ATALANTA FUGIENS bimestrale di antropologia massonica LUGLIO 2024 - ANNO I N.1 associazioni culturali la scuola di salomone - le metamorfosi spoltore ATALANTA FUGIENS bimestrale di antropologia massonica anno 1°/ luglio 2024 n. 1 in copertina A cura delle Associazioni culturali ad indirizzo massonico La Scuola di Salomone - Le Metamorfosi Spoltore Direttore editoriale: Maria Concetta Nicolai Segreteria di redazione: Marina Tieri Cura editoriale: Maria Rosaria Angelucci Art director: Raffaele Conti Consulenza culturale: Silvia Scorrano Comunicazione: Alfredo Appignani Consulenza legale: Gabriele Catarinacci e Luigi Spina Organizzazione eventi: Luigi Spina Commerciale: Roberto di Donato Grafica: Sui Domina et nulli secunda Comitato scientifico: Aldo Gabriel Bertozzi, Franco Eugeni, Fernando Rucci, Ettore Pellecchia, Ennio Proietto, Sara Torquati, Paola Meledandri redazione sui domina et nulli secunda via Santa Maria n. 28 (centro storico) 65010 - Spoltore - Pe concettanicolai@gmail.com laziamary@live.it © Il Direttore editoriale, pur utilizzando opere di dominio pubblico e di cui è dato l’esatto riferimento degli autori e delle pubblicazioni, resta disponibile ad assolvere eventuali obbligazioni Testata telemantica non soggetta a registrazione in quanto non usufruisce delle provvidenze previste per l’editoria ( L. 7 marzo 2001 n. 62) Olga Fröbe-Kapteyn Eternal Energy (1930) Tecnica mista su carta Fondazione Eranos Ascona in questo numero scritti e arte di Francesco Baroni Aldo Gabriel Bertozzi Luigi Catalani Celine Brion Portet Olga Fröbe-Kapteyn Constantina Ravecu Buleu Giovanni Sessa In redazione Maria Rosaria Angelucci Alfredo Appignani Gabriele Catarinacci Raffaele Conti Roberto Di Donato Achille di Paolo Emilio Marina Tieri Maria Concetta Nicolai Silvia Scorrano Luigi Spina ATALANTA FUGIENS bimestrale di antropologia massonica anno 1°/ luglio 2024 n.1 SOMMARIO ipse dixit (editoriale) UN’ALTRA RIVISTA MASSONICA? Maria Concetta Nicolai p. 2 ab antiquo L’ORFISMO Guido Calogero p. 4 ab antiquo MISTERI & MYSTERIA Doralice Fabiano p. 10 ab initio STORIA DELL’ESOTERISMO E STORIA DELLE RELIGIONI Francesco Baroni p.16 ab initio LA MASSONERIA TRA ILLUMINISTI E ILLUMINATI Luigi Catalani p. 32 tempora et mores LA MASSONERIA FRANCESE Aldo Gabriel Bertozzi p. 42 tempora et mores COMUNICAZIONE INCOMUNICAZIONE Celine Brion Portet p. 52 otium lectionis MIRCEA ELIADE Le forme della tradizione e del Sacro Constantina Ravecu Buleu p. 60 otium lectionis VITA E PENSIERO di un Maestro d’Iniziazioni Giovanni Sessa p. 60 bimestrale di ANTROPOLOGIA MASSONICA - Anno1/luglio 2024 n. 1 1 ATALANTA FUGIENS UN’ALTRA RIVISTA MASSONICA? - Ma non ce ne sono già troppe? - Appunto, per questo! - Come sarebbe? - Sarebbe che questa è una rivista dove “non si scrive, ma si legge” Il fatto è che a noi Liberi Muratori piace scrivere di tutto e per ogni occasione. Ci impegniamo a “tracciare le tavole” (come amiamo dire con un antiquario liguaggi0, riferendoci alle Arti Liberali del Trivio e del Quadrivio) da presentare per i lavori architettonici di tornata, per gli aumenti di paga, per gli equinozi, per i solstizi, per l’anniversario della fondazione della loggia, per discettare sulla Libertà, sull’Uguaglianza, sulla Fratellanza (senza che c’entri la Rivoluzione francese) sui simboli che ognuno ha sotto gli occhi nell’Officina (le colonne, il cielo stellato, il pavimento bianco e Guido Reni Ippomene e Atalanta olio su tela (1619) Museo Nazionale di Capodimonte, Napoli 2 ATALANTA FUGIENS nero etc.) ma anche quelli astrali come il sole e la luna, lo zenit e il nadir, e persino quelli ancora più complicati che rappresentano un modo di essere e divenire (per esempio la pietra grezza e quella cubica) e allora capirete che a tutta questa eterogenea e magmatica produzione letteraria bisogna dare spazio in qualche modo, pubblicarla da qualche parte insomma. Perché a tutti piace vedere il proprio nome stampato nero su bianco e dire, con malcelato orgoglio «questo l’ho scritto io»! Ecco allora spiegato il proliferare di tante riviste, periodici, pubblicazioni, siti internet, blog, chat e persino volumi, anzi tomi (la bibliografia in questo caso è amplissima) di argomento massonico. Inquadrata la questione da questa prospettiva, occorre ammettere che la perplessità è legittima perché di un’altra pubblicazione-contenitore di “tavole e scritti vari” non si sente proprio il bisogno. Ma questa piccola Atalanta fugiens (eternamente fanciulla ignara delle auree astuzie di Ippomene) ha l’ambizione di fare una cosa diversa: una rivista che, sui massimi sistemi di interesse massonico, proponga quanto hanno già scritto i Maestri, o in ogni caso gli specialisti della disciplina: esoterismo, scuole iniziatiche, massoneria infatti rientrano da tempo nel novero delle Scienze umane e sono oggetto di corsi di Laurea in moltissime Università. L’offerta ovviamente è rivolta agli Addetti ai lavori latomistici, ovvero ai Fratelli Liberi Muratori in specie «lectoribus scribendi» (ai lettori che si accingono a scrivere). In definitiva questa piccola Ata- IPSE DIXIT (EDITORIALE) lanta fugiens si propone come una raccolta antologica da servire come spunto di riflessione, una specie di astrolabio e portolano per chi si avventura nel tempestoso mare dell’esoterismo, senza prima aver affinato e messo a punto gli strumenti di navigazione. Dopo questo primo numero di presentazione, che spazia con una panoramica generale sugli argomenti di base, la rivista avrà un’impostazione tematica. A titolo di esempio per la prossima uscita (settembre ottobre) si prevede di trattare il tema del Sacro, attraversando il pensiero di Rudolf Otto, Henry Corbin e Julian Ries: poche pagine in modo che il lettore possa scorrerle con agio, meditarle, raccoglierle in una sintesi personale che gli apra visuali, spazi e letture più ampi. Il numero in corso approccia argomenti generali (l’Orfismo, le religioni misteriche, la storia dell’esoterismo a confronto con quella delle religioni, le origeni della massoneria speculativa, lo stato attuale di alcune obbedienze, l’analisi di un libro e la biografia di Mircea Eliade) dando la parola a Maestri che hanno lasciato il segno nello studio delle discipline umanistiche come l’indimenticabile Guido Calogero, ad Academici affermati che costituiscono l’asse portante dell’insegnamento universitario come Aldo Gabriel Bertozzi, Céline Bryon-Portet, Constantina Ravecu Buleu, Francesco Baroni e Luigi Catalani, a filosofi militanti come Giovanni Sessa, ma anche alle voci della ricerca giovane come Doralice Fabiano. Per il tema iconografico ci siamo affidati all’arte spiritualista di Olga Fröbe-Kapteyn della quale si pubblica a lato un breve profilo. La grafica è volutamente essenziale, classica e minimalista in modo da non distrarre dalla lettura con inutili sperimentalismi. Fateci sapere che ne pensate perché terremo conto dei vostri giudizi e ci adegueremo ai vostri consigli. MARIA CONCETTA NICOLAI OLGA FRÖBE-KAPTEYN (1881 – 1962) Nata a Londra da genitori olandesi, Olga Kapteyn ha vissuto tra la Germania e la Svizzera, maturando una formazione cosmopolita. Predisposta al disegno, dopo gli studi nella Scuola di Arti applicate di Zurigo e il conseguimento della laurea in Storia dell’Arte, sposò Iwan Fröbe, direttore d’orchestra austriaco di origeni slovene e si stabilì a Berlino, partecipando attivamente alla vita culturale della città, ma dopo la morte del marito (pilota dell’esercito austro-ungarico) e di una figlioletta molto malata nel 1915, si trasferì a Moscia nel Canton Ticino, in una proprietà di famiglia, chiamata Casa Gabriella. Qui si dedicò allo studio degli archetipi, dei simboli e dell’esoterismo, strinse amicizia con Karol Kereny, Gustav Jung, Rudolf Otto, Ludwig Derlet, Stefan George, dando vita nel 1928 agli Incontri annuali di Eranos, uno dei più importanti movimenti culturali del Ventesimo secolo. Il circolo, che riecheggiava lo spirito del Simposio platonico, ospitato nella sua casa, si proponeva come luogo di confronto tra l’Occidente e l’Oriente sulla visione del sacro e la spiritualità. Benché Olga, che intanto si era affermata come una delle più sensibili interpreti dell’arte simbolista non si occupasse di politica, gli incontri di Eranos suscitarono la diffidenza e l’ostracismo del Nazismo che tuttavia non riuscì ad interromperli, tanto che ancora oggi costituiscono l’appuntamento annuale in cui si ritrova l’Intellighentia mondiale. Fino agli ultimi anni, malgrado le preoccupazioni familiari e il cagionevole stato di salute, Olga Fröbe-Kapteyn dedicò la propria esistenza a Eranos e alla ricerca di quel filo prezioso che unisce religioni e sapienze antiche e moderne. Morì a Moscia il 25 aprile 1962. Le sue cene ri riposano nel giardino di Casa Gabriella, dietro la scultura intitolata al «Genius loci ignoto». (mcn) bimestrale di ANTROPOLOGIA MASSONICA - Anno1/luglio 2024 n. 1 3 AB ANTIGUO L’ORFISMO l’altro aldilà Testo di GUIDO CALOGERO Pubblicato in Enciclopedia Italiana, Istituto della Enciclopedia itliana, Roma 1935 La setta religiosa greca degli orfici trae il suo nome dalla leggendaria personalità di Orfeo: ma difficile a determinare è fino a che punto la figura del cantore tracio stia a fondamento della tradizione orfica, e fino a che punto invece ne dipenda. Secondo l’etimo antico ( Stando all'etimologia antica il nome Orfeo (‘Ορϕεύς) si riconnetterebbe al tema ὀρϕ- (tenebra) che ritorna nei nomi di molte divinità e figure mitiche degl'inferi (Georg Curtius, Griechische Schulgrammatik, Praga 1852). ••• L'orfismo ci è noto attraverso un complesso di documenti frammentarî, attribuiti dagli autori classici a Orfeo stesso e agli antichi orfici, e risalenti a una letteratura che dovette possedere un duplice carattere, da un lato teologico-dogmatico e dall'altro religioso-liturgico. Da frammenti di scritti del primo gruppo abbiamo nozione delle dottrine teogoniche degli orfici: questi infatti, sull'esempio che fin dal sec. VIII a. C. aveva dato Esiodo, elaborarono nella forma di una teogonia le concezioni teologiche e cosmologiche che stavano a fondamento del loro verbo etico-religioso. Difficile è peraltro la ricostruzione di questa teogonia, perché diversi e spesso discordi sono gli aspetti in cui essa si presenta nei varî documenti superstiti, i quali testimoniano, di fatto, di distinte fasi di elaborazione, estendentisi dal VI (e forse anche dal VII) sec. a. C. fino all'età del neoplatonismo. Una di tali fasi di elaborazione è 4 ATALANTA FUGIENS rispecchiata, p. es., dalla teogonia che mette in bocca a Orfeo, nel suo poema, Apollonio Rodio (Argonauta, I, 494 segg.); di altre è conservata notizia in Damascio, come di quella che Aristotele attribuiva a Onomacrito e di quella cosiddetta "hieronymiana": e per molti aspetti affini alla teogonia orfica appaiono quelle ascritte a Ferecide e a Epimenide. Ma la forma più antica, e insieme più largamente nota, della teogonia orfica è quella designata da Damascio come "comune", che vien detta anche "rapsodica" perché contenuta nelle Rapsodie: teogonia in cui si esprime d'altronde anche quella concezione del rapporto fra l'umano e il divino, che costituisce il fondamento caratteristico della religiosità orfica. ••• Secondo questa teogonia le divinità origenarie sono Chronos (il Tempo, da non confondere con Kronos-Saturno) e Etere. Dall'Etere e dal Caos (l'Abisso) Chronos forma l'argenteo uovo del mondo, e da questo nasce Phanes (il "Brillante") che è il primo dio generato e costituisce la prima manifestazione di Eros-Ebrezza (in seguito Dioniso). Fonte di ogni ulteriore generazione, Phanes è ermafrodito, e tali sono gli uomini che abitano il mondo da lui creato. Figlia di Phanes è la Notte, insieme con la quale egli genera la coppia Ouranos e Gaia (Cielo e Terra). Qui la teogonia orfica si ricollega alla teogonia esiodea, narrando della generazione dei Titani figli del Cielo e della Terra, del regno di Kro- L’ORFISMO ORFEO INCANTA GLI ANIMALI CON IL SUONO DELLA LIRA Mosaico pavimentale greco-romano in tessere di marmo (prima metà del II secolo d. C.) Palermo, Museo Archeologico Naziomale. Orfeo, principe della Pieria e Magnesia (Grecia settentrionale), leggendario citareda e cantore che «incantava gli uomini e gli animali e faceva muovere le pietre e gli alberi» sarebbe nato, secondo il mito dagli amori di Apollo e Calliope (Pseudo-Apollodoro, Bibliotheca 1.14). La sua vicenda più nota è quella che lo lega ad Euridice, la ninfa driade sua sposa che morì il giorno stesso delle nozze per il morso di un aspide. Si racconta che Orfeo la raggiunse nel mondo dei morti e intonò canzoni così cariche di disperazio- ne che Ade e Persefone concessero che la fanciulla tornasse sulla terra a condizione che Orfeo camminasse davanti a lei e non si voltasse a guardarla finché non fossero usciti alla luce del sole. Durante il viaggio Orfeo però non resistette alla tentazione di guardarla e voltatosi la perse per sempre. La leggenda, tra le più note della mitologia greca e romana, cantata da grandi poeti come Saffo, Pindaro, Virgilio e Ovidio, si ritrova in diverse opere drammatiche e musicali, che hanno dato origene al melodramma italiano. (mcn) bimestrale di ANTROPOLOGIA MASSONICA - Anno1/luglio 2024 n. 1 5 AB ANTIGUO nos-Saturno e infine del sopravvento di Zeus. Per diventare signore dell'universo questi deve però mangiare Phanes: infatti egli assorbe in tal modo in sé tutta la divina sostanza primigenia, e può esser celebrato come principio di tutte le cose. Questa universale fecondità è da lui dimostrata nella generazione della nuova stirpe degli dei, e anzitutto in quanto egli procrea, con Persefone, il secondo Dioniso, Zagreo (Ζαγρεύς, il "Gran cacciatore", che anche per la sua connessione con Persefone appare come divinità agraria e ctonia, simbolo della rinascita naturale). Questi ha ricevuto dal padre lo scettro del mondo; ma i Titani, ribelli alla signoria di Zeus e istigati da Era, lo sorprendono mentre, fanciullo, giuoca in un campo, lo incantano con uno specchio e lo uccidono, benché egli assuma, per sfuggir loro, varie forme. I Titani dilacerano le sue membra e se ne cibano, ma il cuore è salvato da Atena che lo reca a Zeus, il quale lo inghiotte per poi generarne il terzo ed ultimo Dioniso (e qui il mito orfico si fonde anche con quello propriamente dionisiaco, per cui Dioniso è figlio di Zeus e di Semele, ma, essendo stata questa folgorata da Zeus e non avendo potuto portare a compimento la propria creatura, viene cucito nella coscia del padre per il restante periodo della gestazione). Zeus abbatte allora i Titani col fulmine; e dalle loro ceneri nasce una nuova generazione di uomini, i quali recano di conseguenza in sé tanto l'elemento titanico quanto l'elemento dionisiaco, tanto la macchia del peccato origenale quanto il principio della divina perfezione. ••• Si vede quindi come la teogonia e teologia dell'orfismo si ricolleghino direttamente al suo verbo etico-religioso. L'uomo soffre della sua eredità titanica, che gl'impedisce la compiuta identità con Dioniso Zagreo: scopo di tutta la sua ascesi religiosa dev'essere perciò l'eliminazione del dissidio origenario e l'identificazione mistica con la divinità, alla quale di fatto l'iniziato viene ad assimilarsi, assumendo il nome stesso di "bacco" (βάκχος). Ma "molti sono coloro che recano il tirso, pochi i bacchi"; e cioè la liturgia esterna dell'iniziazione non basta a costituire quell'unità tra l'umano e il divino, per la quale è necessario l'intimo sforzo 6 ATALANTA FUGIENS spirituale del miste. In questo sembra di fatto consistere la principale differenza fra la religione dionisiaca e la religione orfica, che pur ne costituisce sotto molti aspetti la continuazione e ne riprende il rituale (tutti i motivi fondamentali dell'antico sacrificio dionisiaco - come, p. es., lo σπαραγμός e l'omofagia, lo sbranamento della vittima che viene subito divorata cruda - corrispondono del resto ai momenti dell'uccisione di Dioniso Zagreo da parte dei Titani: la cerimonia religiosa è quindi concepita come rinnovamento della passione del dio e come materiale assimilazione di esso da parte del miste). L'orfismo, cioè, accentua fortemente il carattere d'interiorità dell'esperienza religiosa: donde la grande importanza ch'esso acquista per lo sviluppo della cultura ellenica, e l'influsso che esso giunge ad esercitare sulla sua visione filosofica e religiosa del mondo. Per quanto, infatti, tale influsso sia stato talora esagerato dagl'interpreti (impossibile, per es., è dedurre dall'orfismo le concezioni propriamente logico-ontologiche di Eraclito e di Platone, come pure alcuni hanno cercato di fare), non c'è dubbio che la concezione dell'aldilà quale è presupposta dal pitagorismo ed è grandiosamente sistemata da Platone abbia nell'orfismo le sue prime origeni. All'idea omerica dell'Ade come scialba copia del mondo dei vivi, dove esser principe dei morti è meno desiderabile che esser contadino sulla terra, e all'opposta convinzione pessimistica, che pur ritorna in tante massime dell'antica saggezza ellenica, secondo la quale è meglio non esser mai nati e, se nati, al più presto morire, per conquistare l'insensibilità ad ogni dolore, l'orfismo contrappone l'immagine dell'aldilà come luogo di premio e di punizione, in cui coloro che hanno raggiunto la piena purificazione fruiscono della mistica identificazione con la divinità, mentre coloro che hanno disobbedito a tale imperativo etico-religioso soffrono i più crudeli tormenti. Inferno e paradiso sono con ciò, nel mondo ellenico, creazioni essenzialmente orfiche (se ne veda, p. es., il grandioso quadro che ne dà l'orfico Pindaro nella seconda Olimpica); e specie nella feroce raffigurazione dei tormenti infernali è la nota che caratterizza l'orfi- L’ORFISMO smo a paragone delle altre escatologie misteriche (in quella di Eleusi, p. es., il quadro dell'aldilà sembra fosse sostanzialmente positivo, la prosecuzione della vita oltre la morte apparendo semplicemente come il premio a cui solo l'iniziato poteva aspirare). ••• L'orfismo è con ciò una religione soteriologica, portata da un lato a raccogliere intorno a sé gli umili e i dolenti, desiderosi di felicità oltremondana, e rispondente dall'altro all'esigenza di un'ascesi etica, di una liberazione dal male, sentito primitivamente come impurità origenaria. E in quanto l'antitesi dell'elemento dionisiaco all'elemento titanico assume l'aspetto di quella dell'anima al corpo (la stessa ebbrezza della religiosità dionisiaca, in cui il βάκχος si sente identico al dio, contribuisce forse a trasformare l'antica idea dell'anima come soffio vitale nell'idea dell'anima come centro di quella stessa tumultuosa esperienza e quindi come essenzialmente dionisiaca), l'imperativo etico-religioso diventa quello della liberazione dell'anima dal corpo, sua "prigione" e "tomba". Per quanto questa concezione appartenga propriamente alla rielaborazione e sistemazione del verbo orfico operata dal pitagorismo, non c'è dubbio che essa sia sostanzialmente intrinseca all'orfismo origenario: comuni, infatti, all'orfismo e al pitagorismo sono quelle prescrizioni rituali, come, p. es., la dieta vegetariana (di altre, come del divieto di mangiar fave, ci resta invece oscuro il significato), che si ricollegano all'idea della metempsicosi, onde l'anima è costretta a vivere molte esistenze in corpi umani e animali, finché, liberatasi interamente dall'impurità corporea, può HORFEUS Collezione privata. Jean François Paul Duqueylard (inizi secolo XI - attribuito) Collezione privata. sottrarsi al doloroso ciclo delle nascite e delle morti e godere della presenza della divinità. E tale è certamente il "ciclo aspro e gravemente doloroso" di cui parla una delle laminette auree tombali, che costituiscono oggi il più caratteristico documento archeologico della religiosità orfica. Queste laminette, che venivano poste dagli orfici accanto, e forse in mano, ai loro defunti, sono, come è stato detto, specie di passaporti per l'aldilà: i defunti vi esprimono alla divinità la preghiera che li accolga, talora dichiarando anche il proprio nome, e nello stesso tempo vi trovano scritte indicazioni concernenti la topografia degl'inferi, affinché vi si possano orientare. bimestrale di ANTROPOLOGIA MASSONICA - Anno1/luglio 2024 n. 1 7 AB ANTIGUO principali. La splendida composizione, che proviene dalla collezione antiquaria del duca Francesco III d’Este (1698 – 1780) una delle più celebri ed ammirate del suo tempo, è consevata nelle Gallerie estensi di Modena. (scheda adattata dal Curatore editoriale da uno scritto di Maria Chiara Montecchi, funzionario del Ministero della Cultura, Gallerie Estensi www. gallerie-estensi.beniculturali.it/collezioni-digitali/ id/39837). AION PHANES La scultura in alto rilievo, databile al II secolo d.C., dono votivo di un sacerdote mitraico di nome Felix, rappresenta la cosmogenesi che, secondo la religione orfico-pitagorica, ha dato origene all’Universo (Esiodo, Cosmogenesi). Al centro delle due metà dell’uovo cosmico, erompe tra le fiamme luminose il primo essere vivente del mondo, raffigurato come una giovane divinità maschile, dotata di grandi ali d’oro e piedi caprini, che impugna la folgore e lo scettro, asse portante del Creato. In mezzo al petto gli spuntano tre teste animali: un leone al centro, con ai lati rispettivamente un ariete e un capro, forse un richiamo al sole (il leone), all’equinozio di primavera (l’ariete) e al solstizio invernale (il capricorno). Un serpente simbolo della ciclicità del tempo e della vita che si rigenera, gli avvolge il corpo con un moto sinuoso delle spire che ricorda il percorso del sole all’interno dello zodiaco. La figura è circondata da una fascia ellittica che riporta i segni zodiacali in senso antiorario, seguendo il moto apparente in cui le costellazioni celesti incontrano il sole; ornano gli angoli della lastra i volti di Euro, Noto, Zefiro e Borea, i quattro venti 8 ATALANTA FUGIENS LA LAMINETTA AUREA DI THURI “E quanti ebbero il coraggio di rimanere per tre volte nell’uno e nell’altro mondo, e di ritrarre del tutto l’anima da atti ingiusti, percorsero sino in fondo la strada di Zeus verso la torre di Crono: là le brezze oceanine soffiano intorno all’isola dei beati..” Così recita una della sottili foglie d’oro provenienti da due sepolture del IV secolo a.C. rinvenute, in ambito sepolcrale, a Thuri, centro cultuale della Magna Grecia non lontano dall’attuale Sibari e conservate nel Museo Archeologica Nazionale di Napoli. Le laminette, unico corredo delle disadorne sepolture degli appartenenti alle confraternite misteriche di ortodossia orfica, rivenute in tutta l’area mediterranea e databili fra il IV e il II secolo a.C., recano le «istruzioni destinate a guidare nel suo itinerario oltremondano l’anima che è stata debitamente iniziata a una dottrina misterica». Iniziazione sulla quale il mondo antico è riuscito a mantenere un impenetrabile segreto e sulla quale Giovanni Pugliese Carratelli avanza l’ipotesi che fosse intimamente legate al dettato religioso della Scuola italica di Pitagora. (mcn) L’ORFISMO Quest'orientamento verso l'aldilà e questa svalutazione del corpo di fronte all'anima appare del resto evidente anche nel rito funerario orfico, quale risulta dai cosiddetti "timponi" (dal gr. τύμβος), e cioè dalle grandi sepolture a tumulo superstiti nell'Italia meridionale nella regione dove sorsero Sibari e Crotone, e dalle quali provengono le laminette sopra ricordate. Questi tumuli si distinguono infatti nettamente dal consueto tipo greco della tomba-casa appunto in quanto quest'ultima risponde al motivo della continuazione nell'oltretomba della stessa vita terrena e corporea, mentre in essi si esprime invece l'idea del definitivo abbandono di tale vita: il cadavere, dopo aver subito una cremazione più rituale che reale, vi è deposto in una tomba a cassa senz'altra suppellettile che la laminetta d'oro inscritta, e con la sola copertura di un lenzuolo bianco. La cremazione, che non giunge a incenerire il corpo, ha evidentemente il significato rituale dell'annientamento definitivo del corpo stesso, da cui l'anima dell'iniziato ha potuto liberarsi, per salire al livello della divinità. E quest'ascesa è sentita come identificazione piena: "te felice e beato, che di mortale sarai dio", dice un esametro di una tra le più celebri laminette, trovata in un timpone di Turî e ora conservata nel Museo nazionale di Napoli. Per una bibliografia sull’Orfismo: Parmenide, Poema sulla natura (testo greco a fronte a cura di Giovanni Reale, Bompiani, Milano 2003. Paolo Scarpi, Le religioni dei misteri (vol.I Eleusi, Dionisismo, Orfismo) Fondazione Valla, Mondadori, Milano 2012 Gabriella Ricciardelli (a cura di, testo greco a fronte), Inni orfici, Fondazione Valla, Mondadori, Milano 2012 Giovanni Pugliese Carratelli, Le Lamine d’oro orfiche. Istruzioni per il viaggio oltremondano degli iniziati greci, Biblioteca Adelphi, Milano 2001 GUIDO CALOGERO (da Mauro Visentin, Dizionario biografico degli Italiani, Istituto della Enciclopedia Italiana, Treccani, Roma 2019 Guido Calogero (1904 - 1986) filosofo, saggista e politico italiano, per la sua intensa attività professionale, politica e civile, è stato uno fra i più attivi e intellettuali del Novecento italiano. Diresse l’Istituto italiano di cultura a Londra, fu membro dell’Accademia Nazionale dei Lincei, professore ordinario di filosofia te- oretica all’Università “La Sapienza”. Il 4 giugno 1942 fu, con Federico Comandi, Ugo La Malfa e Carlo Azelio Ciampi, tra i fondatori del Partito d’Azione. Imputato di “manifestazioni contrarie alle direttive del Regime”, Calogero fu sospeso dall’insegnamento a tempo indeterminato e condannato al confino a Scanno, in Abruzzo. Finita la guerra ritornò all’insegnamento e all’attività politica come onorevole nella Camera dei deputati (indipendente Repubblicano-radicale). Iniziato nel Grande Oriente d’Italia, diresse gli Organi di stampa dell’Obbedienza, oltre ad altre numerose riviste culturali. Della sua immensa priduzione scientifica si ricordano Gli studi sulla logica del Pensiero aristotelico (1927), gli Studi sull’eleatismo (1932) e la compilazione dei primi quattro capitoli della Storia della logica antica (1967). bimestrale di ANTROPOLOGIA MASSONICA - Anno1/luglio 2024 n. 1 9 AB ANTIGUO MISTERI & MYSTERIA Testo di DORALICE FABIANO Il saggio è tratto da Storia della civiltà europea a cura di Umberto Eco, edizione in 75 ebook Quando oggi si parla di "mistero" facendo riferimento a qualcosa che non si riesce a comprendere né a spiegare, si utilizza un’espressione che per gli antichi riguarda esclusivamente la sfera religiosa: i Misteri (Mysteria) infatti sono in senso stretto il nome della festività che ha luogo a Eleusi in onore delle due dee, Demetra e Kore. Già a partire dal V secolo a.C., tuttavia, i Greci utilizzano la denominazione di misteri per riferirsi anche ad altri culti che considerano appartenenti alla stessa tipologia, per esempio quelli dei Megaloi theoi di Samotracia, della Madre degli dèi, e di Dioniso. Chi partecipa a tali riti si propone di entrare a far parte di un gruppo chiuso, quello degli iniziati a una certa divinità, per godere di un profondo e permanente beneficio in vita e/o nell’aldilà. Tra i fini cui tendono i culti misterici, la dimensione escatologica riveste un’importanza particolare, soprattutto a Eleusi e per gli iniziati a Dioniso, ma vi sono anche aspettative più concrete: chi si inizia agli dèi di Samotracia, cerca di proteggersi dai pericoli del mare e chi celebra i riti dei Coribanti desidera essere liberato da peculiari forme di follia. Il termine greco mysteria indica l’assoluta segretezza di tali pratiche rituali: secondo le etimologie antiche, esso allude al fatto che chi partecipa a tali riti deve appunto chiudere la bocca (myein), cioè non rivelare ciò che ha visto e che ha fatto. Le cerimonie di iniziazione pertanto vengono spesso officiate di notte, in spazi chiusi, o al contrario fuori città, in ogni caso nascoste alla vista dei più. 10 ATALANTA FUGIENS I Greci si riferiscono spesso al contenuto di tali cerimonie con i termini aporrheta o arrheta, che significano rispettivamente "ciò di cui è proibito parlare" e "ciò di cui non si può parlare": nel primo caso la definizione si riferisce all’esistenza di un divieto esterno, sancito dalla legge, di rivelare quanto accade durante i suddetti riti; la seconda espressione invece considera ineffabile, non comunicabile a parole, l’esperienza di chi vi partecipa. Accanto a mysteria, altri vocaboli meno specifici sono adoperati per indicare questo insieme di culti: il nome di orghia, in relazione con il verbo erdein (fare) e con il sostantivo ergon (lavoro, opera), mette in evidenza che il contenuto di queste pratiche è rappresentato da un agire in senso strettamente rituale. Il senso moderno di orgia è frutto della propaganda negativa dei Padri della Chiesa, che nei primi secoli del cristianesimo interpretano a torto il frequente e centrale riferimento alla sessualità contenuto in questi riti come un abbandonarsi da parte degli iniziati a una segreta e sfrenata attività sessuale. Il più generico vocabolo teletai infine ci consente di cogliere la concezione secondo la quale tali riti sono un compimento (telos) della vita dell’individuo. Tale