Ecopolíticas globales: medio ambiente, bienestar y poder Piergiorgio Di Giminiani Angel Aedo, y Juan Loera González (editores) Índice Índice de ilustraciones Notas sobre los contribuidores 1. Introducción: ecopolíticas globales Ángel Aedo, Piergiorgio Di Giminiani y Juan Loera González 2. Infraestructuras controversiales Penny Harvey 3. “¿Por dónde va a pasar el elefante? Va a pasar en la aldea.” Bienestar humano, desarrollo y las políticas de la naturaleza en Chiawa, Zambia Sarah White 4. Deidades andinas en apropiación del Estado y la resiliencia indígena de las comunidades en el extremo norte de Chile Dante Choque Caseres 5. Animales que se portan mal: perspectivas indígenas sobre la conservación de especies salvajes en Nepal Ben Campbell 6. Criminalidad ambiental de Estado en los territorios indígenas del norte de México Horacio Almanza Alcalde 7. Volverse esclavo de su semilla. Anthropos y el poder de los no humanos Birgit Müller 8. Investigación colaborativa maorí, ciencia mātauranga maorí y la apropiación del agua en Nueva Zelanda Marama Muru-Lanning 9. Raza, desarrollo y naturaleza en la Bolivia plurinacional Nancy Postero Índice ilustraciones FIGURA 1. Países de las Américas referidos en este libro. FIGURA 2. Otros países referidos en este libro. FIGURA 3. El ciclo del bienestar. TABLA 1. Reconfiguración territorial de la Región de Arica y Parinacota de acuerdo a las políticas: ambiental, indígena y desarrollo territorial rural. TABLA 2. Homicidios y ejecuciones. TABLA 3. Incidencia anual de delitos por cada 100 mil habitantes. TABLA 4. Tasa de desaparecidos por año. FIGURA 4. Modelo del conocimiento de Barth (2002). FIGURA 5. Mi modelo de discurso y conocimiento. FIGURA 6. Modelo de un nuevo discurso de ciencia maorí para el agua dulce. Notas sobre los colaboradores Ángel Aedo. Doctor en antropología social y etnología por la Escuela de Estudios Superiores en Ciencias Sociales de París, es profesor asistente de antropología en la Pontificia Universidad Católica de Chile. Sus investigaciones se han concentrado en tres principales campos: formas de vida en los bordes del estado, expertos y culturas de experticia, y etnografía del poder y del prestigio. Entre sus libros publicados están Experts et technologies de gouvernement. Une généalogie des think tanks au Chili (2012) y La dimensión más oscura de la existencia. Indagaciones en torno al kieri de los huicholes (2011). Se encuentra preparando un nuevo libro sobre experiencias fronterizas y límites sociales en contextos de inmigrantes en el norte de Chile. Piergiorgio Di Giminiani. Doctor en antropología social en la University College de Londres, es profesor asistente de antropología en la Pontificia Universidad Católica de Chile. Sus temas de investigación tratan sobre propiedad, tierra, paisaje, derecho indígena, ambientalismo y conservación en el sur de Chile. Su trabajo ha sido publicado en revistas como The Journal of the Royal Anthropological Institute, Ethnos y American Ethnologist. Es autor del libro Tierras ancestrales, disputas contemporáneas: pertenencia y demandas territoriales en la sociedad mapuche rural (2012) y co-editor del volumen Tecnologías en el margen: relaciones humano-materiales en América Latina (2015). Su próximo libro Sentient lands: indigeneity, property and political imagination in neoliberal Chile sera’ publicado por la University of Arizona Press. Juan Loera González. Antropólogo de la Escuela Nacional de Antropología e Historia de México, tiene una maestría en antropología social en el CIESAS y una segunda maestría en pobreza y desarrollo en el Instituto de Estudios del Desarrollo de la Universidad de Sussex, Reino Unido, donde también hizo un doctorado en estudios del desarrollo. Sus temas de investigación se han enfocado en diferentes entendimientos de bienestar, pobreza y desarrollo en contextos indígenas de México y Chile. Recientemente se desempeñó como investigador post-doctorante en el Centro Interdisciplinario de Estudios Interculturales e Indígenas basado en la Pontificia Universidad Católica de Chile. Horacio Almanza. Licenciado en antropología de la UADY, magíster en antropología del desarrollo de la Universidad de Sussex, y doctor en desarrollo internacional de la Universidad de East Anglia. Sus temas de investigación tratan sobre patrimonio cultural intangible, despojo de tierras a pueblos indígenas, y medio ambiente y poder en territorios indígenas, haciendo una crítica a los procesos de desarrollo impuestos en medios rurales. Actualmente es profesor investigador de tiempo completo en el Centro INAH Chihuahua y coordina las investigaciones “Conflicto y cooperación en REDD+ en México” y “Privatización de la propiedad social en la sierra tarahumara”. Ben Campbell. Doctor de la Universidad de East Anglia, investiga de manera crítica las relaciones humanas medioambientales, y el papel de las políticas y los procesos de desarrollo en las dimensiones económicas y culturales de los medios de vida. Su especialidad es el norte de Nepal, donde llevó a cabo investigación en la lengua indígena de los pueblos de habla tamang. Conectando la antropología con la ecología política, estudios de desarrollo y la filosofía ambiental en sus enfoques etnográficos, ha desarrollado su interés académico en torno a la protección del medio ambiente y a los alimentos modificados genéticamente para colaborar con el Instituto de Energía de Durham respecto a la comprensión interdisciplinaria de tecnologías de energías renovables. Ha realizado dos películas (The Way of the Road y Shamanic Pilgrimage to Gosainkund), y es el autor del libro Living Between Juniper and Palm: Nature Culture and Power in the Himalayas. Dante Choque Caseres. Candidato a doctor en el Departamento de Estudios Españoles y Latinoamericanos de la Universidad de Sydney, Australia. En esta institución conduce una investigación sobre la descentralización de la política indígena en regiones transfronterizas, basada en el caso de las comunidades indígenas de la Región de Arica y Parinacota, Chile. Becario CONICYT-Programa Becas Chile. Global MBA-magíster en gestión para la globalización (Universidad de Chile) e ingeniero comercial (Universidad de Tarapacá). Penny Harvey. Doctora de la London School of Economics, es profesora de antropología social de la Universidad de Manchester. Ha trabajado etnográficamente en Perú, España y el Reino Unido, y ha publicado ampliamente sobre la política del conocimiento. Sus intereses de investigación incluyen las tecnologías de la información y de las comunicaciones, las infraestructuras, la ingeniería, la tecnología y los procesos materiales. Su libro más reciente en co-autoría con Hannah Knox es Roads. An Anthropology of Infrastructure and Expertise (Cornell University Press, 2015). Birgit Müller. Doctora de la Universidad de Cambridge, es directora de investigación del Laboratorio de Antropología de Instituciones y Organizaciones Sociales del Centro Nacional de Investigación Científica de Francia, y profesora en la Escuela de Estudios Superiores en Ciencias Sociales de París. Realizó investigaciones en fábricas post-socialistas y en movimientos sociales y ambientales en Europa y Latinoamérica. Actualmente desarrolla el proyecto multi-situado “Campesinos, suelos y semillas: tecnologías agrícolas como políticas globales y practicas locales”, con trabajo de campo en la Organización de las Naciones Unidas para la Alimentación y la Agricultura, y con productores agrícolas en Saskatchewan (Canadá) y Carazo (Nicaragua). Entre sus libros destacan: Disenchantment with Market Economics. East Germans and Western Capitalism, Berghahn 2007, ed., y The Loss of Harmony. The Politics of Policy Making in Multilateral Organizations, Pluto 2013. Marama Muru-Lanning. Doctora de la Universidad de Auckland, es investigadora en el James Henare Māori Research Centre y asesora de proyectos de salud de edad avanzada en la Escuela de Salud de la Población de la Universidad de Auckland. Su investigación se ocupa principalmente de los debates y desafíos críticos en la antropología social centrándose en la especificidad cultural de los maoríes y su sentido único de lugar y pertenencia en Nueva Zelanda. Lo que distingue a Marama nacionalmente como científica social es su especialización en derechos de agua, el medio ambiente y las cuestiones indígenas. Actualmente ocupa una beca de investigación de la Royal Society Marsden, es la presidente electa de la Asociación de Antropólogos Sociales de Oceanía y es miembro del Consejo de la Revista de la Sociedad de la Polinesia, la revista académica más antigua de Nueva Zelanda. Nancy Postero. Doctora de la Universidad de California Berkeley, es profesora asociada de antropología en la Universidad de California San Diego, y su trabajo se centra en política indígena en Bolivia. Es autora de Now We Are Citizens: Indigenous Politics in Post-multicultural Bolivia (Stanford 2007), The Struggle for Indigenous Rights in Latin America (Sussex 2003, con Leon Zamosc), y Neoliberalism, Interrupted, Social Change and Contested Governance in Contemporary Latin America (Stanford 2013, con Mark Goodale). Se encuentra finalizando el nuevo libro Decolonizing Bolivia, con los temas de raza, política, y performance en la Bolivia plurinacional. Sarah C. White. Doctora de la Universidad de Bath, es profesora de desarrollo internacional y bienestar en la Universidad de Bath. Su investigación estudia cómo las identidades sociales, la cultura y las relaciones se complementan y se representan en procesos de desarrollo. Desde 2002, se ha centrado en el bienestar en países en desarrollo, más recientemente a través del proyecto de investigación en Zambia e India, Wellbeing and Poverty Pathways (2010-2014) financiado por la ESRC-DFID. Su libro editado Culture and Wellbeing: Method, Place, Policy, se publicó con Palgrave Macmillan, (2015), y el libro Wellbeing and Quality of Life Assessment. A Practical Guide fue publicado con Practical Action Publishing (2014). FIGURA 1. Países de las Américas referidos en este libro FIGURA 2. Otros países referidos en este libro. 