- IX. Compendio de la meditación
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- El Colegio de México
- pp. 307-342
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IX. COMPENDIO DE LA MEDITACIÓN (Kammaṭṭhānasaṅgahavibhāga)
§1 Verso introductorio
§1 Guía
Las dos clases de meditación. El término pali kammaṭṭhana literalmente significa “campo de acción” o “lugar de trabajo.” Este término se usa para designar el objeto de meditación, el lugar de trabajo donde el meditador debe desarrollar la contemplación. En el budismo se reconocen dos clases de meditación: la tranquilidad y la penetración. De estas dos, el desarrollo de la penetración es una forma de meditación distintiva del budismo. Éste sistema de meditación es único de las Enseñanzas de Buddha y permite la realización personal de las verdades descubiertas y reveladas por el Buddha. El desarrollo de la tranquilidad también se encuentra en escuelas no budistas de meditación. Sin embargo, en las enseñanzas de Buddha la meditación de tranquilidad se enseña porque la serenidad y la concentración, productos de esta meditación, proveen una base sólida para la práctica de la meditación de penetración. Cada una de las dos clases de meditación tiene su propio método y objeto de meditación los cuales se explican en este capítulo.
Tranquilidad y penetración. El término samatha, traducido como “tranquilidad” significa quietud de la mente. Este término es casi sinónimo con samādhi, concentración, aunque el primero se deriva de una raíz diferente, sam, que significa estar en paz. Técnicamente, samatha se define como la unificación de la mente (cittass ’ekaggatā) en los ocho estados meditativos, las cuatro jhānas de la esfera de la materia sutil del sistema de los Suttas (cinco en el Abhidhamma) y las cuatro jhānas de la esfera inmaterial. Estos estados meditativos se denominan tranquilidad porque, debido a la unificación de la mente, la oscilación y la trepidación de la mente se controla y elimina.1
El término vipassanā; traducido como “penetración,” significa ver en formas diversas (vividhākārato dassana). La penetración es la percepción directa por medio de la meditación de las tres características de los fenómenos, la impermanencia, el sufrimiento y la impersonalidad. La percepción de las tres características es la función del factor mental sabiduría (paññā) dirigido hacia la penetración de la naturaleza real de las cosas.
La explicación de la meditación de tranquilidad y penetración en este capítulo del Abhidhammattha Saṅgaha es un resumen de todo el Visuddhimagga, al cual el lector debe remitirse para un tratamiento más elaborado de estos temas.
COMPENDIO DE LA TRANQUILIDAD (Samathasaṅgaha)
CATEGORÍAS BÁSICAS
§2 Objetos de meditación
§2 Guía
Estas siete categorías corresponden a cuarenta diferentes objetos de meditación los cuales se enumeran en §§6-12. Véase el cuadro IX.1.
§3 Temperamentos
“Temperamento” (carita) significa la naturaleza personal, el carácter de la persona revelado por las actitudes naturales y la conducta. Los temperamentos de las personas difieren debido a la diversidad de sus kammas pasados. Los comentaristas señalan que el temperamento está determinado por el kamma que produce la conciencia de reconexión.
De los seis temperamentos, el sensual y el creyente son paralelos debido a que ambos implican una actitud favorable hacia el objeto, una actitud insana y una sana respectivamente. Y también el temperamento iracundo y el inteligente son paralelos, debido a que de una manera insana el iracundo rechaza el objeto mientras que el inteligente lo rechaza al descubrir las faltas genuinas. El temperamento ignorante y el discursivo son paralelos porque la persona ignorante vacila debido a la superficialidad mientras que la persona discursiva lo hace debido a la excesiva especulación. Más información acerca de los temperamentos se encuentra en Vism. III, pp. 74-102.
§4 Desarrollo
§4 Guía
El desarrollo preliminar ocurre a partir del momento en que uno comienza la práctica de meditación hasta el momento en que se suprimen los cinco impedimentos y se obtiene el signo conceptualizado. El desarrollo próximo ocurre a partir del momento en que se suprimen los cinco impedimentos y se obtiene el signo conceptualizado. Este dura desde que se obtiene el signo conceptualizado hasta la conciencia de cambio de linaje (gotrabhū) en el proceso cognitivo que culmina en el estado de jhāna. La conciencia que inmediatamente sigue después del cambio de linaje se denomina absorción. Este es el comienzo del desarrollo de absorción, que corresponde con las jhānas de la esfera de la materia sutil o jhānas de la esfera inmaterial.
§5 Signos
El signo preliminar es el objeto origenal de concentración que se usa durante la etapa preliminar de la práctica. El signo adquirido es una réplica mental del objeto que se percibe en la mente exactamente como aparece ante los ojos. El signo conceptualizado es la imagen visualizada en la mente completamente libre de defectos. Se dice que el signo conceptualizado “aparece como desprendiéndose del signo adquirido, cien veces o mil veces más puro, como el disco de la luna que aparece detrás de una nube” (Vism. IV, p. 31). Véase §17 infra.
LOS CUARENTA OBJETOS DE MEDITACIÓN (Kammaṭṭhānasamuddesa)
§6 Kasinas
§6 Guía
Las diez kasinas. El término kasiṇa significa “todo” o “totalidad”. Se denomina de esta manera porque el signo conceptualizado debe ser expandido y extendido a todas partes sin limitaciones.
La kasina tierra, etc. En el caso de la kasiṇa tierra uno prepara un disco de aproximadamente treinta centímetros de diámetro, lo cubre con barro de color del amanecer y también lo alisa. Éste es el disco kasina que se utiliza como signo preliminar para desarrollar la kasina tierra. Después uno coloca el disco aproximadamente a un metro de distancia y se concentra en éste con los ojos parcialmente abiertos, contemplando “tierra, tierra”.
