом. Благодаря нраву от чело
века исходят безобразные и прекрасные
действия.
Поскольку действия и здравомыслие,
благодаря которым человек достигает
счастья, зависят от вышеупомянутых
условий, а одним (стр. 7) из них явля
ется то, что они должны быть везде и
всегда, постольку неизбежно должно
быть и что-то, благодаря чему в данное
время происходят эти действия и здра
вомыслие в данных условиях, чему
свойственно одно из двух положений, с
тем, чтобы человек благодаря этому
мог сделать постоянным хорошее дей
ствие и хорошее здравомыслие во всем.

Человек от природы наделен такой спо
собностью, которой свойственны оба по
ложения, вслед за этим получается дру
гое приобретенное состояние, которому
свойственно только одно из этих поло
жений, когда имеют место действия и
аффекты души. Может быть, только
благодаря им неизбежно достигается
счастье, когда мы обладаем хорошим
нравом и хорошим здравомыслием. Для
того, чтобы мы посредством их достиг
ли счастья, сила нашего ума становится
нашим свойством, которое не исчезает
пли исчезает с трудом.
Хороший нрав и сила ума, оба вме
сте, являются человеческим достоинст
вом в том смысле, что добродетель каж
дой вещи состоит в превосходстве и
совершенстве в ней самой и в ее дейст
виях. Если они оба [хороший нрав и
сила ума] имеют место, то мы получа
ем превосходство и совершенство в нас
самих и в наших действиях, и благода
ря им обоим мы становимся благород
ными, благими и добродетельными:
наш образ жизни становится доброде
тельным, а наше поведение — похваль
ным.
Сейчас мы рассмотрим, благодаря че
му хороший нрав становится нашим
свойством. Затем перейдем к тому, бла
годаря чему сила правильною восприя

тия становится нашим свойством. Под
свойствами я подразумеваю такие, ко
торые не исчезают или исчезают с тру
дом.
Мы говорим, что все нравственные
качества как прекрасные, так и без
образные приобретаются. Когда чело
век не обладает сложившимся нравом,
то, соприкасаясь (стр. 8) с хорошим
или плохим нравом, он может по своей
воле перейти к противоположному нра
ву.
То, благодаря чему человек приобре
тает определенный нрав или переходит
от одного нрава к другому, с которым
он соприкасается,— это и есть привыч
ка 6, а под привычкой я подразумеваю
частые, долгие повторения какого-либо
одного действия. Поскольку прекрасный
нрав также приобретается привычкой,
то нам следует сказать как о тех вещах,
привыкая к которым мы вырабатыва
ем у себя хороший нрав, так и о тех,
привыкая к которым мы получаем дур
ной нрав.
То, говорю я, благодаря чему мы в
силу привычки получаем хороший
нрав,— это [не что иное], как действия,
свойственные лицам с хорошим нравом.
А то, благодаря чему мы получаем пло
хой нрав, — это [не что иное], как дей
ствия, свойственные лицам с плохим

нравом.
Положение, при котором обретаются
нравы, подобно положению, при кото
ром усваиваются искусства. Так, искус
ство письма достигается, когда человек
привыкает совершать действия, свойст
венные искусному писцу. Точно так же
обстоит дело с прочими искусствами.
Хорошее письмо исходит от человека
только благодаря совершенству писа
ния, а совершенство писания достигает
ся, когда человек совершенствуется и
привыкает прекрасно выполнять его.
Возможность хорошего письма есть у
человека до обретения им совершенства
писания — в заложенной в нем от при
роды потенции; после же обретения со
вершенства в писании оно [существует]
благодаря искусству.
Точно также обстоит дело с прекрас
ным действием: [оно] возможно у че
ловека до обретения хорошего нрава в
заложенной в нем от природы потен
ции, после же его обретения оно [суще
ствует в нем] актуально.
Когда человек привыкает к опреде
ленным действиям до обретения нраве з,
то у него вырабатывается нрав, из кото
рого проистекают те же самые дейст
вия. Для того чтобы у человека вырабо
тался определенный нрав, необходима
привычка к совершению соответствую

щих действий. Доказательство того, что
нравы образуются от привычки, ты ви
дишь из происходящего в городах
(стр. 9). Политические деятели делают
жителей городов хорошими, приучая их
делать добро.
Хорошими действиями являются та
кие, благодаря которым мы, в силу
привычки к ним, получаем хороший
нрав. Мы говорим, что совершенство че
ловека совпадает с совершенством его
нрава. Действия, благодаря которым
человек добивается совершенства своего
нрава, подобны тем [действиям], бла
годаря которым человек добивается со
вершенства своего тела. Совершенство
тела человека — это здоровье: если есть
здоровье, то его следует сохранять, а
если нет его, то следует его приобрести.
И как здоровье достигается только при
соблюдении меры: при умеренной еде
достигается здоровье, при умеренном
труде приобретается сила, точно так же
хороший нрав достигается при умерен
ных действиях. Если нет того, за счет
чего достигается здоровье, то нет и здо
ровья, точно так же, когда действия от
клоняются от меры и к этому привыка
ют, хорошего нрава не получается.
Уклон от меры — это либо избыток,
либо недостаток. Еда больше или мены
ше положенного не сохраняет здоровья.

Умеренный труд наделяет тело силой, а
чрезмерный или недостаточный отнима
ет силу или сохраняет слабость.
Точно так же действия, уклоняющие
ся от меры в ту или иную сторону, спо
собствуют получению или сохранению
плохих нравов и устранению хороших
нравов.
Так же как середина в здоровье бы
вает при правильном сочетании избыт
ка и недостатка, его силы и слабости,
его продолжительности и кратковремен
ности, в превышении или уменьшении
их обоих, точно таким же образом сере
дина в действиях будет при наличии
(стр. 10) их избытка и недостатка, силы
и слабости, продолжительности и крат
ковременности. А поскольку середина
во всем бывает только при правильном
сочетании избытка и недостатка, силы и
слабости этого в определенной степени,
постольку достигнуть все это можно бу
дет только при установлении какого-то
мерила. Нам следует сказать о мере, ко
торой мы определяем действия и дости
гаем середины.
Я считаю, что мера, которой мы оп
ределяем действия, аналогична мере,
которой мы определяем то, что прино
сит пользу здоровью. Мера, которая
приносит пользу здоровью, — это со
стояние тела, к которому мы стремимся

как к состоянию здоровья. Середина,
которая полезна здоровью, определяется
тем, что она сопоставляется с другими
состояниями и телами и измеряется ус
ловиями в той или иной стране. Точно
так же меры действий — это состояния,
сопутствующие этим действиям. Сере
дину в действиях можно определить
только при сопоставлении и оценке по
ложений, сопутствующих им. Так, врач,
желая определить степень, то есть меру
в том, что полезно для здоровья, в пер
вую очередь узнает темперамент тела,
которое надо вылечить, узнает время,
ремесло человека и прочие вещи, вхо
дящие в область врачебного искусства
и определяющие меру того, что при
носит здоровье в соответствии с темпе
раментом тела и временем выздоров
ления.
Точно так же, если мы хотим опреде
лить меру, которая является серединой
в действиях, то мы сначала узнаем вре
мя действия, место действия, от кого
оно происходит, на кого направлено, от
чего происходит действие, чем произво
дится, почему и для чего совершается,
точно определяем действия мерой каж
дого из этих [факторов] и лишь тогда
мы получаем середину. Когда действие
учитывает все это, оно является умерен
ным, а когда не учитывает, то явля

ется либо чрезмерным, либо недоста
точным.
(стр. 11) Поскольку меры этих вещей
по избытку и недостатку не всегда од
ни и те же, то и умеренные действия не
всегда одни и те же.
Сейчас следует рассказать о хороших
нравственных качествах, а также упо
мянуть о нормах поведения, возникаю
щих на их основе и направляющих
мысль на изучение того, что является
самым лучшим в области морали и ка
кие действия предписываются ею.
Мы говорим, что храбрость это хоро
шее нравственное качество и достигает
ся оно за счет умеренной смелости,
проявленной в опасных делах и воздер
жании от них. Чрезмерная смелость в
этих делах приводит к безрассудству, а
недостаток смелости приводит к трусо
сти, а это уже плохое нравственное ка
чество. И когда вырабатываются эти
нравственные качества, то из них про
истекают соответствующие действия.
Щедрость возникает при мере, про
явленной в сбережении и в трате денег.
Чрезмерная бережливость и недостаточ
ная трата денег приводят к скупости, а
это плохое нравственное качество. Чрез
мерная трата и недостаточная бережли
вость приводят к расточительству. Из
4 -9 9
таких нравственных качеств вытекают

соответствующие действия.
Воздержание происходит при умерен
ном пользовании наслаждениями: едой,
женщинами. Избыток в этих наслажде
ниях приводит к алчности, прожорливо
сти, а недостаток в них приводит к от
сутствию чувства удовольствия, а это
порицается. Такие нравственные качест
ва вызывают соответствующие дейст
вия.
Остроумие, а это хорошее нравствен
ное качество, возникает при умеренном
использовании шутки. Человек должен
в своей жизни отдыхать, а отдых всег
да лишь таков, что чрезмерность в нем
бывает приятна или, [по крайней ме
ре], безболезненна. Шутка относится к
числу того, что при своем обилии до
ставляет удовольствие или, [по крайней
мере], она безболезненна. Середина в
шутке дает остроумие, избыток приво
дит к шутовству, а недостаток в (стр. 12)
ней приводит к отсутствию [юмора].
Шутка проявляется в том, что человек
говорит, делает или использует. Мера в
ней это то, что подобает свободному, ве
селому, общительному человеку гово
рить и слушать.
Определение этих вещей подлежит
исследованию. Определение всего этого
исчерпывающим образом не является
предметом этой книги, все это подробно

рассматривается в другом месте.
Правдивость по отношению к самому
себе возникает только тогда, когда че
ловек приписывает самому себе благие
качества, добрые поступки, которые у
него имеются.
Когда же человек приписывает себе
благие качества, добрые поступки, ко
торых у него нет, то в нем вырабатыва
ется ложное самомнение.
Когда человек приписывает себе что
угодно, но не то, что ему присуще, то
это вырабатывает в нем притворство.
Дружественность — это хорошее
нравственное качество, которое возни
кает благодаря умеренности в общении
одного человека с другими, ввиду чего
он получает удовольствие в разговоре
или поступках. Избыток в этом влечет
за собой подобострастие, а недостаток —
высокомерие. Если при этом он делает
другому то, что того огорчает, то это
влечет за собой недружелюбие.
На этом примере мы можем выявить,
что же в этих действиях соответствует
середине, чрезмерности и недостаточно
сти.
Сейчас нам следует рассмотреть ис
кусный прием, с помощью которого мы
можем приобрести хорошие нравы. Я
говорю, что сначала нам следует пере
числить различные нравы и перечислить

действия, исходящие от различных нра
вов, а уже после этого следует рассудить
и рассмотреть, какой нрав мы имеем и
является ли этот нрав, присущий нам
сначала, хорошим или плохим. Для оз
накомления с этим следует рассудить и
рассмотреть, при совершении какого
действия мы получаем удовольствие, а
при каком испытываем страдание. Оз
накомившись с этим, мы рассмотрим,
исходит ли это действие от хорошего
нрава или от плохого. Если действие
исходит от хорошего (стр. 13) нрава, то
мы говорим, что у нас хороший нрав, а
если исходит от плохого, то мы гово
рим, что у нас плохой нрав. Так мы по
стигаем присущий нам нрав.
Так же как врач знакомится с состоя
нием тела посредством вещей, относя
щихся к состоянию тела, и если телу
присуще здоровье, то он прибегает к ис
кусному приему, с тем чтобы сохранить
это состояние, а если телу присущ не
дуг, то он прибегает к искусному прие
му, с тем чтобы устранить эту болезнь,
точно так же, если нам присущ хоро
ший нрав, то мы прибегаем к искусному
приему, с тем чтобы сохранить его в
нас, а если нам присущ плохой нрав,
то мы прибегаем к искусному приему, с
тем чтобы устранить его.
Плохой нрав это душевный недуг. Для

устранения болезни души нам следует
подражать примеру врача в устранении
болезни тела. Затем мы рассматриваем
присущий нам плохой нрав, возникает
ли он со стороны избытка или недостат
ка. И так же как врач, если телу при
суща очень высокая или очень низкая
температура, доводит ее до умеренной
температуры в соответствии с мерой,
определенной в искусстве врачевания,
точно так же, когда нам присущи избы
ток или недостаток в нравах, то мы до
водим их до умеренного состояния в
соответствии с мерой, определенной в
данной книге.
Поскольку достижение середины на
первый взгляд очень трудно, то ис
пользуется прием, направленный на
то, чтобы человек приводил свой нрав к
норме или насколько возможно прибли
зил его к норме. Так, достигнуть сред
ней температуры тела очень трудно, для
этого используется искусный прием, по
зволяющий насколько возможно при
близить тело к ней. Точно так же искус
ный прием, применяемый для достиже
ния умеренного нрава, заключается в
том, что мы рассматриваем выработав
шийся у нас нрав, и если ему присуща
чрезмерность, то мы приучаем себя к
действиям, проистекающим от противо
положности, а именно от недостаточно

сти, если он недостаточный, то мы воз
вращаемся к противоположным дейст
виям, соответствующим чрезмерности.
И так мы продолжаем какое-то время.
Затем мы размышляем и (стр. 14) рас
сматриваем, какой нрав сложился.
Сложившийся [нрав] пребывает в
одном из трех состояний: либо в сере
дине, либо отклоняется от середины,
либо склоняется к середине.
Если он близок к середине, но не пе
реходит ее, [приближаясь] к другой
противоположности, то мы продолжаем
совершать те же действия какое-то вре
мя, пока не достигаем середины.
Если же мы отклонились от середи
ны, [приблизившись] к другой крайно
сти, то мы совершаем действия, прису
щие первому нраву, и продолжаем де
лать это какое-то время, затем рассма
триваем, как обстоит дело.
В общем, всякий раз, когда мы нахо
дим свою душу отклонившейся в какую-
то сторону, мы совершаем действие,
[присущее] другой крайности, и про
должаем совершать его, с тем чтобы
насколько возможно достичь середины
или приблизиться к ней.
А то, [удалось ли нам] достичь в
своих нравах меры, мы узнаем следую
щим образом: мы рассматриваем лег
кость действия, свойственную обеим

крайностям,— имеет ли она место или
нет.
Если они одинаковы или близки друг
другу по легкости, то мы знаем, что
своей душой достигли меры. Испыта
ние легкости [действий, проистекаю
щих из] этих [крайностей], заключает
ся в том, чтобы рассматривать их вмес
те.
Если мы не испытываем страдания ни
от одного из них или наслаждаемся
каждым из них, или наслаждаемся од
ним, не испытывая страдания, либо ис
пытывая весьма небольшое страдание
от другого, то мы знаем, что они по лег
кости одинаковы или близки друг
Другу.
Поскольку середина находится меж
ду двумя крайностями, то в этих край
ностях можно найти то, что подобно
норме или середине, и следует остере
гаться крайности, сходной с серединой.
Так, безрассудство сходно с храбро
стью, расточительство сходно со щедро
стью, шутовство сходно с остроумием,
подобострастие сходно с дружелюбием,
самоунижение сходно со скромностью,
притворство сходно с искренностью че
ловека. Так как среди этих крайностей
есть такие, к которым мы более склон
ны по природе, то нам следует остере
24 АЛЬ-ФАРАВИ
гаться их. Примером этому является

недостаток смелости в опасном деле,
скупость, к чему мы по природе более
склонны. Тем более нам следует [стр.
15] остерегаться крайностей, к которым
мы более склонны и которые при том
похожи на середину. Например, шутов
ство — это чрезмерность в использова
нии шутки. И поскольку шутить легко,
то мы и начинаем склоняться к шутке.
Теперь нам осталось узнать, какое сред
ство нам следует применить для облег
чения перехода от одной крайности к
другой или к середине. Одного рассуж
дения без [знания] этого средства бу
дет, вероятно, недостаточно.
Представляется, что совершить пло
хое [действие] легко, так как оно яко
бы влечет за собой удовольствие; если
же мы считаем, что действие доставля
ет нам страдание, то мы обретаем хоро
шее нравственное качество.
Мы полагаем, что удовольствие в лю
бом действии и деле является целью, и
мы всеми своими действиями стремимся
к этому. Есть удовольствия, следующие
за чувственным восприятием, напри
мер, те, что следуют за восприятием
чувства слуха, зрения, вкуса, осязания
или обоняния. А есть удовольствия,
следующие за пониманием чего-то, на
пример, те, что относят к господству.
власти, победе, знанию и тому подоб

ному.
Мы всегда в большинстве своем ис
следуем чувственные удовольствия и
предполагаем, что они являются целью
и совершенством жизни еще до того,
как мы начали ими пользоваться с са
мого начала нашего существования.
А есть также и такие [удовольствия],
которые являются причиной необходи
мого действия либо для нас, либо в
мире. То, что необходимо для нас, — это
питание, от которого зависит наша
жизнь; то, что необходимо в мире, —
это размножение. Поэтому-то мы и
мним, что они [заключены] в цели жиз
ни и что именно в них состоит счастье,
тем более, что ощущения для нас более
всего известны, понятны и доступны.
Но при [ближайшем] рассмотрении и
рассуждении становится ясно, что имен
но они препятствуют [достижению]
большей части благ и мешают получе
нию большей части того, благодаря че
му достигается счастье. Когда мы ви
дим, что чувственное удовольствие по
буждает нас совершить хорошее [дейст
вие], то мы склонны к совершению его.
Когда человек в силах отказаться от
этих удовольствий или уменьшить
(стр. 16) их в какой-то мере, то это при
ближает его к похвальным нравам.
Удовольствия, следующие за дейст

виями, будь то удовольствия, связанные
с чувством или пониманием, [испытыва
ются] либо сразу, либо по прошествии
известного времени. Точно так же об
стоит дело со страданиями.
Каждому удовольствию соответству
ют определенные действия, за которыми
оно следует в одной из [упомянутых
только-что] форм, [т. е. либо сразу, ли
бо по прошествии известного времени],
поскольку [здесь мы можем иметь два
случая. В одном случае] свойство дей
ствия будет всегда таким, что за ним
всегда будет [непосредственно] следо
вать удовольствие или страдание. Так,
например, обстоит дело с болью, сле
дующей за ожогом, и удовольствием,
следующим за половой страстью7,—
свойство ожога, [например], таково,
что, когда он появляется у животного,
за ним следуют страдание и боль. [В
другом случае] страдание будет следо
вать за действием [так, как это] уста
новлено религией: страдание является
следствием этого действия, но ему не
всегда присуще влечь за собой [страда
ние]. Таково, например, страдание, ко
торое [ожидает] прелюбодея и убийцу.
Хорошие деяния, за которыми сразу
следует страдание, через известное вре
мя должны обязательно повлечь за со

бой удовольствие. И [наоборот] дурные
деяния, за которыми сразу следует удо
вольствие, через известное время долж
ны обязательно повлечь за собой стра
дание.
Мы должны усвоить, какие удоволь
ствия и страдания следуют из каждого
действия в отдельности, и различать, с
какими из них связано удовольствие,
[испытываемое] сразу, и страдание,
[испытываемое] по прошествии извест
ного времени.
Когда мы склоняемся к дурному дей
ствию ради удовольствия, которое по
нашему мнению, будет следовать за ним
через известное время, тогда мы срав
ниваем это удовольствие со следующим
за ним через известное время страдани
ем и подавляем в себе (желание] этого
удовольствия, побуждающее нас к пло
хому действию. И тогда нам легко (стано
вится] отказаться от плохого действия.
Когда же мы склоняемся к отказу от
благого действия из-за страдания, по
стигающего [нас] сразу, тогда мы его
сравниваем с наслаждением, которое
влечет это действие через известное вре
мя, и заглушаем тем самым страдания,
отклоняющие нас от благого действия.
И тогда нам становится легко совершить
благое действие. Точно так лее, если
мы склоняемся к дурному действию ра

ди доставляемого им сразу удовольст
вия, то мы сравниваем его с тем дур
ным, которое будет проистекать из него
через известное время.
Есть люди рассудительные и прояв
ляющие решительность в [совершении]
того, что требует рассудок (стр. 17).
Таких [людей] мы обычно называем
свободными по достоинству, тогда как
тех, кто не обладает этими двумя
[свойствами], мы обычно называем зве
роподобными; тех же, кто только рас
судителен, но не обладает решительно
стью, мы называем рабами по природе.
Это случилось и с некоторыми из
тех, кто подвизается на поприще науки
или философствует, они оказались на
ступени тех, кто по рабскому положе
нию не уступает первейшему, [самому
порабощенному] рабу. А [наука] из-за
тех, кто подвизается на ее поприще,
из-за того, что она оказалась несостоя
тельной и бесполезной для них, теряет
свой престиж и унижается.
Среди них есть те, кто решителен, но
не рассудителен. За таких рассуждают
другие. В таком случае он либо подчи
няется, либо не подчиняется тому, кто
рассуждает за него. Если он не подчиня
ется, то он также звероподобен, а если
подчиняется, то он преуспевает в боль
шинстве своих дел и благодаря этому

выходит из [разряда] рабов и вступает
в разряд свободных.
Наслаждения, следующие из дейст
вий, одни более известны, и мы их луч
ше постигаем, а другие более скрыты.
Самые известные — это те, которые ] по
лучают] сразу и носят чувственный ха
рактер. Точно также обстоит дело со
страданиями: те из них, которые [ис
пытывают] сразу и проистекают из
чувственного восприятия, наиболее яв-
ны для нас, особенно если они при
этом установлены религией. А к более
скрытым относятся все прочие на
слаждения и страдания. Более скрытые
из них это те, которые являются естест
венными и [испытываются] через из
вестное время и к тому же не осознают
ся. Те же из них, которые [испытыва
ются] сразу и являются естественными,
менее скрыты, так же как и те, кото
рые [испытываются] через известное
время и не относятся к чувственным.
Что касается свободных людей, то
если они хотят посредством наслажде
ния и страдания облегчить себе благое
действие и избежать дурного, (стр. 18)
то самое скрытое и самое явное для них
одинаковы. Наслаждения, побуждаю
щие их к дурному действию, подавля
ются страданием, независимо от того,
относится ли оно к более скрытым или

к более явным страданиям, поскольку
их рассудительность делает явным то,
чему свойственно быть скрытым для
большинства [людей].
Что же касается других людей, то
они воздерживаются от этих [дурных
действий], подавляя свои удовольствия
лишь самыми, какие только бывают,
явными страданиями. Среди них могут
быть и такие, которые, склоняясь к дур
ному [действию] из-за немедленного
наслаждения, довольствуются тем, что
это [дурное действие] подавляется на
слаждением, о котором полагают, что
оно следует за воздержанием от этого
действия или за совершением противо
положного ему действия. Именно та
ким образом следует воспитывать от
роков. Тех же, кому и этого недостаточ
но, дополнительно [предупреждают] о
страдании, следующем за дурным дей
ствием, и представляют [это] страда
ние как можно более явным.
Именно этим, то есть последним спо
собом следует обращаться со зверопо
добными и теми, для кого недостаточен
первый способ.
Самые явные наслаждения и страда
ния — те, которые касаются чувств.
Те же, которые человек испытывает не
через ощущения, то это такие, как
страх, печаль, досада и тому подобное.

Среди звероподобных есть такие, для
которых достаточно только одних та
ких страданий; есть и такие, которым
этого недостаточно, и им причиняется
страдание через ощущения. Самым чув
ствительным из страданий, наносимых
человеку через его ощущения, является
то, что относится к чувству обоняния и
чувству вкуса, затем идет то, что отно
сится к другим чувствам. Таким путем
человек может облегчить себе путь к
совершению добра и воздержанию от
причинения зла самому себе и другим.
Сказанного здесь достаточно. Иссле
дование этого вопроса надлежит лицу,
занимающемуся политикой. Он и ис
следует это (стр. 19).
Нам следует сказать о хорошем здра
вомыслии. Сначала мы расскажем о
хорошем здравомыслии, а затем — о
способе, которым мы достигаем хоро
шего здравомыслия. Хорошее здраво
мыслие, говорю я, это то, благодаря
чему мы получаем и достигаем позна
ния всех вещей, которые человеку
надлежит узнать. Здравомыслие двух
видов: первому виду свойственно толь
ко знание, но не свойственно дейст
вие. Например, мы знаем, что мир со
творен, что Аллах — один, или мы зна
ем о причинах многих чувственно вое-
принимаемых предметов. Свойством

второго является и знание и действие 8.
Например, мы знаем, что любовь роди
телей — хорошее [качество], преда
тельство — плохое [качество], справед
ливость — хорошее [качество], или,
например, что медицина способствует
достижению здоровья. Тот [вид], кото
рому свойственно знание и действие,
имеет завершенное действие. Если зна
ние этих вещей не сопровождается дей
ствием, то оно несостоятельно, бесцель
но. Тот же [вид здравомыслия], кото
рому свойственно знание, но не дейст
вие, имеет завершение только в знании.
Каждый из этих двух видов охватывает
какие-то искусства.
Тот [вид], которому свойственно
только знание, овладевает им только
благодаря искусствам, способствующим
приобретению познания, но не осущест
влению его в действии.
А тот [вид], которому свойственно
знание и действие, овладевает так же
другими искусствами. Эти искусства
также двух видов. Благодаря первому
виду мы получаем только знакомство с
наукой. Благодаря другому виду мы
узнаем, что можно делать и способны
ли мы сделать это.
Искусства, благодаря которым мы
получаем знание того, что [следует]
делать, и способность совершить это,

двух видов. К первому виду относятся
те, которыми человек пользуется в го
родах: например, медицина, торговля,
земледелие и тому подобные искусства.
Ко второму виду относятся те, которы
ми человек пользуется в своем поведе
нии. Он — самый лучший. Благодаря
ему выявляются добрые дела и правед
ные действия и благодаря ему проявля
ется способность совершить их. Каждое
из этих трех искусств9 преследует оп
ределенную человеческую цель, то есть
оно обладает присущей ему целью.
Человеческая цель трех [видов]: при
ятная, полезная и прекрасная. Полезная
цель либо приятна, либо прекрасна.
Искусства (стр. 20), имеющиеся в горо
дах, обладают полезной целью. А те
[искусства], которые характеризуют
поведение, и те, в которых проявляется
способность ведения торговли, имеют
целью прекрасное в том смысле, что с
их помощью приобретают знание и до
стоверное познание истины. Знание ис
тины и достоверное знание — это, без
условно, прекрасно. Цель всех искусств
либо прекрасная, либо полезная.
Следовательно, искусства подразде
ляются на два вида: цель одного ви
да — получение прекрасного, а цель
другого — получение полезного.
5 -9 9
Искусство, целью которого является

только достижение прекрасного, назы
вается философией или, в абсолютном
смысле, мудростью 10.
В искусствах же, целью которых яв
ляется полезное, нет ничего, что заслу
живало бы названия мудрости в абсо
лютном смысле. Некоторые из этих
искусств иногда называют этим именем,
уподобляя его философии. Поскольку
прекрасное [бывает] двух видов, а
именно только знание и знание и дейст
вие, то искусство философии также де
лится на два вида: благодаря одному
виду достигают познания существую
щих предметов, на которые не распро
страняется человеческое действие. Это
называется теоретической философией.
Благодаря второму виду получают по
знание предметов, свойство которых та
ково, что на них распространяется дей
ствие человека. Именно в нем и заклю
чена способность совершения прекрас
ного. Это называется практической и
гражданской философией11.
Теоретическая философия охватывает
три вида наук: 1) математику, 2) физи
ку, 3) метафизику. Каждая из этих трех
наук охватывает какой-то вид сущест
вующих предметов, подлежащих толь
ко познанию. Нет нужды в подробном
рассмотрении здесь каждого из видов
существующих предметов, которые ох

ватывает каждая из этих трех наук.
Математика включает арифметику, гео
метрию и астрономию.
Гражданская философия распадается
на два вида. Благодаря одному получа
ют познание хороших действий и нра
вов, от которых исходят эти хорошие
действия и способность [установления]
причин их. Благодаря ему (стр. 21) пре
красные вещи становятся нашим свой
ством. Этот [вид] называется этическим
искусством.
Другой [вид] охватывает знание по
ложений, благодаря которым жители
городов достигают прекрасного и спо
собности получения и сохранения этого
прекрасного. Этот вид называется по
литической философией.
Такова совокупность разделов искус
ства философии. Поскольку мы дости
гаем счастья только тогда, когда нам
присуще прекрасное, а прекрасное при
суще нам только благодаря искусству
философии, то из этого необходимо сле
дует, что именно благодаря философии
мы достигаем счастья. А ее-то мы по
стигаем при хорошем здравомыслии.
Философия, говорю я, постигается
только при хорошем здравомыслии, а
хорошее здравомыслие достигается
только при [такой] потенции ума, ко
торая должна наличествовать у нас до

всего этого. А потенция ума возникает
тогда, когда у нас имеется такая спо
собность, посредством которой мы об
истине судим как о достоверной и убеж
даемся в ней; посредством которой мы
судим о ложном, что оно действительно
ложно, и избегаем его, судим о ложном,
подобном истине, и не заблуждаемся от
носительно него и судим о том, что ис
тинно само по себе, но сходно с лож
ным, и не заблуждаемся и не обманы
ваемся относительно его. Искусство,
посредством которого мы приобретаем
эту способность, называется искусством
логики 12.
Именно благодаря этому искусству
распознают правильное убеждение, то
есть каково оно, и ложное убеждение,
то есть каково оно; вещи, посредством
которых человек приходит к истине;
вещи, посредством которых человек от
ходит от истины, и вещи, при которых
человек мнит истинное ложным, и ко
торые представляют ложное в форме
истины, из-за чего ум человека впадает
в заблуждение, сам того не сознавая.
[Благодаря этому искусству человек]
распознает путь, как устранить из свое
го ума ложное [представление], когда
ему случается, не сознавая этого, де
лать [ложное представление] своим
убеждением, и путь, как устранять за

блуждение у других, когда они в него
впадают, сами того (стр. 22) не осозна
вая. При этом, если человек стремится
к чему-либо, желая познать его, он
пользуется теми вещами, которые при
водят его к правильному представлению
об искомой вещи, а когда у него появ
ляется убеждение в чем-то, относитель
но чего возникают сомнения, является
ли это правильным или неправильным,
он получает возможность подвергнуть
это проверке, пока он не удостоверится,
правильно ли оно или неправильно, а
если при этом ему случится впасть в
заблуждение, не осознавая этого, он
получает возможность при вниматель
ном изучении этого устранить заблуж
дение из своего ума. А поскольку это
искусство таково, как мы его описали,
то ему следует уделять внимание более,
чем всем другим·
Поскольку блага, которыми наделен
человек, одни более специфичны, а дру
гие — менее, к тому же самым специ
фичным из благ для человека является
человеческий разум 13, ибо человек стал
человеком именно благодаря разуму, и
поскольку благом, которое применяет
это искусство, является разум человека,
то это искусство применяет те блага,
которые являются самыми специфич
ными для человека. Имя «акл» может

обозначать и познание человеком чего-
то своим умом и то, с помощью чего
происходит человеческое познание. То,
с помощью чего происходит человече
ское познание и что называется «разу
мом», древние обычно называли «ре
чью» 14. Имя «речь» может обозначать
поэзию и выражение посредством язы
ка. Именно это обозначает имя «речь» у
широкой публики и именно в этом
смысле оно общеизвестно.
Древние [мыслители], занимавшиеся
этой наукой, применяли это слово сразу
в обоих смыслах. О человеке можно
правильно утверждать, что он «говоря
щий» сразу в обоих смыслах: то есть в
том смысле, что он выражает [языком]
то, что у него [в мысли], и [в том смыс
ле], что он обладает тем, с помощью
чего он познает. Однако древние, ут
верждая, что человек есть [существо]
говорящее, имели под этим ввиду, что
он обладает тем, чем он постигает то,
что утверждает и знает (стр. 23). По
скольку это искусство придает речи за
вершенную форму, то оно носит назва
ние «искусство логики». А то, благода
ря чему человек постигает то, что он
хочет [познать], может называться так
же «разумной частью души». Именно
благодаря искусству логики разумная
часть души достигает совершенства. По

скольку имя «логика» может обозначать
выражение посредством языка, то мно
гие люди считают, что цель этого ис
кусства — наделять человека знанием
того, как правильно выражать [мысль],
А это не так, ибо искусство, которое
наделяет человека знанием того, как
правильно выражать [мысль], есть ис
кусство грамматики. Причина данной
ошибки заключается лишь в общности
имени и цели искусства грамматики
и логики, ибо эти искусства называют
ся «мантик». Однако цель рассматри
ваемого искусства обозначается лишь
одним из двух смыслов имени «ман
тик». Между искусством грамматики
и искусством логики есть некоторое
сходство. Оно [заключается] в том,
что искусство грамматики дает знание
о правильности того, что выражается
словами, способность к достижению
этой правильности в соответствии с обы
чаями людей, [говорящих] на том или
ином языке. Искусство же логики дает
знание о правильности того, что мыс
лится, и способность достижения пра
вильности того, что мыслится. И так
же, как искусство грамматики исправ
ляет язык, с тем чтобы говорили только
правильно в соответствии с обычаем лю
дей, говорящих на том или ином языке,
так и искусство логики исправляет ум,

с тем чтобы он мыслил обо всем только
правильно.
В общем, отношение искусства грам
матики к словам такое же, как отно
шение искусства логики к умопостигае
мым сущностям. Таково их сходство.
Но ни одно из них не является другим,
и ни одно из них не является составной
частью другого.
Из такого рассуждения явствует, ка
ков путь к счастью, как следовать по
этому пути и [каковы] ступени, кото
рые надлежит пройти. Первая стадия:
это освоение ступени искусства (стр. 24)
логики. А поскольку оно является пер
вым искусством, то [из всех отраслей
наук] следует начинать с него. Можно
начинать и с любого [другого] искусст
ва, если у изучающего [есть знание] ос
нов искусства логики.
Нам прежде всего следует знать то,
что необходимо использовать из основ
искусства [логики] для выявления по
ложений, содержащихся в каждом ис,-
кусстве, которые человек должен уста
новить, прежде чем приступить к его
изучению.
Это — основы, благодаря которым
можно приступить [к изучению] дан
ного искусства, и то, что человек обязан
знать о них, без познания чего никто
не может обойтись, будучи в здравом

уме, например, такие, как: «целая вещь
больше своей части и превышает ее по
размеру», «человек — не лошадь», что
является общеизвестными знаниями и
общепринятыми основами 15.
Это такие [основы], которые человек,
[даже] отрицая своим языком, не мо
жет отвергнуть в уме, ибо не способен
найти подтверждения обратному. Среди
этих [основ] есть такие, которые знают
только некоторые люди. Эти основы, [в
свою очередь], бывают такими, которые
можно познать легко, и такими, позна
ние которых дано не всем. Но мы по
стигаем мыслью и познаем эти основы
только посредством тех [основ], без ко
торых никто не может обойтись.
Поскольку искусство логики есть то
первое, с чего начинают, следуя [по пу
ти изучения] искусств, то необходимо,
чтобы основы, с которых начинают, бы
ли известными положениями, которые
человек предварительно познал, и без
познания которых никто не может обой
тись. Этих положений много, но нельзя
использовать любое из них, какое слу
чится, в любом искусстве; необходимо
один вид этих положений использовать
в одном искусстве, а другой — в другом.
Ввиду этого необходимо, чтобы из этих
положений были установлены (стр. 25)
те, которые соответствуют только искус

ству логики, и отвлечься от других по
ложений, равно как и от прочих ис
кусств. Все эти положения, без которых
никто не может обойтись, свойственны
уму человека о самого начала его су
ществования. Однако человек может и
не осознавать положения, выработав
шиеся в его уме, и [только] после того,
как он услышит высказывания, указы
вающие на это [положение], он осозна
ет, что оно уже есть в его уме. Эти поло
жения могут также расчленяться в
уме, ввиду чего человек распознает в
своем уме каждое из них в отдельности,
так что, услышав соответствующие сло
ва, обозначающие это, он распознает их
раздельно, расчлененно в своем уме.
Поэтому, если случилось так, что чело
век не осознает [те или иные положе
ния] или не осознает различия между
ними, то ему необходимо перебрать [в
уме] обозначающие их выражения.
Тогда он осознает их и рассмотрит
каждое из них в отдельности.
Многие положения, с которых можно
начать [изучение] искусства логики, не
осознаются расчлененно, хотя они име
ются в человеческом уме, поэтому, ког
да человек хочет вызвать их в уме, он
должен подобрать высказывания того
или иного вида, обозначающие эти по
ложения. Осмыслив их и рассмотрев

каждое в отдельности, он отбирает те,
которые можно употребить для изуче
ния этого искусства.
Поскольку искусство грамматики
имеет своим предметом различные виды
осмысленных высказываний, то в нем
должен быть какой-то раздел, в кото
ром рассматриваются и устанавлива
ются основы этого искусства. Поэтому
нам следует брать из искусства грам
матики объем [сведений], достаточный
для установления основ этой науки,
или последовательно перебрать различ
ные виды высказываний, употребитель
ных у людей, говорящих на данном
языке, которые бы обозначали то, что
является предметом этого искусства, в
случае если у людей, говорящих на
данном языке нет искусства, в котором
бы были перечислены виды высказыва
ний, присущих их (стр. 26) речи.
Поэтому становится ясно, с какой це
лью во Введении к логике 16 предвари
тельно излагаются положения, относя
щиеся к науке грамматики. Из него
взят достаточный объем [сведений] и
действительно [там] использовано [все],
что необходимо для облегчения обуче
ния [логике]. Кто следует иному пути,
тот пренебрегает последовательностью
[в изучении] искусства или не соблюда

ет ее.
Если же мы стремимся следовать то
му порядку, который является обяза
тельным для данного искусства, то нам
надлежит открыть какую-либо из книг
об основах, которая облегчит начало изу
чения данного искусства путем перечис
ления видов осмысленных высказыва
ний. Именно с этого и следует начать.
Гражданская
политика1
(стр. 2) Сказал Абу Наср: Начала,
которым обязаны своим бытием тела и
акциденции и которые распадаются на
шесть видов, имеют шесть больших сту
пеней; каждая из них охватывает оп
ределенный разряд: из них Первопри
чина находится на первой ступени, Вто
рые причины — на второй ступени, дея
тельный разум — на третьей ступени,
душа — на четвертой ступени, форма —
на пятой ступени, материя — на шестой
ступени. То, что находится на первой
ступени, не может быть множественным,
а только единым, индивидуальным, тог
да как каждая из остальных ступеней
содержит множество. Три из них и не
являются телами, и не [заключены] в
тела: это Первопричина, Вторые при
чины и деятельный разум. Три [другие]
находятся в телах, но сами не являются
телами: это душа, форма и материя.
Тела распадаются на шесть родов:
1) небесные тела; разумные живот
ные (стр. 3) и 3) неразумные живот
ные; 4) растения; 5) минералы; 6) че
тыре элемента. Совокупность, получае

мая из сочетания этих шести родов тел,
есть мир 2.
Относительно Первого [Сущего] сле
дует иметь убеждение, что это Всевыш
ний Аллах. Он является ближайшей
причиной существования Вторых [при
чин] и деятельного разума.
Вторые [причины] являются причи
нами существования небесных тел, от
них проистекают субстанции этих тел.
Из каждой из Вторых [причин] проис
текает бытие одного из небесных тел.
Из высшей Второй [причины] необходи
мо проистекает бытие Первого неба, а
из низшей — бытие сферы Луны, тогда
как из каждой из промежуточных, рас
положенных между ними причин, про
истекает бытие каждой из небесных
сфер. Число Вторых [причин соответст
вует] числу небесных тел. Вторые [при
чины] следует обозначать словами «ду
хи», «ангелы» и т. п.
Действие деятельного разума заклю
чается в заботе о разумном животном
[человеке] и в стремлении дать ему воз
можность достичь наивысшей, доступ
ной для него ступени совершенства, а
именно наивысшего счастья. Это осу
ществляется благодаря тому, что чело
век достигает ступени деятельного ра
зума, что происходит тогда, когда чело
Гражданская политика 49
век отрешится от тела, не нуждаясь в

своем бытии, ни в чем другом, что ни
же его, будь это телом, материей или
акциденцией. Тогда он постоянно пре
бывает в этом совершенстве.
Сущность деятельного разума едина,
и [соответствующая ему] ступень оз
начает освобождение разумных живот
ных [от материи] и достижение ими
счастья. Деятельный разум следует на
зывать «Верным духом», «Святым ду
хом» и другими подобными этим име
нами, а ступень — обиталищем ангелов
и другими подобными именами.
(стр. 4) Есть много начал, находящих
ся на ступени души: это души небесных
тел, души разумных животных и души
неразумных животных. Разумному жи
вотному присущи разумная сила, стре
мящаяся сила, воображающая сила,
сила ощущения. С помощью разумной
силы человек овладевает науками и
искусствами и различает хорошее от
дурного в нравах и действиях. С ее по
мощью он рассуждает, что следует де
лать, а что не следует, постигая при
этом полезное и вредное, приятное и
неприятное.
Разумная [сила] подразделяется на
теоретическую и практическую. Прак
тическая подразделяется на професси
ональную и мыслительную,
6 -9 9
Благодаря теоретической [силе] чело

век постигает сущность того, что он сов
сем не может сделать. Благодаря прак
тической [силе] он постигает сущность
того, что может при желании сделать.
С помощью профессиональной [си
лы ]3 [человек] овладевает искусствами
и ремеслами. С помощью мыслительной
[силы] он применяет мышление и рас
суждение в том, что он должен делать,
либо чего он не должен делать. Благо
даря стремящейся [силе] в человеке
происходит борьба между тем, к чему
ему следует стремиться, или [тем, чего
ему следует] избегать, страстно желать
или ненавидеть, предпочитать или воз
держиваться. Таким образом от нее воз
никают ненависть и любовь, дружба и
вражда, страх и доверие, гнев и благо
желательство, бессердечность и мило
сердие и прочие аффекты души.
Посредством воображающей [силы]
душа сохраняет внешние образы чувст
венно воспринимаемых вещей, когда
они уже не воспринимаются чувствами,
производит в них наяву и во сне сочета
ния и разъединения, из коих одни быва
ют верные, а другие — ложные. Вместе с
этим она постигает полезное и вредное,
приятное и неприятное, но не [отлича
ет] хорошего и плохого в действиях и
нравах.
С ощущением дело ясное: оно пости

гает чувственно воспринимаемые вещи
посредством пяти общеизвестных орга
нов чувств (стр. 5), а именно постигает
приятное и неприятное, но не может от
личить вредное от полезного и хорошее
от дурного.
Среди неразумных животных одни об
ладают остальными силами, будучи ли
шены разумной силы. Воображающая
сила у них заменяет разумную силу,
[присущую] разумному животному.
Есть и такие неразумные животные, ко
торые обладают только ощущающей и
стремящейся силами.
Что до душ небесных тел, то они от
личаются от этих [земных] душ как по
виду, так и по своим субстанциям. Бла
годаря им небесные тела субстанциали
зируются и совершают круговые дви
жения. Души небесных тел принадле
жат к более возвышенному, более совер
шенному и более прекрасному бытию,
чем души [различных] видов живот
ных, обретающих вокруг нас, ибо они
совершенно не [бывают] потенциальны
ми и существующими [лишь] какое-то
время. Они всегда [бывают] только ак
туальными в том смысле, что их умопо
стигаемые сущности постоянно с самого
начала присущи им, и они всегда выпол
няют свое действие, в то время как наши
души сначала [бывают] потенциальны

ми, а затем становятся актуальными,
ибо они сначала обладают формами, го
товыми и способными воспринимать
умопостигаемые сущности. Только после
этого они получают умопостигаемые
сущности и становятся актуальными.
Души небесных тел не наделены ни
чувственным восприятием, ни вообра
жением, их души только умопостигают.
В этом отношении они имеют некоторое
родство с разумной душой. То, что умо
постигают небесные души, является
умопостигаемыми субстанциями, а это
и есть отрешенные от материи субстан
ции. Каждая из этих душ умопостига-
ет Первую [причину], свою собственную
сущность и Вторые причины, наделяя
их присущими им субстанциями.
Что касается большинства умопости
гаемых [человеком] сущностей в мате
риальных предметах, то небесные души
их не умопостигают: они слишком воз
вышены по своим субстанциям, чтобы
постигать расположенное ниже их.
Первый [Сущий] постигает самого се
бя, а поскольку Его сущность в какой-то
мере представляет собой все существую
щие вещи (стр. 6), то, постигая самого
себя, он в какой-то степени тем самым
постигает и все существующие вещи,
ибо каждая из прочих существующих
вещей получает свое бытие от Его бы

тия. Каждая из Вторых [причин] пости
гает Первую [Причину].
Что до деятельного разума, то он по
стигает Первую [Причину], все Вторые
[причины], постигает самого себя, а
также те вещи, которые сами по себе не
являются умопостигаемыми.
Умопостигаемыми самими по себе су
щностями являются вещи, отрешенные
от тел, существующие совершенно вне
материи. Они умопостигаемы по своей
субстанции, так как их субстанции умо-
постигают и умопостигаемы. Они умо-
постигают постольку, поскольку умопо-
стигаются, и умопостигаемое в них тож
дественно умопостигающему. Прочие
умопостигаемые сущности не таковы,
например, камни и растения умопо-
стигаются, но умопостигаемое в них
не является одновременно умопостига
ющим. То, что является телами или
[заключено] в телах, по своей сущно
сти неумопостигаемо, и ничто в их сущ
ности не является актуальным разумом.
Именно деятельный разум делает их
умопостигаемыми актуально, делает не
которое из них актуальным разумом и
возвышает их от той природы, благода
ря которой они существуют, на ступень
бытия более высокую, чем та, которая
им дана от природы. Разумная сила,
благодаря которой человек является че

ловеком, по своей сущности не является
актуальным разумом, а прочие вещи ста
новятся актуально умопостигаемыми ра
зумной силой через актуальный разум.
Если разумная сила становится актуаль
ным разумом, то этот разум, который
оказывается первым, начинает умопо-
стигать и уподобляется вещам, отре
шенным [от материи]. Он умопостигает
свою сущность, которая является акту
альным разумом. Следовательно, умопо
стигаемое в нем оказывается тождест
венным умопостигающему, а умопости
гающая сущность становится умопости
гаемой, поэтому умопостигающее, умо
постигаемое и умопостижение в нем ока
зывается одним и тем же, и он достигает
ступени (стр. 7) деятельного разума. До
стижение этой ступени является для
него счастьем.
Деятельный разум по отношению к
человеку занимает такое же место, ка
кое занимает солнце по отношению к
зрению. Благодаря свету, который ис
ходит от солнца, зрение становится ак
туально видящим, тогда как прежде
было потенциально видящим. Благода
ря этому свету солнце видит самое себя,
будучи само причиной того, что [оно]
видит актуально, и благодаря тому же
свету цвета, которые были потенциаль

ными, становятся актуальными, и зре
ние, которое было потенциально видя
щим, становится актуально видящим.
Точно так же деятельный разум со
общает человеку нечто, что запечатле
вается в его разумной силе. Отношение
этой вещи к разумной силе подобно от
ношению света к зрению. Благодаря
этой вещи разумная душа умопостига-
ет деятельный разум, благодаря этой
же вещи умопостигаемое потенциально
становится умопостигаемым актуально
и благодаря ей же потенциальный ра
зум, которым человек обладал, стано
вится актуальным и настолько совер
шенным, что приближается к ступени
деятельного разума. Таким образом он
становится по своей сущности разумом,
тогда как прежде не был им , умопости
гаемым, тогда как прежде не был тако
вым, и божественным, тогда как прежде
был материальным. В этом состоит про
явление деятельного разума, поэтому-то
он и называется деятельным.
Форма заключена в телесной субстан
ции, как, например, внешняя форма ло
жа — в ложе, а материя — в дереве, [из
которого сделано] ложе. Форма это то,
благодаря чему телесная субстанция
становится актуальной. Так, ложе яв
ляется ложем потенциально в том отно
шении, что это — дерево, и оно стано

вится ложем актуально, когда дерево
получает внешнюю форму ложа.
Таким образом, форма существует
благодаря материи, а материя является
субстратом для форм. Формы не суще
ствуют сами по себе. Для своего сущест
вования они нуждаются в субстрате. Их
субстратом является материя. Материя
существует только ради формы (стр. 8).
Первой целью [материи] является су
ществование форм. Поскольку они су
ществуют только в каком-то субстрате,
то материя является субстратом форм.
Поэтому при отсутствии формы сущест
вование материи было бы напрасным.
Но среди естественных вещей нет ниче
го напрасного, поэтому первоматерия
не может быть свободной от какой-ни
будь формы. Таким образом, материя
является началом и причиной в качест
ве субстрата форм, но сама она не явля
ется ни действующей [причиной], ни
целью. [Кроме того], сама по себе, без
формы, она не имеет никакого сущест
вования. Как материя, так и форма но
сят название «природа», однако форма
более достойна этого названия. Приме
ром этого является зрение. Зрение —
это субстанция. Тело глаза является его
материей, а зрительная способность
[глаза] является его формой. Лишь при
Гражданская йоЛйтйка 5?
объединении их зрение становится акту

альным. То же имеет место и со всеми
другими естественными телами.
Души, пока они не достигли совер
шенства и не совершили своих дейст
вий, являются только способностями к
формам, готовыми принять образы
предметов. Например, зрение, прежде
чем оно видит и прежде чем в нем обра
зуются образы видимых предметов;
[сила] воображения, прежде чем в ней
возникают воображаемые формы; ра
зумная [сила], прежде чем в ней возни
кают образы умопостигаемых сущнос
тей,— все они являются формами, и
хотя в них возникают актуальные обра
зы, (то есть образы чувственно воспри
нимаемых вещей в ощущающей силе,
предметы воображения в воображающей
силе и образы умопостигаемых сущно
стей в разумной силе), но они отлича
ются от форм [в материи]. Если эти об
разы, которые возникли в прежних фор
мах, подобны формам материи, то эти
формы получают наименования только
по уподоблению. Более всего далеки от
форм [в материи] образы умопостигае
мых сущностей, получаемых в разум
ной силе: они почти отрешены от мате
рии, и их бытие в разумной силе (стр. 9)
имеет весьма отдаленное сходство с бы
тием формы в материи.
Если актуальный разум уподобляется

деятельному разуму, то он не является
ни формой, ни подобием формы. Однако
некоторые называют все нетелесные
субстанции по общности имени также
«формами». Они делят формы как на
то, что отрешено от материи и не нуж
дается в ней, так и на то, что не отре
шено от материи, о чем мы говорили
[ранее]. Такое деление основано на
общности имени.
Формы, нуждающиеся в материи,
имеют различные ступени. На самой
низшей ступени находятся формы четы
рех элементов, их по числу четыре, и
они заключены в четырех материях,
которые входят в один и тот же вид.
То, что служит формой для огня, само
по себе может стать материей для воз
духа. Точно так же обстоит дело со все
ми другими элементами. Остальные
формы возникают из смешения элемен
тов и их сочетаний. Одни бывают вы
ше, другие — ниже. Так, формы мине
ралов стоят на более высокой ступени,
чем формы элементов. Формы растений
во всем своем разнообразии стоят на
более высокой ступени, чем формы ми
нералов. Формы неразумных животных
во всем их разнообразии стоят на более
высокой ступени, чем формы растений.
Далее, формы разумных животных сто
ят на более высокой ступени, чем формы

неразумных животных. Форма и первая
материя по бытию менее совершенны,
чем эти начала, так как каждая из них
для своего бытия и своего существова
ния нуждается в другой.
Форма может существовать только в
материи, а материя по своей субстанции
и природе существует ради формы,
сущность ее заключается в том, чтобы,
нести форму. Если бы не существовала
форма, то не существовала бы материя.
Поэтому существование материи без
формы было бы (стр. 10) существовани
ем напрасным.
Однако ничто среди природных вещей
не существует напрасно. Поэтому, если
бы не существовала материя, не было
бы и формы, поскольку для своего су
ществования форма нуждается в опре
деленном субстрате.
Далее, у каждой из них есть прису
щее только ей несовершенство и совер
шенство в том смысле, что благодаря
форме бытие тела бывает более совер
шенным, а именно актуальным, а благо
даря материи его бытие бывает менее
совершенным, а именно потенциальным.
Форма существует не для существова
ния материи и не потому, что она по
природе предназначена для материи.

[Напротив], материя существует ради
формы, то есть ради того, чтобы бытие
формы зиждилось на ней.
Ввиду этого форма превосходит мате
рию. Материя же превосходит форму в
том отношении, что в своем бытии она
не нуждается в пребывании в каком-ли
бо субстрате, между тем как форма нуж
дается в этом.
Материя не имеет ни противополож
ности, ни противостоящего ей небытия,
тогда как у формы есть небытие и про
тивоположность. А то, у чего бывает не
бытие или противоположность, не мо
жет быть постоянно существующим.
Формы подобны акциденциям в том, что
как те, так и другие для своего сущест
вования должны иметь субстрат. Формы
отличаются от акциденций тем, что
субстраты акциденций существуют не
ради них и не ради того, чтобы быть их
носителями. Что же касается субстра
та форм, а именно материй, то они пред
назначены для того, чтобы быть носите
лями форм. Материя является также
субстратом противоположных форм.
Она принимает как форму, так и про
тивоположность этой формы, или ее
небытие. Она непрестанно переходит от
формы к форме. И никакие формы не
превосходят свои противоположности, и

полученные формы равны своим проти
воположностям.
Нетелесные субстанции лишены тех
несовершенств, которые присущи форме
и материи. Каждая из них существует
не в субстрате (стр. 11), не ради друго
го, не благодаря материи, не в качестве
орудия для другого, не посредством слу
жения другому. Ни одна из них не нуж
дается в дополнительном бытии, кото
рое она могла бы распространить с по
мощью своего будущего воздействия на
другое [бытие] или воздействие иного
[бытия] на нее. Они [не имеют] проти
воположностей или небытия.
[Таким образом, эти нетелесные суб
станции] более достойны, чтобы быть
субстанциями, чем форма и материя.
Вторые [причины] и деятельный ра
зум находятся ниже Первой [Причи
ны]. И если им присущи такого рода
несовершенства, то они не свободны и
от другого рода несовершенства, а имен
но их субстанции приобретаются от
другого, и бытие их следует за бытием
другого. Их субстанции не достигают
такого совершенства, чтобы быть само
достаточными и не заимствовать бытие
у другого. Более того, их бытие истека
ет из того, что более совершенно по бь|-
тию, чем они. Подобное несовершенство

обще для всего сущего, кроме Первого
[Сущего].
Вместе с тем ни Вторые [причины],
ни деятельный разум не довольствуются
наделением бытия великолепием, укра
шением, радостью, наслаждением и
красотой путем умопостижения лишь
самих себя. Напротив, для этого им не
обходимо умопостигать наряду со своей
сущностью сущность другого, более со
вершенного и великолепного сущего.
Поэтому в сущности каждого из них
заключено в этом смысле множество,
так как, умопостигая нечто, их сущность
каким-то образом становится этой ве
щью, сохраняя при этом свойственную
только им сущность, а превосходство
их сущности достигается только при по
мощи множества. Однако множество
там, где происходит субстанциализация,
становится недостатком бытия вещей.
Однако им от природы дано служить
основой бытия, его красоты и украше
ния не потому, что они умопостигают
стоящее ниже себя по бытию, а благо
даря тому, что каждая из них дает на
чало бытию каждой из существующих
вещей. При этом ничто не объединяется
с ними и не растворяется в них. При
возникновении от них чего-то другого,
они не нуждаются ни в орудии, ни в
другой вещи, ни в чем, кроме как в

своей собственной сущности (стр. 12).
Души небесных тел свободны от вся
кого несовершенства, присущего форме
и материи. Однако они находятся в
субстратах, и в этом смысле они сходны
с формами, но их субстраты нематери
альны, каждая из них имеет субстрат,
присущий только ей. Именно этим они
отличаются от форм. [Души небесных
тел] обладают всем тем несовершенст
вом, которое присуще Вторым [причи
нам], но они еще более несовершенны,
так как множество, благодаря которому
они субстанциализируются, больше, чем
[множество], благодаря которому суб
станциализируются Вторые [причины],
ибо они получают красоту и блаженст
во, умопостигая самих себя, Вторые
[причины] и Первую [Причину].
Кроме того, из их бытия проистекают
другие бытия. Для того, чтобы из них
проистекало бытие к [другим сущнос
тям], они не обходятся без орудия и
других [вещей]. Так, им нужны еще
другие вещи, помимо их сущностей, в
двух случаях. Под «двумя случаями»
мы понимаем, [во-первых], их сущест
вование и, [во-вторых], передачу бытия
другому.
Вторые [причины] свободны от все
го, что лежит вне их сущности, хотя в
обоих случаях они получают великоле

пие и красоту, потому что они умопо-
стигают существующие вещи, лежащие
ниже их, а не потому, что их существо
вание ограничивается только самим со
бой, не изливаясь на другое [бытие].
Души животных ощущают и вообра
жают. Когда в них в окончательной
форме возникают образы ощущаемых и
воображаемых вещей, тогда они уподо
бляются некоторым образом (стр. 13)
нематериальным вещам, но это сходст
во не лишает их природы бытия, а ма
терию — природы форм.
Если же разумная часть души дости
гает завершения и становится актуаль
ным разумом, то она уподобляется не
материальным вещам. Совершенство ее
бытия, ее актуальное состояние, ее ве
ликолепие, украшение и красота при
обретаются не только благодаря умопо
стижению ею вещей, расположенных
выше ее, но и благодаря умопостиже
нию [также] вещей, расположенных
ниже ее ступени, и ее множественность
в том, благодаря чему она субстанциа
лизируется, сильно возрастает. Кроме
того, полностью отрешаясь от всех дру
гих частей души, разумная часть души
ограничивается собой, не изливая бытие
на другое. Она наделяет бытием другое
посредством стремящейся, воображаю
щей и ощущающей сил. А то, что полу

чает от нее другое, служит для прида
ния его бытию большего совершенства,
(стр. 14) Когда же от нее отрешается
орудие, тогда ее воздействие на другое
становится невозможным, ибо похоже,
что из ее субстанции не проистекает
бытие на другое, и она довольствуется
сохранением своего бытия постоянно в
своей субстанции или становится при
чиной, но не действующей, а целевой 4,
Первый [Сущий] 5 абсолютно и во
всех отношениях свободен от недостат
ков. Не может быть бытия совершеннее
и достойнее Его бытия, так же как не
может быть сущего, предшествующего
Ему, стоящего на равной с Ним ступени
по бытию, независимого от Него. Поэто
му Он не может черпать свое бытие от
другой вещи, предшествующей ему. Ибо
невероятно, чтобы Он получал это от
менее совершенного, чем Он сам. Поэто
му в своей сущности Он совершенно от
личается от всего прочего. Его бытие
не может быть больше (стр. 14), чем од
ним, ибо все, что имело бы такое же
существование, было бы подобно Его
бытию. Между ними не было бы совер
шенно никакого различия. Если бы оно
было, то явилось бы чем-то иным, не
жели тем, что их объединяет, и тогда
то, что их различает, было бы частью
7 -9 9
бб АЛЬ-ФАРАБИ
того, благодаря чему они существуют.