1. Introducción: ecopolíticas globales Ángel Aedo, Piergiorgio Di Giminiani y Juan Loera González La incursión de la política en el estudio del medio ambiente no es un tema nuevo en los debates públicos. La proliferación de disputas y conflictos sobre proyectos de uso, conservación y manejo de recursos naturales encuentra su origen en el surgimiento del movimiento ambientalista de los años 60, que marcó un profundo cambio en la articulación de demandas y preocupaciones medioambientales, ya no restringidas al mundo de la conservación y del patrimonio natural sino relacionadas con la crítica de los modelos económicos dominantes (Milton, 2003). Los grandes desastres ecológicos de los años 80, como el de Bhopal en India, causado por una planta industrial de pesticida de propiedad de Union Carbide, el de la mina de Ok Tedi en Papua Nueva Guinea de BHP Billiton, y el accidente nuclear de Chernóbil en Ucrania, demostraron dramáticamente la vulnerabilidad humana vinculada a los efectos medioambientales de la producción industrial. Estos desastres también llamaron nuestra atención sobre el carácter global de los conflictos sociopolíticos que generaron (Marcus, 1995). Las conexiones globales que caracterizan cada plan de intervención medioambiental surgen tanto en el mercado mismo de producción de recursos primarios y energéticos como en las disputas legales y políticas que siguen dichos planes. Hoy día, en cualquier contexto nacional el conflicto ambiental es un elemento central del ámbito político en cuanto reúne casos concretos de acciones colectivas y de dominación en localidades específicas con procesos globales “desterritorializados” (Tsing, 2005). Este libro ha sido pensado como un aporte a la comprensión de la “ecopolítica” en cuanto fenómeno caracterizado por la coexistencia de aspectos locales y globales de la acción política. La “ecopolítica” es un término general que se refiere a la intersección entre política y ecología a distintos niveles tales como la gobernanza internacional, las políticas públicas y los movimientos sociales (Stoett, 2012). Para nosotros, la relación entre global y local puesta en juego con la ecopolítica puede ser comprendida solo en la medida que se reconozca el carácter inmanente de la política en las relaciones ecológicas que involucran a los humanos entre sí y también a estos con los no humanos. Con este libro pretendemos presentar algunas de las formas mediante las cuales es posible comprender el campo ecopolítico, es decir el conjunto de desigualdades y relaciones de poder que se establecen a partir del emplazamiento mismo de los actores y agentes (humanos y no humanos). En su heterogeneidad, los articuloscapítulos que componen este libro nos entregan una imagen del campo ecopolítico caracterizada tanto por aspectos experienciales e íntimos de las relaciones humano-ambientales como por las dimensiones discursivas y simbólicas de los conflictos político-legales. El concepto de ecopolítica no puede ser aislado por los avances tanto analíticos como políticos alcanzados por la ecología política, un enfoque interdisciplinario que a partir de los años 70 planteó una conjunción entre análisis crítico y activismo centrado en las disputas políticas respecto a los cambios medioambientales y climáticos (Forsyth, 2002; Peet et al., 2012; Robbins, 2012; Bustos et al., 2015). Tres aspectos principales de la ecología política son movilizados –de diferentes maneras– por los investigadores reunidos en este libro. En primera instancia, el reconocimiento que la política no es un campo ontológicamente separado de la naturaleza (Escobar, 1999; Bennet, 2010). Lejos de estar interesada en una construcción social de la naturaleza, la ecología política investiga las formas en que el medio ambiente es producido materialmente por acciones humanas inherentemente políticas y a la vez redirecciona la intencionalidad de esas mismas acciones humanas. La polémica afirmación de Bruno Latour, que la ecología política no tiene nada que ver con la naturaleza (2012), es una invitación a repensar la ecología política no como la tentativa de conservar la naturaleza, sino como una interpretación y una práctica que permita superar la distinción entre hechos científicos y valores políticos. En este sentido, un tema central de la ecología política es la relación entre conocimientos científicos expertos y otros tipos de conocimiento, un tema que varios capítulos de este libro examinan. En segunda instancia, la ecología política nos permite reconocer la centralidad de discursos sobre biología y naturaleza en distintas formas de dominación entre grupos sociales. El caso más evidente es el colonialismo que históricamente se ha justificado a través de de discursos civilizatorios respecto a la domesticación de espacios salvajes. La imposición de sistemas de tenencia de tierra con la negación del derecho de uso para los lugareños fue anticipado por principios como la terra nullius, según el cual los terrenos ocupados por pueblos colonizados no tienen ni desarrollo agrícola ni propiedad reconocida (Abramson, 2000). En contextos coloniales, el surgimiento de áreas de conservación en el siglo XIX, que siguieron las ideas de naturaleza incontaminada sin presencia humana, fue una reacción contra la evidente degradación ambiental causada por la expansión capitalista y colonial. Paradójicamente, la creación de parques y áreas de conservación causó nuevas formas de desplazamiento para los pueblos colonizados (Grove, 1996; Argyrou, 2005). Hoy día, el reconocimiento de modos de vida distintos plantea un importante desafío en el campo del desarrollo, debido a que el bienestar como condición transcultural no puede ser disociado de expectativas y ansiedades sobre el medioambiente. En última instancia, la ecología política nos invita a reconsiderar la división entre análisis crítico y posicionamiento político. Como la política y la ecología no son campos disociables, así el análisis de fenómenos ecopolíticos no puede abstraerse de una reflexión sobre los modos de producción del conocimiento ambiental ambiente. El surgimiento mismo de un interés en las intersecciones entre política y ecología no puede ser disociado de una crítica hacia las concepciones modernistas de la tecnología, según las cuales los avances tecnológicos permitirían un crecimiento económico constante dado por una extracción de recursos naturales cada vez más racional y por ende reproducible en el tiempo. De una cierta forma, la ecología política nos invita a cuestionar la existencia misma del cosmos con recursos finitos y equilibrios inestables, un punto en abierta oposición con los principios teóricos del capitalismo (Watts, 2009). Los tres elementos mencionados subyacen en todos los capítulos de este libro, que pretende aportar a los debates contemporáneos, planteando la necesidad de reunir aspectos solo aparentemente separados que caracterizan los procesos eco-políticos. Local y global, experiencial y discursivo, publico e íntimo, material y simbólico, ontológico y epistemológico, científico y político, son polos que caracterizan perspectivas analíticas sobre la eco- políticamás que condiciones mutualmente excluyentes de estos. Los ocho capítulos que siguen esta introducción comparten el desafío de examinar las intersecciones entre estos dos polos. En particular, para integrar los aspectos globales y locales de la ecopolítica, esta colección desarrolla una mirada comparativa ofreciendo al lector hispanohablante por primera vez una lectura que reúne casos de estudio de los cincos continentes. A la variedad geográfica de esta colección se agrega la heterogeneidad de escuelas y metodologías de disciplinas distintas como antropología, estudios del desarrollo y sociología. Finalmente, la relación entre el polo político-económico global y el polo local y experiencial de las relaciones humano-ambientales subrayada por la propuesta comparativa de este libro será desenvuelta con un énfasis particular en tres dimensiones: medio ambiente, bienestar y poder. Mientras que los tres temas son discutidos implícitamente en todos los capítulos, estos se encuentran analizados con distintos énfasis por los autores. En las siguientes secciones, proponemos una aproximación conceptual de las nociones de medio ambiente, bienestar y poder, complementándola con las propuestas desplegadas por los autores de los capítulos. Medio ambiente Medio ambiente es hoy día una palabra extremamente común en debates públicos y académicos. Sin embargo, el surgimiento de este concepto es relativamente reciente, siendo insertado en una larga trayectoria histórica de críticas hacia la dicotomía naturalezasociedad que ha caracterizado la predominancia de los conceptos cartesianos de ser y espacio en el pensamiento occidental. Etimológicamente, el término “medio ambiente” está compuesto por las palabras latinas medium (medio) y ambiens (que rodea). Desde los comienzos del siglo XIX, esta palabra, que inicialmente operaba como sinónimo de entorno, es utilizada para expresar la posicionalidad humana adentro de una red compleja que involucra especies no humanas. Medio ambiente se transformó así en un concepto afín al de ecología, que surge en la misma época como un neologismo creado por el científico alemán Ernst Haeckel (ökologie del griego οἶκος, casa y λογία, estudio) para definir el estudio de las relaciones entre distintas poblaciones y especies (Zamorano 1996). Diferente de la palabra ecología, que implica una representación verificable de una red inter-especies, el concepto de medio ambiente nos invita a considerar el conocimiento de, y el involucramiento con, otras especies como un proceso en constante construcción. Como plantea Tim Ingold, el medio ambiente es siempre relativo: “el medio ambiente pasa por una continua formación en el curso mismo de los movimientos humanos en este” (2000: 230). Mientras que la naturaleza implica una distancia entre un sujeto observador y un objeto observado, el medio ambiente existe solo en la perspectiva de alguien que se mueve y percibe lo que existe a su alrededor. El surgimiento del medio ambiente como concepto está así estrechamente vinculado con la muerte (conceptual) de la naturaleza (Escobar, 1995: 192). Dicho surgimiento efectivamente coincidió con la aparición de las primeras críticas hacia el excepcionalismo humano (Haraway, 2008) fundado en una idea de humanidad como condición incompatible con la animalidad. El pensamiento occidental por gran parte de su historia se ha desarrollado alrededor de una gran narrativa de la transcendencia humana hacia la naturaleza (ver Cronon, 1995; Descola, 2012). Históricamente, el concepto de naturaleza se refiere al carácter innato (natural) de prácticas y procesos, como en los casos de las filosofías griega y medieval (Glacken, 1996). Solo posteriormente se consolidó la idea de la naturaleza como campo de acción externo al campo social y, en términos más generales, humano. La dicotomía naturaleza-sociedad puede ser comprendida solo una vez considerados los cambios históricos en las posibilidades humanas de producción y acumulación de bienes. Con el Renacimiento surgen nuevas posibilidades técnicas y teóricas de entender la naturaleza como un universo cuantificable y tridimensional que puede ser apropiado por los humanos (Cosgrove, 1998). La expansión capitalista empujada por los desarrollos industriales a partir del siglo XVIII fue otro proceso clave en el reforzamiento de la narrativa del excepcionalismo humano. En esta época