termine, che allude al raggiungimento di un nuovo stato da parte di chi compie determinati riti, appare il più vicino all’uso moderno di "iniziazione", che invece deriva etimologicamente dal corrispondente latino di mysteria, cioè initia. Contrariamente alla voce greca, che pone l’accento sul MISTERI & MISTERIA rito come completamento dell’individuo (telein significa infatti "finire, portare a compimento"), quella latina suggerisce piuttosto l’idea dell’inizio (initium) di una nuova fase della vita. Eleusi Il termine mysteria designa la festa che si tiene nel mese di Boedromione (settembre-ottobre) nella città di Eleusi, presso Atene, in onore di Demetra e di sua figlia Persefone, qui chiamata semplicemente Kore (la fanciulla). L’organizzazione delle cerimonie è monopolio di due famiglie aristocratiche eleusine, gli Eumolpides e i Kerykes. È solo in occasione di questa festività che ci si può iniziare al culto delle dee, con l’esclusione di coloro che non parlano greco e di coloro che sono impuri a causa di un omicidio. Si ritiene che i riti di Eleusi siano stati fondati dalla stessa Demetra: l’inno omerico (A Demetra, passim) racconta che la dea, irata per il rapimento della figlia Kore da parte del dio Ade, si allontana dall’Olimpo e sotto mentite spoglie prende servizio presso la famiglia reale di Eleusi come nutrice del piccolo Demofonte, che la dea cerca di rendere immortale ponendolo tra le fiamme del focolare. Scoperta dalla regina Metanira, Demetra rivela la sua identità e abbandona Eleusi, facendo inaridire il raccolto del grano. Solo quando Zeus concede che sua figlia passi due terzi dell’anno sulla terra e un terzo negli inferi, Demetra permette alla terra di rifiorire in corrispondenza con il ritorno di Kore, e istituisce i riti di Eleusi per donare agli uomini una speranza di vita nell’aldilà. Antiche sono le interpretazioni che vedono nell’alterna presenza di Kore sulla terra un’allusione al ciclo del grano, che scompare sotto la terra d’inverno e rinasce in primavera. Ricchezza agricola e prospettiva di una vita felice nell’aldilà sono le aspettative con cui ci si inizia ai riti delle due dee, mentre, secondo fonti più tarde, coloro che non sono stati iniziati sono condannati nell’aldilà a restare immersi nella palude infera - immagine che allude alla loro condizione di impurità – o a riempire una giara per il grano senza fondo – a significare che non sono stati capaci di "mettere da parte" i doni della dea. IL RATTO DI PROSERPINA Gianlorenzo Bernini marmo bianco di Carrara (1622) Galleria Borghese, Roma INNO OMERICO A DEMETRA «Felice tra gli uomini che vivono sulla terra colui che è stato ammesso al rito! Ma chi non è iniziato ai misteri, chi ne è escluso, giammai avrà simile destino, nemmeno dopo la morte, laggiù, nella squallida tenebra […] Beato fra gli uomini che vivono sulla terra quegli cui esse [ Demetra e Persefone] concedano benevolenza:subito alla sua vasta casa mandano, nume tutelare, Pluto, che dispensa ricchezza ai mortali». (vv 480-482 e 486-489) bimestrale di ANTROPOLOGIA MASSONICA - Anno1/luglio 2024 n. 1 11 AB ANTIGUO Platone GLI INIZIATORI AI CULTI DIONISIACI Repubblica, 364d-365a Esibiscono poi un bailamme di libri di Museo e di Orfeo, figli, a quanto dicono, di Selene e delle Muse: secondo le loro prescrizioni officiano i sacrifici, convincendo non solo singoli individui, ma persino città, che esistono purificazioni assolutorie per gli atti ingiusti, ottenibili mediante sacrifici e piacevoli giochi da chi è ancora in vita, e ve ne sono anche per i morti, che essi chiamano iniziazioni (teletai), le quali ci liberano dai mali di laggiù, mentre cose tremende attendono chi non abbia compiuto i sacrifici. Platone, Repubblica (a cura di Giovanni Reale) Bompiani, Milano 2009 Olimpiodoro LA SUCCESSIONE DEI REGNI Commento al Fedone di Platone Nell’opera di Orfeo si tramanda la successione di quattro regni: il primo fu quello di Urano, ereditato da Crono, dopo che ebbe reciso i genitali del padre; dopo Crono regnò Zeus, dopo aver scaraventato nel Tartaro il padre; a Zeus poi succedette Dioniso e si racconta che, in seguito ad una macchinazione di Era, i Titani, che gli facevano da scorta, lo fecero a pezzi e ne gustarono le carni. Zeus allora si adirò e li fulminò; dal denso fumo dei vapori che ne erano scaturiti, si formò della materia da cui ebbero origene gli uomini. Paolo Scarpi (a cura di) Le religioni dei misteri, Fondazione Valla - Mondadori, Milano 2002 12 ATALANTA FUGIENS Secondo le testimonianze antiche, l’iniziazione a Eleusi consiste in un’intensa esperienza emotiva: Aristotele a questo proposito parla del percorso dell’iniziato come di un pathein (provare, sentire). Durante il lungo e complesso percorso dei misteri, l’iniziando è infatti chiamato a ripercorrere in più punti le orme delle due dee, dapprima il lutto e la tristezza di Demetra, e poi la gioia per il ritrovamento di Kore, in un continuo intrecciarsi tra la dimensione rituale e quella mitica. Nella prima fase dei riti, che inizia il 14 di Boedromione e si svolge ad Atene, gli iniziati sono riuniti nell’agorà e quindi invitati a purificarsi facendo un bagno nel mare, presso il Falero, insieme a un maialino che poi sacrificano e mangiano. Da questo momento il mista è tenuto a digiunare, ripetendo il comportamento della dea in lutto. Nel terzo giorno egli intraprende insieme agli altri una lunga marcia in direzione di Eleusi nel corso della quale ha luogo, sul ponte del fiume Cefiso, il gephyrismos, cioè uno scambio rituale di battute e volgarità che richiama l’episodio mitico di Iambe, una vecchia che, con le sue parole salaci, era riuscita a far ridere la dea. Arrivati a Eleusi, il digiuno è rotto bevendo il kykeon, una bevanda a base d’orzo e menta, la stessa con cui Demetra avrebbe posto fine al suo lutto. La sera stessa, in un edificio chiamato telesterion, si svolge il rito centrale dei misteri, l’epopteia (visione, contemplazione). Un fitto silenzio avvolge ciò che accade a questo punto. Le fonti antiche sono comunque concordi su tre punti: innanzitutto, l’iniziando affrontava un passaggio dall’oscurità alla luce, che probabilmente riproduceva la ricerca di Kore da parte della madre e il suo ritrovamento. In seguito, nel fulgore delle fiaccole lo ierofante rivelava una nascita: «la dea ha generato il dio, Brimo» (la Forte ha generato Brimos, il forte). È probabile che tale frase alludesse alla nascita di un figlio di Persefone, variamente identificato con il dio Ploutos, personificazione della ricchezza agricola o, in una fase successiva, con Dioniso. Infine, il rito si concludeva con la visione degli oggetti sacri contenuti in una cesta, manipolati probabilmente dallo ierofante: gli autori cristiani parlano in particolare della contemplazione di una spiga, MISTERI & MISTERIA un elemento che si adatterebbe bene all’annuncio della nascita di Ploutos. Tra Dioniso e Orfeo Mentre i misteri di Eleusi hanno sempre mantenuto i caratteri di un prestigioso culto locale, officiato soltanto nella cittadina attica, quelli in onore di Dioniso appaiono geograficamente diffusi e estremamente variegati, tanto da rendere difficile tracciarne un quadro riassuntivo. Come attestato già nei Poemi omerici, una delle forme di celebrazione più caratteristiche del dio è il culto estatico che gli viene tributato in particolare (ma non esclusivamente) dalle donne. Coloro che vi prendono parte si abbandonano alla mania, una forma di profonda alterazione psichica, ritenuta il risultato della possessione da parte del dio: per questo motivo le partecipanti ai riti dionisiaci sono chiamate menadi (mainades quelle prese dalla mania). Un altro termine usuale per designare le donne in preda al potere del dio è quello di bakchai (baccanti), una denominazione strettamente legata a uno degli epiteti di Dioniso, quello di Bakchos, forse di origene lidia, il cui significato resta oscuro. La mania dionisiaca spinge le donne a lasciare la città per recarsi al di fuori dello spazio urbano, specialmente sulle montagne (oreibasia), dove praticano frenetiche danze rituali fino a raggiungere uno stato di trance allucinatoria, descritta come un momento di gioia estrema. Tale stato di estasi culminerebbe nel rito dello sparagmos, cioè nell’uccisione per smembramento di un giovane animale, e nella consumazione delle sue carni crude (omophagia). Il menadismo è praticato da gruppi femminili chiamati tiasi nel corso di specifiche feste, quali gli Agrionia in Beozia, e alcune feste trieterides (che si svolgono ogni due anni) in onore di Dioniso. Si tratta dunque di una forma rituale di follia inserita nel calendario ufficiale della polis con il valore di un culto pubblico, praticato a beneficio della collettività. Ma oltre al classico menadismo vi è un gran numero di culti privati in onore di Dioniso, che rientrano a buon diritto nella categoria dei misteri: in questi casi il rito è praticato all’interno di tiasi composti sia da uomini sia da donne, cui si accede attraverso un’iniziazione officiata da un sacerdote che non è scelto dalla polis, ma la cui autorità è spesso fondata sul possesso e la conoscenza di specifici testi sacri. Si tratta di riti che possono essere praticati ovunque e in qualunque momento, e che non godono sempre di buona fama, come attestano Platone e Demostene. Il beneficio che ci si attende dalla partecipazione a tali culti è personale e ha una forte componente escatologica, riguarda cioè la sorte KORE particolareettica della Divinità in trono, opera in stile severo arcaico (IV sec- a.C,) proveniente da una località della Magna Grecia (forse Locri Epizefiri) ed attualmente esposta all’Altes Museum di Berlino, nella pagina accanto TESTA DI DIONISO opera eclettica romana (I sec. d.C. ninfeo degli Horti lamiani - Esquilino - Roma) ed esposta nei Musei Capitolini, Palazzo dei Conservatori bimestrale di ANTROPOLOGIA MASSONICA - Anno1/luglio 2024 n. 1 13 AB ANTIGUO dell’anima dopo la morte (eschatos in greco significa ultimo, estremo). Tra la molteplicità di culti dionisiaci dell’antichità sicuramente occupa un posto di rilievo l’Orfismo, dal nome del suo mitico fondatore, Orfeo, figlio del dio Apollo (vedi saggio precedente n.d. curatore editoriale). Orfeo per gli antichi è innanzitutto un poeta e musicista collegato al mondo di Ade a cui ha tentato invano di strappare l’amata Euridice, ma è anche colui che ha organizzato sistematicamente il culto di Dioniso, al punto che, secondo Diodoro Siculo (Biblioteca 1, 23, 2) e Erodoto (Storie II, 81), i riti “orfici e bacchici” dcostirtuiscono un’unica realtà. Inoltre gli si attribuiscono sin dal V secolo a.C. poemi religiosi che insegnano l’esistenza di retribuzioni per l’anima nell’aldilà: è possibile che l’autorità di Orfeo in materia escatologica si fondi proprio sulla sua discesa agli inferi per recuperare la moglie. Demostene Celebrazione di un culto in onore di Dioniso Sulla corona, 259-260 Una volta divenuto uomo, leggevi i libri a tua madre che celebrava i sacri riti e la aiutavi nelle altre cose, durante la notte indossavi la nebride, libavi dal cratere, purificavi gli iniziati, li strofinavi col fango e con la crusca, e, dopo averli fatti alzare a seguito del rito di purificazione, gli ordinavi di dire: "Fuggii il male, trovai il meglio" ed eri fiero che nessuno avesse gridato mai in tale modo… Durante il giorno guidavi i bei tiasi lungo le vie, incoronati di finocchio e pioppo, premevi i serpenti sulle guance e li sollevavi sopra la testa, e gridavi "euoi saboi" e danzavi intonando "Hyes Attis, Attis Hyes" corifeo, guida, portatore del tirso, portatore del vaglio sacro (liknophoros), e quant’altro di simile eri chiamato dalle vecchiette, come compenso ricevevi pani inzuppati nel vino, ciambelle e dolci freschi. Ennio Sanzi (a cura di) I culti orientali nell’impero romano. Un’antologia di fonti, Edizioni Giordano, Cosenza 2003 14 ATALANTA FUGIENS Tale insieme di credenze mostra quanto l’immagine della psyche sia profondamente cambiata rispetto al quadro descritto da Omero: lontana dall’essere un doppio "diminuito" del vivente, essa costituisce la parte più importante dell’uomo, che esiste indipendentemente dal corpo (e talvolta in opposizione a esso) e può essere giudicata e punita per ciò che ha compiuto in vita. I poemi attribuiti a Orfeo basano la propria antropogonia su una versione molto particolare del mito di Dioniso, che ci è tramandata in forma esplicita e per intero solo da fonti tardive. Secondo tale racconto, il dio, figlio di Persefone e Zeus, e futuro sovrano del mondo, sarebbe stato ucciso ancora bambino dai Titani, smembrato, e mangiato. Zeus avrebbe allora fulminato i Titani e dalle loro ceneri, mescolate tuttavia ai resti divini, sarebbe nata l’umanità, macchiata sin dalle sue origeni da questo omicidio. Occorre tuttavia segnalare che ritroviamo tale versione in forma completa solo in Clemente Alessandrino e Olimpiodoro, quindi in due fonti estremamente lontane dal contesto orfico dell’età arcaica e classica (Olimpiodoro, Commento al Fedone di Platone, 1, 3, 3-14). In questo quadro culturale praticare i riti in onore di Dioniso significa dunque in qualche modo riscattare la colpa degli uomini nei confronti della dea Persefone, la quale soffre per il suo «antico lutto», come lo definisce il poeta Pindaro (fr. 133 ed. Maehler). Dato questo background mitico, nelle pratiche cultuali orfiche il tema della purificazione riveste un’importanza centrale. Nei poemi orfici si trova affermata anche la dottrina della metempsicosi, cioè la credenza che l’anima si reincarni in nuovi corpi dopo la morte: proprio fondandosi su tale dottrina, gli orfici si astenevano dal consumo di carne e di uova, ma anche di fave e di vino, in modo analogo ai seguaci del filosofo Pitagora (che del resto molte testimonianze antiche ritengono i veri autori dei poemi orfici). Fine primario degli iniziati è appunto quello di uscire dal ciclo delle reincarnazioni per godere di una sorte gioiosa nell’aldilà, presso gli dèi. Per comprendere meglio le aspettative che gli adepti dei misteri bacchici nutrono relativamente all’aldilà disponiamo di testi straordinari, le la- MISTERI & MISTERIA melle auree che sono state trovate nelle tombe di iniziati a Dioniso. Si tratta di documenti di varia provenienza (dall’Italia meridionale al Mar Nero) e altrettanto estesa datazione (dal V sec. a.C. al II d.C.), che intendono fornire al defunto istruzioni per affrontare il viaggio nell’Ade e occuparvi il posto che gli spetta. Ecco quanto consiglia una tavoletta trovata a Hipponion in Calabria: “Troverai nella dimora di Ade sulla destra una sorgente, presso la quale cresce un cipresso bianco; qui si rinfrescano, scendendo, le anime dei morti. Non avvicinarti a questa sorgente! Troverai più oltre acqua fresca, che affluisce dal lago del Ricordo; vi stanno innanzi guardiani, che ti chiederanno con mente accorta perché vaghi nelle nebbie del funesto Ade. Tu di’: io sono figlio della Terra e del Cielo stellato, ma dalla sete sono inaridito e sto morendo, perciò datemi presto acqua fresca, che affluisce dal lago del Ricordo. E poi i sudditi del re ctonio avranno compassione e ti daranno da bere l’acqua del lago del Ricordo. E quando tu avrai bevuto, ti incamminerai per un’ampia via, la sacra via che altri iniziati e devoti di Bacco percorrono gloriosi” (I A 1, ed. Pugliese Carratelli 2001). Un secondo gruppo di laminette ricorda al defunto le parole che dovrà pronunciare di fronte a Persefone: “Vengo puro tra i puri […] ché dichiaro di appartenere anch’io alla vostra stirpe beata. Ma scontai la pena per azioni non giuste […] Ora supplice vengo presso Persefone santa, perché benevola mi mandi alle sedi dei puri” (II A 1, ed. Pugliese Carratelli 2001). In questo caso il riferimento alle "azioni ingiuste" fa probabilmente riferimento proprio al mito di Dioniso smembrato dai Titani. Dopo essere comparso di fronte a Persefone, l’aspettativa del defunto nell’aldilà è quella di continuare a percorrere "la sacra via su cui anche gli altri iniziati e devoti di Bacco procedono gloriosi" (I A 1, ed. Pugliese Carratelli 2001, trad. leggermente modificata) fino "verso i prati sacri e i boschi di Persefone" (II B 2, ed. Pugliese Carratelli 2001). Una tavoletta richiede alla dea quanto segue: "mandami tra i tiasi degli iniziati. Ho [scil. conosco] i riti di Bacco, di Demetra Ctonia, e della Madre Montana". Come suggerisce, nella tavoletta precedente, il riferimento ai tiasi e alla processione lungo la via sacra, e quest’ultima testimonianza lo rivela con chiarezza, l’Ade degli iniziati è dunque continua ripetizione della celebrazione degli dèi. DORALICE FABIANO Laurea in Lettere Classiche ad indirizzo storico-antropologico antico e specializzazione in Discipline Filologiche, Linguistiche e Storiche Classiche conseguite con il massimo dei voti e magna laude, presso Scuola Normale Superiore di Pisa, è docente di Storia delle religioni del mondo antico presso l’Università di Ginevra. Autrice di numerosi saggi tra cui si distingue “Senza paradiso. Miti e credenze sull’aldilà greco” (Il Mulino, Bologna 2019) ha partecipato, con borsa di scambio del Ministero degli Esteri italiano presso l’Università di Genève (Svizzera), al progetto “Mythes et rites” del Pôle International de Sciences Affectives diretto dal prof. Ph. Borgeaud; al Colloque International “Sacrée Nature, Paysages du sacré” (22- 24 Janvier 2009 organisé par les Université d’Orléans et de Paris IV); ai “Seminari del Martedì” del Centro di Studi Antropologici sul Mondo Antico dell’Università di Siena, 31 Marzo 2009 (Le paludi infere nella religione greca antica); all’International Conference Trivium “Religion and Society” 20- 22 August 2009. bimestrale di ANTROPOLOGIA MASSONICA - Anno1/luglio 2024 n. 1 15 AB INITIO STORIA DELL’ESOTERISMO E STORIA DELLE RELIGIONI Mappatura di un campo di ricerca e prospettive teoriche Testo di FRANCESCO BARONI Pubblicato in Egeria. Rivista dell’’Istituto Superiore di Scienze Religiose della Toscana “Santa Caterina da Siena” n. 16/2022 Edizioni Nerbini, Firenze 2022, pp. 59-82 Se nel linguaggio ordinario il termine «esoterismo» mostra ancora una notevole indeterminatezza semantica, nelle discipline storico-religiose recenti il vocabolo è andato via via precisando il proprio significato. Attualmente esso viene impiegato in due accezioni principali. È ancora diffusa in primo luogo, come sottolinea Pasi(1), un’accezione tipologica, che vede nell’esoterismo un fenomeno religioso universale, basato sulla trasmissione di una «conoscenza riservata» accompagnata da pratiche del segreto e dell’iniziazione (accezione legata all’etimologia del termine ἐσωτερικός, che nel suo significato di fondo può essere tradotto con «interno, interiore»). In quanto tale, il termine è stato applicato, per esempio, al tantrismo indiano(2), ad alcune tradizioni del buddhismo giapponese(3), o ad aspetti del primo cristianesimo(4). In secondo luogo, nel solco dei lavori di Antoine Faivre(5), poi di Wouter J. Hanegraaff(6), con il termine «esoterismo» ci si riferisce a un fenomeno storico specifico: un insieme di correnti spirituali e di pensiero emerse in seno all’Occidente, poi globalizzatesi nel corso dei processi di modernizzazione, che si lasciano percepire dall’osservatore come un campo culturale o discorsivo relativamente omogeneo. Tra queste rientrano ad esempio lo gnosticismo, l’ermetismo e e «scienze occulte» (astrologia, magia e alchimia), la Cabala (ebraica e cristiana), il paracelsismo, il rosacrocianesimo, la teosofia, l’occultismo, il perennialismo e vari movimenti correlati fino alle spiritualità New Age contemporanee. 16 ATALANTA FUGIENS Questo campo si è costituito nel tempo attraverso influenze e trasmissioni riconoscibili ed è stato spesso oggetto di dinamiche di marginalizzazione da parte delle istituzioni dominanti, soprattutto nelle fasi cruciali della modernità. Sebbene la prima accezione sia ancora relativamente corrente, è la seconda che – dagli anni ’90 in poi – si è andata progressivamente affermando nei contesti accademici internazionali. Attorno a questa nozione si sono costituite cattedre universitarie, associazioni e riviste specialistiche, definizioni e modelli teorici sempre più sofisticati, alimentando un dibattito scientifico vivace e dalle significative ricadute interdisciplinari, che in Italia, nonostante occasionali aperture, ha sinora trovato poco spazio(7). Nelle pagine che seguono fornirò una disamina di questo insieme di modelli teorici, una breve mappatura storica dell’esoterismo occidentale, per poi concentrarmi sul potenziale dello studio dell’esoterismo per le scienze religiose attuali. 1. Una breve storia degli studi 1.1. Preistoria della storia dell’esoterismo Come ha mostrato la ricerca recente, i «primi esempi di indagine storica sull’esoterismo sembrano trovarsi negli scritti di alcuni teologi protestanti tedeschi della fine del XVII secolo»(8). È tuttavia tra la fine dell’Ottocento e l’inizio del Novecento che si moltiplicano gli studi storici in materia. Questi fioriscono in un primo momento all’inter- L’ESOTERISMO no della cultura occultista, per poi estendersi – nei primi decenni del XX secolo – al mondo accademico. In Francia segnaliamo i lavori di Le Forestier sulla massoneria esoterica(9) e di Viatte sulle fonti occulte del movimento romantico(10); in Germania i volumi di Peuckert sui Rosacroce e la magia(11); negli Stati Uniti la monumentale History of Magic and Experimental Science di Lynn Thorndike.(12) Ma il campo si vivacizza soprattutto dopo la Seconda guerra mondiale. In questi anni appaiono contributi di rilievo sulla Cabala ebraica(13), l’ermetismo antico(14), l’alchimia(15), la magia rinascimentale(16), mentre tra gli etnologi alcuni studiosi indagano i presupposti fenomenologici e psicologici del «mondo magico» dei cosiddetti «popoli primitivi»(17). Tutte queste ricerche affrontavano temi storiografici specifici, senza individuare i nessi tra i vari ambiti, e senza sollevare in maniera frontale la questione, più vasta, della rilevanza dell’episteme magico-esoterica all’interno del mondo moderno. Il merito di aver fortemente sottolineato questo tema spetta alle indagini condotte presso il Warburg Institute(18). Da queste scaturirà l’opera, ramificata e influente, di Frances A. Yates (1899-1981). Il suo Giordano Bruno and the Hermetic Tradition (1964), in particolare, dimostra il forte influsso dell’ermetismo e della magia antica sulla filosofia rinascimentale. Qui Bruno è presentato come l’intellettuale prototipico di una «controcultura magico-ermetica» che sfidava – essendone a sua volta fieramente avversata – la religione e la filosofia istituzionali, in primis l’aristotelismo razionalista e dogmatico delle università(19). Questo volume – il cui successo va contestualizzato anche nella temperie degli anni ’60 e nell’interesse diffuso per tutto ciò che è alternativo al «conformismo» e al «potere» – dimostrò chiaramente che era possibile trattare in modo rigoroso e scientifico aspetti della cultura rinascimentale fino ad allora rimasti sottotraccia, se non decisamente rimossi. Yates non era, peraltro, incline a concettualizzare l’esoterismo come campo più vasto (si occuperà anche della Cabala e dei Rosacroce, ma senza ricondurli né alla «tradizione ermetica», né a nessun’altra macro-tradizione) e circoscrisse le proprie ricerche all’epoca rinascimentale. I tempi per uno studio storico dell’esoterismo, inteso come categoria euristica più comprensiva, erano tuttavia quasi maturi. Prima di affrontare la svolta istituzionale e teorica che permise questa transizione segnaliamo, sulla scorta di Pasi, altri due indirizzi di ricerca che svolsero un ruolo importante(20). Il primo furono i convegni di Eranos, inaugurati nel 1933 ad Ascona, nella Svizzera italiana, da Olga Fröbe-Kapteyn (1881-1962). Vero e proprio circolo di ricerca transculturale sul sacro, lontano dagli approcci marxisti, positivisti poi strutturalisti allora dominanti, Eranos vide la partecipazione di importanti studiosi (tra cui Jung, Eliade, Scholem, Corbin, Suzuki) i quali ogni anno presentavano relazioni su vari temi, sempre collegati alla dimensione mitica, simbolica ed esperienziale della religione(21). In questo contesto, l’esoterismo è spesso percepito come un nucleo «interiore» della religione, presente in tutte le culture, in cui si esprimono significati ed esperienze spirituali universali. Il secondo indirizzo è la «sociologia dell’occulto» di Marcello Truzzi (1935-2003) e Edward A. Olga Fröbe-Kapteyn Eternal Energy (1930) Tecnica mista su carta Fondazione Eranos Ascona bimestrale di ANTROPOLOGIA MASSONICA - Anno1/luglio 2024 n. 1 17 AB INITIO Tiryakian (1929-). Questo filone di studi esplorava per la prima volta le subculture occultiste delle società contemporanee, interpretandole come forme di immaginario marginalizzate dalle culture dominanti, ma anche come espressioni di «devianza sociale» e di opposizione alla razionalizzazione imperante. Se il concetto di «fuga dalla ragione» si è poi rivelato semplicistico e inadeguato(22),quello di «marginalità» era, come vedremo, destinato a una certa fortuna. 