Он, следовательно, не был бы первым,
а помимо Него был бы иной сущий,
предшествующий Ему в своем бытии,
что нелепо, ибо это — Первый [Сущий].
А в том, в чем нет различия, не может
быть так же ни множества, ни двух или
более [сущностей].
Если допустить [существование] че
го-то помимо Него, то это бытие могло
бы быть бытием внешним по отношению
к Его бытию, независимым от Него,
стоящим на той же ступени. Но тогда
Его бытие стояло бы ниже бытия, в
котором объединены эти оба понятия.
Следовательно, Его бытие не было бы
совершенным, так как совершенное ни
коим образом не может иметь что-либо
вне своей сущности.
Поэтому у Него совершенно не может
быть противоположности, ибо таковая
находилась бы на одинаковой ступени с
Его бытием. Но такое независимое от
Него бытие, находящееся на той же
ступени, абсолютно невозможно, ибо в
этом случае Его бытие было бы несовер
шенным. Кроме того, все то, что имеет
противоположность, несовершенно, а со
вершенство Его бытия обусловлено от
сутствием его противоположности. Бы
тие вещи, имеющей противоположность,
возможно лишь при существовании ее
противоположности, так что она сохра

няется благодаря вещам, [исходящим]
извне, и вещам, [исходящим] из ее сущ
ности и субстанции. Субстанция каждой
из этих двух противоположностей недо
статочна для сохранения своей сущнос
ти без своей противоположности. В та
ком случае Первый [Сущий] должен
был бы иметь какую-то другую причи
ну своего бытия, но не может быть ни
чего [равного] Ему по ступени. Напро
тив. Он — един, единичен и единствен.
Кроме того, Он неделим в своей сущ
ности, (стр. 15) потому что никакое вы
сказывание не может выразить смысл
той или иной Его части. Если бы это бы
ло так, то части, благодаря которым Он
бы субстанциализировался, явились бы
причинами Его бытия, подобно тому,
как вещи, обозначаемые частями опре
деления, являются причинами сущест
вования определяемого и подобно тому,
как материя и форма являются причи
нами того, что образуется из них. Но это
невозможно в отношении Его, ибо Он —
Первый. И если Он неделим таким обра
зом, то невероятно, чтобы он делился в
отношении количества и иных видов де
ления. Он и в этом отношении един. По
этому же его бытие, которым оно отли
чается от прочих существующих ве
щей, не может быть иным, чем то, бла
годаря которому Он — Сущий в своей

сущности. Поэтому то, что отличает Его
от всего остального, это — единство, со
ставляющее Его сущность. Одно из зна
чений [слова] «единство» распростра
няется на особое бытие, которым каж
дое сущее отличается от прочих. Имен
но в этом значении можно сказать о лю
бом сущем, что он единый, поскольку
он обладает бытием, присущим только
ему. Это одно из значений, соответст
вующих Гслову] «сущий». С этой точки
зрения Первый Сущий так же един. Он
более, чем все единое вне Его, заслужи
вает определения и значения единого,
поскольку Он не обладает ни в каком
отношении материей. Он по своей суб
станции является разумом, ибо именно
материя препятствует вещи стать разу
мом и постигать актуально.
Он [так же] является умопостигае
мым в том отношении, что Он — умопо
стигающий, ибо то, из чего исходит
умопостижение, является предметом
умопостижения, то есть умопостигае
мым. Он не нуждается в том, чтобы
быть умопостигаемым другой сущно
стью извне. Напротив, Он сам умопо-
стигает свою сущность. Поскольку Он
умопостигает свою сущность, то Он [ста
новится сам] умопостигающим, а по
скольку Его сущность умопостигает Его,
Он становится умопостигаемым. Точно

так лее для того, чтобы быть разумом и
быть умопостигающим, Он не нуждает
ся в (стр. 16) другой сущности, которую
Он приобретал бы извне. Напротив, Он
является разумом и умопостигающим
благодаря тому, что Он постигает свою
сущность. Сущность, которая умолости-
гается, это та же [сущность], которая
умопостигает. То же самое относится к
тому обстоятельству, что Он является
«знающим».
Чтобы знать, Ему не требуется какая-
то сущность, посредством знания кото
рой Он обрел бы превосходство вне
своей сущности. [Равным образом Он
не нуждается] в иной сущности, чтобы
быть познанным. Напротив, Ему доста
точно его субстанции, чтобы знать. Его
знание о своей сущности не что иное,
как Его лее субстанция. Таким образом,
в познании своей сущности Он — знаю
щий и знание, единая сущность и еди
ная субстанция.
То же [самое можно сказать] о том,
что Он — Мудрый. Ведь мудрость со
стоит в том, чтобы познавать наилуч
шие вещи наилучшим образом. А то,
что способно умопостигать свою сущ
ность и знать ее, познает наилучшие ве
щи наилучшим образом. Ведь наилуч
шее знание это — самое совершенное
знание, которое не может исчезнуть,

поскольку оно является постоянным,
непреходящим. Одновременно Он —
Мудрый, но не благодаря мудрости,
приобретенной через познание чего-то
вне Его сущности, Он — самодостаточен
в том, что становится мудрым, позна
вая свою сущность.
Великолепие, красота и украшение
всякого сущего состоит в том, чтобы
осуществить свое бытие наилучшим об
разом и достичь своего последнего за
вершения. А так как бытие Первого
Сущего является самым совершенным,
то и Его красота превосходит красоту
всякого носителя красоты. То же самое
относится к Его ступени, великолепию
и красоте: все это заключено в Его
субстанции и сущности, то есть в Нем
самом, и Он мыслит их своей сущно
стью, поскольку наслаждение, удоволь
ствие, радость, восторг возникают и до
стигают своей полноты только через
восприятие самого красивого и самого
великолепного. И поскольку Первый
Сущий является абсолютно красивым,
самым великолепным и украшенным и
поскольку постижение Им своей сущно
сти является наиболее совершенным, а
его знание является самым лучшим зна
нием, постольку удовольствие, испыты
ваемое Первым [Сущим], является удо*
вольствием, суть которого мы не в си

лах постичь. Силу его мы знаем только
по аналогии и из соотношения с тем
малым удовольствием, ощущаемым на
ми, когда мним, что постигли то, что
является для нас самым совершенным
и великолепным постижением самого
совершенного, либо путем ощущения,
(стр. 17) либо путем воображения, ли
бо путем разумного познания.
В этом случае мы испытываем такое
удовольствие, что нам кажется, будто
оно превосходит по силе всякое другое
удовольствие, и мы считаем себя чре
звычайно счастливыми в связи с этим.
Подобие Его познания и постижения
самого лучшего и самого прекрасного
нашему познанию и постижению этого
такое же, как и подобие Его радости и
довольства собой нашему удовольствию,
радости и довольству собой. И нет ни
какого сравнения между нашим и Его
постижением самого прекрасного и ве
ликолепного, между нашим знанием и
Его знанием. Если между ними и есть
какое-то соотношение, то оно незначи
тельно.
Следовательно, нет сравнения между
нашим удовольствием, радостью и до
вольством собой с тем, [что испытыва
ет] Первый [Сущий]. В самом деле, ка
кое может быть сравнение между тем,
что является ничтожной частичкой, и

тем, что является бесконечной величи
ной во времени, между самым несовер
шенным и предельно совершенным!
И чем больше наслаждение самим со
бой, чем больше радость и наслаждение
блаженством, чем сильнее любовь и
обожание самого себя, тем с большей
очевидностью следует, что Первый
[Сущий] по необходимости обожает се
бя, любит себя и восхищается своей
сущностью. Отношение [между любо
вью Первопричины] и любовью к пре
восходству нашей сущности, которой
мы наслаждаемся, подобно отношению
между превосходством и совершенст
вом Его сущности и превосходством и
совершенством, которыми мы восхища
емся в нас самих. В [Первопричине] лю
бящий есть то же, что и любимый, вос
хищающийся — это то же, что и предмет
восхищения. Он — Первый Любящий и
Первый Возлюбленный.
Поскольку Первый [Сущий] сущест
вует так, как Он существует, то из него
необходимо следует бытие естествен
ных сущностей, способ существования
которых не зависит от выбора челове
ка. Бытие одних из них непосредствен
но воспринимается чувствами, а бытие
других познается через доказательство.
Бытие того, существование чего исхо-
дит от Него через истечение, существу

ет ради бытия какой-то другой вещи. И
хотя существование других вещей [по
мимо Первого Сущего] истекает из Его
существования, тем не менее (стр. 18)
существование, исходящее от Первого
Сущего, ни в коем случае не является ни
причиной, ни целью Его существования,
не доставляя Ему какого бы то ни бы
ло совершенства, как это имеет место с
большинством вещей, возникающих
благодаря нам.
Мы предрасположены к тому, чтобы
от нас возникало множество таких ве
щей. Эти вещи являются целями, ради
которых мы существуем. Многие из
этих целей доставляют нам совершенст
во, которого мы были лишены.
Что же касается Первого [Сущего],
то целью Его существования не являет
ся существование прочих вещей, ибо
последние были бы причинами Его су
ществования, и тогда Его бытие имело
бы другую внешнюю по отношению к
Нему причину. Он так же не приобре
тает иного совершенства, кроме свойст
венного Ему. Совершенство Его сущно
сти это не то [совершенство], которое
обретает тот, кто, дав деньги или что-
либо иное, получает в ответ удовольст
вие, признательность, превосходство
или иные блага и совершенства. Нали
чие другого, в качестве причины полу

чаемого им блага или бытия, которого
ранее у него не было, невозможно в
Первом [Сущем], ибо это нарушило бы
Его первенство и создало бы другое,
предшествующее Ему [бытие] и причи
ну Его бытия. Тогда как Он существует
ради себя самого.
С Его субстанцией связано и из нее
следует то, что от Него получают бытие
другие вещи в своих субстанциях. По
этому Его бытие, которое истекает на
другие вещи, присуще самой Его суб
станции. Бытие, благодаря которому он
субстанциализируется в своей сущно
сти, тождественно бытию, благодаря ко
торому от Него получают свое сущест
вование другие вещи.
[Бытие Первого Сущего] не делится
на две части так, чтобы посредством од
ной из них Он субстанциализировался
бы сам, а другая [явилась бы началом]
существования иного бытия. Точно так
же [Первому Сущему] для истечения от
Него другого бытия не нужно ничего,
кроме своей сущности и субстанции,
как это нужно нам и многим сущест
вующим вещам.
Его бытие, от которого истекает бы
тие других вещей, не более совершенно,
чем то [бытие], благодаря которому
Он субстанциализируется.
(стр. 19) Поэтому то бытие, которое

дает начало бытию [других вещей],
отнюдь не является по отношению к
Нему последующим во времени: оно яв
ляется последующим по отношению к
Нему в других значениях.
Имена, которыми следует называть
[Первого Сущего],— это имена, обо
значающие совершенство и превосходст
во существующих вокруг нас вещей,
однако ни одно из этих наименований
не обозначает совершенства, присуще
го Ему в Его субстанции.
Также многочисленны и виды совер
шенств, которые имеют обыкновение
обозначать этими многочисленными
наименованиями. Не следует думать,
что виды этих совершенств, обозначае
мых Его многочисленными именами,
представляют собой многочисленные
виды совершенств, на которые Он де
лится и каждым из которых Он субстан
циализируется. Наоборот, под этими
многочисленными именами следует по
нимать единую субстанцию и единое
бытие, абсолютно неделимое.
Когда же случается одному из этих
имен обозначать нечто из того, что су
ществует вокруг нас, как имеющее не
кую добродетель и совершенство вне
Его субстанции, то обозначаемое этим
именем должно применяться по отно
шению к Первому [Сущему] так, что

бы это было совершенством и доброде
телью Его субстанции. Например,
«прекрасным» обозначается в различ
ных существующих вещах совершенст
во цвета, формы или положения, но не
субстанция этой вещи.
Имена, обозначающие совершенство и
добродетель в окружающих нас вещах,
делятся на те, которые обозначают то,
что наличествуют в сущности вещи не
зависимо от того, в каком отношении
она находится к другой вещи, например
«Сущее», «Единое» и т. п., и на такие,
которые обозначают то, что у нее есть
по отношению к другой, внешней вещи,
например, «справедливость» и «велико
душие». Применительно к существую
щим вокруг нас вещам эти имена обо
значают добродетель и совершенство
той части сущности вещи, в которой
она соотносится с другой внешней ве
щью так, что это отношение будет час
тью совокупности того, что обозначается
этим именем, и (стр. 20) эта добродетель
и это совершенство будут существовать
благодаря тому, что соотнесено с дру
гой вещыо.
Когда подобные имена применяются
к Первому Сущему, для обозначения
Его отношения к другим вещам, кото
рые берут начало своего бытия от Него
через истечение, то нельзя это отноше

ние делать частью Его совершенства,
обозначаемого данным именем, и [счи
тать], что это совершенство существует
благодаря этому отношению. Необходи
мо, чтобы это имя обозначало Его суб
станцию и Его совершенство, а отноше
ние следовало и зависело бы от этого
совершенства, и чтобы оно существова
ло благодаря Его субстанции и наличе
ствующему у Него совершенству. Это
отношение должно рассматриваться как
необходимо следующее и зависящее от
этого совершенства, свойственного по
необходимости Его сущности, о которой
говорилось [выше].
Среди имен, которые общи для Пер
вого [Сущего] и для других вещей, есть
такие, которые охватывают все сущест
вующие предметы, а есть такие, кото
рые охватывают некоторые существую
щие предметы. Это — многочисленные
наименования, которые разделяют Пер
вый и другие [вещи]. Очевидно, что
многие из имен, общих для Него и дру
гих вещей, обозначают прежде всего
Его совершенство, а затем — [совершен
ство] других вещей соответственно то
му положению, которое они занимают в
бытии по отношению к Первому [Суще
му]. Например, слова «Сущий», «Еди
ный» обозначают первичным образом
то, благодаря чему субстанциализирует

ся Первый [Сущий], и лишь затем —
прочие вещи, в том смысле, что они
субстанциализируются благодаря Пер
вому, произошли и почерпнули [свое
бытие] от Первого.
Многие общие наименования, обозна
чающие субстанцию и существование
Первого [Сущего], если они обознача
ют так же что-то другое, то они обозна
чают только то, в чем это другое более
или менее сходно в бытии с Первым
[Сущим]. Стало быть, этими именами
Первый [Сущий] называется предшест
вующим и истиннейшим образом, а дру
гие вещи — последующим образом. Но
при этом допустимо называть Первого
[Сущего] этими именами, примененны
ми [к Нему] позже, чем к другим ве
щам, ибо ясно, что многие имена, кото
рыми мы называем Первого [Сущего],
заимствованы у других [вещей], кото
рыми мы их наделили прежде. В самом
деле, что является предшествующим по
своей природе и бытию, может быть по
следующим по времени. Этому предше
ствующему не присуще несовершенство.
Имеется много имен, которые обо
значают совершенства, известные у
нас, и многие из этих имен мы применя
ем в качестве обозначения этих совер
шенств, как таковых, а не потому, что
они являются [подлинными] совершен

ствами. Ясно, что нет совершенства, пре
восходящего Его совершенство и по необ
ходимости более достойного этого имени.
И всякий раз, когда мы наблюдаем
предельное совершенство в существую
щих вещах, мы, исходя из понимания
этого совершенства, представляем себе,
что Он является самым достойным
этого имени. Поэтому вполне естествен
но, что Первого [Сущего] мы нарекаем
этим именем.
Затем этим именем мы нарекаем и
прочие существующие предметы, до
стойные Его в соответствии с их поло
жениями по отношению к Первому [Су-
пгему]. Таковы, например, [имена]
«Сущий», «Единый».
Часть из имен обозначает лишь неко
торые виды совершенства. Некоторые из
этих видов присущи субстанции Перво
го [Сущего] в самой возможно превос
ходной степени для этого вида и в са
мой, какую только может представить
воображение, высшей степени совер
шенства этого вида, так что не остается
[места] ни для какого несовершенства.
Таковы, например, знание, разум, муд
рость. В подобных [видах совершенст
ва] необходимо существует то, что наи
более достойно и правильно называть
именем, [обозначающим] данный вид*
Если же к некоторым видам совер

шенства присоединяется какое-то несо
вершенство или низменное качество, и
вследствие этого уничтожается суб
станция индивидов, входящая в данный
вид, то их не следует называть именем
данного вида совершенства. А раз так,
то применение к Первому [Сущему]
имен, обозначающих низменные каче
ства существующих вещей, [дело] самое
невероятное.
После Первого [Сущего] идут Вторые
[причины] и деятельный разум. Вто
рые причины 6 [являются вторыми] по
ступени бытия. Каждая из них имеет
атрибут, которым субстанциализирует
ся свойственная только ей сущность,
(стр. 22) тождественная ее существова
нию, из коей проистекает бытие других
вещей.
Каждая из Вторых причин для того,
чтобы от них исходило другое [бытие],
не нуждается ни в чем другом вне своей
сущности. Все они черпают бытие от
Первого [Сущего], и каждая из них
умопостигает Первопричину и умопости-
гает свою сущность. Каждая из них не
самодостаточна одной только своей с у щ
н о с т ь ю , чтобы довольствоваться собой.
Она довольствуется собой, лишь пости

гая наряду со своей сущностью и Пер
вого [Сущего].
Они любят превосходство Первого

больше, чем превосходство своей сущно
сти. Они удовлетворяются при постиже
нии Первого [Сущего] больше, чем
удовлетворяются при постижении своей
сущности. Точно так же обстоит дело с
наслаждением собой при умопостиже
нии Первого [Сущего] и наслаждением
собой при умопостижении своей сущно
сти. Вторые причины любят чрезмерную
добродетель Первого больше, чем прево
сходство своей сущности, отсюда их
восхищение собой и обожание себя.
Первым возлюбленным и Первым во
схищающимся собой является то, что
они постигают в Первом Сущем, а вто
рым то, что они постигают в своей сущ
ности. Следовательно, Первый [Сущий]
также любит соотнесенность с ними.
Он — Первый Любящий и Первый стра
стно Любимый. Следовательно, все
[Вторые причины] подразделяются по
степени совершенства и несовершенства,
присущие каждой из них. Таким обра
зом, каждую из них следует именовать
путем заимствования нами того, что го
ворят о Первом [Сущем].
Каждая из Вторых [причин] с само
го начала получает завершенное бытие,
и нет бытия, которое бы ей могло быть
придано в будущем, так чтобы она
стремилась к чему-то, чего у нее не
8-99
было бы с самого начала. Поэтому они

совершенно не движутся и не стремятся
ни к чему.
Из бытия каждой из них исходит
бытие каждого из небес. Из Первого [Су
щего] по необходимости исходит бытие
Первого Неба, (стр. 23) и так вплоть до
последнего неба, на котором располо
жена Луна.
Субстанция каждого из небес состоит
из двух вещей: из субстрата и души.
Душа, присущая каждому из них, су
ществует в субстрате. Они вместе с тем
являются актуальным разумом, по
скольку они умопостигают свою сущ
ность, умопостигают Вторые [причи
ны], от которых исходит их бытие, и
умопостигают Первую [Причину].
Субстанции небесных тел, как тако
вые, подразделяются на множество ве
щей, образуя ступени существующих
вещей. В первую очередь, это — ступе
ни разума, которым необходим суб
страт для того, чтобы субстанциализи
роваться. В этом субстанции небесных
тел подобны субстанциям, состоящим из
материи и формы. При этом в своей
субстанции они недостаточны, чтобы
от них исходило нечто другое, кроме
них. Они не обладают таким совершен
ством и добродетелью, чтобы оказывать
воздействие на другое, если они не по
лучают другого бытия вне их сущнос

тей и вне вещей, благодаря которым
они субстанциализируются, и вне того,
благодаря чему субстанциализируется
эта существующая вещь, а именно «ко
личеству», «качеству» и другим кате
гориям. Поэтому каждая из субстан
ций обладает определенной величиной,
формой и другими определенными ка
чествами и всем тем, что по необходи
мости связано с категориями. Однако,
поскольку в результате этого она ста
новится самой превосходной и достига
ет этого в том случае, если место, кото
рое ей уготовано, является самым пре
восходным, постольку из этого необхо
димо следует, что каждое тело имеет
определенное место.
В большинстве своем бытия этих суб
станций обладают совершенством [с са
мого начала], и лишь малая часть их
по своей природе не обладает им с са
мого начала, а, наоборот, получает его
постепенно в дальнейшем. Поэтому они
стремятся достичь (стр. 24) его и дости
гают только посредством постоянного
движения. Они постоянно пребывают в
движении, и оно непрестанно. Они дви
жутся и стремятся к лучшему бытию.
Самые высшие, или близкие к самым
высшим, [формы] бытия приходят к
совершенству с самого начала, и место,
отведенное каждой из этих форм бы

тия, не может принадлежать никакой
иной, а только ей с присущей с самого
начала формой. При этом их субстанции
лишены противоположностей.
Что касается существующих вещей,
которые [расположены] ниже небесных
тел, то они обладают крайним несовер
шенством бытия, потому что они не по
лучают с самого начала всего того,
благодаря чему они полностью бы суб
станциализировались, напротив, они
получают свои отдаленно потенциаль
ные, а не актуальные сущности, ибо они
наделены только первой материей. По
этому они всегда стремятся к форме, в
которой они субстанциализируются, и
первая материя является потенцией
всех субстанций в поднебесьи. Посколь
ку они являются потенциальными суб
станциями, они движутся, чтобы полу
чить актуальное существование. Далее,
из-за своего отставания и низменности
своего бытия они не могут сами по себе
стремиться к своему завершению без
посредства внешнего двигателя, которы
ми являются небесное тело с его частя
ми и деятельный разум. Они оба вместе
совершенствуют бытие всех поднебес
ных вещей.
[Небесное тело] по своей субстанции,
природе и деятельности [предназначено
для того], чтобы от него с необходимо

стью вытекало сначала бытие первой
материи, и лишь после этого вся первая
материя по своей природе, возможности
и готовности способна получить какую
угодно форму.
Деятельный разум по своей природе
и субстанции способен исследовать все
то, что подготовило и дало [поднебес
ным вещам] небесное тело и что оно да
вало им раньше для освобождения и
отделения от материи. Это отделение от
материи и от их небытия приводит их
на самую близкую к нему ступень, а
это значит, что умопостигаемые сущно
сти, которые были потенциальными,
становятся актуальными, и вследствие
этого разум, бывший до сих пор потен
циальным, становится актуальным.
Только человек способен достичь этого.
Это наивысшее счастье, самое превос
ходное совершенство, которое может
достичь человек. В небесном теле и дея
тельном разуме совершенствуется бы
тие вещей, которые были несовершен
ными и нуждались в переходе к этому
бытию таким образом, чтобы сохранить
свое бытие.
Небесных тел множество. Они дви
жутся вокруг земли движениями раз
личного вида. Все они наделены силой
первого неба, которая едина. Всем им
также присуще движение первого не

ба. Но у них имеются и другие силы,
которые отличаются друг от друга
своим движением. Общая для них си
ла — это причина всего небесного тела,
из него с необходимостью вытекает бы
тие первой материи, общее для всех
поднебесных [вещей], и вещи, отличаю
щиеся наличием разнообразных форм в
первой материи.
Далее, небесным телам в связи с раз
личием их положений по отношению
Д РУГ к другу и по отношению к земле
свойственно то приближаться, то уда
ляться, то объединяться, то разъеди
няться, то появляться, то исчезать, то
убыстряться, то замедляться. Эти про
тивоположности [заключены] не в их
субстанциях, а в их отношениях друг к
другу или к земле, или в том и в другом
вместе. Из этих противоположностей,
которым по необходимости присущи
эти отношения, в первой материи воз
никают противоположные формы, а
(стр. 26) в поднебесных телах возника
ют противоположные акциденции и
изменения. Это — первая причина про
тивоположностей, существующих в пер
вой материи и в поднебесных телах.
Таким образом, противоположные ве
щи возникают в материи либо от про
тивоположных вещей, либо от единой
вещи, которая в своей субстанции и

сущности не имеет противоположности,
но которая из-за материи пребывает в
противоположных состояниях и отно
шениях. Хотя небесные тела по своей
субстанции лишены противоположнос
ти, но их отношения к первой материи
противоположны. Они по отношению к
ней находятся в противоположных со
стояниях. Именно благодаря первой ма
терии и противоположным формам, в
которых с необходимостью заключено
их бытие, создаются возможно сущие
вещи.
Возможно сущие [вещи] представля
ют собой последующие вещи с самым
несовершенным бытием, то есть [вещи],
слагающиеся из бытия и небытия, ибо
между тем, что не может не существо
вать, и тем, что не может существовать,
(а это — две крайние противоположно
сти) находятся вещи, которым можно
приписать противоположность каждой
из двух крайностей. Они могут сущест
вовать и могут не существовать. Они
слагаются из бытия и небытия. Они яв
ляются бытием, которое противопола
гается небытию и с которым сочетается
небытие. Небытие — это несуществова
ние того, что может [также] и сущест
вовать. Поскольку бытие возможного —
это одна из сторон сущего и возможное
бытие — это одна из сторон бытия, то

Первопричина, бытие которой заключе
но в ее субстанции, изливается не толь
ко на бытие того, что может существо
вать, но и на бытие того, что может и
не существовать, так что не остается ни
каких видов бытия, которые бы Она не
давала.
Возможное по своей природе не мо
жет иметь только одно бытие. Оно мо
жет иметь что-то или не иметь его, мо
жет иметь (стр. 27) что-то и иметь про
тивоположное ему. Это состояние,
[слагающееся] из двух противополож
ных друг другу бытий, является единым
состоянием, и данное бытие не более
достойно, чем противоположное ему бы
тие. Противоположным здесь является
либо небытие, либо противоположность,
либо и то и другое вместе.
Из этого неизбежно следует, что про
тивоположные друг другу вещи сосуще
ствуют. Эти противоположные друг дру
гу вещи могут существовать только в
одном из трех случаев: либо в разное
время, либо в одно время, но в разных
отношениях, либо в двух вещах, про
тивополагающихся одна другой в бы
тии. Одна вещь может иметь два проти
воположных друг другу бытия только в
двух случаях: либо в разное время, ли
бо только в разных отношениях. Проти
Граждайская политика 89
воположные бытия обусловлены проти

воположностью форм, получению же од
ной из противоположностей, при кото
рой вещь может иметь два противопо
ложных бытия, она обязана мате
рии. Благодаря материи свойственное
вещи бытие находится в незавершен
ном состоянии, а благодаря форме — в
завершенном. Таким образом, она име
ет два бытия: бытие, завершенное чем-
то, и бытие, не завершенное чем-то
иным; поэтому и бытие вещи из-за ма
терии бывает то одним, то другим, а
из-за формы — только чем-то одним,
[не переходя в] противоположное со
стояние. Поэтому вещь с необходимо
стью наделяется одновременно двумя
бытиями: в одном случае бытием [ма
терии] , в другом — [формы].
Возможное [бывает] двух видов:
один вид возможного — это то, что не
кая вещь может существовать и не су
ществовать. Это — материя. Второй
[зид] — это то, что может существовать
и не существовать в своей сущности.
Это — то, что слагается из материи и
формы.
Возможно сущ ие7 [располагаются]
по ступеням. На самой низшей из них
[располагается] то, что не получает бы
тия ни в одной из противоположностей.
Это — первая материя. На второй ступе
ни [расположено] (стр. 28) то, что по

лучает бытие благодаря противополож
ностям, имеющимся в первой материи.
Это — элементы 8. Поскольку они су
ществуют в каких-то формах, то благо
даря им они получают возможность да
вать существование так же другим про
тивоположным бытиям. Таким образом
они становятся материями для других
форм так, что если эти [материи] полу
чают свои формы, то благодаря им
они также приобретают возможность
давать существование другим противо
положным бытиям с другими противо
положными формами. А эти [в свою
очередь] также становятся материей
для других форм. И когда они получа
ют [свои формы], то благодаря им они
получают возможность давать сущест
вование другим противоположным бы
тиям, которые так же становятся мате
рией других форм, и так — вплоть до
форм, благодаря которым вещи, имею
щие их, не могут стать материей для
других форм. Формы этих вещей суть
Формы вселенной. Это самые высшие
из возможно сущих вещей, тогда как
первая материя является самой низшей
из возможно сущих вещей.
Посредствующие между ними [зве
нья] так же [распределяются по ступе
ням]. Все, что приближается к первой
материи, является самым низменным,

а все, что приближается к Форме форм,
является самым возвышенным. Первая
материя всегда существует ради бытия
других [сущих], и ей совершенно не
присуще бытие ради самой себя. Из
этого следует, что если бы не было то
го, ради чего она существует, то не бы
ло бы и ее. Поэтому, если не было бы
форм, то не было бы материи.
Из этого вытекает, что первая мате
рия никогда не может существовать от
решенно от какой-нибудь формы. Что
же касается существующих вещей, фор
ма которых представляет собой Форму
форм, то они всегда [существуют] толь
ко ради самих себя, их форма не мо
жет существовать ради другого, то есть
для того, чтобы ими нечто другое суб
станциализировалось, или быть мате
рией для другой вещи,
(стр. 29). Посредствующие [между ни
ми звенья] могут существовать ради са
мих себя и ради других вещей. Далее,
каждая из них имеет право и достоинст
во благодаря своей материи и форме.
Право, имеющееся у нее благодаря ее
материи, состоит в том, что она [может]
стать другой вещью с противополож
ным бытием; право, имеющееся благо
даря ее форме, состоит в том, что она
пребывает в присущем ей бытии и не
уничтожается. Если же имеют место

два противоположных достоинства, то
справедливость требует, чтобы каждое
из них получило свою долю: чтобы не
которое время существовало одно, затем
оно гибло; затем существовало бы не
что противоположное первому бытию,
затем через некоторое время и оно гиб
ло бы и появлялось нечто другое, про
тивоположное первому, и так далее.
Далее, каждая из этих противопо
ложных вещей имеет материю, [способ
ную принять форму] противоположной
вещи. У каждой из них есть нечто,
[предназначенное] для другой вещи, а
другая вещь имеет нечто, [предназна
ченное] для нее, поскольку их первая
материя одна.
В этом отношении каждая вещь по
отношению к любой вещи имеет право,
из которого вытекает необходимость
превращения всего во все. Справедли
вость требует, чтобы присущее каждой
из них, существовало в другой, а затем
гибло.
Сами по себе возможно сущие вещи
недостаточны, чтобы стремиться к со
хранению своего бытия, ибо они наде
лены лишь первой материей; и если
они и получили бытие, то они недоста
точны, чтобы самим по себе сохранить
его. Точно так же, если они получили
свою долю противоположного бытия,

то они сами по себе не могут стремить
ся к [его] завершению.
Отсюда необходимо следует, что каж
дое из них имеет внешнюю действую
щую причину, которая движет и по
буждает их к бытию, наиболее приемле
мому для них, и которая сохраняет в
них полученное бытие. Первой дейст
вующей причиной, которая двигает воз
можно сущие вещи к их формам и со
храняет эти формы в них, является не
бесное тело и его части.
(стр. 30) Это мыслится следующим
образом: либо она движет какую-то
вещь без посредника и без орудия к
форме, в которой она существует, либо
она наделяет материю силой, которая
побуждает ее самою двигаться к форме,
в которой она получит существование;
либо она наделяет вещь силой, благода
ря которой эта вещь движет другую
вещь к форме, в которой существует эта
вторая [вещ ь]; либо она наделяет вещь
силой, и эта вещь дает другой вещи си
лу, благодаря которой эта вторая дви
жет материю к форме, пребывающей по
своей природе в материи. В этом случае
материя движется посредством двух,
трех и более вещей.
Таким же образом каждая [вещь]
наделяется тем, что сохраняет ее бы
тие: либо другой силой, которая суще

ствует вместе с ее формой, либо тем,
благодаря чему ее бытие сохраняется в
другом теле, вне ее. В последнем случае
бытие [вещи] сохраняется за счет того,
что другое тело, предназначенное для
этого, сохраняет его. Это второе [тело]
служит [первому телу] для сохранения
ему бытия: это происходит либо по
средством служения ему одного тела,
либо путем сотрудничества многих тел,
готовых сохранить его бытие. При этом
многие тела соединяются с другой си
лой, которая производит из материи по
добные им [вещи], наделяя их форма
ми, подобными присущим им формам.
Если же действующая причина воздей
ствует на такую материю, формы кото
рой противоположны тем, к которым ее
движет действующая причина, то в
этом случае необходима другая сила,
благодаря которой устраняются эти
противоположные формы.
Не исключено, что между другой
[силой] и действующей причиной про
исходит взаимодействие, и они стремят
ся устранить друг друга. Это означает,
что другая [сила] оказывает воздейст
вие на противоположную [силу], кото
рая в свою очередь желает устранить ее,
в результате подобного [взаимодейст
вия] другая [сила] устраняет другое
Гражданская политика Об
бытие, лишая (стр. 31) его имевшейся у

него формы. Эта сила может находиться
в самой [вещи], соединенной с ее фор
мой, а может существовать и в другом
теле, вне этого [тела]. [Это тело] либо
будет орудием, либо будет служить ему
для того, чтобы лишить материю про
тивоположностей, [присущих] телу.
Так, например, обстоит дело со змея
ми. Этот вид [животных] является для
элементов орудием или служит им, ли
шая других животных материи элемен
тов.
Точно так же обстоит дело с силой, с
помощью которой из материи создаются
сходные по виду [вещи]. Она может
находиться в сочетании с формой, при
сущей одному телу, а может находиться
в другом, внешнем по отношению к ней,
теле. Так обстоит дело со спермой сам
ца, которая является для него орудием.
Эти силы являются также формами в
телах, имеющих эти силы. Подобные ве
щи существуют ради другого, то есть
они по природе своей существуют для
того, чтобы быть орудиями другого или
служить другому. Если эти орудия сое
динены с формами в одном теле, то они
являются неотъемлемыми орудиями, а
если они [расположены] в других те
лах, то они являются отделенными ору
диями.
Каждая из этих существующих вещей

имеет определенное право в соответст
вии со своей материей и право в соот
ветствии со своей формой 9.
Через свою материю она может со
держать противоположность бытия, а
через свою форму она имеет право су
ществовать либо только ради своей
сущности, либо ради другого, либо что
бы ей было придано другое [бытие], то
есть, чтобы что-то другое существовало
ради нее, либо объединять в одном ви
де сразу два положения: [существо
вать] ради своей сущности и ради дру
гой [сущности], создавать что-то ради
своей сущности, а что-то ради другой.
То, что существует ради другой [сущно
сти] по праву ее формы — это либо ее
материя, либо орудие, или [нечто] ее
обслуживающее. То, что создается дру
гой вещью ради нее, — это либо мате
рия, либо орудие (стр. 32) или [нечто]
ее обслуживающее.
Сначала от небесных тел и их раз
личных движений образуются элемен
ты, затем — минеральные тела, по
том — растения, далее — неразумные
животные, затем — разумные живот
ные, и посредством многих, неисчисли
мых сил образуются индивиды каждого
вида. Эти силы, которые присущи каж
дому виду, предназначаются для того,
чтобы создавать и сохранять бытие [ин

дивидов].
Помимо этого, небесные тела посред
ством различных движений так же со
действуют и препятствуют взаимодейст
вию их друг на друга, так что они то
содействуют одной противоположности,
то противодействуют ей и содействуют ъ
этом уже другой противоположности.
Так, например, обстоит дело с повыше
нием или понижением тепла или холо
да в том, чему свойственно действовать
и претерпевать действие, что наделено
теплом и холодом то большим, то мень
шим.
Те тела, которые [расположены] ни
же их, из-за их причастности к первой
материи и ко многим близким ей ви
дам, из-за сходства одних и противопо
ложности других форм содействуют или
противодействуют друг другу в большей,
меньшей или равной мере, в соответст
вии со сходством и противоположностью
их форм. Противоположное — противо
действует, а сходное — содействует. Эти
действия в возможно сущих вещах сли
ваются и объединяются друг с другом,
и от них получаются многочисленные
смеси. Однако при объединении и слия
нии их в соответствии с равновесием,
гармонией и мерой каждая из сущест
вующих вещей получает причитающую-
9—99
ся ей от природы долю бытия сообразно

либо с ее материей, либо с ее формой,
либо с тем и другим вместе. То, что
[приобретает причитающуюся ей долю
бытия] сообразно с ее формой, может
существовать либо ради самого себя,
либо ради другого, либо (стр. 33) ради
того и другого вместе.
Разумное животное [получает при
читающуюся ему долю бытия] в соот
ветствии с его формой. Оно [существу
ет] отнюдь не ради другого вида ни как
материя, ни как орудие, ни как нечто,
служащее [другому].
Каждое сущее, [расположенное] ни
же его по достоинству своей формы,
[существует] либо только ради другого,
либо сочетает в себе сразу два положе
ния: существует ради своей сущности и
ради чего-то другого. Справедливость
требует, чтобы [каждое из них] получи
ло от природы обе свои доли вместе.
Все эти вещи могут проявляться либо
в равной, либо в большей, либо в мень
шей мере.
То, что [происходит] в меньшей мере,
присуще по необходимости природе
возможно сущего, в этом нет ничего
странного. Таким образом и в таком ро
де утверждаются возможно сущие вещи,
и в них совершается справедливость,
так что каждое возможно [сущее] по
лучает свою долю бытия в соответствии

с его достоинством. Но в тех вещах, ко
торые обладают действующими и охра
няющими силами, после того как в них
образовались эти силы, небесные тела
могут совершать действия, противопо
ложные этим силам, препятствующие их
образованию. Они могут так же препят
ствовать им, применять действие одного
на другое и ослаблять действие одного
на другое. Возможно [сущие], обладаю
щие действующими силами, могут и не
умопостигать, либо из-за их слабости,
либо из-за противодействия в них их
противоположностей, либо из-за силы
их противоположностей, либо из-за того,
что их противоположностям содейству
ют извне подобные им вещи, либо из-за
того, что проявлению действующей при
чины мешает нечто другое, противодей
ствующее ей в другом отношении.
Что касается небесных тел, то они
могут бездействовать, и никакое дейст
вие не исходит от них на нижележащие
субстраты. Это происходит не из-за их
слабости, которая зависит от них са
мих, а из-за того, что их субстраты пре
пятствуют тому, чтобы принимать их
действия, или из-за того, что в возмож
но сущих вещах имеет место какая-то
другая действующая причина, не явля
ющаяся их субстратами, но усиливаю
щая их. Поскольку возможно [сущие]

наделены этими силами (стр. 34) с са
мого начала и поскольку они действу
ют друг на друга, то небесные тела мо
гут противодействовать или содейство
вать им. Таким образом, наделяя их
этими силами, небесные тела [оказыва
ются] содействующими или противо
действующими им.
Среди этих возможно сущих вещей
есть такие, которые существуют ради
самих себя, не используются в других
вещах, и из которых не исходит ника
кое действие; а есть такие, которые го
товы к тому, чтобы от них исходило ка
кое-то действие: [это имеется] либо в
их сущности, либо в другой [сущно
сти] ; а есть такие, которые готовы к
тому, чтобы принять действие другого.
От тех, которые существуют ради
самих себя и никак не ради другой
вещи, может исходить действие в виде
истечения его бытия на бытие другой
вещи.
Если все они пребывают в таком со
стоянии бытия, при котором из них воз
никает нечто, чему свойственно возни
кать из них, не встречая препятствия в
их сущностях, то ато состояние их бы
тия будет их последним совершенством.
Так, например, обстоит дело со зрячим,
когда он видит.
Если же они находятся в таком состо

янии бытия, которое само по себе не мо
жет создать то, чему свойственно возни
кать из него без перехода к более пре
восходному бытию, чем то, в котором
оно находится в данное время, то это
состояние будет состоянием первого со
вершенства. Например, в [случае] с пи
санием отношение состояния спящего
писца к его бодрствующему состоянию
или отношение его состояния, когда он
устал и отдыхает, к его состоянию,
когда он пишет.
Когда вещь [пребывает] в своем по
следнем совершенстве и от нее должно
исходить какое-нибудь действие, то это
действие не отстает от нее, а происхо
дит тотчас, немедленно, а не позднее.
Действие того, что пребывает в состоя
нии своего последнего совершенства,
отстает лишь из-за препятствия, вне ее
сущности. Это подобно тому, как стена
скрывает от солнечного света то, что
скрыто за ней. Отрешенные от материи
вещи (стр. 35) по своей субстанции с
самого начала находятся в состоянии
последнего совершенства, и ни одна из
них не пребывает в двух состояниях:
в состоянии первого совершенства и в
состоянии последнего совершенства. И
поскольку ни они, ни их субстраты не
имеют противоположностей, то им со·
вершенно ничто не препятствует. По

этому их действия совпадают с ними.
Небесные тела по своим субстанциям
[пребывают] в состоянии последнего
совершенства. Присущие им действия
в первую очередь состоят в получении
ими величин, размеров, форм и всего
того, что им присуще, и никогда в них
не меняется. Присущие им действия, во
вторую очередь, состоят в движениях.
Они [исходят] от их последних совер
шенств; в этих [телах] нет противопо
ложности, и они не имеют противопо
ложности вне себя. Поэтому их движе
ние всегда непрерывно.
Возможно же [сущие] тела иногда
могут пребывать в первых, а иногда —
в последних совершенствах, ибо каждое
из них имеет противоположность, кото
рая задерживает их действия [либо]
сразу по двум этим причинам, либо по
одной из них. Так, писец не производит
действия либо потому, что он спит, либо
[потому, что] он занят другим делом, и
элементы письма просто в это время не
приходят ему на ум, либо все эти [фак
торы] у него имеются налицо, но ему
[мешает] какое-то препятствие извне.
Целью бытия их всех является дости
жение последних совершенств. Вещь
естественно, а не по принуждению, пре
бывает в состоянии своего первого со
вершенства, затем переходит к послед

нему совершенству либо потому, что
оно для нее является средством, либо —
помощником. Например, сон и отдых
животных, наступающие в результате
усталости от действия, восстанавливают
способность к действию.
Далее, субстанции некоторых из них
недостаточны для достижения (стр. 36)
ими совершенств, если не имеются дру
гие бытия вне их субстанций из числа
умопостигаемых [качеств], то есть из
вестные величины, внешние формы, ка
тегории твердости, мягкости, теплоты,
холода и других.
Имеется множество видов этих тел;
каждый из этих видов объемлет инди
виды с однородными частями и неопре
деленной внешней формой. Таковы [че
тыре] элемента и минералы.
Их формы зависят от степени воздей
ствия действующей причины, а также
от форм вещей, их окружающих. Их
величины являются неопределенными
размерами. Однако они не бесконечны
по величине. Их части то объединяют
ся, то разъединяются. Среди них есть
такие, которые, если сходятся в одном
месте, то соединяются, а есть такие, ко
торые, если сходятся в одном месте, то
только касаются друг друга, но не со
единяются. Их разъединение и соеди
пение [происходит] не в определенном

порядке, а случайно, в соответствии с
[проявлением] действующей причины,
[которая вызывает] их объединение и
разъединение. Поэтому необязательно,
чтобы вещи, объемлемые каждым ви
дом, отделялись друг от друга. Это про
исходит случайно, ибо им присуще со
вершенство, даже если их акциденции
пребывают в каком случится состоянии.
В этих вещах возможные [предметы]
имеют равную [возможность для своего
возникновения].
Что касается растений и животных,
то объемлющие их виды по своей приро
де отделены друг от друга, и бытие [ка
кого-нибудь из] них присуще только
ему одному и отлично от бытия, прису
щего другому [индивиду]. Поэтому эти
индивиды от природы обладают опреде
ленным количеством.
Каждая из их частей имеет опреде
ленную величину, качество, положение
и порядок (стр. 37). Роды возможно су
щих вещей образуют, как мы сказали,
ступени бытия, причем низшие [роды
существуют] для каждого из высших
[родов] возможного бытия. Элементы
помогают им всеми своими частями и
притом трояко — в качестве материи,
через служение и как орудия.
Минералы помогают остальным [ве

щам], но не каждому виду и не всеми
видами помощи: а один вид — в качест
ве материи, другой вид — через служе
ние (например, горы [способствуют]
возникновению воды, текущей из ис
точников) и третий вид — как орудия.
Виды растений могут помогать живот
ным таким же трояким образом. Точ
но так же неразумные животные помо
гают разумным животным10 трояким
образом: одни из них помогают в каче
стве материи, другие — через служе
ние, третьи — как орудия.
Что касается разумных животных,
то поскольку среди возможно [сущих]
нет рода, более превосходного, чем этот,
то они никоим образом не оказывают
помощи другой вещи, превосходящей
их. Ибо, благодаря разуму, они совер
шенно не являются материей чего-то —
ни того, что расположено выше, ни того,
что ниже их, — совершенно не являют
ся орудием другой вещи вне себя и
естественно совершенно не обслужива
ют других.
Что же касается их помощи осталь
ным возможно сущим [вещам] и друг
Другу, помощи, основанной на разуме и
воле, а не естественной помощи, то это
мы сейчас не будем обсуждать. Благо
даря разуму они могут совершать дейст·
вия, которые оказывают службу многим

естественным вещам [изменяя их акци
денции] . Так, например, происходит,
когда заставляют воду бить ключом, са
дят деревья, сеют семена, выращивают
и пасут животных и так далее.
Что касается естественной [помощи],
то ни один из них не обслуживается
другим видом, а лишь каждый из них
обслуживается своим видом, так же
как ни один из них не используется
для служения другому виду помимо
его вида, и ни один из них не служит
орудием другому виду. (стр. 38) Что
касается помощи более высоких [ро
дов] более низким возможно [сущих]
вещей, то, как мы говорили [выше], со
вершенно ничто в разумных животных
не служит и не помогает тому, что ни
же их по виду, это [происходит] из-за
их формы. Именно так следует пони
мать помощь видов друг другу.
Неразумные животные, как таковые,
не могут быть материей того, что менее
совершенно, чем они. Ни одно из них
по своей форме не выступает в качестве
материи для растений. Но это не мешает
им оказывать услугу и быть орудием.
Некоторые животные по природе могут
служить элементам, а именно, разлагая
на элементы, далекие от них вещи. На
пример, ядовитые животные по своей
природе — враги для остальных видов

животных. К примеру, змеи оказывают
услугу элементам своим ядом, разлагая
на элементы [различные] виды живот
ных. То же самое относится к ядам ра
стений, которые, однако, бывают ядами
в относительном [смысле]. Этот вид слу
жит двум вещам. Следует знать, что
хищники не похожи на змей. Яд змей
служит им не для того, чтобы улуч
шить свое питание за счет различных
животных, просто они по своей приро
де враждебны всем видам животных и
стремятся их уничтожить, тогда как
звери пожирают других животных не
из-за врожденной враждебности, а ра
ди пропитания.
Минералы равным образом не явля
ются материей элементов, а только слу
жат им в качестве орудия. Например,
горы способствуют появлению вод.
Различные виды животных и расте
ний подразделяются на такие, которые
могут добывать необходимые предметы
только при объединении их индивидов
в группы, где каждый индивид добыва
ет сам себе необходимое и уединяется
от других, но наивысшего совершенст
ва эти индивиды достигают только
(стр. 39) при объединении одних с дру
гими; и на такие, где каждый из ин
дивидов достигает всего необходимого
и самого превосходного, несмотря на то,

что они уединены друг от друга. Од
нако, если они объединяются, то они
не препятствуют друг другу достичь
этого, а есть такие, которые при объеди
нении препятствуют друг другу в [до
стижении] необходимого или самого
превосходного из дел. Поэтому есть ви
ды животных, которые всегда во всех
своих делах уединяются друг от друга
даже при родах, как это имеет место
у многих морских животных; а есть
такие, которые уединяются друг от
друга только при родах; имеются и та
кие, которые не обособляются в боль
шинстве своих дел. Таковы, например,
муравьи, пчелы и многие другие, а так
же птицы, которые питаются и летают
стаями.
Человек относится к тем видам [су
ществ], которые могут достичь необхо
димого з делах и получить наивысшее
совершенство только через объединение
многих людей в одном месте прожива
ния.
Человеческие общества подразделя
ются на великие, средние и малые. Ве
ликое общество — это совокупности мно
гих народов, которые объединяются и
помогают друг другу. Среднее — это
один народ. Малое — это [общество],
представленное одним городом. Эти три
[вида обществ] являются полными. Го

род 11 находится на высшей ступени со
вершенства. Селения, кварталы, улицы
и дома представляют неполные обще
ства. Самым несовершенным из них
является домашнее общество, которое
представляет собой составную часть
общества улицы. Общество улицы пред
ставляет собой часть общества квартала.
Это [последнее] общество представляет
собой часть городского общества. Об
щества кварталов и общества селений
принадлежат городу, но разница между
ними в том, что кварталы являются
частью города, [в то время как] селе
ния служат городу. Городское (стр. 40)
общество представляет собой часть ка
кого-то народа. Народ делится по горо
дам. Абсолютно полное человеческое
общество подразделяется на народы.
Один народ отличается от другого тре
мя естественными вещами: естествен
ным нравом, естественными чертами
[характера] и третьей, основанной на
характере [людей], которая также име
ет какое-то касательство к естественным
вещам. Это — язык, то есть речь, явля
ющаяся средством выражения [мысли].
Народы подразделяются на большие и
малые.
Первой естественной причиной разно
образия народов по этим признакам яв-
ляется прежде всего различие частей не

бесных тел в смысле их положения по
отношению к первой сфере, а затем — к
сфере неподвижных звезд; далее, разли
чие положений наклонных сфер относи
тельно частей земли, их приближение и
отдаление, с этим связано различие
частей земли, которые представляют
собой место проживания народов. Это
различие связано в первую очередь с
различием в положении над [этими час
тями земли] частей первой сферы, а за
тем — с различием в положении над
ними неподвижных светил, далее — с
различием положений относительно их
наклонных сфер. С различием частей
земли связано различие испарений, ко
торые поднимаются от земли, и каждое
из испарений, возникающих из земли,
подобно этой земле. С различием испа
рений связано различие воздуха и раз
личие вод. Далее, говорят, что вода в
каждом районе [земли] возникает от
испарений, находящихся под землей
этого района. Воздух любого района
[земли] смешивается с испарениями,
которые поднимаются в воздух с земли.
В таком порядке следует различие сфер
неподвижных планет, различие в пер
вой сфере, различие положений наклон
ных сфер, различие воздуха, различие
вод, различие растений, различие видов
неразумных животных, (стр. 41) разли

чие в питании народов. Различие в пи
тании их связано с различием скота и
посевов, которыми живут люди из по
коления в поколение. За этим следует
различие нравов и различие естествен
ных свойств характера. Точно так же
различие частей неба, находящихся в
зените [у тех или иных народов], явля
ется причиной различия нравов и
свойств характера. Затем из взаимодей
ствия и сочетания этих различий обра
зуются различные смеси, которые спо
собствуют изменению нравов и свойств
характера народов.
Таким образом, и в этом направлении
происходит объединение этих естествен
ных вещей, соединение их друг с дру
гом и их ступеней, и в такой мере не
бесные тела способствуют их совершен
ствованию. Что же касается остальных
совершенств, то небесным телам не при
суще предоставлять их, это возможно
только для деятельного разума. Но дея
тельный разум может предоставить ос
тальные совершенства только человече
скому роду. Деятельный разум в том,
что он предоставляет человеку [эти со
вершенства], подобен небесным телам.
Он прежде всего наделяет человека си
лой и началом, благодаря которым че
ловек стремится или может стремиться
самостоятельно ко всем остальным со

вершенствам.
Эти начала представляют собой пер
вые науки и первые умопостигаемые
сзчцности, которые образуются в разум
ной части души. [Деятельный разум]
наделяет человека этими знаниями и
умопостигаемыми сущностями лишь
после того, как в нем развивается и об
разуется сначала ощущающая часть ду
ши, [затем] стремящаяся часть, в кото
рой желание и отвращение связаны с
ощущением, (стр. 42) Орудиями [жела
ния и отвращения] являются части те
ла. Благодаря им обоим возникает во
ля. Воля — это в первую очередь жела
ние, [исходящее] из ощущения. Жела
ние относится к стремящейся части [ду
ши], тогда как восприятие относится к
чувству. Затем образуется воображаю
щая часть души, благодаря которой
появляется желание, и, таким образом,
вслед за первой волей приходит вторая
воля. Последняя является желанием,
исходящим из воображения. Благодаря
этой [воле человек] может воспринять
первые знания, образующиеся благода
ря деятельному разуму в разумной час
ти его души. Тогда в человеке образует
ся третий вид воли, а именно желание,
исходящее от мыслительной способнос
ти. Это последнее называется свобод-
ьым выбором, оно присуще только че

ловеку, но ни коим образом не другим
животным. И благодаря ему человек мо
жет совершать похвальные и порицае
мые, хорошие и плохие [поступки] и по
лучать за это воздаяние и наказание.
Первые две воли могут иметь место в
неразумном животном. Если же человек
наделен всеми тремя видами воли, тогда
он может стремиться к счастью, по
скольку он обладает способностью раз
личать добро и зло, хорошее и плохое.
Счастье же — это абсолютное благо.
Все, что необходимо для достижения и
получения счастья, равным образом яв
ляется благом, но не ради себя, а пото
му, что это необходимо для достижения
счастья. Все же, что в какой бы то ни
было мере препятствует счастью, явля
ется абсолютным злом. Добро полезно
для достижения счастья. Оно может су
ществовать естественным образом, а
может существовать по желанию. Зло
препятствует [достижению] счастья.
Оно [тоже] может существовать естест
венным образом, а может — по жела
нию. То, которое существует естествен
ным образом, дано небесными телами,
но не ради содействия и противодейст
вия цели деятельного разума, (стр. 43)
Небесные тела не стремятся этим со
действовать или противодействовать
1 0 -9 9
достижению цели деятельного разума;

напротив, субстанции небесных тел
[свойственно] наделять материю всем,
что есть в природе, чтобы она воспри
нимала его, не забоаясь о том, что по
лезно для [достижения] цели деятель
ного разума, а что вредно. Поэтому то,
что исходит от небесных тел, иногда
может соответствовать цели деятельно
го разума, а иногда противоречить ей.
Что до добра и зла, основанных на
воле,— а это хорошие и плохие [поступ
ки] ,— то они присущи только челове
ку. Добро, основанное на воле, происхо
дит одним путем, а именно [через] по
стижение пятью человеческими силами
души: разумной теоретической, разум
ной практической, стремящейся, вообра
жающей и ощущающей силами. Чело
век постигает и познает счастье только
посредством разумной теоретической
силы и никоим образом не посредством
остальных сил. Это происходит тогда,
когда [человек] использует и постигает
начала и первые знания, которые ему
доставляет деятельный разум, затем
посредством стремящейся силы ищет
пути к счастью, посредством разумной
практической силы рассуждает о том,
что ему надлежит сделать, чтобы до
стичь его. Далее, посредством орудий
стремящейся силы он совершает те
действия, о которых он узнал посредст

вом рассуждения. Воображающая и
ощущающая [силы] подготавливают и
помогают разумной силе и предназна
чают ее для побуждения человека к
действиям, способствующим достиже
нию счастья, и тогда человек обретает
полное благо. Таким образом обретается
благо, основанное на воле.
Что до зла, то оно происходит так,
κι к я уже говорил, а именно ни вообра
жающая, ни ощущающая силы не по
стигают (стр. 44) счастья, тогда как ра
зумная сила хотя и постигает счастье,
но не в любом состоянии, а лишь при
[неправильном понимании] цели сча
стья. Имеется множество вещей, о ко
торых человек полагает, что они-то и
являются основой и целью жизни. На
пример, приятное, полезное, честь и
тому подобное. Когда человек медлит с
совершенствованием разумной теорети
ческой части души, то он, не осознав,
что такое счастье, спешит к нему и де
лает целью своей жизни не счастье, а
что-то другое: полезное или приятное,
цель или честь 12. Он стремится к этому,
влекомый стремящейся силой, рассуж
дает о том, как достичь этой цели по
средством разумной практической [си
лы], и осуществляет это посредством
орудий стремящейся силы при поддерж
ке воображающей и ощущающей [сил].