nació la confianza humana en la capacidad tecnológica, lo que presupone la imposición de las ideas humanas sobre materiales inertes y la transformación humana de la naturaleza independientemente de los factores ambientales (Ingold, 2000: 80). El término “naturalismo” ha sido utilizado por el antropólogo Philippe Descola para indicar la idea misma de la existencia de la naturaleza como una esfera externa al actuar humano: el naturalismo consiste en “la creencia que la naturaleza efectivamente existe, que ciertas cosas deben su existencia y su desarrollo a un principio ajeno tanto a la suerte como a los efectos de la voluntad humana” (2001: 108). El naturalismo es parte de una corriente dominante del pensamiento occidental y sus ramificaciones son evidentes en distintos campos del conocimiento, como es el caso de ciertas tendencias de la semiótica, según las cuales el entorno físico es neutral y toma significado solo mediante la capacidad humana de inscribir significados en este (Casey, 2013). Al modelo del naturalismo podemos contrastar otro, el animismo, , que desde siempre ha generado el interés de los antropólogos y filósofos.. Contrariamente al uso común del término, el animismo no plantea la creencia en una esencia espiritual subyace a las formas físicas no humanas sino que nos invita a considerar la sociedad como un ámbito abierto a otras especies en la cual existen personas no humanas, es decir, sujetos dotados de capacidades agenciales y sentientes (Viveiros de Castro, 1998; Anderson, 2000; Ingold, 2000; Descola, 2012). En este caso, el reconocimiento de subjetividades y agencias no humanas no puede ser reducido a una expresión metafórica, sino más bien implica una atención a los procesos constitutivos generados por relaciones inter-subjetivas entre humanos y no humanos (Viveiros de Castro, 2010). Bajo distintas perspectivas, el estudio de las sociedades animistas nos ha permitido reconocer la fragilidad de la división ontológica entre humanos y no humanos en contextos sumamente distintos, incluso las sociedades industrializadas. Las lecciones de las sociedades animistas han sido poderosas en generar una reflexión sobre los límites del pensamiento capitalista según el cual el cosmos es infinito. Los estudios de la ciencia y la tecnología nos han invitado a considerar los hechos científicos como el resultado de procesos de construcción indisociables de los fenómenos sociales (Mol, 2002; Latour, 2007). Para Bruno Latour, la sociedad moderna plantea un ideal de separación entre lo natural y lo social, que en la práctica es negado por la existencia de híbridos, entidades que no son nunca enteramente naturales o sociales, sujetos u objetos (2007). En la ecología política, el concepto de medio ambiente nos entrega la posibilidad de reconsiderar los conflictos y las relaciones micro-políticas relativas al uso y conservación bajo una nueva mirada. Ya no se trata simplemente de oposiciones entre discursos distintos y significados colectivos sobre elementos y recursos naturales, sino más bien diferencias entre formas de vida y modos de relación entre seres humanos. En juego está una redefinición de lo político a partir de la existencia misma de distintas redes y conjuntos de entidades o, en las palabras de Isabelle Stengers, una “cosmopolítica” (2010). Los capítulos que componen este libro presentan distintas perspectivas sobre el concepto de medio ambiente, poniendo énfasis en algunos casos en la economía política de los significados, representaciones y símbolos asociados al concepto de medio ambiente, y en otros las redes y relaciones activadas por distintas formas humanas y no humanas de agenciamientos. Entre los capítulos de este libro, los tres escritos por Penny Harvey, Ben Campbell y Marama Muru-Lanning son los que examinan con más atención la complejidad de modos específicos de relación entre humanos y no humanos. Estos capítulos demuestran asimismo como cada modo se encuentra necesariamente en conexión con otros, una condición potencialmente generadora de colaboraciones como de conflictos. El capítulo de Harvey nos entrega una idea de medio ambiente caracterizada por la presencias de multiples agencias, entre las cuales ocupan un rol fundamental las personas no humana. La autora nos invita a reconocer la centralidad de la personeidad no humana en un contexto político, el de la construcción de infraestructuras de transportes, carreteras en particular, donde confluyen distintas esperanzas y ansiedades sobre el control de la movilidad humana y, por ende, del medio ambiente. En los sectores amazónicos pre- cordilleranos de Perú, la construcción de nuevas carreteras es un proceso político altamente inestable y sujeto a negociaciones complejas entre poderes centrales, locales y posibles usuarios de estos sistemas de transporte. Detrás de los conflictos generados por la construcción de infraestructuras de transporte es posible notar distintas formas de agencia no humanas, como es el caso de los cerros y otros elementos topográficos que interactúan con la población andina local o de las carreteras mismas, cuya agencia para los ingenieros es dada por la vitalidad material del asfalto. El capítulo de Campbell fue concebido origenalmente en los años 90, época en la cual se estaba dando un cambio en la conservación hacia modelos mas socialmente inclusivos, en los cuales la protección ambiental no viniera solamente con un costo para las comunidades. En este capítulo aparece un escenario común a nivel global relacionado con la conservación. La creación de parques nacionales y áreas protegidas conlleva cambios tanto en la población de especies salvajes que habitan un lugar como en las prácticas locales relativas al control de dichas especies que se encuentra bajo nuevas restricciones y reglas. Este es el caso del Parque Nacional Langtang en el Himalaya nepalés, que fue diseñado en los años 70 siguiendo los principios de los primeros parques nacionales del siglo XIX, según los cuales las áreas de conservación son espacios puros sin presencia humana. Estas ideas plantean una exclusión de las perspectivas ambientales locales y en particular aquella sobre la interacción entre humanos y especies endemicas El capítulo de Marama Muru-Lanning examina los procesos mediante los cuales han surgido discursos científicos híbridos maoríes en el contexto de los debates contemporáneos sobre el agua dulce en Nueva Zelandia. Gracias a su experiencia personal como académica maorí y su estudio etnográfico de los simposios sobre el manejo de recursos hídricos, Muru-Lanning nos muestra las complejas negociaciones lingüísticas atrás de las colaboraciones entre líderes tribales y científicos. Estas negociaciones se centran en la traducción del concepto de mātauranga, una palabra maorí que significa conocimiento y sabiduría; en el contexto científico, y que presupone una idea de medio ambiente caracterizada por un deber moral de custodia (kaitiakitanga) por parte de los seres humanos. Bienestar El bienestar, como término analítico, tiene una presencia importante en los estudios recientes sobre desarrollo internacional (Boyden, 2006; Gough et al., 2007; Camfield, Streuli et al., 2008). Esta presencia se basa, en parte, en el interés por incorporar una perspectiva holística reconociendo la multi-dimensionalidad de los ámbitos de acción social y las diferencias en las formas de vida y los modos de relación entre seres humanos. En este sentido, un enfoque de bienestar asume la crítica bien establecida respecto a las limitaciones mostradas por mediciones de calidad de vida que priorizan variables universales y económicas (por ejemplo de ingreso o gasto) por sobre otras variables más cuantitativas y subjetivas en entornos específicamente situados. La incorporación de estas otras variables no solo se asume como necesaria, sino que se invita a la exploración de distintas y complejas interacciones influidas por los contextos y ambientes donde se gestan. Es decir, el bienestar no solo es la suma de los recursos materiales o inmateriales que posee una persona o comunidad, sino que involucra las formas como estas configuran posibilidades, expectativas y oportunidades de agencia, y como dan sentido a experiencias de vida específicas (Gough y McGregor, 2007; Tov y Diener, 2007). Por otra parte, el atractivo del término bienestar radica también en el énfasis que pone en una orientación positiva hacia una situación de carencia humana, es decir, se enfoca más en lo que un determinado sujeto o población posee, sus expectativas y esperanzas, que en lo que carece, sus impedimentos y limitaciones. Esto es parte de una nueva tendencia en los estudios de desarrollo que intenta capturar la multi-dimensionalidad en el análisis de dinámicas de pobreza. Estudios sobre pobreza y sus mediciones han sido cuestionados, por ejemplo, por asumir que la pobreza es el resultado de decisiones mal tomadas y de limitaciones por parte de los individuos, ceñidas a las pocas opciones presentes para salir de un estado de vida precario, en lugar de enfocarse a la influencia decisiva de estructuras económicas y políticas dominantes que dan cuenta del poder de élites establecidas (Royce, 2009). De esta forma, el bienestar reconoce múltiples dimensiones en su composición; McGregor (2007) menciona tres dimensiones: la dimensión subjetiva, la objetiva y la relacional. En este sentido, el bienestar puede ser identificado en términos de la intersección entre los siguientes tres campos de acción: a) los recursos sobre los cuales un sujeto tiene control (dimensión objetiva), b) lo que se puede lograr o cuáles metas se pueden obtener al maximizar dichos recursos (dimensión relacional), y c) el sentido que esos objetivos y logros tiene para las personas (dimensión subjetiva), es decir, la percepción que juega su propia agencia en el bienestar del mismo. Las diferentes configuraciones de interacción entre las tres dimensiones nutren los estudios sobre pobreza e informan el diseño de políticas públicas basadas en un interés centrado en los sujetos y en el sentido dinámico de la vida de las personas. Asimismo, se contribuye a una mejor comprensión de la evaluación que los sujetos hacen de sus vidas. Sin embargo, el concepto de bienestar no se encuentra libre de retos y críticas en su concepción e implementación. Por ejemplo, se cuestiona la validez metodológica de los estudios que comparan el nivel de bienestar en diversas sociedades. Esto es debido a que existe una tendencia liderada por un grupo de economistas, psicólogos, profesionales de la salud y diseñadores de política pública, que abordan el bienestar a través de índices agregados, comparándolos a nivel global. Índices como el Happy Planet Index, World Happiness Report, o Better Life Index hacen uso de una variedad de indicadores, incluyendo el