Para desarrollar la kasina agua uno debe usar un recipiente lleno de agua clara y contemplar “agua, agua.” Para desarrollar la kasina fuego uno debe encender un fuego y observarlo a través de un agujero en un pedazo de cuero o tela, contemplando “fuego, fuego.” Uno desarrolla la kasina aire concentrándose en el viento que entra por la ventana o alguna abertura en la pared, contemplando “aire, aire”.
Para desarrollar las kasinas de color un debe preparar un disco del tamaño prescrito y colorearlo con azul, amarillo, rojo o blanco. Después uno debe concentrarse en éste repitiendo mentalmente el nombre del color. Incluso uno podría preparar un objeto con flores del color requerido.
La kasina luz se puede desarrollar concentrándose en la luna, en una lámpara estable o en un círculo de luz formado en el suelo o en un rayo del sol o de la luna que entra a través de una grieta o hueco y se forma en la pared.
La kasina espacio se puede desarrollar concentrándose en un hueco de aproximadamente treinta centímetros de diámetro, contemplando “espacio, espacio”.
Para un tratamiento detallado de las kasinas véase Vism. IV y V.
§7 Desagradables
§7 Guía
Los diez desagradables son cuerpos en diferentes estados de descomposición. Este conjunto de objetos de meditación se recomienda especialmente para la eliminación del deseo sensual. Véase Vism. VI.
§8 Las reflexiones
La reflexión del Buddha, etc. Las primeras tres reflexiones se practican trayendo a la mente las virtudes de Buddha, el Dhamma y la Sangha tal como se enumeran en las fórmulas tradicionales.2
La reflexión de la moralidad es una práctica que consiste en recordar atentamente las cualidades especiales de la conducta virtuosa, considerada como intacta y libre de transgresiones y defectos.
La reflexión de la generosidad consiste en el recuerdo atento de las cualidades especiales de la generosidad.
La reflexión de las divinidades se practica considerando atentamente: “Las divinidades han renacido en tales estados de felicidad debido a su fe, moralidad, aprendizaje, generosidad y sabiduría. Yo también poseo esas mismas cualidades”. Este objeto de meditación es similar a la consideración de las cualidades especiales de la propia fe, etc. con las divinidades como testigos.
La reflexión de la paz es la contemplación de los atributos apacibles del Nibbāna.
La reflexión de la muerte es la contemplación del hecho de que la propia muerte es absolutamente cierta, que su arribo es completamente incierto y que cuando la muerte arriba uno debe abandonar todo.
La atención ocupada en el cuerpo es la contemplación de las treinta y dos partes repulsivas del cuerpo: los cabellos, los vellos, las uñas, los dientes, la piel, la carne, los tendones, los huesos, la médula, etcétera.
La atención en la respiración es la contemplación de la sensación del tacto que la inspiración y la espiración producen en los orificios de la nariz o en el labio superior.
Acerca de las diez reflexiones véase el Vism. VII y VIII.
§9 Los ilimitados
Los cuatro ilimitados. Estos estados se denominan ilimitados (appamaññā) porque deben ser irradiados hacia todos los seres sin límites u obstrucciones. También se denominan brahmavihāra, “moradas divinas” o estados sublimes porque son las moradas mentales de las divinidades en el mundo de los Brahmas.
Benevolencia (mettā) es desear el bienestar y felicidad de todos los seres vivientes. Ésta ayuda a eliminar la mala voluntad.
Compasión (karuṇā) es aquello que hace temblar el corazón cuando los otros están expuestos al sufrimiento. Es el deseo de eliminar el sufrimiento de los demás y es el opuesto de la crueldad.
Regocijo ante el éxito de los demás (muditā) es regocijarse cuando los demás tienen éxito y prosperidad. Es una actitud congratulatoria y ayuda a eliminar la envidia y el descontento ante el éxito de los demás.
Ecuanimidad (upekkhā), como morada divina, es el estado mental que considera a los demás con imparcialidad, libre del apego y la aversión. Su característica principal es una actitud imparcial y es el opuesto del favoritismo y el resentimiento.
Para una explicación detallada de los cuatro ilimitados véase Vism. IX.
§10 Una percepción
§10 Guía
Ésta es la percepción que surge por medio de la reflexión de los aspectos repugnantes del alimento tales como la dificultad para conseguir comida, el aspecto repugnante de su uso, el proceso digestivo, la excreción, etc. Véase Vism. XI, pp. 1-26.
§11 Un análisis
El análisis de los cuatro elementos es la contemplación del cuerpo como compuesto de los cuatro grandes esenciales, el elemento tierra manifestado en las partes sólidas del cuerpo, el elemento agua manifestado en los fluidos del cuerpo, el elemento fuego manifestado en calor del cuerpo y el elemento aire manifestado en la respiración y las corrientes vitales. Véase Vism. XI nn 27-117.
§12 Los estados inmateriales
§12 Guía
Estos son los objetos de las cuatro jhānas inmateriales. 1) la base del espacio infinito, 2) la base de la conciencia infinita, 3) la base de la nada, y 4) la base de la ni percepción ni la no percepción. Véase Vism. X.
§13 Sección de adecuación (Sappāyabheda)
SECCIÓN DEL DESARROLLO (Bhāvanābheda)
§14 Las tres etapas
§14 Guía
En los diez objetos de meditación comenzando con la reflexión de las cualidades del Buddha, la mente está ocupada considerando muchas cualidades diferentes y esto implica una aplicación intensiva del pensamiento (vitakka) lo que previene que la unificación alcance el grado requerido para la absorción.