Тогда имеет место абсолютное зло.
Далее, если человек постиг и познал
счастье, но не сделал его своей основой
и целью и не желает или же слабо же
лает его, сделав целью своей жизни не
что другое, чем счастье, и отдает все
свои силы для достижения этой цели, то
и от этого возникает абсолютное зло.
Если же целью существования чело
века является достижение счастья —
высшего совершенства, то для получе
ния всего того, что только способны по
лучить возможно сущие, следует ука
зать, каким образом человек может
прийти к этому счастью. Это возможно
тогда, когда деятельный разум дает пер
вые умопостигаемые сущности, пред
ставляющие собой первые знания.
Не каждый человек от природы спо
собен получать первые умопостигаемые
сущности. Человеческие индивиды от
природы наделены различными силами
и разнообразными способностями. Среди
них есть такие, которые от природы не
получают ничего из (стр. 45) первооснов,
другие же получают их в искаженном
виде. Это сумасшедшие. А есть такие,
которые получают их в неискаженном
виде. Это те, кто обладает здравыми
врожденными способностями. Лишь они
способны достичь счастья.
Люди со здравыми врожденными спо

собностями наделены общим свойством,
благодаря которому они способны по
лучить общие для всех их умопостигае
мые сущности и посредством которых
они стремятся к общим для них состоя
ниям и действиям; после этого про
исходит их дифференциация и отличие
друг от друга, и каждый из них и каж
дая группа приобретают характерные
для них свойства: одни из них пред
расположены получить какие-то иные
умопостигаемые сущности особого ха
рактера, в результате этого они стремят
ся к какому-то роду; другие предраспо
ложены получить иные умопостигаемые
сущности, пригодные для использова
ния в каком-то другом роде, когда каж
дому из них не присуще то же, что свой
ственно другому. Одни готовы получить
многие умопостигаемые сущности, кото
рые относятся к чему-то одному в ка
ком-то роде. Другие готовы получить
многие умопостигаемые сущности, ко
торые относятся ко всему, что в данном
роде. Равным образом [люди] могут раз
личаться по способностям выявления
положений, которые могут быть постиг
нуты путем исследования.
Вполне возможно, что двое [людей]
наделены одними и теми же умопости
гаемыми сущностями, присущими ка
кому-то роду. Но один из них по приро

де склонен к выявлению посредством
умопостигаемых сущностей данного ро
да лишь незначительного количества ве
щей, тогда как другой обладает от при
роды способностью выявить все, что от
носится к данному роду.
Точно так же двое [людей] могут
равняться по способностям выявления
одних и тех же вещей, однако один это
делает быстрее, а другой — медленнее,
а также один может быстрее выявить
самое превосходное в этом роде, а дру
гой — самое низменное в этом роде.
Они также могут равняться в силе и
быстроте выявления одних вещей, но
при этом один из них (стр. 46) спосо
бен наставлять и обучать другого тому,
что он сам выявил, тогда как другой
этой способностью не обладает. Точно
так же [люди] могут различаться и по
способностям [выполнения] физической
работы. Эти естественные свойства ни
кому не навязываются и никого не при
нуждают к выполнению этого действия,
а, наоборот, существуют естественно
для облегчения [выполнения] этого дей
ствия. Однако, если кто-то свободен в
своем желании и его ничто естественно
не движет извне к противоположности,
то он побуждается к той цели, о кото
рой говорится, что он предрасположен
к ней. Если же внешний двигатель дви

жет его к его противоположности, то
он, в свою очередь, побуждается к этой
противоположности, но уже по принуж
дению, насильно и с трудом. Однако это
облегчается для него привычкой. Есть
и такие [люди], которые по своей при
роде наделены чем-то одним, но при
сильном принуждении их они изменяют
свой природный нрав. Но, вероятно, это
не может быть [присуще] многим [лю
дям]. Это имеет место у них от рожде
ния в связи с недугом и в результате
естественной хронической болезни ума.
Все эти естественные свойства нужда
ются в воспитании, основанном на воле
и воспитании посредством вещей, кото
рые предназначены к тому, чтобы дове
сти их до наивысших, или близких к
наивысшим совершенствам. Могут иметь
месю какого-то рода превосходные, от
личные свойства, которыми пренебрега
ют, не развивают и не воспитывают их
посредством предназначенных для это
го вещей, в результате чего по прошест
вии времени они теряют свою силу. Сре
ди них могут иметь место и такие
[свойства], которые воспитываются по
средством таких низменных вещей, что
в результате исчезают возвышенные
действия и выявляются низменные дей
ствия, Люди от природы различаются в
соответствии с дифференциацией ступе

ней родов, искусств и наук, к которым
[они] склонны от природы. Те, кто от
природы готов к какому-то роду, диф
ференцируются в соответствии с частя
ми этого рода; те, кто (стр. 47) от при
роды склонен к более низменной части
этого рода, отличаются от тех, кто скло
нен к более достойной его части. Те, кто
от природы склонен к какому-то роду
и к части какого-то рода, различаются
в соответствии с совершенством и несо
вершенством своего предрасположения.
Далее, люди с равными природными
свойствами различаются воспитанием
их посредством вещей, к которым [эти
люди] склонны. Те из них, которые рав
ны между собою по воспитанию, могут
отличаться по последствиям его.
Те, кто обладает способностью добить
ся результата какого-то рода, являются
главой над теми, кто не обладает такой
способностью. Те, кто обладает большей
способностью добиться результата, яв
ляются главой над теми, кто обладает
меньшей способностью добиться резуль
тата. Далее они различаются по спо
собностям к хорошему или плохому ру
ководству и наставлению, приобретен
ным в результате воспитания. Те, кто
обладают способностью к хорошему ру
ководству и наставлению, являются
главой над теми, кто не способен к это

му. Равным образом те, кто обладает
более несовершенными природными
свойствами, по сравнению с теми, кто
обладает превосходными свойствами ка
кого-то рода, получая хорошее воспита
ние, становятся более достойными, чем
те, кто не воспитан людьми с превосход
ными природными свойствами. Те, ко
торые получили более совершенное вос
питание такого рода, являются главами
над теми, кто получил менее совершен
ное воспитание такого же рода. Те, кто
обладает превосходным природным
свойством такого рода и воспитан в со
ответствии со всем тем, к чему он скло
нен от природы, не являются главой над
теми, кто никогда не обладал прекрас
ным природным свойством такого рода;
[они являются главами] только над те
ми, кто обладает прекрасным природ
ным свойством, но не получил соответст
вующего воспитания или получил недо
статочное воспитание.
Поскольку целью существования че
ловека является достижение высшего
счастья, (стр. 48) то для этого ему необ
ходимо знать, [что такое] счастье, сде
лать его своей целью и идти к ней. За
тем ему необходимо познать, что следу
ет совершать для достижения счастья.
Из того, что говорилось о различных

свойствах разных индивидов, [явствует,
что] не каждому человеку свойственно
самому познать счастье и вещи, кото
рые следует знать при этом. Для этого
[часто] требуется учитель и наставник.
Одни нуждаются лишь в незначи
тельном руководстве, другие — в боль
шом руководстве. Но при наличии этих
двух [видов руководств] он не всегда
делает то, чему его обучали и наставля
ли, если нет какого-то внешнего побуди
теля или стимула. Это относится к боль
шинству людей. Поэтому они нуждают
ся в тех, кто обучил бы их всему этому
и побуждал бы их к совершению [соот
ветствующих] действий.
Также не каждый человек способен
руководить другим, и не каждый спосо
бен побуждать другого к [совершению
соответствующих действий]. Тот, кто
совершенно не способен побудить дру
гого к одной из этих вещей и использо
вать его в этом, а способен лишь всегда
совершать только то, что ему укажут,
тот не будет руководителем ни в чем, а
всегда и во всем будет лишь руководи
мым. Тот же, кто способен руководить
другим в чем-то, побуждать и использо
вать его в этом, руководит в этом [во
просе] тем, кто не может сам совершить
это. Тот, кто не может сам дойти до
этого, но если им руководят и обучают

его, познает это, и впоследствии у него
появляется способность побуждать дру
гого к тому, что он сам познал, руково
дить им и использовать его в этом, та
кой [человек] управляет одним и уп
равляем другим. Глава может быть пер
вым главой, а может быть вторым гла
вой. Второй глава — это такой, которым
руководит один человек (стр. 49) и ко
торый руководит другим человеком. Эти
два [вида] руководства могут осущест
вляться в какой-то одной отрасли, на
пример, в сельском хозяйстве, торговле,
медицине, а могут иметь место и во всех
отраслях по отношению ко всем челове
ческим родам.
Кто же в абсолютном смысле первый
глава? Это тот, кто совершенно не нуж
дается в том, чтобы им кто-то руково
дил, и у кого науки и знания выработа
лись актуально так, что он совершенно
не нуждался при этом в человеке, кото
рый бы им руководил; ему не [обяза
тельно] иметь способность досконально
знать в отдельности все, что следует со
вершать, но он способен прекрасно ру
ководить всеми другими относительно
всего, что он [сам] знает; он способен
использовать всякого, кто может вы
полнять нечто из той работы, к которой
он предрасполоясен; он способен пре·
красно намечать и определять действия

и направлять их на [достижение] сча
стья. Но это свойственно только людям
с великолепными, превосходными при
родными свойствами, когда их души
соединяются с деятельным разумом. А
достигается это следующим образом:
вначале у человека возникает страда
тельный разум, затем у него появляет
ся так называемый приобретенный ра
зум, после чего происходит его соедине
ние с деятельным разумом, как это опи
сано в книге «О душе». Такого человека
древние считали истинным правите
лем 13. О нем можно сказать, что ему
ниспослано откровение. Человеку ниспо
сылается откровение, только если он
достиг этой ступени, иными словами,
если между ним и деятельным разу
мом 14 нет ничего посредствующего.
Страдательный разум 15 подобен мате
рии, будучи субстратом для приобретен
ного разума, а приобретенный разум 16
подобен материи, будучи субстратом
для деятельного разума, когда от по
следнего на страдательный разум исте
кает сила, с помощью которой человек
может определять вещи и действия и
направлять их на [достижение] счастья,
(οιρ. 50) При таком отношении между
деятельным разумом и страдательным
разумом, когда посредником им слу
жит приобретенный разум, происходит

откровение.
Поскольку деятельный разум истека
ет от бытия Первопричины, можно ска
зать, что именно Первопричина дает
откровение человеку посредством дея
тельного разума. Руководство этого че
ловека является Первым руководством,
а все остальные человеческие руковод
ства являются по отношению к нему
последующими и происходят от него.
Это очевидно.
Люди, которые подчиняются руковод
ству этого главы, являются добродетель
ными, превосходными и счастливыми.
Если они образуют народ, то этот на
род — добродетельный, а если эти люди
объединены общим местом проживания,
то это общее место проживания, которое
объединяет всех под таким руководст
вом, представляет собой добродетельный
город. Если же они не объединены об
щим местом проживания, а живут в
разных местах и их жители подчиняют
ся иным, а не этим руководствам, то в
таких местах добродетельные люди яв
ляются чужаками.
Их разъединенность возникает либо
потому, что им еще не довелось [встре
тить] город, в котором они могли бы
объединиться, либо потому, что они ког
да-то жили в [одном] городе, но их по
стигли какие-то несчастья: вражеское

вторжение, эпидемия, неурожай или еще
что, и они вынуждены были разъеди
ниться.
Если бы однажды случилось так, что
эти правители собрались в одном городе,
в одном народе или во множестве наро
дов, то в совокупности они были бы как
бы одним правителем в силу совпадения
их забот, целей, желаний и образа дей
ствий. И, сменяя друг друга во времени,
они образовали бы как бы единую душу,
так как второй придерживался бы обра
за жизни первого, последующий — об
раза жизни предшествующего. Точно
так же вполне допустимо, чтобы кто-то
из них изменил ранее введенный им же
закон, (стр. 51) если он считает более
целесообразным изменить его в опреде
ленное время. И точно так же последую
щий может изменить то, что было выра
ботано предшествующим, ибо если бы
предшествующий видел существующее
положение, то он сам бы изменил [за
кон]. Если же человек не согласен с
существующим положением, то он вво
дит вновь те законы, предписанные и
сохраняемые когда-то, на основании ко
торых его [предшественники] управля
ли городами. Глава, правящий городом
на основании этих писанных законов,
воспринятых от прежних народов, [яв
Гражданская полигака 127
ляется правителем] по этому закону 17.

Если какой-то житель города действует
в соответствии с тем, что ему предписа
но, независимо от того, сам ли он дошел
до этого или же его побудил и направил
к этому глава, подобные действия сооб
щают ему прекрасные душевные качест
ва. Это подобно продолжительному со
вершению искусных действий, связан
ных с писанием, человек совершенству
ется в искусстве писания — а это ду
шевное качество, и чем дольше он этим
занимается, тем больше наслаждение и
сильнее удовольствие от приобретенной
способности.
Равным образом, определенные дей
ствия, направленные на [достижение]
счастья, укрепляют ту часть души, ко
торая по природе предрасположена к
счастью, и делают ее актуальной и со
вершенной. В силу обретенного ею совер
шенства она перестает нуждаться в ма
терии и освобождается от нее. Она не
погибает с гибелью материи, так как для
своих способностей и существования она
более не нуждается в материи. И тогда
она достигает счастья.
Ясно, что [доли] счастья, которые
получают жители города как в количе
ственном, так и качественном отношении
превосходят друг друга в зависимости
от того, насколько превосходят друг
друга совершенства, получаемые благо

даря деятельности города. И соответст
венно (стр. 52) этому превосходят друг
друга и получаемые наслаждения. Если
происходит нетелесное отделение [души]
от материи, она освобождается от акци
денций, свойственных телам, как тако
вым, так что о [душе] нельзя уже более
говорить, что она движется или покоит
ся, и тогда к ней следует применять
лишь такие высказывания, которые со
ответствуют тому, что нетелесно. Все
происходящее с человеческой душой,
когда она заключена в тело, должно
быть отрицаемо по отношению к душам,
отрешенным [от материи]. Понять же и
представить себе такое состояние ду
ши — дело трудное и непривычное, точ
но так же как [трудно] представить се
бе формы субстанций, которые не явля
ются телами и не [заключены] в телах.
Когда одно поколение людей умира
ет, их тела уничтожаются, души их ос
вобождаются и достигают счастья, на
смену им приходят другие люди, кото
рые занимают их место в городе, и [если
эти люди] делают то же, что их пред
шественники, то тогда их души также
освобождаются, и после гибели своих
тел они достигают тех же ступеней, что
и их предшественники из прежнего по
коления, располагаясь по соседству с
ними в том смысле, в котором сущест

вует соседство в нетелесных [вещах],
и эти души соединяются с подобными
себе душами людей одного поколения.
Чем более умножаются подобные меж
ду собой отрешенные [от материи] ду
ши, соединяясь друг с другом, тем боль
шей силы наслаждения достигает каж
дая из них. По мере того, как к ним
присоединяются последующие души, их
наслаждение возрастает от встречи [с
душами] предшествующими, а наслаж
дение предшествующих возрастает от
соединения с последующими, ибо каждая
из них, умопостигая свою сущность,
умопостигает также многократно сущ
ности душ ей подобных, и то, что в них
постигается, возрастает при соедине
нии в будущем с [душами] последую
щих, и наслаждение каждой из них с
течением времени беспредельно возра
стает. Так же точно обстояло дело с каж
дым из поколений. В этом подлинное
высшее счастье, являющееся целью дея
тельного разума.
Если же деяния жителей какого-то го
рода не направлены на [достижение]
счастья, то эти деяния, будучи (стр. 53)
сами дурными, и их душам придают
дурные качества, подобно тому, как дей
ствия, относящиеся к тому или иному
искусству, вроде искусства писания, бу-
1 1 -9 9
дучи дурными, сообщают и душе дур

ные качества, [соответствующие] роду
данного искусства. Души [этих жите
лей] становятся больными, ввиду чего
они могут находить удовольствие в тех
качествах, которые обретаются ими бла
годаря этим действиям. Вот так же лю
ди, [страдающие] от физических болез
ней, таких, как лихорадка, из-за недуга,
поразившего их тело, получают удоволь
ствие и наслаждение от горькой пищи и
испытывают отвращение к сладостям,
которые вызывают у них на языке [ощу
щение] горечи. Точно так же люди с
больной душой благодаря своему нару
шенному воображению находят удоволь
ствие в дурных качествах. Как среди
[физически] больных попадаются такие,
которые ничего не знают о своей болез
ни, и, полагая, что они совершенно
здоровы, настолько твердо уверяются в
этом, что совершенно не внемлют сло
вам лекаря, так и среди людей с боль
ной душой попадаются такие, которые
не ощущают своей болезни и, считая
себя добродетельными и здоровыми ду
шой, совершенно не внемлют словам
руководителя, учителя и наставника.
Их души остаются [связанными с] ма
терией и не достигают того совершен
ства, посредством которого они отреша
ются от материи, так что они гибнут,
как только гибнет материя. Жители

города превосходят друг друга в отно
шении руководства и служения сообраз
но своим врожденным качествам и по
лученному воспитанию. Первый глава
является тем, кто определяет место каж
дой группы [людей] и каждого члена
той или иной группы сообразно с тем,
чего они достойны, [отводя им] либо
ступень служения, либо ступень руко
водства. В ступенях [руководства] есть
приближающиеся к ступени [первого
главы], есть немного удаленные, и есть
сильно удаленные от нее. Ступени руко
водства постепенно нисходят от самой
высшей ступени до ступеней служения,
которые не имеют никакого отношения
к руководству и ниже которых нет ни
какой другой ступени. После того, как
глава определит эти ступени, при жела
нии ввести новшество он может издать
новый указ (стр. 54) относительно того
дела, которое он хочет поручить всем
жителям города или какой-то их группе;
[в этом случае] он побуждает их [вы
полнить указ], обращаясь к [тем, кто
занимает] самые близкие к нему ступе
ни; те, [в свою очередь], обращаются
к [жителям] нижеследующих ступеней,
и так вплоть до тех, которым предопре
делена в этом деле ступень служения.
Таким образом, части города становятся
взаимосвязанными и взаимосогласован
ными, расположенными по ступеням
предшествования и следования.
[Такой город] уподобляется естест
венным вещам, его ступени уподобляют
ся ступеням существующих вещей, кото
рые начинаются с Первого [Сущего] и
заканчиваются первой материей и эле
ментами, а их взаимосвязь и взаимосо
гласованность — взаимосвязи и взаимо
согласованности отличных друг от друга
существующих вещей.
Повелитель этого города сходен с Пер
вопричиной, которой обязаны своим бы
тием прочие существующие вещи и [от
которой] ступени сущего постепенно ни
сходят так, что каждая из них оказыва
ется возглавляющей и возглавляемой,
пока [дело] не заканчивается возможно
сущим, не имеющим никакого отноше
ния к управлению, а только обслужива
ющим и существующим ради другого.
Это [в наибольшей мере касается] перво-
материи [в ее отношении к] элементам.
Счастье достигается только с исчез
новением в городах и у народов зла, не
только основанного на воле, но и естест
венного, и с достижением ими всех благ,
естественных и основанных на воле.
Дело правителя города, то есть гла
вы — управлять городом так, чтобы
устанавливалась взаимосвязь и взаимо
согласованность частей города и дости

гался такой порядок, при котором
[жители] помогают друг другу в иско
ренении зла при обретении благ, и рас
сматривать все то, что дано небесными
телами, сохраняя и увеличивая то, что
как-то содействует и приносит пользу
достижению счастья, (стр. 55) стараясь
сделать полезным то, что приносит вред,
и устраняя или уменьшая то [вредное],
что нельзя сделать [полезным]. Одним
словом, он пытается уничтожить оба
зла и установить оба блага.
Каждому жителю добродетельного го
рода надлежит знать первые начала су
ществующих вещей, их [иерархические]
ступени, счастье, первое руководство
добродетельным городом, ступени этого
руководства, затем похвальные дела,
которые ведут к достижению счастья.
[Нельзя] ограничиваться только тем,
чтобы знать эти дела, без применения
действия, но [необходимо] и направлять
жителей города к свершению их.
Начала существующих вещей и их
ступени, счастье, руководство доброде
тельными городами— [все это] человек
может либо мыслить в понятиях и умо-
постигать, либо воображать. Человек
мыслит их в понятиях, когда они запе
чатлеваются в его душе в том виде, в ка
ком они существуют в действительно
сти; он воображает их, если в его душе

запечатлеваются их образы, подобия и
подражательные представления. Это на
поминает то, что можно [наблюдать] в
видимых предметах. Человек может, на
пример, увидеть самого себя или свое
отражение в воде, или он может уви
деть в воде или прочих зеркальных ве
щах отражение своего изображения. То,
как мы видим самого человека, напо
минает постижение разумом в понятиях
начал существующих вещей, счастья и
тому подобного. То, как мы видим чело
века или его отражение в воде, напоми
нает воображение, а то, как мы видим
его изображение в зеркале, тождествен
но тому, что мы видим подобие вещи, а
не саму вещь. Точно так же представле
ние в нашем воображении [перечислен
ных выше вещей] является в действи
тельности только представлением того,
что их напоминает, а не того, что они
суть сами по себе.
Большинство людей по природе и по
навыку лишено способности понимать
и мыслить это в понятиях. Им следует
представить в воображении начала су
ществующих вещей, их ступени, дея
тельный разум и первое руководство че
рез [образы], которые подражают всему
этому. Понятия [перечисленных вещей]
и сами они (стр. 56) едины и неизменны,
тогда как [образы], которые подражают

им, многоразличны, и так же как это
имеет место с видимыми предметами,
имеющими более близкое, а частью бо
лее отдаленное [сходство] с тем, чему
подражают. Так, отражение человека,
наблюдаемое в воде, более близко
действительному человеку, чем отра
жение его изображения, наблюдаемое
в воде. Поэтому одна группа или
один народ может представлять эти ве
щи в подражательных образах иными,
чем другая группа или другой народ.
Вот почему различные добродетельные
пароды и добродетельные города могут
иметь различные религии, хотя все они
верят в одно и то же счастье.
Религия18— это отображения [перечис
ленных вещей] или отображения их об
разов в душах [людей]. Поскольку широ
кой публике трудно [постичь] эти вещи
и то, как они существуют [в действи
тельности], постольку ее стремятся обу
чать этому другими способами, а именно
посредством подражательных [образов].
Каждая группа или каждый народ
уподобляет эти вещи наиболее извест
ным им вещам. Наиболее же известное
у одних из них может отличаться от на
иболее известного у других. Большинст
во людей, которые верят в счастье, верят
в него, как в нечто представленное в во
ображении, а не в понятии. То же отно

сится к началам, которые принимают,
которым следуют, которые уважают и
почитают: большинство людей принима
ют их как то, что представлено в вообра
жении, а не в понятии.
Те, кто верит в счастье, представлен
ное в понятиях, и воспринимает начала
как нечто, представленное в понятии,—
это мудрецы; а те, у кого эти вещи су
ществуют в душах, как представленные
в воображении, кто принимает их и ве
рит в них в том же [воображаемом] ви
де,— это верующие. Подражательные
[образы] превосходят друг друга в том
отношении, что одни из них более проч
ны и совершенны в воображении, другие
более несовершенны в воображении, од
ни ближе к действительности, другие
дальше, одни содержат меньше спорных
мест или эти места не [столь] явствен
ны и не так спорны, а другие содержат
(стр. 57) больше спорных мест или эти
места [более] явственны или легче ос
париваются и разоблачаются. Но не
исключено, что [упомянутые] многораз
личные подражательные [образы] пере
численных вещей согласуются друг с
другом, несмотря на все свое различие.
Это будет в том случае, если подража
тельные [образы] перечисленных вещей
станут предметом подражания для дру
гих вещей, а этим последним будут под

ражать третьи вещи, или если многораз
личные подражательные [образы] пере
численных вещей будут подражать
началам сущего, счастью и его ступеням.
Если они будут все равноценными с точ
ки зрения качества подражания или с
точки зрения небольшого количества и
незначительной явности содержащихся
в них спорных мест, то можно использо
вать все эти [образы] или любой из них.
Если же они будут превосходить друг
друга, то предпочтение должно быть от
дано самым совершенным [образам] с
точки зрения качества подражания и
тем из них, в которых спорных мест или
нет совсем, или их мало, или эти места
не [столь] явственны, и, наконец, тем
из них, которые ближе к действительно
сти. Все же прочие подражательные
образы отбрасываются.
Добродетельному городу противопо
ложны невежественный город19, город
безнравственный и заблудший, а также
отдельные индивиды20, проживающие
в добродетельном городе. Такие индиви
ды в городах — это как плевелы в пше
нице, шипы в посевах или сорняки для
посевов и насаждений. Затем следуют
звероподобные по природе люди. Зверо
подобные по природе [люди] не являют
ся горожанами и совершенно не имеют
городских объединений. Одни из них

подобны домашним животным, другие—
диким, а из этих последних некоторые
похожи на хищников. Поэтому среди
них есть такие, которые обитают раз
розненно в диких местностях, такие, ко
торые обитают там сообща и случаются
как животные, и такие, которые обита
ют вблизи городов. Некоторые из них
едят только сырое мясо, некоторые вы
ращивают растения, а некоторые пожи
рают [добычу], как звери (стр. 58). Они
обитают либо на крайнем севере, либо на
крайнем юге населенной полосы. С ними
надо обращаться, как с животными. Тех
из них, которые [подобны] домашним
животным и могут быть как-то использо
ваны в городах, надо оставлять [в жи
вых] , обращать в рабство и использовать
так, как используют [домашних] жи
вотных. С теми же из них, которые не
могут быть использованы или вредны,
поступают так же, как поступают с про
чими вредными животными. Точно так
же следует поступать с теми из детей
жителей городов, которые оказались
звероподобными.
Что до жителей невежественных горо
дов, то они являются горожанами. Свой
ственные им городская жизнь и город
ские объединения бывают многоразлич
ными: среди них есть общество необхо
димости в городах необходимости, обще

ство обмена в городах обмена, общество
низости в городах низости, честолюби
вое общество в честолюбивых городах,
властолюбивое общество во властолюби
вых городах, свободное общество в кол
лективном городе и городе свободных.
Город и общество необходимости —
это такие, в которых существует взаи
мопомощь в приобретении [всего] того,
что необходимо для существования и
защиты тела. Способы же приобретения
всего этого многоразличны: это — зем
леделие, скотоводство, охота, воровство и
тому подобное. Каждый из этих способов
является либо тайным, либо открытым.
Среди городов необходимости могут
быть такие, в которых для приобретения
необходимого используются все искус
ства, а могут быть такие, где необходи
мое добывают посредством одного вида
искусства: одного только земледелия
или одного какого-нибудь другого ис
кусства. Самыми достойными, с их точ
ки зрения, являются [люди] наиболее
хитроумные, распорядительные и осмот
рительные в тех способах приобретения
необходимого, которые свойственны жи
телям этого города. Их главой является
тот, кто наиболее распорядителен и хит
роумен (стр. 59) в использовании [жите
лей] для приобретения необходимых ве
щей; тот, кто распорядителен в сохра

нении этих вещей за ними, или тот, кто
может им это дать от себя.
Город и общество обмена21— это та
кие, [жители] которых помогают друг
другу в достижении зажиточности и бо
гатства, приумножении необходимых
предметов и того, что их заменяет: дир
хемов и динаров 22, и в их накоплении
сверх необходимого только лишь из-за
любви к богатству и алчности, хотя са
ми они довольствуются только самым
необходимым из того, что нужно для
физического существования. Это [дости
гается ими] либо всеми способами на
копления, либо лишь теми способами,
которые наиболее подходят для данного
города. Самым достойным у них счита
ется тот, кто является самым богатым и
самым хитроумным в достижении бо
гатства. Их главой является человек,
способный хорошо устраивать то, что
наделяет их богатством и постоянно со
храняет его за ними. Здесь богатства
домогаются всеми способами, приемле
мыми для удовлетворения насущных
[нужд], а именно: земледелием, ското
водством, охотой и воровством, а также
такими действиями, основанными на
воле, как торговля, аренда и другие.
Город и общество низости — это такие,
[жители] которых помогают друг другу
в получении таких чувственных удоволь

ствий, как развлечения, шутки или то и
другое вместе, и в наслаждении такими
вещами, как еда, питье и совокупления.
Самым большим удовольствием у них
считается не то, что необходимо для фи
зического существования, и не то, что
как-то полезно телу, а лишь то, что до
ставляет ему удовольствие, как, напри
мер, развлечения и шутки. Этот город
у жителей невежественных городов
[считается] счастливым и довольным,
ибо достижение цели этого города про
является после приобретения необходи
мых предметов и богатства. Самым
достойным, самым счастливым и до
вольным у них является тот, в чьем рас
поряжении больше средств для развле
чения и больше предметов, доставляю
щих наслаждения.
Честолюбивый город и честолюбивое
общество — это такие, жители которых
помогают друг другу (стр. 60) в том, что
бы их почитали словом и делом, а имен
но, чтобы жители других городов оказы
вали им почести и чтобы они оказывали
почести друг другу. Почитание друг дру
га [осуществляется] или на равных
[началах], или на основе превосходства.
Почитание на равных [началах] — это
взаимопочитание, когда один оказывает
другому какой-то вид почтения в одно
время с тем, чтобы другой в другое вре

мя оказал ему этот или иной равносиль
ный этому вид почтения.
Почитание на основе превосходства—
это когда один оказывает другому некий
вид почтения, а другой оказывает перво
му [некий] вид почтения, который по
силе превосходит вид почтения первого.
Точно таким же образом обстоит дело
с достоинством: один у них считается
достойным таких-то почестей, а другой—
больших. Достоинствами же у жителей
невежественных [городов] считаются
не добродетели, а либо богатство, либо
то, что доставляет средства наслаждения
и развлечения и достижение самого боль
шего в том и другом, либо достижение
самого большего в необходимых предме
тах, чтобы [они] человеку служили и
он имел в достатке все необходимые ве
щи, либо чтобы человек был полезным,
то есть способствовал [достижению]
этих [достоинств].
Другой вещью, весьма почитаемой
большинством жителей невежественных
городов, является победа. Победитель,
по мнению многих из них, является сча
стливым. Следовательно, это тоже следу
ет включить в число достоинств неве
жественных [городов].
Человека, по их мнению, следует почи
тать за то, что он известен своей побе
дой в одной, двух или многих вещах, за

то, что он не терпит поражения сам по
себе или благодаря большому числу и
силе своих сторонников, (стр. 61) или
благодаря тому и другому вместе и, сле
довательно, за то, что он, сам не страдая
от насилия, при желании чинит его над
другими. Такое состояние почитается
у них за счастье, и такой человек у них
заслуживает почестой. Самый достой
ный в этом отношении пользуется [у
них] самым большим почетом.
Что же касается знатного человека, то
знатность, по их мнению, переходит к
человеку от прежних [поколений], а
именно, если его отцы и деды были бога
тыми ; либо если они располагали многи
ми приятными вещами и средствами для
получения удовольствий; либо если они
одерживали победу во многих вещах;
либо если они этими вещами приносили
пользу другим: [одной] группе или
[всем жителям города]; либо если они
отличались красотой, выносливостью и
пренебрежением к смерти, то есть тем,
что является орудиями [достижения]
победы.
Что до почитания на равных [нача
лах], то его заслуживают либо чем-то
другим, внешним [по отношению к по
чету], либо самим почетом, когда чело
век оказывает почести завистнику с тем,
чтобы тот почитал его, подобно тому, как

это происходит при рыночных сделках.
Еще, по их мнению, большего почита
ния, заслуживает тот, кто является гла
вой над тем, кому оказывают почести.
Восхождение по ступеням превосходства
в этом отношении продолжается до тех
пор, пока не заканчивается тем, кто
достоин наибольших почестей, по срав
нению с остальными [жителями] города.
Он-то и является главой города и его
правителем. А если это так, то он дол
жен обладать и наибольшим достоинст
вом по сравнению с другими, заслуги
которых мы перечислили [выше]. Он
должен быть также более знатен, чем
другие, если почитание у них [основыва
ется] только на знатности.
Точно так же, если почитание у них
[основывается] только на богатстве, то
люди превосходят друг друга и укра
шаются в той мере, в какой они богаты
и знатны (стр. 62). Те же, кто лишен
знатности и богатства, совершенно не
причастны ни к руководству, ни к поче
стям. Точно так же, поскольку их досто
инства таковы, что их не может прево
сходить никто другой, то именно такие
[люди] являются наилучшими честолю
бивыми главами. Если [такой глава дей
ствует] больше [всех] на пользу жите
лей города, как таковых, и [для удовлет
ворения] их страстей, то [это значит],

что он полезен им в достижении богат
ства, удовольствий, почестей и других
вещей, к которым питают пристрастие
жители города, либо наделяя их этими
вещами от себя лично, либо доставляя
им эти вещи своей распорядительностью
и сохранением их для жителей.
Наидостойнейшим из правителей у
них является тот, кто предоставляет жи
телям города эти вещи, не требуя вза
мен ничего, кроме почестей. Например,
предоставляя им богатства, он не требу
ет [взамен] богатств, а предоставляя им
удовольствия, не требует [взамен] удо
вольствий, а требует лишь одного почи
тания, похвалы, уважения и восхище
ния словом и делом, [требуя лишь], что
бы [жители] прославляли его имя среди
всех народов в его время и после него и
чтобы память о нем жила долгое время.
Именно [такой человек] заслуживает
у них почитания. Он часто нуждается
в деньгах и богатстве, чтобы одарять
ими жителей города и удовлетворять их
пристрастие к богатству, удовольствиям,
или и к тому, и к другому и чтобы со
хранить это для них. И чем шире эти
его действия, тем больше [должно быть]
его богатство, которое является как бы
достоянием жителей этого города. Неко
торые из [правителей] поэтому добира-
1 2 -9 9
ются богатства, считая эти пожертвова

ния делом благородным и великодуш
ным. Они получают эти деньги от горо
да либо в виде поземельного налога, ли
бо побеждая другой народ и [отнимая
у него] богатства, которые они вносят
в казну, обращая их в собственность,
(стр. 63) идущую на покрытие крупных
расходов города, с тем чтобы получить
взамен еще большее почитание.
Не исключено [однако], что честолю
бивый [правитель] будет всеми способа
ми стремиться к тому, чтобы увекове
чить себя и свое чадо, чтобы сохранить
о себе память в лице своего чада и что
бы оставить власть своему чаду или
же своему роду. Не исключено, далее,
что он будет силой овладевать богатст
вами, не давая ими пользоваться дру
гим, покорять другие народы, чтобы они
также почитали его, накапливать все те
вещи, за которые люди могут почитать
его, выделять себя среди других свойст
венными только ему и никому иному
вещами, как-то: великолепием, украше
нием, пышностью, величием в домах,
одежде, знаках различия.
Далее, [не исключено, что он будет]
отдаляться от людей, издавать честолю
бивые законы, если его власть упрочит
ся, и приучать народ к тому, что он
и его род имеет над ним царскую власть.
В этом случае он будет распределять лю

дей по ступеням, получая за это почет
и уважение, и назначать для каждой
ступени определенный вид почестей и
то, что приносит почести, как-то: богат
ство, дом, одежду, знаки различия, вер
ховых животных и все то, благодаря че
му возвеличивается положение. Причем
и это он будет распределять по ступеням.
После этого будут возрастать почтение к
нему людей и помощь тех, кто способст
вует его возвеличиванию, и он будет по
лучать почести и становиться предметом
поклонения. Честолюбцы из числа жите
лей города, которые будут часто обра
щаться к нему и напоминать о своем по
чтении к нему, будут одариваться им
почестями, так что они будут почитать
ся и теми, кто ниже их по ступени, и те
ми, кто выше их.
Всеми [рассмотренными] чертами
этот город похож на добродетельный го
род, особенно если почести и ступени
почитания людей имеют целью самое по
лезное, а именно самое полезное для
других в таких вещах, как богатство,
удовольствия, или еще что-то из того, к
чему питают пристрастие люди, ищущие
полезные предметы.
Этот город наилучший из невежест
венных городов, то есть [городов], жи
тели которых называются невежествен
ными, (стр. 64) или [другими] подобны

ми им [именами]. Однако, если честолю
бие перейдет в нем всякую меру, то он
превратится в город палачей. Если же
он изменится и станет свободным, то
превратится во властолюбивый город.
Властолюбивый город и властолюби
вое общество [представлены] такими
[людьми], которые помогают друг дру
гу в достижении победы. А это возможно
только в том случае, если всех их объ
единяет властолюбие. Но они отличают
ся большей или меньшей степенью вла
столюбия, видами побед и видами ве
щей, в которых люди одерживают
победу. Например, некоторые желают
победы ради крови человека, другие —
ради [его] денег23, третьи — ради пора
бощения самого человека. В этом вопро
се люди четко подразделяются в соответ
ствии с большей или меньшей [степенью]
их властолюбия: будь то жажда крови
[людей], жизни их или порабощения их,
либо [жажда] присвоения их денег. Их
стремлением и целью во всем этом яв
ляется победа, подчинение и порабоще
ние, с тем чтобы побежденный
совершенно не обладал ничем из этого
или из чего-то другого, в чем бы он одер
жал верх, и чтобы он находился в пол
ном повиновении у победителя во всем,
чего тот пожелает, с тем чтобы если
кто-либо из честолюбивых людей поже

лал бы чего-либо, то он мог бы достичь
этого, не встречая сопротивления со сто
роны человека и не считаясь с ним.
Одни из них полагают, что власть по
коится на хорошем обхождении, а дру
гие считают, что — на насилии или же
стокости. Поэтому многие из тех, кто
действует из [жажды] крови, не уби
вают человека, если находят его спящим,
и ничего не берут у него, пока он не про
снется. Они считают нужным отнять это
у него силой, чтобы их действию было
оказано сопротивление, с тем чтобы по
корить и принудить его. Каждый из этих
[людей] жаждет победы. Поэтому он
жаждет победить каждого другого
[стр. 65] жителя города. Иные же отка
зываются от борьбы ради крови и денег
других [людей] из-за нужды одних в дру
гих. Они подчиняют их, оставляя в жи
вых, не помогают друг другу, но и не ме
шают друг другу побеждать других.
Их глава является наиболее сильным
из них в руководстве, направленном на
покорение других. Он — самый хитрый
и самый изощренный в том, что следует
делать, чтобы постоянно быть победи
телем и не бояться победы других над
ним. Таков их глава, он же—правитель.
Они являются врагами всех осталь
ных, и все их обычаи и повадки, кото
рым они следуют, наилучшим образом

приспособлены для победы над другими.
Они соперничают и гордятся либо оби
лием побед, либо величиной победы, ли
бо своим снаряжением и оружием. Спо
собность к победе и средствам [ ее до
стижения]— либо во мнении человека,
либо в его теле, либо вне его тела.
То, что в его теле,— это, к примеру,
когда человек обладает стойкостью; то,
что — вне его тела,— это когда он обла
дает оружием; то, что — в его мнении,—
это когда он обладает благоразумием в
деле покорения другого. Им присущи
твердость, непоколебимость, жестокость,
высокомерие, сильная неумеренность в
еде, питье и страстях, в стремлении за
владеть всеми благами и путем наси
лия и подчинения победить все и всех.
Весь город в целом может быть таким,
когда [его жители] считают, что стре
мятся к победе над теми, кто не отно
сится к городу потому, что последним
необходимо объединение, а не из-за чего-
то другого. Но побежденные могут быть
и соседями победителей в одном городе,
(стр. 66) Далее, победители могут либо
находиться на равном положении и на
одинаковых ступенях по степени жаж
ды подчинения и победы, либо могут за
нимать ступени, где каждый из них об
ладает чем-то большим или меньшим,
чем другой, для одержания победы над

побежденными соседями. Точно так же
[жители этого города] по своим способ
ностям и взглядам на подчинение могут
быть близки правителю, который ими
руководит и распоряжается применени
ем средств подчинения. А может быть и
так, что есть только один [стремящий
ся к] победе. У него есть люди, которые
служат для него средством подчинения
всех людей. Эти [люди] не стремятся
завладеть чем-либо, отнять что-либо у
других, а стремятся к победе лишь ради
этого одного. Этого одного [человеку]
при его образе жизни и проявляемой им
стойкости достаточно, чтобы победить
других. [Сподручные такого человека]
подобны в данном отношении гончим и
соколам.
Все жители города, помимо [послед
них],— это рабы, служащие этому одно
му во всем, чего он пожелает, унижен
ные, покоренные, не владеющие абсолют
но ничем. Некоторые из них обрабаты
вают ему землю, другие торгуют для не
го, тогда как он преследует в этом един
ственную цель — видеть людей подчи
ненными, покоренными, униженными
только им одним и чтобы никто из них
не получал ни пользы, ни удовольствия,
ничего, кроме унижения, чтобы они бы
ли покорены и [чтобы] только этот вла-
столюбивый город правил ими. Не все

жители этого города [могут] быть вла
столюбивыми, они [могут] составлять
лишь половину его, но [название] «вла
столюбивый город» приемлемо и для
всех его жителей.
Властолюбивым городом он может
[именоваться] только в том смысле, что
он стремится лишь к одной из форм по
беды и наслаждается лишь ею. Если
жители желают победы для того, чтобы
получить либо предметы необходимости,
либо богатства, либо наслаждения, либо
почести, либо все это вместе взятое, то
это — властолюбивый город другого ро
да, а о [жителях] этих городов речь шла
ранее, (стр. 67) Многие люди все эти го
рода называют властолюбивыми города
ми, но наиболее заслуживают этого наи
менования те, которые добиваются всех
этих трех целей посредством принужде
ния.
Эти города распадаются на три вида:
на такие, [в которых властолюбие при
суще] одному из жителей, половине жи
телей или всем жителям.
Они [могут] стремиться к подчинению
и наказанию не ради того и другого, а
ради иной цели и иного намерения.
Следовательно, существуют и другие
города, которые наряду с победой пре
следуют и иную цель.
Один город стремится к победе как

угодно и в чем угодно. В нем заведено
вредить другому без пользы для себя.
Это, например, когда лишают жизни
только лишь из жажды насилия. Здесь
имеет место борьба из-за низменных ве
щей, как это рассказывают об арабах.
Другой [город] жаждет победы ради
вещей, которые у [его жителей] почи
таются похвальными и возвышенными,
а не низменными, причем, если они мо
гут достичь этого без применения наси
лия, то они воздерживаются от него.
В третьем городе наносят вред и уби
вают только тогда, когда уверены, что
это поможет [получению] одной из бла
городных вещей. Если же желаемое они
получают от другого в большом или до
статочном количестве без [применения]
силы или борьбы, а в качестве добро
вольного дара от другого человека, то
они этим довольствуются, не применяя
силы и не начиная борьбы. Такие [лю
ди] называются также очень деятельны
ми и высокочтимыми. Жители первого
города, одерживая победу, ограничи
ваются [тем, что берут] у покоренного
только необходимое. Бывает так, что
[победители] ведут борьбу ради денег
или ради [порабощения] до тех пор, по
ка они лишены этого, но, одержав победу
и удовлетворив свое желание и стремле
ние, они оставляют это и не берут [для

себя] ничего. Такие [люди] также до
стойны похвалы, почитания и уважения.
Честолюбивые люди применяют многие
из этих вещей, (стр. 68), дабы заслужить
почитания.
Властолюбивые города — более жесто
кие, чем честолюбивые. Они на глазах
у жителей города [хвастают] богатства
ми, предаются увеселениям и забавам,
поскольку считают себя самыми достой
ными из жителей всех городов и в связи
с этим питают пренебрежение к жителям
остальных городов. Перед этими други
ми, не обладающими ни силой, ни жаж
дой почестей, они открыто проявляют
заносчивость, высокомерие, гордость,
бахвальство из-за того, что эти другие
не избрали тот же путь, что и они, а
также потому, что они не нуждаются ни
в одном из этих двух [видов] счастья, а
выработали у себя [качества], которыми
они восхваляют свой образ жизни, такие,
как непринужденность и изящество, в то
время как другие грубы. Поэтому они
считают себя гордыми, величественны
ми, властными, а, возможно, и достой
ными называться деятельными.
Но если при этом они жаждут бо
гатств, удовольствий, увеселений, то они
получают все это не посредством реме
сел, а только лишь благодаря своим спо
собностям в [достижении] победы. Они

достигают богатств и [средств для] уве
селений посредством насилия. Победа
же придает им еще большую гордость.
Они относятся к числу жестоких. Что до
первых, то они глупцы.
Таким образом, среди честолюбивых
людей могут быть такие, которые любят
почести не ради них самих, а ради бо
гатства. Многие из них желают, чтобы
им оказывали почести другие только
ради получения этого богатства от них
или от других. Они жаждут власти и
повиновения жителей города, чтобы
благодаря этому получить богатство.
Многие из них жаждут богатства ради
увеселений и удовольствий. Многие
жаждут власти и подчинения, чтобы, по
лучив богатство, использовать его на
увеселения. Они считают, что, чем их
власть над другими и повиновение дру*
гих им будут больше и полнее, тем они
больше [преуспеют] в этих вещах. Они
стремятся проявить власть над жителя
ми города, чтобы господствовать над
ними и достичь таких огромных
(стр. 69) богатств, в которых не смог бы
сравниться с ними никто из жителей, с
тем чтобы использовать эти богатства
для увеселений, чтобы тешиться забава
ми, удовольствиями, едой, питьем и
совокуплением в таком количестве и ка
честве, чтобы никто не мог сравниться

с ними.
Коллективный город24 — это такой
город, каждый житель которого пол
ностью волен делать то, что пожелает.
Его жители равны. Их законы абсолют
но не отдают предпочтения одному чело
веку перед другим. Их власть по отноше
нию друг к другу и по отношению к
[жителям других городов] распростра
няется только на совершение того, что
способствует увеличению их свободы.
Среди них встречаются различные нра
вы, разные заботы, желания, наслажде
ния бесчисленными вещами. Их жители
образуют бесчисленное количество сход
ных и отличных друг от друга групп.
В этом городе, который объединяет в
себе все эти города, сочетается низмен
ное и возвышенное, встречаются какие
угодно руководства, о которых мы упо
минали [выше]. Его обитатели не имеют
никаких [отношений] к своим главам,
управляющим ими, ибо [его обитатели]
сами назначают их своими главами, и
те, кто ими руководит, делает это толь
ко по воле подчиненных. Их руководи
тели [подчиняются] воле подчиненных,
а поскольку последние не подчиняются
их приказу, то [в этих городах] нет в
действительности ни руководителя, ни
подчиненного.
Восхваляемыми и почитаемыми
[людьми] у них являются все те, кто
предоставляет жителям города свободу,
те, кто удовлетворяет их желания и при
хоти, те, кто охраняет им эту свободу и
удовлетворяет их разнообразные жела
ния по отношению друг к другу и к их
внешним врагам, и те, кто ограничивает
ся (стр. 70) в своих желаниях только
предметами необходимости.
Таков самый почитаемый, самый дос
тойный у них [человек], которому они
подчиняются. Другие же их главы, до
бывая им блага, соответствующие их
желаниям и устремлениям, приравни
ваются к [жителям], и последние одаря
ют их за это почестями и деньгами в
соответствии с их поступками. В этом
случае сами жители не считают [такого
главу] достойным, они достойнее его,
ибо они одаряют его почестями и день
гами, не используя его.
В этом городе могут быть такие главы,
которые снискали уважение его жите
лей либо тем, что удовлетворили их
желания, либо тем, что их предки про
славились своим руководством и за
ними сохранилось право их отцов на ру
ководство. В данном случае жители
находятся под властью руководителя, и
все невежественные желания и цели это
го города принимают самую полную
форму, и такой город является [самым]

восхитительным и счастливым из неве
жественных городов и своим внешним
видом напоминает цветастое и красочное
одеяние и в силу этого оказывается
любимым кровом каждого, ибо любой
человек в этом городе может удовлетво
рить свои желания и устремления. Пото
му-то народ стекается [в этот город] и
оседает там. Его размеры безмерно уве
личиваются. В нем рождаются люди
разных родов, имеют место браки и по
ловые связи разного вида, здесь рож
даются дети самого разного рода, воспи
тания и происхождения. Этот город со
стоит из многообразных, входящих
друг в друга объединений с отличными
друг от друга частями, в которых чуже
земец не выделяется из местного населе
ния и в которых объединяются все жела
ния и все действия. Поэтому очень воз
можно, что с течением времени в нем
могут вырасти самые достойные [люди].
Там могут (стр. 71) существовать мудре
цы, ораторы, поэты всех видов. От него
могут отходить части к добродетельному
городу, которые возникли в этом городе.
Поэтому именно в этом городе больше,
чем в других невежественных городах,
уживаются добро и зло. И чем больше,
шире, населенней, обширней и полней
этот город, тем больше и сильнее в нем

[уживаются] добро и зло.
Каждый невежественный город ставит
себе свою собственную цель. Каждое ру
ководство имеет своей целью приобре
тение либо предметов необходимости,
либо богатств, либо удовольствий, либо
почестей, славы и восхвалений, либо
победы, либо свободы. Поэтому такие
руководства расходуют деньги на по
купки 25. Это особенно относится к ру
ководствам коллективного города, где
ни один [из жителей] не более достоин
руководить, чем другой, и где если уж
предоставляют власть одному [из них],
то либо потому, что жители в течение
данного времени сохраняли ее за ним,
либо потому, что они благодаря этому
стремятся получить деньги и другое
вознаграждение.
Добродетельным главой у них считает
ся тот, кто обладает хорошим соображе
нием и большой находчивостью, необхо
димой для того, чтобы удовлетворять их
желания и чаяния при всем их разнооб
разии и изощренности и при этом хоро
шо охранять их от врагов, не брать в
свою пользу ничего, а ограничиваться
только самым необходимым.
Истинно добродетельным [главой] у
них] является тот, кто если и руководит
действиями горожан и направляет их к
счастью, то и горожане, [в свою оче

редь], руководят им. И если уж так
случится, что он руководит ими, то впос
ледствии он либо смещается, либо ут
верждается, либо занимает шаткое руко
водящее положение.
Равным образом каждый из невеже
ственных городов желает, чтобы им ру
ководил тот, кто соответствует их
взаимоотношениям (стр. 72) и желаниям
и кто облегчает им путь к этому, кто
предоставляет и сохраняет им это. Они
не желают и отвергают руководство до
бродетельных [людей]. Однако образо
вание добродетельных городов и добро
детельных руководств наиболее всего
возможно и легко [осуществимо] в го
родах необходимости и коллективных
городах.
Предметы необходимости, богатства,
удовольствия, увеселения и почести мо
гут достигаться посредством насилия и
победы, а могут достигаться и другими
способами.
Города подразделяются так же, как
подразделяются и их руководства, в со
ответствии со своими целями на четыре
вида.
Одни из них стремятся к достижению
своей цели посредством победы и на
силия, а другие стремятся достичь своей
цели другими путями.
Тем, кто достигает этих вещей посред

ством победы и насилия и охраняет то,
что они приобрели посредством сопро
тивления и насилия, необходимо, чтобы
их тела были упруги и сильны, а их нра
вам были присущи жестокость, черст
вость, грубость, пренебрежение к смер
ти. Наряду с этим они считают, что для
достижения того, что их интересует, они
нуждаются и в оружейном искусстве и
хорошем предвидении того, как поко
рить других. Это присуще всем им.
Тем же, кто предается наслаждениям,
и кому наряду с этим свойственны нена
сытность и пристрастие к еде, питью и
женщинам, настолько присуща мягкость
и слабоволие, что сила гнева в них аб
солютно или почти полностью исче
зает. Напротив, у других гнев и страсть
в качестве душевных и телесных органов
приобретают такую силу и упорство, что
[позволяют] совершать действия, на
правленные на удовлетворение того и
другого. Над их душой равномерно
властвует [гнев и страсть].
Есть также такие, которые более все
го стремятся удовлетворить свою
страсть и отдают этому столько сил,
сколько можно. При этом самое возвы
шенное всегда служит самому низменно-
13—99
му. А именно, мыслительная способ

ность находится на службе (стр. 73) си
лы гнева и силы страсти, а сила гнева
опять-таки находится на службе у силы
страсти. [Человек] расходует [в этом
случае] свое рассуждение только на
выявление того, почему происходят
действия гнева и действия страсти. Он
направляет действия сил гнева и их
органов на то, чтобы удовлетворить на
слаждение едой, питьем, совокупления
ми и другими вещами, способствующими
достижению и сохранению этого.
Подобное можно наблюдать у знат
ных тюрков и арабов — жителей пусты
ни, ибо этим людям свойственно стрем
ление к власти и ненасытность в еде,
питье и совокуплении. Поэтому у них
дочитается культ женщин. Многие из
них допускают разврат и не считают это
падением и не воздерживаются от него,
когда душа погрязает в страстях. Мож
но видеть, как многие из них хвастают
перед женщинами всем, что они совер
шают. Они делают все, дабы возвыситься
в [глазах] женщин. То, что порицают
женщины, у них считается плохим, а то,
что восхваляют, — хорошим. Они по
творствуют всем страстям женщин, и
часто женщины у них руководят и стоят
во главе домашнего быта. Многие из

них по этой причине приучают женщин
к роскоши и не привлекают их к уча
стию в тяжелом труде. Они приучают их
к роскоши и отдыху, взваливая на себя
все бремя тяжелого физического труда.
Безнравственный город — это такой,
жители которого верят в начала, вообра
жают и представляют себе счастье, ве
рят в него и руководствуются действия
ми, которые ведут к достижению
счастья, знают их и верят в это, однако
не совершают ни одно из этих действий,
а, напротив, в своих устремлениях и
желаниях склоняются в какой-то мере к
целям жителей невежественных городов:
к почестям, победе и тому подобному, —■»
и все свои действия и способности под
чиняют им.
Виды (стр. 74) этих городов соответст
вуют по числу видам невежественных
городов, поскольку все их действия яв
ляются невежественными действиями, и
все их нравы являются [невежествен
ными] нравами. Они отличаются от
жителей невежественных [городов] толь
ко взглядами, которые они имеют. Ни
кто из жителей этих городов совершенно
не достигает счастья.
Что до заблудших городов, то это та

кие, [жители] которых получили лож
ные представления о положениях, не
соответствующих тем, о которых мы го
ворили. Они выработали ложные пред
ставления о началах, которые не совпа
дают с теми, о которых мы говорили, и
о счастье, которое не совпадает с дейст
вительным счастьем. Они выработали
ложное представление об ином счастье
и повинуются действиям и взглядам,
из-за которых ни в какой мере нельзя
прийти к счастью.
Индивиды в добродетельных городах
подразделяются на множество видов.
Среди них есть совершающие такие дей
ствия, которые ведут к счастью, но в сво
их действиях стремящиеся не к этому
[истинному] счастью, а к чему-то друго
му, благодаря чему человек может до
стичь таких добродетелей, как почести,
власть, богатство и т. д.
Среди них есть и такие, которые сле
дуют некоторым положениям и целям
невежественного города, но поскольку
им мешают законы и положения [добро
детельного] города, то они обращаются
к словам законодателя и высказывани
ям, [заключенным] в его предписаниях,
и истолковывают их соответственно сво
им желаниям. Подобным толкованием

они искажают эти положения. Такие
[люди] называются искажающими.
Среди них есть и такие, которые не
стремятся к искажениям, но из-за плохо
го понимания законодателя и из-за недо
статочного постижения его высказыва
ний они понимают законы города не
так, как их толкует законодатель, и
действия этих людей не соответствуют
целям первого главы. Они впадают в
ошибку, не осознавая этого. Это — веро
отступники.
Другая группа Глюдей! в своих выс
казываниях может нарушать и иска
жать Гзаконы! для себя и для дрчгих,
(сто. 75! но, делая это, они не противо
действуют добродетельному городу, а,
наоборот, рчководствуются истиной и
жаждут ее. Люди такого рода поднима
ются на такую ступень представления,
на которой вещи не искажаются выска
зываниями. Если они удовлетворяются
тем, что поднялись Гна эту ступень!,
то они останавливаются [на этом], а ес
ли они не удовлетворяются и этим и
переходят к противоположным положе
ниям, то они поднимаются на новую
ступень, и так продолжается до тех пор,
пока они не удовлетворяются какой-то
16 6 ЛЛЬ-ФАГАБИ
из этих ступеней. Если же они не соглас

ны удовлетвориться и этими ступенями
представления, то они поднимаются на
ступень истины и понимания вещей та
кими, каковы они есть, и на этом их мне
ние устанавливается.
Среди них есть и другая группа [лю
дей! , которая искажает то, что представ
ляет себе. И всякий раз, как [эти люди]
поднимаются на следующую ступень,
они искажают это, [и так] вплоть до
достижения ступени истины, [но и ее
они искажают]. Но все это только с
целью [достижения] власти или какой-
то другой цели жителей невежественных
[городов], к которой они питают склон
ность. Они искажают все, что только мо
гут, и не желают слышать ни о чем, что
упрочивает, улучшает и закрепляет
счастье и истину в душах. Они воспри
нимают [счастье] на основании извра
щенных выражений, воображая, что они
достигли счастья, и именно поэтому мно
гие из них стремятся внешне оправдать
ся, заявляя, что они склонны к иной
цели, чем жители невежественных горо
дов.
Среди них есть другая группа [лю
дей], которая хотя и имеет представле
ние о счастьи и началах, но своим
Гражданская политика 16 7
умом совершенно не в состоянии понять

их и по своему пониманию не способна
постичь их в достаточной мере.
ГЭти люди! извращают то, что пред
ставляют себе, и сталкиваются с проти
воречиями, и всякий раз, как подни
маются на ступень представления, близ
кую к истине, они искажают ее. Они не
могут подняться на ступень истины, ибо
их умы неспособны постичь ее. Многие
из них извращают Гсвои представления!
не потому, что в представляемом ими
заключены действительные противоре
чия, (стр. 76) а из-за несовершенства их
представления. Они искажают это из-за
недомыслия, а не из-за того, что здесь
имеется действительное противоречие.
Многие из них, если они не в состоя
нии представить себе это в достаточной
мере или если они сталкиваются с дейст
вительными противоречиями и не могут
постичь в них истины, считают, что тот,
кто мнит, что он постиг истину и говорит
о том, что он ее постиг, лжет умышленно
ради почестей и власти. В то же время
они считают, что тот, кто пытается из
вратить истину, заслуживает оправда
ния из-за своего усердия, поскольку до
стигнутая им точка зрения ему кажется
правильной. Отсюда — многие из них
16 8 АЛЬ-ФАРАБИ
приходят к такому заключению, что