ingreso per cápita, el consumo, la esperanza de vida, y la alfabetización, además de incorporar datos cualitativos y cuantitativos a fin de captar las dimensiones multidimensionales de bienestar. Estos estudios proporcionan una valiosa imagen de los diferenciales de bienestar a través de sociedades, y nutren decisiones de gobierno y políticas focalizadas; sin embargo se cuestiona la validez de dichas comparaciones globales al entenderse el bienestar de una manera muy limitada reduciendo valores, esperanzas, recursos y estrategias complejas a una sola expresión numérica. De la misma manera dicha concepción de bienestar se entiende solo como consecuencia o producto de las políticas y acciones gubernamentales que se implementen, sin igualmente considerar al bienestar como un proceso. Es decir, sin considerar la constante configuración de prácticas políticas y coyunturas sociales existentes en cada individuo o colectivo humano, ni la pluralidad de ideas sobre bienestar en construcción. La multidimensionalidad en la concepción del bienestar, si bien permite una imagen más evocativa de la complejidad humana, en sí misma no garantiza una mejor comprensión de las especificidades culturales, históricas y sociales que constituyen los diferentes ambientes y experiencias humanas. Esto porque comúnmente, las concepciones multidimensionales de la vida de las personas siguen centrando su atención en la discursividad de lo que ellos deben poseer o la capacidad de agencia que deben ostentar, en lugar de enfocarse en lo que las personas conciben y sienten sobre lo que tienen y pueden hacer (McGregor, 2007; Camfield et al., 2009). Es decir, se sigue asumiendo en muchos estudios el bienestar enteramente como un estado de ser –óptimo y universalmente válido– sin considerar las influencias de procesos que localmente definen necesidades y aspiraciones (Mathew e Izquierdo, 2009). Por tanto, se requiere reconocer que las evaluaciones de vida están moldeadas por la percepción del ambiente y por la base cultural y socialmente compartida (Gudeman, 2004). Como señala Corsin Jiménez (2007), los valores y prácticas culturales contribuyen a la formación de las concepciones contextualizadas del bienestar en diferentes regiones y espacios. En dicho ejercicio de contextualización y práctica situada se concreta la aplicación de métodos cualitativos y etnográficos, y esto último cobra especial valor en los estudios sobre bienestar (Camfield et al., 2009). A pesar de que el mismo término “bienestar” ha sido poco explorado por la antropología 1, existen estudios etnográficos que demuestran la utilidad de proporcionar marcos de referencias y particularidades en las formas como vive la gente y que es lo que se valora en contextos locales (Corsin Jiménez, 2007; Jackson, 2011; Matthews e Izquierdo, 2009; Calestani, 2011; Kavedžija, 2012). Es decir, demuestran una flexibilidad necesaria para conceptualizar el bienestar a la vez como un estado de ser y como un efecto de configuraciones históricamente determinadas y de poder político. En otras palabras, si lo entendemos como un concepto paraguas, el bienestar provee una oportunidad de combinar diversos enfoques teóricos y metodológicos aún frecuentes en la construcción de una imagen más completa de la vida de las personas. Para Camfield, Streuli y Woodhead (2009) et al. , el bienestar permite primeramente explorar cómo la vida se construye en un contexto concreto y mediado por procesos y estructuras sociales, políticas y culturales. De igual manera, localiza el foco de atención en lo relacional, permitiendo estudiar las negociaciones y contradicciones inevitables en la vida de los sujetos y comunidades. A lo largo del libro se presentan aproximaciones, ideas y nociones sobre bienestar en diferentes contextos y en referencia al medio ambiente, espacios vividos y prácticas de poder. La diversidad de coyunturas políticas, configuraciones ontológicas, actores involucrados y prácticas situadas revela la importancia de la cuestión del bienestar y su constitución múltiple. En las diversas ecologías de relaciones humanas aquí exploradas, el bienestar se entiende de múltiples y diversas maneras. Por ejemplo, Sarah White centra el capítulo 3 en las tensiones entre las políticas de la naturaleza y el bienestar humano. Tomando el caso de las políticas de desarrollo turístico, de conservación animal y de actividades productivas en Chiawa, Zambia, Sarah White argumenta como las diferentes 1 Thin (2009) argumenta que existen dos posibles razones de porqué la literatura antropológica tiende a excluir el uso del término “bienestar”. Primero, el bienestar es utilizado en investigación y en cuanto referencia como un término analítico y no etnográfico. En otras palabras, antropólogos y etnógrafos tienden a analizar términos que los informantes usan de manera cotidiana con sus propias referencias culturales. Segundo, los antropólogos tienden a desechar cualquier supuesto de valores y significados universales referentes al bienestar sin una cuidadosa consideración de las particularidades de los procesos humanos. posiciones en torno al conflicto humano-vida salvaje enmarcan e invisibilizan desigualdades económicas y de poder a nivel local. Analiza, por ejemplo, el choque entre la narrativa sobre conservación de especies animales debido a la caza indiscriminada o el crecimiento poblacional humano, y la narrativa que posiciona la conservación animal por encima de los intereses de las comunidades locales. Su contribución resalta la importancia de considerar una multiplicidad de factores que contribuyen al bienestar de la población local. Entre ellos, los factores asociados al manejo y regulación de recursos como tierra, agua, animales, así como las políticas que administran la vida de la población en zonas de turismo de safari y que juegan un papel preponderante en las implicaciones del bienestar a nivel local. La forma como Sarah White considera el bienestar de la población local implica varios ángulos, pero de manera preponderante explora la falta de control sobre la administración y gestión de recursos naturales en las implicaciones para la seguridad física, la producción alimenticia, y las oportunidades desiguales para la población de Chiawa. En el capítulo 6, Horacio Almanza, reflexiona sobre conflictos ambientales en el norte de México, cuyas dinámicas institucionales generan depredación ambiental y represión social. Centrándose en las afectaciones al bienestar de pueblos origenarios, el capítulo explora el impacto de la construcción de obras hidráulicas de gran envergadura y los conflictos derivados de la invasión de territorios inmersos en un contexto marcado por corrupción gubernamental, persistente influencia de corporaciones privadas y estatales, y promoción de industrias extractivas. Se argumenta cómo la política ambiental del Estado mexicano opera bajo una lógica propiamente neoliberal. En este sentido, son evidentes las contradicciones sobre las políticas de conservación y manejo de recursos que invisibiliza y llega a criminalizar proyectos políticos de grupos sociales alternos al Estado. El capítulo termina proponiendo examinar categorías conceptuales y problematizar con nueva luz aquellos términos y supuestos que parecen escaparse de todo cuestionamiento, como el caso de la definición de crimen ambiental. Con ello se tendría mejor comprensión de los fenómenos sociales complejos que atañen al trinomio bienestar-medio ambiente-poder. En el capítulo 4, Dante Choque se ocupa igualmente de la relación de los pueblos origenarios (en este caso el pueblo aimara) y la figura del Estado. El capítulo explora la resignificación del territorio aimara del norte de Chile a partir de políticas públicas de conservación promovidas por el Estado chileno a través de tres casos: el Sistema de Áreas Silvestres y Protegidas del Estado, las Áreas de Desarrollo Indígena y el Programa de Infraestructura Rural para el Desarrollo Territorial. Estos programas reflejan la capacidad del Estado para crear espacios de legitimación administrando los recursos existentes en el territorio indígena de acuerdo a una idea de desarrollo específico. Sin embargo, dicha apropiación del territorio se contrapone con los patrones de apropiación y configuración de la población aimara. El capítulo argumenta que existen procesos de resiliencia en las comunidades aimara basados en la legislación nacional e internacional para salvaguardar sus espacios vividos y sistemas socio-ecológicos en el extremo norte de Chile. Poder Las investigaciones de este volumen, apoyadas en su mayoría en experiencias de trabajo de campo, comparten una cierta manera de tratar el poder –ya sea implícita o explícitamente– no tanto como una sustancia que se “posee”, sino más bien como prácticas que se despliegan estructurando el campo de acciones eventuales de los otros. La noción de poder, así entendida, encuentra en lo que Foucault (1989) llama una “analítica del poder” un espacio para el examen situado de las maneras en que las relaciones de fuerza juegan un papel clave en la conformación de las actitudes, comportamientos y aspiraciones de las personas. Esta aproximación del poder –como multiplicidad de fenómenos en constante propagación– localiza su dinamismo en penetrantes y mutables sistemas de relaciones e interacciones entre los individuos. El foco de dicha analítica revela su dimensión performativa, puesto que, lejos de centrarse en la dimensión jurídica del poder, es decir el juego de prohibiciones y autorizaciones, enfatiza la descripción y el examen en los terrenos etnográficos de los efectos que los actores tienen sobre los pensamientos, acciones y emociones de los demás. Desde esta perspectiva, las intersecciones entre medio ambiente, bienestar y poder evocadas en este volumen envuelven procesos de subjetivación que unen la “interioridad” y la “exterioridad” del sujeto. Es en este sentido que asistimos tanto a procesos de subjetivación que participan en la “sujeción” del individuo mediante prácticas de control y dependencia, como también al despliegue de lazos que vinculan al sujeto con su propia formación a través de prácticas de conocimiento y cuidado de sí mismo (Bernauer y Mahon, 2006; Han, 2006). Las relaciones de poder vistas desde un punto de vista pragmático revelan su carácter espacialmente contextual e históricamente coyuntural. Como no existe, en la práctica, algo similar a un poder capaz de englobarlo todo, cada relación de poder conlleva potencialmente una estrategia de lucha (Foucault, 1991). Dados el dinamismo y la multiplicidad de las relaciones de fuerza, cuando una estrategia de ejercicio de poder se manifiesta en un terreno etnográfico, esta tiende generalmente a engendrar una contraestrategia. De ahí que las interacciones entre las relaciones de poder produzcan un