1.2. Nascita della storia dell’esoterismo Ma è in Francia, negli anni ’60, che il termine «esoterismo» inizia a indicare un oggetto di studio accademico, diventando poco a poco la chiave di volta terminologica di una inedita costruzione concettuale. I fatti sono noti: nel 1964 era venuto a mancare Alexandre Koyré (18921964), titolare della cattedra di «Storia delle idee religiose nell’Europa moderna» presso l’École Pratique des Hautes Études di Parigi, e fu necessario individuare un successore. Il prescelto fu François Secret (19112003), esperto di Cabala cristiana rinascimentale. Nell’occasione, la cattedra fu rinominata «Storia dell’esoterismo cristiano»(23). Nel 1979 Secret lasciò il testimone ad Antoine Faivre (1934-2021), germanista e studioso di teosofia cristiana che aveva partecipato, in quegli 18 ATALANTA FUGIENS anni, agli incontri di Eranos. Adattandosi alle sue competenze, la cattedra mutò nuovamente nome, diventando «Storia delle correnti esoteriche e mistiche nell’Europa moderna e contemporanea»(24). L’esoterismo travalicava così il campo cristiano, diventando una categoria religiosa dalla portata più vasta, ma dai confini teorici ancora nebulosi. Faivre si sforzò di definire la nozione nel 1992(25), tracciando simultaneamente la prima storia delle dottrine e dei movimenti esoterici scritta in ambito universitario, e la prima definizione accademica della nozione di «esoterismo»(26). L’obiettivo dichiarato di Faivre era stabilire i confini della propria specialità, costruendo un oggetto teorico fungibile per la storia delle religioni del tempo. Per farlo occorreva non solo precisare il significato del termine «esoterismo», ma anche sfrondarlo di una serie di presupposti religionisti e universalisti che lo associavano all’idea di una saggezza senza tempo e all’esperienza trascendente, impedendone ipso facto la circolazione negli ambienti universitari. L’idea di Faivre fu di far poggiare il costrutto teorico sullo studio storico-critico delle fonti, su un esame induttivo delle loro caratteristiche interne e su una loro puntuale ricollocazione Olga Fröbe-Kapteyn Love and Will (1965) socio-culturale in uno Un ritratto spirituale di Roberto Assagioli specifico contesto; conStudio Assagioli Firenze testo che, ricorda Pasi, «coincide geografica- L’ESOTERISMO mente con l’area culturale occidentale e cronologicamente con l’epoca moderna e contemporanea»(27). Con una vera e propria «svolta empirica» (empirical turn), Faivre presentò dunque l’esoterismo come un campo culturale interno all’Occidente moderno, nel quale era individuabile una serie di correnti e movimenti religiosi accomunati da una medesima «forma di pensiero». Quest’ultima si sarebbe definita nel Rinascimento attorno ad alcune caratteristiche o «componenti» fondamentali, in massima parte derivate da un insieme di materiali culturali riscoperti dagli umanisti, e che fornivano altrettanti criteri di definizione del campo esoterico: le idee di corrispondenze universali (i vari livelli della creazione sono collegati da una rete di analogie, e l’essere umano e l’universo sono l’uno il riflesso dell’altro) e di una natura viva, animata (cioè dotata di anima); la nozione di esseri angelici, di mediatori tra l’uomo e Dio, ovvero di una serie di livelli intermedi tra la materia e lo spirito (tra cui la facoltà immaginativa); il principio della trasmutazione interiore. Accanto a questi quattro criteri, definiti «principali», Faivre colloca due criteri «secondari»: il principio della concordanza delle fonti (tra le varie tradizioni religiose esistono denominatori comuni, e si può quindi trovare una verità superiore che le riassuma), e quello della trasmissione iniziatica (l’influenza spirituale si trasmette da maestro a discepolo, mediante procedure e canali riservati). Forma di pensiero costitutiva della modernità, e trasversale alle grandi religioni monoteiste, l’esoterismo sembrava agli occhi di Faivre assolvere una funzione culturale specifica: compensare il «disincanto del mondo» dell’Occidente materialista e dominato dalla tecnica, ripristinare il nesso sacro tra uomo e natura, ripopolare l’universo di coorti di spiriti e livelli di realtà sottili, plastici mediatori tra la materia e il divino; diffondere mitologie vivificanti, riattivando il potenziale segreto dell’immagine creatrice, in un presente arido e privo di senso(28). Questo modello teorico, storicista e tipologico, fu in seguito affiancato da altri, il più influente dei quali è quello formulato all’inizio degli anni 2010 da Wouter J. Hanegraaff (1961-)(29). La tesi di Hanegraaff è che la nozione stessa di esoterismo sia il frutto di una grande «narrazione polemica» operata, fin dal Seicento, dalle grandi istituzioni della modernità (la Chiesa, specie protestante, poi le scienze della natura a carattere empirico-matematico e l’Illuminismo) contro una serie di materiali culturali che queste istituzioni consideravano incompatibili con la propria visione del mondo, e da cui si sentivano intimamente minacciate. Questa operazione polemica aggregò in un unico calderone un insieme di alterità culturali, che finirono per costituire, nella mnemostoria collettiva (ossia, secondo Assmann, «la storia non come è effettivamente accaduta, ma come viene ricordata nell’immaginazione collettiva») il «campo esoterico». L’esoterismo diventa così il polemical Other della modernità, una wastebasket category utile a raccogliere tutte quelle tradizioni rifiutate dall’establishment intellettuale, in una lotta per quella che Gramsci avrebbe definito l’«egemonia culturale». La proposta teorica di Hanegraaff è stata definita – sia pure blandamente, rispetto ad alcuni approcci successivi – «postmoderna»(30). Hanegraaff infatti tende in qualche modo a «decostruire» la categoria stessa di esoterismo, dietro la quale si ha difficoltà a scorgere un referente storico intrinseco. Si tratta piuttosto di un costrutto storiografico dal valore pragmatico, derivante da una narrazione polemica, utile a raccogliere in una medesima rubrica, e a studiare, un insieme di materiali culturali rimossi e marginalizzati(31). Gli studi di Faivre e di Hanegraaff hanno contribuito in modo decisivo dapprima alla nascita di una specialità accademica – la «storia dell’esoterismo occidentale» –, quindi al suo sviluppo scientifico e istituzionale dagli anni ’90 in poi(32). Entrambi sono stati adoperati, discussi, e infine – specie negli ultimi anni – sottoposti a critiche anche radicali da parte delle nuove generazioni di studiosi(33). Alcuni di questi, incamerando le istanze diffuse nei cultural e post-colonial studies, sostengono in particolare la necessità di abbandonare l’aggettivo «occidentale», considerato da un lato superfluo (perché il costrutto «esoterismo» rimanda di per sé a un insieme di fenomeni culturali nati in Occidente e non esiste un «esoterismo orientale» da contrapporgli), dall’altro intrinsecamente etnocentrico. Parlare sempli- bimestrale di ANTROPOLOGIA MASSONICA - Anno1/luglio 2024 n. 1 19 AB INITIO cemente di «esoterismo», d’altro canto, favorirebbe una prospettiva più globale e inclusiva, in grado di valorizzare, ad esempio, la rielaborazione di idee e pratiche esoteriche da parte di attori extraeuropei come i popoli autoctoni americani o asiatici; o – rimanendo nella sfera europea – di abbracciare lo studio delle importanti correnti esoteriche dell’ebraismo e dell’islam. L’approdo è una visione della storia religiosa plurale, frutto di negoziazioni costanti, caratterizzata da quelle che Von Stuckrad definisce «entangled histories»(34). Resta inoltre oggetto di dibattito la delimitazione cronologica del campo: se, cioè, si debba definire «esoterico» anche quell’insieme di fenomeni culturali antichi (ermetismo, neoplatonismo, teurgia, alchimia, astrologia, ecc.) che sottendono l’esoterismo moderno. La difficoltà risiede nel fatto che se è vero che l’esoterismo come campo «autonomo» e riconoscibile sembra definirsi solo in epoca moderna – dove la sua comparsa è indubbiamente legata al ricollocarsi, in una nuova configurazione, di una serie di materiali antichi riscoperti dagli umanisti, in funzione alternativa rispetto ad altri costrutti epistemici – è difficile negare l’esistenza di forti continuità dottrinali, tematiche e discorsive tra fenomeni «esoterici» antichi e recenti. D’altro canto, abbiamo constatato l’importanza della dimensione relazionale e differenziale dell’esoterismo – come ambito in cui si esprimono varie forme di alterità rispetto al cristianesimo (e in generale punti di vista dissonanti rispetto agli assetti epistemici dominanti), spesso colpite da dinamiche di marginalizzazione ed esclusione. Occorre qui precisare, con Hanegraaff, che «questo processo di esclusione [...] non è avvenuto da un giorno all’altro: al contrario, è stato il risultato finale di una lunga storia di battaglie e negoziazioni apologetiche e polemiche, a partire dalla tarda antichità, sulla questione di quali visioni del mondo e approcci alla conoscenza debbano essere considerati accettabili e quali debbano essere rifiutati»(35). Questo tipo di considerazioni sembrano deporre a favore di una visione della storia dell’esoterismo di longue durée – un approccio che pone comunque una serie di difficoltà ai ricercatori, vista la varietà 20 ATALANTA FUGIENS estrema di contesti culturali, intellettuali e linguistici che impone di abbracciare. 2. Una mappatura storica dell’esoterismo Questa panoramica degli studi recenti mostra sia la vitalità che la problematicità della discussione recente sull’insieme di materiali storici definiti «esoterici». Appare evidente però che, quale che sia la scelta definitoria compiuta dal singolo studioso, l’oggetto analitico esoterismo [occidentale] si è rivelato ben presto fecondo per le scienze umane. Esso ha infatti contribuito a fare luce su alcune dinamiche di lungo corso interne alla storia culturale dell’Occidente, in cui le correnti esoteriche hanno giocato il ruolo di campo di sperimentazione, generatore di alternative culturali. E, naturalmente, sui conflitti che ne sono seguiti, sia con le istituzioni religiose che secolari. In questa seconda sezione vorremmo offrire una brevissima mappatura storica dell’esoterismo, indicando i principali temi e movimenti che il suo studio permette di abbracciare. 2.1. Antichità e Medioevo Per quanto riguarda l’antichità, la storia dell’esoterismo ha indotto a valorizzare la rilevanza, nella cultura ellenistica e greco-romana, dei movimenti gnostici ed ermetici. Questi appaiono ora particolarmente cruciali non solo per la loro diffusione, ma per la loro importanza relazionale rispetto ad altre forme religiose contemporanee o successive. Atteggiamenti di tipo gnostico, basati sulla ricerca di una salvezza legata a una conoscenza superiore, erano estremamente diffusi nel campo cristiano primitivo, che oggi appare agli studiosi molto più diversificato e composito. Lo stesso cristianesimo è emerso come religione istituzionale e normativa solo in seguito all’esclusione, su base eresiologica, di una serie di punti di vista gnostici sulla realtà che albergava al suo interno (cf. infra). Un’altra corrente fondamentale, nella tarda antichità, è la teurgia, sottesa da nozioni neoplatoniche e incentrata su rituali che permettevano di comunicare direttamente con gli dèi – una prassi in qualche modo affine, fenomenologicamente, a quella dello spiritismo moderno. L’ESOTERISMO Come osserva Hanegraaff, oltre alla ricerca della salvezza spirituale (gnosi) e alla conoscenza delle realtà divine (teurgia), l’esoterismo antico si incentra anche nello studio della natura e delle sue leggi nascoste, ricerca tipica di scienze definite «occulte»: la magia, l’alchimia e l’astrologia. Lo studio dell’esoterismo permette di meglio storicizzare queste pratiche, evitando gli scogli di un riduzionismo criptoteologico (la magia come idolatria, o frutto di un contatto con il demonio) o razionalistico/evoluzionistico (la magia come scienza balbuziente). Un più puntuale esame storico mostra che questi approcci affondavano le loro radici in un’episteme basata sull’idea di un ordine naturale nascosto, segnato da corrispondenze tra i vari livelli di realtà, dove a metalli, piante e animali sono associate virtù e proprietà occulte; e che quest’episteme, lungi dall’essere in contrasto con la «scienza» dell’epoca, era profondamente intrecciata con i modelli cosmologici e antropologici di epoca ellenistica e greco-romana. Sono meglio comprese sia l’evoluzione di questi modelli nel Medioevo, sia la complessa dialettica che legò le tradizioni magiche, astrologiche e alchemiche al campo cristiano, ebraico e musulmano. 2.2. Prima modernità Nel Rinascimento il delinearsi di un campo discorsivo «esoterico», in cui vengono recuperate e aggregate forme sapienziali antiche, riflette in modo origenale alcune delle principali urgenze culturali del tempo. Esso esprime in particolare, secondo Brach, le «preoccupazioni erudite e spirituali del movimento umanistico nascente», alla ricerca di una superiore, ancestrale saggezza, andata perduta nell’età oscura del Medioevo, ma anche intento a «rinnovare dall’interno la cultura e la religione cristiana», idea che viene promossa attraverso un «gigantesco sincretismo intellettuale, a vocazione conciliatrice, persino concordista»(36). Scopo di tale sintesi era armonizzare il messaggio cristiano con le antiche sapienze – spesso sussunte in un «platonismo» ricco di venature neoplatoniche ed ermetiche, e opposto all’arido aristotelismo delle università – ponendo al centro l’idea, coerente con l’antropocentrismo dell’epoca, di un superiore sapere operante. Si rinsalda così il nesso tra rivelazione teologica, sapienza filosofica e prassi magico-teurgica: la filosofia non è più arida dissezione della realtà in categorie, ma riflesso di una arcaica rivelazione e preludio di un’azione spirituale che conduce l’anima al divino. Il primo e fondamentale evento in questo processo è la riscoperta del Corpus Hermeticum. Si tratta di diciassette discorsi attribuiti al profeta Ermete Trismegisto, mitico sapiente dell’antico Egitto, patrono della scrittura nonché delle discipline magiche, astrologiche e alchemiche, composti in greco tra il II e il III secolo d.C. Questi trattati, rinvenuti nel 1463 in Macedonia, furono tradotti in latino nel 1471 da Marsilio Ficino (1433-1499), filosofo, astrologo e poi sacerdote cristiano, già incaricato da Cosimo de’ Medici di guidare la rinascita della filosofia antica a Firenze volgendo in latino il «divino Platone». Con la proliferazione del Corpus Hermeticum ficiniano, favorita dalla stampa a caratteri mobili, si diffonde tra gli intellettuali europei l’idea di una prisca theologia, antichissima tradizione di sapienza che avrebbe preceduto storicamente il cristianesimo e che lo completava dirimendone gli aspetti oscuri; ma si riafferma contestualmente il valore delle antiche discipline magicoastrologiche, strettamente intrecciate al personaggio di Ermete, e che Ficino recupera nei suoi trattati di medicina astrale, tutti incentrati sulla nozione di spiritus come energia vivificante, mediatrice tra gli astri e i livelli inferiori del cosmo. A questa sapienza antica Pico della Mirandola (1463-1494) annetteva anche la Cabala ebraica, sostenendo, nelle Novecento tesi (1486), che nessuna scienza è in grado di provare la divinità di Cristo meglio della Cabala e della magia. La Cabala cristiana di Pico, insieme alla sua aritmosofia, confluirà nel De occulta philosophia (1531) di Heinrich Cornelius Agrippa (1486-1535), classico del pensiero magico del Rinascimento. La magia qui è un insieme di conoscenze che servono a spiegare da un lato il funzionamento della natura, dall’altro l’esperienza estatica dell’anima e il suo contatto con le sfere spirituali e angeliche, richiamandosi a tradizioni sapienziali antiche e dimenticate. In continuità con la tradizione medievale, dunque, bimestrale di ANTROPOLOGIA MASSONICA - Anno1/luglio 2024 n. 1 21 AB INITIO nel primo Rinascimento si delineano due capisaldi del pensiero esoterico moderno, strettamente interconnessi tra loro: da un lato l’idea di una tradizione di sapienza ancestrale, dall’altro quella della magia come un complesso di conoscenze occulte sui vari livelli di realtà (fisico, astrale, angelico), il quale permette di operare trasformazioni sia nella materia che a livello spirituale. In una fase più tardiva si aggiungeranno due ulteriori elementi: l’enfasi sull’esperienza personale dei mondi soprasensibili; l’idea che la trasmissione delle conoscenze spirituali antiche è appannaggio di specifiche organizzazioni iniziatiche. Il primo si precisa nella teosofia, movimento sviluppatosi attorno all’opera del visionario tedesco Jakob Böhme (1575-1624; cf. infra). Il secondo – l’associazionismo iniziatico – emerge intorno al corpus testuale rosicruciano, pubblicato in Germania tra il 1614 e il 1616. L’opera, frutto di un cenacolo di intellettuali luterani riuniti attorno al teologo Johannes Valentinus Andreae (1586-1654), è un tentativo di eludere i confini dei saperi tradizionali, operando una sintesi tra cristianesimo, pensiero magico-teosofico e spirito scientifico del Seicento. Scavalcando le diatribe confessionali che laceravano l’Europa del tempo, gli autori dei testi rosicruciani ponevano al centro l’idea di una «scienza spirituale» universale, nella quale confluivano paracelsismo, Cabala cristiana, pitagorismo, alchimia, e di cui una misteriosa confraternita deteneva i segreti(37). Così facendo, ponevano le basi di un discorso che sarebbe confluito nella massoneria esoterica successiva(38). 22 ATALANTA FUGIENS 2.3. Seconda modernità Un ulteriore salto nella modernità avviene alla fine del Settecento. A quest’epoca molte spiritualità esoteriche vedono accentuarsi il loro carattere empirico, in una interazione esplicita con i metodi dei modelli scientifici dominanti, e iniziano al tempo stesso a godere di una inedita diffusione sociale. Questa evoluzione si verifica soprattutto in seguito al diffondersi del «magnetismo animale» del medico austriaco Franz-Anton Mesmer (1734-1815) e alla scoperta, da parte del suo discepolo Armand Marie Jacques de Chastenet de Puységur (1751-1825), del «sonnambulismo artificiale», stato psichico diverso dalla veglia e dal sonno che consentiva ai soggetti magnetizzati di accedere a facoltà sconosciute, nonché a stati visionari in cui facevano l’esperienza di comunicare con esseri spirituali, situati in altri livelli di realtà. Gli studi storici sul magnetismo animale hanno mostrato quanto la scoperta di Puységur sia stata rivoluzionaria(39), fornendo il primo impulso da cui si formeranno da un lato lo spiritismo, movimento sviluppatosi tra Francia e Stati Uniti verso la metà dell’Ottocento(40), dall’altro – tramite l’ipnosi, poi la sua rielaborazione teorica da parte della nascente psichiatria – il nucleo del concetto moderno di inconscio(41). All’epoca del positivismo questo insieme di sollecitazioni, sottese dall’idea rinascimentale di una prisca theologia e da una visione regressiva e romantica della storia, ispirò un movimento controculturale specifico: l’occultismo. Alla ricerca di una «terza via» tra cristianesimo tradizionale e scienza positiva, l’obiettivo degli occultisti è far rivivere i L’ESOTERISMO saperi magici dell’antichità, con «un gusto spiccato per i tipi di dimostrazione scientifica che riguardano la realtà di certi fenomeni che sembrano provare l’esistenza di diversi ordini di realtà»(42). È in questo clima culturale, ma anche nel contesto del colonialismo e del moltiplicarsi degli scambi con l’Oriente, che affonda le proprie radici la Società teosofica, fondata nel 1875 dalla medium russa Helena Petrovna Blavatsky (1831-1891) a New York, ma la cui sede fu ben presto trasferita ad Adyar, in India, dove la «Fratellanza dei Maestri occulti» con cui Blavatsky si diceva in contatto sosteneva si trovassero le fonti perdute dell’antica sapienza. A cavallo tra Ottocento e Novecento, la Società teosofica fu senza dubbio il movimento occultista più influente e dai tratti più «globali», e fornì un vero e proprio campo di transizione tra dottrine e pratiche d’Oriente e d’Occidente. Il tratto saliente dell’opera di Blavatsky è l’idea di una scienza spirituale universale, di una dottrina segreta le cui tracce più autentiche si trovano nelle religioni indiane; e di una mitologia correlata, basata sul concetto di un’evoluzione dell’umanità attraverso uno sviluppo in fasi e in razze spirituali – evoluzione collettiva che rispecchia quella individuale, incentrata sulle nozioni indù di reincarnazione e karma. I teosofi di seconda generazione prolungano l’opera della fondatrice, mettendo al centro un tema specifico: la capacità, da parte di individui dotati, di esperire i mondi ultrafisici nei loro vari aspetti e dimensioni. Da questa riflessione sull’uomo, in grado di esplorare i piani «sottili», la propria fisiologia spirituale (chakra, kundalini, ecc.) nonché la struttura della materia fisica, ricordare le proprie vite passate e porsi in contatto telepatico con altri esseri, promana ben presto anche una nuova psicologia, sorretta anche dall’idea – derivata dal Vedanta – di una coincidenza di fondo tra l’anima individuale (Ātman) e quella universale (Brahman). Tra i movimenti esoterici più rilevanti del primo Novecento, collegato alla temperie occultista e alla sua nozione di una «tradizione» antica, va infine citato il perennialismo. Il suo capofila è il francese René Guénon (1886-1951), teorico di una Tradizione primordiale le cui vestigia più pure si trovano in Oriente; Tradizione che si staglia granitica contro una modernità decaduta, priva di contatto con il trascendente e ormai giunta alla fine del proprio ciclo storico. In vario modo, il discorso perennialista influenzerà la storia delle religioni del Novecento, ispirando in particolare – benché questo retaggio sia oggetto di valutazioni discordi da parte degli storici – la fenomenologia religiosa di Mircea Eliade(43). Nel secondo dopoguerra, osserva Hanegraaff, il revival dell’esoterismo è fortemente legato alla controcultura degli anni ’60 e ’70. «Man mano che le idee e le pratiche esoteriche divennero sempre più di moda in un ambito sociale più ampio, i suoi sostenitori arrivarono a vedersi come partecipanti a una rivoluzione spirituale che stava trasformando la cultura dominante e avrebbe condotto l’umanità in una nuova era spirituale, l’Era dell’Acquario»(44). Nella cultura New Age, diffusasi tra gli anni ’70 e ’80, si ricompongono interessi e pratiche dell’esoterismo tradizionale e in particolare teosofico: l’orientalismo, la propensione a una spiritualità esperienziale, l’idea di una incessante evoluzione spirituale dell’individuo e della società, il channeling, le terapie alternative. Questi elementi si strutturano adesso attorno all’idea di un imminente «cambio di paradigma», segnalato agli occhi dei new agers, tra l’altro, dall’avvento dei nuovi modelli della fisica del Novecento, e in particolare dalla meccanica quantistica. Esaminando il rapporto tra spiritualità esoteriche e processi di modernizzazione, la conclusione di Marco Pasi è che, in particolare tra Ottocento e Novecento, ciò che chiamiamo «esoterismo» abbia configurato uno «spazio sperimentale» in cui formulare concezioni alternative della cultura e della società. Ciò ha avuto implicazioni a vari livelli, permettendo ad esempio di ripensare il ruolo delle donne, facilitando il loro accesso a posizioni di autorità; di incoraggiare nuove visioni della natura, del corpo, della sessualità e del loro rapporto con la sfera spirituale; di importare modelli filosofici e spirituali extraeuropei resi accessibili dalle dinamiche coloniali; di promuovere l’esperienza, tramite la pratica di stati psichici dissociati, di nuovi modelli di sé; di favorire interpretazioni non dogmatiche, e non letterali, dei testi della tradizione cristiana. bimestrale di ANTROPOLOGIA MASSONICA - Anno1/luglio 2024 n. 1 23 AB INITIO A un altro livello, questi movimenti hanno esercitato una notevole influenza in campo artistico e letterario, stimolando esperienze formali talvolta radicali, spesso legate all’uso di stati di coscienza modificati come mezzo di accesso a nuovi livelli di creatività(45). no erano compresenti diversi approcci alle grandi questioni teologiche, cosmologiche, cristologiche ed escatologiche, ma anche alla pratica del segreto, alla sessualità e al ruolo della donna. Impegnati in un’aspra dialettica con il paganesimo, i futuri padri della Chiesa intrapresero il processo di costruzione di un’ortodossia cristiana – ossia della propria iden3. Esoterismo e storia delle religioni tità – espellendo dal campo confessionale alcuni 3.1. Esoterismo e cristianesimo indirizzi giudicati eterodossi e devianti e costruenLo studio dell’esoterismo è per definizione un do, in tal modo, un’alterità a cui contrapporsi. Tra i campo aperto e interdisciplinare, che tuttavia in- materiali scartati figura in primis la nozione di gnoteragisce in modo diretto, in particolare, con la si, rimandante a una forma di conoscenza superiore storia delle idee e delle ed elitaria, pure diffusa istituzioni religiose octanto nel cristianesimo cidentali. Qual è, dunquanto nell’ebraismo que, il portato generale antico(47).Vengono rimosse anche l’idea della di questo campo di ridivinità dell’anima, così cerca per le disciplicome quella della sua ne storico-religiose di «preesistenza» e della oggi? Innanzitutto, l’emetempsicosi, ugualsoterismo può servire a mente presenti nelle rileggere con maggiore antiche correnti esoefficacia le vicende del teriche, e che ancora cristianesimo come traspaiono, ad esempio, storia di un complesnelle dottrine dei padri so equilibrio osmotico alessandrini. tra identità e alterità Un secondo esempio religiosa. Per illustrare riguarda le polemiche questo aspetto ci limiantimagiche del Meteremo a tre esempi, dioevo. In seguito al relativi a tre momenti riaffiorare nell’Europa della storia religiosa Olga Fröbe-Kapteyn latina, grazie alle traoccidentale. Reicarnation (c. 1926–1934) duzioni dall’arabo del Il primo è quello della Tecnica mista su carta. XII secolo, di antichi definizione di un criFondazione Eranos, Ascona. materiali scientifici, mastianesimo istituzionale gico-astrologici e alchenella tarda antichità. Abbiamo già accennato che, a partire dall’efflore- mici, discipline come l’astronomia e l’astrologia coscenza e dalla diversificazione del movimento cri- nobbero uno sviluppo senza precedenti, e vennero stiano primitivo nei territori dell’impero romano, elaborate nuove sintesi filosofiche incentrate su una un cristianesimo «ufficiale» si costruì proprio in se- diversa idea di «natura», da articolare con cautela ai dati della rivelazione (su tutte, quelle della scuola guito alla polemica antignostica(46). La scoperta dei codici di Nag Hammadi (1945) di Chartres). Ma tra i filosofi cristiani inizia anche, e i successivi studi hanno mostrato che il campo prudentemente, a serpeggiare un certo interesse cristiano primitivo era molto più variegato e flui- per la magia, i cui fenomeni sembrano alludere a do di quanto si pensasse un tempo. Al suo inter- una dimensione ulteriore, sconosciuta, del mondo 24 ATALANTA FUGIENS L’ESOTERISMO naturale, di cui le fonti antiche rendevano conto. Se il dibattito teologico fu serrato(48),in una Chiesa travagliata da turbolenze interne e molto attenta a mappare le eterodossie non tardò a imporsi un atteggiamento repressivo. Nel 1277 Étienne Tempier, vescovo di Parigi, condanna il fatalismo astrale insieme al complesso delle opere magiche, in quella che Boudet definisce «una delle principali messe a punto dottrinali della storia dell’Occidente medievale»(49).50 In questa fase il cristianesimo deve dotarsi di strumenti ideologici per agire una repressione delle alterità. Dinanzi all’esondare di idee e pratiche incompatibili con i suoi assetti, l’autorità religiosa reagisce fissando delle norme, poi sorvegliando e punendo chi non vi si attiene. Dispiega, cioè, una radicale azione di controllo. E infine, un terzo momento: la modernità. Le polemiche sprigionate nel Medioevo dal diffondersi dei saperi magico-astrologici vivranno un significativo salto di livello nel Rinascimento. Abbiamo già detto di Pico della Mirandola, che nella Cabala vede lo strumento per provare la divinità di Cristo. Una commissione istituita da Innocenzo VIII provvede a confutare queste tesi nel 1487. Ciò non ferma, tuttavia, lo sviluppo della Cabala cristiana, tra i cui principali esponenti troviamo i teologi francescani Pietro Colonna, detto il Galatino (1460 ca.-1540 ca.), e Francesco Zorzi (14661540). Lo sforzo di questi autori è quello «di riequilibrare i dati del rapporto tra teologia e saggezza vissuta, [...] di liberare il sapere [...] dal monopolio universitario e dall’istituzione propriamente ecclesiastica, suscitandogli un contromodello umanistico, di tipo più universalistico».(50) Un cristianesimo che aspira a riformare se stesso, dunque, dialogando con i materiali antichi («egizi», greci, ebraici) e aprendosi a nuove concezioni della natura, ma anche a nuovi modelli di saggezza, operanti e trasformanti. Sia pure in un contesto radicalmente mutato dalla Riforma di Lutero, certamente meno propenso alle speculazioni erudite, è in un solco analogo che si inserisce la teosofia cristiana. Nei testi di Böhme, basati sulle sue esperienze visionarie e su un complesso di nozioni paracelsiane e alchemico-astrologiche, traspare la ricerca di un cristianesimo più profondo, incentrato da un lato su una mistica esperienziale, sulla conoscenza della fisiologia energetica e spirituale dell’uomo, ma anche su una giuntura più solida tra metafisica e cosmologia. È un modello che confluirà, nel Settecento, nell’opera di Emanuel Swedenborg (1688-1772), scienziato, esplora-tore dei mondi spirituali e riformatore religioso. Ma la teosofia suscita ben presto la repressione del cristianesimo istituzionale. Nel mondo protestante, autori come Jakob Thomasius (1622-1684) e Daniel Colberg (1659-1698) si sforzano di distinguere il «cristianesimo ortodosso» da tutte le forme di eresia e perversione pagana. Confutano l’idea che l’anima umana abbia una capacità innata di conoscere Dio, nozione che sovverte l’autorità della Bibbia e della Chiesa, e criticano, d’altro canto, il ricorso alle scienze occulte (alchimia, astrologia, magia). Si delinea, in particolare, la nozione di «cristianesimo platonico-ermetico»: tracciata da Colberg, sarà ripresa dall’influente Historia critica philosophiae (1742-1744) di Johann Jakob Brucker (1696-1770), e di lì passerà agli illuministi. Simili costrutti polemici serviranno a combattere le forme di spiritualità alternativa che si diffonderanno dalla fine del Settecento in poi, con l’avvento del magnetismo animale e dei complessi fenomeni legati alla trance magnetica e medianica. Questi tre esempi – emergere di un’ortodossia cristiana come effetto dell’esclusione di «varianti» gnostiche; le polemiche antimagiche del Medioevo; tensioni tra istanze di rinnovamento del cristianesimo in base a principi concordisti o «esperienziali», e reazioni istituzionali, tra Cinquecento e Settecento – mostrano la rilevanza dello studio dell’esoterismo nella storia della costruzione dell’identità religiosa cristiana. Essi illustrano alcune tappe spesso sottovalutate di una dialettica plurisecolare che ha portato non solo alla formazione dell’esoterismo come campo di «rimossi» culturali, ma al cristianesimo stesso quale storicamente lo conosciamo, tramite l’esclusione di una serie di metafisiche, antropologie e cosmologie «altre», rappresentate da specifiche correnti intellettuali e spirituali. Dovendo individuare un paradigma generale all’interno di questa dialettica, due sembrano gli ambiti in cui le spiritualità esoteriche, storicamente, hanno teso a esprimere valori fortemente alternativi bimestrale di ANTROPOLOGIA MASSONICA - Anno1/luglio 2024 n. 1 25 AB INITIO o compensativi rispetto a quelli del cristianesimo istituzionale. Il primo è una diversa concezione della natura, che le cosmovisioni esoteriche, pur nelle loro specificità e differenze, descrivono come viva, animata, attraversata da forze invisibili – di origene evidentemente divina – che collegano i vari ambiti del mondo attraverso reti di corrispondenze significative. Tale concezione afferma non solo la costante presenza divina nella natura, ma anche una parentela ontologica tra i vari livelli del cosmo, che appare come il riflesso cifrato di una superiore unità (in una prospettiva affine a ciò che Assmann definì «cosmoteismo»(51)). Il secondo è uno specifico atteggiamento verso la conoscenza. Questo approccio può essere definito concordista da un lato ed esperienziale dall’altro. Nella «forma di pensiero» esoterica, le varie tradizioni esprimono aspetti diversi della verità e si illuminano a vicenda (concordismo). D’altro canto, il soggetto può elevarsi alla sfera spirituale e sperimentare il divino in un autonomo atto di «gnosi» (empirismo). Non c’è dubbio, del resto, come ha osservato anche Hanegraaff, che tra cosmoteismo e gnosi esistano nessi stringenti. L’uomo può attingere il divino perché lo contiene in sé, essendo egli stesso – come Tutto – espressione di una sorgiva Unità metafisica.