все люди заблуждаются, когда полага
ют, что постигли [истину]. Некоторые
делают из этого вывод о неразрешимости
всех вопросов. Другие же из этого за
ключают, что в постигаемом нет совер
шенно ничего истинного и если кто-то
и утверждает, что он постиг что-то, то он
в этом заблуждается.
Афоризмы
государственного
деятеля1
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
(стр. 103) Книга «Афоризмы государ

ственного деятеля» 2 Абу Насра аль-Фа
раби.
Это — отдельные афоризмы, вклю
чающие в себя многие основоположения
древних [мыслителей] касательно того,
как следует управлять городами, содей
ствуя их процветанию и улучшению
жизни их обитателей и как следует на
правлять их на путь счастья.
1. Душе3, как и телу, присущи здо
ровье и болезнь. Здоровье души заклю
чается в том, что состояния ее самой и
ее частей бывают такими, благодаря
которым совершаются всегда благие по
ступки, добрые дела и прекрасные дейст
вия. Болезнь же души заключается в
том, что состояния ее самой и ее частей
бывают такими, из-за которых всегда
совершаются дурные поступки, пороч
ные дела и безобразные действия. Здо
ровье тела заключается в том, что со
стояния его самого и его частей бывают
такими, благодаря которым душа совер
шает свои действия самым полным и со-
вершенным образом, независимо от того,

являются ли действия, совершаемые те
лом и его частями, благими или дурны
ми. Болезнь же тела заключается в том,
что состояния его самого и его частей
бывают такими, из-за которых душа не
совершает своих действий, осуществляе
мых с помощью тела или его частей, ли
бо совершает их менее совершенным об
разом, чем это положено, или так, как
это ей не свойственно.
2. Те душевные качества, благодаря
которым человек совершает добрые по
ступки и прекрасные действия, являют
ся добродетелями, а те, из-за которых
он совершает порочные дела и безобраз
ные действия, являются подлостями, не
достатками или низостями.
(стр. 104) 3. Лечащий тела — врач, а
лечащий души — государственный дея
тель, называемый правителем. Но цель
врача не заключается в том, чтобы путем
исцеления тел превращать их состоя
ния в такие, благодаря которым душа
совершает благие или дурные действия.
У него одно стремление — превратить их
состояния тел в такие, благодаря кото
рым действия души, осуществляемые с
помощью тела и его частей, были бы
самыми совершенными, независимо от
того, будут ли эти действия дурными
или благими. Так, врач, который лечит
Афоризмы государственного деятеля 173
руки, делает это только для того, чтобы

осуществляемые ими хватательные дей
ствия были превосходными, независимо
от того, будут ли с помощью превосход
ных хватательных действий совершены
добрые или злые поступки, а тот, кто
лечит глаз, стремится сделать зрение
отличным, независимо от того, будет ли
оно использовано на то, что потребно и
хорошо, или на то, что непотребно и
безобразно. Поэтому рассматривать здо
ровье или болезнь души с данной сторо
ны входит в обязанность не врача, как
такового, а государственного деятеля и
правителя4. Государственный деятель
посредством искусства государственного
управления и правитель посредством ис
кусства правления определяют, где и к
кому следует применять или не приме
нять [данное искусство], и какой вид
здоровья следует обеспечить телам. По
этому положение искусства правителя и
государственного деятеля по отношению
к прочим искусствам, [существующим] в
городах, подобно положению главы
строителей по отношению ко всем строи
телям, ибо прочие [существующие] в го
родах искусства действуют и исполь
зуются только для того, чтобы с их по
мощью могла быть достигнута цель
искусства государственного управления
и искусства правления, подобно тому,
как прочие искусства строителей исполь

зуются для достижения цели главного
[зодческого] искусства.
(стр. 105) 4. Врачу, лечащему тела лю
дей, необходимо знать все тело, его части
и их отношение к телу в целом; болезни,
которые могут поражать тело и каждую
из его частей, откуда они происходят и
от какого количества причин; как их
устранять и при каких состояниях тела
и его частей действия, происходящие в
теле, являются совершенными и полны
ми. Точно так же государственному дея
телю или правителю, который лечит
души, необходимо знать всю душу, ее
части, недостатки и пороки, поражаю
щие ее и каждую из ее частей, откуда
они происходят и от какого количества
причин; необходимо знать те душевные
состояния, при которых человек совер
шает добрые поступки, сколько их, как
устранять недостатки у жителей горо
дов, какими искусными приемами до
биться укрепления [добродетелей] в ду
шах горожан и какими способами сохра
нять у них [эти добродетели], дабы они
не исчезли. Знать о душе ему требуется
лишь столько, сколько необходимо для
его искусства, так же как врачу — о те
ле, плотнику — о дереве и кузнецу — о
железе требуется знать лишь столько,
сколько необходимо для их искусства.
5. Тела бывают искусственными и ес

тественными. К искусственным относят
ся, например, ложе, меч, стекло и тому
подобное, к естественным — человек и
прочие живые существа. Каждое из
[тел] состоит из двух вещей: материи и
формы материи. Материя — это, напри
мер, дерево в ложе; форма — это, на
пример, конфигурация ложа, а именно:
(стр. 106) его квадратность, округлость
или что-либо еще. Материя — это ложе в
потенции, благодаря форме она стано
вится ложем в действительности.
6. Главных частей и сил души пять:
питательная, ощущающая, воображаю
щая, стремящаяся и разумная.
Питательная [сила] в целом — это та,
которая так или иначе действует в пи
ще, с пищей или от пищи5. Пища бывает
троякой: первой, промежуточной и пос
ледней. К первой относится, например,
хлеб, мясо и все то, что еще не начало
перевариваться. К последней относится
то, что полностью переварилось, уподо
бившись органу, питающемуся им : если
такой орган мясо, то через уподоб
ление данной пищи мясу, а если кость,
то — кости. Промежуточная [пища]
имеет две разновидности: 1) то, что уже
переварилось в желудке и кишечнике
до такой степени, что стало готовым к
тому, чтобы из него [получалась] кровь,
и 2) [сама] кровь. К питательной [силе]

относятся пищеварительная сила, сила
роста, порождающая, притягивающая,
удерживающая, различающая и изго
няющая. Питательной [силой] справед
ливей всего называть то, что доводит до
созревания кровь, появляющуюся в каж
дом отдельном органе, пока оно не упо
добляется данному органу. Пищевари
тельная [сила] представляет собой то,
что доводит до созревания первую пищу
в желудке и кишечнике до такой степе
ни, что она становится готовой к тому,
чтобы из нее [получалась] кровь, а за
тем — то, что переваривает готовое [к
этому вещество], например, в печени до
тех пор, пока оно не становится кровью.
[Сила] роста — это то, что посредством
пищи увеличивает размер органа во всех
направлениях по мере его развития, по
ка он не достигнет предельно возможной
величины для каждого органа. Порож
дающая [сила] — это та, которая от
излишка пищи, приближающейся к
[свойствам] крови, порождает другое
тело, подобное по виду тому телу, от пи
тания которого остается излишек. Эта
[сила] бывает двоякой: 1) дающей мате
рию новорожденному — такова женская
[сил а]; 2) дающей ему форму — такова
мужская [сила]. От них обеих (стр. 107)
возникает другое животное, подобное им
по виду. Притягивающая [сила] притяги

вает пищу с одного места к другому, по
ка она не достигнет питающегося тела
с тем, чтобы соприкоснуться и смешать
ся с ним. Удерживающая — это [сила],
сохраняющая пищу в сосудах тела, в ко
торые она поступает из тела. Различаю
щая [сила] — это та, что отделяет от пи
щи ее излишки, отделяет друг от друга
виды пищи, чтобы каждому органу по
слать то, что ему подходит. Изгоняющая
[сила] — это та, что гонит различные
виды излишков пищи с одного места к
другому.
Ощущающая сила — эта та, которая
воспринимает одним из пяти общеиз
вестных чувств.
Воображающая [сила] — это та, кото
рая сохраняет образы чувственно вос
принимаемых вещей после того, как они
более не воспринимаются непосредствен
но чувствами, соединяет их друг с дру
гом в различных сочетаниях и отделяет
их друг от друга множеством различных
способов, из коих одни [дают] истинные
[образы*!, а другие — ложные. Это [име
ет место! и наяву и во сне. Эта и пита
тельная [сила] в отличие от прочих сил
могут действовать в состоянии сна.
Стремящаяся сила — эта та, благода
ря которой возникают стремление жи-
14—99
вотного к чему-то, желание или непри

язнь к чему-то, поиск и избегание,
предпочтение и отвращение, гнев и удо
вольствие, страх, смелость и трусость,
жестокость и сострадание, любовь и не
нависть, страсть, вожделение и другие
аффекты души. Орудиями этой силы яв
ляются все те силы, благодаря которым
происходит движение всех органов и те
ла в целом, например, способность рук
схватывать, ног — ходить и т. д.
Разумная сила — это та, благодаря
которой человек мыслит, рассуждает,
усваивает (стр. 108) науки и искусства и
различает в поступках прекрасное и
!безобразное. Она делится на практиче
скую и теоретическую. Практическая
делится на профессиональную и мысли
тельную. Теоретическая [сила] — это
та, посредством которой человек познает
существующие предметы, коих свойство
состоит в том, что мы не можем их
сделать или преобразовать из одного
состояния в другое. Например, три — не
четное число, а четыре — четное, и мы
не можем изменить три так, чтобы оно
стало четным, оставаясь в то же время
числом три, или четыре, изменить так,
чтобы оно стало нечетным, оставаясь
числом четыре, как мы можем изменить
кусок дерева, сделав его округлым после
того, как оно было квадратным, причем
в обоих случаях он остается куском де

рева. Благодаря практической [силе]
различаются такие вещи, коих свойство
состоит в том, что мы можем их сделать
и преобразовать, [выведя] из одного со
стояния в другое. Профессиональная,
или искусная [сила] — это та, благода
ря которой приобретаются профессии,
например плотничье дело, земледелие,
медицина, мореходство. Мыслительная
сила — это та, благодаря которой мы
мысленно представляем вещь, которую
хотим сделать, когда мы желаем знать,
возможно ли сделать ее или нет, а если
возможно, то как должны выполнить
это дело.
7. Добродетели6 бывают двух видов:
этические и интеллектуальные. Интел
лектуальные — э^о добродетели разум
ной части [души], такие, как мудрость,
разум, сообразительность, острота ума,
понятливость. Этические — это доброде
тели стремящейся части [души], такие,
как умеренность, храбрость, щедрость,
справедливость. Соответствующим обра
зом делятся и пороки.
8. Этические добродетели и пороки
возникают и закрепляются в душе в
результате многократного повторения
действий, возникающих от данного нрав
ственного [качества], в течение какого-то
времени и привыкания (стр. 109) к ним.
Действия благие приводят к добродете

ли, дурные — к пороку, так же, как это
бывает в искусствах, например писания:
когда мы многократно повторяем дей
ствия, [сопряженные с] писанием, и
привыкаем к ним, у нас от этого возни
кает и закрепляется искусство писания;
если эти действия, к которым мы при
учаем себя повторением, оказываются
плохими, то у нас вырабатывается пло
хое письмо, а если они хорошие — хоро
шее письмо.
9. Человек не может быть наделен
ным с самого начала от природы добро
детелью или пороком, так же, как он не
может быть прирожденным ткачом или
писцом. Но он может от природы быть
предрасположен к состояниям, [связан
ным с] добродетелью или пороком, так
что ему легче совершать действия, [вы
текающие из] данного [состояния], чем
какие-либо другие. Точно так же он мо
жет иметь приоодное предрасположение
к действиям, [сопряженным] с писа
нием или другим каким-либо искусст
вом, и эти действия ему выполнить
легче, чем какие-либо другие. Таким об
разом, он с самого начала направляется
к действию, которое легче для него от
природы, если какое-то побуждение
извне не направит его к противоположно
му. Это природное предрасположение
не считается добродетелью, так же

как природное предрасположение к
ткацкой деятельности не считается тка
чеством. Но когда природное предраспо
ложение направлено на действия добро
детельные и эти действия, повторяясь,
упрочиваются и закрепляются привыч
кой до такой степени, что в душе появ
ляется состояние, служащее источником
(стр. 110) этих самых действий, это со
стояние, закрепленное привычкой, счи
тают добродетелью. Природное состоя
ние не называют ни добродетелью, ни
пороком, даже если от него возникают
идентичные им действия. Природное со
стояние не имеет названия, и если кто-то
называет его добродетелью или пороком,
то только по общности имени, а не пото
му, что смысл одного тождествен смыс
лу другого. Человека порицают или
хвалят за [состояния], возникающие
именно в силу привычки. Его не
хвалят и не порицают за другие [состоя
ния].
10. Неправдоподобно и невероятно,
что бы существовал кто-то, от природы
полностью предрасположенный ко всем
добродетелям, этическим и интеллек
туальным, так же как неправдоподобно,
что бы существовал кто-то, от природы
имеющий предрасположение ко всем ис
кусствам. Точно так же неправдоподоб
но и невероятно, что бы существовал

кто-то, от природы предраспололсенный
ко всем порокам. Невозможны оба слу
чая. По большей части каждый человек
имеет предрасположение к какой-то
добродетели либо к ограниченному чис
лу добродетелей, или к какому-то искус
ству либо к ограниченному числу ис
кусств, так что один оказывается
предрасположенным к одной добродете
ли или искусству, другой — к другой,
третий — к третьей.
11. Когда к природным состояниям и
предрасположениям к добродетели или
пороку присоединяются подобные им
нравственные качества и они закреп
ляются привычкой, данный человек
совершенствуется в этом и исчезновение
таких, закрепившихся в нем состояний,
хороши они или дурны, затруднено.
Если бы можно было когда-нибудь най
ти (стр. 111) человека, от природы пред
расположенного ко всем добродетелям,
которые со временем закрепились бы в
нем привычкой, то добродетели такого
человека превосходили бы добродетели
большинства людей в такой мере, что он
чуть ли не выходил бы за [рамки] чело
веческих добродетелей, [восходя] к че
му-то более высокого разряда, чем
человек. Древние называли такого чело
века божественным, а его противополож
ность, человека, предрасположенного ко

всем дурным поступкам, у которого со
стояния порока закреплены привычкой,
они выводили за [рамки] человеческого
зла, [низводя] к чему-то еще более дур
ному. Для него у них не было [особого]
названия из-за его чрезмерного зла:
иногда они называли его «зверем» или
еще как-нибудь в этом роде7. Эти две
крайности среди людей встречаются ред
ко. Когда встречался [человек] первого
[типа[, то в их глазах он занимал слиш
ком высокое положение, чтобы быть
[просто] государственным деятелем, ко
торый служит городам, и он должен
был управлять всеми городами, как ис
тинный правитель. Что же касается
[человека] второго [типа], то если та
ковой, случалось, и обнаруживался, он
совсем не управлял городом и не служил
ему, а изгонялся из всех городов.
12. Одни состояния и природные
предрасположения к добродетели или
пороку таковы, что их можно свести на
нет и окончательно изменить с помощью
привычки, заменив противоположными
состояниями. Другие таковы, что могут
быть сломлены, ослаблены и подорваны,
но они окончательно не исчезают.
Третьи же таковы, что их нельзя свести
на нет и изменить, нельзя ослабить их
силу, но можно оказать им противодей
ствие с помощью стойкости, воздержа

ния от свойственных этим состоя
ниям и предрасположениям действий,
противоборствуя и сопротивляясь им,
(стр. 112) т. е. человек будет всегда по
ступать противоположно этим действи
ям. Точно так же обстоит дело с дурны
ми нравственными качествами, закреп
ленными в душе привычкой. Они
делятся на такие же разряды.
13. Между воздержанным и доброде
тельным есть разница. Дело в том, что
хотя воздержанный поступает доброде
тельно, совершая хорошие поступки,
все же он имеет тяготение и стремление
к порочным действиям и борется со
своими желаниями. В своем действии он
совершает противоположное тому, что
подсказывают ему его состояние и же
лание. Совершая хорошие поступки,
он все-таки страдает, делая их. Добро
детельный же следует в своих дейст
виях тому, что подсказывают ему его
состояние и желание, и совершает хоро
шие поступки с любовью и охотой, полу
чая от них не страдание, а удовольствие.
Это подобно разнице между человеком,
который переносит сильную боль, и тем,
кто не страдает и не чувствует боли.
Точно такое же [различие между] цело
мудренным и воздержанным. Целомуд
ренный делает только то, что предпи
сывает ему закон в отношении еды,

питья и половой жизни, не испытывая
желания и стремления к чему-то друго
му помимо того, что предписывает ему
закон. А воздержанный стремится к
этим вещам чрезмерно и не так, как
предписывается законом. Он выполняет
предписания закона, но вопреки своему
желанию. Однако во многих случаях
воздержанный находится в одинаковом
положении с добродетельным.
14. Пороки исчезают из городов, ли
бо когда добродетели укрепляются в
душах людей, либо когда последние
становятся воздержанными. Если зло,
исходящее от какого-нибудь человека,
нельзя устранить ни добродетелью,
закрепленной в его душе, ни воздержан
ностью, то его изгоняют из городов.
(стр. 113) 15. Невероятно и невозмож
но, что бы существовал человек с врож
денным предрасположением к опреде
ленным действиям, который не был бы
способен совершать действия, противо
положные этим. Любой человек с врож
денным состоянием и предрасположени
ем к добродетельным или порочным
поступкам способен противодействовать
и совершать поступок, исходящий из
противоположного предрасположения,
причем это ему дается с трудом до тех
пор, пока оно не будет облегчено привыч
кой, и станет легко осуществимым, если

закрепится привычкой. Отказаться от
того, что уже стало привычкой, и совер
шать поступки, противоположные этому,
можно, но это, как мы уже говорили,
дается с трудом до тех пор, пока чело
век не привыкнет.
16. Действия, являющиеся благими,
суть умеренные, расположенные посре
дине между двумя крайностями, которые
обе дурны, одна из них — избыток, дру
гая — недостаток. Точно так же и добро
детели суть душевные состояния и свой
ства, находящиеся посредине между
двумя состояниями, которые оба явля
ются пороком: одно — излишество, дру
г о е — недостаток8. Например, целомуд
рие — это средина между вожделением и
отсутствием чувства удовольствия, из
коих одно — вожделение — есть избы
ток, а другое — недостаток. Щедрость —
средина между скупостью и расточитель
ностью. Мужество — средина между без
рассудством и трусостью. Остроумие в
шутках, развлечениях и тому подоб
ном — средина между распущенностью,
развязностью, с одной стороны, и ту
постью — с другой. Скромность — нрав
ственное качество, среднее между высо
комерием, с одной стороны, и застенчи
востью, с другой стороны. Благород
ство — средина между чванством, са
момнением и тщеславием, с одной сто

роны, и самоуничижением — с другой.
Доброта — средина между чрезмерным
гневом и [состоянием], когда [человек]
совершенно ни на что не гневается.
Стыдливость — средина между бесстыд
ством, с одной стороны (стр. 114), и ро
бостью и смущением — с другой. Дру
жеское расположение — это средина
между неприязнью и подобострастием.
И так обстоит дело со [всеми] осталь
ными [добродетелями].
17. О «средине» и «умеренности» го
ворится в двояком [см ы сле]: 1) как о
средине самой по себе и 2) как о среди
не по сравнению и в соотношении с чем-
то другим. Примером средины самой по
себе может служить [число], которое яв
ляется срединой между десятью и двумя,
потому что десять превышает шесть на
столько же, на сколько шесть превышает
два. Это — средина между двумя крайно
стями сама по себе.
Точно так же обстоит дело с любым
подобным числом. Эта средина не быва
ет больше или меньше, ибо тем, что
составляет средину между десятью и
двумя, никогда не бывает что-либо иное,
помимо шести. Относительная же среди
на бывает больше и меньше в различное
время и в зависимости от вещей, с кото
рыми она соотносится. Например, уме
ренная пища для отрока и умеренная

пища для взрослого, много работающего
человека, различаются соответственно
различию в состоянии их тел. Средина
в одном из них отлична от средины в
другом по размеру и числу, по грубости
и мягкости, по тяжести и легкости, и во
обще — по количеству и качеству. Точно
так же обстоит дело с умеренной [тем
пературой] воздуха, ибо она [определя
ется] по отношению к телам. Так же
обстоит с умеренностью и срединой в
пище и лекарствах, потому что они бы
вают больше и меньше по количеству и
качеству в соответствии с телами, кото
рые ими лечат, в соответствии с предше
ствующей привычкой [больного], со вре
менем года и с силой самого лекарства,
так что у одного и того же больного од
но и то же лекарство бывает разным
(стр. 115) по своему количеству в за
висимости от того или иного времени
года.
Именно эта [относительная] средина9
используется в действиях и нравствен
ных качествах, ибо следует измерять ко
личество действий по их числу и вели
чине, а качество — по силе и слабости от
носительно совершающего действия, от
носительно того, на кого оно направлено,
из-за чего осуществляется, учитывая при
этом время и место его.
Например, мера гнева зависит от по

ложения того, на кого направлен гнев,
от причины, вызвавшей гнев, от време
ни или места [возникновения] гнева.
Точно так же телесные и [другие] нака
зания определяются по их количеству
и качеству в зависимости от того, [на
пример], кто бьет и кого бьют, в соот
ветствии с преступлением, повлекшим
телесное наказание, и орудием, которым
наносят удары. Точно так же обстоит де
ло и с прочими действиями. Средина в
каждом действии — это то, что соизме
ряется с окружающей обстановкой. Об
стоятельства, с которыми соизмеряются
и оцениваются различные действия, не
равны в том или ином отдельном дейст
вии: [одно] действие измеряется, напри
мер, в соотнесении с пятью обстоятель
ствами, а другое — в соотнесении с обсто
ятельствами числом меньше или больше
пяти.
18. Подобно тому, как средина в пи
ще и лекарствах бывает срединой, уме
ренностью, то для большинства людей и
в большинстве случаев, то в определен
ное время и только для одной группы,
то для каждого отдельного тела и в каж
дый отдельный промежуток времени,
длительный или короткий, (стр. 116)
точно так же средина и умеренность в
действиях может быть умеренностью ли
бо для всех или большинства людей в

большинстве случаев или всегда, либо
только для одной группы и в определен
ное время, либо для данного человека
и только в одно какое-то время.
19. Тот, кто тем или иным способом
находит и создает средину и умерен
ность в пище и лекарствах, есть врач;
искусство, посредством которого он на
ходит эту [средину], есть медицина.
Тот, кто создает средину и умеренность
в нравственных качествах и действиях,
есть глава города и правитель; искусст
во, посредством которого эта [средина]
создается, есть искусство государствен
ного управления и искусство правления.
20. Древние подразумевали под «го
родом» и «домом» не одно только оби
талище, а обиталище, которое содержит
людей, и людей, которые содержат жи
лища, каковы бы они ни были, из чего
бы ни были и где бы ни были [сдела
ны] — под землей или над землей, из
дерева или из глины, войлока, волоса
или чего-либо еще, из чего делают жили
ща, содержащие людей.
21. Дом состоит из определенных ча
стей и сообществ, благодаря которым он
процветает, (стр. 117) Их по количеству
четыре: муж и жена; хозяин и слуга;
родитель и ребенок; имущество и владе
лец. Кто управляет этими частями и
сообществами, кто соединяет их друг с

другом и устанавливает связь между
ними всеми с тем, чтобы они вместе
участвовали в действиях и помогали
Д РУГ другу для достижения единой цели,
для заполнения дома добром и сохране
ния этого добра, тот — господин и пра
витель дома. Его называют «хозяином»,
и в доме он является тем же, что прави
тель города в городе10.
22. И город и дом можно сравнить с
телом человека11. Тело состоит из опре
деленного числа различных частей выс
шего и низшего разрядов, которые при
мыкают друг к другу в определенном по
рядке и совершают каждая в отдельно
сти то или иное действие; все их дейст
вия сливаются во взаимопомощь, на
правленную на достижение цели в че
ловеческом теле. Точно так же и город
и дом состоят из определенного числа
различных частей высшего и низшего
разрядов, которые примыкают друг к
другу в определенном порядке, находясь
на различных ступенях, и совершают
каждая в отдельности соответствующее
действие; все их действия сливаются во
взаимопомощь, направленную на дости
жение цели в городе или доме. Однако
дом — это часть города, а дома располо
жены в городе, значит цели их различ
ны. Тем не менее, когда эти различные
цели достигаются и соединяются, они

сливаются во взаимопомощь, направ
ленную на достижение цели города. Это
опять-таки можно сравнить с телом, по
скольку голова, грудь, живот, спина, ру
ки и ноги относятся к телу так же, как
(стр. 118) дома города — к городу. Дей
ствие каждого из главных органов тела
отлично от действия другого, и части
каждого из этих органов тела помогают
друг другу своими разнообразными дей
ствиями для достижения цели этого
главного органа тела. Затем, когда раз
личные цели главных органов сочета
ются друг с другом, их разнообразные
действия сливаются во взаимопомощь,
направленную на достижение цели все
го тела. И так же обстоит дело с частя
ми домов по отношению к домам и с
домами по отношению к городу, так что
все части города, сливаясь воедино, при
носят пользу городу и полезны для вза
имного поддержания своего [блага], как
это происходит и с членами тела.
23. Как врач лечит каждый больной
орган в отдельности, только соотнося его
со всем телом и органами, примыкаюши-
ми к нему и связанными с ним, дабы
лечить его таким образом, чтобы это
принесло ему здоровье, из которого из
влекают пользу все тело и органы, при
легающие к [больному органу] и свя
занные с ним, точно так же и правитель

города должен управлять делами каж
дой части города, мала ли она вроде от
дельного человека или велика подобно
отдельному дому, и лечить ее и достав
лять ей благо в соотнесении со всем го
родом и каждой из остальных его частей,
стремясь сделать то, что приносит этой
части такое благо, которое не наносит
ущерба городу в целом или какой-либо
из остальных его частей, такое благо,
от которого получают пользу весь город
и каждая из его частей в соответствии
со степенью ее полезности для города,
(стр. 119) Когда врач не соблюдает это
го и, стремясь обеспечить здоровье тому
или иному органу, лечит его, не прини
мая во внимание состояние других, при
мыкающих к нему органов, либо лечит
его тем, что вредит всем другим орга
нам, и доставляет ему здоровье, при ко
тором этот орган совершает действие,
бесполезное телу в целом и органам,
примыкающим к нему и связанным с
ним, тогда этот орган ослабевает, так же
как и связанные с ним органы, и вред
передается от него другим органам, по
ка все тело не оказывается пораженным.
Точно так же обстоит дело и с городом.
24. Нельзя отрицать [возможность]
существования человека, обладающего
способностью находить средину в дейст-
1 5 -9 9
виях и нравственности по отношению

только к себе одному. Нельзя отрицать
также [возможность] того, что человек
может обладать способностью находить
средину и умеренность в пище, которую
принимает один только он. Это его [по
следнее] действие является врачебным
действием, и он способен в какой-то ча
сти искусства врачевания. Тот, кто на
ходит умеренность в нравственности и
действиях по отношению только к себе
одному, делает так, потому что он спо
собен в какой-то части искусства госу
дарственного управления. Однако у того,
кто, располагая способностью находить
умеренность для одного из своих орга
нов, не беспокоится о том, приносит ли
он вред другим частям тела или нет и
не являются ли его действия бесполезны
ми для всего тела и его частей, осущест
вление этой способности составляет часть
порочного врачебного искусства. Точно
так у того, кто, располагая способностью
находить умеренность для себя, в част
ности в нравственности (стр. 120) и дей
ствиях, при этом сознательно или несо
знательно не стремится к выгоде города
и остальных его частей и не обращает
внимания на вред для них, осуществле
ние этой способности составляет часть
порочного искусства государственного
управления.
25. Город может быть необходимым и

может быть добродетельным. Необходи
мый — это город, части которого помога
ют друг другу для достижения только
того, что необходимо для существования
человека, его пропитания и сохранения
его жизни. Добродетельный — это город,
в котором жители помогают друг другу
в достижении самых превосходных ве
щей, с которыми связаны истинное бы
тие человека, его существование, пропи
тание и сохранение его жизни. Некото
рые считают, что самое превосходное —
это пользоваться удовольствиями. Дру
гие считают, что это богатство. Третьи
считают, что это сочетание того и друго
го. Что же касается Сократа, Платона и
Аристотеля, то они считали, что у че
ловека две жизни. Первая зависит от
питания и других внешних вещей, ко
торые нам необходимы сегодня для на
шего существования. Это наша первая
жизнь. Другая — это та, которая довле
ет себе, не требуя для своего существова
ния вещей, внешних по отношению к
ней, и она самодостаточна для сохране
ния своего бытия. Это — потусторонняя
жизнь. Человеку присущи два совершен
ства — первое и последнее. Последнее
достигается нами не в этой жизни, а
только в потусторонней, когда ей пред
шествовало первое совершенство в этой

нашей жизни.
Первое совершенство — это, когда че
ловек совершает действия, [проистекаю*
щие из] всех добродетелей. Он не просто
обладает добродетелью, не совершая
[проистекающих из] нее (стр. 121) дей
ствий; совершенство [человека] состоит
в выполнении им действий, а не в приоб
ретении свойств, благодаря которым про
исходят действия. Например, совершен
ство писца состоит в том, что он выпол
няет действия, [связанные] с писанием,
а не в том, что он усваивает искусство
писания, и совершенство врача состоит
в том, что он выполняет действия, [свя
занные с] врачеванием, а не в том, что
он только усваивает [искусство] враче
вания. И то же самое относится к лю
бому искусству.
Это совершенство дает нам последнее
совершенство, которое является высшим
счастьем, то есть абсолютным благом.
Это то, что предпочитают и чего желают
ради него самого и что никогда не пред
почитают ради чего-либо другого. Всему
прочему отдают предпочтение только по
стольку, поскольку оно полезно в дости
жении счастья. Всякая вещь является
благом только когда она полезна для
достижения счастья, а то, что так или
иначе мешает ему, есть зло. Добродетель
ный город, в соответствии с этим, это

город, жители которого помогают друг
другу в достижении последнего совер
шенства, то есть высшего счастья. Поэто
му его жители особенно наделены добро
детелями, по сравнению с [жителями]
других городов, потому что в городе, жи
тели которого стремятся помогать друг
другу в достижении богатств и получе
нии удовольствий, не нуждаются для
достижения своей цели во всех доброде
телях и даже, возможно, не нуждаются
ни в одной из них. Вот почему гармония
и справедливость, которые они могут ис
пользовать в своей среде, в действитель
ности не являются справедливостью;
это не справедливость, а лишь нечто,
напоминающее справедливость. И точно
так же обстоит дело со всем прочим, сход
ным с добродетелями, что используется
в их среде.
26. Умеренные, средние действия, со
измеряемые (стр. 122) с сопутствующей
им окружающей обстановкой, должны
при всех прочих условиях быть полез
ными для достижения счастья, и тот,
кто совершает их, должен сделать целью
своей жизни счастье. Затем он должен
думать, как ему следует расценивать
действия, чтобы они могли быть полез
ными для достижения счастья всеми
жителями города или каждым из них
в отдельности. Так, врач, когда он стре

мится найти умеренность в пище и ле
карствах, которыми он лечит тело, ста
вит целью своей жизни здоровье.
27. Истинным правителем 12 является
тот, кто в искусстве, посредством кото
рого он управляет городами, ставит
целью и предметом стремления созда
ние для себя и остальных горожан под
линного счастья, которое является пре
делом и целью искусства правления. С
[логической] необходимостью следует,
что правитель добродетельных городов
должен быть самым счастливым, по
скольку он есть причина того, что сча
стье обретают жители города.
28. Некоторые [правители] думают,
что целью при управлении городами яв
ляются величие, почести и господство,
повелевание и запрещение, повиновение,
почитание и прославление. Они предпо
читают почести ради них самих, а не
ради чего-либо другого, что можно до
стичь с их помощью. Действия, посред
ством которых правят городами, они
используют на то, чтобы с их помощью
добиться осуществления этой цели. За
коны города они используют на то, что
бы с их помощью добиться от жителей
города осуществления этой же цели. Не
которые из них таким образом достига
ют этого, проявляя добродетель в отно
шении жителей города, благодетельствуя

им, направляя их к приобретению благ,
которые, по мнению жителей этого горо
да, являются [подлинными] благами,
сохраняя эти блага для них и наделяя
ими только их одних.
Таким путем они добиваются великих
почестей. Это — почитаемые правители
и превосходнейшие из правителей,
(стр. 123) Другие из них думают, что
они заслуживают почестей благодаря
богатству. Они стремятся быть самыми
богатыми среди жителей города, быть
единственными богачами, чтобы заслу
жить почести. Иные из них думают, что
почести воздаются только за происхож
дение. Другие добиваются этого путем
насилия над жителями города, покоре
ния их, унижения и запугивания.
Другие правители городов думают, что
целью при управлении городами являет
ся богатство. Действия, посредством ко
торых управляют, они используют на
то, чтобы с их помощью добиваться бо
гатства; они превращают законы, [из
даваемые] для горожан, в такие, с по
мощью которых могут добиться богат
ства от горожан, и, если они предпочита
ют какое-то благо и делают что-то в этом
[направлении], то поступают так лишь
для того, чтобы приобрести богатства.
Известно, что существует огромное раз
личие между человеком, который пред

почитает богатства ради почестей для
себя, и человеком, который предпочита
ет почести и повиновение ради того,
чтобы добиться богатства. Последних на
зывают низкими правителями.
Другие правители городов думают, что
целью при управлении городами явля
ется получение удовольствий. Иные же
считают, что [цель заключается] во всех
трех [вещах] вместе — в почестях, бо
гатстве и удовольствиях, и они само
управно [добиваются] этого, превращая
жителей городов как бы в орудия для
приобретения удовольствия и богатств.
Ни один из них не называется древни
ми «правителем».
29. Правитель является правителем,
так как владеет искусством правления и
искусством управления городами и спо
собен применять это искусство в любое
время, когда ему придется возглавлять
город, независимо от того, (стр. 124)
прославился он своим искусством или
нет, подыскал он удобные орудия или
нет, нашел он послушных ему людей или
нет и повинуются они ему или нет. Как
врач является врачом в силу врачебной
профессии, независимо от того, изве
стен он этим среди людей или нет, подхо
дят ему орудия [врачебного] искусства
или нет, подыскал он себе на службу лю
дей для выполнения его приказов или

нет, попадались ему больные, которые
слушались бы его слов, или нет; и [как]
его врачебное искусство не терпит ущер
ба, если он не обладает ни одним из этих
[признаков], точно так же правитель яв
ляется правителем, благодаря профессии
и способности пользоваться [этим] ис
кусством, независимо от того, властвует
он над людьми или нет, почитаем он ими
или нет, богат он или беден.
Некоторые думают, что нельзя назы
вать правителем того, кто не умеет за
ставить, чтобы ему повиновались и про
являли почтение, хотя он и владеет ис
кусством правления. Другие прибавляют
к этому богатства, а иные думают, что
нужно еще прибавить к этому власть,
принуждение, унижение и запугивание.
Ничто из этого не принадлежит к атри
бутам профессии правителя. Это свойст
ва, которые могут быть полезны для пра
вителя, но о них мнят, что они состав
ляют существо правления.
30. Как разумная теоретическая
часть, так и разумная мыслительная
часть [души] располагает соответствую
щей ей добродетелью. Добродетелью те
оретической части являются теоретиче
ский разум, знание и мудрость. Добро
детелью мыслительной части являются
практический разум, рассудительность,
сообразительность, превосходство точки

зрения и правильность мнения.
(стр. 125) 31. Теоретический разум яв
ляется силой, которая от природы, а не
путем исследования или силлогизма, по
лучает достоверное знание посредством
общих необходимых посылок, являю
щихся началами знаний. Таково, напри
мер, наше знание о том, что целое боль
ше части, что величины, равные одной
какой-то величине, равны между собой,
и о тому подобных посылках. Именно с
этого начинает человек и идет дальше к
познанию остальных умозрительных
сущностей, свойство которых таково, что
они своим бытием не обязаны творче
ству человека. Этот разум бывает потен
циальным, когда эти начала не имеют в
нем места. Но когда они в нем появляют
ся, он становится актуальным разумом,
и тогда его предрасположение способно
вывести то, что ему предуготовлено. Эта
сила не может заблуждаться относитель
но того, что в ней получено: все знания,
которые оказались ей [доступными],
истинны, достоверны и не могут быть
иными.
32. Слово «знание» применяется ко
многим вещам, но знание, которое яв
ляется некой добродетелью теоретиче
ской части,— это достоверное знание, по
лучаемое в душе относительно бытия су-
ществующих предметов, бытие и су

ществование которых совершенно не за
висит от творчества человека; это знание
того, чем является каждый из них и ка
ков он на основании доказательств, со
ставленных из первых, истинных, необ
ходимых и общих [посылок], оказываю
щихся достоверными и известными
разуму по природе. Это знание бывает
двух видов: 1) достоверное знание о
существовании вещи, причине ее суще
ствования и о том, что ни она, ни ее
причина ни в коем случае не могут быть
иными, и 2) достоверное знание о ее су
ществовании и о том, что она не может
быть иной без постижения причины ее
существования.
(стр. 126) 33. Подлинное знание —
это такое, которое истинно, достоверно
всегда, а не иногда: [это] не то, что су
ществует в определенное время и может
не существовать после, ибо если мы бу
дем знать [только] то, что существует
сейчас, но с течением времени может
перестать существовать, то мы не будем
знать, существует оно или нет, и наша
уверенность обратится в сомнение и лож
ность. А [такого рода] постижение не
является ни знанием, ни достоверно
стью. Поэтому древние не считали зна
нием постижение того, что может изме
ниться из одного состояния в другое, вро
де нашего знания о том, что этот человек

сейчас сидит, ибо он может изменить свое
положение и окажется стоящим после
того, как был сидящим. Они рассматри
вали знание как достоверное [знание] о
бытии такой вещи, которая не может из
мениться, например, о том, что три яв
ляется нечетным числом, ибо нечетность
[числа] три неизменна, поскольку три
ни при каких обстоятельствах не может
стать четным, а четыре — нечетным. Ес
ли это называть «знанием» или «досто
верным» [знанием], то только в перенос
ном смысле.
34. Мудрость есть знание отдаленных
причин, от которых зависит бытие
остальных существующих вещей и бли
жайших причин вещей, имеющих причи
ны. Это достигается благодаря достовер
ному знанию их бытия и нашему знанию
о том, чем они являются и каковы они,
о том, что, как бы много их ни было, они
восходят в известном порядке к единому
бытию, которое и является причиной су
ществования тех отдаленных причин и
стоящих ниже их ближайших причин,
[знанию] о том, что этот Единый — пои
стине Первый и Его существование не
обязано существованию чего-то иного,
а самодостаточно и не приобретается
(стр. 127) от чего-то иного. Он не может
ни в коем случае приобрести существо
вание от чего-то иного и ни в коем слу

чае не может быть телом или в теле.
Его бытие отлично от бытия других су
ществующих вещей, оно не имеет ничего
общего ни с одним из них по значению,
а если и имеет что-то общее, то только
по имени, но не по значению, понимаемо
му под этим именем. Он может быть
только единым, и он поистине един.
Именно Он наделяет остальные сущест
вующие вещи единством, благодаря ко
торому мы можем сказать о любом су
щем, что оно едино; Он — первая исти
на, Он — то, что наделяет истинностью
другие вещи; Он самодовлеющ в своей
истинности, не приобретая ее от чего-то
иного. Невозможно вообразить большего,
чем Его совершенство (не говоря уже о
существовании такого совершенства), и
более совершенного бытия, чем Его бы
тие, и большей истинности, чем Его ис
тинность, и большего единства, чем Его
единство. Вместе с тем мы знаем, как
остальные существующие вещи приобре
ли бытие, истинность и единство от Не
го, какова доля каждого из них в бытии,
истинности и единстве и как остальные
предметы получили от Него свою пред
метность. Мы знаем все разряды сущест
вующих предметов, [знаем], что среди
них есть первые, средние и последние,
что последние имеют причины, но не
являются причинами чего-то ниже себя,

в то время как средние имеют причину
выше себя и являются причинами ве
щей, находящихся ниже их, и что Пер
вый является причиной того, что ниже
его, но не имеет никакой другой причи
ны над собой. И мы знаем в то же время,
как последние восходят к средним
(стр. 128) и как средние восходят друг
к другу, пока не достигнут Первого, за
тем — как начинается управление от
Первого и передается через каждую
вещь всем существующим предметам по
известному порядку, пока не достигнет
последних. Такова подлинная мудрость.
Это название иногда применяется в пере
носном смысле; так, например, «мудры
ми» называют тех, кто очень искусен и
совершенен в искусствах.
35. Практический разум — это сила 13,
посредством которой человек благодаря
большому опыту с [различными] веща
ми и длительному наблюдению над чув
ственно воспринимаемыми предметами
получает посылки, при помощи которых
он может постичь, что следует предпо
читать, а чего избегать в каждой из ве
щей, оказывающих на нас воздействие.
Одни посылки становятся общими, под
разумевающими каждая в отдельности
те вещи, которые следует предпочитать
и избегать, а другие — единичными и
частными, использующими примеры ве

щей, которые хотя человек не видел, но
желает постичь. Этот разум является
только потенциальным разумом, пока
опыт еще не приобретен. Когда же опыт
появляется и сохраняется, [этот разум]
становится актуальным разумом. Акту
альный разум возрастает по мере воз
растания опыта во всем том, чем живет
человек.
36. Рассудительность14— это способ
ность отлично соображать и выявлять
вещи, лучше и наиболее подходящие для
получения человеком действительно ве
ликого блага (стр. 129), замечательной,
благородной целью которого является
счастье или то, что совершенно необхо
димо для достижения счастья. Прони
цательность— это способность отлично
выявлять, что наиболее превосходно и
подходяще для получения некоторых
малозначительных благ. Сметливость—
это способность правильно рассуждать
при выявлении того, что наиболее пре
восходно и подходяще для достижения
чего-то большего, о чем мнят как о бла
ге,— богатства, удовольствия или поче
сти. Обман, хитрость и лицемерие — это
отличное выявление того, что удобнее и
лучше для совершения низменного дей
ствия, о котором мнят как о благе,— по
лучения низменного барыша или низ
менного удовольствия. А все эти вещи

лишь ведут к цели, но не являются са
мой целью. И так с любым рассуждени
ем. Человек только ставит себе цель,
которую он желает и жаждет как объект
своих мыслей, после этого он рассужда
ет о вещах, с помощью которых он мо
жет достичь цели: сколько их, что они
есть и каковы они.
37. Как больным телом при расстрой
стве их чувственного восприятия сладкое
кажется горьким, а горькое — сладким,
благоприятный предмет в каком-то об
разе представляется неблагоприятным,
а неблагоприятный предмет в каком-то
образе представляется благоприятным,
точно так же злым и порочным людям,
когда они больны душой, злые дела ка
жутся добрыми, а добрые — (стр. 130)
злыми. Добродетельный человек, обла
дающий этическими добродетелями,
всегда желает и жаждет целей, которые
действительно являются благом, и де
лает их предметом стремления. Злой че
ловек всегда стремится к целям, которые
являются действительно злом, но пред
ставляются ему добром в силу болезни
его души. Хитрый и лживый человек
является злым и порочным. Рассуди
тельный человек [логически] должен
быть добродетельным, обладая этически
ми добродетелями, с тем чтобы подтвер
дить правильность цели с помощью за

ложенной в нем добродетели и подтвер
дить правильность того, что ведет к этой
цели, превосходным рассуждением; то
же относится к проницательному.
38. Рассудительность бывает многих
видов. Это и превосходное рассуждение
относительно способов управления дела
ми дома — такова домашняя рассуди
тельность. Это и превосходное рас
суждение о наиболее удобных способах
управления городами — такова государ
ственная рассудительность. Это и пре
восходное рассуждение о том, что явля
ется самым подходящим и предпочти
тельным в достижении хорошей жизни
путем приобретения человеческих благ,
таких, как богатство, величие и тому
подобное, в соответствии с их полезно
стью и необходимостью в достижении
счастья. Это и то, что связано с совета
ми, а именно то, что выявляется чело
веком не для собственного использова
ния, а для того, чтобы давать советы дру
гим в управлении домом, городом или
чем-то еще. Это и то, что является особой
[способностью], а именно способностью
выбирать правильную, лучшую точку
зрения на способы сопротивления и отпо
ра врагу или вообще сопернику. Видимо,
человеку во всем, что касается его, необ
ходима некоторая рассудительность, Ма-
1 6 -9 9
лая, или большая, (стр. 131) Это зависит

от дела, которым он занимается: если
оно велико или важно, ему необходима
более сильная и совершенная рассуди
тельность, а если оно мало или неважно,
ему достаточно незначительной рассуди
тельности. Рассудительность — это то,
что простые люди называют умом. Если
человеку свойственна эта сила, его назы
вают умным.
39. Имея правильное мнение, человек,
всякий раз рассматривая вещь, выража
ет правильное мнение о том, что данная
вещь может быть только такой, а не
иной.
40. Сообразительность — это способ
ность находить правильное суждение о
том, в чем обычно мнения расходятся,
и способность быть правым. Это — пре
восходное выявление того, что во мнени
ях верно. Следовательно, [сообразитель
ность] является одним из видов рассуди
тельности. Превосходство точки зре
ния — это когда человек пользуется ав
торитетом или обладает превосходной
точкой зрения, а именно, когда он явля
ется хорошим, добродетельным в своих
поступках и при этом пользуется автори
тетом, а его суждения, точки зрения и
советы, проверенные многократно и най
денные благоразумными и правильными,
при их применении приводят человека к
похвальным результатам, ввиду чего к

его словам прислушиваются, то есть вви
ду того, что его правота была уже много
кратно засвидетельствована, а посему
его хорошо известной добродетели, здра
вого суждения и совета стало достаточ
но, чтобы в своих высказываниях и со
ветах он уже не нуждался в доводах и
доказательствах.
(стр. 132) Ясно, что когда человек при
нимает правильную точку зрения и объ
ясняет ее истинность, он поступает так
только благодаря рассудительности. Сле
довательно, это вид рассудительности.
42. Существуют два исходных нача
ла, на которые опирается мыслящий че
ловек при изучении вещи, о которой он
размышляет: 1) общеизвестные положе
ния, принятые у всех людей или боль
шинства людей, и 2) положения и вещи,
которые приходят благодаря опыту и
наблюдению.
43. Неискушенный человек — это тот,
кто имеет здравое представление об об
щеизвестном, которое следует принимать
или избегать. Однако он не имеет опы
та в практических вещах, которые поз
наются посредством опыта. Иногда че
ловек является неискушенным в одном
виде вещей и опытным в другом.
44. Растерянный человек — это тот,
которому относительно того, что еле-
дует предпочитать и избегать, всегда ка

жется нечто противоположное общеиз
вестным вещам и обычаю. Кроме того,
случается, что ему кажется нечто проти
воположное общеизвестному и относи
тельно прочих вещей, существующих во
многих чувственно воспринимаемых
предметах.
45. Глупость — это, когда человек
имеет здравое представление об общеиз
вестных вещах, накопленный опыт,
здравое представление о целях, достиже
ния которых он желает и жаждет, но об
ладает [неправильным] рассуждением,
и из-за этого рассуждения то, что не ве
дет к цели, ему кажется ведущим к ней,
а (стр. 133) то, что ведет к цели, ему ка
жется не ведущим к ней. Его поступки
и советы поэтому соответствуют тому,
что внушает ему его порочное рассужде
ние. По этой причине глупец на первый
взгляд имеет вид разумного человека с
правильным устремлением, но часто его
рассуждение приводит его к тому, чего
он не намеревался совершить.
46. Смышленость — это [способность]
превосходно догадываться о чем-то быст
ро, без [затраты] времени или в корот
кий промежуток времени.
47. Как рассудительность, так и про
ницательность нуждаются в прирожден
ном человеку естественном применении»
Когда человек имеет врожденное пред

расположение к совершенной рассуди
тельности, а с течением времени приуча
ется к порокам, он претерпевает прев
ращение и изменение, в результате кото
рых рассудительность сменяется хит
ростью, лицемерием и обманом.
48. Некоторые называют рассудитель
ных людей мудрецами. [Но] мудрость —
это превосходнейшее знание о превосход
нейших существующих вещах. Если рас
судительностью постигаются лишь че
ловеческие вещи, то ей не обязательно
быть мудростью, если только превосход
нейшим из того, что есть в мире, и пре
восходнейшей из [всех] существующих
вещей не является человек. Но посколь
ку человек не таков, то рассудительность
[можно назвать] «мудростью» только в
переносном аллегорическом смысле.
49. Если особенность мудрости состо
ит в том, что ей известны предельные
причины каждого последнего сущего, и
[если] предельной целью, ради которой
человек существует, является (стр. 134)
счастье, а цель есть одна из причин,
то, следовательно, мудрость — это то, что
дает знание о вещи, являющейся подлин
ным счастьем. Опять же, поскольку од
ной только мудрости ведом Единый, Пер
вый, от которого все сущее черпает доб
родетель и совершенство, и [поскольку
только ей] ведомо, каким образом каж

дая существующая вещь черпает их от
Него и сколько каждая получает на
свою долю совершенства, а человек —
одна из существующих вещей, которая
черпает совершенство от Единого, Пер
вого, то, следовательно, [мудрости] ве
домо и величайшее совершенство, кото
рое человек черпает от Первого, а имен
но — счастье. Стало быть, мудрость —
это то, что дает знание об истинном сча
стье, а рассудительность — это, что дает
знание о действиях, которые необходи
мо совершать для достижения счастья.
И то и другое совместно способствуют
совершенствованию человека так, что
мудрость дает предельную цель, а рас
судительность дает то, посредством чего
эта цель достигается.
50. Риторика — это способность веде
ния беседы, при помощи которой прихо
дит совершенство убеждения [собеседни
ка] относительно отдельных возможных
вещей, которые следует предпочитать
или избегать. Однако добродетельный че
ловек из тех, кто наделен этой способно
стью, пользуется ею для благих дел, рас
судительные — для благих и для дур
ных, а хитрые — для дурных.
51. [Способность] отлично представ
лять в воображении не тождественна
[способности] отлично убеждать. Разни
ца между ними (стр. 135) в том, что

[способностью] отлично убеждать стре
мятся к тому, чтобы слушатель сделал
что-то после того, как он убедился в ис
тине, в то время как [способностью] от
лично представлять в воображении стре
мятся побудить душу слушателя искать
воображаемую вещь или избегать ее,
любить ее или ненавидеть, даже если он
не убежден в истине. Так, человек пи
тает отвращение к чему-то, что на вид
напоминает ему то, что на самом деле
вызывает отвращение, даже если он уве
рен, что он видит не то, что вызывает
отвращение. [Способностью] отлично
представлять в воображении пользуют
ся, чтобы вызвать недовольство и удо
вольствие, страх и доверие и для прояв
ления прочих аффектов души, которые
смягчают душу или очерствляют ее.
[Используя] эту способность, можно по
будить человека что-то сделать и вну
шить ему стремление к этому, даже если
его знание об этом говорит о необходи
мости противоположного тому, что он
воображает об этом. Многие люди что-то
любят и ненавидят, предпочитают и из
бегают, исходя только из воображения,
не рассуждая потому, что они по приро
де лишены [способности ] рассуждения,
или потому, что отказались от него в
своих делах.
52. Все поэтические произведения со

чинены только для того, чтобы нечто от
лично представить в воображении. Их —
шесть видов, из которых три похвальны,
а три заслуживают порицания. Посред
ством одного из трех похвальных [ви
дов] стремятся к улучшению разумной
силы и направлению ее действия и мысли
к счастью, к представлению в воображе
нии божественных и благих вещей, к от
личному представлению в нем доброде
телей, к выявлению красоты их и выяв
лению безобразности и низости злых
поступков и пороков. Посредством второ
го [вида] стремятся к улучшению
(стр. 136) и ослаблению аффектов души,
возводимых к силе. Их изменяют до тех
пор, пока они не станут умеренными и
перестанут быть чрезмерными. Такими
аффектами являются, например, гнев,
гордость, жестокость, наглость, честолю
бие, властолюбие, жадность и тому по
добное. Те, кто обладает этими [качест
вами], направляются [данным видом
поэзии] к тому, чтобы использовать их
в благих, а не дурных делах. Посред
ством третьего [вида] стремятся к улуч
шению и умерению аффектов души, воз
водимых к слабости и мягкости, каковы
страсти, низменные удовольствия, кри
водушие, слабохарактерность, жалость,
страх, тревога, печаль, стыд, изнежен-
ность, податливость и тому подобное, с

тем чтобы они были сломлены, переста
ли быть чрезмерными и стали умерен
ными и чтобы их использовали в бла
гих, а не дурных делах. Три заслужи
вающих порицания [вида поэзии] со
ставляют противоположности трем по
хвальным [видам]: что последние
исправляют, то первые разрушают, при
водят от умеренного состояния к чрез
мерному. [Различные] виды мелодий и
песен соответствуют [различным] ви
дам поэтических произведений; разря
ды первых такие же, как разряды пос
ледних.
53. У добродетельного города пять
частей: наиболее достойные лица, орато
ры, измерители, воины и богачи. К наи
более достойным относятся мудрецы,
люди, обладающие рассудительностью,
и те, кто пользуется авторитетом в важ
ных делах. Далее — служители религии
и ораторы, а именно проповедники, рито
рики, поэты, музыканты, писари и те,
кто им подобен и принадлежит к их чис
лу (стр. 137). Измерители 15 это счетово
ды, геометры, врачи, астрологи и им по
добные. Воины — это ратники, страж
ники и те, кто им подобен и причисляет
ся к ним. Богачи — это те, кто приобре
тает богатства в городе, вроде земледель
цев, скотоводов, купцов и им подобных.
54. Главы и правители этого города

четырех разрядов 16.
1. Истинный правитель. Он является
первым главой и именно в нем сочетают
ся шесть условий: мудрость, совершен
ная рассудительность, [способность] от
лично убеждать, [способность] отлично
представлять в воображении, способ
ность физически вести священную войну
и то, что его тело не имеет ничего, ме
шающего ему заниматься делами, свя
занными со священной войной. Тот, кто
в себе все это сочетает, является образ
цом, тем, кому следует подражать во
всех поступках и действиях, к чьим сло
вам и советам следует прислушиваться.
Такой человек может управлять так, как
он считает правильным и как желает.
2. Когда нет такого человека, кото
рый бы все это сочетал в себе, но эти
[качества] находятся порознь в группе
[людей] так, что один из них дает цель,
другой дает то, что ведет к цели, третий
обладает [способностью] отлично убеж
дать и отлично представлять в вообра
жении, четвертый обладает способ
ностью вести священную войну, тогда
[члены] этой группы сообща занимают
место правителя, их называют лучшими
главами и достойными людьми, а их
правление называется правлением са
мых достойных.
3. Когда и таких людей нет, тогда

главой города становится человек, в ко
тором сочетаются (стр. 138) знание древ
них законов и положений, которые вве
ли первые поколения имамов и посредст
вом которых они правили городом;
прекрасное умение разбираться, где и
при каких обстоятельствах эти законы
должны быть использованы в соответст
вии с целью, которую преследовали ими
ранние поколения; способность выяв
лять то, что явно не выражено в древних
законах, устных и письменных, следуя
тому, что может быть выявлено в древ
них законах; [способность] отлично
разбираться и проявлять рассудитель
ность в том или ином из происходящих
событий, которые не могли быть преду
смотрены в древних законах, способст
вующих сохранению процветания горо
да ; превосходство в ораторском искусст
ве, убеждении и представлении в вообра
жении. В то же время он должен обла
дать способностью вести священную
войну. Такой человек называется пра
вителем по закону 17, а его правление на
зывается правлением по закону.
4. Когда нет человека, который один
сочетал бы в себе все эти [качества],
но они существуют порознь в группе
[людей], тогда они все вместе занимают
место правителя по закону. Эта группа

[людей] называется главами по закону.
55. В каждой части города есть глава,
выше которого нет главы среди людей
данной общности, и есть подчиненный,
который совсем не главенствует над кем-
либо, и есть такой [человек], который
является главой для тех, кто ниже его,
и подчиненным для тех, кто выше его.
56. Разряды [людей] в добродетель
ном городе предшествуют друг другу в
различных отношениях.
Когда определенный человек совер
шает некое действие, чтобы достичь
этим какой-то цели, но (стр. 139) исполь
зует то, что является целью какого-то
иного действия, которое выполняет дру
гой человек, тогда первый является гла
вой и предшествует второму в городе.
Это подобно искусству верховой езды.
Цель его — отлично использовать ору
дие. [Пользуется им] всадник, который
пользуется [также] уздечкой и снаря
жением коня, составляющими цель ис
кусства производства уздечек. Поэтому
он является главой, предшествующим
тому, кто производит уздечки, равно как
и тому, кто объезжает коня. Точно так
же обстоит дело с прочими занятиями
и искусствами.
Когда двое имеют одну и ту же цель,
но один из них создает в воображении
более полное представление об этой це