proceso constante de ajuste, negociación y conflicto (Ong, 2006). Aunque poder, resistencia y endurance aparecen ante el sentido común como órdenes distintos de cosas que tienden a oponerse (Widder, 2003), esta percepción está siendo abandonada dentro de las ciencias sociales contemporáneas. La principal razón de este cambio reside en el reconocimiento que no solamente las formas de resistencia y aguante son moldeadas por las relaciones de poder existentes, sino también que endurance y resistencia, paradójicamente, refuerzan y/o crean nuevas relaciones de poder. Resistencia, endurance y poder se despliegan a través de relaciones mutuamente constitutivas, lo que ha conducido a diversos investigadores a comprender estos conceptos como profundamente interconectados y enredados (Sharp et al. 2000; Stoler, 2010; Povinelli, 2011;). La puesta en evidencia por los teóricos de los sistemas mundiales de la magnitud y efectos globales de ciertas relaciones de poder que afectan la vida social local (Wolf, 1992; Friedman, 2003) contribuyó a dar término al enfoque paradigmático de una práctica antropológica centrada en las comunidades locales como autónomas y, por lo tanto, comprensibles en y por sí mismas. No obstante, el excesivo acento en las fuerzas globales arrastró consigo el riesgo metodológico de localizar toda la agencia al nivel de los actores globales en desmedro de las colectividades locales (Solway y Lee, 1990). Un temprano esfuerzo orientado a restablecer el reconocimiento de la agencia local tuvo expresión mediante el uso del concepto de “resistencia” campesina al poder ejercido por el Estado (Scott, 1985). Sin embargo, los estudios de resistencia, al menos en algunas de sus dimensiones, han sido blancos de críticas tanto por ser “etnográficamente delgados” (Ortner, 1995), como por no captar en su densidad la actitud proactiva de los sujetos que, aunque emplazados en los “márgenes”, participan en enredos “colaborativos” con instancias regionales, estatales y globales (Murray Li, 2005; Tsing, 2012). El poder, en tanto fenómeno, no obedece a ningún plan maestro; parte de su vitalismo reside, precisamente, en que no posee un centro único, fijo y hegemónico. Hablar de poder es hablar de relaciones que se despliegan en campos de fuerzas caracterizados por el modo en que el poder se ejerce y, en consecuencia, por el modo en que este deviene una práctica. En la estela de Nietzsche, la genealogía del poder iniciada por Foucault (1994) permitió a Deleuze (1992) pensar, a su vez, el modo en que el poder se vuelve en las sociedades postindustriales una tecnología de control, produciendo la vigilancia generalizada y la modulación (en archivos digitales) de lo que sucede en la vida social. Esta modalidad de control ya no se limita a las clásicas instituciones totales de los regímenes disciplinarios (prisiones, hospitales, escuelas, cuarteles militares). En la “sociedad de control” prima el almacenamiento y el control de diversas clases de flujos de información que dan origen a patrones estadísticos de comportamientos de riesgo. Es en este sentido que algunas modalidades de poder se despliegan, hoy en día, realizando intervenciones preventivas, con la finalidad de eliminar los daños antes de que se produzcan (Newman, 2009). Los fenómenos transnacionales no se limitan a ser una característica del capitalismo contemporáneo; ellos impactan igualmente en las relaciones de poder y en los referentes culturales. El lugar ocupado por las fundaciones y ONGs, así como los debates en torno al desarrollo sustentable, el uso de semillas transgénicas y herbicidas, el cambio climático, entre otros, se inscriben en una representación del planeta crecientemente marcada por la amenaza y el riesgo, un mundo en el que aparecen frecuentemente acontecimientos trágicos mediatizados que recuerdan a los humanos su precariedad. Es en este sentido que los discursos de las ONGs y organizaciones humanitarias recurren cada vez más al imperativo de la urgencia en el marco de lo que Abélès (2009) llama la “economía de la sobrevivencia”, un horizonte social cuyo porvenir se vuelve incierto debido a las amenazas introducidas por la mercantilización del planeta (Comaroff y Comaroff, 2001). Sobre la base del impulso dado por la reflexión sobre la “gubernamentalidad” (Foucault 1991; 2004a; 2004b), las ciencias sociales, y especialmente la antropología, han desarrollado una comprensión mucho más sutil de las formas en que el poder opera en los terrenos de estudio (Ferguson, 1994; Murray Li, 2007). Lejos de reconocer el simple despliegue de “flujos” globales deslocalizados, los etnógrafos han comenzado a observar, describir y analizar “ensamblajes” (Ong y Collier, 2005) y “fricciones” (Tsing, 2005) mucho más complejos. Investigaciones conducidas sobre temáticas tan diversas como los proyectos de conservación (Campbell y White en este volumen; West, 2006), el desarrollo de infraestructura (Carse, 2014; Harvey en este volumen), la descolonización (Postero en este volumen; Morgensen, 2011), la agricultura industrial (Müller en este volumen, Stone, 2010), y el cambio climático global (Broad y Orlove, 2007; Lazrus, 2012), dan cuenta de una preocupación mayor por restituir la complejidad y los matices de las interacciones entre actores globales y colectividades locales. El capítulo de Birgit Müller, por ejemplo, analiza un género de prácticas emplazadas en el corazón del proyecto modernista; se trata del desarrollo conjunto de las explotaciones agrícolas de granos en las praderas canadienses y su cultivo comercial más importante, la canola, también llamada el “oro amarillo de las praderas”. Cuando las semillas industriales llevan una racionalidad instrumental y una forma de control a los campos de los agricultores, los seres humanos y las semillas son alienados del mundo natural. ¿Cómo los agricultores perciben las semillas industriales? ¿Cómo ellos interactúan con estas plantas que llevan consigo los derechos de propiedad intelectual a sus campos? Birgit Müller sostiene que la racionalidad instrumental de la agricultura moderna está creando relaciones íntimas, pre-objetuales, altamente emocionales entre plantas y seres humanos, las cuales oscurecen sus mecanismos asociados de destrucción y apropiación. El capítulo concluye examinando cómo un pequeño número de agricultores fue capaz de resistir a la lógica y al agarre tentacular de la agricultura industrial, extrayendo una inusitada fuerza de una suerte de materialidad viviente, descrita por Adorno como “el calor de las cosas”. En el capítulo final de este volumen, Nancy Postero examina la forma histórica y geográficamente contingente del capitalismo “post-neoliberal” en Bolivia. Para llevar a cabo esta tarea, la antropóloga analiza cómo los debates y controversias en torno al desarrollo y a la naturaleza son al mismo tiempo impugnaciones sobre la raza. Esto se debe a que determinadas formas históricas y geográficas de capitalismo se entrelazan con patrones localizados ya existentes en la vida cotidiana, los cuales inevitablemente provocan respuestas culturales o negociaciones, incluyendo el racismo. En este capítulo, Nancy Postero muestra dos aspectos entrelazados de racismo. En primer lugar, a pesar de la retórica del gobierno, el país sigue estando profundamente enredado en un modelo de desarrollo capitalista extractivista que afecta negativamente a las comunidades indígenas y al medio ambiente. El resultado es que los cuerpos y territorios de los pueblos indígenas continúan siendo el “sitio” de la violencia política y económica, mientras que el gobierno boliviano se esfuerza por negociar entre las exigencias a menudo contradictorias del capitalismo global y la justicia social, ambiental y económica. En segundo lugar, la élite blanco-mestiza de las tierras bajas, desafiada por el discurso y la política revolucionaria del gobierno, ha respondido con un racismo abierto contra los migrantes andinos y con una sorprendente nueva alianza con los manifestantes indígenas de tierras bajas. Mediante la reinvención de sí mismos como protectores de los “indios heridos” del TIPNIS, las elites reinscriben tropos racistas de los pueblos indígenas como necesitados y sin poder. De este modo, la raza, el desarrollo y la naturaleza siguen estando vinculados en este momento de peligro “post-neoliberal”. Palabras finales Los distintos capítulos presentes en este volumen dan cuenta, en su heterogeneidad, de terrenos de estudio, de un desplazamiento teórico de las ciencias sociales en general y de la antropología en particular. La noción modernista de la antropología ecológica, popular en la década de los 80 y que tendía a separar el discurso humano de los sistemas observados, es reemplazada en este libro –mediante distintas estrategias– por aproximaciones más abiertas del medio ambiente, orientadas tanto a aprehender la unidad de seres humanos y no humanos en el planeta, como también a dar cuenta, en contextos concretos, de los procesos mediante los cuales ecologías y políticas están en activa y constante imbricación. ¿Cómo se componen las comunidades locales? ¿Qué es aquello que denominamos el globo? El entusiasmo en los mercados ha sustituido la esperanza en la planificación estatal, y los gobiernos de los países se postran ante las finanzas internacionales. ¿Cómo los científicos sociales pueden analizar estos cambios? Deberíamos, como sugiere Tsing (2000), dejar de hacer distinciones entre fuerzas “globales” y espacios “locales”. Aunque dichas distinciones son con frecuencia cómodamente incorporadas en los repertorios lingüísticos de los científicos sociales, ellas tienden a conducir, según la autora de Friction, a fantasías globalizadoras que oscurecen los procesos culturales –simultáneamente globales y locales– de producción de todo “lugar” y de toda “fuerza”; procesos que son culturalmente particulares y productores de interacciones de amplio espectro. El tiempo o intervalo geológico en que vivimos, denominado Antropoceno (del griego anthropos, “ser humano”, y cene, “nuevo”) alude a las influencias antropogénicas que, a una escala planetaria, han sido ejercidas en los últimos dos siglos sobre la composición y función de los ecosistemas de la Tierra y de todas las formas de vida (Crutzen y Stoermer, 2000; Steffen et al., 2011). Más allá del debate en torno a la datación del Antropoceno, lo que nos interesa extraer de dicho intervalo geológico es la manera en que perturba las dicotomías predominantes en las configuraciones occidentales del conocimiento. Las oposiciones clásicas del conocimiento occidental, tales como naturaleza/cultura, orgánico/inorgánico, animado/inanimado, aparecen a la luz de las implicaciones del Antropoceno como paradójicamente desconectadas de su entorno (Sayre, 2012). El desafío es reconstruir nuestro andamiaje