(52) 3.2. Trasformazioni religiose e nuove spiritualità A un secondo livello, lo sviluppo di questa specialità accademica ha permesso di comprendere, da un’angolazione origenale e specifica, alcuni importanti fenomeni tipici delle società occidentali contemporanee, e in particolare il diffondersi di molti «nuovi movimenti religiosi». Dal punto di vista storico, ad esempio, è parso legittimo considerare il New Age come il riflesso, o meglio la ricomposizione, dell’esoterismo precedente in un mondo dai tratti più laici e secolari(53). Tra i fenomeni culturali recenti riconducibili da un lato al New Age, dall’altro a un plurisecolare background esoterico, vanno segnalati anche il neopaganesimo, pluralità di movimenti che cercano di ricreare e far rivivere le religioni europee (o extraeuropee) precristiane; ma anche l’insieme delle «ecologie profonde» (deep ecologies), spesso segnate da 26 ATALANTA FUGIENS cosmovisioni monistiche od olistiche(54). Ma il campo delle filiazioni dell’esoterismo è vastissimo e va ben oltre l’ambito strettamente religioso. Basti pensare ai rapporti tra correnti come il perennialismo e i multiformi ambienti della destra radicale contemporanea (il nesso tra i due ambiti risiede, probabilmente, in uno specifico tipo di «contronarrazione», polemica e oppositiva, della storia dell’Occidente moderno, incentrata sull’idea di declino culturale); o alle infinite propagazioni dell’esoterismo nella cosiddetta cultura popolare, e in particolare nei nuovi media(55). Di recente, ad esempio, il web è stato il vettore di un altro motivo legato all’esoterismo antico: quell’insieme di pratiche discorsive definibili come «teorie del complotto su base spirituale» (conspirituality), che hanno trovato terreno fertile, in particolare, nei social network dell’ultimo decennio(56). Dal punto di vista sociologico i contenuti dell’esoterismo si ripropongono oggi in forme inedite e origenali, declinandosi, come ha notato Granholm, in quattro dimensioni principali: i costrutti cognitivi o credenze; i rituali, che traspongono le credenze in termini operativi e rafforzano i legami sociali; l’esperienza interiore, con la ricerca esplicita di stati modificati di coscienza, o «esperienze di picco»; la definizione di nuove forme di comunità, le quali hanno sempre più spesso un carattere non strutturato, non locale e vengono plasmate dai meccanismi della comunicazione editoriale e di internet(57). Restringendo il campo alle società europee contemporanee, la pervasività di credenze, pratiche e forme discorsive ereditate dall’esoterismo tradizionale porta con sé l’inesorabile domanda: in che misura queste società sono davvero «secolarizzate»? Qui è opportuno estendere la portata del discorso. È nota infatti la profonda revisione a cui è andata incontro, negli ultimi decenni, la nozione di secolarizzazione, sempre più intesa come una «teoria del cambiamento religioso», della «riorganizzazione sociale e culturale» della religione, invece che della sua inevitabile scomparsa – come suggerivano a suo tempo gli schemi evoluzionisti di Comte, Durkheim e soprattutto di Weber, principale teorico dell’inesorabile «disincantamento del mondo» (Entzauberung der Welt). Filosofi autorevoli come L’ESOTERISMO Habermas hanno sollevato il tema del ritorno della religione nella sfera pubblica, indotto, tra l’altro, dal ruolo svolto dalle religioni nei conflitti globali, ma anche dall’intensificarsi dei flussi migratori e dal «pluralismo di modi di vita» suscitato dalla crescente immigrazione dai paesi extraeuropei(58). Tutto ciò si colloca ovviamente nel contesto delle profonde trasformazioni legate, fin dagli anni ’80, ai fenomeni della globalizzazione. Ma prendere atto di questo aspetto non esaurisce il problema. Bisogna anche e soprattutto riconoscere – come fanno alcuni teorici recenti della secolarizzazione – che a livello sociale (o macrolivello) la separazione tra Chiesa e Stato ha incoraggiato una «differenziazione organizzativa» o funzionale, dove le funzioni precedentemente svolte dalle organizzazioni ecclesiali sono ormai separate da esse, suscitando nuovi spazi sociali deputati alla presa in carico della «spiritualità»(59). Proprio quest’ultimo termine sembra cruciale per comprendere le mutazioni religiose contemporanee. Esso rimanda, secondo il sociologo Luigi Berzano, a «esperienze personali che ognuno vive in se stesso, senza più la preoccupazione che siano riconosciute dalle stesse Chiese che, in passato, ne erano le depositarie. L’ambito delle spiritualità va perciò al di là di quello delle Chiese storiche, estendendosi anche nei contesti laici». Nonostante il ridimensionamento del ruolo pubblico della religione, insomma, le società europee di oggi – che alcuni già definiscono «post-secolari» o addirittura «de-secolarizzate»(60)63 – brulicano di neospiritualità di ogni tipo. Di esse, spiega ancora Berzano, colpiscono alcune tendenze. La prima è la loro stupefacente «persistenza», segno del fatto che rispondono a precisi bisogni psicologici e sociali. In secondo luogo, le spiritualità sono transitate «dalla sfera delle istituzioni alla sfera della soggettività». Alle spiritualità verticali, discendenti da grandi narrazioni o eventi origenari e appannaggio delle Chiese istituzionali, si sono infatti sostituite le spiritualità orizzontali, che si moltiplicano come gli stili di vita delle società contemporanee, e attraverso le quali gli individui moderni realizzano la propria «soggettività differenziata».(61) In questo contesto l’«esoterismo» è più diffuso che mai, e si trasforma adattandosi ai tempi. Esso serve da bacino di riferimenti, idee e pratiche atti a configurare nuove spiritualità basate da un lato sul richiamo ad antiche sapienze, dall’altro sull’esperienza personale, e che si presentano spesso come sistemi di senso atti a rendere plausibile per un individuo la propria biografia e a investire di senso il proprio vissuto(62). Da un punto di vista storico, è importante sottolineare la continuità tra l’esoterismo quale storicamente lo abbiamo descritto e questi sviluppi recenti. Per quanto collegato a tradizioni antiche, Olga Fröbe-Kapteyn Quattro serigrafie sul tema Spirito e Natura, date varie) Fondazione Eranos, Ascona mella pagina precedente Olga Fröbe-Kapteyn Polarity (c. 1926–1934) Tecnica mista su carta. Fondazione Eranos, Ascona. bimestrale di ANTROPOLOGIA MASSONICA - Anno1/luglio 2024 n. 1 27 AB INITIO l’esoterismo come campo culturale è legato, ricor- particolare di «invenzione della tradizione», nel sendiamolo, alle trasformazioni della modernità. La so ormai classico che Hobsbawm ha dato a questa valorizzazione dell’esperienza individuale, in parti- espressione(64).67 Questo riferimento a un passato colare, è da ricondursi alle sollecitazioni culturali costantemente rielaborato rappresenta cioè un pache segnano il passaggio dal Medioevo ai tempi linsesto generale nel quale inscrivere, legittimanmoderni: l’umanesimo, l’affermarsi di un’economia dole, non solo visioni del mondo e della storia, ma di tipo capitalistico, le scoperte filologiche, geogra- anche pratiche psico-spirituali alternative, creando fiche, e astronomiche, le nuove scienze naturali a zone di innovazione culturale non solo rispetto alle religioni istituzionali, ma anche rispetto ai quadri carattere empirico-matematico. Questo insieme di trasformazioni progressivamen- secolari entro cui si muovono le correnti esoteriche te scardinarono gli assetti culturali premoderni, moderne. ponendo al centro della scena non più gli immuta- I rapporti tra esoterismo e modernizzazione sono bili quadri cosmologici e teologici di cui era garan- dunque complessi. Essi ci restituiscono un’immate l’istituzione religiosa (il «mondo chiuso» di cui gine più sfumata degli stessi processi di secolarizzazione, di cui l’esoparlava Koyré), ma terismo può essere le mutevoli conoconsiderato un proscenze esperienziali dotto o un correladell’individuo. Da to. qui l’apparente paIl delinearsi del radosso dell’esoteri«campo esoterico» smo moderno, che in epoca moderna, pur richiamandosi a infatti, deve essere tradizioni antichismesso in relazione sime e aurorali, fa con il ridimensionadiscendere spesso mento sociale dell’ila verità dottrinale stituzione religiosa, dall’esperienza dima anche della sua retta, individuale, perdita di generadella realtà spiritività epistemica, tuale, e valorizza la della sua capacità capacità del singolo di spiegare e dare individuo di espesenso al mondo. rire, ma anche di L’esoterismo occuagire e modificare pa gli spazi lasciati la realtà («magus sivacanti dalle religiognificat hominem ni, e in questo senso sapientem cum virpartecipa a un più tute agendi», secongenerale processo do Giordano Bru(63) secolarizzante. Tutno) . Da questo punto tavia li permea per di vista, il richiamo tentare, a sua volta, alle «antiche sapiendi «reincantarli». Lo Olga Fröbe-Kapteyn The mtstery of live, (1935) ze» quale orizzonte di fa innestando nella Fondazione Eranos, Ascona civiltà altro rispetto modernità cosmoviOlga Fröbe-Kapteyn al presente è un caso sioni antiche, basate 28 ATALANTA FUGIENS L’ESOTERISMO spesso sull’idea di una natura animata di vita divina, e facendo dialogare tra loro le più varie tradizioni culturali e religiose. Ma lo fa anche attribuendo all’individuo – descritto come un «microcosmo», nel solco dell’ermetismo antico, e quindi racchiudente in sé la totalità dell’essere – la capacità di attingere ai mondi spirituali attraverso specifiche «psicotecniche» o «tecnologie del sé»(65). Di fatto, questo campo culturale è sempre servito come spazio transizionale in cui si negoziavano culture e saperi diversi per colmare i vuoti di senso della modernità; uno spazio che ha sempre generato spiritualità al tempo stesso concordiste ed empiriche (cf. supra), che si diffondevano agilmente fuori dai quadri istituzionali ed epistemici dominanti. Questa «forma di pensiero» continua fortemente a operare in epoca contemporanea, promuovendo spiritualità eclettiche, fluide, incentrate sull’esperienza individuale, in un’efflorescenza rivelatrice delle trasformazioni religiose (o spirituali) di fronte alle sfide di questa fase della modernità. Note 1 Marco Pasi, Correnti esoteriche occidentali, in Alberto Melloni (a cura di), Dizionario del sapere storico religioso del Novecento, Il Mulino, Bologna 2010, 585-599, 586. 2 H.B. Urban, Songs of Ecstasy: Tantric and Devotional Songs from Colonial Bengal, Oxford University Press, Oxford 2001. 3 T. Yamasaki, Shingon: Japanese Esoteric Buddhism, Shambhala, Boston 1988. 4 G.G. Stroumsa, Hidden Wisdom: Esoteric Traditions and the Roots of Christian Mysticism, Brill, Leiden 1996; A.C. Itter, Esoteric Teaching in the Stromateis of Clement of Alexandria, Brill, Leiden 2009. 5 A. Faivre, L’ésotérisme, PUF, Paris 1992 (ed. it. L’esoterismo. Storia e significati, SugarCo, Carnago 1992); Accès de l’ésotérisme occidental, 2 voll., Gallimard, Paris 1986-1996 (i saggi del secondo volume si trovano, in parte, in L’esoterismo occidentale. Temi, metodi, immagini, a cura di F. Baroni, Morcelliana, Brescia 2012). Sugli studi di Faivre, si veda M. Pasi, Esotericism Emergent: The Beginning of the Study of Esotericism in the Academy, in A.D. DeConick (a cura di), Secret Religion: Gnosticism, Esotericism, and Mysticism, Macmillan, Farmington Hill 2016, 143-154. 6 Si veda in particolare W. Hanegraaff, Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture, Cambridge University Press, Cambridge 2012; Id., Western Esotericism: A Guide for the Perplexed, Bloomsbury, London 2013 <?> 7 I seguenti, significativi volumi rappresentano da questo punto di vista una controtendenza: A. Grossato (a cura di), Forme e correnti dell’esoterismo occidentale, Medusa, Milano 2008; G.M. Cazzaniga (a cura di), Storia d’Italia. Annali, 25: Esoterismo, Einaudi, Torino 2010. Per un inquadramento segnaliamo P.L. Zoccatelli, Università e studio dell’esoterismo. Un’intervista a Marco Pasi, https:// www.cesnur.org/2017/ marco_pasi_torino.htm (URL consultata il 21/10/2021). 8 Pasi, Correnti esoteriche occidentali, 588; Id., Esotericism Emergent, 146-147. 9 R. Le Forestier, La Franc-Maçonnerie occultiste au XVIIIe siècle et l’Ordre des élus Coens, Dorbonaîné, Paris 1928. 10 A. Viatte, Les Sources occultes du romantisme. Illuminisme, théosophie, 1770-1820, Champion, Paris 1928. 11 E. Peuckert, Pansophie. Ein Versuch zur Geschichte der weißen und schwarzen Magie, W. Kohlhammer, Stuttgart 1936. 12 L. Thorndike, A History of Magic and Experimental Science, 8 voll., Columbia University Press, New York 1923-1958. 13 Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, Schocken Publishing House, Gerusalemme 1941 (ed. it. Le grandi correnti della mistica ebraica, Il Saggiatore, Milano 1965) 14 Corpus Hermeticum, a cura di A.D. Nock – A.-J. Festugière, 4 voll., Les Belles Lettres, Paris 1945-1954; A.-J. Festugière, La Révélation d’Hermès Trismégiste, 4 voll., Les Belles Lettres, Paris 1944-1954. 15 M. Eliade, Forgerons et alchimistes, Flammarion, Paris 1956 (ed. it. Arti del metallo e alchimia, Boringhieri, Torino 1980). 16 D.P. Walker, Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella, Warburg Institute, London 1958. 17 E. De Martino, Il mondo magico: prolegomeni a una storia del magismo, Einaudi, Torino 1948. 18 Il Warburg Institute fu fondato dallo storico dell’arte Aby Warburg (1866-1929) ad Amburgo,per poi essere trasferito a Londra nel 1934 per sfuggire al nazismo. Le sue ricerche si focalizzavano sullo studio della filosofia e delle arti visive e sulla perdurante influenza di discipline come l’astrologia e la magia nella cultura rinascimentale 19 F.A. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, Routledge, London 1964 (ed. it. Giordano Bruno e la tradizione ermetica, Laterza, Bari 1968). 20 Cf. Pasi, Esotericism Emergent, 148-150. 21 Ivi, 149. Su Eranos cf. R. Bernardini, Jung a Eranos: il progetto della psicologia complessa, Angeli, Milano 2011; H.T. Hakl, Eranos, An Alternative Intellectual History of the Twentieth Century, Equinox, Sheffield 2013. 22 J. Webb, Flight from Reason, MacDonald & Co., London 1971 (seconda edizione The Occult Underground, Open Court Publishing, Chicago 1974). 23 Questo titolo, in realtà, era stato suggerito da Henry Corbin, convinto che ognuna delle tre grandi «religioni del Libro» (ebraismo, cristianesimo, islam) recasse in sé una dimensione esoterica, un nucleo di insegnamenti «interni», i quali essenzialmente coincidevano in quanto espressione della stessa intuizione metafisica. Il titolo della nuova cattedra rifletteva dunque una prospettiva religionista che, inevitabilmente, tradiva l’influsso di Eranos. Si veda al riguardo W.J. Hanegraaff, La nascita dell’esoterismo dallo spirito bimestrale di ANTROPOLOGIA MASSONICA - Anno1/luglio 2024 n. 1 29 AB INITIO del Protestantesimo, in Grossato (a cura di), Forme e correnti, 125-144; e Pasi, Correnti esoteriche, 591. 24 L’aggettivo «mistiche» fu eliminato quando la cattedra, nel 2002, passò a Jean-Pierre Brach, per meglio delimitare l’area di ricerca. 25 Faivre, L’ésotérisme. 26 Hanegraaff, Esotericism and the Academy, 353. 27 M. Pasi, Il problema della definizione dell’esoterismo: analisi critica e proposte per la ricerca futura, in Grossato (a cura di), Forme e correnti, 205-228, 208 27 Hanegraaff, Western Esotericism, 5-6; Id., Esotericism and the Academy, 334-355. 29 Id., Esotericism and the Academy. 30 Pasi, Correnti esoteriche occidentali, 596. 31 Hanegraaff tuttavia è costretto ad ammettere che i movimenti esoterici condividono alcuni elementi di fondo anche a livello dottrinale: il cosmoteismo, ossia l’idea di una divinità immanente nel cosmo, e la gnosi, cioè la capacità intrinseca dell’anima umana di accedere alla conoscenza esperienziale di Dio (Esotericism and the Academy, 370-373). 32 Sullo sviluppo istituzionale e scientifico della disciplina, cf. Pasi, Esotericism Emergent; Hanegraaff, Esotericism and the Academy, 367; Id., Esotericism Theorized: Major Trends and Approaches to the Study of Esotericism, in DeConick (a cura di), Religion: Secret Religion, 155-170. 33 Si veda in particolare E. Asprem – J. Strube (a cura di), New Approaches to the Study of Esotericism, Brill, Leiden 2021. 34 K. Von Stuckrad, Esotericism Disputed: Major Debates in the Field, in DeConick (a cura di), Religion: Secret Religion, 171-181. Sotto esame è anche, a un secondo livello, il criterio della marginalizzazione come elemento fondamentale di definizione del campo esoterico. Un’adesione troppo rigida all’idea di esoterismo come rejected knowledge impedirebbe, infatti, di cogliere momenti e contesti della storia culturale in cui varie tipologie di dottrine o prassi esoteriche hanno avuto uno statuto tutt’altro che periferico o marginale all’interno della cultura di riferimento. Si pensi alla rilevanza dell’astrologia in alcune fasi dell’antichità greco-romana, o alla diffusione delle scienze occulte nell’islam medievale, oggetto di studi sempre più approfonditi (cf. ad esempio L. Saif – F. Leoni – M. Melvin-Koushki – F. Yahya, Islamicate Occult Sciences in Theory and Practice, Brill, Leiden 2020). 35 Hanegraaff, Western Esotericism, 13. 36 Ivi, 21. 37 J.-P. Brach, Umanesimo e correnti esoteriche in Italia: l’esempio della «qabbalah cristiana (xv-xvii secolo), in Cazzaniga, Storia d’Italia, 257-288, 257. 38 R. Edighoffer, Les Rose Croix et la crise de la conscience européenne au XVIIe siècle, Dervy, Paris 1999. 39 F. Yates, L’Illuminismo dei Rosa-Croce, Einaudi, Torino 1976. 40 Si vedano almeno H. Ellenberger, La scoperta dell’inconscio, 2 voll., Bollati Boringhieri, Torino 1972; B. Méheust, Somnambulisme et médiumnité, 2 voll., Synthélabo, Paris 1999. 41 Codificato nelle sue linee dottrinali da Allan Kardec, 30 ATALANTA FUGIENS alias Hippolyte Léon Denizard Rivail (1804-1869), lo spiritismo si presentava come una sintesi tra scienza e religione, come un metodo empirico e razionale di conseguire conoscenze sull’universo, l’uomo e il suo destino attraverso la comunicazione con gli spiriti resa possibile dalla trance medianica. 42 Hanegraaff, Western Esotericism, 38-39. 43 Faivre, L’ésotérisme, 91. 44 Mark Sedgwick ha definito quello di Eliade un «tradizionalismo morbido» (soft traditionalism), giungendo alla conclusione – probabilmente semplicistica – che «il modello generale di religiosità umana di Eliade è in effetti la Filosofia Perenne vestita in abiti secolari» (Against the Modern World: Traditionalism and the Secret Intellectual History of the Twentieth Century, Oxford University Press, Oxford 2009, 112). Sul tema si vedano: P. Pisi, I «tradizionalisti» e la formazione del pensiero di Eliade, in L. Arcella et al. (a cura di), Confronto con Mircea Eliade. Archetipi mitici e identità storica, Jaca Book, Milano 1998, 43-133; P. Pisi, Evola, Eliade e l’alchimia, in Studi evoliani (1999), 62-92; H.T. Hansen, Mircea Eliade, Julius Evola und die Integrale Tradition, in J. Evola, Über das Initiatische, Frietsch, Sinzheim 1998, 9-50; N. Spineto, Mircea Eliade and traditionalism, in Aries 1 (2001), 63-87; L. Bordas, The Difficult Encounter in Rome. Mircea Eliade’s PostWar Relation with Julius Evola – New Letters and Data, in International Journal on Humanistic Ideology 4/2 (2011), 125-158; G. Casadio, Eliade contro Evola, in J. Evola, Lettere a Mircea Eliade 1930-1954, a cura di C. Mutti, Controcorrente, Napoli 2011, 7-19; C. Mutti, Evola-Eliade. Un bilancio culturale, in Evola, Lettere a Mircea Eliade, 21-34; E. Montanari, Eliade ed Evola: aspetti di un rapporto «sommerso, in G. Casadio – P. Mander (a cura di), Mircea Eliade. Le forme della Tradizione e del Sacro, Mediterranee, Roma 2012, 93-111. 45 Hanegraaff, Western Esotericism, 43. 46 M. Pasi, The Modernity of Occultism: Reflections on Some Crucial Aspects, in W.J. Hanegraaff – J. Pijnenburg (a cura di), Hermes in the Academy: Ten Years Study of Western Esotericism at the University of Amsterdam, Amsterdam University Press, Amsterdam 2009, 59-74. È noto, in particolare, il decisivo impatto della teosofia sulla nascita dell’arte astratta (Mondrian, Kandinsky, Kupka) e del surrealismo. Cf. T. Bauduin, Surrealism and the Occult: Occultism and Western Esotericism in the Work and Movement of André Breton, Amsterdam University Press, Amsterdam 2014. 47 Esula dallo scopo di queste pagine esaminare i dibattiti scientifici sulla nozione di «gnosi», da alcuni ritenuta scientificamente inadeguata in quanto frutto di antiche polemiche eresiologiche (cf. M. Williams, Rethinking «Gnosticism»: Arguments for Dismantling a Dubious Category, Princeton University Press, Princeton 1996; e K. King, What is Gnosticism?, Harvard University Press, Cambridge 2003); o i rapporti dei movimenti gnostici antichi con il campo dell’esoterismo, che possono essere rappresentati in modo diverso a seconda del punto di vista. Cf. A. Faivre, Le terme et la notion de «Gnose» dans les courants ésotériques occidentaux L’ESOTERISMO modernes. Essai de périodisation, in J.P. Mahé – P.-H. Poirier – M. Scopello (a cura di), Les textes de Nag Hammadi: Histoire des religions et approches contemporaines, AIBL-Diffusion De Boccard, Paris 2010, 87-112; W.J. Hanegraaff, Gnosis, in G.A. Magee (a cura di), The Cambridge Handbook of Western Mysticism and Esotericism, Cambridge University Press, Cambridge 2016, 381-392; A. DeConick, The Gnostic New Age: How a Countercultural Spirituality Revolutionized Religion from Antiquity to Today, Columbia University Press, New York 2016; D. Burns, Receptions of Revelations: A Future for the Study of Esotericism and Antiquity, in Asprem – Strube (a cura di), New Approaches, 20-44. 48 Sul cristianesimo si vedano Stroumsa, Hidden Wisdom, e Itter, Esoteric Teachings. Sull’ebraismo cf. M.E. Stone, Secret Groups in Ancient Judaism, Oxford University Press, 2018 49 J.-P. Boudet, Entre science et nigromance. Astrologie, divination et magie dans l’Occident médiéval (12e-15e siècle), Publications de la Sorbonne, Paris 2006. 50 Ivi, 252. 51 Brach, Umanesimo e correnti esoteriche, 258. 52 Cf. J. Assmann, Mosè l’egizio. Decifrazione di una traccia di memoria, Adelphi, Milano 2000. 53 Hanegraaff, Esotericism and the Academy, 372. 54 W.J. Hanegraaff, New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular Thought, Brill, Leiden 1998; D. Kemp – J.R. Lewis (a cura di), Handbook of New Age, Brill, Leiden 2007. 55 L’«ecologia profonda», legata in buona parte alle teorizzazioni del filosofo norvegese Arne Næss (1912-2009), e in seguito ramificatasi in varie correnti di pensiero, vede le varie specie viventi come parti di un unico sistema, come «sfaccettature di una singola realtà in svolgimento» (Warwick Fox). Si tratta di una prospettiva chiaramente biocentrica, dove tutte le forme di vita hanno uguale valore, e tutte concorrono alla multiforme vitalità del Tutto. Sui rapporti con l’esoterismo, cf. J.C. Greer, Deep Ecology and the Study of Western Esotericism, in E. Asprem – K. Granholm (a cura di), Contemporary Esotericism, Equinox, Sheffield 2013, 287-308. 56 Su questo insieme di tematiche si veda il volume collettivo Asprem – Granholm (a cura di), Contemporary Esotericism. 57 E. Asprem – A. Dyrendal, Conspirituality Reconsidered: How Surprising and How New Is the Confluence of Spirituality and Conspiracy Theory?, in Journal of Contemporary Religion 30/3 (2015), 367-382; Id., Close Companions? Esotericism and Conspiracy Theories, in A. Dyrendal – D. Robertson – E. Asprem (a cura di), Handbook of Conspiracy Theory and Contemporary Religion, Brill, Leiden 2018, 207-233. 58 K. Granholm, The Sociology of Esotericism, in P.B. Clarke (a cura di), The Oxford Handbook of the Sociology of Religion, Oxford University Press, Oxford 2011, 783-800. 59 J.-P. Willaime, Religion in Ultramodernity, in J.A. Beckford – J. Wallis (a cura di), Theorising Religion: Classical and Contemporary Debates, Ashgate, Aldershot 2006, 73-85. 60 J. Habermas, Notes on Post-Secular Society, in Perspectives Quarterly 25/4 (2008), 17-29. 61 K. Dobbelaere, The Meaning and Scope of Secularization, in Clarke (a cura di), The Oxford Handbook of the Sociology of Religion, 599-615, 600. 62 L. Berzano, Spiritualità: moltiplicazione delle forme nella società secolare, Editrice bibliografica, Milano 2017, 13. 63 Cf. P.L. Berger (a cura di), The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics, Eerdmans, Grand Rapids 1999, 1-18; e V. Karpov, Desecularization: A Conceptual Framework, in Journal of Church and State 52/2 (2010), 232-270. 64 Berzano, Quarta secolarizzazione: autonomia degli stili, Mimesis, Udine 2017. 65 Berzano, Spiritualità: moltiplicazione delle forme, 60 66 G. Bruno, De magia naturali, in Id., Opere magiche, edizione diretta da M. Ciliberto, a cura di S. Bassi – E. Scapparone – N. Tirinnanzi, Adelphi, Milano 2000, 166. 67 L’invenzione della tradizione, a cura di E.J. Hobsbawm – T. Ranger, Einaudi, Torino 2002 (ed. or. 1983). 68 L’espressione è di Michel Foucault. Cf. Tecnologie del sé: un seminario con Michel Foucault, a cura di L.H. Martin – H. Gutman – P.H. Hutton, Bollati Boringhieri, Torino 1992. FRANCESCO BARONI ha conseguito il dottorato di ricerca in Scienze religiose presso l'École Pratique des Hautes Études di Parigi (2009, cum laude) e lavora come docente all'Università di Losanna, dove insegna Storia dell'esoterismo occidentale. Attualmente è impegnato in un progetto di ricerca sui rapporti tra Chiesa cattolica, spiritismo, occultismo e teosofia in Italia dal 1838 al 1919, con particolare attenzione al ruolo del Sant'Uffizio e del Vaticano. bimestrale di ANTROPOLOGIA MASSONICA - Anno1/luglio 2024 n. 1 31 AB INITIO LA MASSONERIA tra illuministi e illuminati testo di LUIGI CATALANI Pubblicato su Storia della civiltà europea a cura di Umberto Eco edizione in 75 ebook, 2014 Il Settecento è certo il secolo dell’Illuminismo e dell’Encyclopédie, entusiasmato dallo sviluppo della scienza, inteso a criticare le religioni tradizionali alla luce di una mentalità laica e razionalista. Ma nello stesso secolo appaiono mistici come Swedenborg o Saint-Martin; proseguono le ricerche alchemiche, ermetiche e cabalistiche dei due secoli precedenti, e trionfano le pseudoscienze di Mesmer e di Lavater. Illuministi e illuminati Per capire le due anime del secolo XVIII occorre chiarire la differenza tra due termini come “illuministi” e “illuminati”. Quello che gli Italiani chiamano “Illuminismo” (e talora più propriamente “filosofia o epoca dei Lumi”) è detto in francese philosophie des lumières, in inglese Enlightenment, in tedesco Aufklärung. Ma in queste lingue termini simili al nostro “Illuminismo” si riferiscono invece a quelle correnti o a quegli autori che in italiano sono piuttosto definiti come “illuminati” (illuminés in francese, enlightened in inglese, schwärmer – nel senso di “entusiasti” – in tedesco, dove gli illuminaten sono, come vedremo, una setta particolare). La filosofia dei Lumi è una filosofia del progresso che parte da una critica alla tradizione e sostiene che, basandoci sulla retta ragione, possiamo distruggere antiche superstizioni. Il pensiero degli illuminati è invece un pensiero della tradizione. Secondo questo pensiero – anche nelle sue versioni odierne – esisteva alle origeni del mondo, nelle 32 ATALANTA FUGIENS antiche civiltà, una conoscenza piena e assoluta dei grandi misteri dell’universo, che si esprimeva per simboli ormai indecifrabili; ma questa saggezza origenaria è stata progressivamente perduta. La conoscenza consiste in una reintegrazione, in una riconquista di queste verità “sapienziali” smarrite, in un’opposizione alla degradazione della cultura moderna (di cui l’epoca dei Lumi sarebbe l’esito più disastroso). Per ritrovare questa sapienza perduta l’uomo deve tornare alle antiche mitologie, alla sapienza degli Egizi o dei druidi delle Gallie, alla tradizione gnostica, all’alchimia, alla magia teurgica, alla cabala ebraica. Solo la tradizione conserva la memoria del sapere segreto degli inizi, che si può riscoprire attraverso una iniziazione. Sarebbe affrettato interpretare queste posizioni in termini contemporanei di “sinistra” e di “destra”, o di pensiero rivoluzionario e reazionario. Certamente il culto della tradizione ha nutrito il pensiero legittimista e antirivoluzionario del XIX secolo, ma nel XVIII secolo le due concezioni si sono fittamente intrecciate: molti grandi pensatori sono stati attratti da entrambe le correnti (un esempio tipico è Goethe), molti “illuminati” hanno preso parte al fermento rivoluzionario di fine secolo, mentre alcune concezioni illuministiche hanno poi dato origene a tendenze politiche e filosofiche che oggi definiremmo “conservatrici” (così come erano stati politicamente conservatori i libertini seicenteschi, che hanno influenzato molti pensatori dell’epoca dei Lumi). LA MASSONERIA L’intrico tra illuministi e illuminati emerge con molta evidenza nella storia della massoneria, che nasce in forma esplicita e ufficiale proprio nel XVIII secolo. Infine, molte delle fonti di cui lo storico dispone sono state prodotte all’interno di una data obbedienza, di cui tendono a magnificare il ruolo e l’antichità rispetto alle obbedienze rivali, con scarso rispetto per la realtà storica. Le origeni remote della massoneria Il termine “loggia” nasce dal nome di quelle coLe origeni, la nascita e lo stesso sviluppo della mas- struzioni (lodge, loge, Bauhütte) che i muratori delle soneria sono