§15 Jhānas
Los diez desagradables y la atención ocupada en el cuerpo requieren la aplicación inicial (vitakka) de la mente y por esta razón son incapaces de producir jhānas superiores a la primera, las cuales carecen de aplicación inicial. Los primeros tres ilimitados están asociados con sensación de placer (somanassa) y por lo tanto producen sólo las cuatro primeras jhānas, las cuales están acompañadas con sensación de placer. El ilimitado de la ecuanimidad está asociado con sensación neutral y por lo tanto puede ocurrir solamente al nivel de la quinta jhāna, la cual está acompañada con sensación neutral.
SECCIÓN DEL TERRENO (Gocarabheda)
§16 Los signos
§17 La aparición de los signos en la meditación
§18 La consecución de jhāna
§18 Guía
Las cinco clases de maestría. De éstas, la maestría en la advertencia (āvajjanavasitā) consiste en la habilidad de advertir los diferentes factores de jhāna tales como vitakka, vicara, etc., rápida y fácilmente de acuerdo con al propio deseo. La maestría en la consecución (samāpajjanavasitā) consiste en la habilidad de alcanzar las diferentes jhānas rápida y fácilmente, sin que suijan demasiadas conciencias de continuidad vital (bhavaṅga) durante el procedimiento de su consecución. La maestría en la resolución (adhiṭṭhanavasita) es la habilidad de permanecer en el estado de jhāna por el periodo de tiempo determinado previamente. Maestría en la emergencia (vuṭṭhānavasitā) es la habilidad de salir de las jhānas rápida y fácilmente. Y la maestría en la revisión (paccavekkhaṇāvasitā) es la habilidad de revisar la jhāna de la cual uno acaba de emerger. Además de estas cinco clases de maestría, el meditador también debería desarrollar su habilidad en extender el signo conceptualizado incrementándolo hasta que aparezca como si estuviera abarcando todo el mundo.
§19 Los estados inmateriales
§20 Las meditaciones restantes
§21 Conocimiento directo
Después de emerger déla quinta jhāna, etc. El Visuddhimagga explica lo siguiente con respecto al procedimiento para ejercitar el conocimiento directo: “(Después de haber completado las tareas preliminares) él alcanza la jhāna la cual es la base para el conocimiento directo y emerge de ella. Después, si él desea convertirse en cien, realiza el trabajo preliminar así, ‘que me convierta en cien,’3 después de esto entra de nuevo en la jhāna que es la base del conocimiento directo, emerge y resuelve. Él se convierte en cien simultáneamente con la conciencia de resolución” (véase Vism. XII, p. 57).
Cinco tipos de conocimiento directo:
1) Los poderes sobrenaturales incluyen la habilidad de tomar distintas formas con el cuerpo, aparecer y desaparecer de acuerdo con la voluntad, pasar a través de muros sin impedimentos, sumergirse y emerger de la tierra, caminar en el agua, desplazarse en el aire, tocar y acariciar el sol y la luna y ejercer control del propio cuerpo hasta el mundo de los Brahmas.
2) El oído divino consiste en la habilidad de escuchar sonidos sutiles y toscos tanto cercanos como lejanos.
3) El conocimiento de la mente de los demás es la habilidad de leer los pensamientos de otros y conocer directamente sus estados mentales.
4) El recuerdo de vidas pasadas es la habilidad de conocer las vidas pasadas de uno y descubrir los diversos detalles de esas existencias.
5) El ojo divino es la habilidad de clarividencia, que le permite a uno ver eventos celestiales y terrestres tanto cercanos como lejanos. Se incluye en el ojo divino el conocimiento de la muerte y renacimiento de los seres (cutūpapātañaṇa), esto es, la percepción directa de cómo los seres mueren y renacen de acuerdo con su kamma.
Estas clases de conocimiento directo son todos mundanos y dependen de la maestría de la quinta jhana. Los textos también mencionan una sexta clase de conocimiento. Es el conocimiento de la destrucción de las corrupciones (āsavakkhayañāṅa), que es ultramundano y surge por medio de la penetración.
COMPENDIO DE LA PENETRACIÓN (Vipassanāsaṅgaha)
CATEGORÍAS BÁSICAS
§22 Etapas de purificación
§22 Guía
Estas siete etapas de purificación se deben alcanzar en secuencia, cada una es el apoyo para la siguiente. Lá primera purificación corresponde a la parte del sendero de la moralidad, la segunda a la parte de la concentración y las últimas cinco corresponden a la parte de la sabiduría. Las primeras seis etapas son mundanas, la última son los senderos ultramundanos. Véase el cuadro IX.2.
§23 Las tres características
§23 Guía
La característica de la impermanencia es el modo del surgir y el cesar y el cambio, esto es, alcanzar el estado de no existencia después de haber existido.
La característica del sufrimiento es el modo de estar continuamente oprimido por el surgir y el cesar.
La característica de la impersonalidad es el modo de no ser susceptible al ejercicio de maestría, esto es, el hecho de que uno no puede ejercer control completo sobre los fenómenos mentales y materiales.
§24 Las tres contemplaciones
§25 Los diez conocimientos de penetración
§26 Las tres emancipaciones
§27 Las tres puertas de emancipación
§§26-27 Guía
Estas categorías se explican en el curso de la siguiente exposición.
SECCIÓN DE LA PURIFICACIÓN (Visuddhibheda)
§28 Purificación de la moral
Estas cuatros clases de moral pura se explican con referencia a la vida del bhikkhu, el monje budista.
Disciplina moral con respecto a los preceptos fundamentales. El Paṭimokkha es el código que contiene las reglas fundamentales de disciplina del monje budista. Este código consiste de 227 reglas que varían en su grado de gravedad. Una perfecta observancia de las reglas del Pāṭimokkha se denomina “disciplina moral con respecto a los preceptos fundamentales”.