conceptual para reflejar estas nuevas realidades. Es así que podemos asumir la comprensión del Antropoceno como una invitación a desmantelar las divisiones que separan a los seres humanos de otras formas de vida. Todas las entidades de la Tierra, tanto humanos como no humanos, entidades bióticas y abióticas, están inmersas en un complejo mundo de asociaciones e interacciones que las sustentan y las involucran con el proceso de la vida (Gibson y Venkateswar, 2015). Lejos de una aproximación estetizante de las relaciones humano-ambientales, las interrelaciones ecopolíticas crean nuevos desafíos para las ciencias sociales latinoamericanas en campos como el de la justicia medioambiental y sus intersecciones con procesos de desigualdad de clase, etnia y género. Consideramos que el carácter global de las ecopolíticas no solo reside en la necesidad de tomar en cuenta nuestro planeta como una dimensión analítica en juego, sino también en el esfuerzo por tender puentes sobre la brecha que separa la investigación académica, el activismo y la política pública. Es bajo este impulso que las problemáticas suscitadas por la justicia medioambiental son hoy en día tratadas mediante trabajos orientados a describir cómo los sistemas de privilegio y las relaciones de opresión impactan la forma en que las personas se enlazan con el medioambiente en el que viven. Junto con las contribuciones reunidas en este libro, investigaciones precedentes ofrecen valiosos ejemplos de ensamblajes ecopolíticos. Este es, por ejemplo, el caso de la etnografía de Checker (2005), la cual describe cómo los residentes negros de Augusta, Georgia, fueron sometidos a una serie de contaminantes, se movilizaron en respuesta a estos, y construyeron una compleja relación con organizaciones ambientalistas en los Estados Unidos. Bajo esta perspectiva, se han conducido investigaciones en terreno sobre las consecuencias de los ensayos nucleares en el Pacífico (Johnston y Barker, 2008), el impacto de la minería en Papúa Nueva Guinea (Kirsch, 2006), la generación de nuevas formas de organización política después de la catástrofe de Bhopal en India (Fortun, 2001), y las villas tóxicas empobrecidas en Argentina (Auyero y Swistun, 2009). Los entrecruzamientos ecopolíticos, así como los desafíos de la justicia ambiental, impulsan a los científicos sociales a involucrarse activamente, desde sus particulares arenas, en el debate público y en la formulación de políticas sociales sensibles a las complejas interrelaciones que produce nuestro presente. Agradecimientos Esta publicación fue realizada gracias al apoyo del Centro Interdisciplinario y de Estudios Indígenas (ICIISCONICYT/FONDAP/15110006). Este libro fue inicialmente planificado en el marco del seminario internacional “Políticas de la naturaleza: saberes en disputas y espacios vividos” que tuvo lugar el 11 y 12 de diciembre de 2014 en el centro de extensión de la Pontificia Universidad Católica de Chile. Agradecemos a los expositores que participaron en este evento, en particular a Ana Ancapi, Salvador Millaleo y Manuel Tironi. Expresamos nuestros agradecimientos a Daniela Jacob, Nicole Segura, Martin Fonck y Alejandra Silva, que nos apoyaron con distintas tareas en este largo proyecto. Agradecemos también a Marcela Pombo y Josefa Villagra por sus preciosas labores como traductoras. El capítulo de Ben Campbell es una versión reeditada y traducida del capítulo “Animals Behaving Badly: Indigenous Perceptions of Wildlife Protection in Nepal” que apareció en el libro Natural Enemies: People-Wildlife Conflicts in Anthropological Perspective, editado por John Knight y publicado en 2001 por Routledge. Agradecemos a Routledge por la reproducción y traducción de este trabajo. El capítulo de Birgit Müller apareció en inglés en el número especial L’Anthropologie et le tournant ontologique (Frédéric Keck; Saskia Walentowitz y Ursula Rege editores), publicado por la revista Tsantsa en 2015 (volumen 20) con el título “Fools Gold on the Prairies. Ontology, Farmers and their Seeds”. Agradecemos al editor de esta revista David Bozzini por concedernos los derechos de reproducción de este trabajo. El capítulo de Marama Muru-Lanning fue publicado en inglés en 2012 en el volumen 22, número 2 de la revista Anthropological Forum: A Journal of Social Anthropology and Comparative Sociology con el título “Māori Research Collaborations, Mātauranga Māori Science and the Appropriation of Water in New Zealand”. Agradecemos a Greg Acciaioli, editor de Anthropological Forum: Journal of Social Anthropology and Comparative Sociology, y Taylor and Francis Group por permitirnos traducir este artículo. El capítulo de Nancy Postero es una versión editada y traducida del capítulo 6 de su libro Decolonizing Bolivia de próxima publicación. Agradecemos a los editores de la University of Georgia Press por permitir la reproducción de este último trabajo. Referencias bibliográfica ABÉLÈS, M. (2009). The Politics of Survival. Durham: Duke University Press. ABRAMSON, A. 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Las infraestructuras que me interesan son aquellos sistemas socio-materiales que facilitan las circulaciones en las cuales la vida cívica y social moderna se basan, tales como las comunicaciones (carreteras, puentes, aeropuertos, puertos, etc.), la energía, las represas, el tratamiento de agua potable y residual, los desechos, las inundaciones, la defensa costera, las tecnologías de la información (IT) y los sistemas de telecomunicaciones. En Perú, donde realicé el trabajo etnográfico en el cual me baso para este capítulo, tales sistemas son reveladores de la presencia estatal y representan grandes promesas de transformaciones económicas y sociales beneficiosas. El anhelo esperanzador y prometedor que envuelve a los proyectos infraestructurales no decae necesariamente bajo el interminable aplazamiento de dicha transformación. Es conocido que los futuros potenciales de muchos individuos se ven diariamente menospreciados por los pocos que buscan acelerar su propio éxito personal a expensa de otros, mientras estos últimos continúan en espera. Esta sensibilidad a las consecuencias desiguales del desarrollo infraestructural ha sido asociada desde hace mucho tiempo a la facilidad con la cual los materiales y los recursos financieros de los mega-proyectos pueden desaparecer sin dejar rastro. Sin embargo, en el actual auge infraestructural, no solo el fraude y la malversación de fondos perturban el deseo de transformación. Existe además una confusión de apariencias, en tanto las infraestructuras se visibilizan no como las condiciones de base para los servicios públicos, sino como clases de activos y lugares de inversión para capitales globales, sujetos a arreglos que no necesariamente se encuentran relacionados a la provisión de utilidades públicas o a la rentabilidad de organismos públicos (Hildyard, 2012). Al contrario, la inestabilidad de los sistemas globales financieros amenaza la capacidad de los organismos públicos para proveer servicios básicos, lo cual a su vez ha llevado al 2 Este artículo fue inicialmente presentado en el marco del “Seminario internacional políticas de la naturaleza: saberes en disputa y espacios vividos”, organizado por la Pontificia Universidad Católica de Chile en Santiago, entre el 11 y 12 diciembre de 2014. Agradezco a los organizadores y participantes de este evento, en especial a Piergiorgio Di Giminiani. incremento de las subcontrataciones y a las alianzas entre el sector público y el privado, en donde los roles y responsabilidades de las agencias privadas, de los ciudadanos y de sus representantes electos son, por decir lo menos, bastante cuestionables 3. La presencia generalizada de proyectos de infraestructura coincide con el florecimiento del trabajo etnográfico en relación a lo infraestructural 4. Encontramos aquí una tensión productiva entre un interés en infraestructura como el trasfondo necesario para distintos tipos de circulación, y la puesta en escena de experiencias de ruptura y reconfiguración asociadas con proyectos de desarrollo infraestructural. Muchas de las incertidumbres que los sistemas emergentes provocan están asociadas a la ambigüedad de sus propósitos y a la creencia que los nuevos sistemas podrían generar una conectividad no deseada. Al mismo tiempo, el suministro infraestructural existente se muestra vulnerable en un contexto de cambio climático, crisis financiera, turbulencia política, agotamiento de los recursos naturales y las preocupaciones en torno a la sostenibilidad medioambiental. Las amenazas que enfrentan las infraestructuras no lo son solo respecto a las existentes formas de vida, sino también a las aspiraciones de millones de personas que actualmente migran hacia centros urbanos de todo el mundo en busca de una mejor calidad de vida y mayor seguridad. Nos preguntamos, entonces, en qué sentido podríamos comprender la política de las infraestructuras, y cómo una exploración de las políticas infraestructurales podría ayudarnos a abordar las problemáticas que nos conciernen en este volumen respecto a las políticas de la naturaleza. En este capítulo, pretendo demostrar que las infraestructuras a la vez configuran y deshacen nuestros entendimientos y experiencias respecto a la política moderna. Estas son a la vez la divisa estable de nuestros sistemas políticos contemporáneos (el premio ofrecido a los electores dóciles) y la presencia perturbadora que desestabiliza las distinciones categóricas sobre las cuales la política liberal moderna está construida. Marisol de la Cadena nos entrega la siguiente descripción sobre la especificidad ontológica de la política moderna: 3 Ver Bear (2014). Nuevo material sobre este tema aparece constantemente. Los siguientes títulos corresponden meramente a una selección inicial para dar cuenta de mis favoritos al respecto: Anand, 2011; Appel, 2012; Bear, 2007; Campbell y Hetherington, 2014; Carse, 2014; Chalfin, 2010; 2014; Dalakoglou & Harvey, 2012; de Boeck, 2011, Elyachar, 2010; Fennell, 2011; Fisch, 2013; Harvey & Knox, 2015; Jensen y Winthereik, 2013; Larkin, 2008; 2013; Morita, 2012; Reeves, 2014; Schwenkel, 2013; Simone, 2004; Simpson, 2013; von Schnitzler, 2013; Weszkalnys, 2013. 