ли, более совершенен достоинством, обла
дая рассудительностью, посредством
которой выявляет все то, что приводит
его к этой цели, и лучше может исполь
зовать другого в достижении этой цели,
тогда он является главой над другим,
который не обладает этими [качества
ми]. Ниже его находится человек, кото
рый представляет себе в воображении
эту цель сам, но не располагает совер
шенным рассуждением, чтобы завер
шить все то, чем достигается эта цель.
Тем не менее, если ему дать основу рас
суждения, описав кое-что из того, что
ему надлежит делать, то он следует то
му, что ему из этого дали в описании,
и выявляет остальное. Ниже его [чело
век], который сам не представляет себе
в воображении цели, а также не имеет
рассуждения. Но если ему дана и пред
ставлена в воображении цель, затем ему
дана основа рассуждения, то он способен
в остальном подражать тому, что ему
было описано, и он принимается за рабо
ту или использует в ней другого. Ниже
его человек, который не (стр. 140) пред
ставляет себе в воображении цели, не
имеет рассуждения и, далее если ему
дать основу рассуждения, он не может
выявить остальное. Но, если ему пору
чают то, что должно быть сделано для
достижения данной цели, то он запоми

нает поручение, всегда проявляет послу
шание и покорность, быстро исполняет
все, что ему поручено, даже если он не
знает, к какой цели приведет его дейст
вие, и хорошо приспособлен выполнять
то, что ему поручили. Такой человек
всегда бывает слугой в городе; он по
природе бывает не главой, а рабом, в то
время как другие являются и подчинен
ными и главами. Во всем том, что раб и
слуга искусны выполнять, глава должен
быть искусен использовать других.
Третий [случай], когда двое соверша
ют действие, а третий использует их дей
ствие для достижения какой-то цели,
однако один из них совершает более бла
городную и более необходимую вещь для
достижения цели третьего человека. Че
ловек, деятельность которого более бла
городна и более необходима, по положе
нию предшествует тому, кто выполняет
деятельность более низкую и менее необ
ходимую для этой цели.
57. Части города и разряды его ча
стей объединены и связаны между собой
любовью; они сплачиваются и сохраня
ются справедливостью и [вытекающими
из] нее действиями. Любовь бывает ес
тественной, вроде любви родителей к
ребенку, и основанной на воле, когда
(стр. 141) ее началом являются основан
ные на воле вещи, из которых происте

кает любовь. Основанная на воле любовь
трояка: 1) по сопричастию к добродете
ли, 2) ради пользы и 3) ради удовольст
вия. Справедливость проистекает из люб
ви. В этом городе любовь вначале
возникает из сопричастия к доброде
тели. Это сопричастие обнаруживается
во взглядах и действиях. Взгляды, к ко
торым должны быть сопричастны
[граждане], трояки: относительно нача
ла, относительно конца, и относительно
того, что лежит между ними. Совпадение
взглядов относительно начала — это сов
падение их взглядов о всевышнем Алла
хе и духовных существах, о праведни
ках, являющихся образцом, о том, как
возникли мир и его части, как появил
ся человек, затем о разрядах частей
мира, об их отношении друг к другу, об
их положении относительно Бога и ду
ховных существ, далее о положении
человека относительно Бога и духовных
существ. Таково начало. Конец — это
счастье. То, что находится между ни
ми, — это действия, которыми достигает
ся счастье. Когда взгляды жителей горо
да относительно этих вещей совпадают,
и это завершается действиями, благодаря
которым достигается взаимное счастье,
тогда за этим необходимо следует взаим
ная любовь. Далее, поскольку они сосе
ди, живут в одном месте, одни из них

нуждаются в других и одни из них по
лезны другим, из этого проистекает
любовь, которая существует ради поль
зы. Затем в связи с их сопричастием
добродетелям и поскольку одни из них
полезны другим, а одни из них получа
ют удовольствие от других, то это опять-
таки сопровождается любовью, которая
существует ради удовольствия, так что
они находятся во взаимном согласии и
взаимосвязаны.
58. Справедливость18 — это прежде
всего распределение общих благ, кото
рыми наделяются все жители (стр. 142)
города, и затем сохранение того, что
распределено между ними. Этими блага
ми являются благополучие, богатство,
почести, положение и прочие блага,
которым они могут быть сопричастны.
Ибо каждый из горожан имеет долю
этих благ, равную его заслугам, так что
когда их у него меньше или больше, то
это несправедливость: когда меньше —
несправедливость по отношению к нему,
а когда больше — несправедливость по
отношению к жителям города; но если
их у него и меньше — это тоже может
быть несправедливостью по отношению
к горожанам. Когда произведено распре
деление и каждому установлена его до
ля, тогда она должна быть сохранена
для него либо тем, что он не выпускает

ее из своих рук, либо тем, что если это
уж произойдет, то при таких условиях
и обстоятельствах, при которых это не
нанесет никакого ущерба ни ему, ни го
роду. Если доля благ человека уходит
из его рук, то это происходит либо доб
ровольно, так как это бывает при прода
же, подношении и возмещении, либо
недобровольно, как это бывает при кра
же или захвате. В обоих случаях долж
ны быть условия, благодаря которым
эти блага остаются сохранными в руках
жителей города. Это может произойти
только путем возмещения того, что ушло
из рук [жителя города] по его воле или
вопреки ей, и [возвращенные блага]
должны быть равноценными тому, что
ушло от него, принадлежа либо к тому
же виду [благ], (стр. 143) либо к како
му-то другому. То, что возвращается,
возвращается или ему лично, или горо
жанам. В любом из этих двух случаев
[жителю города] возвращается равно
ценное, в чем и состоит справедливость,
благодаря которой блага, однажды раз
деленные, сохраняются за горожанами.
Несправедливость же заключается в том,
что от человека уходит доля его благ без
возвращения равноценных ей [благ]
ему или жителям города. Далее, то, что
возвращается человеку лично, должно
1 7 -9 9
либо быть полезно городу, либо не нано

сить ущерба ему. Тот, кто передает из
своих собственных рук или из рук друго
го свою долю благ, если это наносит
ущерб городу, также несправедлив, и ему
запрещают это. При многих запретах
необходимы наказания и взыскания.
Наказания и взыскания должны быть
определены так, чтобы каждая неспра
ведливость могла получить соответст
вующее наказание. Когда совершающий
несправедливость получает равную до
лю [ответного] зла, то это справедливо,
если больше — это несправедливо по от
ношению к нему лично, а если меньше,
то несправедливо по отношению к жите
лям города, но если и больше, то это то
же может быть несправедливо по отно
шению к жителям города.
59. Некоторые правители городов по
лагают о любой несправедливости, ко
торая встречается в городе, что это
несправедливость по отношению к горо
жанам. Другие полагают, что несправед
ливость касается только того, по отноше
нию к кому она была проявлена. Иные
разделяют несправедливость на две ка
тегории: на несправедливость, которая
затрагивает отдельных лиц, (стр. 144) но
при этом является несправедливостью и
против горожан, и на несправедливость,
затрагивающую только отдельные лица и
не передающуюся через них жителям

города. Поэтому некоторые из правите
лей городов не считают нужным про
щать виновного, если даже тот, кому
причинили зло, простил его, а некото
рые считают, что виновный должен быть
прощен, если тот, кому было причинено
зло, простил его. Некоторые считают
нужным простить одних и не прощать
других. Когда считается, что наказание,
заслуженное виновной стороной, должно
быть воздано лично, а не горожанами, то,
если тот, кому причинили зло, простил
его, никто другой не может потребовать
наказания, но, если считается, что оно
должно быть воздано горожанами и все
ми людьми, прощение тех, кому причи
нили зло, не принимается во внимание.
60. [Слово] «справедливость» иног
да применяется и в другом, более общем
смысле, а именно [для обозначения слу
чая, когда] один человек совершает по от
ношению к другим людям поступки, [про
истекающие] из какой-либо, все равно
какой, добродетели. Справедливость при
распределении и справедливость в сохра
нении того, что было распределено, явля
ется видом более общей справедливости,
а более частная называется именем бо
лее общей [справедливости].
61. Каждому в добродетельном горо
де должны быть назначены одно ремес
ло, которым бы он только и занимался,

и одна работа, которой бы он занимался
или на уровне служения, или на уровне
главенствования, за пределы которых он
не должен переступать 19. Никого из них
не заставляют заниматься многими ра
ботами или более- чем одним ремеслом
по трем причинам: 1) не каждый чело
век всегда подходит для любой работы
и любого ремесла, и тот, а не иной чело
век иногда лучше пригоден (стр. 145)
именно для данной работы, а не для ка
кой-то другой; 2) каждый человек, кото
рый занимается одной работой или
ремеслом, делает это более совершенно
и превосходно и становится более сведу
щим и искусным в работе, когда он
себя посвящает ей и с отрочества при
учен к этому, а не к чему-то другому;
3) многие работы имеют определенные
сроки, так что, когда их откладывают,
они остаются невыполненными; иногда
случается, что две работы должны быть
сделаны одновременно, и если человек
занят одной из них, то у него нет вре
мени для другой, и он не сможет при
няться за нее в другое время. Вот поче
му каждому человеку должна быть
назначена одна из двух работ, чтобы
каждая из них была осуществлена свое
временно и не осталась невыполненной.
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
62. Припасы города — это все то,

что припасено для людей, которые не
занимаются добыванием средств. Имен
но им прежде всего и в первую очередь,
по мнению всех правителей городов,
должны быть припасены средства. Это
люди, целью которых не является приоб
ретение средств, как, например, служи
тели религии, писцы и другие, потому
что они принадлежат к самым важным
группам города и нуждаются в средст
вах. (стр. 146) По мнению некоторых
правителей городов, к этому разряду
следует также отнести калек и тех, кто
неспособен приобретать средства. Дру
гие полагают, что в городе не должен
быть оставлен ни один калека и никто,
кто не в состоянии каким-то образом вы
полнять какую-либо полезную работу.
Некоторые из правителей городов пола
гают, что они должны образовать в
городе два вида припасов: один — для
тех, обязанность которых не заключает
ся в первую очередь в приобретении
средств, другой — для калек и им подоб
ных. Следует рассмотреть, откуда и ка
кими путями должны браться эти сред
ства.
63. Признано, что войны происходят,
либо чтобы отразить врага, вторгшегося
в город извне; либо чтобы приобрести

добро, на которое город имеет право, ес
ли оно находится в других руках; либо
чтобы принудить людей к тому, что
является якобы самым лучшим и са
мым полезным именно для них, а не для
других, если они не знают этого сами и
не подчиняются тем, кто знает это и
призывает их к этому словами; считает
ся также, что войну следует вести про
тив тех, кто не поддается рабству и слу
жению из числа людей, для которых
было бы, [по мнению нападающей сторо
ны], самым лучшим и самым полезным,
если бы по своему положению в мире
они являлись рабами, или против людей,
(которые не принадлежат к жителям го
рода), а на них город имеет предписан
ное право, но они отвергают его. Здесь
подразумевается сразу две цели [вой
ны] : одна — это приобретение блага для
города, а вторая — необходимость проя
вить правосудие и справедливость. Это
касается ведения войны против тех, кого
следует наказать за какое-либо преступ
ление, которое они совершили, с тем,
чтобы они не повторяли подобного пре
ступления и чтобы другие не осмелива
лись выступать против города и не под
давались бы соблазну; это также отно
сится и к войне ради приобретения ка
кого-либо блага для жителей города,
возвращения им их собственной доли и

того, что самое лучшее для них — [спра
ведливости], и к отпору врагу с по
мощью силы. Война с целью поголовно
го истребления и уничтожения [врагов],
поскольку их дальнейшее существова
ние может нанести вред жителям
(стр. 147) города, также считается при
обретением блага для горожан.
Когда правитель ведет войну с каки
ми-либо людьми только для того, чтобы
они покорились и подчинились ему, по
читали все его предписания, соглаша
лись, чтобы он руководил и управлял
ими, как он это находит нужным, и что
бы они соглашались со всеми его указа
ми во всем, чего бы он ни пожелал, то
это — несправедливая война. Точно так
же, если он ведет войну с единственной
целью одержать [над кем-то] верх, то и
это — несправедливая война. Точно так
же, если он ведет войну или убивает не
для чего другого, как только для того,
чтобы утолить свой гнев, или ради удо
вольствия, которое он получает от побе
ды, то и это несправедливость. И точно
так же, если те люди разгневали его не
справедливостью, а [наказание], заслу
женное ими за эту несправедливость,
меньше [наказания] войной и убийст
вом, то война и убийство [в данном
случае], несомненно, несправедливы.
Часто люди, охваченные гневом, стре

мясь убийством утолить этот гнев, уби
вают не тех, кто разгневал их, а тех, кто
к этому не причастен.
64. Есть три первые части [сущест
вующего] : то, что не может не сущест
вовать; то, что совершенно не может
существовать; то, что может существо
вать и не существовать. Первые две яв
ляются крайностями. Третья является
промежуточной между ними; это сово
купность, противоречащая обеим край
ностям. Все существующие вещи отно
сятся к двум из этих трех частей
[существующего], потому что из сущест
вующих вещей одни совершенно не мо
гут не существовать, а другие могут
существовать и не существовать.
65. То, что не может не существовать,
таково по своей сущности и природе;
равным образом то, что может существо
вать и не существовать, таково по своей
сущности и природе, ибо (стр. 148) то,
что не может не существовать, не может
не проявиться, а оно становится таким
только потому, что его сущность и при
рода не являются иными, и это случай
но, что оно становится таким. Это же
относится к тому, что может существо
вать и не существовать. Есть три рода
существующих вещей: созданные из ма
терии; небесные тела; духовные тела.
То, что не может не существовать, пред

ставлено двумя разновидностями: одна
по своей природе и сущности такова, что
она существует в определенное время и
не иначе, вторая — такова, что совер
шенно не может не существовать ни в
какое время. К духовным [телам] при
надлежит вторая разновидность— та, что
не может не существовать, а к небесным
[телам] принадлежит первая. К мате
риальным [телам] принадлежит часть
[сущего], которая может существовать
и не существовать. Миров три: духов
ный, небесный и материальный.
66. Есть четыре первые части [суще
го] : то, что совершенно не может не су
ществовать; то, что совершенно не мо
жет существовать; то, что не может не
существовать в определенное время; то,
что может существовать и не существо
вать... Итак, первые две части — это
две противоположные крайности, и то,
что может существовать, может не суще
ствовать в определенное время... Суще
ствующие вещи принадлежат к этим трем
подразделениям: то, что совершенно не
может не существовать; то, что может су
ществовать, а может не существовать: то,
что не может не существовать в одно вре
мя, но может существовать в другое. Пре
восходнейшими, благороднейшими и со
вершеннейшими из них являются те, ко

торые совершенно не могут не существо
вать. Самыми низкими и наиболее
несовершенными из них являются те,
которые могут существовать, а могут не
существовать. То, что не может не суще
ствовать только в какое-то время,
является посредником между ними,
(стр. 149) потому что оно более несовер
шенно, чем первое и более совершенно,
чем третье. То, что может существовать
и не существовать, бывает трех разно
видностей: [то, что возникает] чаще;
[то, что возникает] реже; [то, что мо
жет возникнуть и не возникнуть] в рав
ной мере. Из этого наиболее превосход
ным является то, что возникает чаще,
самым низким — то, что возникает ре
же, а то, что [может возникнуть и не
возникнуть], в равной мере, является
промежуточным между ними.
67. Если предмету присуще небытие,
то это — несовершенство в его существо
вании. Если в своем существовании этот
предмет нуждается в чем-то другом, то
это также несовершенство в существова
нии. Все, что имеет нечто [ему] подоб
ное в своем виде, несовершенно в суще
ствовании в том отношении, что такое
бытие неспособно существовать в одном
своем индивиде и неспособно им одним
исчерпать свое бытие, а исчерпывает им
Лфоризмы государственного деятеля 235
только часть своего бытия, а также не

способно полностью выразить км родо
вую сущность, как это происходит в
случае с человеком. Поскольку бытие
человека не может осуществляться
одним [индивидом], то оно вынуждено
[осуществляться] более, чем одним
[индивидом] в одно время. Следователь
но, все, что довольствуется [только со
бой], дабы им завершилось что-то, тому
не требуется, чтобы для него было нечто
другое, если вещь самодостаточна для
завершения своего бытия, сути и сущ
ности, то ее виду не может быть при
частно ничто другое, а если все это
представить как бы ее действием, то и к
ее действию не было бы причастно ничто
другое, кроме нее.
68. Все, что имеет противополож
ность, несовершенно в существовании,
потому что все, что имеет противополож
ность, имеет и небытие, ибо смысл
противоположностей состоит именно в
этом, т. е. в том, что каждая из них
делает недействительной другую, когда
обе встречаются или объединяются,
поскольку в своем существовании [каж
дая из противоположностей] требует
прекращения бытия своей противопо
ложности. Кроме того, для ее существо
вания имеется преграда, так что она
одна не довлеет себе в своем существо
вании. То, что не имеет (стр. 150) небы

тия, не имеет противоположности, так
же как и то, что совершенно не нуждает
ся ни в чем, кроме самого себя, тоже
не имеет противоположности.
69. Зло совершенно не существует ни
в чем в этих мирах, и вообще ни в чем,
бытие чего совершенно не зависит от
воли человека, все эти [миры] являются
благом. Ибо зло бывает двух разновид
ностей: 1) несчастье, которое противо
положно счастью, и 2) все, что имеет
свойство приносить несчастье. Несчастье
есть зло в смысле предела, которого до
стигают и за которым нет больше зла,
приносимого несчастьем. Второе [зло]
составляют основанные на воле поступ
ки, которые имеют свойство приводить
к несчастью. Равным образом противо
положностями этих двух зол являются
два блага, одно из которых — счастье,
являющееся благом в смысле предела,
за которым нет другого предела, к кото
рому стремились бы для счастья. Второе
благо — это все, что так или иначе при
носит пользу в достижении счастья.
Это — благо, являющееся противопо
ложным [злу]. Такова природа обоих. У
зла нет никакой другой природы, кроме
той, о которой мы только что упомяну
ли. Оба [вида] зла, следовательно, яв
ляются основанными на воле, и то же
самое относится к обоим [видам] блага,

которые являются их противоположно
стями. Что касается блага в мирах, то
это Первопричина, все то, что происте
кает из нее; то, бытие чего проистекает
из того, что проистекает из нее, и так
далее, вплоть до последних проистекаю
щих [из чего-либо] вещей, каковы бы
они ни были, ибо все это заслуженно на
ходится в гармонии и справедливости,
а то, что происходит заслуженно и спра
ведливо, является благом.
Некоторые полагают, что любое бытие
является благом, а любое небытие яв
ляется злом. Произвольно они рисуют в
воображении [виды] бытия, которые
они считают благом, и [виды] небытия,
которые они считают злом. Другие ду
мают, что любые удовольствия — это
блага, а любое страдание — зло, особен
но страдание, связанное с чувством
осязания. Все они заблуждаются, пото
му что бытие является благом только
тогда, когда оно заслуженно (стр. 151).
То же относится к удовольствиям и
страданиям. Что же касается незаслу
женно существующего и несуществую
щего, то это зло. Ни одна из этих вещей
не существует где-либо в духовных ми
рах, потому что никто не думает, что в
духовных и небесных [мирах] что-ни
будь происходит незаслуженно, как бы
вает с возможными естественными

вещами, которые происходят незаслу
женно в силу того, что они естественны.
Когда они сохраняются заслуженно, в
них не ищут заслуг, основанных на во
ле, потому что возможные естественные
заслуги связаны либо с формой, либо с
материей. То, чего заслуживает каждая
вещь, [бывает] или чаще, или реже, или
же оно [может быть и не быть] в рав
ной мере, и то, что она получает из это
го, не выходит за пределы этих [степе
ней]. Следовательно, все это является
благом. Таким образом, благо бывает
двух разновидностей: благо, которое со
вершенно не имеет своей противополож
ностью зло; благо, которое имеет своей
противоположностью [различные виды]
зла. Подобно этому каждая естествен
ная вещь, началом которой является ос
нованное на воле действие, может быть
то благом, то злом. Речь здесь идет о
том, что является чисто естественным и
чему не причастно ничто, основанное
на воле.
70. Некоторые думают, что все аффек
ты души, а именно то, что исходит от
стремящейся части души, являются
злом. Одни считают, что только силы
страсти и гнева являются злом, в то вре
мя как другие думают это об иных си
лах, из-за которых [возникают] такие
страдательные состояния души, как

ревность, жестокость, скупость, често
любие и тому подобное. Они также
заблуждаются, поскольку то, что при
годно для использования и в благом, и в
дурном, не является ни благом, ни злом,
потому что оно подходит для одного не
более, чем для другого (или и благо, и
зло, или ни то, ни другое). Скорее все это
является несчастьем, если применяется
к тому, что ведет к несчастью, когда же
это применяется к тому, что ведет к
счастью, то оно является не злом, а ве
ликим благом.
71. Некоторые говорят: счастье (— это
не награда за действия, посредством
которых достигается счастье); оно так
же и не награда за действия, от которых
отказались (стр. 152) и которым не свой
ственно, чтобы посредством их достига
лось счастье, так же, как мудрость, при
обретаемая обучением, не награда за
предшествующее обучение и за отдых,
которым человек наслаждался бы, если
бы он не учился, а отказался от него
и ему предпочел труд. Равным образом
удовольствие, если оно сопровождает
знание, полученное от обучения, не яв
ляется [ни] удовольствием в награду за
обучение, ни вознаграждением за труд,
беспокойство и страдание, которые [че
ловек] претерпел, когда он избрал уче
ние и. отказался от отдыха, так что это

удовольствие должно быть воздаянием
за другое удовольствие, которое человек
оставил, чтобы быть вознагражденным
за него этим другим. Скорее, счастье —
это такая цель, которая достигается
добродетельными поступками, вроде
усвоения знания при обучении и получе
нии уроков и усвоения искусств при их
изучении и старательном выполнении
[соответствующих им] работ. Равным
образом, несчастье — это не наказание
за отказ от добродетельных действий,
а также не расплата за совершение по
рочных действий.
Поэтому, если кто-нибудь считает, что
это счастье, что возданно ему, одно
родно с тем, от чего он отказывается, у
того добродетели близки к тому, чтобы
оказаться пороками. Например, скром
ный человек, который отказывается от
всех или некоторых чувственных удо
вольствий, делает это просто для того,
чтобы за лишения ему воздалось другим
удовольствием такого же рода, как то,
что он оставил, и еще большим, чем
оставленное [удовольствие]; так что
[именно] жадность и стремление увели
чить удовольствия побуждают его оста
вить то, что он оставил. В то же время
он должен считать, что удовольствие,
оставленное им, принадлежало ему, и он
его оставил только для того, чтобы дос

тичь подобного ему [удовольствия] и
увеличения прибыли. Иначе, как он бу
дет вознагражден за то, чего он не имел?
То же самое относится к справедливо
сти, которую человек проявляет, остав
ляя богатства и не беря их. Это также
просто жадность и стремление к тому,
что он получит и чем будет вознаграж
ден, не беря их. Он поступает так просто
из желания получить прибыль и воздая
ние за то, что он оставляет, чем-то гораз
до большим, чем то, что он оставляет.
Он как бы считает, что все его и чужие
богатства принадлежат ему, но он остав
ляет их людям, если он может и спосо
бен отобрать у них [эти богатства]
(стр. 153) с тем, чтобы удвоить их в ви
де вознаграждения. А это подобно тому,
что делают [правители городов]. Итак,
он не приобретает справедливости и
скромности потому, что они сами по се
бе являются благом, и не воздержива
ется от совершения зла и порочных по?
ступков потому, что эти [действия] сами
по себе безобразны и противны ему.
Точно так же обстоит дело с храб
ростью того, кто считает, что он лишает
себя удовольствий, ради которых он
жаждет [этой] преходящей жизни, что
бы ему воздалось другими удовольствия
ми подобного рода, гораздо большими,
1 8 -9 9
чем эти, и кто идет на [получение] зла,

которое он ненавидит, боясь еще боль
шего зла. Он считает, что идти на
смерть — зло, однако он боится еще
большего зла.
Поэтому, как видите, то, что они счи
тают добродетелями, оказывается бли
же к тому, чтобы оказаться пороками
и низменными качествами, чем доброде
телями. Ибо их сущность и природа не
являются природой подлинных доброде
телей и не близка ей; более того, эти
[«добродетели»] относятся к роду по
рочных и низменных качеств.
72. Добродетельный человек со
смертью только упускает [возможность]
совершить больше поступков, которые
увеличили бы счастье после его смерти.
Поэтому его страх перед смертью — это
не страх того, кто думает, что со
смертью его постигнет очень большое
зло, и не страх того, кто думает, что со
смертью он упустит великое благо, ко
торое он уже обрел и которое теперь
ускользает из его рук, он, более того, по
лагает, что со смертью зло вовсе не
постигнет его, считая, что благо, которое
пришло к нему к моменту смерти, нахо
дится с ним и неотделимо от него
смертью. Скорее всего, его обеспокоен
ность связана с тем, что он считает, что
то, что он упускает, является выигры
шем, который приблизился к нему, а

когда он получит его, то это будет подоб
но добавлению к благу, достигнутому
им. Он обеспокоен, думая, что то, что
он теряет, является не капиталом, а
прибылью, на которую он рассчитывал
и надеялся. Итак, он [добродетельный
человек] совсем не боится [смерти], а
желает продолжения жизни с тем, чтобы
он мог еще больше вершить благо, в силу
которого растет счастье.
73. Добродетельный человек должен
не стремиться приблизить смерть, а вся
чески стараться продлить жизнь, что по
зволит ему больше совершать таких по
ступков, которые сделают его счастли
вым; [он должен это делать и с тем],
чтобы (стр. 154) горожане не лишились
той пользы, которую он приносит им
своей добродетелью. Он должен идти на
смерть только в том случае, если своей
смертью он принесет жителям города
больше пользы, чем дальнейшей жиз
нью. Если смерть придет к нему против
его воли, он не должен страшиться, а
[должен] сохранять достоинство. Он не
боится ее совсем; она не страшит его
настолько, чтобы ввергнуть его в смя
тение. Смерть пугает только жителей не
вежественных городов и порочных лю
дей. Жители невежественных городов
обеспокоены тем, что из-за смерти они
упустят блага дольнего мира, который

покидают,— удовольствия, богатства, по
чести или другие блага невежественных,
а порочного человека тревожит потеря
мирских [благ], которые он оставляет,
и мысль о том, что со своей смертью он
упустит счастье. Последний испытывает
от этого больше страдания, чем жители
невежественного города, ибо они ничего
не знают о счастье после смерти, чтобы
жалеть о том, что упустят его, тогда как
порочные люди знают это и с приближе
нием смерти испытывают страх, сожа
ление о том, что, по их мнению, они
упускают, и глубоко раскаиваются в том,
что они делали прежде в своей жизни.
Поэтому они умирают, скорбя о многом.
74. Когда добродетельный воин ри
скует собой, он поступает так не потому,
что полагает, что он не умрет благодаря
такому поступку, так как это было бы
глупо. Равным образом, он не думает,
умрет ли он или будет жить, потому что
это было бы опрометчиво. Скорее всего,
он надеется, что не умрет, а спасется.
Он не боится смерти и не боится, если
она приходит к нему, и он не рискует
собой, когда знает или считает, что то,
чего он ищет, он получит без риска. Он
рискует собой, когда знает, что упустит
и не получит то, чего ищет, если не
рискнет собой, полагая, что, если посту
пит так, то, возможно, получит это, или,

полагая, что горожане, несомненно, по
лучат это благодаря его поступку, неза
висимо от того, умрет он или будет жить,
и, если уцелеет, то разделит с ними это,
а если (стр. 155) умрет, то они получат
это, а он добьется счастья за прежнюю
добродетель и за то, что он сейчас по
жертвовал собой.
75. Когда добродетельный человек
умирает или его убивают, нужно опла
кивать не его, а горожан, в той мере, в
какой он был нужен в городе, и завидо
вать тому состоянию счастья, которого
он достиг. В то же время это особая при
вилегия воина, убитого на войне, быть
восхваляемым за его самопожертвование
ради жителей города и за то, что он по
шел навстречу смерти.
76. Некоторые люди считают, что
немудрый человек становится мудрым
только при отделении души от тела, ког
да тело остается бездушным, а это и есть
смерть, а если прежде он был мудрым,
то его мудрость из-за этого возрастает,
становится полной и совершенной или
становится более совершенной и превос
ходной. Поэтому они считают, что
смерть — это совершенство и отделение
души от тела является необходимостью.
Другие считают, что злой человек яв
ляется злым только из-за сочетания ду
ши с телом, а при ее отделении он ста

новится добрым. Но [поскольку] этим
людям в этом случае следовало бы [по
логике] убивать себя и убивать душу,
они находят спасение в словах: «Нами
правят всевышний Аллах, ангелы и про
роки, а мы сами не властны над соче
танием души [с телом] или ее отделени
ем [от него]20. Мы должны ждать ее
отделения от того, кто соединил их, а
не брать это отделение на себя, потому
что те, кто правит нами, более сведущи
в том, что нам лучше».
Другие считают, что отделение души
от тела не является отделением в про
странстве или отделением в идее; оно
[не означает и того], что тело погибает,
а душа остается, или того, что душа по
гибает, а бездушное тело остается. От
деление души, скорее, означает, что она
в своем существовании не нуждается в
том, чтобы тело было ее материей, и
ни в одном из своих действий не нужда
ется в том, чтобы использовать в качест
ве орудия тело, а также совершенно не
не нуждается в том, чтобы использовать
какую-либо (стр. 156) силу в теле, пото
му, что пока она нуждается в какой-
либо из этих вещей, она не отделена [от
тела]. Это [отделение] происходит с ду
шой, которая присуща только человеку,
а именно теоретическому разуму, по
скольку когда она достигает такого со

стояния, она отделится от тела, незави
симо от того, принадлежит ли это тело
живому существу, которое питается и
ощущает, или же его сила, благодаря
которой оно питается и ощущает, уже
прекратила свою деятельность. Когда
[душа] уже более не нуждается ни в
каком из своих действий: ни в восприя
тии, ни в воображении, [это значит], что
она уже достигла потусторонней жизни
и тогда ее представление о сущности
Первоосновы более совершенно, посколь
ку разум, охватывая Ее сущность, не
нуждается в аналогии или примере для
Ее представления. Она не достигает
этого состояния иначе, как нуждаясь до
этого в использовании телесной силы и
ее действий для осуществления своих
действий. Это и есть загробная жизнь, в
которой человек видит своего Господа
и не испытывает страха, видя его.
77. Все, бытие чего представляет со
бой сочетание и соединение, в каком бы
отношении то и другое ни было, несовер
шенно по бытию, в том смысле, что нуж
дается для своего существования в ве
щах, из которых оно составлено, будет
ли это сочетанием по количеству, по
материи, по форме или сочетанием ка
кого-то другого рода.
78. Если одна вещь создает другую,

это [значит], что вторая необходимо
проистекает из этой вещи и созидание
второй вещи является ее необходимым
проистеканием из этой вещи. Вещь явля
ется созидателем другой вещи, когда
вторая необходимо проистекает из нее,
а созидатель вещи есть то, из чего эта
вещь необходимо проистекает. Та вещь,
посредством которой другая вещь созда
ется,— это вещь, из которой другая не
может необходимо проистекать до тех
пор, пока она не движется. И это [вклю
чает] все, что благодаря своему движе
нию создает состояние, в котором только
она [вещь] действует, или положение,
прибавленное к тому, чем вещь обладала
раньше. В результате соединения обоих
состояний (стр. 157) создается другая
вещь. Это происходит с тем предметом,
который первоначально имел в себе не
завершенность, в силу которой его дей
ствие нуждалось в добавлении другого.
Состояние предмета, образуемое через
движение, тоже не завершено и не завер
шено по своей сущности, и недостаточно
для проистекания из него второй вещи,
которая представляется ее необходимым
следствием. Представляется, что в ней
[первой вещи] есть все необходимое для
созидания той, которая от нее возникнет.
Напротив, все, что недостаточно по своей
сущности и бытию для создания второ

го, на самом деле не создает того, что
оно создает, и то, что представляется не
обходимо проистекающим из него, не
проистекает благодаря его движению.
79. Любой созидающий какую-то
вещь знает, что созидание им этой вещи
в какое-то время является более подхо
дящим, или лучшим, либо не более под
ходящим, или худшим. Задерживает же
его действие то, что мешает ему в сози
дании этой вещи. Он видит и знает, что
произойдет неудача, если он сделает
эту вещь в данное время, и это является
помехой для ее созидания. Он должен
знать, какова причина неудачи в данное
время и какова причина успеха позже.
Если нет причины для неудачи, то ее не
бытие не лучше ее бытия, [но тогда спра
шивается] : как же она не произошла?
И вместе с тем — способен ли созидатель
устранить неудачу, которая происходит
в его действии в данное время, или нет?
Если способен, тогда появление [неуда
чи] менее вероятно, чем ее непоявление,
и возникновение [вещи] в какое-то вре
мя не невозможно для ее созидателя. Но
если он не способен предотвратить эту
неудачу, то причина неудачи оказыва
ется сильней и созидатель не обладает
сам полной способностью для того, что
бы эта вещь была всецело его, и при
260 АЛЬ-ФАРАВИ
этом для его действия есть противодей

ствие и помеха. Следовательно, в любом
случае не довлеет себе в осуществлении
этого действия, но [для этого еще необ
ходимо] прекращение существования
причины неудачи и наличие причины
успеха, ибо если бы он сам был един
ственной причиной успеха, то успех дей
ствия должен был бы (стр. 158) не за
держиваться во времени, и оба они про
изошли бы одновременно. Поэтому,
когда созидатель довлеет себе для того,
чтобы от него возникло что-то, то необ
ходимо, чтобы бытие этой вещи не от
ставало от бытия созидателя.
80. О человеке говорят, что он разу
мен и что он разумеет, когда в нем со
четаются две вещи: 1) то, что он отлично
различает действия, которые следует
предпочитать или избегать, и 2) то, что
он использует самое превосходное из все
го, что познал благодаря отличной [спо
собности] различения, ибо когда он
обладает отличной [способностью] раз
личения (и в том, что он исследует и
наблюдает, он поступает хуже и ниже),
о нем говорят, что он насмешник, или
обманщик или порочный. Иногда мы
пользуемся выражением: «У такого-то
теперь есть разум» вместо «Он принял
во внимание то, на что он не обращал
внимания», и оно применяется вместо
нашего выражения: «Он понял, на что

намекало лицо, обращающееся к не
м у»,— или: «Он запечатлел в своей ду
ше». Иногда мы говорим, что он разу
меет, понимая под этим, что у него вы
работались понятия, представленные и
запечатленные в его душе, и мы говорим
о нем, что он разумен, понимая под
этим, что в его душе выработались по
нятия, т. е. что он знает их, ибо здесь
нет разницы между высказываниями
«он разумеет» и «он знает», «разумный»
и «знающий», «понятия» и «знания».
Рассудительный — это тот, кто обла
дает совершенством рассуждения в· вы
явлении того, что, по мнению Аристоте
ля, следует сделать из действий, [выте
кающих из] добродетели, в случае по
мехи, если он при этом обладает этиче
ской добродетелью.
Что же касается смысла, вкладывае
мого диалектиками в их высказывания:
«это разум считает необходимым» —или:
«это разум отрицает»,— то он тождест
вен тому, что известно всем с самого
начала, потому что они называют «ра*
зумом» то, что разделяемо с первого
взгляда всеми или большинством.
81. Некоторые люди говорят в отно
шении Первопричины, что она не умопо-
стигает и не знает ничего, кроме самой
себя. Другие утверждают, что все общие
понятия даны Ей сразу и что Она знает

и умопостигает их вместе вне времени,
все они собраны в (стр. 159) Ней самой,
известны Ей актуально, постоянно, не
имеют начала и конца.
Другие утверждают, что наряду с тем,
что Ей даны понятия, Она знает все чув
ственно воспринимаемые индивиды,
представляет себе их, они запечатлева
ются в Ней, Она представляет себе и зна
ет то, что сейчас не существует, но будет
существовать в будущем, то, что было в
прошлом и перестало существовать, и
то, что существует сейчас. На основании
этого они должны были бы утверждать,
что истина, ложь и противоречащие
друг другу убеждения следуют друг
за другом относительно всех Ее понятий,
что Ее понятия бесконечны и те из них,
которые были утвердительными, стали
отрицательными, так же, как отрица
тельные стали утвердительными в дру
гое время, что Она знала в прошлом
бесконечные вещи и среди них —
такие, о которых Она знала, что они
будут в будущем, такие, о которых
Она знала, что они существуют сейчас,
и такие, о которых она знала, что они
возникли, а затем существовали в бес
конечные отрезки времени до данного
«теперь», то есть до предполагаемого
времени и после него в бесконечные от
резки времени, что Она знает эти вещи

не так, как знала их же в другое время.
Ты [поймешь] это ясно и отчетливо,
если возьмешь какой-нибудь пример.
Возьми для примера время Гермеса или
Александра. О чем-то, что Она знала во
время Александра, как существующем в
настоящем времени, близком тогда к
«теперь», Она знала уже за много веков
до этого, что оно будет существовать, а
позже, в другое время, Она знает, что
оно уже было. Она, следовательно, зна
ет это нечто во времени, которое было во
время Александра, как существующее в
трех временах в трех состояниях зна
ния: Она знает это нечто до времени
Александра, как то, «что будет», знает
его в самое время Александра, как то,
«что есть налицо», и знает его после это
го, как то, «что уже было, закончилось
и миновало». То же самое [ты поймешь],
если рассмотришь, как обстоит дело с
отдельными отрезками времени, годами,
месяцами или днями, несмотря на огром
ное их число и различие обстоятельств.
То же самое можно сказать о положе
нии лиц и происходящих с каждым из
них (стр. 160) многообразных изменени
ях. Так, [Первопричина] знает Зайда
как угодника бога, послушного и полез
ного для его угодников, затем она знает
его как врага бога, восстающего и нано
сящего вред его угодникам. И то же са

мое можно сказать о том, как обстоят
дела с различными местами, движения
ми тел в пространстве и превращением
одних из них в другие. Те, кто придер
живаются этого взгляда, прибегают к
безобразным, порочным приемам [рас
суждениям], и из этого возникают не
правильные взгляды, являющиеся при
чиной великих зол, не говоря уже об их
безобразности и необходимо проистека
ющих из него различного рода измене
ниях и превращениях в душе знающего,
смене событий и тому подобном.
82. Многие люди придерживаются
различных представлений относительно
заботы всевышнего Господа о своем тво
рении. Некоторые утверждают, что Он
заботится о своем творении так же, как
правитель заботится о своих подданных
и их благе, не имея непосредственного
касательства к делам хотя бы одного из
них, не посредничая между ним и его
сообщником или женой, а поручая за
дачу тому, кто возьмется за нее и сде
лает для этого то, чего требуют истина
и справедливость.
Другие считают, что этого будет недо
статочно, пока Он не возьмет на себя
управление каждым из (своих творений
в каждом их действии и направление их
на правильный путь и никого из своих
созданий не оставит на попечение) дру

гих. Иначе они были бы Его сообщника
ми и помощниками в управлении им
[своим] творением, а Он находится вы
ше необходимости в сообщниках и по
мощниках. Отсюда с необходимостью
следует, что Он ответствен за многие
порочные предосудительные и безобраз
ные поступки, за ошибки заблуждаю
щегося, за отвратительные слова и дей
ствия. Когда то или иное из его созда
ний намеревается выступить против не
которых его угодников, опровергая ис
тину путем протеста, именно Он являет
ся его помощником и ответственным за
то, чтобы направить его по правильному
пути и руководить им, отклонив его от
распутства, убийства и кражи и от того,
что хуже, чем неразумные поступки де
тей, пьяниц и сумасшедших. Если они
отрицают, что он направляет или помо
гает им в некоторых вещах, то им сле
дует отрицать все. Таковы основы непра
вильных взглядов и причины порочных
отвратительных учений.
(стр. 161) 83. Полития в абсолютном
смысле не является родом для всех ви
дов политии, а является как бы общим
именем для многих вещей, которые сов
падают по нему, но различаются по сво
ей сущности и природе. Нет ничего об
щего между добродетельной политией и

всеми типами невежественной политии.
84. Добродетельная полития — та, по
средством которой правитель достигает
такого вида добродетели, которого он
может достичь не иначе, как только с ее
помощью; это величайшая добродетель,
какая только доступна человеку. Управ
ляемые достигают в дольней и загробной
жизни добродетелей, которые могут быть
достигнуты только посредством [добро
детельной политии]. В дольней жизни
их тела имеют превосходнейшее строе
ние, какое только возможно приобрести
по природе каждого из них, а их души
пребывают в превосходнейшем состоя
нии, какое только возможно по природе
каждой из душ и по их способности в до
стижении добродетелей, которые явля
ются причиной блаженства в загробной
жизни. Их жизнь — лучшая жизнь, бо
лее приятная, чем любая другая жизнь,
чем жизнь прочих людей.
85. Неправдоподобно и невероятно,
что бы действия какого-либо из глав не
вежественного [города] определяли ка
кой-то чистый вид невежественной поли
тии, без примеси других видов, посколь
ку действия каждого из них вытекают
из его взгляда, мнений и побуждений
его души, а не из знания и приобретен
ного искусства. По этой причине суще
ствующие политии суть такие, в которых

смешаны эти невежественные политии
или большинство из них.
86. Древние издавали законы только
для этих невежественных политий, пото
му что знание охватывает и определяет
только общие законы, хотя существую
щие невежественные политии являются
по большей части смешанными полития-
ми, поскольку тот, кто познал природу
отдельных политий, способен попасть в
цель и познать существующую политию
и то, из чего она состоит, и судить о ней
по тому, что он встречает (стр. 162) в ее
строении и что он уже знает о природе
отдельных простых видов [политии].
Точно так же обстоит дело со всеми ве
щами, относящимися к знанию и прак
тике, (такими, как вопросы риторики,
софистики, диалектики и искусства поэ
зии, потому что человек, занимающийся
ими, не) зная их, только полагает и счи
тает, что он использует доказательство,
но часто оказывается, что он использует
его в различном смешении.
87. Каждый из видов невежественных
политий включает многообразные и
очень отличающиеся друг от друга раз
новидности ; некоторые из них — чрез
вычайно плохие, а некоторые наносят
незначительный вред и приносят боль
шую пользу отдельным людям, потому
19-99
что состояние политий и их отношение к

душам напоминает состояние времен го
да и их отношение к телам, обладающим
различными темпераментами. Одни тела
здоровы по темпераменту и состоянию
осенью, другие летом, третьи самым
лучшим и наиболее подходящим для се
бя [временем года] находят зиму, а для
четвертых самое лучшее время года —
весна. Точно так же обстоит дело с со
стоянием душ и их отношением к поли-
тиям. Однако основы, из которых обра
зуются тела, могут быть более ограни
ченными, чем основы политий и образов
жизни. Ибо политии и образы жизни
составлены из произвольных и естествен
ных вещей, которые почти бесконечны,
и некоторые из них случайны, и многие
люди с различным образом жизни не
счастны, не подозревая этого, в то вре
мя как больные и те, кто обладает пло
хими темпераментами, едва ли этого не
замечают, так же как и те, кто исследу
ет их состояние.
88. Опыт зависит от места и искусст
ва, с которым он связан, а также от того,
кто применяет его, подобно тому, как
искусство писания различается в соот
ветствии с искусствами, в которых оно
применяется, и теми, кто использует их.
Превосходным в наивысшей степени яв
ляется применение обеих сторон опыта
для управления (стр. 163) добродетель

ными городами. Рассудительный чело
век использует опыт для своего развития
и для своей деятельности в присутствии
первого главы, когда он упражняет се
бя в добродетельной политии, так что
он получает в результате этого очень
благородную способность, полезную в
добродетельной политии, и достигает
высот в управлении в лице того, в ком
добродетельное управление заложено в
потенции, пока оно не актуализируется.
Самый благородный вид письма тот, ко
торый используется на службе первому
главе и добродетельному правителю, но
по благородству и достоинству он ниже
опыта, которым пользуется первый гла
ва. [Человек], абсолютно благородный,
если он умудрен опытом, является более
благородным, чем тот, кто благороден в
искусстве писания.
Способность, которая используется в
самой низкой из невежественных поли-
тий, а именно во властолюбивюй поли
тии, ниже и хуже всего того, что исполь
зуется во всех других местах, так же,
как письмо, которое используется при
властолюбивом образе жизни, хуже и
ниже, чем другие виды письма, исполь
зуемые в других политиях и искусствах,
и то, что использует простонародье, бла
городнее, чем письмо, используемое на
службе властолюбия. Подобно тому, как

письмо, используемое на службе добро
детельного правителя и в добродетель
ном правлении, благороднее других ти
пов письма, используемых в городе, точ
но так же письмо, используемое на
службе властолюбия, более низменно,
вредно и более чревато бедами, чем дру
гие типы письма. И подобно тому спо
собность, используемая рассудительным
человеком и первым главой, благородней
письма, которым он пользуется, так и
способность, используемая человеком во
властолюбивых целях, ниже использу
емого им письма. В общем каждое [бо
лее высокое] благородство превосходит
то, что стоит ниже его, когда использу
ется в добродетельном правлении, но яв
ляется низким и вредным и превосходит
по низости и (стр. 164) вреду все осталь
ное его же вида, когда используется во
властолюбивой политии. Точно так же
обстоит дело со всеми остальными сила
ми души, облагораживающими челове
ка, такими, как различение и связанные
с ним [способности], которые в доброде
тельных людях служат причиной всего
хорошего и очень благородны и превос
ходны, а в злом человеке служат причи
ной всякого зла и порока. Эти [силы],
встречаясь во властолюбивом правителе,
являются причиной умножения зла,

причиняемого тем, которые не главенст
вуют. Поэтому [древние] не называли
мыслительную способность, которой вы
является то, что полезно для достижения
цели, являющейся злом, «мыслительной
добродетелью», а давали ей другие на
звания, такие, как «обман», «хитрость»
и «козни». Те человеческие [деяния],
которые являются величайшими, осно
ванными на воле, благами и искусства
ми, способны во властолюбивом городе
стать дурными деяниями или бедами и
причинами бед, происходящих в мире.
Поэтому добродетельному человеку за
прещается оставаться в порочных поли-
тиях, ему следует переселяться в добро
детельные города, если таковые сущест
вуют действительно в его время. Если
же их не существует, то добродетельный
человек оказывается в этом дольнем ми
ре чужаком, влачащим жалкое сущест
вование, и смерть для него лучше жизни.
89. О преимуществах теоретической
части философии и о том, что она не
обходима для практической части в не
скольких отношениях. Первое — это то,
что действие только тогда является пра
вильным и добродетельным, когда чело
век разбирается в добродетелях, кото
рые считаются добродетелями, не бу
дучи таковыми, и если он приучил се

бя к совершению подлинных добродете
лей так, что к нему приходит определен
ное состояние и достоинство, и каждой
из них он отдает по праву должное,
которое... и их место в разрядах бытия
и предпочитает то, что следует (стр. 165)
предпочитать, и избегает того, чего сле
дует избегать. Это — состояние, которое
приходит и совершенствуется только в
результате опыта, совершенного знания,
доказательства и досконального изуче
ния естественных наук, а также того, что
сопровождает их и следует за ними
в определенном порядке и строе, пока он
не достигнет, наконец, познания счастья,
которое является истинным счастьем, а
именно такого [счастья], к которому
стремятся ради него самого и никогда—
ради чего-то другого.
Теоретические и мыслительные добро
детели иногда являются причиной и ос
новой возникновения практических до
бродетелей и практических искусств. Все
это возникает только при последователь
ном рассуждении, при переходе от одной
стадии к другой и от одной ступени к
другой. И иначе быть не может, ибо тот,
кто желает изучить теоретическую фи
лософию, начинает с чисел, затем восхо
дит к величинам, затем к прочим вещам,
с которыми связаны эти самые числа и
величины; как, например, перспективы

и движущиеся величины, которыми
являются небесные тела, и музыка,
[затем он восходит] к тяжестям и
искусным приемам. Эти вещи пони
маются и представляются без мате
рии. Затем он мало-помалу восходит к
вещам, для которых, чтобы понять и
представить их себе, необходима мате
рия, пока он не дойдет до небесных тел.
После этого он доходит до введения на
чал иных, чем начала «Что это?», «От
чего?» и «Как это?», что помогает ему
использовать вещи, которые с трудом
становятся умопостигаемыми или не
поддаются [пониманию] без материи.
Позже он проникает в [область, находя
щуюся] посредине между родом, не
имеющим других начал бытия кроме су
ти бытия, и родом, для видов которого
имеются четыре начала. Он представля
ет себе естественные начала и тщательно
исследует естественные существующие
вещи и относящиеся к ним начала
(стр. 166) математики, пока не подходит
к началам бытия. То, чем он овладевает
из начал бытия, становится для него сту
пенями и началами учения, а начала
бытия, которыми он овладел, являются
единственными началами учения по от
ношению к двум вещам. Затем он пере
ходит к наукам о причинах существова

ния естественных тел и к исследованию
их сущностей, субстанций и причин. Ког
да он доходит до небесных тел, разумной
души и деятельного разума, он перехо
дит еще на одну ступень, когда рассмот
рение начал их бытия делает для него
необходимым изучение начал, не являю
щихся естественными.То, чем он овладел
из начал бытия на этой третьей ступени,
становится, в свою очередь, началами
изучения этих существующих вещей, ко
торые более совершенны в бытии, чем
естественные. На этот раз по порядку
исследования и изучения он переходит в
[область, находящуюся] посредине меж
ду двумя науками: физикой и метафи
зикой. Он также изучает их начала, бла
годаря которым они получили сущест
вование, цель и совершенство, благодаря
которым человек наделен существовани
ем. Он узнает, что естественные начала,
заключенные в человеке и в мире, не
достаточны для человека, чтобы посред
ством их прийти к совершенству, ради
достижения которого человек и наделен
существованием, и что человек нужда
ется для этого в интеллектуальных на
чалах, с помощью которых он стремит
ся достичь этого совершенства.
Итак, человек оказывается уже при
близившимся к достижению степени
и стадии теоретического знания, благо

даря которому он достигает счастья и
подходит к рассуждению сразу в обо
их направлениях, пока он не достигнет
Сущего, которое совершенно не может
иметь какое-либо из этих начал, а явля
ется Первым сущим и Первым началом
для всех упомянутых выше существую
щих вещей. Он тот, благодаря которому,
от которого и для которого они существу
ют лишенными (стр. 167) изъяна, самы
ми совершенными способами, благодаря
которым вещь оказывается началом для
существующих вещей. К нему приходит
знание существующих вещей с наиболее
отдаленными причинами их, и это яв
ляется божественным взглядом на суще
ствующие вещи. И в то же время он по
стоянно размышляет над целью, ради
которой человек наделен существовани
ем, а именно над совершенством, кото
рого должен достичь человек, и над все
ми вещами, благодаря которым человек
достигает этого совершенства. И тогда
он способен перейти к практической ча
сти и приступить к совершению того, что
он должен делать.
Второе — когда практическая часть
[философии] дана кому-то через откро
вение, направляющее его к оценке всего
того, что следует предпочитать и чего из
бегать. Слово «знание» является общим

именем и для знатока физики и для свя
щеннослужителя, который сообщает о
возникшем из возможно сущих предме
тов. Ибо священнослужитель не облада
ет способностью познать все единичные
возможно сущие предметы, так как ин
дивиды возможного бесконечны, а ох
ватить знанием то, что бесконечно, нель
зя. Он способен проявить знание о воз
никающем из возможно сущего только
о том, что случайно пришло на ум ему
или человеку, который спросил его об
этом. Поскольку знание о возникающем
из возможно сущего является знанием,
противоречащим природе возможного, то
священнослужитель не обладает знани
ем природы возможного; этим знанием
обладает только знаток физики21. По
этому знания того и другого оказывают
ся не из единой субстанции, а являются
противоположностями. Точно так же об
стоит дело с тем, кто досконально изу
чил теоретическую науку, и с тем, кому
была внушена откровением оценка дей
ствий жителей городов или одного горо
да и кто не имел никаких познаний в
теоретической науке. Между тем, кому
было внушено откровением и кто сведущ
в теоретической науке, и тем, кому бы
ло внушено откровением и кто несведущ
в теоретической науке, нет в действи

тельности ни связи, ни совпадения; сов
падение [здесь] — лишь в имени.
(стр. 168) 90. Мыслительная добро
детель — это та, благодаря которой чело
век способен прекрасно выявлять то, что
наиболее полезно для добродетельной
цели, общей [нескольким] народам,
одному народу или городу, когда проис
ходят общие [для них события]. Одним
ее видом выявляют то, что меняется за
короткие промежутки времени, и это на
зывается способностью к тем или иным
видам частного, временного управления,
когда происходят вещи, которые после
довательно произошли с [несколькими]
народами, одним народом или городом.
Что касается мыслительной силы, с по
мощью которой выявляют то, что наи
более полезно для достижения цели,
представляющей зло, то она не является
мыслительной добродетелью.
91. Среди тел есть такие, в которых
невозможны все виды здоровья из-за их
темперамента, сложения, привычки,
свойственного им состояния, искусства,
которым [люди] зарабатывают себе про
питание, и тому подобного — таково со
стояние большинства тел. И есть такие
места, жители которых могут получить
лишь немногие виды здоровья; точно
так же обстоит дело и с душами, потому

что в них есть нечто, что делает невоз
можным для души приобрести [все] до
бродетели или большинство из них, и
она может усвоить только немногое. До
бродетельный правитель и первый глава
не обязан заниматься совершенствова
нием добродетелей человека, природа и
сущность души которого таковы, что она
не воспринимает добродетелей. Его цель
лишь в том, чтобы приобщить к ним [до
бродетелям] подобные души в возможно
большем объеме и чтобы они обрели их
в той мере, в какой это полезно для жи
телей этого города. Точно так же для до
бродетельного врача не обязательно при
водить тела, состояние которых таково,
как мы уже описали, к наиболее совер
шенным ступеням и наивысшим стади
ям здоровья; он должен только приве
сти их к состоянию здоровья, насколько
это позволяют их природа и сущность, а
также в соответствии с действиями ду
ши, поскольку тело [существует] ради
души, а душа — ради последнего совер
шенства, то есть счастья, которое явля
ется добродетелью, и, следовательно,
душа [существует] ради мудрости и до
бродетели.
(стр. 169) 92. Едва ли способен суще
ствовать человек, наделенный с самого
начала врожденным совершенством, так,

чтобы в нем вовсе отсутствовали недо
статки и чтобы его действия, образ жиз
ни и нравственные качества согласовы
вались со справедливостью и беспристра
стием, не склоняясь ни к одной из край
ностей или к перевесу одной противопо
ложности над другой, ибо врожденный
[нрав] образован из противоположно
стей, совместное соединение которых вы
нужденное, и если бы его природные
[качества] были бы отделены и уравне
ны, то совершенно отсутствовала бы гар
мония из-за отдаленности их сходства
и широты их различия; но, несмотря на
их вынужденное объединение, [противо
положности] не предохраняют от малой
или большой дисгармонии, из-за которой
возможно отсутствие гармонии в нраве.
Чем меньше дисгармония между элемен
тами нрава, тем он ближе к равновесию,
и, наоборот, чем больше дисгармония,
тем дальше он от равновесия, так что
[природный] нрав зависит от равных со
отношений дисгармонии и равновесия в
природных [качествах].
93. Возьмем двух людей: один из них
уже знает то, что есть во всех книгах
Аристотеля по физике, логике, метафи
зике, политике и математике, и все его
действия или большинство из них проти

воречат тому, что прекрасно в общепри
нятом мнении, а действия другого все
соответствуют тому, что прекрасно в об
щепринятом мнении, хотя он и не знает
наук, которые знает первый. Следова
тельно, этот второй ближе к тому, чтобы
быть философом, чем первый, действия
которого все противоречат тому, что
прекрасно в общепринятом мнении,
(стр. 170) и он более способен позволить
себе то, что позволяет себе первый, чем
первый способен позволить себе то, что
позволяет себе второй. Философия в об
щепринятом мнении и в действительно
сти — это приход к человеку теоретиче
ских наук и соответствие всех его
действий тому, что прекрасно в общепри
нятом мнении и в действительности. Ес
ли человек ограничивается теоретиче
скими науками, не согласуя своих
действий с тем, что прекрасно в обще
принятом мнении, его укоренившаяся
привычка препятствует ему совершать
действия, которые прекрасны в общепри
нятом мнении. Поэтому его привычка,
скорее всего, будет препятствовать тому,
чтобы его действия соответствовали то
му, что прекрасно в действительности.
У кого же действия, вошедшие в привыч
ку, соответствуют тому, что прекрасно

в общепринятом мнении, у того привыч
ка не будет помехой в изучении теорети
ческих наук, а также в согласовании
действий с тем, что прекрасно в дейст
вительности, поскольку общее мнение
вынуждает его совершать то, что прекра
сно в действительности и что необходи
мо делать больше, чем он делает [со
гласно тому], что, по общепринятому
мнению, является непроверенным мне
нием. То, что в действительности являет
ся мнением, — это мнение, которое было
проверено и исправлено после проверки.
Общепризнано, что проверенное мнение
должно быть более правильным, чем об
щепринятое.
94. Единение по добродетели не до
пускает расхождения и отчуждения раз
ногласия, потому что цель добродетели
одна: это — благо, которого желают ра
ди него самого, а не ради чего-то друго
го. Поскольку желание двух [людей] и
стремление их обоих направлены только
к этой цели, которая является самим
благом, то их путь к нему один и их лю
бовь к этой самой вещи одна. Между ни
ми никогда не бывает разногласия, по
ка у них одна цель. Разногласие возни
кает только из-за различия желаний и
расхождения целей. Тогда наступает