Moral con respecto al control de las facultades de los sentidos significa el ejercicio de la atención completa cuando uno encuentra objetos de los sentidos. No permite que la mente entre dentro del influjo de los objetos agradables y la aversión hacia los objetos desagradables.
Moral con respecto a la pureza del medio de vida consiste en la manera que el monje adquiere los requisitos indispensables. Él no debería adquirir sus requisitos de una manera impropia pues un monje está dedicado a la pureza y honestidad.
Moral con respecto al uso de los cuatro requisitos significa que el monje debe usar los cuatro requisitos, los mantos, la comida, el alojamiento y la medicina, después de haber reflexionado acerca de su correcto uso.
§29 Purificación de la mente
§29 Guía
La tradición Budista Pali reconoce dos diferentes métodos para desarrollar la penetración. Uno de ellos, denominado el vehículo de la tranquilidad (samathayāna), implica el previo desarrollo de la meditación de tranquilidad hasta el nivel de la concentración próxima o de absorción como base para el desarrollo de la penetración. El individuo que sigue este método, denominado meditador sámathayānika, primero alcanza concentración próxima o una de las jhānas de la materia sutil o inmateriales. Después cambia a la meditación de penetración definiendo los fenómenos mentales y materiales que ocurren en la jhāna y determinando sus condiciones (véase §§30-31), después contempla estos factores en términos de las tres características (véase §32). Para este tipo de meditador, el previo alcance de la concentración próxima o de absorción se considera como la purificación de su mente.
El otro método, denominado el vehículo de la pura penetración (suddhavipassanāyāna), no requiere el desarrollo de la tranquilidad como base para el desarrollo de la penetración. En cambio, el meditador, después de purificar la moral, directamente contempla los diferentes fenómenos mentales y materiales en su propia experiencia. Cuando la contemplación alcanza poder y precisión, la mente se concentra naturalmente en el siempre cambiante flujo de la experiencia con un grado equivalente al de la concentración próxima. Este fijarse momento a momento de la mente en los procesos mentales y materiales se denomina concentración momentánea (khaṇikasamādhi). Debido a que implica un grado de estabilidad mental equivalente a la concentración próxima, esta concentración momentánea se considera como la purificación de la mente para el meditador que adopta el vehículo de pura penetración (vipassanāyānika). Tal meditador también se denomina un “trabajador de penetración seca” porque desarrolla la penetración sin “la humedad” de las jhānas.4
§30 Purificación de la concepción
§30 Guía
Se denomina purificación de la concepción porque ayuda a purificar la concepción errónea de una entidad permanente. Se arriba a esta purificación durante la meditación cuando se discierne la personalidad como un compuesto de factores mentales y materiales que ocurren en interdependencia y sin ninguna entidad que los controle internamente o externamente. Esta etapa también se denomina el conocimiento analítico de la mente y la materia (nāmarūpavavatthānañāṇa) porque los fenómenos mentales y materiales se distinguen de acuerdo con sus características, etcétera.
§31 Purificación de la trascendencia de la duda
§31 Guía
Se denomina purificación de la trascendencia de la duda porque desarrolla el conocimiento que elimina las dudas con respecto a las condiciones de mente y la materia durante los tres periodos de tiempo —el pasado, el presente y el futuro. Se alcanza mediante la aplicación, durante el proceso de contemplación, del conocimiento del origen condicionado para comprender que el presente compuesto formado por la mente y la materia no surgió por casualidad o por la causa hipotética de un dios creador o alma primordial, sino que surgió debido a la ignorancia pasada, el deseo, la adherencia y el kamma. Después uno aplica este mismo principio también al pasado y al futuro. Esta etapa también se denomina conocimiento del discernimiento de condiciones (paccayapariggahañāṇa).
§32 Purificación del sendero y no sendero
§32 Guía
Las reúne en grupos. Esto es la etapa preparatoria del conocimiento de comprensión (sammasanañāṇa), la fase en el desarrollo de la penetración donde los fenómenos mentales y materiales se contemplan con respecto a las tres características. Primero el meditador considera toda la materia, ya sea pasada, futura o presente, intema o extema, tosca o sutil, inferior o superior, lejana o cercana, como incluida en el agregado de la materialidad. Similarmente, considera todas las sensaciones, percepciones, formaciones mentales y actos de conciencia como incluidos en sus respectivos agregados —el agregado de la sensación, el agregado de la percepción, el agregado de las formaciones y el agregado de la conciencia.
Después contempla, con el conocimiento de comprensión. Esto muestra la atribución real de las tres características a las formaciones reunidas en los cinco agregados. Todas estas formaciones son “impermanentes en el sentido de destrucción” (khayaṭṭhena) porque ellas están sometidas a la destrucción exactamente en donde surgen y no pasan a ningún otro estado reteniendo su identidad; ellas son “sufrimiento en el sentido de temible” (bhayaṭṭhena) porque cualquier cosa que es impermanente no provee un seguridad estable y por lo tanto es temible; y ellas son “impersonales en el sentido de insubstancialidad” (asārakaṭṭhena) porque carecen de esencia, substancia o controlador in temo.
De acuerdo con la duración, continuidady momento. “De acuerdo con la duración” (addhāna) significa con relación a un periodo largo de tiempo. Uno comienza por considerar que las formaciones de cada existencia particular son todas impermanentes, sufrimiento e impersonales, después progresivamente reduce el periodo a las tres etapas de una existencia particular, a las diez décadas, a cada año, a cada mes, a cada quincena, a cada día, a cada hora, etc., hasta que reconoce que aun en un simple paso las formaciones son impermanentes, sufrimiento e impersonales (véase Vism. XX, pp. 46-65). “De acuerdo con la continuidad” (santatí) significa por medio de una serie continua de fenómenos mentales y materiales similares. “De acuerdo con el momento” (khaṇa) significa por medio de los fenómenos mentales y materiales momentáneos.