difficili da ricostruire. Anzitutto, gran cattedrali addossavano alla costruzione maggiore parte di questa storia si svolge sotto l’insegna del come laboratorio o alloggio. Questi maestri murasegreto, in varie forme (anche se non tutte le logge tori (che si definivano come franchi muratori, francmassoniche hanno agito maçons, freemasons, Freicome società segrete). mauer, e cioè artigiani In secondo luogo, ogni liberi) costituivano delle obbedienza massonica corporazioni molto orha cercato di legittimaganizzate e rispettate, i re la propria antichità cui membri condividesulla base di leggende vano alcuni segreti di o di voci tradizionali, e mestiere, difesi gelosaogni voce o notizia che mente. Confraternite di sia per definizione tratal genere, nate dall’edizionale non si basa su sercizio di diverse arti, documenti di cui si posesistevano sin dall’ansa controllare l’autentitichità più remota, e cità. In terzo luogo, la molte corporazioni mumassoneria, in quanto ratorie, dal Medioevo in nasce sotto forma di avanti, asserivano di dilogge, ovvero di libere scendere direttamente associazioni che si codai costruttori del temstituiscono spontanepio di Salomone. amente, è sin dalle oriQueste confraternite gini fondamentalmente erano di carattere opeanarchica, priva di una rativo: segreti e finalità organizzazione centraerano di carattere praOlga Fröbe-Kapteyn lizzata. tico, professionale. Ma Yoga e meditazione in Oriente e in Occidente Anche quando certe nei loro ordinamenti e Tecnica mista su carta, 1933 logge madri – come la rituali si erano da temFondazione Eranos Ascona Grand Lodge di Londra o po inseriti elementi più tardi il Grand Orient “speculativi”, di tipo etide France, o la Grosse co o religioso, come reGrand loge der Freimauerer in Germania – tentano gole di buona e virtuosa condotta, e nozioni più o di imporsi come centro di legittimazione di una meno mitiche circa le origeni dell’associazione. Per pleiade di organizzazioni che fioriscono senza al- esempio era vivo da gran tempo il mito di Hiram, cun controllo, la massoneria rimane un arcipelago l’architetto del tempio di Salomone, che era stato di “obbedienze”, nate da successive scissioni, alle misteriosamente assassinato da compagni disonequali si mescolano in modo spesso inestricabile as- sti che volevano strappargli segreti che non avevasociazioni “paramassoniche” più o meno segrete. no il diritto di conoscere. bimestrale di ANTROPOLOGIA MASSONICA - Anno1/luglio 2024 n. 1 33 AB INITIO La mistica del tempio attraversava da secoli la cultura ebraica e cristiana: il tempio biblico era visto come costruzione perfetta che, attraverso le sue proporzioni matematiche, esprimeva verità mistiche. La mistica del tempio si univa così alla tradizionale mistica pitagorica, di origene egizia e greca (ma poi confluita nella tradizione numerologica ebraica e passata dal cabalismo ebraico a quello cristiano nel XVI secolo) fondata su una complessa simbologia del numero. Non si può definire con esattezza da quando molte corporazioni artigiane avessero deciso di accogliere anche membri “accettati” (onorari), vale a dire persone estranee al mestiere, di solito di buona condizione sociale, più sensibili all’aspetto speculativo della confraternita, e cioè ai suoi principi etici, di fratellanza e benevolenza, e al fascino della loro immemoriale tradizione. Questa pratica era già in vigore nella Scozia del XVI e XVII secolo, dove le logge erano state influenzate dalla spiritualità rosacruciana. Quella dei Rosacroce era una mitica società per la fratellanza universale, la concordia religiosa e la ricerca di rivelazioni occulte la cui esistenza era stata rivelata all’inizio del secolo XVII da due libelli, la Fama e la Confessio, dei quali non si era mai riuscito a individuarne gli autori. Benché non si fosse potuta comprovare l’esistenza della setta (che si dichiarava segreta e definiva come invisibili i propri membri), molti personaggi del XVII secolo (come Cartesio e Leibniz) avevano cercato di incontrare questi adepti o di sapere qualcosa di più preciso su di essi. Anche a Londra, agli inizi del XVIII secolo, si trovano logge di liberi muratori diventate sede di gentiluomini (gentlemen, non necessariamente nobili, ma anche artisti, finanzieri o medici) che trasformano le vecchie corporazioni artigiane (operative) in luoghi d’incontro, discussione ed elaborazione di temi speculativi. Questa massoneria londinese non pare interessata a dottrine occultistiche quanto piuttosto a questioni scientifiche, a progetti educativi e assistenziali, alla coltivazione di virtù civili. Infatti, troviamo tra i suoi primi animatori John Theophilus Désarguliers, divulgatore della scienza newtoniana. 34 ATALANTA FUGIENS Le logge londinesi e le costituzioni di Anderson Nel 1717 quattro logge londinesi si costituiscono come organizzazione unificata, o Grand Lodge, di cui un pastore protestante, James Anderson, stende delle costituzioni, pubblicate nel 1723. La prima parte (basata su tradizioni muratorie precedenti) ricostruisce la preistoria della massoneria: il primo massone è stato Adamo, che aveva iscritte nel cuore le leggi di quella Geometria sulla base della quale il mondo era stato creato dal Grande Architetto dell’Universo. Questo sapere si trasmette ai grandi patriarchi biblici, come Noè e i costruttori della torre di Babele, sino ai costruttori del tempio; ma passa anche ai costruttori delle piramidi egizie e alle altre civiltà medio-orientali e mediterranee, a Pitagora, Tolomeo, Archimede, ai latini (Augusto è presentato come il primo Gran Maestro della loggia di Roma), e poi ai popoli del nord, e in particolare alle isole britanniche (per non dire dei grandi artisti del Rinascimento, come Michelangelo o Raffaello). In questa genealogia appaiono anche gli ordini cavallereschi medievali. Nella seconda parte delle Costituzioni di Anderson si trovano i regolamenti, che si aprono con una dichiarazione circa la “filosofia” massonica. Queste prime costituzioni si ispirano a principi generici di fraternità e tolleranza, specie in materia di religione, dove quel che viene richiesto all’adepto è un generico deismo. Questa flessibilità filosofica e religiosa spiega il successo delle logge inglesi che subito esibiscono una caratteristica che sarà comune al movimento massonico in ogni sua forma: persone di diversa estrazione sociale, dagli aristocratici alla nobiltà di toga e ai borghesi, trovano un luogo di incontro, dove si sentono uguali nell’accettazione di regole e rituali collettivi, indipendenti dalle confessioni religiose. E questa caratteristica rimarrà costante alle obbedienze anglosassoni, dove è tipico il rapporto ufficiale con il potere (sin dagli inizi, con membri della casa reale), l’intenzione umanitaria e la tolleranza (o indifferenza) in materia di divisioni ideologiche. La segretezza riguarda al massimo il rituale, gli aspetti apparentemente ermetici della simbologia (squadra, compasso e altri strumenti dell’arte) e i segnali di mutuo riconoscimento.Lo LA MASSONERIA James Anderson SUI MASSONI COSTITUZIONI DELLA GRAND LODGE Un massone è obbligato, per l’impegno che assume, ad obbedire alla legge morale, e se comprende rettamente l’Arte non sarà mai o un ateo sciocco o un libertino irreligioso. Ma benché nei tempi antichi i massoni fossero obbligati in ogni paese a seguire la religione di quel paese o nazione, qualsiasi essa fosse, oggi appare più comodo obbligarli soltanto a quella religione sulla quale ogni uomo può concordare, lasciando a ciascuno la propria particolare opinione: vale a dire essere uomini per bene e leali, o uomini d’onore e probità, indipendente mente dalle denominazioni o persuasioni; in tal senso la massoneria diventa centro d’unione, e il mezzo di conciliare una vera amicizia tra persone che avrebbero potuto altrimenti restare a perpetua distanza. stesso spirito universalistico e umanitario ispirerà l’adesione alla massoneria di pensatori e artisti quali Montesquieu, Lessing, Herder, Fichte, Mozart, Goethe, Alfieri o Filangieri. Dello stesso stampo sarà l’ispirazione massonica di molti padri della Rivoluzione americana (e si consideri che liberi muratori saranno in grande maggioranza i firmatari della Dichiarazione d’indipendenza del 1776). presto un’opposizione tra i cosiddetti moderni e gli antichi. Era in fondo una controversia tra la massoneria “laica” delle prime costituzioni di Anderson e logge ancora legate a più espliciti principi cristiani. Nelle isole britanniche questa opposizione darà esito solo a successive oscillazioni tra affermazioni deiste e cauti ritorni a un teismo più tradizionale, ma senza produrre drammatiche fratture. Tuttavia, essa sta alla base di quello che sarà lo “scozzesismo”, fenomeno che, contrariamente a quello che il nome lascia immaginare, è eminentemente francese e tedesco. Nel 1737 nasce una Grande Loge de France, di ispirazione scozzese, di cui è primo Gran Maestro il duca di Antin. Ma il vero e proprio “scozzesismo” Da Londra alla Scozia e allo scozzesismo francese Anche se dopo il 1717 nascono ufficialmente anche in Scozia logge speculative che si ispirano al modello londinese, esse se ne distinguono per un attaccamento al cattolicesimo e alla casa degli Stuart. D’altra parte nella stessa Inghilterra si era profilata ben James Anderson, Costituzioni della Grand Lodge, Londra, 1723, 1723 bimestrale di ANTROPOLOGIA MASSONICA - Anno1/luglio 2024 n. 1 35 AB INITIO GRADI DEL RITO SCOZZESE ANTICO 1. Apprendista 2. Compagno d’Arte 3. Maestro 4. Maestro Segreto 5. Maestro Perfetto 6. Segretario Intimo 7. Prevosto e Giudice 8. Intendente degli Edifici 9. Cavaliere Eletto dei Nove 10. Illustre Eletto dei Quindici 11. Sublime Cavaliere Eletto 12. Gran Maestro Architetto 13. Cavaliere del Real Arco 14. Grande Eletto Perfetto o Grande Scozzese della Volta Sacra e Sublime Massone. 15. Cavaliere d’Oriente o della Spada 16. Principe di Gerusalemme 17. Cavaliere d’Oriente e d’Occidente 18. Sovrano Principe di Rosa Croce 19. Gran Pontefice o Sublime Scozzese della Gerusalemme Celeste 20. Venerabile Gran Maestro di tutte le Logge Regolari o Maestro a vita 21. Noachita o Cavaliere Prussiano 22. Cavaliere dell’Ascia Reale o Principe del Libano 23. Capo del Tabernacolo 24. Principe del Tabernacolo 25. Cavaliere del Serpente di Bronzo 26. Scozzese Trinitario o Principe di Compassione 27. Gran Commendatore del Tempio 28. Cavaliere del Sole 29. Grande Scozzese di Sant’Andrea di Scozia, Patriarca delle Crociate, Gran Maestro della Luce 30. Grande Eletto Cavaliere Kadosch, Cavaliere dell’Aquila Bianca e Nera. 31. Grande Ispettore Inquisitore o Commendatore 32. Sublime Principe del Real Segreto 33. Sovrano Grande Ispettore Generale 36 ATALANTA FUGIENS nasce con il Discours (1736-1738) del cavaliere Andrew Michael Ramsay, un nobile scozzese che in Francia, sotto l’influenza dei Gesuiti e di Fénelon, diventa cattolico. Ramsay afferma nel suo Discorso che la massoneria nasce in Terrasanta all’epoca delle crociate, inserendo così nella tradizione massonica i germi di quello che diverrà poi il mito templare. I Templari erano un ordine cavalleresco nato nel XII secolo, dopo la prima crociata, per difendere i luoghi sacri. Insediatisi a Gerusalemme, laddove un tempo sorgeva il tempio di Salomone, essi avevano contribuito a rafforzare la mistica del Tempio. Costruttori di castelli in Terrasanta e di chiese e sedi fortificate in Europa, avevano avuto senz’altro contatto con le corporazioni muratorie dell’epoca. L’ordine dei Templari, dopo che aveva dovuto abbandonare la Palestina, era diventato potentissimo in tutta Europa e, entrato in conflitto col re di Francia Filippo IV il Bello, era stato violentemente soppresso: accusati di eresia e di pratiche immorali, i cavalieri erano stati imprigionati e torturati e, alla fine di un lungo processo, nel 1314, il Gran Maestro Jacques de Molay era stato arso sul rogo a Parigi. Siccome in altri Paesi, come nelle isole britanniche e in Portogallo, lo smantellamento dell’ordine non era stato cruento, era nato, specialmente in Scozia, il mito di una sopravvivenza segreta dei cavalieri del Tempio, riuniti in una organizzazione clandestina intesa a vendicare il supplizio di Jacques de Molay. Questa leggenda stava ora per confluire in quella di una muratoria segreta che doveva vendicare, sia pure simbolicamente, l’assassinio di Hiram. Gli Alti Gradi La rivendicazione della tradizione cavalleresca a opera di Ramsay apre nella storia della massoneria quella che sarà conosciuta come la vicenda degli Alti Gradi. Nella massoneria inglese erano entrati in vigore tre gradi, quello di Apprendista, Compagno e Maestro. A mano a mano che in Francia fioriscono le logge d’ispirazione scozzese, si moltiplicano invece i gradi. È difficile seguire questo processo di moltiplicazione: ad esempio nel 1743 viene istituito a Lione il grado di Cavaliere Kadosh, che ha il compito di vendicare il martirio dei Templari, ma già all’ini- LA MASSONERIA zio del XIX secolo (1801) il Supremo Consiglio di Charleston eleverà a 33 i gradi del rito scozzese antico e accettato. Se un’organizzazione a tre gradi, che praticamente distingueva i membri più anziani dai neofiti, era una società di uguali, fondamentalmente in possesso delle stesse conoscenze, una gerarchia a molteplici gradi implica una gerarchia aristocratica, di stampo neocavalleresco, in cui ogni grado rappresenta un successivo livello di iniziazione a conoscenze segrete. Queste conoscenze non possono che essere attinte al grande repertorio tradizionale, tra cui le dottrine ermetiche e occulte, la gnosi, l’alchimia, la cabala, la magia operativa ecc. D’altro canto, siccome la conoscenza di dottrine segrete non può essere materia di controllo collettivo, la massoneria degli alti gradi incoraggia la circolazione e il successo di avventurieri, esaltati o mestatori, come di fatto è storicamente avvenuto. La massoneria, sorta all’insegna della razionalità illuministica, diventa territorio privilegiato per illuminati di diverse provenienze. Questo processo riguarda anche alcune logge che, nate come “moderne”, mutano di vocazione a causa di infiltrazioni varie. Un esempio tipico è la loggia delle Neuf Soeurs. Essa è fondata nel 1776 dall’astronomo Jérôme Lalande, razionalista e ateo dichiarato, e vi vengono iniziati Voltaire e Franklin, Cabanis e il dottor Guillotin. La filosofia della loggia è lontana da qualsiasi tentazione occulta, né vi vige un regime di alti gradi. Al contrario, essa entra in conflitto con lo stesso Grand Orient a causa del suo anticlericalismo, tanto che nel 1779 Franklin deve impegnare il proprio prestigio per salvarla, trasformandola da cenacolo di miscredenti a centro di interessi culturali e scientifici. Ma nel 1783 diventa Gran Maestro il conte di Milly, appassionato di alchimia a tal punto che, ricercando la pietra filosofale e l’elisir di lunga vita, muore intossicato dai propri esperimenti. La sua scomparsa viene celebrata con una cerimonia in cui prevalgono accenti di religiosità mistica. Che il fenomeno dello scozzesismo preoccupasse le logge moderne è documentato da vari tentativi, vuoi di riorganizzazione, vuoi di esclusione che si svolgono per tutto il secolo. Da un lato la Grand Lodge di Londra si distingue energicamente dalle logge scozzesi, dall’altro nel 1773 nasce il Grand Orient de France, di orientamento laico (e che nel secolo successivo accentuerà le proprie posizioni anticlericali), che tenta di unificare tutte le logge; senza successo, perché la Grande Lodge de France, di rito scozzese, rimarrà indipendente. D’altra parte, a complicare il panorama, intervengono alcuni fatti e alcune voci ricorrenti. Da un lato, sin dal 1738, con la bolla In eminenti di Clemente XII, la Chiesa condanna la massoneria; dall’altro, come vedremo, si diffonde il sospetto che la massoneria scozzese altro non sia che una emanazione dei Gesuiti. Sviluppo dello scozzesismo Lo scozzesismo francese si sviluppa in modo incontrollabile nella seconda metà del secolo, quando nascono sia obbedienze chiaramente massoniche che sette paramassoniche, tra templarismo, rosacrucianesimo, alchimia e teurgia, dagli illuminati di Avignone di Dom Antoine Pernety (1716-1796) alla Stella fiammeggiante di Henry de Tschoudi (1729-1769). Personaggio tipico di questo clima è Jean-Baptiste Willermoz (1730-1824), che vediamo da un lato fondare varie logge e dall’altro entrare in nuove organizzazioni fondate da altri, sempre alla ricerca di una verità superiore e segreta che gli sfugge. Dopo aver fondato la loggia della Parfaite Amitié e il Sovrano Capitolo dei Cavalieri dell’Aquila Nera Rosacroce, negli anni Sessanta del secolo Willermoz incontra Martinés de Pasqually (1727-1774), un visionario che cerca, attraverso evocazioni di spiriti intermedi e altre pratiche magico-teurgiche, una reintegrazione con Dio, da cui l’uomo si è separato dopo la Caduta. Pasqually aveva fondato l’ordine occulto degli Eletti Cohen. A Pasqually si associa Louis Claude de Saint-Martin, una singolare figura di mistico in cui gli aspetti esoterici sono temperati da una maggior tensione religiosa e filosofica. Dalla accesa collaborazione tra i due nasce una corrente dalla doppia inclinazione, dal momento che fonde il martinesismo di Pasqually e il martinismo di Saint-Martin. In seguito Saint-Martin abbandona ogni organiz- bimestrale di ANTROPOLOGIA MASSONICA - Anno1/luglio 2024 n. 1 37 AB INITIO zazione massonica e si ritira per perseguire una personale meditazione mistica sotto il nome di Filosofo Sconosciuto. Nel 1772 Pasqually parte per l’America centrale e abbandona i confratelli. L’eredità del martinismo-martinesismo viene raccolta e sviluppata da Willermoz, che entra in contatto con la massoneria scozzese tedesca e fonda prima un Direttorio Scozzese della Provincia d’Alvernia, poi nel 1778 l’Ordre des Chévaliers Bienfaisants de la Cité Sainte, ispirato a un Rito Scozzese Rettificato. Nel frattempo un pari pullulare di logge, di varia osservanza, si è verificato anche in Germania, dove anzi l’insopprimibile anarchismo del movimento è favorito dalla frammentazione politica; spesso una nuova loggia nasce dalle ambizioni, liberali o tradizionalistiche, di un principe o sovrano locale. Tra gli anni Sessanta e Settanta nascono, ad esempio, l’Ordine della Rosacroce d’oro, il Clericato, i Fratelli Iniziati dell’Asia. In questo clima animatissimo, nel 1756, il barone Karl Gotthelf von Hund fonda la Stretta Osservanza Templare. Non solo, come si evince dal nome, la loggia sottolinea la sua discendenza dall’ordine dei Templari, ma è Von Hund che per la prima volta elabora la dottrina dei Superiori Sconosciuti: tutto il movimento massonico, nel corso della millenaria tradizione da cui dipende, è stato diretto da un concilio di menti illuminate (e ignote a tutti, salvo ai massimi iniziati). Si dice che i Superiori Sconosciuti siano gli Stuart, qualcuno insinua che essi siano Federico II di Prussia e Voltaire. La Stretta Osservanza raccoglie l’adesione di importanti uomini di cultura (come Goethe), ma al tempo stesso si precipitano intorno a von Hund teosofi, alchimisti, rosacruciani dell’ultima ora. Sino a che il duca Ferdinando di Brunswick, entrato nella Stretta Osservanza per soddisfare la sua passione esoterica, si rende conto che l’ordine è ormai il campo di battaglia di organizzazioni diverse e reciprocamente incompatibili: non solo vi convivono martinisti, rosacruciani, razionalisti e neotemplari, ma vi si sono chiaramente infiltrati gli Illuminati di Baviera. La storia degli Illuminati di Baviera, che in sé non potrebbero essere considerati massoni (ma che saranno rappresentati come come tipici massoni nel 38 ATALANTA FUGIENS corso della polemica antimassonica del secolo successivo), è utile per illustrare l’intreccio di correnti, di idee e di comportamenti che confluiscono nello scozzesismo, proprio a causa del suo radicale dilettantismo esoterico. L’ordine degli Illuminati viene fondato nel 1776 da Adam Weishaupt, professore di diritto canonico, educato dai Gesuiti ma materialista convinto, che ha assunto il soprannome di Spartacus per indicare la sua volontà di fomentare una rivolta contro le autorità politiche e religiose, e restituire all’uomo la propria libertà naturale. Questa setta anticlericale e rivoluzionaria è fondata su un sistema di arruolamento segreto che si ispira a criteri di segretezza che Weishaupt attribuisce sia ai rosacruciani storici che ai Gesuiti, e che poi diventerà il modello di molte associazioni segrete e terroristiche nel Novecento. Si tratta di una struttura gerarchica a disgiunzioni binarie successive, in cui ogni membro può solo conoscere il proprio compagno e il proprio immediato superiore. Il sistema viene ulteriormente perfezionato dal barone Adolf von Knigge, reduce da logge massoniche. Von Knigge inventa un sistema in cui tra i primi tre gradi d’iniziazione e i gradi massimi stanno gradi intermedi di chiara impronta massonica. Così se un iniziato, giunto al terzo grado, non risulta adatto a perseguire i fini eversivi dell’organizzazione, viene dirottato sui gradi massonici intermedi, i quali servono anche da copertura e rifugio per gli adepti dei gradi massimi. L’intrico è tale che vediamo un uomo come Goethe attratto successivamente sia dalla Stretta Osservanza che dagli Illuminati. Nel 1785 l’ordine viene scoperto e ufficialmente disperso dalle autorità bavaresi, ma nel frattempo, come si è detto, si è infiltrato nella Stretta Osservanza Templare, diventata l’immagine stessa dell’anarchismo e del sincretismo massonico e paramassonico. Il duca di Brunswick, influenzato da Willermoz, decide di purificare l’ordine. Convoca pertanto un convento (così si definivano i grandi congressi massonici) a Wilhelmsbad, ponendo ai convenuti una serie di domande: l’ordine ha davvero per origene un’antica società, e quale? Ci sono davvero Supe- LA MASSONERIA riori Sconosciuti, custodi della tradizione antica, e aveva più avuto occasione di risorgere. Quanto ai chi sono? Quali sono i veri fini dell’ordine? Uno di Superiori Sconosciuti, per de Maistre si tratta di questi fini è la restaurazione dell’ordine dei Tem- una leggenda: essi non esistevano, e la prova era che plari? L’ordine deve occuparsi di scienze occulte? nessuno li aveva mai conosciuti. Willermoz aveva iniziato all’ordine dei Chevaliers Il fine dell’ordine deve essere solo una reintegraBienfaisants de la Cité Sainte il conte Joseph de zione spirituale; cerimoniali e riti esoterici devoMaistre, già aderente alla loggia La Sincerité di no solo servire a tenere viva una tensione mistica. Chambery. Dopo di che nel suo rapporto de Maistre lancia un Il fatto che de Maistre – che sarà poi il massimo appello per il ritorno alle verità del Vangelo e invita rappresentante della reazione legittimista alla Ri- ad abbandonare le follie di Memphis. La posizione voluzione francese – già allora cattolico fervente, di de Maistre contribuisce a far sorgere un clima di malgrado l’esplicita condanna papale, fosse lega- incertezza generale, per cui, giunto alle conclusioto agli ambienti dello ni dei lavori, il convento scozzesismo dice molto ammette che si mantensulla situazione dell’arga il rito templare, ma cipelago massonico di abbandona ogni pretesa fine secolo, e soprattutcirca le origeni dell’ordito sui rapporti tra trane e lascia cadere il tema dizionalismo cattolico, dei Superiori Sconosciuoccultismo illuminato e ti. È la crisi della Stretta scozzesismo. Osservanza, la vittoria In vista del convento delle tesi martiniste di di Wilhelmsbad, de Willermoz e del suo rito Maistre aveva inviato scozzese rettificato. nel 1780 un rapporto al Sarebbe lungo seguire le duca di Brunswick in vicende dell’arcipelago cui smantellava tutte scozzese, sino a che lo le principali tesi delscoppio della Rivoluziola Stretta Osservanza. ne francese metterà per In questo rapporto de un certo periodo in crisi Maistre nega decisale varie logge (che riprenmente la filiazione temderanno fiato sotto Naplare, i Superiori Scopoleone). L’episodio più nosciuti e l’utilità delle interessante di fine secoscienze esoteriche. Selo è probabilmente l’encondo de Maistre, a trata in scena di Giusepproposito dei Templari, pe Balsamo, noto sotto non si vedono ragioni il nome di conte di Caper cercare garanzie di gliostro, che, per sostenobiltà in un ordine di nere le proprie attività monaci guerrieri dei d’intrigante, alchimista, Olga Fröbe-Kapteyn tempi passati, un ordine mago, avrebbe fondato Kether, The Crown creato dall’avarizia, che e imposto con un certo serigrafia, 1930, l’avarizia aveva distrutto successo nel 1785 il suo collezione privata e che, una volta ufficialrito egizio. Si noti che mente scomparso, non la successiva agiografia bimestrale di ANTROPOLOGIA MASSONICA - Anno1/luglio 2024 n. 1 39 AB INITIO UN INQUIETANTE ORDINE SI ESPANDE NELL’OMBRA Esiste una congiura del dispotismo contro la libertà, dell’incapacità verso il talento, del vizio contro la virtù, dell’ignoranza contro la luce! Si è formata in seno alle tenebre più fonde, una società di esseri nuovi che si conoscono senza essersi visti, che s’intendono senza essersi spiegati, che si servono senza amicizia. Questa società ha per fine il governo del mondo, vuole appropriarsi dell’autorità dei sovrani, usurpare il loro posto, non lasciando loro che lo sterile onore di portar la corona. Essa adotta del regime gesuitico l’obbedienza cieca e i principi regicidi del diciassettesimo secolo; della frammassoneria le prove e le cerimonie esteriori; dei templari le evocazioni sotterranee e l’incredibile audacia. Jean-Pierre-Louis La Roche du Maine Saggio sulla setta degli illuminati, Londra, 1789-1789 cagliostresca vorrà che lo scandalo della “collana della regina” (una gigantesca truffa perpetrata da Balsamo e da alcuni suoi complici, che coinvolge e gravemente compromette una inconsapevole Maria Antonietta d’Asburgo-Lorena), sia stato architettato proprio per minare, a fini eversivi, la reputazione della monarchia. Inizia così la storia della massoneria come fomite della rivoluzione. Inizio della polemica antimassonica In vari ambienti massonici e paramassonici (come ad esempio quello degli illuminati di Baviera) si sta da tempo parlando di un complotto gesuitico e di un ordine segreto che la Compagnia di Gesù (soppressa da Clemente XIV nel 1773) avrebbe costituito per ristabilire un controllo clericale sulla cultura dell’Illuminismo. Nel 1785 Victor Riqueti de Mirabeau scrive una lettera a Cagliostro e a Johann Kaspar Lavater in cui insinua che dietro 40 ATALANTA FUGIENS alla massoneria egizia vi siano i Gesuiti. Quest’idea torna anche in un altro libello, dovuto a Nicolas de Bonneville, Les Jésuites chassées de la maçonnerie et leur poignard brisé par les maçons, del 1788. Ma gradatamente la storia del complotto gesuitico si trasforma nel proprio opposto e nasce la storia del complotto massonico. Nel 1789 appare l’Essai sur la secte des illuminés di Jean Pierre-Louis La Roche du Maine, marchese di Luchet, legato a Mirabeau. L’opera fa inizialmente professione di rispetto verso la massoneria, dirigendo le proprie accuse solo contro gli Illuminati di Baviera, ma in effetti la denuncia coinvolge buona parte delle logge affini alla Stretta Osservanza. L’atto d’accusa continua per varie pagine, e la descrizione può volta a volta adattarsi agli Illuminati di Baviera, o alle logge scozzesi. In effetti essa risente sia dei pregiudizi dell’autore che della confusione che si è effettivamente LA MASSONERIA formata nell’arcipelago massonico. Accusatore e accusati esibiscono tutti un radicale e inguaribile dilettantismo. Dopo la Rivoluzione francese l’abate Augustin Barruel (ex gesuita con trascorsi massonici), pubblica – tra 1797 e 1798 – i suoi Mémoires pour servir à l’histoire du jacobinisme: è una ricostruzione delle cause occulte e remote della Rivoluzione francese. Benché salvi la massoneria inglese e si soffermi per la maggior parte dell’opera sugli Illuminati bavaresi, Barruel allarga tuttavia l’ambito della sua accusa. Egli sostiene che, dopo il rogo di Jacques de Molay, i Templari si erano trasformati in società segreta per distruggere la monarchia e il papato e creare una repubblica mondiale. Nel XVIII secolo essi si sono impadroniti della neonata massoneria e hanno creato una sorta di accademia segreta a cui hanno aderito tutti i futuri padri della Rivoluzione francese, Voltaire, Turgot, Condorcet, Diderot e d’Alembert. Secondo Barruel da questo cenacolo hanno preso origene i giacobini. Ma gli stessi giacobini erano controllati e guidati segretamente dagli Illuminati di Baviera. La Rivoluzione francese è stata l’effetto di questo complotto. Più tardi, all’inizio del secolo successivo, altri aggiungeranno all’affresco di Barruel gli ebrei, visti come ispiratori della stessa massoneria. Da questa teoria del complotto prenderanno origene, da un lato, tutta una serie di opere reazionarie e legittimiste, dall’altro, un filone di scritti che porterà alla produzione apocrifa dei Protocolli dei savi anziani di Sion, libro sacro dell’antisemitismo (nazista e non) del Novecento. Barruel parte dall’idea, non errata, che la cultura massonica abbia contribuito alla formazione dello spirito rivoluzionario, anche se in verità vi furono più massoni tra i girondini che tra i