произвол, при котором не бывает единст
ва, потому что у каждого (стр. 171) иная
цель и иной путь. [Эти цели и пути] мо
гут быть порочны и составлять зло, а не
благо, подобно первой цели и первому
единению в поисках истины, достижения
счастья и любви к знанию и совершен
ным вещам. Второе единение — это еди
нение ради получения прибыли и напар-
ничества в торговле и сделках, ибо каж
дый из двух участников сделки и напар
ников желает отобрать у другого его
долю и таким образом обогатиться. И
точно так же другой желает от него того
же самого и убежден, что тот [желает]
того же [от него]. И тогда возникает рас
хождение. Первые же двое соединяются
не ради чего-то, помимо их самих, и не
ради того, что нужно [одному] от дру
гого, и их [единение] не бывает связью
во имя чего-то иного, помимо этой [це
ли] . Между ними не возникает никакого
разногласия, пока цель их одна, так же,
как между теми двумя не возникает ни
какого единения, пока их цели расхо
дятся.
Истина — это заветная цель во всем,
точно так же, как благо и добродетель.
Двое ищущих истину уже понимают
свою цель, знают ее и не расходятся [во

взглядах] относительно ее. Нельзя
идти путем, уклоняющимся от истины
и добродетели, ибо если человек пойдет
этим путем, то он впадет в заблуждение
и смятение. [Когда же] двое не понима
ют стоящей перед ними цели, они впада
ют в разногласие из-за различия их це
лей, они идут по пути, который не ведет
их к искомому, хотя они, [впрочем], и
не знают его, потому что для души есте
ствен поиск истины, даже если он ей
не по силам. Не очевидно ли, что если
бы ты побудил каждого из этих двух ут
верждать достоинство истины и знания,
то он утверждал бы это, зная об этом,
хотя и не пользуясь этим достоинством
из-за своего несовершенства и [других]
побочных причин.
95. Удел беспечного и прикидываю
щегося беспечным один, ибо как беспеч
ного ведет к неудаче беспечность, так
прикидывающегося беспечным ведет к
неудаче показная беспечность. Прики
дывающемуся беспечным не помогает
знание им того, относительно чего он
проявляет показную беспечность, если
он не использует то, (стр. 172) что ему
следует в этом использовать; равным
образом беспечному не причиняет вреда
2 0 -9 9
незнание того, что поступает не так, как

ему следовало бы, поэтому оба они
едины по соотнесенности и различаются
по знанию и незнанию.
О достижении
счастья1
(стр. 2) Имеются четыре рода прису
щих людям вещей, которые свойствен
ны народам и жителям городов и кото
рые служат достижению дольнего
счастья в этой жизни и высшего блажен
ства в потусторонней: это теоретические
добродетели, мыслительные добродете
ли, этические добродетели и практиче
ские искусства2. Теоретические доброде
тели представляют собой знания, конеч
ной целью которых является изучение
существующих вещей и умопостигаемое
[содержание] которых охватывает толь
ко их искомые цели. Эти знания подраз
деляются на такие, которые человек
получает с самого начала, так что он не
сознает и не знает, как и откуда они
возникли, — это первые знания, и на та
кие, которые он получает путем раз
мышления, изучения, исследования,
учения и обучения.
Вещи, известные как первые знания,
представляют собой первые посылки3;
от них переходят к последующим зна
ниям, которые образуются посредством
изучения, исследования, учения и обуче

ния. (стр. 3) Вещи, которые стараются
познать посредством изучения и обуче
ния, — это те, которые сначала неизвест-
ны, если же их изучают и стараются
познать, то они становятся искомыми
целями, а если после этого исследования
и обучения у человека складывается
убеждение, взгляд или знание, то они
становятся выводами. В каждой иско
мой цели стараются получить достовер
ную истину, однако часто своими стара
ниями мы не достигаем достоверной
[истины]. Иногда о чем-то одном мы
имеем достоверную [истину], а о дру
гом — мнение и убеждение4, или же мы
получаем о ней образное представление,
иногда заблуждаемся относительно исти
ны, полагая, что мы нашли ее, в то вре
мя как мы ее не нашли. Иногда мы со
мневаемся, если истинное и ложное нам
представляются одинаково [вероятным].
Причина этого — в различии путей, ко
торыми мы идем к достижению искомой
цели.
Невозможно, чтобы один путь приво
дил нас в искомых целях к различным
убеждениям. Должны существовать раз
личные пути, которые в тех или иных
искомых целях приводят нас к различ
ным убеждениям, однако мы не ощу
щаем их [путей] различия и разнообра
О достижении счастья 279
зия и полагаем, что идем к любой иско

мой цели одним и тем же путем. В поис
ках какой-то искомой цели мы должны
использовать тот путь, которому свойст
венно вести нас к убеждению и мнению
относительно [истины], но мы не ощу
щаем этого и у нас создается впечатле
ние, что это один и тот же путь, что тот
путь, которым мы шли во втором [слу
чае] — это тот же самый [путь], кото
рым мы шли в первом [случае]. Такое
положение мы наблюдаем в большинст
ве случаев и у себя, и у большинства
людей, занятых исследованием и изу
чением.
Из этого ясно, что прежде чем начать
изучать искомые цели, нам следует
знать, что все эти пути относятся к [раз
личным] искусствам, следует уметь
находить разницу между этими различ
ными путями по отличительным качест
вам и признакам, особым для каждого
из этих путей, необходимо, (стр. 4) что
бы наши врожденные способности к поз
нанию, заложенные в нас от природы,
были направлены на [овладение] ис
кусством, дающим нам знание об этих
[путях], поскольку наши врожденные
способности недостаточны для того, что
бы отличить эти пути одни от других.
Это [достигается], если мы получаем
достоверные знания о том, какими уело-
виями и положениями [определяются]

первые посылки и какой должен быть
их порядок, чтобы они обязательно при
вели изучающего к самой истине и до
стоверному знанию о ней; какими усло
виями и положениями [определяются]
первые посылки и какой должен быть
их порядок, когда исследователь отхо
дит от истины и приходит в замешатель
ство, не зная, какова истина в искомой
цели; какими условиями и положения
ми определяются первые посылки и ка
ков должен быть их порядок, когда в
искомой цели дается такое мнение и
убеждение, что, кажется, будто это до
стоверная [истина], тогда как это недо
стоверная [истина]; какими условиями
и положениями определяются первые
посылки и каков должен быть их поря
док, когда изучающий приходит не к
самой истине, а к ее подобию и образно
му представлению.
Если нам все это известно, то мы на
чинаем искать знания о существующих
вещах либо путем самостоятельного ис
следования, либо путем обучения у дру
гих, при этом мы знаем, как исследовать
упомянутые [вещи] и как обучаться их
познанию. Благодаря этой способности
мы можем отличать, является ли то, что
мы выявляем, достоверным знанием
или мнением, сама ли эта вещь или же
ее подобие и образное представление; мы

также подвергаем проверке то, что мы
узнали от других, и то, что мы познаем
без других.
Если первые знания о каждом роде
существующих вещей содержат положе
ния и условия, которые приводят изу
чающего к достоверной истине в иско
мой цели этого рода — а это основы обу
чения в данном роде — и если многие
виды, охватываемые данным родом,
имеют причины, благодаря которым,
от которых и для которых (стр. 5) суще
ствуют эти входящие в данный род ви
ды — а это начала бытия того, что охва
тывает этот вид из искомых целей, — в
этом случае начала обучения в нем
совпадают с началами бытия.
Доказательства этих первых знаний
называются доказательствами того, «по
чему это», в случае если они наряду со
знанием того, «существует ли это», дают
знание того, «почему это существует» 5.
Если знания, в которых упомянутые по
ложения и условия [содержатся] в ка
ком-то роде существующих вещей, явля
ются причинами познания нами бытия
данного рода, но не являются причина
ми бытия какой-либо из этих вещей, то
начала обучения, касающегося этого ро
да, не совпадают с началами бытия. До
казательства, возникающие из этих зна
ний, являются доказательствами того,

[существует] «ли это», и доказательст
вами того, «что это», но не являются до
казательствами того, «почему это».
Имеются четыре начала бытия: «что»,
«почему» и «как» существует вещь —
под всем этим подразумевается одно и
то же — «отчего» и «для чего» она суще
ствует. Наше выражение: «Отчего это
существует» может обозначать дейст
вующие начала, а может обозначать
материю. Поэтому причин и начал бы
тия оказывается четыре6. Среди родов
существующих вещей имеются такие,
для которых не представляется невоз
можным совершенно не иметь для свое
го бытия начала — это самое отдаленное
начало бытия всех существующих ве
щей. Относительно этого начала у нас
есть только начала знания. Среди них
есть такие, которым присущи все эти
четыре начала, а есть и такие, для кото
рых не представляется невозможным
иметь лишь три из них — это только то,
что никогда не может иметь среди начал
материи. Всякое знание о существующих
вещах, которое желают получить, яв
ляется исключительно умопостигаемым.
Цель [познания] прежде всего — это до
стоверное знание бытия всего того, что
входит в [данный] род. (стр. 6) От него
[изучающий] переходит к познанию на
чал бытия. Следовательно, он начинает

с начал обучения, желая познать виды
его, затем [переходит] к достоверному
знанию начал бытия во всем, что обла
дает этими началами, доходя до полно
го перечня существующих начал данно
го [рода]. Если [этому роду] присущи
все четыре начала, то изучающий охва
тывает все их полностью, не ограничи
ваясь только некоторыми из них; если
же ему не присущи все четыре [начала],
то он старается определить количество
этих начал, три ли их, два ли или одно,
причем он не ограничивается ни в ка
ком роде ближайшими началами этого
рода, а старается [познать] начала этих
начал и начала начал [этих начал], по
ка не доходит до отдаленнейших начал,
обнаруженных им в данном роде, и оста
навливается [на этом]. Если же это от
даленнейшее начало в этом роде также
обладает началом, но не в этом роде, а
в другом, то он не приступает к его [рас
смотрению], воздерживается от этого
и откладывает рассмотрение его7 с тем,
чтобы перейти непосредственно к рас
смотрению знания, которое охватывает
данный род, [чтобы узнать], что собой
представляет данный рассматриваемый
им род, в котором начала обучения соот
ветствуют началам бытия, объемлемого
данным родом. Он использует эти нача
ла и идет к тому, что непосредственно

находится перед ним, с тем, чтобы дойти
до того, что охватывает данный род. И
во всякой искомой цели он получает
одновременно и познание того, « [сущест
вует] ли это», и того, «почему это [суще
ствует]», пока не доходит до самого пос
леднего, чего он может достичь в этом
роде. Если же начала обучения, касаю
щегося какого-то рода существующих
вещей, не соответствуют началам бытия,
то, следовательно, начала бытия в них
лишь скрыты, не известны с самого на
чала, и началами обучения в них явля
ются вещи, бытие которых не соответст
вует началам бытия и которые являются
последующими по отношению к началам
бытия, (стр. 7) [Эти вещи] расположены
в таком порядке, благодаря которому с
необходимостью получается вывод, яв
ляющийся началом бытия вещей, кото
рые имеют определенный строй и поря
док. Начала обучения служат нам сред
ствами познания начал бытия, а выво
ды, получаемые из них, — началами и
средствами [познания] бытия предме
тов, в которых случилось оказаться на
чалам обучения. Таким образом, [изу
чающий] восходит от познания вещей,
являющихся последующими по отноше
нию к началам бытия, к достоверному
[знанию] вещей, являющихся предшест

вующими по бытию началами. И если
начало бытия, к которому мы таким пу
тем пришли, имеет другое начало, более
высокое и более отдаленное от первого,
то мы делаем его посылкой и восходим
от него к началу этого начала. Подоб
ным образом мы действуем всегда с тем,
чтобы прийти к самому отдаленному на
чалу, обнаруживаемому нами в данном
роде. Если мы восходим к какому-то на
чалу от вещей, происхождение бытия
которых от этого начала нам известно,
то вполне возможно, что здесь имеются
также и другие вещи, происхождение
бытия которых от этого начала нам
неизвестно, которые скрыты от нас и не
известны с самого начала. Если мы ис
пользуем это уже известное нам сейчас
начало в качестве посылки и перейдем
от него к познанию тех других вещей,
исходящих из этого начала, то это на
чало дает нам об этих вещах знание как
того, «[существует] ли это», так и того,
«почему это».
Возможно также, что многие вещи ис
ходят от одного начала, но лишь одна из
этих многочисленных вещей известна
нам с самого начала, и что это начало,
равно как и эти другие вещи, исходящие
от него, скрыто. В этом случае мы вос
ходим от этой единственной известной
нам [вещи] к познанию этого начала,

так что эта единственная вещь дает
нам знание о бытии этого начала. Затем
мы используем это начало в качестве
посылки для объяснения других скры
тых вещей, исходящих от этого [нача
ла] , и лишь после этого переходим к
(стр. 8) познанию как их бытия, так и
причины их бытия.
Если же у этого начала есть другое
начало, то мы также используем его для
объяснения этого [первого] начала, и
это предшествующее ему [второе] нача
ло даст нам знание бытия. Мы исполь
зуем его двояко: с одной стороны, оно
дает нам знание только его бытия, а с
другой стороны, оно дает нам знание
как его бытия, так и причины его бытия.
Подобным же образом, если с началом
данного начала дело обстоит так же, а
именно, если у него тоже есть какое-то
начало с исходящими от него вещами,
мы используем начало этого начала для
объяснения его начала, а также для
объяснения этих других скрытых исхо
дящих от него вещей. Это начало дает
нам, в свою очередь, знание бытия свое
го начала, а также знание как бытия,
так и причины бытия этих вещей.
Первый род существующих вещей,
подвергающихся исследованию, в кото
ром человеку легче всего избежать коле
баний и смятения ума, составляют числа

и величины. Наукой, охватывающей род
чисел и величин, является математика 8.
В первую очередь, мы начинаем с чисел.
ГИзучающему! дано [знание] чисел,
благодаря которым производится исчис
ление, а наряду с этим — [знание] того,
как ими исчисляются другие величины,
подлежащие исчислению. Далее, [ему]
дано [знание] о величинах, фигурах,
положениях, упорядоченности, гармо
ничности и стройности; он изучает вели
чины, которым присущи числа, рассмат
ривая эти величины с точки зрения все
го того, что им свойственно благодаря
числам: размер, упорядоченность, гар
моничность, стройность. Свойство иметь
размер, упорядоченность, гармоничность
и стройность он определяет с двух точек
зрения: с точки зрения их присущности
величинам (стр. 9) постольку, поскольку
это величины, и с точки зрения их при
сущности величинам постольку, по
скольку это числа. [Он рассматривает]
те величины, которым не присущи чис
ла, но присущи размер, упорядочен
ность, гармоничность и стройность с точ
ки зрения их присущности величинам
постольку, поскольку это величины, а
затем рассматривает прочие существую
щие вещи, которым присущи размер,
упорядоченность и стройность с точки
зрения присущности их числам. Он рас

сматривает далее другие вещи, обладаю
щие величинами, приписывая им как
все то, что присуще величинам постоль
ку, поскольку они являются величина
ми, — фигуры, положения, размер, по
рядок, гармонию и строй, — так и то,
что присуще этим вещам постольку, по
скольку они являются и числами, и ве
личинами. Из этого берется все то, что
имеется в обоих родах, с тем, чтобы
охватить все существующие предметы,
которым могут быть присущи эти вещи
постольку, поскольку они являются чис
лами и величинами. Отсюда происходят
оптика, наука о движущихся сферах,
наука о небесных телах, мусическая
наука, наука о тяжестях, наука об ис
кусных приемах. В числах и величинах
[изучающий] берет все вещи, которые
являются началами математики в рас
сматриваемом роде, и располагает их в
порядке, определяемом упомянутой вы*
ше способностью, стараясь изучить каж
дую из этих вещей применительно к
каждой из вещей, подлежащих рассмот
рению, пока он не исчерпает их все или
об этом роде не получит объема знаний,
достаточного для выведения основ дан
ного искусства. Если начала обучения
касательно того, что остается в этом ро
де и присуще этой науке, которая рас
сматривает числа и величины, тождест

венны началам бытия, то все доказа
тельства этого охватывают оба вопроса,
т. е. (стр. 10) дают [знание] и о бытии
вещи и о том, почемз^ она существует.
Все они становятся доказательствами
как того, «что это», так и того, «почему
это». [При этом] используются начала
бытия: «что», «почему» и «как» — без
трех [других начал: действующего на
чала, материи и «для чего»] 9, ибо числа
и величины, актуально отвлеченные от
материи, не имеют иных начал их рода
кроме упомянутых начал их бытия. Они
имеют другие начала только постольку,
поскольку они [присущи] естественным
и [созданным] волей [человека вещам],
а именно, когда они берутся в материях.
Поэтому, поскольку [эта наука] рас
сматривает их вне материи и поскольку
она не использует в них то, что не суще
ствует в них в той мере, в какой они не
материальны, то мы начинаем, в первзчо
очередь, с чисел, затем восходим к вели
чинам, далее к прочим вещам, которым
самим по себе присущи числа и величи
ны, например, к оптике, движущимся
величинам, которыми являются небес
ные тела, далее — к музыке, науке о
тяжестях и науке об искусных приемах.
Таким образом, оказывается, что [изу
чающий] начинает с того, что можно по-
2 1 -9 9
нять и представить себе без материи, за

тем [переходит к тому], что для пони
мания и представления чуть-чуть нуж
дается в материи, затем к тому, что для
понимания, представления и умопости
жения немного больше нуждается в ма
терии. И так в отношении того, чему
присущи числа и величины, он продол
жает восходить к тому, что для умопо
стижения еще более нуждается в мате
рии, с тем, чтобы перейти к небесным
телам, затем к музыке, далее к [нау
ке о] тяжестях и наукам об искусных
приемах. И тогда он вынужден использо
вать вещи, трудно поддающиеся умопо
стижению или способные существовать
только в материи. При этом он вынуж
ден вводить иные основы, чем «что»,
«почему» и «как», которые оказываются
последующими или находящимися по
средине между двумя родами: между
тем, у которого из начал бытия есть
только «что», т. е. его бытие, и тем, у
видов которого есть все четыре начала.
Тогда [изучающий] уяснит себе
(стр. 11) естественные начала, и с этого
ему следует начать познание существую
щих вещей, у которых есть четыре нача
ла бытия, а именно: тот род существую
щих вещей, которые могут быть пости
гаемы умом только в материях, а
материи называются естественными.
Изучающий при этом должен взять все

то, что содержится в данном роде част
ных положений из начал математики,
т. е. первые посылки, а также рассмот
реть то, что он получил из первого зна
ния, и взять из него то, что, как он знает,
может составить начала обучения в этой
науке. Тогда он начинает рассматривать
тела, вещи, имеющиеся у тел, роды тел,
образующие мир, и вещи, которые мир
объемлет. В целом это ооды чувственно
воспринимаемых вещей или роды, для
которых имеются чувственно восприни
маемые вещи, а именно: небесные тела,
затем земля, вода, воздух и тому подоб
ное — огонь, пары и другое, далее кам
ни и минералы, содержащиеся на по
верхности и в недрах земли, потом
растения, неразумные животные и ра
зумные существа. Относительно каждого
из этих родов и каждого из видов каж
дого рода [ему] дано [знание! его бытия
и всех начал его бытия, а относительно
т'аждой из искомых целей [ему1 дано
[знание! того, «что [есть! это сущее»,
«почему» и «как» оно существует, «от
чего» и «для чего» оно существует, и он
ни в чем не ограничивается ближайши
ми началами, а берет начала их начал
и начала начал этих начал с тем, чтобы
завершить конечными телесными нача
лами, присущими [этому роду].
Начала обучения в большей части то

го, что содержит это знание, не тождест
венны началам бытия; начала обучения
только ведут к познанию начал бытия.
Это значит, что началами обучения о
каждом роде (стр. 12) естественных пред
метов являются вещи, последующие по
отношению к началам их бытия. Начала
бытия данного рода являются причина
ми бытия начал обучения. [Изучающий]
восходит к познанию начал каждого ро
да или вида вещей, исходящих от этих
начал. Если эти начала являются бли
жайшими и эти начала имеют [другие]
начала, то в качестве начал обучения
используются эти ближайшие начала,
а уже от них [изучающий] восходит к
познанию их начал, затем, когда эти
начала стали уже известными, он пере
ходит от них к [познанию] начал этих
начал, пока не доходит до отдаленней
ших начал бытия этого рода. Если мы
восходим от начал обучения к началам
бытия, то начала бытия становятся из
вестными. Но помимо этих первых из
вестных вещей, от которых мы восходим
к этим началам, имеются и другие,
неизвестные вещи, исходящие из этих
начал. Эти начала бытия мы познаем
также посредством начал обучения. От
них мы переходим к познанию этих,
последующих по отношению к ним, ве
щей, и тогда эти начала по отношению

к этим вещам становятся и началами
обучения и началами бытия.
Мы следуем этим путем в каждом ро
де чувственно воспринимаемых тел и в
каждом виде каждого рода. Когда [изу
чающий] заканчивает рассмотрение не
бесных тел и изучает начала их бытия,
рассмотрение начал их бытия вынужда
ет его подняться к началам, которые не
являются ни природой, ни природными
[вещами], а вещами, более совершен
ными по бытию, чем природа и природ
ные вещи, и которые не являются тела
ми и не [заключены] в телах; при этом
он должен перейти к другому исследова
нию и к другой науке и сосредоточиться
на рассмотрении метафизических вещей.
И тогда, с точки зрения порядка изуче
ния и обучения, он оказывается между
двумя науками: физикой и метафизи
кой, (стр. 13) а с точки зрения ступени
бытия — над природными вещами. При
дя в ходе исследования к изучению на
чал бытия животных, он по необходимо
сти должен рассмотреть душу или под
няться к психическим началам, а от
них — к рассмотрению разумного суще
ства. Изучив его начала, он по необхо
димости должен рассмотреть, «что есть»
предмет его изучения, «благодаря чему»,
«как», «отчего» и «почему» [он сущест*
вует]. Затем он доходит до разума и

умопостигаемых предметов, и тогда он
по необходимости должен рассмотреть,
«что есть» разум, «благодаря чему»,
«как», «отчего» и «почему» [он сущест
вует]. Он должен изучить это, чтобы
затем перейти к нетелесным началам,
которые относятся к существующим
вещам, что находятся ниже небесных
тел, так же, как нетелесные небесные
начала, до которых он дошел в ходе ис
следования, относятся к небесным телам.
От вопроса о душе и разуме он восходит
к их началам, ради которых они суще
ствуют, и к отдаленнейшим целям и
наивысшему совершенству, ради которо
го существует человек. Он узнает, что
природных начал, свойственных челове
ку и обучению, недостаточно для того,
чтобы с их помощью человек достиг со
вершенства, ради достижения которого
он существует. Ему становится ясно, что
для этого человек нуждается в интел
лектуальных началах, посредством ко
торых он стремится [достичь] этого
совершенства. В этом случае изучающий
сталкивается с другим, не метафизиче
ским родом. Человек может изучить, что
охватывает этот род, а именно вещи,
которые он получает от своих интеллек
туальных начал. Благодаря им он
достигает совершенства, которое дает
ему познание физики· При этом ему ста

новится ясно, что эти мыслительные
начала в качестве причин не дают чело
веку совершенства, ради которого он су
ществует. Но в то же время он узнает,
что эти (стр. 14) интеллектуальные нача
ла являются также началами бытия
множества естественных предметов,
иных, чем те, которые дает ему природа.
Ибо человек приходит к наивысшему
свойственному ему совершенству, бла
годаря которому он действительно суб
станционализируется, если он стремит
ся перейти от этих начал к достижению
совершенства. Он может стремиться к
нему, только используя множество ес
тественных предметов до тех пор, пока
он не совершит в них действий, благода
ря которым эти [предметы] не станут
полезными ему в достижении наивыс
шего совершенства, которое он способен
достичь. При этом он уясняет себе в этой
науке, что каждый человек получает
для себя лишь какую-то долю этого
совершенства, что полученное им из этой
доли бывает больше или меньше, по
скольку он не может достичь всех совер
шенств в одиночку, не получая помощи
от многих людей. Человеку свойственно
по своей природе находиться в связи с
другим человеком или другими людьми
в том, к чему он должен стремиться.
Любой человек находится в таком же

положении. Поэтому каждый человек
для достижения доступного ему совер
шенства нуждается в окружении других
людей и в объединении с ними. Точно
так же этому существу от природы свой
ственно искать прибежище и жить в
окружении других представителей его
вида. Поэтому-то он и называется чело
веческим или гражданским животным.
Здесь возникает другая наука и другое
знание, исследующие эти интеллек
туальные начала, а также действия и
свойства, посредством которых человек
стремится к достижению совершенства.
Из этого образуется гражданская нау
ка 10. [Изучающий] начинает с рассмот
рения метафизических предметов и в
них придерживается тех же методов, что
и в физике. Он делает началами обуче
ния в [метафизике] то, что случилось
ему найти из первых посылок, подходя
щих для данного рода, затем то, что до
казано в (стр. 15) физике как способное
быть использованным в качестве начал
обучения в данном роде в том же поряд
ке, о котором говорилось выше, чтобы
подойти к каждой вещи данного рода су
ществующих вещей. Изучающий уясняет
себе, что ни у одной из них совершенно
не может быть материи. В каждой из
них ему следует изучить, «что она
[есть]», «как она существует», «от ка

кого воздействия» и «почему она суще
ствует», и продолжать изучать их так до
тех пор, пока не закончит сущим, у кото
рого совершенно не может быть никако
го из этих начал: ни «что» [есть] его
бытие, ни «отчего» оно есть, ни «поче
му» оно есть. Это — первое начало всех
существующих вещей, о котором речь
шла выше. Это именно то, что существу
ет благодаря себе, от себя и для себя,
и способы [его существования] абсолют
но лишены несовершенства, и суть совер
шеннейшие способы существования, бла
годаря которым вещь становится
началом существующих вещей. Если
[изучающий] освоил это, то он исследу
ет затем то, что должно произойти в
существующих вещах, если это бытие
является началом и причиной их бытия,
начиная с вещи, самой предшествую
щей по ступени бытия, а уж после этого
[переходит и к другим], исходящим от
него [ступенями] бытия и в результате
получает знание о существующих вещах
посредством их самых отдаленных
причин.
Это и есть божественное рассмотре
ние существующих вещей, к которому
относится первое начало. Те начала, ко
торые идут после него и не являются
телами, ни [заключены] в тела, суть
божественные начала. После этого он

приступает к человеческой науке, изу
чает цель, ради которой человек су
ществует, — а это совершенство, кото
рое человеку необходимо получить:
«что [оно есть]» и «как оно [сущест
вует]». Далее он изучает все вещи, бла
годаря которым человек достигает этого
совершенства или из которых извлекает
он пользу при достижении его — а это
блага, добродетели, добрые дела — и
отличает их (стр. 16) от вещей, которые
мешают ему в достижении этого совер
шенства — а это зло, несовершенства и
дурные дела, узнавая о каждой из
[этих вещей], «что» и «как», «отчего»,
«почему» и «для чего» [это], с тем что
бы все они стали известными умопости
гаемыми, отличными друг от друга. Это
и есть гражданская наука, а именно:
наука о вещах, благодаря которым жи
тели городов в городском объединении
получают счастье, каждый в той мере, в
какой ему предуготовлено от природы.
[Изучающий] уясняет себе, что город
ское объединение и совокупность того,
что получается от объединения жите
лей в городах, подобно объединению тел
в совокупности мира; он уясняет себе
также, что совокупность того, что состав
ляет город и народ, сходна с той, что
составляет мир.
Подобно тому, как в мире есть какое-

то первое начало, за которым следуют по
порядку другие начала, а от этих начал
исходят существующие вещи, за кото
рыми по порядку следуют другие суще
ствующие вещи, и так вплоть до послед
них по порядку бытия существующих
вещей, точно также в совокупности того,
что содержит в себе народ или город,
есть какое-то первое начало, за которым
следуют другие начала и другие жители,
которые следуют за этими началами, а
следом за этими [жителями] идут дру
гие лштели, и так вплоть до последних
по гражданскому и человеческому [бы
тию] жителей. В результате то, что
составляет город, сходно с тем, что со
ставляет совокупность мира. Это и есть
теоретическое совершенство, и, как ты
видишь, оно охватывает знание четырех
родов, благодаря которым жители горо
дов и народы достигают наивысшего
счастья. После этого остается сделать
так, чтобы эти четыре [рода] были
актуально существующими у народов и
городов, согласно тому, что дано в теоре
тических положениях.
Спрашивается: даны ли в этих теоре
тических [положениях] также вещи,
благодаря которым могут (стр. 17) ак
туально существовать эти [четыре рода]
у народов и городов, или нет? Если в
них эти вещи даны как умопостигаемые,

то они в них [просто] даны. Но если они
даны в них и как умопостигаемые, и
как существующие [вещи], то в теоре
тических знаниях эти вещи даны как
актуально существующие. Например,
если в них даны строительное искусство
как нечто умопостигаемое и как пони
мание умом того, с чем связано строи
тельное искусство и с чем связан строи
тель, то это искусство уже обрело суще
ствование в человеке, овладевшем ис
кусством строителя, или когда дан
строитель как нечто умопостигаемое,
то дан и строитель как нечто сущее. В
теоретических науках [все] это дано.
Если же вещь понимается умом, а она
существует вне ума, или если вещь дана
как нечто умопостигаемое, а не как неч
то сущее, то, когда стремятся ее [по
стичь] , опираются на что-то другое, а не
на теоретическую науку, ибо умопости
гаемые вещи, как таковые, лишены со
стояний и акциденций, которые им свой
ственны, когда они существуют вне
души. Акциденции, принадлежащие к
постоянно единому виду, совершенно не
изменяются и не преобразуются, а при
надлежащие к непостоянно единому ви
ду изменяются. Поэтому умопостигае
мые вещи, которые постоянно едины по
виду, если их требуется осуществить вне
души, с необходимостью должны быть

связаны с состояниями и акциденциями,
коим свойственно быть связанными с
ними в том случае, если им суждено
актуально существовать вне души.
Это обще как для естественных умо
постигаемых сущностей, которые суще
ствуют и постоянны как единые по виду,
так и для умопостигаемых сущностей,
основанных на воле. Однако естествен
ные умопостигаемые сущности, сущест
вующие вне души, образуются по при
роде и по природе же связаны с акци
денциями; что же касается основанных
на воле умопостигаемых сущностей, ко
торые могут существовать вне души, то
акциденции (стр. 18) и состояния, с кото
рыми связано их бытие, [относятся к]
самой отдаленной воле, и только в связи
с этими [акциденциями и состояниями]
они могут существовать. Все, чему свой
ственно существовать благодаря воле,
не может существовать и быть извест
ным с самого начала. Поэтому, когда той
или иной из умопостигаемых сущно
стей, основанных нр. воле, суждено ак
туально существовать вне души, тогда
надлежит в первую очередь знать со
стояния, которым свойственно быть с
ней связанными при ее бытии, и посколь
ку эти [сущности] являются вещами,
едиными не по числу, а по виду или ро
ду, то акциденции и состояния, которым

свойственно соединяться с ними, по
стоянно сменяются в них, увеличивают
ся и уменьшаются, входят друг с другом
в сочетания, не охватываемые законами
с совершенно неизменной и непроходя
щей формой; для одних из них нельзя
выработать законов, для других можно,
но это будут законы сменяющиеся [и с]
изменяющимися словами. Те из них, для
которых совершенно нельзя выработать
законов, — это такие, которые очень
часто изменяются, а те, для которых
можно выработать законы, — это такие,
состояния которых изменяются изредка.
И то, что получается от них как сущее,
часто оказывается в соответствии с тем,
[чего желает] волеизъявитель, хотя мо
жет и совсем ничего не получиться. Это
[происходит] из-за противоположностей,
препятствующих ему, одни из кото
рых — естественные вещи, а другие ос
кованы на воле и исходят от воли других
людей. Эти умопостигаемые сущности,
основанные на воле, отличаются [друг
от друга] не только в различное время,
так что то, что имеет место в одно время,
противоположно в своих акциденциях и
состояниях тому, что имеет место в более
раннее или более позднее время; состоя
ния их бытия отличаются также [друг
от друга] в различных местах, как это
ясно видно и в естественных вещах.

Взять, например, человека: если он
актуально существует вне души, (стр. 19)
то состояния и акциденции, присущие
ему в одно какое-то время, отличаются
от его состояний и акциденций в другое,
более раннее или более позднее время.
Точно так же обстоит дело с его состоя
нием в различных местах: акциденции
и состояния, имеющие у него место в
одной стране, отличаются от акциден
ций и состояний, имеющих у него место
в [другой] стране. [Между тем] во всех
этих случаях умопостигаемое [содержа
ние] понятия «человек» остается одним
и тем же. Точно так же обстоит дело с
вещами, основанными на воле. Напри
мер, целомудрие, богатство и тому по
добное — все это умопостигаемые поня
тия, относящиеся к воле. И если мы хо
тим получить их актуально, то акциден
ции, связанные с ними при их наличии
в одно время, отличаются от акциден
ций, связанных с ними в другое время;
то, чему свойственно быть с ними у од
ного народа, отлично от того, что быва
ет с ними из акциденций при их нали
чии у другого народа. У некоторых
народов эти акциденции изменяются что
ни час, у других — что ни месяц, у
третьих — что ни год, у четвертых — что
ни век, у пятых — веками. И когда ка
кой-либо из этих [акциденций] суждено

быть основанной на воле, то для получе-
ния какой-нибудь из них актуально вне
души должен быть волеизъявитель, ко
торый бы знал, как изменяются эти
акциденции в известный промежуток
времени и в определенном месте населен
ной части земли, и который знает эти
акциденции, равно как и то, какие из
них могут иметь место по воле каждый
час, какие — каждый месяц, какие —
каждый год, а какие — каждый век или
другой длительный промежуток време
ни в определенном месте, большом или
малом; какие из них могут быть общи
ми для всех народов, для некоторых из
них или для одного города в течение
длительного промежутка времени, ка
кие [могут быть] общими на короткий
промежуток времени, а [какие могут
быть] особыми по своей пользе в корот
кий промежуток времени.
Акциденции и состояния этих умо
постигаемых сущностей сменяются,
(стр. 20) когда на свете происходят ве
щи, либо общие для всего мира, либо
для одного народа, либо для одной груп
пы горожан, либо для одного человека.
Существующие вещи делятся на та
кие, которые происходят естественно,
и на такие, которые происходят по воле,
последние познаются не теоретически
ми науками, а обыденными понятиями.

Поэтому они не нуждаются в другой
способности и в сути бытия, согласно
которым различаются понятия, связан
ные с волей в отношении того, что им
присущи эти изменяющиеся акциден
ции, благодаря чему они становятся по
воле актуально существующими в оп
ределенное время, в определенном месте
и при определенных обстоятельствах.
Сутью бытия и способностью, благодаря
которой выявляются и различаются
акциденции, коим свойственно изме
няться в умопостигаемых сущностях,
единичным [вещам] которых свойст
венно существовать по воле, когда их
хотят сделать актуальными в определен
ный, длительный или короткий, проме
жуток времени, в определенном,
большом или малом, месте и при опреде
ленных обстоятельствах, является мыс
лительная способность.
Вещи, которые служат объектом мыс
лительной способности, выявляются
только с точки зрения их пользы при до
стижении конечной цели. Задача того,
кто выявляет, состоит в том, чтобы ста
вить для себя конечную цель и выдви
гать ее на первый план, затем изучать
вещи, благодаря которым достигается
эта конечная цель и выполняется эта
задача.
2 2 -9 9
Самой совершенной мыслительная

способность бывает тогда, когда она
выявляет в вещах только то, что полезно
в достижении ее [конечной цели]. Это
может быть действительным благом,
может быть злом, а может быть и мни
мыми благами. Если выявляемые вещи
приносят наибольшую пользу в [дости
жении] добродетельной цели, то такие
вещи являются прекрасными и хороши
ми, (стр. 21) а если конечные цели со
ставляют зло, то и вещи, выявляемые
мыслительной способностью, являются
злом, [они[ безобразны и дурны. Если
целями являются мнимые блага, то и
вещи, нужные для их достижения,
мнимы.
Мыслительная способность подразде
ляется следующим образом. Мысли
тельной добродетелью является та, ко
торой выявляют то, что приносит наи
большую пользу в какой-то доброде
тельной цели. Мыслительная способ
ность, которой выявляют то, что прино
сит наибольшую пользу в цели, пред
ставляющей зло, не является мысли
тельной добродетелью, и ее следует на
зывать по-другомуп. Если же мысли
тельной способностью выявляют то, что
приносит наибольшую пользу в мнимых
благах, то эта способность является мни
мой мыслительной добродетелью. Среди
мыслительных добродетелей есть такая,

которой можно прекрасно выявлять то,
что приносит наибольшую пользу в до
бродетельной цели, общей для народов,
народа или города при общих обстоя
тельствах. Нет различия между выра
жениями «самое полезное в доброде
тельной цели» и «самое полезное и са
мое прекрасное». «Самое полезное и са
мое прекрасное» необходимо доброде
тельной цели, а «самое полезное в до
бродетельной цели» — самое прекрас
ное в этой цели. Такая мыслительная
добродетель является гражданской мыс
лительной добродетелью. Эта общая
[добродетель] может оставаться и су
ществовать долгое время, а [может]
возникать в короткие промежутки вре
мени.
Однако мыслительная добродетель,
которая выявляет только самое пре
красное, общее для народов, народа
или города, для выявляемого [предме
та] которой свойственно сохраняться у
[людей] долгое время или которая сме
няется в короткое время, есть граждан
ская мыслительная добродетель. Если
она выявляет всегда то, что обще наро
дам, народу (стр. 22) или городу, толь
ко то, что изменяется в течение веков
или других определенных длительных
отрезков времени, то такой [добродете
ли] более всего подобает быть способ

ностью к выработке законов.
Мыслительная способность, которой
выявляют только то, что изменяется в
короткий промежуток времени, пред
ставляет собой способность к тем или
иным видам частного временного уп
равления при событиях, происходящих
последовательно у народов, у одного
народа или в городе. Эта вторая [добро
детель] следует за первой. Способность
выявления того, что является самым
полезным и самым прекрасным, или то
го, что является самым полезным в до
бродетельной цели у какой-то группы го
рожан или членов семьи, представляет
собой мыслительные добродетели, отно
сящиеся к этой группе: например, се
мейная мыслительная добродетель или
военная мыслительная добродетель.
Они, в свою очередь, подразделяются на
такие, которые могут сменяться только
в длительные отрезки времени, и на та
кие, которые могут сменяться в корот
кие промежутки времени.
Добродетель может подразделяться
на еще меньшие части, например, на
такую, как мыслительная добродетель,
которой исследуют то, что является од
новременно и самым полезным, и самым
прекрасным в акциденции какого-то
искусства или в отдельной акциденции,

возникающей в отдельное время. Эта
[мыслительная добродетель] подразде
ляется в соответствии с подразделением
этих искусств и ремесел. Эта способ
ность подразделяется также с целью
выявления человеком того, что являет
ся самым полезным и самым прекрас
ным в цели, преследуемой лично им,
при обстоятельствах, сопутствующих
лично ему. Этой же мыслительной спо
собностью выявляют и то, что является
самым полезным и самым прекрасным
в добродетельной цели, касающейся
других,— такова совещательная мыс
лительная способность. Обе они могут
объединяться в одном человеке, а мо
гут находиться и в разных людях.
Ясно, что добродетель, которая выяв
ляет самое полезное и самое прекрасное
ради какой-то добродетельной цели, яв
ляется благом, и она выявляет либо дей
ствительное благо, желаемое ради него
самого, либо действительное благо, же
лаемое ради чего-то другого. Нечто, яв
ляющееся благом во мнении того, кто
желает его, не может быть такой спо
собностью или этической добродетелью,
когда человек желает его ради чего-то
другого, [независимо от того], является
ли это благо действительным благом
или чем-то таким, что является благом

во мнении того, кто желает его. [Добро
детельным] благом является только
действительное благо.
Точно так же, если человек желает
блага ради него самого, оно является
действительным благом, которое может
быть только добродетельным, не буду
чи добродетельным благом в его мнении
и даже в его нраве и действиях, а его
добродетель, нрав и действия соответст
вуют его способности мыслить в вы
явлении самого полезного и самого пре
красного, и если он посредством мысли
тельной добродетели исследует самое
полезное и самое прекрасное большой
силы,— например, самое полезное в
добродетельной цели, общей для наро
дов, народа или города, которой свойст
венно сменяться только в длительные
промежутки времени,— то его этиче
ские добродетели должны соответство
вать этому. В случае, если его мысли
тельные добродетели ограничиваются
только вещами, самыми полезными в
частной цели и при частных обстоя
тельствах, то и его [этическая] добро
детель также должна соответствовать
этому. Чем совершеннее главенство и
чем сильнее то, что [заключено] в мыс
лительных добродетелях, тем полнее
главенство и тем сильнее сочетающиеся

с этим этические добродетели.
Поскольку мыслительная доброде
тель, которой выявляют самое полезное
и прекрасное в общих для народов, на
рода или города целях и обстоятельст
вах, которые изменяются только в дли
тельные промежутки времени, обладает
самым совершенным главенством и са
мой большой силой, то и связанные с
ней [этические] добродетели обладают
самым совершенным главенством и са
мой большой силой, (стр, 24) За этим
следует мыслительная добродетель, ко
торой выявляют самое полезное в об
щей временной цели в короткие проме
жутки времени. Ясно, что этому соот
ветствуют и связанные с ней [этиче
ские] добродетели.
Далее следуют мыслительные добро
детели, которые ограничиваются одной
из областей [жизни] города: военной,
денежной или другой. Этические добро
детели сообразны с ними.
Далее идут мыслительные добродете
ли, связанные с каждым искусством в
соответствии с акциденцией этого ис
кусства, с каждым домом и с каждым
человеком в каждом доме при свойст
венных ему тех или иных обстоятельст
вах, происходящих в тот или иной час
или в тот или иной день. Сообразна с

этим и связанная с ней [этическая] до
бродетель. Следовательно, надо изучать
совершенную добродетель самой боль
шой силы — какая это добродетель и
является ли она совокупностью всех
добродетелей или же это одна доброде
тель или несколько добродетелей, обла
дающих силой всех добродетелей,— и
тогда сила какой добродетели должна
быть равна силе всех добродетелей, что
бы быть добродетелью самой большой
силы. А это такая добродетель, что ес-
ли бы человек захотел полностью со
вершить все ее действия, то он смог бы
это сделать, только используя действия
всех остальных добродетелей. Если же,
когда он даже желает полностью совер
шить все действия имеющейся у него
добродетели, у него не окажется всех до
бродетелей, то он использует действия
имеющихся у него частных добродете
лей. Именно в этической добродетели
используются действия добродетелей,
имеющихся у всех остальных народов
или городов, у одного народа, в районах
города или же в частях каждого района.
Эта добродетель является главенст
вующей, исключающей такую доброде
тель, которая бы предшествовала ей по
главенству, (стр. 25) Далее следуют по
добные ей [этические] добродетели, си

ла которых подобна этой силе в каждой
из областей [жизни] города. Напри
мер, военачальник наряду с мыслитель
ной способностью, которой исследуется
самое полезное и прекрасное, общее для
воинов, должен обладать и этической
добродетелью, и если он хочет довер
шить ее действие, то он использует до
бродетели, присущие воинам, как тако
вым. Так, его храбрость должна соот
ветствовать храбрости, проявленной в
частных смелых поступках воинами.
Точно так же, [если] мыслительной до
бродетелью лиц, добывающих средства
для города, выявляется самое полезное
и самое прекрасное в целях добывания
средств, то их этическая добродетель
должна использовать все частные добро
детели, присущие различного рода ли
цам, добывающим средства. Точно та
ким же должно быть и положение ис
кусств.
Главенствующим искусством, которо
му не предшествует по главенству ни
одно другое искусство, является такое
искусство, довершить действия которо
го мы можем, используя действия всех
искусств. Это такое искусство, которое
для полного достижения своей цели
требует все остальные искусства. Такое
искусство является главенствующим и

наибольшим по силе искусством, а
[соответствующая] этическая доброде
тель является наибольшей по силе эти
ческой добродетелью·
За этим искусством следуют осталь
ные искусства. Искусство является са
мым совершенным в своем роде и са
мым большим по силе в своем роде
только тогда, когда оно полностью до
стигает своей цели, используя действия
искусств данного рода. Например, сре
ди главных частных искусств искусство
военачальника является именно таким
искусством, которое достигает своей це
ли, только используя действия частных
искусств; точно так же искусство (стр.
26), ведающее денежными делами в го
роде, достигает своей цели в отношении
денежных средств, только используя
частные искусства в добывании средств.
Точно так же обстоит дело с каждой из
прочих крупных областей [жизни] го
рода.
Ясно далее, что все то, что является
самым полезным и прекрасным, пре
красно либо в общепринятом [смысле],
либо прекрасно у какого-то народа, ли
бо в действительности; и точно так же
добродетельные цели являются доброде
тельными и благими либо в общепринят
том [смысле], либо у какого-то народа,

либо в действительности. Самое пре
красное у представителей какого-то на
рода может выявить только тот, этиче^
ские добродетели которого свойственны
добродетелям данного народа. И такое
же положение со всем остальным.
Так же обстоит дело с добродетелями
самой большой силы и менее сильными
единичными [добродетелями]. Мысли
тельная добродетель самой большой си
лы и этическая добродетель самой боль
шой силы неотделимы друг от друга.
Ясно, что главнейшая мыслительная
добродетель может следовать только
теоретической добродетели, ибо она раз
личает акциденции только тех умопо
стигаемых сущностей, которые выраба
тывает эта теоретическая добродетель.
Эти акциденции не сопутствуют ей. Тот,
кому дано обладать мыслительной до
бродетелью, выявляет изменяющиеся
акциденции и состояния умопостигае
мых сущностей, познание которых со
ставляет понимание и знание самого се
бя, поэтому он не сможет выявлять то,
что он выявляет, если допустить, что
мыслительная добродетель отделима
от теоретической добродетели. Теорети
ческая добродетель, главная мыслитель
ная добродетель, главная этическая до
добродетель и главное искусство неот

делимы друг от друга. В противном слу
чае они пришли бы в расстройство, не
были бы совершенными и не [имели
бы] целью главенство. Но поскольку
этические добродетели (стр. 27) могут
стать существующими только после
того, как теоретическая добродетель
превратит их в умопостигаемые сущно
сти посредством мыслительной доброде
тели, которая отличает их и выявляет
их акциденции, понятия о которых воз
никли из сочетания с ней этих акциден
ций, то, следовательно, мыслительная
добродетель предшествует этическим
добродетелям. Поскольку она предшест
вует им, то обладатель мыслительной
добоодетели, которой выявляют этиче
ские добродетели и которая может с>-
ществовать отдельно от этических до
бродетелей, в случае, если мыслитель
ная добродетель будет обособлена от
этической добродетели, способен выяв
лять добродетели, составляющие блага,
[гем не менее] он не будет благим ни
в одной [этической] добродетели. А ес
ли он не будет благим, то как же он
[может] желать благо, которое являет
ся действительным благом, ради него
самого или ради чего-то другого? А ес
ли оно не будет [таким] благом, то как
он может выявить его, не сделав его

целью? Следовательно, если мыслитель
ная добродетель обособлена от этиче
ской добродетели, то ею нельзя выявить
этическую добродетель, а если этиче
ская добродетель не отделена от мысли
тельной и они существуют вместе, то
как же ее выявляет мыслительная до
бродетель и затем сочетает ее с собой?
Если [этическая добродетель] не отде
лена от [мыслительной добродетели],
необходимо, чтобы ее выявляла мысли
тельная добродетель. Если она не выяв
ляет, то [этическая добродетель] обособ
ляется от [мыслительной]. Поэтому ли
бо она является благой, либо с мысли
тельной добродетелью соединена какая-
то другая добродетель, отличная от той,
которую выявляет мыслительная до
бродетель. Если эта этическая доброде
тель основана также на воле, то ее вы
являет именно мыслительная доброде
тель. И тогда вновь возникает первое
сомнение. Следовательно, именно мыс
лительная добродетель необходимо вы
являет ее [этическую добродетель], как
соединенную с мыслительной доброде
телью, к которой у обладателя благой
добродетели и добродетельной цели воз
никает стремление, (стр. 28) Эта добро
детель будет естественной, существую
щей от природы, соединенной с сущест

вующей от природы мыслительной до
бродетелью и выявляемой этическими
добродетелями, основанными на воле.
Основанная на воле добродетель бу
дет человеческой добродетелью, при по
лучении которой тем же путем, кото
рым он получает остальные основанные
на воле вещи, человек приобретает че
ловеческую мыслительную добродетель.
Но следует рассмотреть, какова эта ес
тественная добродетель: тождественна
она основанной на воле добродетели или
нет; следует заметить, что она похожа
на нее, подобно свойствам, обнаружи
ваемым у неразумных животных, на
пример, храбрость у льва, хитрость у
лисицы, ловкость у волка, вороватость
у сороки и тому подобное. Каждый че
ловек может быть от природы наделен
такой силой души, которая побуждается
к совершению действий, связанных с
той или иной добродетелью или с тем
или иным свойством легче, чем к совер
шению противоположных действий. Че
ловек склоняется прежде всего к тому,
что ему легче сделать, если ему не пре
пятствует что-то другое. Если человек
от природы больше предрасположен,
например, проявлять смелость при опас
ностях, а не отступать перед ними, то
стоит ему поступить так несколько раз,
как это свойство станет у него основан

ным на воле 12, между тем как первое
его свойство, похожее на это, было ес
тественным.
Если так обстоит дело с частными
этическими добродетелями, которым
свойственно находиться в сочетании с
частными мыслительными добродетеля
ми, ?:о точно так же должно обстоять
дело и с общими этическими доброде
телями, которым свойственно находить
ся з сочетании с большими мыслитель
ными добродетелями. Поэтому только
некоторые люди от природы предрас
положены к добродетели, имеющей от
ношение ν, большой добродетели и свя
занной с большой естественной мысли
тельной способностью. И так со всеми
остальными ступенями, (стр. 29) В ре
зультате не у всякого человека искусст
во, этическая и мыслительная доброде
тели имеют большую силу.
Следовательно, правители являются
правителями не только по воле, но и по
природе, так же как и слуги являются
слугами прежде всего по природе, а за
тем уже по воле, причем то, к чему они
подготовлены от природы, совершенст
вуется. А если так, то теоретическая до
бродетель, большая мыслительная до
бродетель, большая этическая доброде
тель и большое искусство, основанное
на знании, могут иметь место только у

тех, кто предрасположен к этому от
природы. [Эти люди] обладают высо
кими природными качествами очень
большой силы. Если [все] это оказалось
в наличии у одного человека, то остает
ся, чтобы частные [добродетели] появи
лись у народов и в городах, и затем
узнать способ наделения их этими ча
стными [добродетелями]. Те, кто наде
лен эгой большой способностью, долж
ны обладать также способностью наде
лять этими частными [добродетелями]
народы и города. Эти [добродетели] мо
гут быть приобретены двумя первичны
ми путями: обучением и воспитани
ем 13.
Обучение — это наделение теорети
ческими добродетелями народов и горо
дов. Воспитание — это способ наделе
ния народов этическими добродетелями
и искусствами, основанными на знании.
Обучение осуществляется только сло
вом, тогда как при воспитании народам
и горожанам прививают привычку со
вершать действия, исходящие из свойств,
основанных на знании, побуждая их
к этим действиям, возбуждая в них
желание совершать их, делая так, что
бы эти свойства и связанные с ними
действия завладели душами [людей] и
чтобы [люди] как бы воспылали к ним
страстью. Возбуждение же желания со

вершать что-то осуществляется иногда
посредством слова, иногда посредством
действия.
Теоретическим знаниям [могут] обу
чаться либо имамы и правители, либо
те, кто способен усвоить теоретические
знания. Эти две [группы] обучаются
многими способами, (стр. 30) о которых
речь шла выше. Сначала они получают
сведения о первых посылках и первых
знаниях в каждом роде теоретических
знаний, затем о видах посылок и их
порядке так, как об этом говорилось
выше, приобретая знания об этих вещах
после того, как их души были воспита
ны вещами, которыми упражняют ду
ши отроков, соответственно естественной
ступени их человеческой природы. Они
привыкают применять все логические
методы во всех теоретических знаниях,
начиная обучаться с отрочества в по
рядке, изложенном Платоном, наряду с
прочими атрибутами воспитания, что
бы достичь самого большего, [дабы]
со временем те из них, кому [дано
быть] правителем, осуществляли один
из видов частного управления и посте
пенно поднимались с возраста восьми
семи лет по ступеням частного управле
ния, пока не достигнут ступени велико
го управления. Таков метод их обуче-
2 3 -9 9
ния. Они являются избранными людь

ми, которые могут не ограничиваться в
своих теоретических познаниях тем, что
подтверждается общепринятым мнени
ем.
Теоретическим вещам [широкую
публику] следует обучать методами
убеждения, а многие из теоретических
[знаний] воспринимаются путем вооб
ражения. Это такие знания, которые че
ловек может усвоить только после того,
как сн постигнет умом очень многие
вещи: самые отдаленные начала, нете
лесные начала. Широкая публика долж
на их постигать в образной форме, а за
креплять их в душах [представителей
широкой публики следует] методом
убеждения. [Избранные] различают,
что из этого следует получить тому или
иному народу, а что может быть общим
для всех народов и для всех жителей
каждого города, а что следует получить
только некоторым городам или народам
и некоторым группам горожан, (стр.
31) Все это можно отличить благодаря
мыслительной способности при наделе
нии [людей] теоретическими добродете
лями.
Что касается практических доброде
телей и практических искусств, то они
[усваиваются] через привычку [людей]
совершать свойственные им действия.
Это достигается двумя методами: 1) ме

тодом убеждающих речений, речений,
действующих на чувства, и прочих ре
чений, которые настолько полно за
крепляют в душе эти действия и свой
ства, что побуждают [людей] совершать
действия, связанные с этими свойства
ми добровольно, а закрепление их [в
душах] зависит от способностей и навы
ков в использовании искусства красно
речия; 2) методом принуждения, при
меняемым по отношению к бунтующим
и непокорным горожанам и народам,
которые не побуждаются добровольно,
по собственному желанию к благоразу
мию и не [слушаются] слов; [этот спо
соб] применяется [также] по отноше
нию к тем из них, кто противится ус
воению теоретических знаний, которые
они нача пи приобретать.
Следовательно, поскольку существует
добродетель искусства правления или
искусство применения действий, свя
занных с добродетелями тех, кто обла
дает добродетелями, и искусство тех,
кто занимается частными искусствами,
то необходимо должны быть и те, кто
использует добродетельных и искусных
людей в воспитании народов и жителей
городов.
Имеются две группы [таких людей]:
одна группа воспитывает тех, кто под
дается воспитанию добровольно, а вто

рая — тех, кого можно воспитать толь
ко насильно. Это подобно тому, что
имеет место сейчас среди глав семей и
наставников детей и отроков. Правитель
является воспитателем и учителем на
родов так же, как глава семьи является
воспитателем и учителем членов семьи,
а наставник детей и юношей является
их воспитателем и учителем. И как
каждый из них воспитывает одних
(стр. 32) посредством доброты и убежде
ния, а других — посредством принуж
дения, так [поступает] и правитель. Вос
питание посредством принуждения и
воспитание добровольное зависят от
сути бытия людей, которых воспиты
вают и наставляют, различаясь по
своему объему и силе. Сила правителей
как наставников и воспитателей наро
дов и городов и сила средств, исполь
зуемых для воспитания, настолько ве
лики по сравнению с силой воспитания
детей и отроков, а также членов семьи,
насколько превосходит воспитание и на
ставление народов воспитание детей, от
роков и членов семьи.
Искусство добровольного воспитания
нуждается в наибольшей силе. Так же
обстоит дело с искусством принуди
тельного воспитания, заключающегося,
в частности, в способности умело распо-
ряжагься войсками и использовать ору

жие и воинов для достижения победы
над народами и городами, которые не
повинуются, [когда от них требуется]
совершение каких-то действий, веду
щих к счастью, ради достижения кото
рого существует человек.
Все сущее предназначено для дости
жения наивысшего совершенства, кото
рого оно может достичь в соответствии
с присущей ему ступенью в бытии. То,
что положено из этого человеку [вооб
ще], носит название наивысшего сча
стья. То, что положено какому-то чело
веку в соответствии со ступенью, зани
маемой им в человеческом обществе,
представляет собой наивысшее счастье,
присущее для данного рода.
Тот индивид, который существует дл;:
этой цели, является справедливым ин
дивидом, а то частное искусство, кото
рое преследует эту цель, является част
ным справедливым и добродетельным
искусством. Те [люди], которые исполь
зуются для добровольного обучения на
родов и городов, являются людьми,
[наделенными] добродетелями и искус
ством красноречия. Ясно, что правитель
нуждается в том, чтобы иметь навыки
в умопостигаемых теоретических зна
ниях, (стр. 33) усвоение которых дости
гается посредством достоверных дока
зательств. В каждом из них он ищет

возможные методы убеждения и в каж
дом из них исследует, какие методы
убеждения [применимы]. Он это может
сделать благодаря своей способности
убеждать в каждом из положений, не
прибегая к самим этим положениям, а
беря их [аллегорические] образы. Эти
образы должны запечатлеть в вообра
жении теоретические положения, общие
для всех народов. Следует найти этим
образам подтверждение путем убежде
ния, причем все это сделать обра
зами, общими для всех народов и го
родов путем убеждения, общим для
всех народов и городов. Далее он дол
жен классифицировать действия, свя
занные с частными практическими до
бродетелями и искусствами, условия
которых были определены выше, и при
менить к ним известные методы убеж
дения, побуждающие людей к этим
действиям. При этом используются как
речения по существу самого вопроса,
так и действующие на чувства этиче
ские речения, которые покоряют, под
чиняют, смягчают и укрощают души
горожан, а в противоположных этим
вещах используются действующие на
чувства этические речения, которые
укрепляют, усиливают, ожесточают и
отвращают души горожан. Эти же ре*
чения он использует при отношениях с