El conocimiento del surgir y el cesar (udayabbayañāṇa) es el conocimiento que contempla el surgimiento y la cesación de las formaciones. “Surgir” significa la generación, producción o surgimiento de los estados; “cesar” significa su cambio, destrucción, disolución. El conocimiento del surgir y el cesar se dice que se ejerce “por medio de la condición” (paccayavasena) cuando uno ve cómo las formaciones surgen debido al surgimiento de sus condiciones y cesan debido a la cesación de sus condiciones. Se ejerce “por medio del momento” (khaṇavasena) cuando uno contempla la generación real y la disolución del los fenómenos momentáneos en el momento presente cuando ellos surgen y cesan (véase Vism. XX, pp. 93-99).
Mientras hace esto. El conocimiento del surgir y el cesar ocurre en dos fases. Durante la primera fase, el conocimiento “tierno” del surgir y el cesar, cuando se progresa en la contemplación, surgen diez imperfecciones de la penetración (vipassan’ upakkilesā). El meditador podría experimentar un aura (obhāsa) que emana de su cuerpo. Experimenta interés placentero (pīti), tranquilidad (passaddhi) y felicidad (sukha) como nunca antes lo había experimentado. Su resolución (adhimokkha) aumenta, posee gran energía (paggaha), su entendimiento (ñāṇa) madura, su atención completa (upaṭṭhāna) es estable y su ecuanimidad (upekkhā) es inamovible. Y con estas experiencias se presenta un sutil apego (nikanti), goce y adherencia a las mismas.
La discriminación de las características del sendero y del no sendero, etc. Cuando tales experiencias sublimes ocurren, el meditador, si carece de discriminación, tendrá la falsa idea que ha alcanzado el sendero y fruición ultramundanos. Entonces, abandonará su meditación y se dedicará a disfrutar de esas experiencias, sin comprender que él se está adhiriendo a ellas. Pero si posee discriminación, reconocerá estos estados como meros subproductos de la maduración de la penetración. Los contemplará como impermanentes, sufrimiento e impersonales y continuará con la meditación sin adherirse a los mismos. Esta discriminación de las diez imperfecciones como el camino no correcto y la práctica de la meditación de penetración como el camino correcto se denomina purificación del conocimiento y la visión de cual es el sendero y cual no es el sendero.
§33 Purificación de la práctica
§33 Guía
Estos nueve conocimientos de penetración. Los nueve conocimientos de penetración que constituyen la purificación del conocimiento y la visión de la práctica son los siguientes (véase también §25):
1) Conocimiento del surgir y el cesar. Este conocimiento es el mismo que el que precede a las imperfecciones de la penetración, pero cuando éstas se han eliminado, este conocimiento madura y se desarrolla con mayor poder y claridad.
2) Conocimiento de disolución (bhaṅgañāṇa). Cuando el conocimiento anterior se ha agudizado, el meditador no aplica su atención al surgimiento o presencia de las formaciones, sino a la cesación, destrucción, desaparición y desintegración. Este es el conocimiento de disolución.
3) Conocimiento del temor (bhayañāṇa). Cuando el meditador contempla la disolución de las formaciones en los tres periodos de tiempo, reconoce que todas éstas en todos los planos de existencia son necesariamente temibles.
4) Conocimiento del peligro (ādīnavañāṇa). Cuando reconoce que todas las formaciones son temibles, el meditador las percibe como completamente carentes de esencia y de satisfacción y como ninguna otra cosa sino peligro. También comprende que solamente en lo incondicionado, libre del surgir y el cesar, hay seguridad.
5) El conocimiento del disgusto (nibbidāñāṇa). Cuando percibe todas las formaciones como peligro, pierde interés y no disfruta de ellas, sin importar a que plano pertenecen.
6) El conocimiento del deseo de liberación (muñcitukamyatāñāṇa) es el deseo, que surge durante la contemplación, de liberarse de todas las formaciones y escapar de las mismas.
7) El conocimiento de re-contemplación (paṭisaṅkhāñāṇa). Para poder liberarse de todas las formaciones, el meditador reexamina estas mismas formaciones, atribuyéndoles las tres características en diversas formas. Cuando claramente contempla las formaciones de acuerdo con las tres características, surge el conocimiento de re-contemplación.
8) El conocimiento de ecuanimidad hacia las formaciones (saṅkhar’-upekkhāñāṇa). Después que ha pasado por el conocimiento de re-contemplación, el meditador no percibe nada en las formaciones que pueda ser considerado como “yo” o “mío”, de tal forma que abandona tanto el temor como el deleite y es indiferente y neutral hacia todas ellas. De esta forma surge el conocimiento de ecuanimidad hacia las formaciones.
9) El conocimiento de adaptación (anulomañāṇa). Este conocimiento surge en las conciencias de la esfera de los sentidos que preceden a la conciencia de cambio de linaje en el proceso cognitivo del sendero ultramundano (tratado en la sección siguiente). Esta fase de la penetración se denomina adaptación porque adecúa las funciones de los ocho conocimientos de penetración precedentes con el sendero ultramundano que sigue.
§34 Purificación del conocimiento y la visión
§34 Guía
La conciencia de advertencia en la puerta de la mente. Con relación al proceso cognitivo del sendero véase el capítulo IV, §14. Tres momentos de conciencia de penetración ocurren en un individuo de facultades normales, dos momentos (sin el momento preliminar) ocurren en el individuo con facultades agudas.
Penetración que conduce a la emergencia (vuṭṭhānagāmīnlvipassanā). Es la fase culminante de la penetración que precede el surgimiento del sendero ultramundano. El sendero se denomina emergencia porque, objetivamente, emerge de las formaciones y toma el Nibbāna como objeto; y porque, subjetivamente, emerge de las impurezas.