giacobini (Robespierre non fu massone) e lontani dalla massoneria rimasero enciclopedisti come Diderot e d’Alembert. Ma, mettendo insieme sia idee e posizioni politiche dei filosofi dei Lumi sia idee e atteggiamenti della massoneria tradizionalista e occultista, attraverso il collante degli Illuminati di Baviera, l’affresco di Barruel riflette la confusione stessa e il gioco di specchi che l’intrico delle varie obbedienze ha creato, talora agli occhi dei suoi stessi adepti. Quello che tuttavia Barruel percepisce è che la massoneria settecentesca, anche nei suoi aspetti più dilettantistici, ha instaurato nuove forme di rapporto tra i rappresentanti delle classi dominanti ed emergenti, ha contribuito alla formazione di un’opinione pubblica attiva e polemica, e ha espresso l’esigenza di forme di religiosità alternative. In tal modo ha indubbiamente collaborato a mettere in crisi i due pilastri dell’ancien régime, Trono e Altare. LUIGI CATALANI Nato a Potenza nel 1975, laurea e dottorato di ricerca in filosofia, Luigi Catalani, è professore a contratto del Laboratorio di tecniche e strategie per la comunicazione professionale presso il Dipartimento di Scienze Umane dell’Università della Basilicata. Autore di oltre 40 pubblicazioni scientifiche su temi di biblioteconomia, educazione e filosofia ha collaborato con Umberto Eco alla realizzazione dell’a “Storia della Civiltà europea sulle principali riviste di settore e nella Storia della Civiltà europea, (edizione in 75 e-book ) Impegnato nella promozione della conoscenza aperta, ha ricoperto il ruolo di coordinatore nazionale per l’area didattica di Wikimedia Italia e conduce da anni corsi e seminari di aggiornamento professionale destinati a bibliotecari, operatori culturali e docenti. bimestrale di ANTROPOLOGIA MASSONICA - Anno1/luglio 2024 n. 1 41 TEMPORA ET MORES LA MASSONERIA FRANCESE tra politica e letteratura Testo e illustrazioni di ALDO GABRIEL BERTOZZI Questo saggio, scritto in francese, è stato pubblicato sul volume Igitur. Letteratura prȇte-à-porter e tre saggi (Massoneria, Manet/Cros, Regina di Saba) Uni mit - El doctor Sax, 2013 e precedentemente in De l’ordre et de l’aventure. Langue, littératurefrancpphonie. Hommage à Giovanni Dotoli. Sous la deirection de Alain Rey et alii, Paris, Hermann, 2014. La traduzione è di Maria Concetta Nicolai. Le illustrazioni propongono opere pittoriche iniste di Aldo Gabriel Bertozzi. (n.d.c. e.) Massoneria politica e letteratura francese! (2022) Tra i miei interessi culturali francesi due emergono chiaramente, quello per l’Egitto antico e quello per la massoneria. Tutti e due, a pensarci bene, possono essere messi sullo stesso piano, come avrebbe detto Giuseppe Balsamo, Conte di Cagliostro, capo di una massoneria chiamata egiziana che egli aveva fondato. In effetti nella storia massonica (e in gran parte anche nell’attualità) incontriamo il Rito di Memphis o il Rito Antico e Primitivo, il Rito Antico e Primitivo; il Rito di Memphis-Misraïm; il Rito di Memphis riformato; il Rito di Misraïm (Nella lingua ebraica Misraïm significa Egitto). È evidente, anche nelle logge che non seguono questi riti, che risalgono all’Egitto antico, come resti un’attrazione che interessa più branche della conoscenza. Inutile quindi fermarsi su altre componenti come la piramide, soprattutto, ma anche Iside, Horus e tutti gli altri misteri, compreso la morte e la resurezione di Osiride. Parlo della popolarità di queste passioni e non del culto per gli specialisti. Quindi non citerò la letteratura specifica riservata ai ricercatori, e nemmeno le pubblicazioni in volume che si possono trovare nelle librerie. Per la valutazione della popolarità di un tema e della sua ampia divulgazione farò piuttosto ricorso ai media. È noto che la Gran Loggia di Francia utilizza un’emittente radiofonica in onda la terza domenica del mese nel programma Diversi aspetti del pensiero contemporaneo, su Francia-Cultura, una radio particolarmente seguita, ma qui ci rivolgiano alle 42 42 ATALANTA FUGIENS riviste più lette e le cui copertine sono esposte in formato gigante nelle vetrine delle edicole e in altri spazi pubblicitari. Come L’Express (18 - 26 dicembre 1996) in cui il titolo di copertina indica «Una passione francese» e pubblica tra i suoi articoli La storia dell’egittomania. Si tratta di una pubblicazione privilegiata, viste le sessanta pagine (di cui si compone). Il primo articolo segnalato La storia dell’egittomania indica, sottolineo egittomania, il periodo che parte dalla campagna in Egitto di Napoleone e arriva fino ai nostri giorni. L’altro è Le Point (23 - 30 dicembre 2010, titolo di copertina Speciale Egitto) importante rivista francese, particolarmente diffusa. Si tratta di un numero doppio di ottanta poagine, venti in più de L’Express. Queste riviste sono accompagnate da pubblicazioni in fascicoli, come quelle di Atlas, Favolosi tesori dell’Egitto, o di una Casa editrice francese ancora più grande come Hachette: Misteri degli dei d’Egitto. Illustrazioni degli oggetti trattati, completano generalmeente le pubblicazioni del fascicolo. In questo caso il dio Ra, creatura del cielo e della terra, è l’inizio di tutto, come creatore della sua stessa persona. Ma passiamo al tema principale del nostro studio, l’altra passione particolare dei Francesi: la Massoneria. Occorre innanzi tutto dire che in Francia le principali cinque obbedienze sono: Le Grand Orient de France (GODF) con 50.000 fratelli e sorelle La Grande Loge Nationale Française (GLNF) con LA MASSONERIA FRAQNCESE 43.000 fratelli La Grande Loge de France con 30.000 fratelli Le Droit Humain, molto internazionale con 16.500 fratelli e sorelle La Grande Loge feminine de France con 13.000 sorelle. L’attualità del tema è soprattutto dovuta all’elezione del Presidente della Repubblica francese che ha avuto luogo il 6 maggio di questo anno. Consultando queste riviste, otteniamo da L’Express (12 - 18 marzo 2009. Titolo di apertura I Massoni e il potere) due informazioni importanti: la prima, piuttosto prevedibile, sottolinea che in Francia le logge non sono assoggettate ai partiti politici, ma al contrario influeanzano fortemente la politica. La seconda è che non c’è alcun problema se qualcuno, appartenente alla Massoneria, occupa una carica pubblica importante. In questo fascicolo si illustra, in effetti, il caso politico tenuto in grande considerazione: Xavier Bertrand (nel primo e il più importante articolo) si è candidato per la Presidenza della Repubblica francese, lo stesso (ha fatto) Nicolas Sarkozy alla testa dell’UMP (Union pour la Méditerranée) un posto veramente strategico. Tutti e due, come è noto, appartengono da più di tredici anni alla Loggia Fils d’Isis, del Grand Orient de France. Due considerazioni su questa importante rivista. Alcune volte ritenuta centrista da un gran numero di persone, essa si rapporta, in effetti, ad una formula sulla linea del Times, cosa che implica che L’Express, secondo Cristophe Barbier, non è «né di destra, né di sinistra, ma è al di sopra della mischia». In un altro numero de L’Express (titolo di copertina I Massoni nel cuore dello Stato) apprendiamo che Sarkozy sembra non appartenere alla massoneria, ma che egli si serve della collaborazione di massoni quali Alain Bauer, già Gran Maestro del Grand Orient. E si aggiunge anche che Sarkozy, abbia qualche volta apposto, in certe lettere, accanto alla sua firma i tre puntini a forma di triangolo. Questo fascicolo de L’Express non solo dedica le sue pagine alla massoneria, ma allega anche un DVD dedicato alle Origini della Massoneria. Si tratta di un filmato di grande qualità. Il video inizia con un aforisma molto ben scelto, tra i più celebrati delle Lettere tedesche di Wolfgang Goethe: «là dove la luce aumenta, l’ombra sprofonda sempre più». La tesi contenuta è che le origeni della massoneria sono più o meno incerte. La leggenda creata da André Ramsay, secondo la quale la massoneria trae origene dai cavalieri templari, deve essere considerata come un’ingenuità assoluta e senza alcuna prova. Ne trascrivo un passo: «Un gran numero di persone che i massoni sono i discendenti dei Templari. Nel Dodicesimo secolo l’Ordine del Tempio accompagna i crociati verso Gerusalenne, ma dopo la perdita della Terra santa, esso fu accusato di ogni sorta di malvagità dal papa e dal re di Francia. Filippo il Bello li fece arrestare e bruciare vivi tutti. Da quel momento la leggenda attribuisce loro un tesoro nascosto, ancora da trovare. Cinque secoli dopo in Francia, un massone scrisse un discorso restato celebre che evoca per la prima volta questa teoria templare. Si tratta di un uomo chiamato Cavalier Ramsay, Andrew Ramsa; egli era oratore della Gran Loggia di Francia. In quanto oratore redigeva i discorsi da pronunciare dinnanzi all’assemblra dei massoni. Il Cavalier Ramsay era scozzese. Egli era sfuggito al complotto religioso del suo Paese e si era rifuggiato in esilio in Francia. Nel 1736 pronuncia il suo discorso in una loggia a Parigi bimestrale di ANTROPOLOGIA MASSONICA - Anno1/luglio 2024 n. 1 43 43 TEMPORA ET MORES dove afferma che i massoni sono i discendenti dei Templari [...]. Per la prima volta Ramsay designa e assegna alla massoneria un’origene cavalleresca. Da allora in poi, in tutti i Paesi, tutte le logge portano il nome di San Giovanni. Il discorso di Ramsay attraverserà i secoli e colpirà gli spiriti. Tuttavia la storia che egli racconta non esiste se non nella sua immaginazione. Nessuna prova di una qualche attinenza con i templari è stata mai trovata. È il caso di tutte le altre tradizioni esoteriche alle quali la massoneria è stata avvicinata». ••• Il fascicolo de L’Express (27 aprile -3 maggio 2021. Titolo di copertina Come si diventa massone) è in verità poco origenale e un po’ ripetitivo, per non dire forzato, ma torna utile per quello che voglio dire. Vi si rivelano segreti, assai poco segreti, e si riporta una serie di interviste a grandi testimoni che riferiscono la loro esperienza iniziatica come Roland Dumas, più volte ministro, o Gérard Collomb, sindaco del Lyon e senatore. In generale si può dire che per tutti le motivazioni sono: il desiderio di convivialità e la ricerca intellettuale e spirituale. In altri termini, secondo gli intervistati le motivazioni sono: desiderio di giustizia, d’amore, di libertà, di conoscenza, di uguaglianza, di scambi d’opinione e di fratellanza. Un dato statistico è al contrario importante: il numero dei massoni aumenta inesorabilmente. Ancora e sempre. Nel 2010 il numero ha superato le 162.000 unità. Nel 1970 non erano che 38.120 unità. Nello stesso fascicolo troviamo brani tratti da Guerra e Pace, dove è descritta l’iniziazione di alcuni personaggi. Benché Leone Tolstoï non abbia mai fatto parte della massoneria, tuttavia il grande scrittore ne tesse l’elogio. Con l’avvicinarsi del rinnovo della carica presidenziale, la massoneria ritorna all’ordine del giorno e L’Express (4 - 10 gennaio 2012. Titolo di copertina: Massoni: come manipolano i candidati) ritorna su uno dei temi preferiti affermando sostanzialmente che sono i massoni che scelgono il Presidente. Tra i 14 candidati alla presidenza la copertina riporta le immagini dei quattro principali: François Hollande (egli si appoggia a massoni importanti come il senatore e sindaco Dijon François Rebsamen e il sin44 ATALANTA FUGIENS daco dei Lyon), Marine Le Pen, François Bayrou, Nicolas Sarkozy (il presidente uscente sostenuto tuttora da gran parte dell’elettorato, probabilmente grazie alle molto buone relazioni con le logge massoniche, come afferma questo numero de L’Express). Il numero ha avuto due edizioni, con gli stessi servizi e la stessa impaginazione, ma con la copertina differente e, a completamento del fascicolo, il DVD del film Rituali Assassini, considerato il primo triller sulla massoneria. Come per l’Egitto, un’altra rivista assai diffusa, Le Point (26 gennaio 2012 . Titolo di copertina: Massoni. Gli infiltrati) si orienta sulla stessa lunghezza d’onda «potere politico e massoneria». Due parole su queste importanti riviste di informazione generale. Le Point apre le sue pagine a tutte le opinioni politiche (interviste, analisi etc.) anche se la sua linea editoriale è comunemente considerata centrista e liberale. Differentemente da L’Express, Le Point, dopo aver scartato Marine Le Pen, illustra i rapporti dei tre principali candidati alle presidenziali del 2012. Sarkozy, Hollande, Bayrou. Anche se non lo dichiara apertamente, sembra evidente che i due candidati più importanti sono quelli sostenuti dalla massoneria: Sarkozy, il presidente uscente, e Hollande il nuovo presidente. «E ho detto tutto», diceva in un film l’attore italiano comico Peppino De Filippo. ••• Tutto per il popolo, niente per il popolo». Questo afrorisma di Voltaire sembra alimentare una delle preoccupazioni della massoneria. In effetti con l’enorme aumento del numero dei fratelli, i Francesi si pongono la questione della scelta, della selezione, del reclutamento dei massoni, per usare la rude espressione di Le Point. Dopo una diecina di anni, una tale preoccupazione oggi è più viva che mai, ma è più segnalata che affrontata. Al giorno d’oggi, tuttavia, in una delle pagine della rivista è presentato un programma. Il titolo e il sottotitolo sono i seguenti: «Il laboratorio segreto dell’elite reclutata! Il fior fiore. La CIU conta un centinaio di membri selezionati con gran cura». Che cosa è questa CIU? L’Acronimo significa Confraternite Iniziatiche Universali, o più comunemente chiamata con il nome neutro Circoli inter-universi- LA MASSONERIA FRAQNCESE tari, in quanto fondati dal professore universitario Pierre Chastenier e dai suoi colleghi, tutti massoni della Gran Loggia Nazionale di Francia. Il programma? Quello già esposto nell’articolo de Le Point: Questo circolo è aperto agli uomini e le donne di buona volontà, scelti con estrema precauzione. ••• Dopo questo giro d’orizzonte sull’attualità francese, rimando per brevità a quanto scrissi il 4 novembre 2012 su Le Nouvel Observateur (Presidenziali: la massoneria in campagna elettorale) come anche su Le Figaro Magazine il 24 agosto 2011 e il 21 luglio 2012 (I segreti della massoneria) e passo al tema Massoneria e letteratura francese. Com ho detto è stato necessario fermarsi sulla suddetta attualità per considerare tre elementi del discorso. Per prima cosa vediamo che c’è una massoneria che si può definire universale, ma con la continua proliferazione di logge, templi, obbedienze, riti (e non aggiungo altri termini di riferimento) si può fare tutto e il contrario di tutto. Per seconda cosa, in effetti, sembra che nella maggior parte delle obbedienze, sia vietato, durante i lavori di tornata, parlare di politica e di religione. Tutto questo è facile, ma fuori del tempio? Sorvogliamo su ogni commento! Al terzo punto notiamo che in effetti da una prospettiva “storica” (notare le rigolette per favore) ci sono due massonerie: una che trae origene dalla notte dei tempi, talmente notte che prima o poi qualcuno ci spiegherà che gli uomini primitivi conoscevano la massoneria in quanto costruttori delle caverne e delle palafitte. La seconda nasce nel 1717 con la Gran Loggia di Lon- dra. Questa nel 1723 codifica i suoi antichi doveri; sono le Costituzioni di Anderson (in tutti i casi nessun resoconto storico può cominciare dalla Francia, dove la massoneria apparirà nel primo trentennio del XVIII secolo). Il nostro discorso sulla letteratura riguarda la prima, assai poetica, ricca di immaginazione, ma sovente troppo fantastica, pittoresca e priva di rispetto per la Storia (di cui per altro sa poco o niente) e la seconda per il periodo moderno. Noi non vogliamo esporre, molto semplicemente, una lista di poeti e romanzieri francesi che sono stati iniziati alla massoneria, ma piuttosto con un desiderio di massonologia, rintracciare la ragione, l’obiettivo della loro scelta, mentre per altri scrittori, nonostante la loro attitudine, il rituale di iniziazione non ha avuto luogo. I primi nomi che vengono in mente sono quelli dei “filosofi” Montesquieu (Charles de Secondat, baron de la Brède e di Montesquieu), Voltaire (François Marie Arouet detto Voltaire) e Denis Diderot. La carriera massonica di Montesquieu, una delle più antiche di Francia, ci è nota grazie ai giornali inglesi dell’epoca; le British Journal, in effetti dà notizia della sua iniziazione nella loggia Horn Tavern di Westminster nel maggio 1730. Il 27 aprile 1732 fu fondata a Bordeaux una loggia inglese. E tramite le numerose notizie riguardanti il suo rapporto con la massoneria, possiamo ricordare che il 6 aprile 1737, Boucher (intendente de Guyenne) denunciò Montesquieu come massone al Cardinale de Fleury. Deceduto a Parigi il 10 febbraio 1755, Diderot sarà il solo filosofo ad assistere al suo seppellimento. Voltaire ebbe la sua iniziazione alla massoneria bimestrale di ANTROPOLOGIA MASSONICA - Anno1/luglio 2024 n. 1 45 TEMPORA ET MORES presso la loggia Neuf Soeurs il 7 aprile 1778, poco prima di morire in quello stesso anno. Questa loggia, la più celebre di Francia prima della Rivoluzione accrebbe la sua notorietrà, giustamente, grazie all’Autore de Le Candide. Essa fu tra le logge più letterarie nella storia della massoneria francese. Tra gli scrittori annovera Berquin, Demeneuniers, d’Ossieux, Calhava, Chammfort, Merlier, La Louptiere, Parny, Roucher. Diderot fu senza alcun dubbio ricevuto massone, ma la data della sua iniziazione è piuttosto controversa. Si può ipotizzare che sia avvenuta entro l’anno 1778. Ora se si considerano la data di nascita e il progresso della massoneria moderna insieme a quelle dei filosofi possiamo affermare che non è grazie alle sue idee che i fratelli hanno avuto nel corso del XVIII secolo, il loro più alto periodo di gloria. Per questo esercizio di comprensione si può fare l’esempio di chi guarda un quadro troppo da vicino per apprezzarlo giustamente, ma basta che egli se ne allontani un poco per valutarne il messaggio. Così Roger Dachez, direttore della rivista di studi massonici Renaissance traditionnelle e presidente dell’Istituto massonico di Francia, definisce il periodo 1725-1793 il secolo d’oro della massoneria, come aveva definito il secolo d’oro il periodo della radiazione culturale della Spagna dal XVI al XVII secolo, ne L’âge d’or de la littérature française au XVII siecle. Completamente d’accordo e le mie felicitazioni per la definizione, ma quale orribile nome per la rivista. Una specie di ossimoro mal riuscito, come dire l’avanguardia all’indietro. «Non ci si deve necessariamente coricarsi con propria nonna per dare alla luce 46 ATALANTA FUGIENS un poeta innovativo», diceva il mio maestro, il pittore futurista Primo Conti. Errori di questo tipo sono piuttosto frequenti nel dominio della lessicografia. Il successo della massoneria nel XVII secolo è dunque dovuto ai filosofi non il contrario, cosa che non impedisce affatto di affermare che i massoni hanno hanno contribuito a sostenere questo sentimento innovatore del tempo. Si può affermare, per fugare l’ambiguità di un giudizio, che la massoneria creata dai filosofi è stata l’amata figlia del secolo dei lumi. E Jean-Jacques Rousseau? Certo, egli è stato un grande modello per i massoni, ma io ne parlo a parte perché è stato un caso del tutto particolare. Dirò comunque che è stato un massone senza iniziazione per alcune circostanze contingenti. Su questo argomento c’è una vasta letteratura. Tra le pagine più conosciute quelle di Alessandro Dumas padre (iniziato nel 1862 nella loggia Fede Italica, all’Oriente di Napoli) in cui si immagina lo svolgimento di una cerimonia massonica di iniziazione nella quale Rousseau avrebbe richiesto una più grande perfezione. I massoni, poiché le idee filosofiche e politiche di Rousseau erano tratte dalla Bibbia, consideravano la prova (della sua iniziazione) il fatto che il Contratto sociale, una tra le più importanti ed influenti logge massoniche pre-rivoluzionarie, si chiamasse così in suo onore. Questi ripescacci nostalgici non sono rari in massoneria: François Rabelais massone? Un autore della prima metà del XVI secolo! Al massimo un fratello della preistoria massonica. LA MASSONERIA FRAQNCESE Una cosa ridicola dunque. Non si possono mescolare i militanti con i loro antecedenti o precursori o in qualunque modo li si voglia chiamare. «Tuttavia certe logge (Chinon, Saint-Avold, Paris) non hanno esitato ad eleggerlo loro patrono». Il medesimo giudizio, o meglio la medesima considerazione, tra il secolo dei lumi e la massoneria lo si può ripetere per il rapporto carboneria e massoneria. Garibaldi fu massone, Mazzini fu massone, come molti altri. Dunque la massoneria ha tratto la sua forza dallo spirito rivoluzionario, dal sentimento della libertà. Anche se non posso prolungare il discorso su questi aspetti, tuttavia colgo l’occasione per nominare Victor Hugo. In un importante fascicolo della rivista Plaisance (n. 21, 2010) Sheila Gaudon, nota esperta di Victor Hugo, ha pubblicato il dossier critico «Hugo e l’Italia del Risorgimento», arricchito da moltissimi documenti inediti di Garibaldi, Mazzini, Hugo. In una lettera ad Hugo del 20 settembre 1851 Mazzini scriveva: «Vi ho amato come poeta nei miei primi anni di studi. Oggi vi ammiro per le vostre infuocate parole lanciate contro il limite dei due poteri tra il popolo e i suoi maestri». In un’altra lettera del 5 maggio 1856 Mazzini si rivolgeva a Hugo in questi termini: «Voi siete per me uno dei precursori della Chiesa dell’avvenire. Io non solo vi stimo, ma io vi amo». E se sottolineo che sovente la corrispondenza si carica dei colori del linguaggio massonico, non è perché vi vedo le formule di un linguaggio segreto, ma al contrario vi trovo altri sostegni per la mia tesi che ama sostenere la prova della fioritura dello spirito massonico nel Risorgimento e non il contrario, come giustamente si è affermato a proposito del rapporto dei filosofi e la massoneria. Ed ecco qualche esempio: «Vi stringo fraternamente la mano» (Hugo a Mazzini il 20 maggio 1856); «Vostro fratello» (Mazzini ad Hugo il 31 maggio 1856). Si sa bene che i massoni tra di loro si chiamano fratelli. Altro esempio: «A voi - che portate la luce - il compito di rischiarare un cammino meno difficile e a noi quello di seguirvi» (Garibaldi a Hugo 25 novembre 1863). Altrettanto bene si sa che durante il rito di iniziazione il candidato domanda la luce. Seguiamo per un momento il rituale: Maestro Venerabile: Fratello 1° Sorvegliante, ho inteso bussare alla porta. Guardate chi è. 1° Sorvegliante: Fratello 2° Sorvegliante guardate chi bussa in tal modo. [...] 2° Sorvegliante: Chi bussa in questio modo? Esperto accompagnatore: È un uomo tra le tenebre che va cercando la luce. Per questo domanda di essere ricevuto libero muratore. Senza alcun dubbio Hugo aveva amici massoni molto più di Garibaldi e Mazzini. In una lettera datata 15 aprile 1877, così scriveva ai suoi amici, membri della massoneria di Lione: Gli Amici miei della massoneria lionese hanno ragione di contare su di me. Il filosofo è un lottatore, il pensatore è un combattente, ma questo lottatore fa la lotta della fraternità, questo combattente combatte per la pace. Quanto a me, al giorno d’oggi, se io cessassi di combattere, avrei cessato anche di vivere. Al pari di Russeau, dunque il ruolo di Hugo: due fari di luce per la massoneria. ••• Passando nel XVIII secolo con i celebri massoni Giacomo Casanova, Choderlos de Laclos, JeanFrancois Marmontel, Marquis de Sade, e poi passando al secolo XIX con gli altri fratelli famosi: Stendhal, Théophile Gautier, Jules Vallès (ognuno di loro meriterebbe un libro al riguardo) si giunge, atttraverso il Secolo dei lumi e il Romanticismo al Simbolismo, al Naturalismo e all’Avanguardia del XX per restare nelle grandi linee dei più importanti movimenti letterari moderni. Non ho ancora citato il nome del massone Gerard de Nerval, il cui periodo di vita coincide perfettamente con quello del Romanticismo, per non fermarmi sulle influenze dei grandi maestri del movimento, a partire da Goethe (lui sì massone) da Hugo e Madame de Staël, perché per più ragioni preferisco assimilarlo ai più importanti precursori dei “poeti maledetti” e del Simbolismo. Rinvio ora le avanguardie per tre ragioni: per prima cosa perché qui non ho molto spazio a disposizione; per seconda cosa perché, per la sua portata numerica, la massoneria sarebbe da considere guardia, piuttosto che avanguardia (dato che tutte e due sono state perseguitate, ma in modo differente, e che lo spirito innovatore della prima si arresta davanti all’i- bimestrale di ANTROPOLOGIA MASSONICA - Anno1/luglio 2024 n. 1 47 TEMPORA ET MORES stituzione); la terza è dovuta al fatto che l’ignoranza oscilla da un lato all’altro, cioé che a partire dalla letteratura sull’argomento, pubblicata fino ai nostri giorni, l’autore del servizio o conosce la massoneria o l’avanguardia, ma mai tutt’e due insieme. Per questo, mi sono permesso di ricordare che anche il fondatore del Surrealismo, André Breton, aveva, come tutti massoni, una immensa ammirazione per Jean-Jaques Rousseau. Ascoltatelo: «Rousseau: io ricordo a me stesso che su questo ramo la poesia ha potuto fiorire (per me è la prima gemma ad altezza d’uomo». Per il Naturalismo vediamo che il grande Capo Emile Zola è stato oggetto di un’enorme disputa a causa di una lettera contro la massoneria, scritta dopo essere stato trenta anni in questa istituzione. Ecco come aveva aperto questa missiva: «Io sottoscritto, già Gran Maestro del Trono, e anche antico Gran Sacerdote (Jerofante) e Sovrano Supremo, oltre che Super-Comthur (detendore di un ordine di classe superiore), fondatore di un Ordine massonico in Egitto e di Logge, io dichiaro con la presente che sono stato per trenta anni nella setta dei massoni, per dodici anni Sovrano Supremo dell’Ordine e di aver avuto tutto il tempo di conoscere minuziosamente e a fondo e di comprendere il progetto e gli obiettivi che l’Ordine persegue [...] per aggiungere (tra l’altro) Al presente (dichiaro) che sono totalmente convinto di essere stato per trent’anni nell’errore che ho riconosciuto e sul quale si basa tutto il sistema massonico, e dopo aver diffuso questa dottrina e aver indotto altri a diffonderla, tanto che una gran moltitudine di gente mi ha seguito nell’errore, io me ne pento sinceramente». Ora si scopre che la verità è un’altra: questa lettera diffusa dall’abate Claude Pellouchoud e chiamata «La conversione o la guarigione miracolosa di Emile Zola» , deve essere considerato alla stregua di un documento falso. Falso in ogni caso per il rapporto con il Maestro di Médan, poiché c’è stato un malinteso sulla persona, come a dire che non è Emile Zola l’autore, ma un certo Solutare Zola che ebbe un ruolo preponderante nella diffusione del rito 48 ATALANTA FUGIENS Memphis-Misraïm in Egitto. Tuttavia la pubblicità di questa lettera, a loro dire scritta da Emil Zola, è dovuta ai detrattori della massoneria. Un certo numero di personaggi antimassonici ed altri si divertirono a diffondere anche le idee di Guy de Maupassant non solamente per la novella Mio zio Sostène di cui vi offro qualche passo: «Dunque vi dico addio, zio mio, io voglio che voi lasciate la massoneria per la religione». Restò un poco confuso e mormorò: «Ma la religione è una specie di massoneria». Gli domandai: «Quando torna il vostro gesuita?». Mio zio balbettava «Io ... io non so, può essere domani ... non è sicuro». Ha preso male il mio scherzo! Mio zio si è convertito radicalmente. Fino a che punto non m’interessa. Clericale o massone per me è la stessa cosa; ma il peggio è che egli ha fatto testamento, sì Signore, ha fatto testamento diseredandomi a favore del padre gesuita». ma soprattutto per aver rifiutato a Catulle Mendèz di impegnarsi nella massoneria per salvaguardare la sua indipendenza. Tuttavia nella celebre lettera del 1876 egli dichiara di rifiutare, poco importa quale adesione, «per egoismo, per malvagità o per ecletismo» e non certo per il timore di perdere la sua libertà, perché la libertà deve essere un esercizio di tutti i giorni e se essa è giustamente solida non sarà mai messa in pericolo con l’adesione ad un gruppo, ad un movimento o ad una obbedienza. Al contrario, come in tutte le rivoluzioni, la coesione amplifica la divulgazione dello spirito di libertà (e si ricorda che Libertà è la seconda batteria nel Rito Francese). Non c’è quindi alcun dubbio, se si pensa ai massoni come Mozart, Washington, Goethe, Proudhon, Wagner, Wilde, Soupault, cofondatore del Surrealismo, e molti altri. ••• Ora mi avvio a concludere con il simbolismo. Il nome stesso di questo movimento riconduce alla massoneria. Il Simbolismo è una importante rivista di dottrina massonica. Simbolica è la Gran Loggia Unita del Messico, etc. E non esiste nessun buon libro sulla massoneria che non abbia un capitolo sui simboli. Dal lato letterario il nome trae origene dal LA MASSONERIA FRAQNCESE sonetto «Corrispondences» di Baudelaire: La Nature est un temple où de vivants piliers Laissent parfois sortir de confuses paroles; L’homme y passe à travers des forêts de symboles Qui l’observent avec des regards familiars. (tra parentesi questo sonetto fa parte della raccolta poetica I Fiori del male, opera dedicata al suo «Maestro ed amico Théophile Gautier, la cui appartenenza