подобным ему и противоположным ему
правителем, с людьми и помощниками,
которыми он пользуется, с доброде
тельными людьми и их противополож
ностями. Там, где надо, он использует
речения, покоряющие и подчиняющие
души, а в противоположных случаях —
речения, укрепляющие, ожесточающие
и отвращающие души; [он использует
речения], которые помогают бороться с
противниками его взглядов и действий
путем убеждения, а также речения, по
срамляющие их взгляды и действия,
выявляющие их мерзость и безобраз
ность. При этом он применяет речения
(стр. 34) двух видов: 1) тот, который
можно использовать время от времени в
какие-то дни и периоды, без запомина
ния, сохранения в записях, и 2) тот, ко
торый можно запомнить и сохранить в
записях. Причем в каждой из записей
он отражает взгляды и действия, к ко
торым призывает, речения, которыми он
старается сохранить и укрепить в лю
дях то, к чему призывает, чтобы оно не
исчезло из их душ, и речения, которы
ми противоборствует тем, кто придер
живается противоположных взглядов и
действий.
Знания, которыми воспитывают,
имеют три ступени. Для каждого зна-
ни л есть люди, которые сохраняют его,

среди них есть способные выявлять то,
что неясно в данном роде сохраняемого
знания, отстаивать его и опровергать
то, что противоречит или противодейст
вует ему; [способные] обучать всему
этому, они желают этим [помочь] осу
ществлению цели, которую преследует
первый глава в отношении народов и го
родов.
Затем [правитель] рассматривает
виды народов, [перечисляя все] наро
ды [и называя] то, что присуще каж
дому из них по общей природе из чело
веческих свойств и действий, чтобы за
тем перейти к рассмотрению всех или
большинства народов, выяснить, что
может быть общим для всех народов, а
именно: присущую им человеческую
природу и далее, что может быть осо
бенностью каждой группы, каждого
народа. Он имеет [знание] о том, какие
действия и свойства должны быть при
сущи каждому народу, дабы его можно
было направить к счастью, каково при
мерно их число и какие виды убежде
ния следует применять [для развития]
теоретических и практических доброде
телей, и определяет после предвари
тельной классификации, что подобает
тому или иному народу. Он рассматри
вает, может или нет какая-то группа
усвоить теоретические знания (стр. 35)

и что лучше усваивают люди — распро
страненные или воображаемые теоре
тические [знания]. Если они усваивают
все, то получают четыре [вида] зна
ния : первое — это теоретическая добро
детель, благодаря которой существую
щие вещи постигаются умом посредст
вом достоверных доказательств; за
тем — это умопостижение сущностей,
которое приобретается путем убежде
ния; далее знание, содержащее образы
этих умопостигаемых сущностей, под
твержденное путем убеждения; затем
знания, выделенные из этих трех [видов
знания] для того или иного народа, так
что каждое из этих знаний, выделен
ных по числу народов, охватывает все,
благодаря чему данный народ совер
шенствуется и достигает счастья.
Поэтому правитель должен опреде
лить для того или иного знания ступень,
на которой достигает счастья народ,
та или иная категория людей и тот
или иной человек, и помнить, с по
мощью чего следует воспитывать только
данный народ, а также знать вещи, ко
торые применяются для воспитания
данного народа методом убеждения.
Должны существовать человек или
группа людей, которые помнили бы то,
что должен знать данный народ, и ко
торые также обладали бы способно

стью выявлять то, что ими [еще] акту
ально не познано о благе, подлежащем
сохранению, отстаивать его и опровер
гать противоположное, обучать этому
данный народ, стремясь помочь осуще
ствлению цели первого главы по отно
шению к народу, ради которой он дал
им то, что дал. Именно они могут быть
использованы для добровольного вос
питания народов. [Но] лучше, если в
группах, уполномоченных воспитывать
народы, каждый обладает частной до
бродетелью и мыслительной добродете
лью, благодаря которым при необходи
мости он может прекрасно использовать
войска на войне, (стр. 36) и так каждый
из них сочетает в себе суть бытия той и
другой формы воспитания. Если эти
[качества] не сочетаются в одном чело
веке, то к тому, кто воспитывает добро
вольно, придается тот, кто имеет эту
частную [относящуюся к принудитель
ному воспитанию] суть бытия.
Обычно тот, кто уполномочен воспи
тывать каждый народ, имеет [в своем
распоряжении] лиц, которых он ис
пользует для воспитания этого народа
добровольным или принудительным ме
тодом, при этом те, кого он использует,
объединяются в две группы или в одну
группу, имеющую суть бытия, [относя
щуюся] к той и другой [форме воспи

тания]. Эта группа или эти две группы
делятся, в свою очередь, на части или
на части каждой из этих [частей]
вплоть до самых малых частей или
[частей] с самой малой воспитательной
силой.
Ступени в этих [группах] распреде
ляются в соответствии с мыслительной
добродетелью каждого из [их предста
вителей]. Что же касается той или дру
гой мыслительной добродетели, с помо
щью которой используются те или дру
гие части, то она будет у одних больше,
чем у других, так что их сущность бу
дет соответствовать силе мыслительной
добродетели. И если обе эти группы
имеются у каждого народа и города, то
от них в нисходящем порядке образу
ются другие части. Таковы способы и
методы, благодаря которым люди и
города получают четыре человеческие
вещи, которые дают им высшее счастье.
Первым из всех этих знаний являет
ся знание, представляющее сущее как
умопостигаемые сущности посредством
достоверных доказательств. Эти послед
ние рассматривают сущее само по себе
и убеждают в нем или представляют его
в воображении, чтобы тем самым облег-
чи 1Ь обучение простолюдинов у народов
и в городах, ибо у народов и в городах
есть такие люди, которые являются из

бранными, и такие, которые являются
широкой публикой. Широкая публи
ка — это такие люди, теоретические
знания которых можно ограничить тем,
что подтверждается общераспростра
ненным мнением, (стр. 37) Избранные —
это такие люди, которые не ограничи
ваются ни в одном из своих теоретиче
ских знаний тем, что считают необходи
мым общераспространенное мнение, а
уверены в том, в чем они уверены и
знают то, что они знают о доподлинно
проверенных посылках. Поэтому каж
дый, кто считает, что он не ограничи
вается тем, что признано необходимым
общераспространенным мнением в рас
сматриваемом им вопросе, считает себя
специалистом в данном вопросе, а дру
гого — заурядным [человеком]. Поэто
му [человек], искусный в любом искус
стве, называется специалистом в своей
области. Он не ограничивается в дан
ной области тем, что считает необходи
мым общераспространенное мнение, а
глубоко изучает и до конца проверяет
это [искусство]. Соответственно зауряд
ным называют каждого, кто не обладает
никаким гражданским руководством и
не наделен никаким искусством, кото
рое предоставило бы ему руководство в
городе, он или совершенно не наделен
никаким искусством, или обладает

лишь искусством обслуживания в горо
де. Избранным же является всякий, кто
обладает каким-то гражданским руко
водством или кто наделен каким-то ис
кусством, которое закрепляет за ним
какое-то руководство в городе. В свою
очередь, всякий, кто мнит о себе, что он
наделен искусством, подходящим для
того, чтобы с его помощью занять ка
кое-то руководящее место в городе, или
наделен каким-то положением, которое
в его собственном мнении является в
городе руководящим, называет себя из
бранным. Таковы, например, люди
знатного происхождения и многие бо
гачи. [В разряд] избранных зачисляет
ся всякий, кто наделен наиболее совер
шенным искусством, чтобы благодаря
ему занять руководящее место.
Избраннейшим из людей должен
бьи ь первый глава, он, видимо, совер
шенно не ограничен тем, что считает
необходимым распространенное мне
ние. Необходимо14... наделен ли он
свойством и профессией первого главы
и избраннейшего. Всякий, кто облачен
гражданской властью, (стр. 38) посред
ством которой стремится помочь осу
ществлению цели первого главы, следу
ет до конца проверенным взглядам. Од
нако его взгляды, которыми он руко
водствуется, и понимание [того], что он

должен своим искусством служить пер
вому главе, основываются только на
том, что считает необходимым обще
распространенное мнение, так же как
его теоретические знания основываются
на том, что считает необходимым обще
распространенное мнение. И получает
ся, что избранным является именно
первый глава и тот, у кого есть знание,
объемлющее умопостигаемые сущности
с достоверными доказательствами; ос
тальные же являются простонародьем,
широкой публикой. Следовательно, ме
тоды убеждения и вызываемые в воо
бражении представления применяются
только при обучении простонародья,
простолюдинов у народов и в городах,
[тогда как] методы достоверных дока
зательств при постижении умом самих
сущностей вещей применяются при обу
чении тех, кто может войти в число
избранных15. Такое знание является
предшествующим с точки зрения гла
венствования и самым совершенным.
Все же остальные главные знания на
ходятся под главенством данного зна
ния — под остальными главными зна
ниями я подразумеваю второе и исходя
щее от [первого и второго] третье зна
ние; эти знания следуют за [первым]
знанием и применяются для завершения
цели — предельного счастья и последне

го совершенства, которого может до
стичь человек. Это знание, говорят, в
древности было у халдеев, обитавших в
Ираке, затем оно появилось у египтян,
затем оно перешло к грекам, от них пе
решло к сирийцам, а затем — к арабам.
Все содержание этой науки излагалось
на греческом языке, затем оно было
[переведено] на сирийский язык, после
чего — на арабский язык. Греки, вла
девшие этим знанием, называли его
абсолютной мудростью и великой му
дростью, а владение им называли нау
кой, тогда как свойство ее называли
философией, понимая под этим пред
почтение и любовь к великой мудрости,
(стр. 39) а того, кто овладел ею, назы
вали философом, понимая под этим то
го, кто любит и предпочитает вели
кую мудрость. Они считали, что [фило
софия] охватывает потенциально все
добродетели и [поэтому] называли ее
наукой наук, матерью наук, мудро
стью мудростей, искусством искусств,
понимая под этим искусство, охваты
вающее все искусства, добродетель,
охватывающую все добродетели, муд
рость, содержащую в себе все [виды]
мудрости, ибо под мудростью пони
мают очень большое искусство. Прояв
ление чрезвычайного искусства в любой
области искусства, недоступного для

большинства тех, кто применяет это
искусство, называется человеческой му
дростью, а чрезвычайно искусного в
каком-то искусстве [человека] называ
ют мудрым в этом [виде] искусства,
влиятельного же и быстрого в рассуж
дении человека называют мудрым в той
области, в которой он проявляет влия
тельность в рассуждении. Однако муд
рость в абсолютном смысле представля
ет собой эту науку и владение ею. Если
теоретические науки изолированы и
усвоивший их не способен использовать
их в других [науках], то они являются
несовершенными. Совершенный фило
соф обладает и теоретическими наука
ми и способностью применять их в дру
гих [науках] в меру своих возможнос
тей. Если рассмотреть, как обстоит дело
с философом, в абсолютном смысле, то
между ним и первым главой нет разли
чия. Ибо кто способен применять то, что
входит в [область] теоретических зна
ний, во всех остальных [областях] так
же способен делать их умопостигаемы
ми, а волевые [знания] — актуальными.
Причем, чем большей способностью к
этому он обладает, тем философ совер
шеннее. А совершенным [философом]
в абсолютном смысле является тот, кто
достигает сначала теоретических, а за
тем практических добродетелей посред

ством достоверного знания, а уже потом
способен наделить обоими [видами до
бродетелей] народы и города таким спо
собом и в такой мере, в какой возможно
для каждого из них. Поскольку он об
ладает способностью получать теорети
ческие и практические добродетели,
применяя только достоверные доказа
тельства и только (стр. 40) посредством
убеясдения и воздействия на воображе
ние, добровольно ли или принудительно,
то философ в абсолютном смысле явля
ется [также] первым главой.
Следовательно, всякое изучение сла
гается из двух вещей: из уяснения той
вещи, которую изучаешь, и запечатле
ния ее смысла в душе, затем составле
ния суждения о том, что было уяснено
и смысл чего запечатлен в душе. Уяс
нение вещи бывает двояким: первое —
умопостижение ее самой и второе —
воображение подобия, сходного с ней.
Суждения составляются двумя путя
ми: либо с помощью достоверного
доказательства, либо убеждения. Если
при познании существующих вещей
или изучении их постигают непосред
ственно их значения и составляют
суждения о них посредством достовер
ных доказательств, то наука, охваты
вающая эти познания, является филосо-
2 4 -9 9
фией. Когда же они постигаются путем

воображения их подобий, которые сход
ны с ними, и составляются суждения о
том, что из этого было представлено
воображением посредством убеждения,
то охватываемое этим знание древние
называли «истинное мнение». Если эти
познаваемые предметы рассматривать
сами по себе и постигать посредством
метода убеждения, то это следует назы
вать «вероучением». В представлении
древних «вероучение» — это подража
ние философии; обе они [философия и
«вероучение»] охватывают одни и те
же предметы и обе выдвигают конеч
ные принципы, начала существующих
вещей, они дают знание первоначала и
первопричины существующих вещей,
объясняют конечную цель существова
ния человека, а именно достижение
предельного счастья и конечной цели
каждой из других существующих ве
щей. Если философия дает все это в ви
де умопостигаемых [сущностей] или
понятий, то «вероучение» дает его в
виде представления в воображении. В
результате философия все доказывает из
этого, а «вероучение» убеждает в этом.
Философия представляет первопричины
и вторые нетелесные начала, (стр. 41)
которые являются конечными принци
пами, в виде умопостигаемых [сущно

стей], тогда как «вероучение» представ
ляет их в воображении посредством их
подобий, взятых из телесных начал,
уподобляя их аналогиям в гражданских
началах, уподобляя божественные дея
ния действиям гражданских начал, упо
добляя действия природных сил и на
чал их аналогиям в силах, свойствах
и искусствах, основанных на воле (как
это делает Платон в «Тимее»), уподоб
ляя умопостигаемые сущности их ана
логиям в чувственно воспринимаемых
сущностях: [например], уподобляя ма
терию — воздушности, мраку, воде или
небытие — мраку; уподобляя различ
ные виды предельного счастья, которые
являются целями действий человече
ских добродетелей, — их аналогиям в
благах, которые [лишь] во мнении яв
ляются целями; уподобляя счастье то
му, что лишь во мнении является тако
вым; уподобляя ступени сущего с их
аналогиями в возникающих и времен
ных ступенях, стремясь приблизить по
добия [вещей] к ним самим. Во всем
том, в чем философия дает достовер
ные доказательства, «вероучение» дает
убеждение 16.
Философия предшествует «вероуче
нию» во времени. Ясно, что если хотят,
чтобы волевые умопостигаемые сущно

сти, которые изучает практическая фи
лософия, существовали актуально, то
следует создать условия, при которых
они могли бы существовать актуально
и, если созданы такие условия, то объ
единить их в законы. Законодателем мо
жет быть тот, кто обладает способностью
благодаря превосходству своего рассуж
дения выявлять условия, при которых
законы становятся актуально сущест
вующими, дающими возможность до
стичь предельного счастья. Ясно, что до
этого законодатель не может выявлять
и постигать условия. Он может (стр. 42)
выявить условия, которые ведут к пре
дельному счастью или постичь умом
предельное счастье, может сделать эти
вещи умопостигаемыми сущностями,
благодаря которым сущность законода
тельства становится самой главной,
лишь только овладев предварительно
философией. Следовательно, тому, кто
выступает в качестве законодателя,
вследствие того, что его сущность есть
сущность главенствования, а не слу
жения, необходимо быть и философом.
Равным образом, когда философ при
обрел теоретические добродетели, то
приобретенное им из этого может со
действовать воспроизведению их по ме
ре возможности у других. Без наличия
у него мыслительной добродетели он не

может раскрыть состояния и условия,
благодаря которым достигается акту
альность волевых умопостигаемых сущ
ностей. Мыслительная добродетель не
может быть у него без практической до
бродетели, и вместе с тем он не может
создать мыслительную добродетель по
мере возможности у всех других лишь
благодаря способности хорошо убеж
дать и хорошо представлять в вообра
жении.
Следовательно, понятия «имам», «фи
лософ», «законодатель» — это одно и
то же. Однако имя «философ» указыва
ет на наличие теоретической доброде
тели, а поскольку его теоретическая до
бродетель должна обладать во всех
смыслах предельным совершенством, то
он должен обладать и прочими способ
ностями. Имя «законодатель» указыва
ет на прекрасное знание условий прак
тических умопостигаемых сущностей и
на способность их выявления и созда
ния среди народов и городов. А по
скольку практическим умопостигаемым
сущностям положено существовать от
познания, то прежде должна существо
вать теоретическая добродетель, так же
как из существования последующего
необходимо вытекает существование
предшествующего.
Имя «правитель» 17 указывает на

власть и могущество. Полное могущест
во означает (стр. 43) величайшее могу
щество по силе и то, что его могущество
над чем-либо не осуществляется только
посредством внешних по отношению к
нему вещей, оно возможно в нем самом
в результате большой способности, если
искусство, природа и добродетель дости
гают очень большой силы. Это возмож
но только при большой познавательной
способности, большой мыслительной
способности, большой силе добродетели
и искусства. В противном случае, он не
будет наделен абсолютным могуществом
и не будет располагать властью. Если и
далее он будет пребывать в прежнем
состоянии, т. е. без такого могущества,
то его мощь будет уменьшаться. Если
же его способность проявляется только
по отношению к таким благам, которые
не являются предельным счастьем, то
она будет уменьшаться и не будет со
вершенной. Именно поэтому абсолют
ный правитель, он же философ, являет
ся и законодателем.
Под понятием «имам» 18 в арабском
языке подразумевается тот, кто высту
пает в качестве предводителя и руко
водителя, причем руководителем он вы
ступает либо сам по себе, либо по пре
следуемой им цели. Если его руковод
О достижении счастья 3 43
ству не следуют во всех поступках, до

бродетелях и искусствах, которые бес
конечны, то он не будет руководителем
в абсолютном смысле. Поскольку он ни
в однсм из искусств, добродетелей и
поступков не преследует иной цели,
кроме своей цели, то его искусство яв
ляется самым большим по силе, его до
бродетель является самой большой по
силе, его мышление является самым
большим по силе, его знание является
самым большим по силе, либо он дол
жен был бы собрать помимо того, что в
нем есть, [еще] силы других в осуще
ствлении своей цели, а это невозможно
без теоретических знаний и мыслитель
ных добродетелей самой большой силы
и без тех вещей, которые входят в [об
ласть] философии.
Ясно, что понятия «философ», «пер
вый глава», «правитель», «законода
тель» и «имам» представляют собой од
но понятие.
Если взять любое из этих слов и за
тем ознакомиться с тем, что означает
(стр. 44) каждое из них, по мнению ши
рокой публики, говорящей на нашем
языке, то мы обнаружим, что все они
совокупно в конечном счете имеют один
и тот же смысл. Если эти теоретические
вещи, которые доказываются в теорети
ческих науках, запечатлеваются в душе
широкой публики, если составляется

суждение о том, что предстало вообра
жению, если возникли практические ве
щи с теми условиями, благодаря кото
рым они могут существовать в душе
широкой публики и овладевать ею, и
если желания публики не побуждают
ее к совершению чего-либо иного поми
мо этого, то теоретические и практиче
ские вещи, если они имеют место в ду
ше законодателя, являются философи
ей, а если в душе широкой публики —
религией, ибо познание законодателя ос
новывается на достоверном знании, а
[познание] широкой публики закрепля
ется в ее душе посредством воображе
ния и убеждения. Однако законода
тель 19 представляет эти вещи не посред
ством воображении и убеждения, а по
средством достоверных истин. Он
применяет воображение и убеждение не
для того, чтобы благодаря им укрепить
в своей душе эти вещи, которые в ней
есть так, как если бы они были для не
го религией, ему остается представлять
[эти вещи] в воображении и убеждать
в них, поскольку они являются для
других религией, а для него философи
ей. Такова истинная философия и таков
истинный философ.
Что касается философии патриотиче
ской 20 и ложного, ненастоящего и не-
состоятельного философа, то им являет

ся тот, кто начинает изучать науки, не
будучи подготовлен к ним. Тот, кто хо
чет приступить к изучению [наук], дол
жен по природе иметь предрасположе
ние к теоретическим знаниям. Эти
условия изложил Платон в своей книге
«Государство». Человек должен обла
дать прекрасным пониманием и пред
ставлением сущности вещей и, более
того, он должен быть сдержанным и
стойким в процессе овладения [наука
ми], должен по природе своей любить
истину и ее поборников, справедливость
и ее приверженцев, (стр. 45) не прояв
лять своенравия и эгоизма в своих же
ланиях, не быть жадным в еде, питье,
от природы презирать страсти, дирхемы
и динары и все подобное этому. Он дол
жен соблюдать гордость в том, что по
рицается людьми, быть благовоспитан
ным, легко подчиняться добру и спра
ведливости и с трудом поддаваться злу
и несправедливости, обладать большим
благоразумием. Кроме этого, он должен
быть воспитан по законам и обычаям,
соответствующим его природному пред
расположению, должен обладать пра
вильным убеждением во взглядах ре
лигии, в которой он вырос, придержи
ваться добродетельных действий, кото
рые [предписываются] его религией, не
нарушая их все или небольшую их

часть, при этом придерживаясь добро
детелей, которые являются таковыми в
общераспространенном [мнении], и не
выступая против прекрасных действий,
которые являются таковыми в общерас
пространенном [мнении]. Если этими
качествами обладает юноша, который к
тому же приступил к изучению [фило
софии] и изучил ее, то тогда возможно,
он не станет ложным, ненастоящим, не
состоятельным философом.
Несостоятельным философом являет
ся тот, кто осваивает теоретические
знания, не обладая наивыспшм совер
шенством, чтобы привить свои знания
другим [людям] по мере своих воз
можностей. Ненастоящим философом
является тот, кто изучает теоретические
науки, не искажая их, но кто не совер
шает добродетельных действий, кото
рые свойственны какой-то религии и
которые являются таковыми в обще
распространенном [мнении], прекрас
ных поступков, а напротив, во всем сле
дует своим страстям и желаниям. Лож
ным философом является тот, кто изу
чает теоретические науки, не будучи
от природы предрасположенным к это
му. Ложные и ненастоящие философы,
хотя и совершенствуются в теоретиче
ских науках, но, в конечном счете, по
степенно отходят от науки, и когда они

достигают такого возраста, при котором
(стр. 46) добродетели могут совершен
ствовать человека, их знания полностью
угасают, подобно Гераклитову солнцу, о
котором упоминает Платон21, ибо при
рода первого [ложного] и привычка
второго [ненастоящего] одолевают их с
юности и затрудняют сохранение того,
что ими достигнуто, они предают до
стигнутое забвению и постепенно начи
нают отходить от науки, пока не по
гаснет огонь их [знания], так что они
не пожинают плоды его.
Несостоятельным философом являет
ся тот, кто не ощущает цели, которую
преследует философия. Он получает
только теоретические [знания] или
часть теоретических [знаний], считая,
что цель философии [зависит] от вели
чины получаемого мнимого счастья,
т. е. такого счастья, которое у лю
дей [именуется] благом. Познание свое
он основывает на этом, желая благода
ря этому достичь цели. Бывает так, что
благодаря этому он достигает цели и
останавливается на ней, а бывает и
так, что ему трудно достичь цели и он
считает, что то, что он обрел из этих
[знаний], это и есть добродетель. Та
ков несостоятельный философ. Истин
ный же философ таков, как мы упоми
нали выше. Если же он не находит се

бе применения, но достиг этой ступени
[истинного философа], то такой фило
соф бесполезен не по своей сущности, а
с точки зрения того, кто не внемлет
ему или не считает нужным внимать
ему.
Правитель, или имам, является прави
телем и имамом по своей сущности и
искусству независимо от того, находит
ли сн тех, кто подчиняется и повинует
ся ему или нет, находит ли он людей,
которые сотрудничают с ним в [дости
жении] им его цели или нет. Точно так
же как врач является врачом по сво
ей сущности и способности излечения
больных, независимо от того, находит
ли он больных или нет, находит ли он
орудия, которые бы он мог использовать
в своем деле или нет, богат ли он или
беден. Он продолжает оставаться вра
чом, даже если он не обладает ничем из
этого, так же как имам остается има
мом, (стр. 47) философ — философом,
правитель — правителем, даже если они
не располагают орудиями, которые они
бы использовали в своих делах, и людь
ми, которых можно было бы использо
вать для достижения своей цели.
Философия в таком качестве пришла
к нам от греков: от Платона и Аристо
теля. Каждый из них дал нам не толь
ко философию, но и путь к ней, и путь

к ее созданию при ее упадке и исчез
новении. Мы начинаем в первую оче
редь с изложения философии Платона
и ее ступеней. Мы приступаем к первой
части философии Платона, затем идем
по порядку и доходим до последней
части его философии. Так же мы посту
паем в отношении философии, пред
ставленной нам Аристотелем. Мы на
чинаем с первой части его философии.
Из этого явствует, что их цель в том,
что о п'л нам дали, едина. Они оба пыта
лись изложить одну и ту же филосо
фию — философию Платона и ее части,
ступени ее частей от первой до послед
ней.
Вот последнее, что мы извлекли из
этой книги.
Хвала Аллаху, господу миров.
Благословение и мир главе пророков
избраннику Мухаммаду, его роду наи
лучших, непорочнейших и всем привер
женцам его.
НЕКОТОРЫЕ ПОЯСНЕНИЯ К ТЕКСТУ
Время жизни аль-Фараби совпадает с перио

дом, когда особенно широким был приток чуже
земной науки в «исламский» мир. Более высо
кая культура завоеванных арабами народов
была побуждающим стимулом к развитию соб
ственной. В период своего наивысшего расцвета
арабоязычная культура объединила в себе куль
туры различных народов, рас, племен, внесших
в нее свой вклад.
Первые халифы обширной арабской империи,
принадлежавшие к династии Омейядов, мало за
нимались вопросами науки и философии, они
должны были налаживать административные
дела, в которых не имели еще соответствующих
навыков. Перед сменившей их династией Абба-
сидов встали другие задачи, так как арабоязыч
ный мир, закрепив свои позиции, обращает всю
энергию на развитие внутренних сил. Начинает
пробуждаться интерес к наукам, в частности к
философии. Научные изыскания требовали зна
комства с различными литературными источни
ками, и вот в этот период переводят на арабский
язык греческие рукописи вначале с сирийского,
а затем и непосредственно с греческого языка.
Некоторые халифы, возможно из честолюби
вых побуждений, покровительствовали процвета
нию науки и искусства. Так, халиф аль-Мамуя
в 833 г. основал в Багдаде Байт ал-хикма («Дом
мудрости»), своего рода академию, библиотеку
и «переводческое бюро». Он пригласил сюда
ученых и переводчиков, большей частью сирий
цев. Сирийцы, в течение столетий жившие при
Некоторые пояснения к тексту 351
греко-римском правлении, знали греческий, а с

распространением арабских завоеваний овладе
ли арабским языком. Во главе переводчиков в
Байт ал-хикма стоял Хунайн ибн-Исхак (809—
873 г.), который с сыном и племянником пере
вел на арабский язык основные работы Аристо
теля, Платона и других греческих философов
и ученых.
В 946 г. Сейф ад-Дауля — представитель ди
настии Хамданидов, овладел Дамаском и создал
там блестящий двор, при котором подвизались
видные ученые, философы, поэты. Привлекае
мый творческой атмосферой, аль-Фараби при
ехал туда в поисках встреч с теми, кто посвятил
себя науке и искусству.
Период расцвета наук и искусств не означал
периода политического спокойствия в Аббасид-
ском халифате. Одна правящая династия сменя
лась другой, и возведение на трон халифа под
час зависело от случайных лиц. Человек с таким
кругозором, как аль-Фараби, не мог не отклик
нуться на те социальные явления, которые про
исходили вокруг него. Он пытается найти выход
из социальных затруднений его времени, предла
гая свою модель общества — «добродетельный
город», осуществление которой возможно при до
стижении людьми всестороннего совершенства.
Социально-этические трактаты помогают понять
взгляды аль-Фараби на общество, на роль и на
значение правителя и людей, показывают, ка
кими бы он хотел их видеть.
* * *
В разработке социально-этических воззрений

аль-Фараби испытал влияние греческих мысли
телей Аристотеля и Платона. В области соци
альных взглядов преобладало влияние Платона,
в области этических — Аристотеля.
Сочинения Платона по политике «Государст
во», «Законы» и другие были известны в араб
352 Некоторые пояснения к тексту
ской среде еще до аль-Фараби. Предложенные

Платоном реформы имели целью восстановление
и укрепление исконных устоев эллинской жизни.
Это было тем более необходимо, что начиналось
падение политического могущества Афин. Вре
мя, в которое жил аль-Фараби, имеет нечто
сходное — начинается политический распад Аб-
басидского халифата, который приносит корруп
цию нравов, нарушающую устои общественной
жизни.
Политическая философия Аристотеля в ос
новном отвечала запросам его действительности.
Имея значение для политика-практика эллин
ской среды, она теряла силу, отрываясь от род
ной почвы, поэтому-то в средневековье она не
находит такого широкого распространения, как
политическая философия Платона. Даже в грече
ских философских школах послеаристотелевско-
го периода его «Политика» не считалась обяза
тельной книгой, в то время как сочинения по
логике, физике, метафизике и этике изучались
с большим интересом и пространно комментиро
вались.
В политической науке аль-Фараби звучит
призыв к достижению людьми совершенства,
которое облегчается при объединении людей в
общества. Человеческие общества, по аль-Фара
би, бывают полными и неполными. В основе де
ления обществ по величине, вероятно, лежит
мысль, что чем больше общество, тем больших
высот совершенства оно может достичь, так как
люди дополняют друг друга взаимопомощью,
разделением труда, духовным общением. К не
полным обществам он относит общества деревни,
городских кварталов, группы людей на дороге,
на привалах (возможно, речь идет о кочевых
группах). Город — это малое общество и первая
ступень полного общества, далее следует сред
нее общество, или народность, проживающая на
одной территории, и так, переходя от одной
общественной единицы к другой, аль-Фараби
подходит к последней ступени полного общест

ва — ко всему человечеству, считая его самым
совершенным в достижении цели. Подобное деле
ние обществ отличает его от Платона, по мне
нию которого проект наилучшей организации об
щества возможен только у греков, тогда как у
других народов он не может быть осуществлен в
силу их неспособности к общественной системе,
основанной на началах разума.
Свои политические идеалы аль-Фараби раз
вивает на фоне противопоставления городов
«добродетельного» и «невежественного». Образ
жизни обитателей этих городов зависит от це
лей, которые они стремятся достичь. Можно
предположить, что прототипом «добродетельно
го» города для аль-Фараби послужило «добро
детельное» государство Платона ( П л а т о н .
Соч., т. 3. М., 1971). Но всмотревшись в «ори
гинал» и «прототип», замечаешь и то новое, чем
наделил аль-Фараби жителей «добродетельного»
города. Так же как и Платон, он делит людей
в соответствии с родом их общественно-полез
ной деятельности, но его деление не создает
впечатления резкого неравенства среди людей,
их всех объединяет общность цели — достиже
ние счастья через самосовершенство, вне зави
симости от занимаемого ими положения. Пла
тон способностью совершенства наделяет пра
вителей, философов и в меньшей мере воинов-
стражей, удел остальных — быть послушными
орудиями в их руках, создавая материальные
блага для них и для себя, и предоставлять
первым возможность заниматься созерцатель
ной деятельностью.
Достижение счастья означает полное раск
рытие человеком теоретического познания и
овладение им. Подобная установка приводит
аль-Фараби к делению философии на теорети
ческую и практическую. Предметом практиче
ской философии являются вопросы этики и по
литики. Этика и политика трактуют один и тот
2 6 -9 9
же предмет — достижение счастья, но каждая

из них имеет свой подход. Политика, или
гражданская философия, рассматривает поступ
ки и добродетели социальных групп, этика —
духовную жизнь отдельного человека. Отсюда
и доминирующее положение гражданской фи
лософии, которая начинает с предписания це
лей, объясняет, как людям следует жить. Влия
ние ее распространяется не только на практи
ческие науки, но и на теоретические. Подобное
их взаимоотношение аль-Фараби обосновывает
тем, что гражданская наука создает суждения
о всех видах бытий — естественных и божест
венных,— суждения, которыми должны обла
дать жители «добродетельного» города. Следо
вательно, гражданская философия раскрывает
рациональные принципы, с помощью которых
люди, живущие в политических обществах, до
биваются наивысшей цели — счастья, каждый
в соответствии с его природным расположе
нием.
** *
Первым трактатом нашего сборника являет
ся «Китаб ат-танбих‘ ала сабил ас-са‘ада» («Ука
зание пути к счастью»).
Здесь автор сосредоточивает внимание на
счастьи, на пути, ведущем к его достижению. В
этом трактате аль-Фараби говорит о человече
ском счастье, а не о каком-то эфемерном сча
стье, достигаемом после смерти. Для его дости
жения необходимо пройти трудный путь само
усовершенствования. Трактуя проблему счастья,
аль-Фараби постоянно прибегает к противопо
ставлению положительного и отрицательного,
то объединяя, то разъединяя их, так как счи
тает, что условия, от которых зависит достиже
ние счастья, должны включать в себя как по
ложительные, так и отрицательные моменты,
«влечь за собой похвалу и порицание». Эти
факторы проявляются через активное взаимо
Некоторые пояснения к тексту Збб
действие физических, нравственных и умствен

ных способностей, которые составляют основу
поступков человека — безобразных и прекрас
ных. Выполнение прекрасных действий совпа
дает с доброй волей и свободным выбором и
совершение их обязательно на протяжении всей
жизни человека. Принуждение, случайность, не
постоянство в прекрасных действиях к счастью
не приводят.
Природная способность человека сама по се
бе делает одинаково возможным совершение
как прекрасного, так и безобразного. Лишь
культивирование ее, актуализация ведут к при
обретенному состоянию, в результате которого
возможно или прекрасное, или безобразное,
проявляющееся в действиях, аффектах души и
здравомыслии. Действия и аффекты души сос
тавляют нрав человека, который вырабатывает
ся в результате привычки, а не дан от природы.
Подобное убеждение, вероятно, было навеяно
утверждением Аристотеля в «Никомаховой эти
ке» (кн. II, § 1), что «этическая добродетель сла
гается путем привычек». Совершенство человека
совпадает с совершенством нрава, отсюда вы
текает взаимосвязь между достижением счастья
и достижением совершенства нрава.
В трактате «Указание пути к счастью» и
других аль-Фараби развивает мысль Аристоте
ля о средине в действиях и добродетелях.
Отклонение от нее в сторону избытка или не
достатка приводит к крайностям, то есть к по
рокам. Вероятно, это положение чрезвычайно
импонирует аль-Фараби, он уделяет ему много
внимания. Лучшим нравом аль-Фараби считает
умеренный, для его получения мы должны
избавиться от избытка, если обладаем таковым,
уклоняясь в сторону недостатка и, наоборот,
при наличии недостатка мы должны откло
няться в сторону избытка, и так до тех пор,
пока не выработаем умеренности в нашем нра
ве. Вышеизложенное показывает, какое значе
ние аль-Фараби придает фактору активности

в жизни человека, когда выбор «добра» и «зла»
зависит от человека, а не предопределен «свы
ше». По этому же принципу аль-Фараби выде
ляет роль знания (теории) и действия (прак
тики), когда он делит искусства на теоретиче
ские и практические. Действию (или практике)
отводится более важная роль, чем знанию (или
теории), хотя в конечной цели они оказывают
ся взаимосвязанными.
Все искусства преследуют цели получения
или прекрасного или полезного. «Искусство,
целью которого является только достижение
прекрасного, называется философией...» Взяв
за основу схему Аристотеля, данную в «Нико-
маховой этике» (кн. I, § 1), аль-Фараби делит
философию на теоретическую и практическую.
Теоретическая философия изучает неизменные,
непреходящие вещи, практическая — вещи, ко
торые можно изменить или создать. Философия
постигается разумом, который является, по
аль-Фараби, «самым специфичным» благом, ко
торым наделен только человек. Деятельность
разума не должна протекать хаотически, она
носит целенаправленный характер. Его основу
составляют правильные приемы мышления, ко
торыми занимается искусство логики. С логи
ки, как указывает аль-Фараби, следует начи
нать свой путь достижения счастья.
В данном трактате аль-Фараби излагает цель
или назначение человека, показывает путь и
средства к достижению цели и приходит к вы
воду, что достижение счастья возможно через
достижение человеком совершенства, которое
осуществляется через познание истины.
* * *
Второй трактат нашего сборника «Китаб ас-
сийаса ал-маданийа» («Гражданская полити
ка») известен также под названием «Фи мабади
ал-мауджудат» («О началах сущего»). Оба

названия отражают общее содержание трактата,
значительная часть которого описывает устрой
ство Вселенной и элементы, из которых она
состоит. Метафизическая картина мира предва
ряет исследование человеческого общества и
его индивида — человека. Подобную же струк
туру мы видим в «Трактате о взглядах жите
лей добродетельного города» (далее — «Трактат
о взглядах жителей...»). Введение аль-Фараби
метафизических положений в работы, посвящен
ные политическим проблемам, следует объяс
нить тем, что он взаимосвязывает устройство
Вселенной с устройством человеческого общест
ва, развитие которого происходит на основе вы
текающих друг из друга ступеней, как это
происходит в мировой гармонии Вселенной с
Первым Сущим на ее вершине. Сила, эмани-
рующая от Первого Сущего, пройдя ряд ступе
ней, вливается в подлунный мир, внося в него
стройность и упорядоченность через деятель
ность человеческого общества, которое возглав
ляет первый глава. Влияние первого главы на
развитие человеческого общества отражает в
миниатюре влияние Первого Сущего на порядок
и гармонию Вселенной.
Всей философской системе аль-Фараби свой
ствен принцип причинности, который стиму
лирует его мысль к нахождению «начала на
чал» исследуемого им явления. Причинная
связь явлений, царящая во Вселенной, действу
ет на основе шести начал: Первая причина, Вто
рые причины, деятельный разум, душа, форма
и материя. Первые три начала, находясь в
надлунном мире, представляют собой мир не
преходящих явлений, последние три начала —
это подлунный мир, в котором непрестанно про
исходит процесс развития, возникновения и
уничтожения. Вещи реального мира аль-Фара
би делит на шесть родов: тела небесных сфер,
разумные животные, неразумные животные,
растения, минералы и четыре элемента. Вещи

реального мира сочетают в себе форму и ма
терию. Категорию формы и материи аль-Фараби
связывает с категорией возможности и действи
тельности. Форма, являясь завершенной дей
ствительностью, по его мнению, более, чем ма
терия, достойна названия «природа». Объедине
ние формы и материи подтверждает принцип
целесообразности и гармоничного развития при
роды.
Разумное животное, наделенное разумом и
душой с заложенными в ней потенциальными
способностями, при объединении с себе подобны
ми становится, по аль-Фараби, «политическим»,
или «гражданским», животным. Способности,
стремящаяся, воображающая и ощущающая,
присущи как разумным, так и неразумным жи
вотным, лишь разумная способность отделяет че
ловека от остальных животных. Как и Аристо
тель, аль-Фараби подразделяет разумную силу
на теоретическую и практическую, которую он
еще делит на профессиональную и мыслитель
ную, чего нет у Аристотеля. Профессиональная
сила помогает человеку овладевать искусства
ми и ремеслами, мыслительная сила побуждает
человека к выбору правильных действий.
Человек обретает свое «политическое», или
«гражданское», состояние, входя в политические
объединения. Определяя место человека в обще
стве, аль-Фараби тем самым утверждает необхо
димость «коллективизма», вне которого человек
лишается своих гражданских атрибутов, а тем
самым и достижения цели.
Политические идеалы аль-Фараби особенно
четко прослеживаются при сопоставлении им
«добродетельных» и «невежественных» городов.
Идеалы мыслителя не совпадали с действитель
ностью, окружающей его, поэтому на фоне иде
альной конструкции «добродетельного города»
он проводит свои воззрения, воплощение кото
рых он желал бы видеть в реальной жизни. До
бродетельный город является отражением по

рядка и гармонии, которые напоминают модель
иерархической системы Вселенной. Описание
«невежественного» города — это завуалирован
ная форма протеста против подлинного состоя
ния общества, против социальных нравов того
времени. В различных типах «невежественных»
городов аль-Фараби осуждает пороки, свойст
венные обществу его времени: алчность, разнуз
данность страстей, властолюбие, принижение
слабых.
При делении обществ на «добродетельные» и
«невежественные» аль-Фараби берет за основу
цели, преследуемые этими обществами. Пра
вильность цели способствует достижению сча
стья, означающего в понимании аль-Фараби
торжество добродетели и разума. Помимо «не
вежественных» городов «добродетельному» про
тивопоставляются еще «безнравственный» и
«заблудший» города. В «безнравственном» горо
де поступки людей не согласуются с их поня
тиями, которые, будучи правильными, не реа
лизуются в жизни. Жители «заблудших» горо
дов ложно представляют начала, которые
лежат в основе мира.
Следует отметить, что в этом трактате аль-
Фараби ничего не говорит о роли шариата в
создании «добродетельного» города. Построение
добродетельного города он связывает только с
овладением теоретическим познанием, путь к
которому лежит через политическое объедине
ние людей. Это своего рода призыв к осознанию
людьми своей роли, без особого вмешательства
религиозной догматики.
• * *
Трактат «Фусул ал-мадани» («Афоризмы го

сударственного деятеля») состоит из афоризмов,
в которых рассматриваются социально-этиче
ские, онтологические, психологические, меди
цинские вопросы. Несмотря на различие тем, все
они посвящены одной цели — совершенствова

нию человека и общества.
Характерным для данной работы является
сопоставление физического и духовного. Воз
можно, следуя в этом Аристотелю и Платону,
аль-Фараби постоянно прибегает к сопоставле
нию случаев из медицины и социальной жизни,
показывая их некоторую взаимообусловлен
ность. Так, в афоризме 1 сопоставляются со
стояния души и тела: качество душевных дея
ний зависит от здорового или болезненного
состояния тела. Здоровье тела способствует за
конченности и совершенству поступков души и,
наоборот, при его болезни «душа не совершает
своих действий» или «совершает их менее со
вершенным образом, чем это положено». В свя
зи с этим вытекает сравнение государственного
деятеля с врачом. Как врач лечит тела, так
он — души людей, для этого ему необходимо
знать душу в целом. Тем самым подчеркивает
ся роль государственного деятеля как наставни
ка людей, указывающего людям путь к совер
шенству своими наставлениями и примером.
Несмотря на общность тематики социально
этических работ аль-Фараби, в каждой из них
он излагает что-то новое, углубляет или рассма
тривает положения, упомянутые в других рабо
тах, под новым углом зрения. Например, в
«Гражданской политике» способности души рас
сматриваются лишь в соотнесении с проблемой
добра и зла, поэтому в их перечне отсутствует
питательная способность, которая, вероятно, не
способствует этическому совершенству человека.
В «Афоризмах...» комплекс способностей чело
века состоит из питательной, ощущающей, воо
бражающей, стремящейся и разумной. Здесь
аль-Фараби рассматривает их как необходимые
жизнедеятельные функции человека, которые в
своей совокупности способствуют его гармонич
ной природе. Начав с питательной способности
как основы жизни, аль-Фараби заканчивает ра
зумной способностью, присущей только челове

ку, которая ведет его к духовным достижениям
теоретического и практического плана.
Особое внимание в «Афоризмах...» уделяется
разбору добродетелей и природных склоннос
тей, последние лишь в сочетании с деятельнос
тью становятся добродетелью, пороком или ис
кусством. Поэтому человек может воспитать в
себе добродетели и избавиться от пороков, про
явив необходимую энергию и настойчивость.
Если в «Гражданской политике» разбор че
ловеческих обществ аль-Фараби начинает с го
рода, то в «Афоризмах...» он его начинает с
самой маленькой клеточки — с семьи, или дома,
как он называет ее. Как и Аристотель, он делит
дом на части: муж и жена, хозяин и слуга,
родитель и ребенок, собственность и владелец.
Дом имеет свою собственную цель, но, являясь
частью города, он предназначен служить общей
цели, которую намечает город, здесь проводится
мысль о подчинении личных интересов интере
сам общества.
В «Афоризмах...» очень четко выражена
мысль о разделении труда, когда аль-Фараби
делит «добродетельный» город на пять частей:
наиболее достойных лиц, ораторов, измерите
лей, воинов и богачей, отводя каждому сосло
вию соответствующую роль в жизни города.
Каждый человек должен заниматься одним и
тем же делом всю жизнь, чтобы достигнуть в
нем наибольшего совершенства.
Как и Платон, аль-Фараби наделяет прави
теля нравственными и физическими совершен
ствами, которые необходимы для добродетель
ного правления и направления жителей на путь
достижения счастья. При отсутствии всех необ
ходимых качеств в одной личности, можно
создать, считает он, группу правителей, которая
в целом будет обладать всеми необходимыми
качествами.
Аль-Фараби считает обязательным для че

ловека бескорыстие, так как, совершая хорошие
поступки и ожидая за это вознаграждение, че
ловек тем самым превращает их в зло: «Кто...
считает, что возданное ему за то, от чего он
отказывается, однородно с тем, от чего он отка
зывается, у того добродетели близки к тому,
чтобы оказаться пороками».
* * *
Подойдя к последнему трактату нашего сбор

ника «Китаб тахсил ас-са‘ада» («О достижении
счастья»), следует напомнить о первом «Китаб
ат-танбих‘ала сабил ас-са‘ада» («Указание пути
к счастью»). Ход рассуждения в обоих тракта
тах таков, что первый можно было бы сделать
прологом ко второму. Рассуждения первого
трактата относятся к этической области, в нем
определяют цель и средства ее достижения. Во
втором трактате много внимания уделяется гно
сеологическому и онтологическому аспектам.
Читая трактат, ощущаешь влияние «Второй
Аналитики» Аристотеля, особенно когда речь
идет о поиске «начала начал». Высказывания о
«достоверной» и «мнимой» истине в какой-то ме
ре напоминают «Софистические опровержения»
Аристотеля.
Для достижения счастья в этой и потусто
ронней жизни необходимо познать четыре рода
вещей: теоретические добродетели, мыслитель
ные добродетели, этические добродетели и прак
тические искусства. Знания теоретических до
бродетелей складываются из первых знаний и
знаний, получаемых «путем размышления, изу
чения, исследования, учения и обучения».
Начала бытия познаются посредством пости
жения четырех причин, вероятно, заимствован
ных у Аристотеля, хотя их формулировка дана
более сжато, в виде вопросов: «что», «почему»,
«как», «отчего». Сведя четыре причины к
двум — материальной и формальной — в фор
мулировке «отчего это существует», аль-Фараби

подразумевает под этим «действующие начала»,
т. е. форму и материю.
Все сущее, под которым аль-Фараби мыслит
и подлунный мир, и трансцендентальную об
ласть, распадается на роды и виды, всесторон
нее познание которых начинается с единичных
предметов. Поиск начала начал совершается по
средством перехода от одного более близкого
начала к другому, более отдаленному. В объекте
познания должны быть познаны его бытие и
причины его бытия.
Для углубленного понимания начал бытия
аль-Фараби советует начать изучение с чисел,
т. е. с того, что можно представить без материи
и уже после этого перейти к познанию вещей
материальных, обусловленных причинной за
висимостью, когда начала бытия выступают как
причина, а начала обучения — как следствие.
Разум как «наиболее специфичное благо»
человека особо привлекает аль-Фараби, он об
ращает внимание на причину его актуализации,
способ развития мыслительного процесса, под
воздействием чего он возникает и на что на
правлен.
В процессе мыслительной деятельности че
ловек убеждается, что он не может ограничить
ся познанием только природных вещей, являю
щихся первой ступенью для достижения наи
высшего совершенства. Но аль-Фараби не ума
ляет значения постижения природных вещей,
так как это дает возможность человеку макси
мально развить свои способности, облегчив и
ускорив тем самым путь для достижения наи
высшей цели. Стремление познать реальную
действительность приводит людей к объедине
нию. В этом трактате объединение людей рас
сматривается как духовная общность, при кото
рой люди помогают друг другу совершенство
вать свои духовные способности. Политическое
объединение людей — это одна из структурных
единиц Вселенной. Законы, действующие в жиз

ни общества, отражают универсальные законы
Вселенной. Поэтому почти каждый социально
этический трактат аль-Фараби начинает с изло
жения общих мировоззренческих основ, на фо
не которых определяет место и роль человека.
Следовательно, город — это миниатюра Вселен
ной с теми же законами существования. Достиг
нув совершенства, необходимо сохранить его и
жить в соответствии с его принципами.
Совершенство мыслительной способности оп
ределяется степенью приносимой ею пользы
для достижения конечной цели. Но с выяснени
ем цели происходит расчленение мыслительной
способности, если она стремится к благу, то ее
называют мыслительной добродетелью, если —
к злу, то иначе. Добродетель сочетается с бес
корыстием, ее сила в том, что она означает
стремление к благу ради него самого, ее зна
чение сводится на нет, когда посредством добро
детели стремятся к благу не ради него самого,
а преследуя собственные цели.
Для достижения цели, по аль-Фараби, необ
ходимо взаимодействие многих факторов, во
главе которых стоит теоретическая добродетель.
Под ее влиянием находятся главная мысли
тельная добродетель, главная этическая добро
детель и главное искусство. Данная схема при
меняется к объединению людей в целом, без
различения его индивидуумов. Когда же име
ется в виду человек, его вклад в дело достиже
ния наивысшей цели, то начинает действовать
категория возможности и действительности в
лице естественной добродетели, которая про
буждает к деятельности способности, потенци
ально заложенные в его душе. Уровень природ
ных способностей обусловливает деление лю
дей; располагая более высокими способностями,
они становятся правителями, а при более низ
ких — слугами.
Если в предыдущих трактатах аль-Фараби

призывает к управлению только первого главу,
то в этом к управлению призываются и прави
тель, и истинный философ, и законодатель, и
имам.
Правитель сравнивается с хозяином семьи и
наставником молодых людей, которых воспиты
вают и обучают добровольно или принудитель
но. По его убеждению, образование необходимо,
без него никто в городе не достигнет совершен
ства, а следовательно, и счастья. Познание тео
ретических добродетелей происходит посредст
вом достоверных доказательств, а других добро
детелей и искусств — посредством убеждения.
Методы убеждения и воображения, которыми
должен владеть в совершенстве правитель, слу
жат для воспитания масс, которые создают
благоденствие государства с помощью искусств
и ремесел.
Совершенный философ должен знать и тео
ретические науки и уметь применять их в дру
гих науках. Истинного философа функциями
правителя наделили Платон и Аристотель, но
у Платона он созерцает неизменные истины и
считает управление государством бременем, ме
шающим постигать идеальное, у аль-Фараби,
напротив, он не сторонится мирских дел, а
стремится помочь людям встать на путь дости
жения истины. Наделенный теоретическими и
практическими добродетелями, он также может
прививать их народам и городам.
Здесь аль-Фараби сравнивает религию и фи
лософию. Религия, по его мнению,— это уподоб
ление философии: обе дают объяснение высших
принципов, начал существующих вещей. Но фи
лософия обращается к доказательству, рели
гия — к убеждению. Подобное утверждение под
нимает философию над религией, поскольку
убеждать намного проще с логической точки
зрения, чем доказывать, и убеждения менее на
дежны при достижении истины.
Законодатель, обладая превосходством рас

суждения, способен претворять в жизнь законы,
которые должны соответствовать интересам че
ловека.
Имам — это тот, кто обладает теоретически
ми познаниями и мыслительными добродетеля
ми самой большой силы, что дает ему право
быть наставником людей и направлять их к
достижению счастья.
Таким образом, понятия «философ», «зако
нодатель», «имам» и «первый глава» сливаются
в одном, они служат одной цели, только осу
ществляют ее разными способами.
Теоретические и практические добродетели,
которые являются отличительными признаками
объединений людей, могут быть приобретены с
помощью философии. Для аль-Фараби филосо
фия связана с именами Платона и Аристотеля,
в учениях которых, как он утверждает, нет раз
ногласий, ее смысл они видят в достижении об
щей цели — истины.
* * *
Публикуемые переводы печатаются на рус

ском языке впервые.
Первое издание трактата на арабском язы
ке «Китаб ат-танбих‘ала сабил ас-са‘ада («Ука
зание пути к счастью») относится к 1927 г.
(г. Хайдарабад), дальнейшие издания являются
повторением первого. Так, в 1931 г. он был пере
печатан в сборнике «Раса‘ил аль-Фараби» в
г. Хайдарабаде, в 1937 г.— в г. Бомбее и др.
В период латинской схоластики проявлялся
интерес к работам аль-Фараби, они переводи
лись и изучались, был переведен и данный
трактат на средневековый латинский, возможно,
автором перевода был Д. Гундисалинус. Этот
перевод был издан Д. Зальманом в 1940 году
под заглавием: 1лЪег ехегсиаНошз ай У1а т £еИ-
сНаПз (КесЬегсЬез йе ТЬео1о§1е ашпеппе е! шей!е-
уа1е, том 12, стр. 33— 48). К. Бурслан и 3. Ул-

кен перевели этот трактат на турецкий и опу
бликовали его в 1941 г. (Анкара) в сборнике,
под названием «Фараби».
Перу М. Алонсо принадлежит статья «Баз
1га<1исс10пе8 άβΐ Όοιηίη£ο СишБзаМ (Переводы
Доминго Гундисальви), которая опубликована в
журнале «Аль-Андалус» (т. 12, 1947, стр. 295—
338). В ней рассматриваются четыре трактата
аль-Фараби, в том числе и «Указание пути к
счастью».
Арабский текст трактата содержат следую
щие рукописи: Британского музея, 425; Бер
линская, 5034, Института востоковедения Ле
нинграда, А 266.
«Китаб ас-сийаса ал-маданийа» («Граждан
ская политика») была впервые издана в 1927 г.
в Хайдарабаде, последующие издания являют
ся повторениями первого: Хайдарабад, 1931;
Бомбей, 1937; Каир, 1940. Самое последнее из
дание этого трактата принадлежит Ф. М. Наййар
(Бейрут, 1964). В нем помимо арабского текста,
есть введения на английском и арабском язы
ках. Поскольку Ф. М. Наййар при подготовке
этого текста пользовался несколькими рукопи
сями, то надо полагать, что это одно из лучших
изданий.
Моисей бен Самуил ибн Тиббон перевел этот
трактат на средневековый еврейский язык, оза
главив его: «Зефер хатехиллот ханнимша’от».
Этот перевод был издан 3. Филипповским в ев
рейском альманахе «Зефер ха'Азиф» (Лондон,
1849— 1850 гг.). Дитерици перевел этот трак
тат на немецкий непосредственно с рукописей
Британского музея и Лейдена. Смерть помеша
ла ему завершить работу, и его друг и ученик
П. Бронле опубликовал этот перевод в 1904 г. в
Лейдене. К переводу предпосланы статья
П. Бронле, посвященная Фр. Дитерици, и вве
дение с разбором некоторых положений арабо
язычной философии.
Этот трактат имеется в таких рукописях,

как Константинопольская, Айясофия, 4839,
4854: Карулла, 1279; Кёпрулу, 1604: Тегеран,
ΙΤ, 634; Британского музея, 425; де Жонг, 113;
Лейденская, 1930. В своем издании Ф. М. Най-
йар указывает на самую последнюю находку —
юукопись, найденную в Стамбуле в 1961 г.
М. Махди, которая обозначена «Файзулла,
1279».
«Фусул ал-мадани» («Афоризмы государст
венного деятеля») впервые изданы в 1961 г. ан
глийским востоковедом Д. М. Данлопом в книге
Гизи1 а1-та<1ат «А рЬ оп зтз ο ϊ 1Ье 81;а1е8тап»
(Кембридж). Эта книга состоит из арабского
текста, английского перевода, введения и при
мечаний. Еще раньше Д. М. Данлоп опублико
вал английский перевод этого трактата в журна
ле «Ирак», т. 14, 1952. В кратком введении к
этому переводу автор сообщает: «Работа в том
виде, в каком она сохранилась в Бодлейанской
рукописи, представляет собой остов, арабский
текст состоит из 60 афоризмов. Существующий
еврейский вариант имеет 89 или 90 афоризмов».
Публикация 1961 года основывалась на та
ких источниках, как Бодлейанская рукопись
1,102/4, предположительно XIII века, рукопись
из коллекции сэра Честер Битти № 3714,
XIV века, также были использованы еврейские
рукописи: Бодлейанская, Михаэль, 370 и По-
кок, 280, первая не датирована, вторая — XV ве
ка.
Трактат «Китаб тахсил ас-са'ада» («О дости
жении счастья») по латыни называется
«Бе Ъеа1и6те β88βςιιβη<ΐ8». Некоторые исследо
ватели полагают, что он является введением к
большому трактату «Два философа», который
состоит из трех частей: 1. О достижении сча
стья, 2. О философии Платона, 3. О философии
Аристотеля. М. Махди издал эти три части в
книге «Фалсафат Аристуталис» («Философия
Аристотеля») в Бейруте в 1961 г. Он также пе
ревел эту публикацию на английский язык, ко