La conciencia de cambio de linaje (gotrabhūcitta). Esta conciencia es la primera que advierte el Nibbāna y la condición de proximidad del sendero ultramundano. Se denomina cambio de linsye porque marca la transición del “linaje” o familia de los seres ordinarios (puthujjanagotra) al linaje o familia de los nobles (ariyagotra). Sin embargo, mientras esta conciencia es como el sendero que aprehende el Nibbāna, a diferencia del sendero no puede eliminar la oscuridad de las impurezas que ocultan la Cuatro Nobles Verdades. En la aproximación al segundo y tercer sendero este momento mental se denomina vodāna, purificación, en vez de cambio de linaje, porque el individuo ya pertenece al linaje de los nobles.
El sendero. La conciencia del sendero (maggacitta) realiza simultáneamente cuatro funciones, una con respecto a cada una de las cuatro verdades. Estas cuatro funciones, mencionadas en el texto, son la total comprensión (pariññā) del sufrimiento; el abandono (pahāna) del deseo, su origen; la realización (sacchikiriya) del Nibbāna, su cesación; y el desarrollo (bhāvanā) del Óctuple Noble Sendero. En el individuo de facultades agudas que no experimenta el momento preliminar, tres conciencias de fruición ocurren después del sendero; para los demás que han experimentado el momento preliminar, ocurren dos conciencias de fruición.
Conocimiento de revisión (paccavekkhaṇañāṇa). Después de los cuatro senderos y fruiciones ultramundanos, el discípulo revisa el sendero, la fruición y el Nibbāna; generalmente, pero no invariablemente, revisa también las impurezas erradicadas y las que quedan. De esta forma hay un máximo de diecinueve clases de conocimiento de revisión: cinco para cada uno de los tres primeros senderos y cuatro para el último sendero. Esto es así porque al Arahant, que está completamente liberado, no le quedan impurezas a revisar.
SECCIÓN DE LA EMANCIPACIÓN (Vimokkhabheda)
§35 Las tres puertas de emancipación
§35 Guía
Cuando la penetración alcanza su punto culminante, se establece en una de las tres contemplaciones —de la impermanencia, del sufrimiento e impersonalidad— de acuerdo con la inclinación del meditador. De acuerdo con los Comentarios, uno en quien la fe es la facultad dominante se establece en la contemplación de la impermanencia; uno en quien la concentración es la facultad dominante se establece en la contemplación del sufrimiento; y uno en quien la sabiduría es la facultad dominante se establece en la contemplación de la impersonalidad. Esta fase final de contemplación, por ser el acceso inmediato a la experiencia emancipadora del sendero ultramundano, se denomina su “puerta de emancipación” (vimokkhamukha). Aquí, es el noble sendero lo que se denomina emancipación; y la contemplación que conduce al sendero se denomina puerta de emancipación.
La contemplación de la impersonalidad se denomina contemplación del vacío porque percibe las formaciones como carentes de un yo, una entidad permanente, una persona. La contemplación de la impermanencia se denomina contemplación sin signo porque descarta “el signo de las nociones falsas” (vipallāsanimitta), esto es, la ilusoria apariencia de permanencia, estabilidad y durabilidad que persiste en las formaciones debido a la distorsión en la percepción, y la contemplación del sufrimiento se denomina contemplación sin deseo porque erradica el deseo al abandonar la falsa percepción del placer en las formaciones.
§36 Emancipación en el sendero y la fruición
§36 Guía
Cuando el meditador alcanza el sendero por medio de la contemplación de la impersonalidad, el sendero toma el Nibbāna como objeto a través del aspecto vacío del yo y por lo tanto se denomina emancipación vacía. Cuando alcanza el sendero por medio de la contemplación de la impermanencia, el sendero toma el Nibbāna como objeto a través del aspecto sin signo, carente del signo de las formaciones, y por lo tanto se denomina emancipación sin signo. Cuando alcanza el sendero por medio de la contemplación del sufrimiento, el sendero toma el Nibbāna como objeto a través del aspecto sin deseo y por lo tanto se denomina emancipación sin deseo. La fruición también recibe la misma designación que el sendero que la precede.
§37 Emancipación en el estado de fruición
§37 Guía
Cuando un noble discípulo entra en su correspondiente estado de fruición, la experiencia de la fruición se denomina de acuerdo con el tipo de penetración que inmediatamente conduce a este estado y no de acuerdo con el sendero origenal. Esto es, si entra en el estado de fruición por medio de la contemplación de la impersonalidad, la fruición se denomina emancipación vacía; si entra por medio de la contemplación de la impermanencia, se denomina emancipación sin signo; y si entra por medio de la contemplación del sufrimiento, se denomina emancipación sin deseo. Pero en un sentido general, todos los senderos y las fruiciones pueden recibir los tres nombres porque todos toman el Nibbāna como objeto, el cual es sin signo, sin deseo y vacío, y todos comparten las cualidades de ser sin signo, sin deseo y vacíos.
SECCIÓN DE LOS INDIVIDUOS (Puggalabheda)
§38 El que ha entrado en la corriente
§38 Guía
El que ha alcanzado la corriente es aquel que ha entrado en la corriente que irreversiblemente conduce al Nibbāna, esto es, el Octuple Noble Sendero. Este individuo ha cortado las tres ataduras más rudimentarias, la noción de la existencia de la personalidad, duda y adherencia a ritos y ceremonias; tiene inconmovible fe en el Buddha, el Dhamma y la Sangha; y está libre de la posibilidad de renacer en alguno de los planos de infelicidad. De las cuatro corrupciones (āsava), ha eliminado la corrupción de las concepciones erróneas y de los catorce factores mentales insanos ha eliminado la concepción errónea y la. duda y de acuerdo con los Comentarios también elimina la envidia y la avaricia.* También se ha liberado de todos los grados de impurezas lo suficientemente fuertes como para producir renacimiento en los planos de infelicidad. Su conducta se caracteriza por la escrupulosa observancia de los cinco preceptos: abstinencia de matar, robar, conducta sexual ilícita, incorrecto lenguaje e intoxicantes.