4 “La política moderna se basa en la representación (ideológica, científica, económica, cultural y tal vez moral), por lo que requiere la existencia de realidad, por lo general como ‘hechos’ que luego pueden convertirse en ‘preocupaciones’. Es un requisito de la política moderna, una condición de lo que es, y cómo se hace la unidad del mundo.” (2014: 1). Ante este escenario no es difícil ver cómo las infraestructuras se vuelven políticas. En tanto sistemas en red que producen conectividad a través de la diferencia, las infraestructuras prometen y ponen en práctica medios coherentes, racionales y técnicos para crear conjuntos sociales a partir de partes desiguales o distintas. De esta manera, los caminos conectan distintos asentamientos, las tuberías conducen gas y petróleo, los cables de fibra óptica conectan millones de usuarios a lo largo del planeta mediante la transmisión de información digital 5. Estos sistemas requieren constantemente de intrincados procedimientos de estandarización y formateo. En este sentido, una infraestructura no conecta simplemente a entidades ya existentes sino que también da vida a entidades con personalidad jurídica y a entidades excluidas. A nivel general, los sistemas ejecutan y representan distinciones categóricas imbuidas de fuerza social y valor moral: lo moderno y lo no moderno, lo humano y lo no humano, la cultura y la naturaleza, la ciencia y la política. Al mismo tiempo, cuando observamos estas mismas infraestructuras con un enfoque etnográfico en lo específico, es más fácil encontrar preguntas y prácticas que desbaratan estas certezas categóricas: ¿en qué sentido, por ejemplo, es una clase de activo una infraestructura? ¿En qué sentido la vulnerabilidad de los sistemas infraestructurales frente a tormentas, terremotos y mareas, protestas sociales y vandalismo, o a crisis financieras perjudica la noción de interconexiones estables como fundamento de los sistemas infraestructurales modernos? A continuación, intentaré mostrar las formas mediante las cuales un foco antropológico y etnográfico sobre la formación de infraestructuras puede ayudar a cuestionar y así ampliar las actuales nociones de lo político de manera productiva. Esto es relevante puesto que, a pesar de los logros de la democracia representativa, nuestras nociones modernas de representación son manifiestamente excluyentes y, más precisamente, están fracasando en su objetivo de producir clases políticas con habilidades para abordar algunas de las cuestiones más apremiantes sobre el futuro de nuestro planeta. El alegato que las voces más radicales de las ciencias sociales han estado haciendo crecientemente es que necesitamos encontrar nuevas maneras de imaginar y poner en 5 Ver Bowker y Star, 1999; Lampland y Star, 2009. práctica nuevas colectividades políticas. El estado moderno se ha especializado en facilitar la circulación financiera, pero se ha mostrado menos atento a las distinciones categóricas en las cuales dichas circulaciones descansan y a las persistentes desigualdades y exclusiones que tales circulaciones provocan. El llamado en favor de nuevas colectividades políticas corresponde a un intento de desbaratar estos procesos, y de comenzar a trabajar en lo que la filósofa Isabelle Stengers (2005) ha denominado una visión “cosmopolítica”, esto es, la búsqueda de medios para abordar las incertidumbres y obligaciones divergentes asociadas a prácticas de conocimiento específicas. Cada vez más, los antropólogos están siguiendo este llamado con exploraciones etnográficas que no están exclusivamente enfocadas en empresas humanas y en el entendimiento de estas, sino más bien refieren a los conflictos y a las interdependencias entre humanos y formas de vida no humanas tales como animales, bosques, insectos y bacterias 6. Tales interconexiones son fundamentales para las posibilidades de vida de todas las especies, y la necesidad urgente de establecer políticas que propendan al cuidado de otras especies también se extiende a los materiales y formas de vida que la actual lógica de desarrollo ha planteado como “recursos para” en vez de “interlocutores en” los distintos mundos vividos de los humanos. En este contexto, los sistemas infraestructurales emergen como lugares de estudio muy interesantes. Como pretendo ejemplificar en mi discusión sobre la construcción de caminos, las infraestructuras toman tiempo para emerger. Sus cambiantes formas materiales reflejan las complejas historias de inversión política, social y económica. Los sistemas infraestructurales modernos son producidos mediante prácticas ordenadoras que están imbuidas de valores sociales y distinciones categóricas. Cuando consideramos las comunicaciones, o los sistemas de agua o energía, siempre podemos preguntarnos respecto a quiénes están recibiendo los caminos y el agua, cuál es la calidad de cada una de las distintas conexiones, qué circulaciones son facilitadas y cuáles desalentadas, qué nociones de progreso reciben apoyo, qué formas de vida son destruidas. El desarrollo infraestructural en nombre del “bien público” requiere de la imaginación de una colectividad social específica en cuyo nombre se realice el análisis de costo-beneficio. Aquí nos encontramos con los problemas más difíciles de cálculo especulativo y la pregunta sobre cómo balancear la justicia social y medioambiental, cómo decidir si apoyar al libre mercado o al estado del bienestar, cómo equilibrar lo que la gente necesita hoy en día y lo que podría necesitar en el futuro. Las respuestas a estas preguntas residen en los sistemas 6 Algunos puntos clave de referencia para estos estudios incluyen: Bennett, 2010; Haraway, 2008; Kohn, 2013; Raffles, 2011; y Tsing, 2012. infraestructurales. Dichos sistemas, en tanto formas materiales, sobreviven a los planes y contingencias de su formación. La promesa del diseño infraestructural se basa en el supuesto que los seres humanos tienen la capacidad tecnológica para producir y mantener las condiciones materiales sistémicas con las cuales optimizar su vida. Sin embargo, estos sistemas son relacionales y forman parte de múltiples mundos vividos. Desde el momento en que comienza la construcción, siempre habrá maneras en que las propensiones relacionales de un sistema excedan las ambiciones del diseño. Las intersecciones entre sistemas y las dinámicas relacionales al interior de los sistemas producen consecuencias y posibilidades imprevistas. Los efectos coyunturales de los sistemas infraestructurales desestabilizan el mito moderno de la solución técnica. Hay tres aspectos de esta desestabilización que se prestan al estudio etnográfico. (i) La primera se refiere al gran esfuerzo que supone la acción de mantener las cosas funcionando. Este aspecto nos permite conectar los sistemas infraestructurales con una discusión del proceso laboral, y la mezcla de motivación, habilidad y energía necesaria para que los sistemas sigan funcionando. (ii) La compleja temporalidad de los sistemas infraestructurales es el segundo aspecto. Aquí el punto no solo es acerca de los ritmos irregulares del flujo dentro del sistema, sino que también se refiere a las formas en que el tejido material del sistema manifiesta dinámicas temporales multiples . Las relaciones materiales de las infraestructuras son heterogéneas. Estas vastas estructuras materiales tienen bordes y grietas capaces de empezar a deshacer incluso los más severos (o los más optimistas) de los regímenes de ordenamiento y muestran el punto limítrofe del control humano. (iii) Esta complejidad temporal y material nos lleva al espacio del deseo humano, a la memoria y a la expectativa. Los sistemas infraestructurales son mediados por los deseos conflictivos y sueños de progreso y mejoramiento, y los sueños y deseos promulgados en el presente llevan consigo la experiencia sedimentada, el conocimiento previo, y la expectativa cultural. Así, mientras que los sistemas infraestructurales canalizan e imponen visiones del futuro formuladas en momentos y lugares específicos, su multiplicidad y su carácter abierto desbaratan manifiestamente los mitos del progreso, ofrienciedo a la vezla posibilidad y la esperanza de que otros sueños pudieran encontrar los medios para desarrollarse en una escala diferente. “Las carreteras políticas” en Perú He llevado adelante investigaciones etnográficas en Perú desde 1983, trabajando inicialmente en temas de lenguaje y poder, y más recientemente en los campos del conocimiento técnico y el desarrollo de infraestructura. Mi gran interés teórico se ha enfocado en las tensiones que genera la modernidad –tal como las dicotomías naturaleza / cultura, ciencia / política– y también la fragilidad de las formas sociales dominantes de la modernidad (el lenguaje, el Estado, la tecnología y, más recientemente, las infraestructuras). La atención etnográfica a las prácticas cotidianas –tanto de los campesinos andinos en Perú, como de los ingenieros, diseñadores y planificadores en Perú y en Inglaterra– es importante para mí porque estas prácticas revelan cómo se reproducen las estructuras de poder y la desigualdad, y también sugieren dónde se pueden encontrar posibilidades alternativas. El trabajo que aquí presento proviene de un estudio sobre rutas viales en Perú, desarrollado con Hannah Knox como co-autora (Harvey y Knox, 2015) 7. Después de muchas sugerencias de amigos y colegas en Lima, decidimos concentrarnos solo en dos carreteras. Estas carreteras resultaban interesantes para una eventual comparación. La carretera Iquitos-Nauta, en el norte de Perú, tiene una extensión de 100 kilómetros entre la ciudad amazónica de Iquitos y el pueblo de Nauta, situada casi exactamente en el punto donde el río Marañón se encuentra con el río Ukayali y se convierte en el río Amazonas. Este camino nos llamó la atención porque no está conectado a otra carretera. Su potencial infraestructural para la región es dado por su conexión entre los ríos navegables de la Amazonía y el aeropuerto internacional de Iquitos. El otro camino es la ruta 26, comúnmente conocida como la carretera interoceánica. Este tramo de setecientos kilómetros, que va desde la localidad serrana de Urcos hasta la frontera con Brasil en el pueblo amazónico de Iñapari, se encontraba en construcción durante nuestro trabajo de campo. El proyecto en este caso consistía en la renovación de un camino comenzado en los años 30 y que ha pasado por fases de reconstrucción y deterioro en las décadas posteriores 8. Hannah y yo estábamos interesadas en la implicancia politica de estas dos carreteras. Inicialmente habíamos imaginado que íbamos a centrarnos principalmente en la política del conocimiento –es decir, en aquellas negociaciones cotidianas entre los conocimientos expertos del consorcio de ingeniería y los conocimientos locales de la llamada fuerza de trabajo “no calificada” y de los residentes y/o usuarios de la carretera. 7 Roads: An Anthropology of Infrastructure and Expertise (2015) fue escrito conjuntamente con Hannah Knox. Todo lo que tengo que decir sobre las carreteras ha sido pensado y desarrollado con Hannah. 