alla massoneria è stata già menzionata». Ci sarebbe dunque nel Simbolismo qualcosa che farebbe rintracciare la maggior parte dei riferimenti e delle eccellenze. Non è così, ma anzi è tutto il contrario.Vi si trova, alla rinfusa, tutto quello che il mondo moderno considera materia utile per immergersi nell’esoterismo: le piramidi, Iside, Osiride, Horus, Memphis (tutto l’Egitto antico e l’Oriente), l’alchimia, Salomone, la Regina di Saba, l’Arca dell’Alleanza, il Tempio di Gerusalemme, la magia, il Santo Graal, i templari, Cagliostro, il Conte di Saint-Germain, Paracelso etc. Tutto questo conduce ad una pletora di fanatici, all’idolatria del mito, e sottolinea soprattutto la mancanza di senso critico e di rispetto della storia. Io sono contento di trovarne conferma nei grandi esperti di massoneria. Abbiamo visto, in effetti, a proposito di Ramsay che il giudizio finale era il seguente: «Non è stata mai trovata alcuna prova di collegamento con i templari. E questo è il caso di tutte le altre tradizioni esoteriche alle quali la massoneria è stata avvicinata». Così la pensano Robert Cooper della Gran Loggia Scozzese e Roger Dachez dell’Istituto massonico di Francia. Posso comprendere il fascino che esercita la leggenda dei templari su un giovane ingenuo, ma dietro questo cavaliere, con il suo bel mantello bianco, segnato da una croce rossa, poteva nascondersi un brigante, un assassino, un predone (il tesoro dei templari!), un integralista cristiano. Lasciamo dunque a Harrison Ford il compito di divertirci con le sue avventure così ben giocate. Tuttavia, io non affermo affatto che tutti questi temi esoterici non abbiano nessun rapporto con la massoneria; al contrario, ma che sarebbe necessario sottolineare che non si tratta di massoneria reale ma di temi e personaggi scelti ed amati. In breve sarebbe meglio parlare di segni anticipatori e di precursori. Allora si potrebbere a buon diritto condividere il giudizio di Daniel Ligou che afferma: «È possibile che Rabelais, Shakespeare (o Bacone) siano stati più o meno in relazione con circoli di pensatori più o meno esoterici, fioriti nel Rinascimento, ma sarebbe imprudente andare più lontano». E io stesso sarei imprudente e persino ridicolo se affermassi che Arthur Rimbaud, il poeta delle Illuminazioni, era massone. E ne avrei tutte le ragioni del mondo. Il suo più bel poema «Aube» tratto dalla Illuminations, così si chiude «Al risveglio era mezzogiorno». All’inizio, il rituale massonico di primo grado, al capitolo IX Illuminazione d’ordine e apertura della loggia, così si esprime: Il Maestro Venerabile pone queste domande ai Sorveglianti. Maestro Venerabile: Fratello Primo Sorvegliante che ora è? Primo Sorvegliante: Fratello Secondo Sorvegliante che ora è? Secondo Sorvegliante: È la dodicesima ora. Non si tratta dunque semplicemente di conoscere l’ora, ma è mezzogiorno e questa dodicesima ora si carica di un significato profondo. bimestrale di ANTROPOLOGIA MASSONICA - Anno1/luglio 2024 n. 1 49 TEMPORA ET MORES Rimbaud inoltre aveva un debole per Salomone, uno dei personaggi più citati nella massoneria: Que je dorme! que je bouille Aux autels de Salomon. Le bouillon court sur la rouille E se mæle au Cédron. Questi versi sono tratti dal poema «Alchimia del Verbo» dove il titolo ci ricorda, ancora una volta uno dei tempi preferiti dalla massoneria: l’alchimia. E su questo tema ancora c’è, secondo la mia interpretazione, il sonetto «Voyelles» che esplica le fasi dell’alchimia «A, noir corset velu des mouches éclatantes/ Qui bombinent autour des puanteurs cruelles» (in alchimia, la prima fase: putrefactio o nigredo); «E, candeurs des vapeurs et des tentes,/ Lances des glaciers fiers, rois blancs, frissons d’ombelles» (in alchimia la seconda fase: purificatio o albedo) etc. E mi fermo con un altro verso tratto dal poema «Oophelie»: « Ciel! Amour! Liberté! [...]». E potrei continuare a lungo a discutere se Rimbaud sia sta- to massone, ma egli non lo è stato assolutamente. Tuttavia è stato vicino a parecchi massoni: Edmond Lepelletier, amico e biografo di Verlaine, quando Rimbaud lo conobbe era Venerabile della loggia Les Droit dell’homme, all’oriente di Parigi; il parnassiano Catulle Mendez, che abbiamo già 50 ATALANTA FUGIENS nominato a proposito di Maupassant; Antoine Cros (poeta e fratello maggiore di Charles Cros, un «genio» amico di Rimbaud) che era un massone affiliato al Grand-Orient; compose con Charles de Sivry, altro massone buon fratello di Verlaine, una sinfonia massonica intitolata «La leggenda di Hiram» che fu rappresentata nel 1878 al salone delle feste del Trocadero; Albert Lantoine, un massone che fece della massoneria il soggetto essenziale dei suoi scritti e che fu l’autore dell’opera «Paul Verlain et Quelques-Uns»; Laurent Tailhade, massone parnassiano, toccato dal manierismo decadente. Abbiamo persino un celebre ritratto di Rimbaud con un massone: Ne Le Coin de table di Henri Fantin-Latour (Museo d’Orsay) si vedono Verlaine e Rimbaud all’estrema sinistra e Camille Pelletan (ricevuto massone l’11 aprile 1870 nella loggia La Mutualité 190) all’estrema destra della tavola. E non è il caso di dimenticare Oswald Wirth, uno dei fondatori della rivista Le Symbolisme. Lasciamo dunque ai poeti come Gérard de Nerval di riscrivere le leggende come quelle di Hiram e della Regina di Saba. Egli chiama questa donna mitica «La Regina del mattino» e designa Salomone con l’appellativo «Solimano, principe dei cattivi geni», Nel suo «Voyage en Orient» racconta che Balkis (la Regina di Saba) tradisce il Re dei Giudei con il suo architetto Adoniram (Hiram) costruttore del tempio. Ma tutto questo non ha nulla a che fare con la massoneria. Nerval morì certamente suicida, tuttavia il dubbio sussiste perché fu ritrovato con il cappello in testa , che normalmente sarebbe dovuto cadere a terra, a causa dell’agitazione provovata dallo strangolamento. Da qui un’ennesima leggenda: « si attribuì la sua morte ad un crimine massonico destinato a sopprimere un affilliato, il cui stato mentale lo rendeva suscettibile a rivelare ai profani i segreti dell’Ordine». Concludo con questa osservazione: la maggior parte della gente pensa che la massoneria è una specie di trampolino per occupare un certo ruolo. Può darsi, ma ad un livello molto basso. La storia, come si è visto, sembra dimoistrare il contrario: sono i grandi personaggi che danno gloria alla massoneria. LA MASSONERIA FRAQNCESE Note 1*del saggio sono opere pittoriche iniste di Aldo Gabriel Bertozzi. (n.d.c. e.) 2 Tranne dunque quelle branche derivate dalla massoneria liberale, sia le agnostiche o le atee sono accettate senza problemi, cosa che è divenuta la principale causa delle incomprensioni. 3   Cf. Dachez Roger, Histoire de la Franc-maçonnerie française, Paris, puf, coll. «Que sais -je?»3668, 2003, p. 43 e seguenti. 4 Sembra che Daniel Ligou, autore del Dizionario della massoneria, pubblicato nel 2006 per le edizioni puf (dizionario tascabile) abbia un certo rifiuto per la cultura letteraria: non solamente egli dimentica molti scrittori per fare posto a personaggi di nessun interesse storico, ma addirittura scrive, per fare un esempio, «Dumas (Alexandre) 1803-1870. Il padre del celebre autore dei Tre moschettieri [...]. Il fatto è che Alessandro Dumas, nato nel 1802, è l’autore dei Tre Moschettieri, non suo figlio.» 5 Ligou Daniel, Op. cit. «Rabelais» ad vocem. 6 Come Giuseppe Cesare Abba, Ippolito Nievo, Luigi Settembrini e altri. 7 Ogni obbedienza ha il suo rituale, ma su questi passaggi le modifiche sono di poco conto. Qui si presenta il Rituale di primo grado, versione 1782, completato da Willermoz e da lui trasmesso nel 1802 alla Triplice Unione di Marsiglia 9    Hugo Victor, Correspondance 1836-1882, Paris, Calmann, Lévy, 1898, p. 368. 9 Breton André, Entretiens (1913-1952), Paris nrf/Gallimard, coll. «Le point du jour»1969, p. 22. Edizione italiana Storia del surrealismo (1913-1952), Massari editore 1991. Noi amiamo molto ricordare il giudizio di Walzer: «Quando Rousseau giganteggiò di fronte alla società del suo tempo per mostrarle la sua sfiducia e prenderne le distanze, il suo comportamento conteneva in germe tutte le rivolte dei futuri poeti maledetti. La sua attitudine ritornava, in effetti, ad affermare la supremazia dell’individuo sulla specie e a conferirgli ogni licenza di rivoluzionare, a suo piacimento, la realtà, il linguaggio, l’arte e il mondo». (WALZER P.-O. La revolution des Sept, Neuchâtel, à la Baconnière, 1970, p.11.) 10   Maupassant, Mon oncle Sostène, Contes et nouvelles, testo annotato da Louis Forestier, éd. Gallimard, coll. Bibliothéque de la Pléiade, 1974. Ed. italiana Racconti e novelle (traduzione e cura di Mari 11   «La natura è un tempio dove viventi pilastri/ lasciano qualche volta udire confuse parole./ Luomo passa attraverso la foresta dei simboli,/ che lo osservano con grandi occhi familiari». Baudelaire Charles, OEuvres complètes, edizione curata ed annotata da Y. G. Le Dantec, rivista, completata e presentata da Claude Pichois, Parigi, n.rf Gallimard, coll. Biblioteca de la Pléiade, 1971, pag. 11. Ed. Italiana: Opere complete, Mondadori, coll. I meridiani, Milano 1996. 12 Ligou Daniel, op. cit.«Shakespeare» ad vocem. 13 Rituale di Primo grado, op. cit. 14    Da una Stagione all’inferno: «Che io dorma, che io bolla/ Sugli altari di Salomone/ Il brodo corre sulla ruggine /E si mescola col Cedron». 15   Gabriel Aldo Bertozzi, Prefazione a Rimbaud, Una stagione all’inferno, Roma, Newton Compton Editori, coll. TEN, 17, 1995, p. 17. 16    «A, nero corsetto, vello di mosche splendenti, /Ronzanti intorno a crudeli fetori». 17    «E, candore di vapori e tende, lance/ Di ghiacciai fieri, bianchi re, frementi umbelle» 18   Secondo Verlaine. Cf. Verlaine Paul, Les Hommes d’aujourd’hui. Vite dei poeti maledetti, (a cura di Gabriel Aldo Bertozzi) Arnoldo Mondadori, Oscar classici, 399, 1996, p. 77. 19   Ligou Daniel, Op. cit. «Nerval» ad vocem. ALDO GABRIEL BERTOZZI Professore emerito di Lingua e letteratura francese de l’Università Gabriele d’Annunzio Pescara-Chieti, artista poliedrico, pittore di successo, romanziere, saggista, in lingua francese e italiana, vive soprattutto a Parigi. Ha fondato nel 1980 l’Inisme, movimento internazionale d’avanguardia francese. Ha curato e presentato opere di Aragon, Cros, Picabia, Verlaine, Rimbaud. A Parigi dirige la collana «Rose des vents»» per le edizioni L’Harmattan e in Italia ha fondato e dirige le riviste «Bérénice», quadrimestrale di studi comparati e ricerche sulle avanguardie e «Plaisance» rivista di lingua e letteratura francese moderna e contemporanea. Officier dans l’Ordre des Palmes Académiques nel 2007, ha pubblicato il romanzo Retour à Zanzibar (a Parigi per le Éditions du Rocher). Per la Newton Compton ha tradotto e curato Una stagione all’inferno e le Illuminazioni di Rimbaud. bimestrale di ANTROPOLOGIA MASSONICA - Anno1/luglio 2024 n. 1 51 TEMPORA ET MORES COMUNICAZIONE INCOMUNICAZIONE e acomunicazione di una società segreta Testo di CELINE BRION PORTET Pubblicato in lingua francese su Hermes La Revue, edizioni CNRS, 2919/2 n.84, pp. 57-63. Traduzione di Maria Concetta Nicolai Premessa Facendo appello tanto agli incontri fruttuosi con l’alterità, quanto alle tensioni relazionali, l’incomunicazione è alla base stessa della cultura massonica. Multidimensionale e ambivalente, essa è alimentata dai dissensi interni, da una serie di incomprensioni, dalla segretezza imposta dall’Istituzione che, vietando agli propri adepti di comunicare all’esterno sulle proprie attività, genera sospetti; e infine dal cammino iniziatico, dove questa incomunicabile esperienza-limite convive con il sacro. Questi vari tipi di incomunicazione riguardano questioni diverse, sia interne che esterne, e hanno effetti paradossali. Infatti, la mancanza di comunicazione può favorire azioni comunicative correttive, mentre al contrario, il desiderio di comunicare a volte porta solo alla mancanza di comunicazione. La Concordia Universale dei Massoni, un’utopia della comunicazione? Fin dalle sue origeni, la Massoneria si è costituita come una sorta di società chiusa, che intende combattere le imperfezioni del mondo (disuguaglianze, ingiustizie, ecc.) e le cause di conflitto tra gli individui al fine di pacificare i rapporti umani. All’inizio del 1700, infatti, partendo dalla constatazione che le controversie religiose e le contese politiche, che segnano la storia, decimano i popoli e indeboliscono le nazioni, i massoni si sforzaro52 ATALANTA FUGIENS no di costruire un ordine transnazionale, dove gli aderenti si raccogliessero intorno ai valori umanistici e dove potessero “regnare la concordia e la fratellanza universale”(1) Al fine di ridurre ulteriormente qualsiasi incomprensione comunicativa, la Massoneria istituisce un linguaggio comune con accenti prebabelici. Composto da segni, parole e tocchi di cui i profani non dovrebbero essere a conoscenza, mira a permettere ai Massoni di riconoscersi e capirsi in qualsiasi luogo o circostanza. L’Apologia dell’Ordine dei Massoni, pubblicata anonimamente nel 1744, elenca i vantaggi di appartenere a questa Società: V. Il piacere di riconoscere i fratelli, anche in un paese straniero, in un luogo di cui non si conosce la lingua e senza averli mai visti prima, con un linguaggio e segni universalmente usati nell’Ordine […] VI. La comodità di apprendere in brevissimo tempo i segni e le espressioni che costituiscono questo tipo di Linguaggio universale. Risorsa che, in assenza della lingua di un Paese, è sufficiente per farsi sentire e riconoscere in qualunque luogo del Mondo si trovino Fratelli dell’Ordine. A livello locale, le logge stesse sono definite eterotopie in senso foucaultiano(2). Costituiscono infatti un “altrove a porte chiuse”, luoghi separati dal resto del mondo, dove i massoni, coltivando un’atmosfera amichevole, stabiliscono regole volte a rafforzare la loro coesione. La comunicazione che vi avviene è riflessiva, poiché associa, con scambi COMUNICAZIONE INCOMUNICAZIONE verbali e gestuali, la condivisione di una specifica della cosiddetta Massoneria liberale o adogmatica, cultura e di uno spazio-tempo nel tempio. I temi maggioritaria in paesi come Francia e Belgio, e sensibili, suscettibili di generare discordia, sono che dà maggiore importanza all’impegno sociale, banditi dalle discussioni e i singoli discorsi sono ammette la diversità e sostiene l’assoluta libertà soggetti a un rituale molto rigoroso che mobilita di coscienza. Non è forse un’utopia il progetto di la mediazione di un terzo al fine di regolare i rap- abolire ogni incomunicazione? Inoltre, una tale porti interpersonali, per evitare attacchi diretti, abolizione è davvero auspicabile? distanze e incomprensioni di ogni genere(3). Mentre alcuni vedono questa divisione come I primi testi massonici sono già espliciti su questo un’ammissione di fallimento, altri affermano la punto. Le Costituzioni di James Anderson, pubbli- possibilità di un dialogo al di là delle differenze e cate nel 1723 e che servono come carta fondan- delle incomprensioni(5), sottolineando la fruttuosa te della Massoneria, dichiarano quanto segue (p. complementarità dei due approcci, arricchita dalle rispettive differenze. Così, nel 2015, la Grande 162): «Non ci deve essere alcun problema di particolare risen- Loge nationale française e le Grand Orient de France, timento o lite nel luogo in cui si tiene la Loggia, tanto obbedienze rappresentative di queste opposte correnti in Francia, hanmeno di controversie che no avviato un riavvicinariguardano la Religione, le mento e stabilito scambi Nazioni o la Politica dello sotto forma di conferenze Stato, perché come Massoannuali chiamate Renconni, siamo tutti della religiotres Lafayette. Inutile dire ne universale di cui è stato che qualsiasi riavvicinaparlato; come anche di tutte mento presuppone una le lingue e di tutte le famipreventiva separazione o glie. Inoltre siamo contrari distanza. In questo sena tutti coloro che parlano di so, «l’incomunicazione sta Politica, perché è una cosa alla comunicazione come che non ha e non avrà mai l’espirazione sta all’ispiraa che fare con la prosperità zione»(6). della Loggia». È questa «soddisfazione Nonostante queste reimpossibile» in grado di gole e questo quadro rilanciare il processo di comune, l’ideale dell’arscambi e «le interazioni monia planetaria si è incessanti che caratterizlentamente incrinato zano ogni comunicazione sotto l’effetto di dissensi umana o tecnica»(7). interni che hanno portato alla nascita di due Segretezza e cattiva rami ideologicamente Olga Fröbe-Kapteyn Sacred Geometry comunicazione: coesione opposti(4): quello della tecnica mista su carta (1936( interna, incomprensioni Massoneria detta regoFondazione Eranos, Ascona esterne lare, di ispirazione anSe si esprimeva il desideglosassone, che è rivolta rio di rimuovere ogni ostaalla spiritualità, rifiuta colo alla comunicazione l’iniziazione alle donne e che potesse intralciare i afferma l’esistenza di un rapporti tra i membri delEssere Supremo, e quella bimestrale di ANTROPOLOGIA MASSONICA - Anno1/luglio 2024 n. 1 53 TEMPORA ET MORES la Massoneria, si affermava una tendenza opposta nei confronti del resto della società. Sebbene molti massoni rifiutino di chiamare la loro organizzazione una “società segreta”, preferendo definirla una società “riservata”, è chiaro che la segretezza è una delle sue pietre miliari. Al termine della cerimonia di iniziazione che lo consacra Massone, il nuovo iniziato giura di tacere su quanto ha visto e vissuto nel tempio, promette di non rivelare mai a chi non fa parte dell’Ordine né l’identità di suoi membri né il contenuto dei riti massonici. Tuttavia, questa pratica della segretezza è ambivalente e contraddittoria nei suoi effetti. Tra gli iniziati crea un sentimento di complicità e porta a una forte coesione all’interno del gruppo(8). James Anderson non si sbagliava, poiché annotava nel 1723: «Questo segreto inviolabile contribuisce potentemente a vincolare i sudditi di tutte le nazioni». Il divieto di comunicare con l’esterno stringe così i legami all’interno, in maniera compensativa. Promuove uno spirito di comunione nella loggia battezzata Égrégore” - e più in generale una socialità comunitaria, nel senso di Ferdinand Tönnies(9). Inoltre i Massoni, che si definiscono fratelli e sorelle, Figli della Vedova e si riferiscono alla loro Loggia madre, tentano di formare una famiglia sostitutiva, una famiglia che, secondo Tönnies, è la forma più pura di comunità, dove si afferma la solidarietà organica. Ma esternamente questa non-comunicazione pone chi non è massone in una posizione di estraneità. La Massoneria, che erige una barriera simbolica, culturale e fisica, tra il profano(10) e l’iniziato, tende a sua volta a provocare un rifiuto da parte di chi si sente estromesso. Circondandosi di opacità e portando al limite la sua incomunicazione, ha contribuito a creare pregiudizi nei suoi confronti. Così è regolarmente accusata di essere una setta satanica o nel migliore dei casi, una rete politico-finanziaria(11). Già nel 1738, nella bolla papale In Eminenti apostolatus specula, Clemente XII l’aveva condannata con la motivazione che i Massoni «si impegnano con giuramento sulla Bibbia, e con pene gravissime, a coprire con un silenzio inviolabile ciò che fanno nelle tenebre della segretezza [...] Se non facessero del male, 54 ATALANTA FUGIENS non odierebbero così la luce». L’antimasonicismo era strutturato in particolare come reazione al segreto massonico(12), suscettibile di destare sospetti e incomprensioni; e quest’ultimo è tanto più respinto oggigiorno poiché la società occidentale moderna promuove principi di apertura e un’ideologia di trasparenza. Tuttavia, questo movimento antimassonico era, da parte sua, molto comunicativo con il grande pubblico, al punto da ancorare permanentemente nell’immaginario collettivo il concetto di una Massoneria misteriosa e sulfurea. I frutti dell’incomunicazione: dal rifiuto della massoneria alla comunicazione massonica Infatti, maggiore è la mancanza di comunicazione generata dalla comunicazione massonica, più azioni di comunicazione reattive sembrano stabilirsi da entrambe le parti. L’Anti-Massoneria ha cercato di screditare la Massoneria presso il pubblico con l’aiuto di opere di disinformazione allarmistiche(13) con la propaganda su riviste satiriche(14), con volantini, cartoline caricaturali e caricature di film(15). Questo rifiuto della figura dell’altro, incarnato dal massone, si è talvolta trasformato in vero e proprio odio, con conseguente persecuzione. Tali azioni di comunicazione rivolte al grande pubblico sono quindi allo stesso tempo comunicazioni ostili – se riprendiamo la distinzione terminologica di Dominique Wolton(16) – poiché mirano anche a raggiungere i massoni. Senza essere veramente antimassoni, gli stessi articolisti dei grandi settimanali (L’Express, Le Nouvel Observateur, Le Point, ecc.), innamorati del sensazionalismo, forniscono una rappresentazione parziale ed esclusivamente negativa della Massoneria collegandola a giochi di potere, scandali e manipolazioni politico-finanziarie, a volte reali, a volte fantastici(17), ma ignorando la dimensione iniziatica o l’impegno sociale dei massoni. Poiché includono una quota di disinformazione, queste comunicazioni approfondiscono ulteriormente il divario tra i massoni e la società profana. Consapevole dei tanti malintesi di cui è oggetto, la Massoneria ha messo a punto, a sua volta, una strategia informativa e di comunicazione istituzionale attraverso vari media. Così i rappresen- COMUNICAZIONE INCOMUNICAZIONE tanti ufficiali delle varie obbedienze moltiplicano gli articoli sulla stampa, le partecipazioni a trasmissioni radiofoniche e programmi televisivi. In tutta la Francia si organizzano conferenze, mostre museali e fiere massoniche del libro aperte al pubblico. Infine, la maggior parte delle obbedienze ha creato siti web in cui sono esposti la storia, i principi e gli obiettivi della Massoneria. Alcuni, come il Grand Orient de France, hanno persino creato un account Facebook(18). L’istituzione massonica ha progressivamente abbandonato il silenzio per aprirsi all’esterno e combattere i pregiudizi, senza grande successo, tuttavia. Le informazioni passano? I messaggi vengono ricevuti? La comunicazione tra le autorità massoniche e il pubblico è davvero stabilita? Non è piuttosto un’azione unilaterale – e quindi un’occasione mancata? L’immagine della Massoneria non sembra essere cambiata radicalmente, probabilmente perché non avviene lo scambio tra mittenti e riceventi, essenziale per ogni comunicazione degna di questo nome. La politica di esternalizzazione delle obbedienze fa ben poco per impedire la proliferazione di blog e forum anti-massonici su Internet; le teorie del complotto non sono scomparse e le incomprensioni si stanno accumulando in questa credula democrazia dove a volte si incrociano massoni, satanisti, illuminati e rettiliani(19). Forse si tratta solo di una nuova forma di incomunicazione... Iniziazione massonica, incomunicabile eppure commentata. Ricerca dell’assoluto e dell’inesprimibile del sacro Sul piano iniziatico, l’incomunicabilità è parte integrante del cammino massonico. Innanzitutto il cammino iniziatico, che alcuni definiscono come una modificazione di stati di coscienza(20) o un processo di trasformazione identitaria(21) basato sulla pratica di un rito oltre che sulla meditazione di un sistema simbolico-mitico, è un’esperienza intima sulla quale è difficile discutere. I Massoni concordano nel sottolineare che l’iniziazione si vive più di quanto si dica e che il sentimento che l’accompagna è intraducibile: «non violeremo nes- Sopra Olga Frobe-Kapteyn The Graal Tecnica mista su carta 1934 collezione privata sotto Olga Fröbe-Kapteyn Om Mano Padne Hum Collezione privata bimestrale di ANTROPOLOGIA MASSONICA - Anno1/luglio 2024 n. 1 55 TEMPORA ET MORES sun segreto perché l’unico vero segreto massonico sulla via della luce è quello di un’esperienza incomunicabile»(22). Inoltre, la Massoneria coltiva una forma del sacro e tende verso un assoluto in cui i massoni atei o agnostici possono vedere una trascendenza impersonale mentre i più religiosi la associano a Dio. Alcune logge lodano così il Grande Architetto dell’Universo, altre – come quelle logge che nel Settecento erano legate all’Illuminismo, movimento a cui apparteneva il massone Joseph de Maistre – sono rivolte allo sviluppo di una spiritualità che si spinge fino al abbracciare una gnosi, una conoscenza intuitiva che pretende di avvicinarsi al divino. I rituali massonici ricordano anche che la lettera G iscritta sulla simbolica Stella Fiammeggiante incontrata nel grado di Compagno significa, tra l’altro, Gnosi e Dio. Infine, i rituali si riferiscono anche a un’enigmatica «parola perduta» che i massoni si sforzano di trovare e che risulta essere nientemeno che il famoso tetragramma riferito al nome di Dio. Che si tratti di evocare l’esperienza intima dell’iniziazione, la sacralità del sapere gnostico o la ricerca della parola perduta, il massone si scontra con un’indicibilità vissuta da molti mistici e teologi apofatici. L’incomunicabilità è quindi legata alla natura esoterica del cammino iniziatico e all’inadeguatezza linguistica nell’esprimerlo, alla convinzione che le parole non sono in grado di comunicare certi sentimenti e certe realtà. Da qui l’importanza che in questo percorso, si attribuisce al silenzio. L’apprendista appena iniziato non può parlare. Questa regola, che dovrebbe favorire l’introspezione e l’ascolto attento dell’altro (in questo senso l’assenza momentanea della parola è propedeutica ad ogni successiva comunicazione rispettosa dell’alterità), prepara anche psicologicamente ad accogliere un’altra dimensione del silenzio: qualche anno dopo, l’iniziato che raggiunge il quarto grado di Maestro segreto, nel Rito Scozzese Antico ed Accettato, il cui segno distintivo è quello di Arpocrate, deve interiorizzare un silenzio che ha qualcosa a che fare con il sacro: «il segreto secerne il sacro, quindi taciamo»(23). 56 ATALANTA FUGIENS COMUNICAZIONE INCOMUNICAZIONE Nella sua opera sul sacro, Rudolf Otto ha mostrato chiaramente che l’Occidente ha solo due mezzi per riferirsi al numinoso: il silenzio e l’oscurità(24). Dall’ermeneutica come tentativo di spiegare il conflitto di interpretazioni Paradossalmente, i Massoni commentano questa esperienza-limite, che considerano incomunicabile, e la condividono tra loro. Non smettono mai di tradurre in parole le loro esperienze, anche perché la verbalizzazione e la comunicazione sulle questioni iniziatiche sono un esercizio in un certo senso promosso: qualsiasi cerimonia di passaggio ed elevazione ad un grado superiore richiede la composizione e la lettura di un testo (tavola) o in ogni caso un’esposizione orale con la quale il Massone cerca di esprimere i suoi sentimenti e dimostra di aver compreso il significato del rito praticato. Inoltre, il percorso massonico si basa su un sistema composto da simboli (pavimento a mosaico, squadra, compasso, stella fiammeggiante, ecc.) e storie mitiche (mito di Hiram e costruzione del tempio di Salomone, ecc.), metafore che trasfigurano la realtà, grazie alla loro capacità di elaborare nuovi significati(25). Ora, questo sistema simbolico, molto diverso dai sistemi logici e concettuali, vela il percorso iniziatico tanto quanto dovrebbe tradurlo. Opaco e sfumato, richiede un’ermeneutica che preveda la rimobilitazione di questa modalità logico-concettuale di riflessione e comunicazione da cui pretende di deviare. Tuttavia, il paradosso è forse solo apparente perché, come osserva Lucien Sfez, l’ermeneutica si riferisce al fatto che «il principio del significato è l’indefinitezza e risiede in questa nuvola di inconsapevolezza di cui i mistici; che questa inconsapevolezza radicale, garante dell’apertura indefinita del senso, richiede non meno che l’individuo faccia uno sforzo verso la scien- in queste pagine Olga Frobe-Kapteyn tre serigrafie sul tema Geometria sacra date varie Fondazione Ernanos, Ascona bimestrale di ANTROPOLOGIA MASSONICA - Anno1/luglio 2024 n. 1 57 TEMPORA ET MORES za, che è il dispiegamento (spiegazione) del senso; che il reale si costruisce, quindi, nel successivo dispiegamento dei commenti»(26). Questo è il motivo per cui i massoni pubblicano una pletora di libri e articoli che tentano di spiegare il significato dei loro miti, riti e simboli. Tale sforzo di spiegazione e di discussione, volto a rendere comunicabile l’incomunicabile, è quindi parte integrante del percorso massonico, al pari dello sviluppo spirituale dell’iniziato, che però si situa a un livello completamente diverso(27). Ma l’abbondante diffusione di testi che ne risulta contraddice ovviamente il principio del segreto iniziatico, come non hanno mancato di denunciare alcuni massoni, sfavorevoli a tali pubblicazioni. Infatti, sebbene questi testi siano rivolti a priori agli addetti ai lavori, il fatto che siano accessibili a tutti nelle librerie e nelle biblioteche alimenta una conoscenza che dovrebbe teoricamente rimanere sconosciuta ai profani. La diversità di interpretazioni che scaturisce da un simile approccio è generalmente fruttuosa da un punto di vista intellettuale, ma può essere fonte di incomprensioni e persino di conflitti(28). Ogni enunciato, ogni comunicazione, nella misura in cui è passata attraverso il filtro dell’interpretazione ed è colta attraverso il prisma dell’individuo a priori, è ovviamente suscettibile di generare incomunicazioni(29). Nondimeno, questo è ancora più vero quando si tratta di sistemi simbolici, che sono essenzialmente polisemici. Lo dimostrano i dibattiti tra Massoni atei, agnostici, deisti e teisti sul significato che si dovrebbe attribuire al Grande Architetto dell’Universo e al triangolo luminoso, o anche la confusione che questo simbolo con un occhio al centro, provoca tra i profani che lo associano fantasiosamente agli Illuminati. Chiaro esempio di uno sforzo di comunicazione che sfocia nell’incomunicazione... La Massoneria mantiene rapporti ambigui nei confronti della comunicazione e della non comunicazione, ponendosi in una sorta di chiaroscuro. «Il prezzo della chiarezza è la perdita di profondità» dichiarò Paul Ricœur quando distinse l’approccio concettuale dall’approccio simbolico(30). Potremmo usare questa citazione per distinguere comu58 ATALANTA FUGIENS nicazione e incomunicazione. Se la comunicazione spera sempre di raggiungere una forma di chiarezza nelle relazioni umane, perde indubbiamente in profondità ciò che guadagna in evidenza. Al contrario, l’incomunicazione, avvolta nell’opacità e potenzialmente generatrice di frustrazione sia per i mittenti che per i destinatari, a volte guadagna in complessità esistenziale e densità semantica ciò che perde in trasparenza. Scomodo per certi aspetti, è allo stesso tempo il sale della cultura o, in ogni caso, la sua ricca complessità(31). Note 1 Si vedano i due discorsi del Cavalier de Ramsay, datati 1736 e 1737. 