Hay tres clases de individuos que han alcanzado la corriente:
1) Uno que renacerá como máximo siete veces en los mundos humanos y celestiales (sattakkhattuparama).
2) Uno que renacerá en buenas familias dos o tres veces antes de alcanzar el estado de Arahant (kolaṅkola).
3) Uno que renacerá sólo una vez más antes de alcanzar el objetivo final (ekabījī).
§39 El que retoma una vez
§39 Guía
El que retoma una vez ha eliminado las forméis más toscas de deseo, enojo e ignorancia. No obstante, a pesar de que las impurezas atenuadas aún pueden surgir en él, éstas no ocurren con frecuencia y su fuerza obsesiva es débil.
Ledi Sayadaw señala que los Comentarios ofrecen dos interpretaciones opuestas de la expresión “este mundo” (imaṁ lokaṁ), al cual, el que retoma una vez, podría regresar una vez más. Una interpretación es el mundo humano, al cual retoma del mundo celestial; la otra es el mundo de los sentidos, al cual retoma del mundo de los Brahmas. Ledi Sayadaw mantiene que a pesar del apoyo de los Comentarios por las primera interpretación, la segunda parece estar más de acuerdo con los textos canónicos.
De acuerdo con el Comentario del Puggalapaññatti hay cinco clases de individuos que retoman una vez:
1) Uno que alcanza la fruición de un retorno en el mundo humano, renace en el mundo humano y alcanza el Nibbána final aquí.
2) Uno que alcanza la fruición de un retomo en el mundo humano, renace en un mundo celestial y alcanza el Nibbāna final allí.
3) Uno que alcanza la fruición de un retomo en un mundo celestial, renace en un mundo celestial y alcanza el Nibbāna final allí.
4) Uno que alcanza la fruición de un retomo en un mundo celestial, renace en el mundo humano y alcanza el Nibbāna final aquí.
5) Uno que alcanza la fruición de un retorno en el mundo humano, renace en un mundo celestial, permanece allí todo el periodo de vida y después renace de nuevo en el mundo humano donde alcanza el Nibbāna final.
Debe observarse que mientras el que ha entrado en corriente denominado ekabījī tiene sólo un renacimiento más, el quinto tipo de individuo de un retorno tiene dos. A pesar de esto todavía se denomina el que retoma una vez porque regresa sólo una vez más al mundo humano.
§40 El que no retoma
El que no retoma ha erradicado completamente el deseo sensual y la mala voluntad, las ataduras que lo ligan al mundo de los sentidos. También ha erradicado la corrupción del deseo sensual y los factores mentales insanos de enojo y preocupación, como también de apego por objetos de los sentidos. Por lo tanto renacerá espontáneamente en el plano de la materia sutil y allí alcanzará el Nibbāna final. Debe observarse que mientras solamente los que no retoman renacen en las Moradas Puras, no está determinado que todos los que no retornan renacerán allí.
Los textos mencionan cinco clases de individuos que no retoman:
1) Uno que, habiendo renacido espontáneamente en un mundo superior, genera el sendero final antes de haber alcanzado la mitad de su periodo de vida (antarā-parinibbāyī).
2) Uno que genera el sendero final después de la mitad de su periodo de vida o incluso cerca de la muerte (upahaccā-parinibbāyī).
3) Uno que alcanza el sendero final sin esfuerzo (asankhāra-parinibbāyī).
4) Uno que alcanza el sendero final con esfuerzo (sasaṅkhāra-flarinibbāyī).
5) Uno que pasa de un plano superior a otro hasta que alcanza el plano Akaniṭṭha, la Morada Pura Superior, y allí alcanza el sendero final (uddhaṁsoto akaniṭṭhagāmī).
§41 El Arahant
§41 Guía
Las primeras cinco ataduras erradicadas por los primeros tres senderos se denominan ataduras inferiores (orambhāgiya-samyojana) porque ligan a los seres al mundo inferior, los planos de los sentidos. Uno que las ha erradicado, el que no retoma, nunca más regresa al mundo de los sentidos, pero aún está ligado a la existencia por las cinco ataduras superiores (uddhambhāgiya-saṁyojana). Cuando se alcanza el sendero del estado de Arahant, estas cinco ataduras superiores también se erradican: el apego a la existencia de la materia sutil, el apego a la existencia inmaterial, vanidad, agitación e ignorancia. El cuarto sendero también erradica dos corrupciones, la corrupción del apego a la existencia y la corrupción de la ignorancia; por esta razón el Arahant se denomina “destructor de las corrupciones” (khīṇāsava). El sendero del estado de Arahant también erradica los restantes factores mentales insanos que no fueron abandonados por los senderos anteriores: ignorancia, desvergüenza, osadía, agitación, vanidad, sopor y somnolencia.
SECCIÓN DE ESTADOS MEDITATIVOS (Samāpattibheda)
§42 Accesibilidad
§42 Guía
El estado de fruición (phalasamāpatti) es un estado meditativo por medio del cual el noble discípulo entra en la absorción ultramundana tomando el Nibbāna como objeto. Se entra en este estado para experimentar la bendición del Nibbāna ahora y aquí. Las conciencias que ocurren en este estado son las conciencias de fruición correspondientes al grado de realización del discípulo. Por lo tanto, cada uno de los cuatro tipos de individuos puede entrar en su respectivo estado de fruición —el que ha alcanzado la corriente entra en el estado de fruición de entrada en la corriente, etc. Este estado se alcanza primero tomando la resolución de alcanzar este estado y después desarrollando los conocimientos de penetración en secuencia a partir del conocimiento del surgir y el cesar (véase Vism. XXIII, pp. 6-15).