торую издали в 1962 г. в Нью-Йорке. Имеются
еще два издания трактата на арабском языке
«О достижении счастья» (Хайдарабад, 1926;
Бомбей, 1937).
К. Бурслан и 3. Улкен перевели этот трак
тат на турецкий язык и опубликовали в сборни
ке «Фараби» (Стамбул, 1941).
О второй части «Философии Платона»
М. Штейншнейдер в книге «Фараби» (ч. И,
СПб., 1869, стр. 176) пишет, что Шемтоб бен
Иосиф ибн Палькера включил ее в свое сочи
нение «Решит Хокма» («Начало мудрости»). Эта
работа встречается в еврейских рукописях
402 и 45 Мюнхенской библиотеки. М. Давид из
дал ее под названием «8сЪет1оЪ Ъеп еГозе£ ίΐ>η
Ра1адиегаз РгорабеиНк бег "ШззепзсЬаЪеп Не
вский СЬоктаЬ» (Берлин, 1902). М. Штейншней
дер в этой книге поместил еврейский (стр. 224—
238) и немецкий (стр. 176— 188) переводы этого
трактата. Ф. Розенталь и Р. Вальцер издали труд
«Плато Арабус», состоящий из трех частей, в
котором представлены произведения арабоязыч
ных философов о Платоне. Вторая часть этого
труда «Бе Р1а1отз РЬПозорЫа» состоит из араб
ского текста «О философии Платона», его ла
тинского перевода, примечаний и введения.
Трактат «Китаб тахсил ас-са‘ада» имеется
в следующих рукописях: Британского музея
425; Асаф, III, 756; Рампур, 1,400; Института
востоковедения им. Бируни, № 2385 (Ташкент),
Института востоковедения, А 345 (Ленинград).
* * *
Издания, переводы, исследования социально
этических произведений аль-Фараби свидетель
ствуют о широком интересе к этой стороне его
творчества. Его социально-этические взгляды
являются одним из звеньев преемственной це
пи идеалов, отражающих чаяния не только са
мого Аль-Фараби, но и его эпохи.
2 6 -9 9
ТЕКСТОЛОГИЧЕСКИЕ ЗАМЕЧАНИЯ
О НЕКОТОРЫХ ПРИНЦИПАХ ПЕРЕВОДА
И РЕДАКТИРОВАНИЯ ТРУДОВ АБУ НАСРА
АЛЬ-ФАРАБИ
В данной книге были использованы те же
принципы редактирования и транскрипции, что
и в «Философских трактатах» аль-Фараби (см.:
А л ь-Ф а р а б и. «Философские трактаты». Ал
ма-Ата, 1970, стр. 393— 394).
При редактировании мы исходили из пра
вил, принятых в издательствах для публикации
восточных памятников: 1) нумерация страниц
в скобках указывает на страницы арабского тек
ста; 2) редакторские вставки и слова, отсутст
вующие в подлиннике и введенные в текст дан
ного перевода для облегчения понимания мыс
лей автора, заключены в квадратные скобки;
3) многоточие в данных переводах означает не
расшифрованные в арабском оригинале места.
Хотя точная хронология трактата не может
быть установлена, так как обычно в средневе
ковых арабских текстах дата написания отсут
ствует, но приблизительная их датировка может
быть произведена и ею на основании сопостав
ления и анализа различных текстов мы руко
водствовались при расположении материала.
При обработке переводов приходилось поль
зоваться текстами, неравноценными по качест
ву. Так, если арабский текст трактата «Афориз
мы государственного деятеля» представляет
собой прекрасное критическое издание, состав
ленное на основе нескольких арабских и еврей
ских рукописей, кроме того, имеется квалифи
цированный перевод этого трактата английским
ученым Д. М. Данлопом, то об остальных трех
арабских текстах — «Указание пути к сча-
Текстологические замечания... 371
стыо», «Гражданская политика» и «О достиже

нии счастья» — этого сказать нельзя. Они из
даны Хайдарабадским издательством. Причем
ни один библиографический справочник не при
водит данных, на основании каких рукописей
составлены эти тексты. Очевидно, в основу
трактатов «Указание пути к счастью» и «Граж
данская политика» легла одна рукопись, ибо в
тексте не даются разночтения различных руко
писей, как это обычно принято делать в крити
ческих текстах. Базой для трактата «О дости
жении счастья», видимо, послужили две руко
писи, о чем свидетельствует сноска на одно
арабское слово.
Арабские тексты «Указания пути к счастью»
и «Книги достижения счастья» ясные. Отдель
ные слова, вызывающие сомнение, не влияют
на основной смысл фраз и понятны из контек
ста. Перевод первого трактата на западные язы
ки отсутствует. Книга «Гражданская политика»
издана, очевидно, на основании плохой рукопи
си. В арабском тексте встречаются неправильно
расшифрованные слова, что иногда отражается
на смысле целых фраз. Имеется немецкий пере
вод этого текста, осуществленный Ф. Дитерици
непосредственно по двум рукописям. Данный пе
ревод менее совершенен, чем остальные перево
ды этого ученого. Смысловые расхождения в
хайдарабадском тексте и переводе Дитерици про
исходят в основном вследствие различной расши
фровки слов. Часто немецкий перевод Дитерици
помогал нам понять, как это слово расшифрова
но по-арабски. В этих случаях мы сопоставляли
оба текста и брали наиболее подходящий ва
риант, отражая в примечаниях эти разночте
ния. Если же нам не удавалось выяснить, отчего
происходит разночтение — то ли от различной
расшифровки, то ли вследствие текстуальных
расхождений, то ли из-за неправильного пере
вода, — в этих случаях мы сопоставляли хай
дарабадский текст и перевод Дитерици с араб-
3 72 Текстологические замечания...
сними критическими текстами «Трактата о

взглядах жителей...» и «Афоризмов...», близость
которых к данному тексту доходит до букваль
ных текстуальных совпадений. Если мы нахо
дили аналогичные фразы в данных критических
текстах, то вписывали их в наш перевод, ука
зывая на это обстоятельство в примечаниях. Ес
ли же мы не находили соответствующих мест
в этих текстах, то мы отталкивались исключи
тельно от хайдарабадского издания.
В арабском критическом тексте «Афориз
мов...» встречается много нерасшифрованных
мест, которые вписаны в английский перевод на
основании еврейских текстов. Для того чтобы
выделить эти фразы, мы их заключили в круг
лые скобки.
ПРИМЕЧАНИЯ
Указание пути к счастью

1 В оригинале это произведение озаглавлено
«Китаб ат-танбих1ала сабил ас-са'адаъ — «Ука
зание пути к счастью». Однако содержание этого
трактата не сводится только к этическим во
просам, в нем рассматриваются также вопросы
классификации наук и логики. Год написания
данного трактата, как и многих других, точно
неизвестен, но, вероятно, это одно из наиболее
ранних сочинений аль-Фараби. К такому пред
положению можно прийти исходя из того, что
в данном трактате аль-Фараби дает классифика
цию наук, точно соответствующую аристотелев
ской, тогда как в более позднем произведении
«Слово о классификации наук» он разрабатыва
ет уже собственную, оригинальную классифи
кацию, в которой на первое место выдвигаются
наука о языке и логика, а метафизике отводит
ся одно из последних мест.
2 Здесь в арабском тексте допущена ошибка.
Фраза «Счастье предпочтительно не ради себя
самого и никогда — ради другого» противоречит
контексту. По смыслу следует читать: «Счастье
предпочтительно ради себя самого...»
3 Са'ада — «счастье». Х ай р — «благо», гр.
το' 'αγαθόν. Счастье, по аль-Фараби, это наивыс
шее благо, которое способен получить человек.
Оно достигается только посредством «знания и
действия». Человек может понять, что такое
счастье, только если он знает, что такое добро
детель. Только в добродетельном государстве
человек способен достичь счастья.
374 Примечания
4 И рада — «воля» в широком смысле. По

Аристотелю, «разумная воля» — Βουλησις,
«чувственная воля» — ορεξις. Ихтийар — «сво
бодный выбор», гр. προαιρεσις.
Аль-Фараби здесь излагает положение Ари
стотеля о том, что самым существенным прояв
лением воли является свобода, когда человек
может выбирать между чувственными и духов
ными запросами. То, что вначале было предме
том свободного выбора, со временем становится
обязательной чертой характера.
5 А уа р и д ан-нафс — «аффекты души»,
гр. πάθη. Иными словами, эмоции: страсть,
гнев, страх, наслаждение, страдание и т. д.
См.: А р и с т о т е л ь . «Никомахова этика».
СПб., 1908, кн. II, § 4, стр. 28.
6 Х у лк — «нрав», «характер», гр. ηΘος,
*ада — «привычка», гр. εΘος. Очевидно, исхо
дя из сходства этих слов в греческом язы
ке, Аристотель считал, что этическая добро
детель возникает через привычку («Никомахова
этика», кн. II, § 1, стр. 23). Признавая роль
привычки, аль-Фараби говорит также о врож
денных задатках и нравственности.
7 Вероятно, здесь допущена опечатка в араб
ском тексте. Слово ба'а в арабском языке отсут
ствует. По смыслу здесь подходит слово бах —
«страсть», «половое влечение». В таком контек
сте эта фраза неоднократно встречается в книге
«Гражданская политика».
8 *Илм уа 1амал — буквально «знание и дей
ствие». Имеется в виду теория и практика. В
соответствии с античной традицией аль-Фараби
подразделяет все науки на теоретические и
практические.
9 Говоря о трех видах «искусств» (арабо
язычные философы не проводили четкого раз
граничения между «наукой», гр. επιστήμη п
«искусством», τέχνη), аль-Фараби, по всей ве
роятности, имеет в виду принятое Аристотелем
Примечания 376
деление наук на практические, теоретические и

творческие.
10 Фалсафа — это арабская транскрипция
греческого слова φιλοσοφία — «философия».
Ему в арабском языке соответствует исконно
арабское слово хикма — «мудрость», гр. σοφία,
но последнее имеет более широкое значение. Фи
лософия, в трактовке аль-Фараби, это — сово
купность наук. Она содержит всю человеческую
мудрость.
11 Фалсафа назарийа — «теоретическая фи
лософия»
Фалсафа ‘ амалийа — «практическая филосо
фия». В данном трактате аль-Фараби подразде
ляет философию на две основных части: «тео
ретическую философию», целью которой явля
ется познание истины, и «практическую фило
софию», цель которой — достижение блага.
«Теоретическая философия» охватывает три ви
да наук: математику, физику и метафизику.
«Практическая философия» охватывает этику и
политику. Такая классификация наук точно
соответствует аристотелевской.
12 Сина'ат ал-мантик — «искусство логики»
Термин «логика» η λογική в аристотелевском
словаре отсутствует. Он образован комментато
рами Аристотеля от слова λογος — «речь»,
«мысль». Арабский термин мантик — «логика»
образован от слова нутк — «речь», «мысль». Та
ким образом, арабское мантик является бук
вальным переводом греческого названия η
λογική — «логика».
13 *акл — «разум». Этот термин в арабо
язычной философии применяется для обозна
чения интеллекта, разума, ума, сообразитель
ности и соответствует греческим νους, φρονησις,
ευβουλια. Анализ различных значений слова
«разум» дан в примечаниях к «Рассуждению
Второго Учителя аль-Фараби о значениях [сло
ва] «интеллект» в книге аль-Фараби «Философ
ские трактаты».
14 Нутк — «речь», гр. λογος.

В арабоязычной философии термин нутк
употребляется как внешняя (т. е. выраженная
в звуках) речь, и как внутренняя (т. е. умо
постигающая) речь. Арабоязычные философы
не проводили больших различий между мыслью
и речью, которая является внешним выражени
ем мысли.
15 'Улум маш хура — «известные знания»,
*ауа'ил му та — 1арифа — «общепринятые осно
вы». Имеются в виду аксиомы. Эти термины
соответствуют греческим αρχαι, τα ярщта,
αξίωμα. По аль-Фараби, помимо приобретенных
знаний существуют и врожденные, априорные
знания, вроде того, что «целое больше части».
Они «истекают» непосредственно от деятельно
го разума, являясь условием познания, выраба
тываемого на основе чувственных данных путем
умозаключения. Такой вывод был уступкой
идеализму.
16 Речь идет об «Эйсагоге» Порфирня.
Гражданская политика
1 В оригинале это произведение озаглавлено
„ Китаб ас-сийаса ал-маданийа“ — книга «Граж
данская политика». Термин ас-сийаса ал-мада-
нийа идентичен терминам «городская полити
ка», «гражданская политика» и «государственное
управление». Мы предпочли второе название,
которое соответствует платоновскому термину
πολιτεία. Термин «гражданская политика» аль-
Фараби понимает очень широко: это и государ-
ствоведение, и этика, и искусство воспитания.
Данная работа по своей структуре и содер
жанию очень напоминает «Трактат о взглядах
жителей добродетельного города», вплоть до
буквального соответствия текстов. Крупный
биограф аль Фараби Ибн Абу Усейби'а (умер в
1265 г.) в своей работе ‘У йун ал-анба фи таба-
кат ал-атибба — «Источники сведений о рангах
врачей» (Изд. Мюллер. Кенигсберг, 1884, т. И,

стр. 138— 139) пишет, что «Трактат о взглядах
жителей добродетельного города» аль-Фараби
начал писать в Багдаде, а закончил в Дамаске
в 942 г. Впоследствии он пересмотрел и разбил
это сочинение на главы, а в 948 г., находясь в
Египте, он разбил книгу на шесть крупных раз
делов. То, что «Трактат о взглядах жителей...»
действительно разбит на главы, а данный трак
тат представляет собой сплошной текст, застав
ляет нас предположить, что книга «Гражданская
политика» и является тем первым вариантом, о
котором пишет Усейби‘а. К этому же мнению
приходит и английский ученый Д. М. Данлоп.
2 В средневековой арабоязычной философии
мир изображался в виде своего рода иерархиче
ской лестницы объектов различной степени со
вершенства. Место каждого объекта в иерархии
определяется отношением к Аллаху. На низших
ступенях расположены предметы неорганиче
ского мира, далее — растения, затем — живот
ные и, наконец,— человек.
3 К у у у а мухаййиа — «приготовляющая си
ла». В «Афоризмах...» эта способность расши
фрована как к уууа михнийа — то есть «про
фессиональная» или к уууа сина'ийа — «способ
ность к искусствам» (афоризм 6). Само опреде
ление этой силы, «благодаря которой человек
овладевает искусствами и ремеслами», свиде
тельствует о том, что расшифровка Данлопа бо
лее правильна. Аристотель, говоря о практиче
ской разумной силе, отмечает ее творческий ха
рактер. Это дает нам возможность предполо
жить, что аль-Фараби здесь имеет в виду «спо
собность творчества».
4 Здесь аль-Фараби, безусловно, говорит о
четырех причинах естественного бытия Аристо
теля : материальной, формальной, целевой и
движущей (последняя в арабоязычной филосо
фии чаще называется «действующей причи
ной»). См.: А р и с т о т е л ь . «Вторая аиалити-
ка», кн. II. М., 1952, стр. 266; «Метафизика»,

кн. I. М.— Л., 1934, стр. 23.
6 А ууа л — Первый. Это Первопричина, Пер
вый Сущий, Первый Двигатель. Аристотелев
ское понятие «первопричина» и «первый двига
тель» не соответствует понятиям первопричины
и первого двигателя аль-Фараби. «Первый дви
гатель» Аристотеля не является ни «творцом
мира», ни его «промыслителем». Это — аб
страктный неподвижный двигатель, мыслящий
только самого себя, безучастный ко всей вселен
ной трансцендентный ум. Аристотелевское уче
ние о перводвигателе у арабоязычных филосо
фов ассоциируется с Аллахом. Бог влияет на
подлунный мир не прямо, а косвенно, через не
бесные разумы.
6 Сауани — «Вторые [причины]», «Вторые
[сущ ие]». Вторыми причинами являются небес
ные тела, которые в соответствии с античной
традицией аль-Фараби считает отличными от
тел земных. Небесные тела одушевлены и осу
ществляют совершенные круговые движения.
Все они обладают душой и разумом. Количест
во Вторых причин соответствует количеству
небесных тел. Всего, по аль-Фараби, имеется
девять небесных сфер, заключенных одна в
другую. Самая дальняя сфера расположена
за сферой неподвижных звезд, следую
щая — сфера неподвижных звезд и т. д. В этой
своеобразной космологии, характерной для всех
арабоязычных философов средневековья, ощу
щаются элементы неоплатонизма в сочетании
с системой сфер Птолемея.
7 Мумкин ал-уудж уд — «возможно сущее» ;
уадж иб ал-уудж уд — «необходимо сущее». По
аль-Фараби, все реально существующее либо
«необходимое», либо «возможное». Все «воз
можно сущее» требует предположения причины
своего существования. Цепь причин не может
быть бесконечной и приводит к убеждению о
существовании сущего, существующего без при
чины. Этим «необходимо сущим», по аль-Фара

би, является Аллах, первопричина, первый воз
будитель движения.
8 Аль-м адда ал-ула — «первоматерия», гр.
υλη, устукусат — арабская транскрипция гре
ческого слова στοίχεю ν — «элемент». В соот
ветствии с античной традицией, четыре перво
начальные материи (вода, воздух, огонь и
земля) лежат в основе возникновения и унич
тожения. Из различного сочетания этих элемен
тов образуются сложные субстанции.
9 М адда — «материя» гр. υλη, сура — «фор
ма», гр. είδος. Все тела, по аль-Фараби, состоят
из материи и формы. Форма представляет со
бой актуальное существование вещи, тогда как
материя — это потенция, возможность. Призна
вая первенство формы перед материей, аль-Фа
раби в то же время подчеркивает их нераздель
ность. Материя вечна и независима в своем
существовании от первопричины.
10 Х айуан гайр натик — «неразумное живот
ное», хайуан натик — «разумное животное».
По аль-Фараби, средством познания частных,
конкретных вещей являются ощущение, вооб
ражение и представление, общие у человека и
животного, тогда как способность познания
абстрактных понятий посредством теоретиче
ского мышления присуща только человеку. По
этому только человека аль-Фараби называет
«разумным животным».
11 Джима'а — «общ ество»; мадина — «го
род». Аль-Фараби, так же как и Платон, при
чину возникновения и развития общества видит
в потребности людей в удовлетворении своих
материальных и духовных нужд. Различие про
является в том, что у Платона понятие «общест
во» сливается с понятием «государство», а у
аль-Фараби общество предшествует государству,
общество может существовать и без государства,
а существование государства немыслимо без
существования общества. Анализ таких поня
тий, как «человеческое общество», «город», «до

бродетельный город», «главный член [городско
го объединения]», «невежественный город» и
др. дан в примечаниях к «Трактату о взглядах
жителей...» в кн. аль-Фараби «Философские
трактаты».
12 В хайдарабадском издании это слово оши
бочно расшифровано как караха — «отвраще
ние», «ненависть», вместо карама — «честь»,
«почести». Перевод Дитерици ЕНге — «честь»
мы сочли более правильным, поскольку в сво
их рассуждениях о невежественных городах
аль-Фараби неоднократно говорит о том, что
некоторые правители честолюбие почитают за
счастье.
13 В арабском написании слова малик —
«правитель» и малак — «ангел» пишутся оди
наково. Безусловно, давая характеристику «пер
вому главе», аль-Фараби говорит о правителе.
Перевод Дитерици Еп§е1 — «ангел» вряд ли уда
чен. Отсюда — малик фи-л-хакика в соответст
вии с контекстом следует читать как «истинный
правитель». Ср. примечание 12 к «Афориз
мам...».
14 *Акл фа“ ал — «деятельный разум», гр.
ποιητικός νους. Это мировой, космический ра
зум, соответствующий сфере Луны. Человече
ский разум, проходя все стадии от потенциаль
ного к приобретенному разуму в конечном сче
те под воздействием деятельного разума слива
ется с последним. «Деятельный разум» аль-Фа
раби близок к «деятельному разуму» Алексан
дра Афродизийского, у которого он всеобщ и
един во всех людях.
15 *Акл мунфа'ил — «страдательный разум».
Это понятие соответствует понятиям «потенци
альный» и «материальный разум», гр.
παθητικός νους и γους δυνατός.
Процесс человеческого познания аль-Фара
би объясняет подобно процессу возникновения
вещей в материальном мире. «Потенциальный»,
или «страдательный», разум аль-Фараби срав

нивает с материей. «Деятельный разум» влага
ет в него в качестве формы познания те самые
формы, которые в материи осуществляются как
формы бытия.
16 *Акл мустафад — «приобретенный разум».
Этот термин у Аристотеля отсутствует, хотя
идея его ясно выражена в сочинении «О душе»,
кн. III. М., 1937, 430 а, 431 Ъ и в других
местах. Сам термин νους επίκτητος существует
только у Александра Афродизийского.
Данная фраза в хайдарабадском тексте
и в тексте, изданном Дитерици, написана не
совсем грамотно с точки зрения арабской грам
матики. Поэтому правильно перевести ее в дан
ном контексте было бы просто невозможно, ес
ли бы аналогичная по смыслу фраза не встре
тилась нам в «Афоризмах государственного
деятеля» (афоризм 54, раздел 3). Вписав одно
отсутствующее в тексте слово «правитель»,
мы добились разумного смысла. См. примеча
ние 13 к «Афоризмам...».
18 В хайдарабадском издании стоит слово
милла — «религия». Такой перевод мы счита
ем верным. Перевод Дитерици 8а1гип§ — «поло
жение», «устав» вряд ли удачен, поскольку речь
здесь идет о двойственности истины, когда одно
и то же явление приходится по-разному оцени
вать в зависимости от того, рассматривается ли
оно с философской точки зрения или с религи
озной. Фраза «Вот почему различные доброде
тельные народы и добродетельные города могут
иметь различные религии, хотя все они верят в
одно и то же счастье» является очень смелой
для эпохи мыслителя. Аль-Фараби в эпоху без
раздельного господства ислама не ставит му
сульманскую религию выше других религий в
добродетельных городах, выше религиозных
предписаний он ставит человеческое счастье.
Эту же мысль он высказывает в «Трактате о
взглядах жителей...» в кн. «Философские трак

таты», стр. 341.
19 М адина фадила — «добродетельный город»;
мадина джахила — «невежественный город».
В трактовке невежественных городов аль-
Фараби, безусловно, находился под влиянием
политических воззрений предшественников, осо
бенно учения Аристотеля и Платона. Но мы не
можем допустить мысли, что все эти невежест
венные города являются просто отвлеченными
понятиями, не связанными с общественными
группами и прослойками феодального общест
ва. Вполне вероятно, что под «городом необхо
димости» мыслитель понимал трудящихся, под
«городом обмена» — торговцев, под «честолю
бивым городом» — феодальную аристократию,
а под «властолюбивым городом» — военную
аристократию. Возможно, аль-Фараби вскрыва
ет социальные пороки средневекового феодаль
ного строя на арабском Востоке. Не зря он так
много внимания уделяет невежественным горо
дам и так мало места отводит «добродетельно
му городу».
20 Науабит — буквально «ростки», «подра
стающее поколение», в данном контексте приме
няется в смысле «недозревшие личности».
Это — индивиды, рассеянные в различных госу
дарствах и по этой причине лишенные прав и
возможности достижения истинного счастья.
Эти индивиды играют важную роль у Ибн Бад
жи, который отождествляет их с гураба — «чу
жестранцами» и мутауаххидун — «индивида
ми». В отличие от аль-Фараби индивид ибн Бад
жи достигает счастья в уединении и даже в
несовершенных государствах. Ибн Рушд поддер
живает взгляд аль-Фараби. Перевод Дитерици
Ββατηίβ — «служащий», «чиновник» и в других
местах 81е11иег1ге1ег дез Κ όηίζβ — «заместитель
монарха» явно неудачен.
21 Мадинат ан-назала — «город низости». В
«Трактате о взглядах...» и в «Афоризмах...»
этот термин расшифрован как мадинат ал -

баддала — «город обмена», что соответствует и
переводу Дитерици Таи8сННапйе1. О том, что
последняя расшифровка более правильна, сви
детельствует и то, что следующий по очередно
сти город называется мадинат ал-хассаса, что
в переводе тоже значит — «город низости».
22 Д ирхем ы — серебряные монеты, дина
ры — золотые монеты. Об их весе и значении
см .: В. X и н ц. «Мусульманские меры веса с
переводом в метрическую систему» (М., 1970,
стр. 11, 21).
23 В хайдарабадском тексте это слово оши
бочно расшифровано как хал — «положение»,
вместо мал — «деньги». Этот перевод Дитерици
больше подходит по контексту. Кроме того, в
следующей фразе это же слово расшифровано
как «деньги».
24 Мадина джама*ийа — «коллективный го
род», именно так и надо в соответствии с кон
текстом его переводить. Перевод Дитерици 8атп-
тпеШааЪ соответствует нашему.
25 В фразе «расходуют деньги на покупки»
Дитерици слово шира — «покупка» расшифро
вал как шарр — «зло». Верным мы считаем по
следний перевод. По отношению к невежествен
ным городам аль-Фараби часто употребляет
слово «зло», но никогда не применяет его в со
четании с глаголом «покупать». Такая характе
ристика менее всего подходит к коллективному
городу, к которому мыслитель относится с боль
шой симпатией. Наш перевод сделан на основа
нии хайдарабадского текста, хотя и этот ва
риант плохо вписывается в контекст.
Афоризмы государственного деятеля

1 В оригинале это произведение озаглавле
но «Ф усул ал-мадани» — «Афоризмы государ
ственного деятеля».
Ф у су л (ед. ч. фасл) — буквально «разделы».

Работы в форме ф усул можно найти в арабской
литературе и до, и после аль-Фараби. Наиболее
крупными из них являются «Афоризмы по ме
дицине» « Ф усул фи-т-тибб» Мухаммада б. Зака-
рийа ар-Рази (ум. 925 г.) и работа того же на
звания Маймонида (Муса б. Маймун ал-Курту-
би, 1139— 1204). Источником всех этих работ
являются афоризмы, приписываемые Гиппо
крату, которые перевел Хунайн б. Исхак. Ибн
Рушд в «Парафразе к «Государству» Платона»
и Маймонид во введении к своим «Афориз
мам...» ссылаются на «Афоризмы государст
венного деятеля» аль-Фараби.
Афоризмы не включают в себя целиком
весь предмет, а являются средством трактовки
наиболее значительных пунктов. По всей веро
ятности, «Афоризмы государственного деятеля»
являются одним из последних сочинений аль-
Фараби в области политики. Об этом свиде
тельствуют и ссылки на предыдущие работы, и
оригинальные мысли, которые отсутствуют в
других политических трактатах мыслителя,
и даже, косвенно, факты из его биографии. В
этом сочинении больше, чем в других полити
ческих трактатах аль-Фараби, ощущается влия
ние сочинения Платона «Политик» и сочинения
Аристотеля «Никомахова этика».
2 Мадани равно значит «гражданин», «по
литик», «государственный человек». Мы сочли
наиболее правильным в соответствии с контек
стом перевод «государственный деятель», по
скольку вдохновитель аль-Фараби — Платон в
своем «Политике» главу государства так же
называет πολίτης или πολίτικος — «государст
венный человек», «политик». Данлоп переводит
этот термин английским словом 81а1е8тпап —
« государственный деятель ».
3 Нафс — «душа», ψυχή. Душа, по аль-Фа
раби, это совокупность функций, специфич
ных для живого организма. Большое внима
ние аль-Фараби отводит способностям души.

Он подробно характеризует каждую из них, от
мечая их значение в процессе познания. На
основании одного произведения трудно предста
вить себе структуру души. Только при сопостав
лении различных произведений мыслителя пред
стает перед нами прекрасно разработанная
структура души. Безусловно, в вопросе строения
человеческой души аль-Фараби находился под
большим влиянием Аристотеля. Тем не менее
заслуга мыслителя состоит в том, что он впер
вые на арабоязычном Востоке изложил строй
ную систему человеческой души и разработал
терминологию по психологии. См. прим. 13 к
♦Трактату о взглядах жителей...» в кн. аль-Фа
раби «Философские трактаты».
4 Ал-мадани уа-л-малик — «государствен
ный деятель и правитель» соответствует «поли
тику» и «царю» Платона. (См. П л а т о н . «По
литик», М., 1972, т. 3, ч. 2, 266 е, стр. 24).
5 Ср. у Аристотеля («О душе», кн. 2,
416 Ъ, стр. 49): «Мы отличаем троякое: 1) пи
тающееся, 2) то, чем [оно] питается и 3) то,
что питает; то, что питает, есть первая душа,
питающееся — есть тело, обладающее душой,
то, чем [тело] питается,— пища».
6 Фадила — «добродетель», гр. αρετή. Добро
детель занимает в этике аль-Фараби очень боль
шое место. Ведь только если человек знает, что
такое добродетель, он может достичь предельно
го счастья. Аль-Фараби, так же как и Аристо
тель, подразделяет добродетели на интеллекту
альные (дианоэтические) — фада'ил нуткийа, гр.
διανοητικός и на «этические» — фада'ил хул -
кийа , гр. ηθικός. К дианоэтическим относится
хикма — «мудрость», гр. σοφ ία; а к л — «разум
ность», гр. συνεσις; кайс — «благоразумие»,
гр. φρονησις. К этическим добродетелям отно
сятся саха9 — «щедрость», гр. ελευθεριοτης и
др. Ср. А р и с т о т е л ь . «Никомахова этика»,
кн. I, § 13, стр. 22.
27—99
386 Прим ечания
7 Ср. у Аристотеля («Никомахова этика»,

кн. VII, § 1, стр. 122): «Если избыток делает
людей, как говорят, богами, то ясно, что имен
но такими должны быть приобретенные качест
ва души, противоположные зверству». Это же
выражение встречается у Ибн Баджи в книге
«Тадбир ал-мутауаххид».
8 Ср. у Аристотеля («Никомахова этика»,
кн. П, § 5, стр. 31): «Итак, добродетель есть из
вестного рода середина, поскольку она стремит
ся к среднему», ... «поэтому-то избыток и недо
статок — принадлежность порока, середина —
принадлежность добродетели».
9 Мутауассит — «середина», гр. το μέσον;
муатадил — «мера», «умеренность», гр.
σωφροσύνη. Идеал середины и меры для аль-Фа
раби, так же как и для Аристотеля, был этиче
ской и эстетической нормой. Но аль-Фараби, как
и Аристотель, берет не всеуравнивающее ариф
метическое среднее, одинаковое для всех лю
дей, а среднее «по отношению к нам».
10 Манзил — «дом», «жилище», «семья», гр.
ουκια. Здесь аль-Фараби рассматривает правиль
ный тип хозяйственной деятельности — «эконо
мику», цель которой — разумное удовлетворение
хозяйственных потребностей дома или семьи,
первичной единицы общества и государства.
Видимо, аль-Фараби разделяет выдвинутую
Аристотелем теорию происхождения государст
ва из семьи. Семья, согласно Аристотелю, явля
ется первоначальной ячейкой, из которой воз
никает государство. Объединение нескольких
семей в селение он считает переходной формой
от семьи к государству.
11 Во всех своих социально-этических трак
татах аль-Фараби проводит аналогию между
городом и человеческим телом. Иерархия орга
нов тела соответствует иерархии государства.
Эту мысль аль-Фараби заимствовал у Платона
из «Теэтета» и «Государства». В наши дни по
добные аналогии (между телом и общественным
Прим ечания 387
строем) проводят сторонники органической тео

рии. Такое идеалистическое понимание государ
ства приводит к ложному представлению о том,
что это механизм органического происхождения,
живущий по собственным законам, наделенный
особым разумом, душой и органами.
12 Ал-малик'ала-л-хакика — «истинный пра
витель» — это глава «добродетельного города».
Его аль-Фараби называет в «Трактате о взгля
дах жителей...» и в «Гражданской политике»
ар-ра9ис ал-аууал — «первый глава». О качест
вах главы добродетельного города см. примеча
ние к «Трактату о взглядах жителей...» в кн.
аль-Фараби «Философские трактаты».
18 Аль-Фараби дифференцирует понятие
«разум». Он подразделяет его на «теоретический
разум» — *акл назари (афоризм 31) и «практи
ческий разум» — *акл *амали (афоризм 35).
Практический разум «исследует, что надо де
лать, отличает хорошее от дурного и выбирает
достойное». «Теоретический разум» представля
ет собой познавательную способность человека.
Аль-Фараби впервые на арабоязычном Востоке
ввел термины «теоретический» и «практический
разум».
Ср. у Аристотеля «Никомахову этику»,
(кн. VI, § 2, стр. 108), где разумная часть души
подразделяется на «научную» (разумную) το
επιστημονικόν и «рассудочную» το λογιστικόν.
Однако сходство между аль-Фараби и Аристо
телем ближе в «Политике», где «разум —
το λογον εχον подразделяется на «теоретиче
ский» — θεωρητικός и «практический —
πρακτικός.
14 Мутааккил — буквально «человек здра
вого смысла», «рассудительный». Этот термин,
так же как и термин того же корня та*аккул —
буквально «разумение», «рассудительность»,
«акт интеллекции», аль-Фараби впервые на
арабоязычном Востоке ввел в философский сло
варь. Анализ значений этих двух слов дан в
примечаниях к «Рассуждению Второго Учите

ля аль-Фараби о значениях [слова] интеллект»
в кн. аль-Фараби «Философские трактаты».
15 М ук а д д и р ун — «измерители». Под изме
рителями аль-Фараби подразумевает счетово
дов, геометров, врачей, астрологов и им подоб
ных. Ср. у Платона («Политик», 286 ά, стр. 49)
«искусство измерения» и «искусство меритель
ное». В афоризме 62 аль-Фараби продолжает
эту же тему. Он говорит о служителях религии
и писцах, которых он относит ко второму клас
су добродетельного города. Ср. П л а т о н . «По
литик», 290 а— е, стр. 53— 54. В остальных сво
их политических трактатах аль-Фараби ничего
не говорит о классах добродетельного государ
ства. Эта тема явно навеяна Платоном.
16 Аль-Фараби является сторонником тео
кратического строя, тем не менее он допускает
возможность коллегиального правления в
добродетельном городе. Это является новым для
мусульманской общественной мысли. Вероятно,
на этот взгляд оказала влияние общественная
жизнь того времени: духовная власть была со
средоточена в руках халифа, проживающего в
Багдаде, а светская власть — в руках эмиров
и султанов, правящих в различных частях ха
лифата, получивших статус самостоятельности.
17 Малик а с-сун н а — «правитель по закону».
Это глава, который должен править при отсут
ствии добродетельного главы. Аль-Фараби на
деляет его характеристиками, соответствующи
ми шести требованиям, предъявленным ко «вто
рому главе» — ар-ра9 ис ас-сани в «Трактате о
взглядах жителей...». Вероятно, выражение
«правитель по закону» заимствовано из «Поли
тика» Платона (301 а—Ъ, стр. 68), где говорится
о царе, который «единолично правит, руководст
вуясь знанием»; и о царе, который «тоже правит
один, но руководствуется мнением и законами».
18 А дал — «справедливость», гр. δυκαιοσυνη;
дж аур — «несправедливость», гр. αδικία. Ср. у
Аристотеля («Никомахова этика», кн. V, § 9,

стр. 93): «...справедливый образ действий нахо
дится посередине между нанесением и испыта
нием несправедливости», справедливость «произ
водит середину, несправедливость же — край
ность».
Целью справедливости является правиль
ное распределение поощрения и наказания меж
ду жителями города. «Поощрение» — сауаб, гр.
κέρδος и «наказание» — 4ук уба , гр. ςημια явля
ются двумя моментами справедливости.
19 В остальных своих политических тракта
тах аль-Фараби ничего не пишет о распределе
нии труда между различными слоями общества.
Эта тема явно навеяна Платоном, согласно кото
рому «можно сделать все в большем количестве,
лучше и легче, если выполнять одну какую-ни
будь работу соответственно своим природным
задаткам, и притом вовремя, не отвлекаясь на
другие работы». («Государство», М., 1971, т. 3,
ч. I, 370 с, стр. 146).
20 Мукарана-н-нафс ал-бадан — «соединение
души с телом »; муфарака-н-нафс-ал-бадан —
«отделение души от тела». В вопросе о «соеди
нении души с телом» аль-Фараби занимает сред
нее положение между Аристотелем и Платоном.
Признавая вслед за Аристотелем, что душа во
зникает вместе с телом, он, так же как и Пла
тон, полагает, что она не погибает вместе с те
лом, а уходит в вечность и объединяется там с
другими душами, никогда не перевоплощаясь.
Впрочем, в «Трактате о взглядах жителей...»
аль-Фараби делает очень серьезную оговорку,
что бессмертны только души сведущих людей,
а остальные души смертны.
21 В период безраздельного господства исла
ма аль-Фараби не мог открыто высказываться
против религии, поэтому в его трактатах дают
ся осторожные указания о двойственности ис
тины, то есть о том, что одно и то же явление
по-разному приходится оценивать в зависимо
сти от того, рассматривается ли оно с философ

ской точки зрения или с религиозной. Именно
поэтому аль-Фараби подчеркивает, что свои ра
боты он пишет для небольшого круга едино
мышленников, а не для людей несведущих.
О достижении счастья
1 В арабском оригинале произведение оза
главлено чКитаб тахсил ас-са'ада » — «О дости
жении счастья». Оно, по-видимому, относится к
последнему периоду творчества аль-Фараби. Эта
самая значительная и зрелая из трех предыду
щих работ, она больше, чем другие трактаты
аль-Фараби, заслуживает наименования «поли
тической». В то же время данное произведение
занимает особое место среди политических
трактатов мыслителя. В нем рассматриваются
вопросы, которые в других работах не освеща
ются, даются определения многим философским
понятиям. На произведении чувствуется влия
ние сочинений Платона «Государство» и «Поли
тик», имеются даже текстуальные совпадения.
2 Фада'ил назарийа — «теоретические добро
детели» ; фад а'ил фикрийа — «мыслительные до
бродетели», фада’ ил хулкийа — «этические до
бродетели», сина'ат 4амалийа — «практические
искусства». Необходимы человеку для достиже
ния главной цели его жизни — предельного сча
стья. Ср. А р и с т о т е л ь . «Никомахова эти
ка», кн. VI, § 2; кн. X, § 7.
3 'Улум ула — «первые знания», мукаддимат
аууал — «первые посылки», имеются в виду ак
сиомы. См. примеч. 15 к трактату «Указание
пути к счастью».
4 Аль-Фараби, как и Аристотель, считает,
что задачей науки может быть только достовер
ное знание, которое он отличает от мнения и
убеждения. Ср. у Аристотеля («Вторая аналити
ка», кн. 1, гл. 33, стр. 245): «Предмет науки и
наука отличаются от предполагаемого и от
мнения, ибо наука есть общее и основывается

на необходимых положениях; необходимое же
то, что не может быть иначе».
5 Аль-Фараби в соответствии с античной тра
дицией требовал, чтобы определение включало
не только существование вещи (το οτι), но и при
чину ее существования. Только доказательство
способно дать причинное объяснение (δι οτι). Ср.
у Аристотеля («Вторая аналитика», кн. 1,
гл. 14, стр. 210): «Рассмотрение [причины], по
чему есть [данная вещь] — есть главное в зна
нии».
6 Здесь проанализированы четыре причины
естественного бытия Аристотеля: материальная,
формальная, целевая и движущая (арабоязыч
ные философы последнюю называют «действую
щей причиной»). Ср. А р и с т о т е л ь . «Вторая
аналитика», кн. 2, гл. 11, стр. 250; «Метафизи
ка», кн. 1, гл. 3, стр. 23.
7 По аль-Фараби, каждая наука обусловлена
своим собственным родом и сама по себе со
ставляет некоторое единство. Поэтому невозмо
жен никакой переход от одной науки к другой,
от одного рода к другому. Ср. А р и с т о т е л ь .
(«Метафизика», кн. V, гл. 28): «Науки не сво
димы ни одни к другим, ни к одному-един-
ственному роду».
8 Аль-Фараби считает математику первым
родом существующих вещей, с нее следует на
чать изучение потому, что эта наука дает одно
временно и знание того, что есть данная вещь,
и знание того, почему она есть.
9 Аль-Фараби прослеживает весь ход позна
ния от математики, в которой изучается только
формальная причина, к естественным явлениям,
которые исследуют все четыре причины бытия.
1и В данной работе аль-Фараби повторяет
свою мысль о том, что для достижения совер
шенства людям необходимо политически объе
диниться. Он называет человека «человеческим
животным» (хайуан инси) и «гражданским жи·
вотным» (хайуан модани ), что тождественно

«политическому животному» Аристотеля, а нау
ку, которая исследует действия и свойства, не
обходимые для достижения совершенства, он
называет «человеческой наукой (‘ илм инсани )
и «гражданской наукой» (*илм мадани ), что
соответствует «политической науке» Аристотеля
(«Никомахова этика», кн. 1, § 1, стр. 4) и «ис
кусству подлинного царя» Платона («Политик»,
259 Ъ, стр. 13).
11 Аль-Фараби считает, что добродетели в
качестве момента включают рассудительность,
способную критически отнестись к намерениям
и мотивам. Ср. А р и с т о т е л ь . «Никомахова
этика», кн. VI, § 8, стр. 114.
12 Признавая роль привычки в образовании
нравственных качеств, аль-Фараби целиком под
держивает Аристотеля («Никомахова этика»,
кн. II, § 1, стр. 23), но когда говорит о врожден
ных задатках нравственности, то разделяет точ
ку зрения Платона, который считал, что «у нас с
детских лет имеются взгляды, в которых мы вос
питаны...» («Государство», 538 с, стр. 351).
13 Аль-Фараби подчеркивает роль, которую
правитель должен играть как наивысший авто
ритет в обучении и воспитании нравственных
качеств и практических навыков горожан. Он
предлагает два метода воспитания: доброволь
ный метод для тех, кто проявляет склонность к
овладению науками, и метод принуждения для
тех, кто противится освоению наук. Задача гла
вы государства аналогична задаче главы семьи
и воспитателя молодежи, но значительно шире.
14 В арабском тексте вместо многоточия на
писано: ма ал-ашиа (что вещи). Перевести
фразу в таком контексте невозможно. Состави
тель арабского текста указывает в сноске, что
эти слова имеются в обоих оригиналах.
15 Оба метода обучения: один избранных —
посредством достоверных доказательств, другой
широкой публики — посредством убеждения,
разработанные аль-Фараби» впоследствии на

арабоязычном Востоке были использованы
всеми арабоязычными философами, вплоть до
Джахиза и Газали.
16 Аль-Фараби подчеркивает различие меж
ду философом, который использует доказатель
ные аргументы, и религиозным наставником,
который полагается на откровение и вдохнове
ние. Аль-Фараби ставит человеческий разум вы
ше веры и отводит ей второе место, которое
обеспечивает приход нефилософов к истине по
средством символов. Философская истина —
универсальная, действительная, а символы у
разных наций различные. Они вырабатываются
пророками. Это разграничение было использова
но последующими арабоязычными философами.
17 В данной работе аль-Фараби дает более
полное определение правителя и его функций в
связи с четырехступенчатым совершенством, не
обходимым для достижения счастья. Сам пра
витель должен не только обладать четырьмя до
бродетелями, но и уметь привить их подчинен
ным посредством обучения и воспитания. Воспи
тание теоретических добродетелей достигается
посредством достоверных доказательств, а ос
тальных добродетелей и искусств — посредством
убеждения и воображения. Убеждение и воо
бражение, которыми в совершенстве должен
обладать правитель, являются средствами вос
питания масс. Политическое главенство при
надлежит только избранным.
18 И м а м — духовный глава мусульман,
буквальный перевод — предводитель. Говоря о
правителе-философе, аль-Фараби поддерживает
теорию, разработанную Платоном в «Государст
ве», но когда он приравнивает правителя-фило-
софа к имаму, т. е. соединяет светскую власть
с духовной, то расходится с Платоном и выска
зывает мысли* созвучные исламу.
19 Уади ан-науамие — законодатель в смысле

правитель-философ в других трактатах не встре
чается.
Н а м у с (мн. ч. науамис) представляет собой
транскрипцию греческого слова νομος — закон.
Безусловно, аль-Фараби имеет в виду не номос
эллинов, а шариат мусульман.
20 Батра'ийа — арабизация латинского сло
ва «патристика* (лат. ра!;ег — отец). Патри
стика представляет собой христианское богосло
вие I— VIII вв. С III в. патристика старалась с
помощью неоплатонизма обосновать христианст
во. Одним из ее представителей является глава
александрийской школы и основатель христиан
ского неоплатонизма в Египте — Ориген (186—
254 гг.).
21 Эта фраза соответствует аналогичному из
речению Платона («Государство», 498 Ъ., стр.
302— 303): «А к старости они, за немногими
исключениями, угасают скорее, чем Гераклито-
во солнце, поскольку никогда уже не загораются
снова».
ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
Актуальный разум (см. разум)
А кц и ден ци и 47, 49, 60, 96, 104, 106, 300— 305,
308, 309, 311, 315
Аффекты 6— 11, 50, 216, 238, 374
Взаимопомощь 139, 191, 192, 352
Властолюбивая политая (см. политию)
Властолюбивое общество (см. общество)
Властолюбивый город (см. город)
Воображающая сила (см. душ у)
Воображ ение 71, 112, 116, 130, 134, 136, 214—
216, 218— 221, 247, 337, 338, 339, 341, 365,
379
Г ор од:
город безнравственный 137, 163, 359
город властолюбивый 139, 148, 132, 154, 382
город добродетельный 125, 133, 135, 137, 147,
158, 164, 165, 194— 196, 217, 220, 227, 259,
351, 353, 354, 358, 359, 381, 382
город заблудш ий 137, 163, 359
город коллективный 139, 156, 159, 160, 383
город необходимости 138, 139, 382
город низости 139, 140, 382
город обмена 139, 140, 383
гор од честолюбивый 141, 147, 154, 382
Действующая причина 56, 65, 93, 94, 99, 103,
104, 377
Деятельный разум (см. разум)
Д обро 14, 31, 113, 114, 229, 345, 356, 360
Добродетель:
мыслительная 261, 262, 266, 267, 277, 306— 311,
315— 319, 330, 331, 341, 343, 362, 364, 366,
390
практическая 262, 322, 328, 337, 341, 365, 366
теоретическая 262, 277, 315, 316, 319, 320, 322,
328, 337, 340, 341, 362, 364, 365, 366, 390
этическая 179, 181, 208, 277, 310— 313, 315—
396 Предметный указатель
319, 362, 364, 386, 390

интеллектуальная 179, 181, 386
Добродетельная политая (см. политию)
Д уш а (силы д уш и ):
воображ ающ ая 49, 50, 51, 57, 64, 112, 114— 116,
175, 177, 358, 360
ощ ущ аю щ ая 49, 51, 57, 65, 114— 116, 175, 177,
358, 360
питательная 175, 360
стремящаяся 49— 51, 64, 114— 116, 177, 358,
360
разум ная практическая 49, 51, 54, 55, 57, 58,
114, 115, 178, 179, 215, 358, 360, 377
разум ная теоретическая 49, 50, 112, 114, 115,
178, 358
практическая мыслительная 49, 50, 178, 179,
358
практическая профессиональная 49, 50, 178,
179, 358, 377
Зло 31, 113— 116, 132, 133, 208, 226, 236— 239,
242, 254, 260, 267, 272, 345, 356, 360,
362, 364
Знание и действие 31, 32, 34, 356, 374, 375
Знание теоретическое 265, 300, 321, 322, 325,
329, 343, 345— 347
Искусство логики, логика 36, 38, 39, 40— 43,
269, 356, 373, 375
Искусство практическое 262, 277, 362, 390
Искусство этическое 35
Истина 6, 7, 33, 36, 166, 167, 214, 215, 272, 278,
280, 281, 344, 345, 356, 362, 365, 366, 375
Материя 47, 49, 52, 55— 61, 63, 64, 67, 68, 82,
85— 96, 98, 104— 107, 114, 127— 132, 175,
176, 232, 246, 247, 262, 263, 282, 289,
290, 357, 358, 263, 379
Метафизика 34, 264, 269, 293, 296, 373, 375
Материальный разум (см. разум)
Мыслительная сила (см. д уш у)
Мудрость 34, 69, 70, 79, 179, 201, 204, 206, 213,
217, 268, 335, 336, 375, 386
Наука 28, 32, 35, 38, 49, 112, 120, 123, 178,
Предметный указатель 397
262, 264, 287, 288— 290, 293, 335, 337, 345,

347, 350, 351, 375, 391
Н аука гражданская 296, 298, 354
Наука теоретическая 266, 271, 305, 346, 354,
365, 375
Невежественная полития (см. политию)
Невежественный город 137— 139, 141, 142, 147,
158— 160, 163, 164, 166, 243, 244, 256, 353,
358, 359, 380, 381, 382, 383
Недостаток 1 4 ,1 5 ,1 7 — 19, 21, 24, 65,174,186, 355
Н еобходим ы й город 194
Нрав 10— 15, 19— 22, 25, 35, 49, 51, 109, 111,
119, 156, 161, 163, 269, 310, 355, 374
Общество:
властолюбивое 139, 148
обмена 139, 140, 382, 383
необходимости 138, 382
свободн ое 139
честолюбивое 139, 141
Откровение 124, 125, 266
О щ ущ ающ ая сила (см. д уш у)
Политическая философия (см. философию)
Полития 255, 256, 257, 258
Нолития властолюбивая 259, 260
Полития добродетельная 256, 259
Полития невежественная 256, 257, 259
Нолития порочная 261
Посылка 202, 206, 277, 280, 285, 286, 291, 296,
321, 332
Практическая разумная сила (см. д уш у)
Практическая философия (см. философию)
Практический разум (см. разум)
Приобретенный разум (см. разум)
Профессиональная сила (см. д уш у)
Привычка 12, 14, 119, 181— 186, 188, 270, 322,
347, 355, 374, 392
Разум 37, 38, 54, 55, 68, 69, 79, 82, 85, 105,
133, 134, 179, 201, 250, 294, 356, 358, 359,
363, 375, 378, 380, 381, 384, 387
Разум актуальный 53— 55, 58, 64, 82, 85, 202,
206
398 П р е д м етны й ук а за те л ь
Разум деятельный 47— 49, 53— 55, 58, 61, 80,

84, 85, 111— 114, 116, 124, 125, 134, 264,
376, 380, 381
Разум материальный 55, 381
Разум потенциальный 202, 206, 381
Разум практический 206, 381, 388
Разум страдательный 124, 381
Разум теоретический 201, 246, 387
Разум приобретенный 201, 246, 388
Справедливость 32. 92, 98, 179, 197, 222— 227,
230, 237, 241, 345, 388
Страдательный разум (см. разум)
Страдание 23, 26, 27, 29, 30, 31, 184, 237, 244,
374
Стремящаяся сила (см. д уш у)
Субстанция 48, 51— 53, 55, 56, 58, 60, 61, 65,
67, 69, 70, 74, 75, 77, 78, 80, 82— 88, 100,
102, 103, 114, 128, 264
Сущность 50, 52, 54, 62, 63, 66— 68, 70, 72— 74,
76, 80— 82, 96, 98, 100, 101, 129, 242, 247—
249, 340, 345, 348
Средина 15— 16, 18, 19— 24, 186— 190, 193,
355, 386
Удовольствие 18— 20, 24, 26— 28, 30, 70— 73,
130, 141, 145, 154, 155, 160, 178, 184, 186,
195, 197, 224, 231, 239, 240, 241, 244
Умопостигаемые сущности 51— 54, 62, 63, 85,
112, 116— 118, 301, 302, 304, 305, 315, 331,
338— 341
Физика 34, 264, 266, 269
Ф илософ ия 34. 35, 262, 265, 270, 335, 338, 339,
340, 343, 344, 346, 347, 348— 350, 356, 365,
366, 375, 377
Ф илософ ия гражданская 34, 35, 354
Ф илософ ия практическая 34, 265, 340, 353,
356, 375
Философия теоретическая 34, 261, 262, 353,
356, 375
Форма 47, 52, 55— 62, 64, 67, 82, 84— 87, 89—
98, 103, 106, 175, 176, 247, 302, 357, 358,
363, 369, 379, 381
СОДЕРЖАНИЕ
От редакционной коллегии . . VI
О социально-этических воззрениях
аль-Фараби . . . . VIII
Указание пути к счастью . . 1
Гражданская политика . . .4 5
Афоризмы государственного деяте
ля · · · . . . 169
О достижении счастья . . .275
Некоторые пояснения к тексту . 350
Текстологические замечания о не
которых принципах перевода и
редактирования трудовАбу Нас-
ра аль-Фараби . . . .370
Примечания . . . . . 373
Предметный указатель. . . 395
Аль-Фараби, Абу Наср Мухаммад
Социально-этические трактаты.
ГПер. с арабского]. Алма-Ата, «Нау
ка», 1973.
400 с. с портр. ГАкадемия наук
Казахской ССР. Ин-т философии и
права. 1100-летию со дня рождения
Абу Насра Мухаммада ибн Тархана
ибн Узлаг аль-Фараби ат-Турки —
посвящается.]
1ф [584]+1ф 2
Аль-Фараби
Социально-этические
трактаты
Утверждено к печати Ученым советом Института

философии и права Академии наук
Казахской ССР
Редакторы К . X . Б елоусова, Η. Н. Королева,

И . А . Порываева.
Худож. редактор И. Д. С ущ их
Корректоры В. Н. Бетманова, Л. И. Пушкина
Техн. редактор 3 . 27. Ророкина
♦ * *
Сдано в набор 12/У1 1973 г. Подписано к пе

чати 2/УИ 1973 г. Формат 70Χ 90ν^. Бумага № 1.
Уел. печ. л. 15,7. Уч.-изд. л. 17. Тираж 10 000.
УГ05521. Цена 1 р. 28 к.
* * *
Типография издательства «Наука» Казахской

ССР, г. Алма-Ата, ул. Шевченко, 28.
Зак. 99.

Аль-Фараби - Социально-этические трактаты - 1973

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

Аль-Фараби - Социально-этические трактаты - 1973

Загружено:

Сведения о документе

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

Аль-Фараби - Социально-этические трактаты - 1973

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

1100-летию со дня рождения

Абу Насра Мухаммада ион Мухаммада

Издательство « Н А У К А » Казахской ССР

Книга является продолж ением опубликован­

Ш. Е. Есенов (ответственный редактор),

И здательство «НАУКА» К азахской ССР. 1973 г.

© Скан и обработ ка: д1агизбЗ

Вступительная статья «Социально­

Ленинский классовый подход к оцен­

культуры казахского народа. Но одно­

ческую перспективу, не сойти с почвы

римо. Типичные черты мышления в ту

ного аристотелизма, ядро ценного в его

верное, она показала бы, что Южный

аль-Фараби за счет более или менее тра­

ни, предпочитая быть вдали от придвор­

Археологические исследования остат­

Конечно, аль-Фараби впитал в себя

Давая общую оценку мировоззрению

* А. М е ц. Мусульманский Ренессанс. М·,

изложенных исходных установок и фор­

крывательства, а преследует скорее

плоть истории. Духовный строй людей

Несомненна связь культурных про­

Значительность роли аль-Фараби как

вклад в дело функционирования госу­

высшее благо, которое предпочитается

ни, в трактате «Существо вопросов» он

Процесс совершенствования нрава

а воинственность чужда человечности,

стоятельного, имеющего свою логику,

Данное издание включает в себя че­

(«Гражданская политика»), 3) «Фусул

почему во многих странах мира широ­

почтения, чем те, которые предпочита­

в чем другом. А тому, что является та­

Таких обстоятельств, которые влекут

сти или ложности того, что он предпо­

горазумия, если оно преднамеренное и

лен способностью, благодаря которой его

ся на два вида: благодаря одному из

ствие и хорошее здравомыслие во всем.

годаря чему сила правильною восприя­

ствия, свойственные лицам с плохим

привычка к совершению соответствую­

ше положенного не сохраняет здоровья.

стояние тела, к которому мы стремимся

ным, а когда не учитывает, то явля­

таких нравственных качеств вытекают

предметом этой книги, все это подробно

числить различные нравы и перечислить

Плохой нрав это душевный недуг. Для

положности, а именно от недостаточно­

кость действия, свойственную обеим

гаться их. Примером этому является

власти, победе, знанию и тому подоб­

Удовольствия, следующие за дейст­

мя должны обязательно повлечь за со­

мы склоняемся к дурному действию ра­

шинстве своих дел и благодаря этому

Книга является продолж ением опубликован

Вступительная статья «Социально

Ленинский классовый подход к оцен

культуры казахского народа. Но одно

аль-Фараби за счет более или менее тра

ни, предпочитая быть вдали от придвор

Археологические исследования остат

изложенных исходных установок и фор

Несомненна связь культурных про

вклад в дело функционирования госу

Данное издание включает в себя че

почему во многих странах мира широ

почтения, чем те, которые предпочита

в чем другом. А тому, что является та

сти или ложности того, что он предпо

годаря чему сила правильною восприя

привычка к совершению соответствую

ным, а когда не учитывает, то явля

положности, а именно от недостаточно

власти, победе, знанию и тому подоб

Удовольствия, следующие за дейст

мя должны обязательно повлечь за со

мы склоняемся к дурному действию ра

существующих предметов, которые ох

убеждением, и путь, как устранять за

часть души достигает совершенства. По

те, которые соответствуют только искус

[в изучении] искусства или не соблюда

тыре элемента. Совокупность, получае

Благодаря теоретической [силе] чело

С ощущением дело ясное: оно пости

души сначала [бывают] потенциальны

вещей получает свое бытие от Его бы

благодаря которой человек является че

свету цвета, которые были потенциаль

шении, что это — дерево, и оно стано

объединении их зрение становится акту

обоих случаях они получают великоле

щей и ощущающей сил. А то, что полу

противоположности, так что она сохра

вольствием, суть которого мы не в си

дит от Него через истечение, существу

чие другого, в качестве причины полу

шению к Первому [Сущему] так, что

через истечение, то нельзя это отноше

то, благодаря чему субстанциализирует

они являются [подлинными] совершен

Если же к некоторым видам совер

Она довольствуется собой, лишь пости

лучают другого бытия вне их сущнос

отведенное каждой из этих форм бы

для того], чтобы от него с необходимо

также присуще движение первого не

воположные бытия обусловлены проти

ни [расположено] (стр. 28) то, что по

тие: либо другой силой, которая суще

чтобы создавать и сохранять бытие [ин

Если же они находятся в таком состо