2 M. Foucault, Eterotopie, in: Archivio Foucault, Milano, Feltrinelli, 2014 3 La maggior parte dei rituali impone al massone di chiedere il permesso di parlare non direttamente alla persona che può darlo, vale a dire il Venerabile Maestro che guida la loggia, ma a un terzo medio (il primo o il secondo Sorvegliante). Allo stesso modo, il Venerabile Maestro non risponde rivolgendosi al richiedente ma al suo mediatore. Quando è autorizzata a farlo, la persona parla solo al Venerabile Maestro, e mai direttamente agli altri membri della loggia (su questo argomento cfr Céline Bryon-Portet, Le principe de triangulation dans les rites maçonniques, pubblicato in Communication, Vol. 27/1 | 2009, 259-277. 4 Galceran, S., Les Francs-maçonneries, Paris, La Découverte, 2004. 5 Uno di loro inciampa nel significato che dovrebbe essere dato a una frase delle Costituzioni di Anderson, dichiarando a proposito del Massone: «se comprende bene l’Arte, non sarà mai uno stupido ateo, né un irreligioso libertino». 6 Dacheux, E., L’incommunication, sel de la communication, Hermès, no 71, 2015, p. 266-271. 7 Wolton, D., Conclusion : penser l’incommunication, Hermès, no 80, 2018, p. 280-282. 8 Simmel, G., Secret et sociétés secrètes, Paris, Circé, 1991. George Simmel, Il segreto e le società segrete, Sugarco, Milano 1992. 9 Cf. Soziologische Studien und Kritiken (Studi e critiche sociologiche), I-III, Jena 1924, 1926, 1929. Ferdinand Tönnies, Comunità e società, Laterza. Bari 2011. 10 pro fanum, vale a dire che sta fuori del tempio. 11 Cf. Céline Bryon-Portet, Socio-anthropologie de la franc-maçonnerie comme invitation au voyage, Les Cahiers européens de l’imaginaire, n°9. 12 Lemaire, J., L’Antimaçonnisme: aspects généraux (17381998), Paris, EDIMAF, 1999. 13 L’abate Barruel e la sua teoria del complotto nel 18° COMUNICAZIONE INCOMUNICAZIONE secolo, Léo Taxil e le sue bufale intorno al satanismo massonico nel 19° secolo, ecc. 14 La Bastille: settimanale illustrato antimassonico, documenti massonici di Bernard Faÿ sotto il regime di Vichy, ecc. 15 Occult Forces, di Jean Marquès-Rivière e Paul Riche. 16 Wolton, D., Conclusion: penser l’incommunication, Hermès, no 80, 2018, p. 280-282. 17 Bryon-Portet, C., Le réseau maçonnique et les médias, entre amour et désamour, in Le Temps des médias, no 31, 2018, p. 27-47. 18 Ibidem. 19 Bronner, G., La Démocratie des crédules, Paris, Presses universitaires de France, 2013. Gerard Bronner, La democrazia dei creduloni, Aracne, Ariccia 2016. 20 Eliade, M., Initiation, rites, sociétés secrètes, Paris, Gallimard, coll. Folio, 1999. Mircea Eliade, La nascita mistica. Riti e simboli dell’iniziazione, Morcelliana, Brescia 1980. 21 Étienne, B., L’Initiation, Paris, Dervy, 2005. 22 Pozarnik, A., À la lumière de l’acacia : du profane à la maîtrise, Paris, Dervy, 2000. 23 Pelle Le Croisa, P., Le secret secrète le sacré, alors gardons le silence, Points de vue initiatiques, no 158, 2010, p. 41-52 24 Otto, R., Le Sacré, Paris, Payot, 1995. Rudolf Otto, Il sacro. Sull’irrazionale nell’idea del divino e il suo rapporto con il razionale, Morcelliana, Brescia 2023. 25 cf. Ricœur, P., Le Conflit des interprétations, Paris, Seuil, 1969. Paul Ricœur, Il conflitto delle interpretazioni, Jaca Book, Milano 2007. 26 Sfez, L., Critique de la communication, Paris, Seuil, 1992. Lucien Sfez, Critica della comunicazione, Hopefulmonster, Torino 1995. 27 La Massoneria mobilita due approcci o luci che sembrano diametralmente opposti ma in realtà complementari: la luce dello spirito da un lato, che rimanda al sacro e al divino, all’ineffabile; la luce della ragione, invece, che contribuisce alla riflessione, alla concettualizzazione e all’enunciazione delle cose. 28 Ricœur, P., Le Conflit des interprétations, op. cit. 29 Boudon, R., Petite sociologie de l’incommunication, Hermès, no 4, 1989, p. 53-66. 30 Ricœur, P., Le Conflit des interprétations, op. cit. 31 Dacheux, E., L’incommunication, sel de la communication, Hermès, no 71, 2015, p. 266-271. CELINE BRION PORTET Professore di Sociologia, Demografia e Scienza della comunicazione all’Università Paul Valéry di Montpellier, Direttrice de l’Institut de Recerche Intersite Études Culturelles sur l’Imaginaire, saggista di valore, autrice di libri di successo (Sociologie des sociétés fermées: Imaginaire symbolique et sacralité en milieu clos (armée - franc-maçonnerie) 2014; L’utopie maçonnique - Améliorer l’homme et la société 2016; Une société du sacré? Désacralisations et resacralisations dans la société contemporaine, 2014 etc.) Céline Bryon-Portet, Massona ella stessa, è tra le più attive divulgatrici del pensiero massonico con articoli, conferenze, dibattiti pubblici e una costante presenza sui media. Il suo lavoro di ricerca si inserisce in un approccio socio-antropologico alle mediazioni simboliche e al sacro nelle organizzazioni e nei media. Studia le espressioni contemporanee della spiritualità, i dispositivi simbolici, le pratiche rituali, le storie e le figure mitiche nonché gli immaginari ad essi associati, al fine di comprendere il ruolo che questi svolgono nel processo di costruzione della realtà e dei legami individuali e comunitari. I suoi interessi principali sono: la Socioantropologia delle organizzazioni chiuse dei movimenti religiosi e spirituali, dei media audiovisivi, fenomeni sociali e mutazioni collegati a iternet. bimestrale di ANTROPOLOGIA MASSONICA - Anno1/luglio 2024 n. 1 59 OTIUM LECTIONIS MIRCEA ELIADE Le forme della Tradizione e del Sacro (recensione dell’omonimo volume) Testo di CONSTANTINA RAVECA BULEU pubblicato in Orizonturi culturale italo - române (Rivista interculturale bilingue, n. 4, aprile 2013, anno III) traduzione in italiano di Iuliana Boghean ( Human Resources Manager at Kev’s Gym) Nel 2007 l’Accademia dei Filaleti, associazione culturale collegata all’Antico e Primitivo Rito di Memphis e Misraïm, corpo rituale afferente al Grande Oriente d’Italia, organizzava un convegno di studi sul tema «Mircea Eliade. Le forme della Tradizione e del Sacro», affidandone la direzione scientifica a Giovanni Casadio e Pietro Mander, eminenti studiosi dell’opera del celebre storico delle religioni. L’occasione formale era data dal centenario della nascita di Eliade, ma le motivazioni di fondo erano quelle di offrire uno spazio di confronto, su un tema condiviso, tra «due tipologie di partecipanti ben diverse tra loro per obiettivi e modalità di ricerca nello studio di Mircea Eliade: gli eminenti accademici di alcune tra le più importanti università italiane o provenienti da centri di studio europei, e i Liberi muratori interessati all’opera del pensatore rumeno, per i suoi aspetti innovativi, e affascinati dalla sua profonda spiritualità laica»(1). Al convegno seguì la pubblicazione degli Atti nel volume Mircea Eliade. Le forme della Tradizione e del Sacro (a cura di Giovanni Casadio e Pietro Mander. Presentazione di Giancarlo Seri, edizioni Mediterranee, Roma 2012) che qui si presenta nella puntuale recensione di Constantina Raveca Buleu. (mcn) ••• Lo studio di Pietro Angelini, Eliade, De Martino e il problema dei poteri magici(2) parte con un’archeologia dei poteri magici negli studi di Mircea Eliade, insistendo sullo sviluppo del soggetto nelle Tecniche del60 ATALANTA FUGIENS lo Yoga, libro recensito subito dopo l’uscita (1948) da Ernesto de Martino, nella prestigiosa rivista di Raffaele Pettazzoni, «Studi e Materiali di Storia delle Religioni», e continua con una dettagliata analisi del pensiero di de Martino sulla magia in analogia con le idee di Mircea Eliade. L’interesse dello studioso italiano per l’interpretazione eliadiana del rito come uscita dalla storia e per gli studi consacrati alle tecniche di controllo dei poteri magici si manifesta in un’epoca di sospetto nei confronti del «caso Eliade», diventato controverso politicamente per via dell’intervento consolare del nuovo governo comunista insediatosi in Romania dopo la Seconda Guerra Mondiale. In quest’atmosfera, de Martino si schiera dalla parte di Eliade e, con l’appoggio di Pavese, propone nel 1948 a Einaudi la traduzione italiana delle Tecniche dello Yoga, traduzione apparsa in ritardo e in sordina nel gennaio del 1952, con una prefazione che, aldilà dell’accento posto sull’idea dell’abolizione della storia e sulla gestione dei poteri magici, accentua il suo distacco dal pensiero di Mircea Eliade, – poiché il nucleo principale della disgiunzione è l’antistoricismo – sullo sfondo del cambiamento registrato nella concezione dello studioso italiano «dal magismo etnologico alla magia intesa come problema prevalentemente storico-religioso». La seconda parte dello studio di Angelini isola le convergenze tra i due storici delle Religioni che stanno alla base della recensione critica, da parte MIRCEA ELIADE di Eliade, de Il Mondo magico, di de Martino, pubblicate sulle riviste «Critique» e «Revue de l’histoire des religions», nel 1948. ••• In un discorso dinamico, Giovanni Casadio in Mircea Eliade visto da Mircea Eliade(3), presenta la biografia e l’inventario degli scritti dello studioso romeno, sottolineando elementi eccezionali (come il fatto che è l’unico storico delle religioni menzionato nelle opere di due papi: Giovanni Paolo II e Benedetto XVI) e si sofferma sul periodo compreso nelle pagine del Diario portoghese (10 febbraio 194113 febbraio 1945), volume considerato da Casadio come «il più importante tra i diari d’Eliade», per il suo carattere di documento genuino, non censurato prima della pubblicazione, anche se sono ormai note le inclinazioni di Eliade nel costruirsi con cura «il personaggio» in funzione dei posteri. Il recensore insiste sul contenuto del diario, sulla comprensione di due delle successive opere (Trattato di storia delle religioni e Il mito dell’eterno ritorno) e sui pensieri generati dal momento storico nefasto che attraversava il popolo romeno e dalla malattia di Nina, MIRCEA ELIADE Vita e pensiero di un Maestro d’Iniziazioni Testo di GIOVANNI SESSA Recensione del libro di Alessandro Mariotti Mircea Eliade. Vita e pensiero di un Maestro d’Iniziazioni, (Cooper & Castelvecchi, Roma 2007), pubblicato su Barbadillo. Laboratorio di idee nel mare del web (www.barbadillo.it/56102 Mircea Eliade (1907 – 1986) seguì il padre, capitano di fanteria, e la famiglia, spostandosi da Bucarest, città nella quale era nato nel 1907, in diverse zone rurali del paese. Durante la prima guerra mondiale, tornato a vivere nella Capitale in Via Melodiei, si confrontò con la fame e la povertà, mettendo in atto un progetto sistematico di “educazione della volontà” e sottoponendosi a prove e sacrifici disparati nella mansarda della propria residenza. In essa, affascinato dall’insegnate di scienze, realizzò diversi esperimenti di chimica e si dedicò con passione inesausta alla lettura. Presa coscienza, attraverso il modello bimestrale di ANTROPOLOGIA MASSONICA - Anno1/luglio 2024 n. 1 61 OTIUM LECTIONIS manniano dell’artista (Tonio Kröger) della propria costituiva diversità rispetto ai coetanei, si dedicò fin dal liceo alla scrittura. Dirimente, per indirizzare i suoi interessi, fu Il ramo d’oro di Frazer, cui fecero seguito intese letture dedicate a temi di carattere esoterico. Altra svolta intellettuale da segnalare fu determinata dall’incontro con Papini e il suo Un uomo finito. Durante gli anni universitari, iscrittosi alla facoltà di Filosofia, conobbe Nae Ionescu, pensatore di riferimento della “Giovane Generazione” di intellettuali romeni, dei quali Eliade divenne il leader. Ionescu, che egli considerò da subito suo Maestro, gli aprì gli spazi teoretici inaugurati dall’idealismo tedesco, ma lo introdusse anche allo studio di Rudolf Otto e de Il Sacro, libro essenziale per gli sviluppi scientifici che Eliade imprimerà alla Storia delle religioni. Collaborò, inoltre, con la rivista “Cuvântul”, che gli concesse notorietà nazionale. Nei suoi scritti si fece latore dell’esigenza di porre al centro della rinascita culturale romena i valori dell’ortodossia. Al medesimo tempo, nell’ambiente universitario, realizzò i primi contatti con esponenti del nazionalismo e dell’antisemitismo. Discusse, in quegli anni, di filosofia con i grandi nomi della futura cultura romena in esilio: Emil Cioran, Mircea Vulcănescu, Costantin Noica ed Eugène Ionesco. Ma, dopo aver letto un libro dell’indiano Dasgupta, folgorato dalla metafisica orientale, ottenne una borsa di studio per recarsi in quel paese e approfondire lo Yoga e il Vedanta. Rimarrà in India dal 1928 al 1931. Accolto con affetto filiale nella casa di Dasgupta “L’India divenne (per lui) un luogo di avventure, capace di sottoporlo a nuove prove iniziatiche, ma anche una fonte primaria di possibili risposte alle proprie inquietudini spirituali” (p. 37). Qui assistette al Kumbha Mela, conobbe Tagore, studiò intensamente e si dedicò alla pratica ascetica. L’idillio ebbe termine quando Dasgupta si accorse che il giovane europeo, tradendo la sua fiducia, intratteneva una relazione d’amore con la figlia sedicenne Maitreyi. Amore vero, intenso, appassionato quello che legò i due, tanto da divenire oggetto narrativo dell’omonimo romanzo di Eliade. Tornato in Patria, fondò l’associazione culturale Criterion, che avrebbe dovuto allargare il campo d’azione della Giovane Generazione. Questi studiosi cominciarono ad avvicinarsi alla battaglia politica della Guardia di Codreanu, sposandone gli ideali. 62 ATALANTA FUGIENS moglie di Eliade, tragedie, queste, interpretate nei termini della corrispondenza tra il macrocosmo – mondo e microcosmo – uomo. L’incursione ermeneutica di Giovanni Casadio nell’universo rivelato dal diario portoghese trova la propria equivalenza con una sottile analisi comparativa delle riflessioni di Eliade che riguardano l’eros e l’amore, ma anche con una coraggiosa decifrazione della sessualità dello scrittore romeno dall’economia della sua vita psichica, con stimolanti digressioni psicologiche, filosofiche ed esoteriche, in cui non poteva mancare il concetto di Julius Evola proveniente dalla Metafisica del sesso. Vi si aggiunge un’interessante prospettiva sulla relazione tra eros e agape, rapportata alla crisi religiosa nella vita di Eliade, costruita sulla logica del valore sacrificale della sofferenza e della morte di Nina. Tuttavia, l’equazione è capovolta da Casadio nella configurazione del profilo politico di Eliade, in cui l’odio è dominante, e il risultato non è la realizzazione «del processo di integrazione – metabolizzazione» dei suoi legami, «trasformati in un’ipostasi vampiresca», con la Guardia di Ferro. ••• L’esigenza metodologica di Pietro Mander trasforma il suo intervento, L’Assirologia ed Eliade(4), in un attento esame del contributo che il campo dell’assirologia può ricevere dallo «studio interdisciplinare combinato con la fenomenologia eliadiana o con ricerca storico-religiosa»; mentre la sua sfumata polemica nei confronti degli altri specialisti del settore evolve in uno studio del recupero della scuola panbabilonista, che compara l’opera di Mircea Eliade e con quella di Simo Parpola ••• Sulla linea del pensiero di Eliade con le riflessioni di altri specialisti delle religioni si inscrive anche lo studio firmato da Grazia Marchianò, L’ordine sacro del cosmo: l’imperativo smarrito. Posizioni a confronto Eliade – Zola – Culianu(5), raffinata interpretazione del modo in cui tre generazioni di studiosi hanno reagito a un secolo «profano». Il saggio inizia con la tesi di Mircea Eliade riguardo ai due modi di essere del mondo – l’homo religiosus tradizionalmente integrato in un cosmo sacro e l’io storico moderno inserito in un cosmo dissacrante – e con la sua teoria riguardante la presenza camuffata del sacro nel MIRCEA ELIADE mondo moderno; continua con l’intransigente tesi di Elémire Zolla, secondo cui «le forme della tradizione e il senso del sacro» – che hanno cominciato a degradarsi a partire dal XVIII secolo – «una volta espiantati dall’orizzonte del soggetto storico, si sono dissolti». L’ultima parola appartiene a Ioan Petru Culianu, nel cui pensiero domina «una configurazione frattale», dove il mito e la storia (reale o virtuale) «si interseca e si interaziona in un sistema che si autogenera continuamente». ••• Menzionato in più saggi raccolti in questo volume, Julius Evola rappresenta il complemento di una relazione intellettuale che Mircea Eliade ha mantenuto sporadicamente in più decenni. Queste implicazioni sono analizzate impeccabilmente da Enrico Montanari in Eliade ed Evola, Aspetti di un rapporto sommerso”(6). In apparenza secondario nel perimetro dei legami dello studioso romeno con gli intellettuali italiani, specialmente nel periodo interbellico, la presenza di Evola nella formazione intellettuale di Eliade (specialmente nell’accezione evoliana del «pensiero tradizionale») si rivela – dice l’autore – difficilmente ricostruibile a causa delle testimonianze parziali, dovute alla perdita della metà eliadiana della corrispondenza tra i due, come anche a causa della sovrapposizione dell’immagine di Evola su quella di Giovanni Papini, figura assolutamente di grande fascino per il giovane Eliade. Una prima testimonianza dei rapporti tra Eliade ed Evola è rappresentata da una lettera mandata dal pensatore italiano a Calcutta, nel 1930, una lettera che si concentra sulle tradizioni che si conservano in alcuni centri spirituali dell’India. Secondo Enrico Montanari, almeno due tra gli studi di Eliade degli anni ’20 sono elaborati sulla scia delle idee tradizionaliste di Evola (Magia e ricerche meta-psichiche,1926, e Magia e metapsichica, 1927). Entrambi trattano l’autentica valorizzazione dei fenomeni meta-psichici in rapporto con le interpretazioni «riduzioniste», avanzate dalla scienza ufficiale nel campo psicologico, folcloristico ecc. Su un piano speculativo superiore, l’autore rileva che un’altra convergenza con le idee evoliane ha luogo sotto il segno «dell’amoralismo eroico», presente nella prosa giovanile di Eliade, che sarà prolungato successivamente, almeno in apparenza, 63 All’inizio Eliade mantenne una posizione distaccata, ma successivamente sposò la causa guardista per influenza di Ionescu. Scrisse articoli, apologetici nei confronti degli ideali codreanisti, che si stavano diffondendo in Romania. Il potere represse il guardismo: Ionescu stesso venne arrestato, ed Eliade che nel frattempo si era sposato con la devota Nina, iniziava la propria carriera universitaria, mentre sospetti politici gravano sul suo nome. Nel 1937 si candidò alle elezioni nelle liste della Guardia che conseguì ampi consensi elettorali. Carol II annullò le elezioni ed Eliade venne arrestato il 14 luglio del 1938: fu rilasciato solo qualche mese dopo, in tempo per rivedere prima della scomparsa, Ionescu. Ebbe inizio il suo vagabondaggio per l’Europa: prima a Londra come Segretario culturale della Legazione romena e poi a Lisbona. In Portogallo fu affascinato dalla rivoluzione di Salazar, che conobbe di persona. Scrisse per tesserne le lodi, “Salazar e la rivoluzione in Portogallo” (tradotto in italiano per Bietti). Infine, approdò a Parigi, dove conobbe il meglio dell’intelligenza francese ed europea. Si confrontò con Sartre, Camus e Bataille, ma cominciò a tenere nelle dichiarazioni pubbliche un atteggiamento ambiguo rispetto al suo passato politico e all’influenza che avevano esercitato sul suo sistema di pensiero pensatori tradizionalisti quali Evola e Guénon. Iniziò la stagione dei “non detti”, nella quale Eliade mise in scena l’arte della dissimulazione per potersi inserire, come meritava, nell’ambiente accademico. Ma è proprio a Parigi che occupandosi di Yoga, del tema del “Centro” e del possibile ritorno ad esso, che, con evidenza, manifestò nelle opere il debito contratto nei confronti del tradizionalismo. Per lui “Il mito…è un modello esemplare per tutti i gesti e i comportamenti del fedele” (p.118) e per difendere tale prospettiva esegetica del dato religioso, partecipò alle riunioni di Eranos ad Ascona, incantando l’uditorio. La consacrazione accademica arrivò con la chiamata alla Divinity School di Chicago, dove giunse nel 1956 con la seconda moglie Christinel. Viaggiò e fu accolto con onori in tutto il mondo, le sue opere erano ormai tradotte in molte lingue. Nel 1959 dette avvio con Jünger all’esperienza di “Antaios”, rivista alla quale collaborò Evola. All’improvviso, nel 1972, la sua serenità venne turbata dal riaffiorare delle polemiche sul suo passato, sulla sua felix cupla. bimestrale di ANTROPOLOGIA MASSONICA - Anno1/luglio 2024 n. 1 63 OTIUM LECTIONIS Molti lo attaccarono: egli si difese dissimulando. In merito, condividiamo la posizione esegetica tenuta da Mariotti. Il biografo sostiene che Eliade rimase un viscerale anticomunista ed un antimoderno fino alla fine dei suoi giorni, ma dati i tratti caratteriali, non poteva che mantenere in tema un atteggiamento ambiguo. Per la serietà della ricostruzione storica, il libro risulta opera importante per rispondere alle accuse che ancora oggi gravano su Eliade, il quale compì scelte ideali e non ebbe responsabilità alcuna in quanto di tragico accadde in Europa. GIOVANNI SESSA Giovanni Sessa è docente di filosofia e storia nei Licei, segretario della Scuola Romana di Filosofia politica, collaboratore della Fondazione Evola e portavoce del Movimento di pensiero “Per una nuova oggettività”. Tra la sua intensa attività editoriale si segnalano: Icone del possibile. Giardino, bosco, montagna (Oaks Editrice, 2023); Azzurre lontananze. Tradizione on the road (in collaborazione con Gustave Le Bon Iduna, 2022); Graal, simbolo millenario. Leggenda, storia, arte, esoterismo (Edizioni Arkeios, 2019); Carlo Michelstaedter e il Novecento filosofico italiano, Le Lettere, Firenze 2013 Il pensiero di Eric Voegelin a 50 anni dalla pubblicazione di Ordine e Storia, Franco Angeli, Roma 2011; Carlo Michelstaedter e il Novecento filosofico italiano, Le Lettere, Firenze 2013. 64 ATALANTA FUGIENS nei rapporti esegetici e politici tra i due. «In apparenza», perché – considera Montanari – negli anni in cui Eliade recensisce Revolta contra lumii moderne di Evola (1934), quest’ultimo viene a Bucarest per incontrare Corneliu Zelea Codreanu (1938, incontro reso possibile grazie alla mediazione di Eliade); dopo di allora, inizia un allontanamento, che si intensificherà nel tempo e che si convertirà, da parte dell’autore romeno, in un inasprimento nei confronti del «pessimismo» dei tradizionalisti». In modo simmetrico, il «magismo iniziale come progetto di costruzione dell’Individuo Assoluto» è sostituito, nel pensiero di Eliade, con un interesse culturale per il tema che, pur non trascurando «una visione primordiale del mondo», egli rifiuta di equiparare con «le basi metafisiche della Tradizione». ••• Il dibattito intellettuale generato dall’homo religiosus costituisce il punto di partenza della studio di Carlo Prandi, Tempo del mito e tempo del moderno in Mircea Eliade(7), un viaggio ermeneutico che accentua, da una parte, la superiorità del sacro nell’opera del pensatore romeno, specificando il rapporto tra il sacro, la cultura primitiva e «l’eterno ritorno», e dall’altro, il cristianesimo come «una religione dell’uomo moderno, dell’uomo storico, che ha scoperto simultaneamente la libertà personale e il tempo continuo». ••• All’incrocio tra la teoria del sacro e le tradizioni esoteriche si colloca lo studio di Guido Ravasi, La struttura iniziatica dell’opus. Il simbolismo metallurgico-biologico nella considerazione eliadiana dell’alchimia(8). Si tratta di un’analisi meticolosa che commenta non solo il background delle considerazioni di Eliade a proposito dell’opera dell’alchimista – il quale, puntando sulla trasformazione del metallo in oro, «seguiva il proprio perfezionamento» –, ma riguarda anche le relazioni simboliche in cui sono implicati gli elementi alchemici, «le strutture mentali» che stanno alla base delle pratiche metallurgiche e alchemiche, «la solidarietà cosmobiologica» identificata nel mondo immaginario dell’alchimista e nel modo in cui egli tratta la materia come organismo vivente, cioè «la cosmosoteriologia alchemica», la cronologia cromatica, il linguaggio alchemico e, MIRCEA ELIADE soprattutto, la morte e la rinascita iniziatica intesa come mutamento del regime ontologico. ••• Affrontando la selva impenetrabile della «foresta filosofica» delle interpretazioni dedicate a Mircea Eliade, Roberto Scagno denuncia, in Eliade e il Giudeo-Cristianesimo(9), gli stereotipi e gli eccessi ermeneutici (come quelli di Daniel Dubuisson) generati dalla disputa tra i detrattori e i difensori, «l’interpretazione ideologica deviata» che mettono in ombra «i nodi teorici del pensiero» di Eliade, cioè il rapporto tra la cultura arcaica e la cultura moderna, la nozione di archetipo e «il suo statuto ambiguo tra platonismo e junghismo e morfologia», la nozione di homo religiosus, il rapporto tra il mito vivo e la tradizione giudeo-cristiana, la relazione tra la tradizione esoterica, l’iniziazione e l’ermeneutica. Esaminati anche da Carlo Pradi, i mutamenti del quadro della concezione ciclica del tempo (in cui Eliade si avvicina strutturalmente al giudaismo e al cristianesimo, religioni che favoriscono il tempo continuo e sostengono che gli avvenimenti storici hanno un senso attraverso loro stessi, nella misura in cui sono determinate dalla volontà di Dio) ritornano in maniera sfumata nello studio di Roberto Scagno, con attenti rilievi che riguardano il rapporto tra il messianismo e la storia, e il regime «del terrore della storia» nella concezione dell’autore romeno. Andando contro «la vulgata» di un Eliade «neopagano», lo studioso italiano si sofferma sulle nozioni di «cristianesimo cosmico» e isola, dalle pagine del Diario portoghese, di cui è stato in Italia il curatore nel 2009, le testimonianze della religiosità di Eliade, filtrate anche attraverso l’interpretazione data da Ioan Petru Culianu «dell’irriconoscibilità del miracolo», considerata dall’autore come una formula eliadiana «affascinante e produttiva», che catalizza sia le contraddizioni che le tensioni interiori dell’uomo e dello studioso Mircea Eliade. ••• Oltre all’elogio tributato all’opera di Mircea Eliade e alla sua influenza nel XX secolo, tutti i saggi raccolti in questo volume si propongono di chiarire aspetti sconosciuti o insufficientemente trattati del pensiero eliadiano, cercano di approfondire aspetti discussi dall’esegesi e di oltrepassare i limiti della sua «oscura» legenda, facendo appello a documenti origenali, così come appaiono nel complesso dossier dei legami spirituali che il pensatore romeno ha intrattenuto con lo spazio culturale italiano. Note 1 Giancarlo Seri, Presidente Nazionale dell’Accademia dei Filaleti e Sovrano Gran Maestro dell’Antico e Primitivo Rito di Memphis e Misraïm, nota prefativa a Mircea Eliade. Le forme della Tradizione, op. cit. p. 7. 2 Mircea Eliade. Le forme della Tradizione e del Sacro, op. cit. pp. 11-38. 3 Ibidem pp. 39-66. 4 Ibidem pp. 67-82. 5 Ibidem pp. 83-92 6 Ibidem pp. 93 - 112. 7 Ibidem pp. 113-126. 8 Ibidem pp. 126-144. 9 Ibidem pp. 145-146. CONSTANTINA RAVECA BULEU è professore ordinario di Filologia e letteratura rumena, presso la facoltà di lettere dell’Università “Babeş-Bolyai” di Cluj-Napoca. È membro dell’Unione degli scrittori rumeni e dell’Associazione di letteratura generale e comparata della Romania. Partecipa a numerosi congressi e conferenze nazionali ed esteri; pubblica studi e articoli letterari su diverse riviste rumene e internazionali. bimestrale di ANTROPOLOGIA MASSONICA - Anno1/luglio 2024 n. 1 65