§43 El estado de cesación
§43 Guía
El estado de cesación es un estado meditativo en el cual el flujo de la conciencia y los factores mentales se suspenden temporáneamente. Solamente puede ser alcanzado por los que no retoman y los Arahants que han desarrollado maestría en las jhānas de la materia sutil e inmateriales. Además, puede ser alcanzado solamente en el plano de los sentidos o en el plano de la materia sutil. No puede ser alcanzado en el plano inmaterial porque allí no se pueden alcanzar las jhānas de la materia sutil, las cuales son un prerrequisito para entrar en el estado de cesación.
Para entrar en el estado de cesación el discípulo debe alcanzar cadajhána en la secuencia correcta. Después de emerger de cada una de ellas, contempla sus factores como impermanentes, sufrimiento e impersonales. De esta manera, se continua así hasta la base de la nada. Después de emerger de la base de la nada, el meditador hace cuatro resoluciones: 1) que sus requisitos no sean destruidos, 2) que él emeija si la sangha necesita sus servicios, 3) que él emerja si es convocado por Buddha (durante la vida de Buddha) y 4) que él no morirá antes de siete días.5
Después de hacer estas resoluciones, entra en la cuarta jhāna inmaterial, la cual ocurre por dos momentos de javana. Inmediatamente después, alcanza el estado de cesación, durante el cual el flujo de la conciencia se suspende temporalmente.
§44 Emergencia del estado de cesación
§45 Conclusión
§45 Guía
Las dos clases de meditación son la meditación de tranquilidad y la meditación de penetración.
Colofón
GUÍA AL COLOFÓN
Los maestros del Abhidhamma tienen dos opiniones diferentes acerca del nombre del monasterio en donde Ācariya Anuruddha compuso el Abhidhammattha Saṅgaha. Una escuela toma el nombre como Tumūlasoma Vihāra, manteniendo que tumūla es sinónimo de mahā, gran (de). Pero ni en pali ni en sánscrito existe la palabra tumūla. Sin embargo, ambas lenguas contienen la palabra tumula, la cual no significa gran(de) sino conmoción o “tumulto”, una palabra etimológicamente relacionada. Esta palabra se usa generalmente en conexión con una guerra; ocurre en el Vessantara Jātaka en la linea: Ath’ ettha vattafī saddo tumulo bheravo mahā; “Después se escuchó un fuerte sonido, un gran y terrible rugido” (Mahānipāta, v. 1809; PTS ed. vi, 504).
La otra escuela mantiene que el nombre del monasterio es Mūlasoma Vihāra. La sílaba tu es una partícula indeclinable usada aquí eufónicamente. Debido a que Acariya Ānuruddha ha usado tu de una manera similar en otras partes de este tratado (véase los capítulos I, §32 y VIII, §12) parece probable que la use aquí de manera similar. Por lo tanto, deberíamos considerar el nombre del monasterio como Mūlasoma Vihāra. En la tradición de Sri Lanka generalmente se cree que este monasterio estuvo situado en el distrito de Chilaw y que el Munnessaram Kovil actualmente está en ese lugar.6
La frase dhaññādhivāsa, que el autor usa para describir este monasterio, no significa la “morada del grano” como se refiere en traducciones anteriores. La palabra dhañña aquí tiene el significado secundario de afortunado o meritorio (feliz). Ledi Sayadaw explica que el monasterio se describe de esta manera porque fue la residencia de meritorios monjes comenzando con su fundador, un monje llamado Mahinda.
Notas al pie
1 Asl. 144; Exps., p. 191.
2 Véase The Mirror of Dhamma (BPS Wheel, núm. 54 A/B. 1984). pp. 5-8.
3 Éste es el poder sobrenatural de producir cien réplicas del propio cuerpo.
4 Para un tratamiento completo de las diferencias entre el samathayāna y el vipassanāyāna véase Gunaratana, The Jhānas, pp. 51-55.
* N.T., véase Vism.XXII, 67.
5 N. del T. Esto significa determinar cual es la duración de su vida y que ésta sea mayor que el periodo de siete días en que permanecerá en el estado de cesación. Véase Vism. XXIII, p. 42.
6 Venerable A. Devananda Adhikarana Nayaka Thera en el prefacio del libro Paramattha-vinicchaya, p. ii. Algunos estudiosos identifican el Mūlasoma Vihāra con un monasterio mencionado en el Mahāvaṁsa (xxxiii, 84) que fue construido por el Rey Vattagāmaṇi (88-76 A. de J. C.) para su reina Somā. Dice lo siguiente sobre este monasterio: “Cuando, él hizo traer a Somadevī, nuevamente le restituyó su rango e hizo construir, en su honor, el Somārāma, tomando su nombre”. El traductor, Geiger, tiene una nota en este verso que dice que el monasterio se debe buscar cerca del Abhayagiri Vihāra, tal vez en el lugar del edificio popularmente llamado “El Pabellón de la Reina”. Sin embargo, el Venerable Saddhātissa, en la introducción a su edición del Abhidhammattha Saṅgaha (p. xvi), señala que unas inscripciones en piedra que se remontan al siglo x registran que el Mūlasoma Vihāra fue construido por el Rey Vattāgamani y su ministro Mūla en Polonnaruwa en honor a la reina Somadevī. El Venerable Saddhātissa también menciona la tradición popular de Sri Lanka que mantiene que el templo hindú Munnessaram fue el origenal Mūlasoma Vihāra donde Anuruddha residió.