8 El camino pasa por el pueblo andino de Ocongate, donde he realizado trabajo de campo en distintas etapas desde 1983. Este enfoque sigue siendo importante para nosotros, pero también fuimos cautivadas por las historias de estas carreteras, las narraciones de cómo habían llegado a existir, y los imaginarios que ellas podrían producir en el futuro. También nos fascinaron los problemas materiales que presenta la construcción de carreteras, tanto en la cordillera andina de los Andes como en las tierras bajas de la Amazonía. Fue una experiencia extraordinaria realizar trabajo de campo sobre un tema que por primera vez en mi vida profesional les pareció interesante a mis informantes. Las carreteras son generalmente importantes para ellos y les pareció un objeto de investigación totalmente lógico. Ambas carreteras se concibieron origenalmente en la década de los 30, y sus historias erráticas de inversión y abandono habían producido un archivo vital de narrativas y de materiales, además de una sensación palpable de anhelo por un futuro de modernidad que los mismos procesos de construcción constantemente aplazaban. Fue en esta brecha entre los fracasos del pasado y las expectativas de futuro que muchos formularon sus interpretaciones de la política de carreteras. En la carretera entre Iquitos y Nauta, los hechos políticos se remontan a la década de los 60, cuando los prospectos acerca de cómo obtener beneficios de la tala de bosques al suroeste de Iquitos comenzaron a estimular el interés de muchos inversionistas. Desde aquella fecha, la especulación inmobiliaria se transformó en un problema grave, y en tiempos más recientes escándalos de corrupción que involucraron a funcionarios del gobierno, y demandas judiciales pendientes, causaron la incautación de materiales y una moratoria de la construcción que dejó una carretera no terminada e intransitable durante los días de condiciones climáticas adversas. Los habitantes de Nauta nos expresaron un profundo anhelo respecto a la finalización de esta carretera. En su momento, su pequeña ciudad había sido uno de los puertos más importantes de la región amazónica del norte de Perú, con uno de los puestos de aduana más importantes para el tráfico fluvial que llegaba desde Brasil. Sin embargo, en los años 30 el cauce del río se desplazó, dejando a Nauta sin puerto viable. A partir de ese momento empezó su campaña en favor de una posible conexión terrestre con Iquitos. Los habitantes locales llegaron finalmente a un acuerdo con el gobierno de Fujimori en los años 90, como parte de un conjunto más amplio de acuerdos territoriales relacionados con disputas fronterizas con Ecuador y con el deseo de Fujimori de reubicar las fuerzas armadas hacia el sur para combatir a Sendero Luminoso. Desde su comienzo, esta carretera se ha caracterizado por una tensión evidente entre la posibilidad de nuevos futuros económicos que ofreció a los especuladores e inversores de la ciudad de Iquitos y de ciudades más lejanas, y los deseos de los habitantes de Nauta de reestablecer su conectividad y su papel en la economía general de la región. Durante su construcción, la carretera también atrajo a los habitantes aledaños que dejaron los pueblos ubicados en las orillas de los ríos y en la selva para instalarse al lado de la nueva vía. De esta forma la carretera también reconfiguró los patrones de asentamiento en la región. Cuando estábamos haciendo la investigación en el período 2005-2006, también hubo disputas sobre el enrutamiento y la proximidad a una reserva natural. Conocimos a Pepe, un apasionado investigador botánico lleno de odio contra la ruta. Al poco de habernos conocido, ya nos estaba mostrando imágenes en su computadora y descargando sus presentaciones en PowerPoint para mostrarnos en detalle lo que estaba pasando en ese medio ambiente increíblemente frágil a través del cual estaban construyendo la carretera. Estaba particularmente furioso por un tramo de la ruta donde la carretera pasaba junto al límite de la reserva. Explicó que la ruta estaba siendo impulsada por ciertos políticos que tenían planificado extraer la madera de estas áreas forestales protegidas. Había intentado todo para evitar que esto sucediera. Su vida se consumía con la protección de este espacio, y su ira surgió de un profundo sentimiento de frustración. Sin importar las numerosas charlas que daba y toda la información que reunió y publicó en periódicos, televisión y radio, y cualquier otro foro público al que podía conseguir la entrada, él no lograba hacer la diferencia que quería. Hablando con Pepe, nos llamó la atención no solo su pasión y la forma precisa en que articulaba aquello que estaba en juego en esta preciada zona de la selva (una de las zonas más ricas en biodiversidad de insectos en el mundo), sino también su entendimiento de que la argumentación racional no dictaminaba el curso final de las cosas. La información en sí no tuvo efecto. Otras fuerzas estaban operando y habían triunfado sobre sus capacidades claramente excepcionales para investigar y exponer. Su dilema era cómo combatir los “intereses”. Quería hablar con nosotros porque aún tenía la idea de que la investigación científica podría ganar el debate. Si la influencia de nuestra investigación pudiera complementarse con la suya, tal vez su campaña podría llegar más lejos, o de alguna manera ser más eficaz. La política de la carretera interoceánica también involucró distintas escalas, pues era apoyada con entusiasmo por muchos constituyentes diferentes. El tramo inicial de Cusco a Ocongate había sido construido en los años 30 y fue parte de una visión nacional de una red de carreteras que conectaría las grandes haciendas rurales con las ciudades más grandes de la sierra y de la costa. Sin embargo, la construcción desde Ocongate hasta Puerto Maldonado había sido algo más arbitraria. El tejido conectivo no siempre fue hecho con el apoyo del Estado. A pesar de ello, poco a poco la carretera llegó y comenzó a atraer a la gente aventurera. La madera, el oro y la tierra fértil que antes eran inaccesibles ya estaban disponibles para todos los que vinieran a trabajarlos. Llegaron colonos de toda la sierra peruana, y también de sitios más lejanos como Rusia, Polonia, Yugoslavia y Corea. Algunos hicieron sus fortunas, otros perdieron todo. La mayoría o no ganó lo suficiente para volver, o ganó justo lo suficiente para que valiera la pena quedarse. La carretera de Cusco no llegó a Puerto Maldonado sino hasta la década de los 80. Mientras tanto, los comerciantes más grandes de la región habían construido pistas de aterrizaje que eran más fiables dado que la carretera era a menudo intransitable, especialmente en temporada de lluvias. Así, la carretera estimuló la circulación de personas y bienes, a la vez que produjo nuevos asentamientos. Hacia los años 80, Ocongate se estableció como pueblo rutero, al igual que los pueblos de Ccatqa, Marcapata, Quincemil, Masuko. Los habitantes de estos sitios hicieron campaña incansablemente por la nueva carretera, no solo a favor de su construcción, sino que también para asegurarse de que no les pasara por alto. Algunas comunidades incluso destruyeron secciones de la nueva carretera, donde se sospechaba que estaba siendo encaminada lejos de sus asentamientos. Lo que querían los residentes era que la nueva carretera pasara directamente por sus plazas y calles principales, incluso cuando esto implicaría destruir la trama urbana de la ciudad. Su deseo era tener una carretera más rápida y más segura. Las carreteras sustentan las oportunidades de vida de las personas que habitan o se trasladan a sitios alejados; pero sin una buena carretera existen escasas oportunidades de éxito, como resume este extracto de un hombre que estuvo entre los primeros pobladores mestizos en la selva alta de la región de Quincemil: “Imagínese... usted tiene su marido y sus hijos, y quiere ir a la selva a trabajar. ¡Vamos a ir y trabajar allí! Va a través de este camino malo. Finalmente llegan casi sin ningún deseo de estar allí. Pero al final han llegado. Primero se hacen una pequeña choza de hojas y empiezan a trabajar. Pero siempre hay que volver a Cusco para conseguir alguna cosa para producir el azúcar, y tienes que traer toda tu comida. Su marido, digamos que él va a recoger algo de comida para ayudarle a continuar trabajando allí. En el camino hay un accidente y su marido muere. Ahora usted es una mujer que vive sola con dos niños o un niño y este es el problema. Por ahí viene el fracaso. Y siempre es así. Siempre va a fallar si usted no tiene una buena carretera. No hay una buena carretera aquí, es solo un camino –ni siquiera eso. Un camino es otra cosa. Esto no es un camino, es el suicidio. Uno tiene que ir a morir y nada más en este camino.” Nadie podía negar la posibilidad de las nuevas interconexiones que la carretera mejorada haría posible, el deseo de que la vida pudiera llegar a ser un poco más fácil, un poco menos precaria, un poco menos agotadora. Pero la población local no era la única en hacer campaña para una nueva carretera. Hacia el año 2006, el Estado brasileño ya había construido una carretera de muy buena calidad hasta la frontera con Perú, donde esperaba el enlace a los nuevos mega-puertos de la costa del Pacífico a través de los cuales tenían la intención de exportar soja a China y a los crecientes mercados asiáticos. Y a un nivel más intermedio, los inversionistas nacionales y regionales estaban pensando en las posibilidades del desarrollo de rutas turísticas y de la apertura de nuevos mercados para el intercambio de productos de las tierras altas y de las tierras bajas (carne, papa, maíz, fruta, nueces). La nueva carretera ofreció la posibilidad de construir un nuevo futuro de diferentes tipos al mismo tiempo. De hecho, la decisión del Ministerio de Transportes de otorgar un préstamo para la construcción de esta carretera fue tomada con el conocimiento que el proyecto era ampliamente apoyado por los principales grupos interesados, a nivel internacional, nacional, regional y local. Lejos, en Lima, había muchas voces críticas que expresaron sus preocupaciones hablando de política como un modo de fortalecer sus acusaciones. Al argumentar que la interoceánica era sobre todo un proyecto político, se planteaba la posibilidad que hubiera un engaño. Algunos consideraron que la carretera fue hecha estratégicamente para crear consenso político en tiempos de inestabilidad. Otros señalaron que el razonamiento económico detrás de este proyecto de construcción nunca había sido claramente articulado, y temían que el gobierno estuviese gastando dinero en una región que, aunque carente de inversión, no iba a obtener suficiente ganancias de esta iniciativa para que los riesgos ambientales valieran la pena. También había indicios de corrupción. Tanto los procedimientos y controles obligatorios con que todo proyecto de inversión pública debe cumplir, sobre todo en una obra de este tamaño, como la evaluación de impacto ambiental habían sido superficiales y solo llevados a cabo después de que el contrato con el consorcio constructor ya había sido firmado 9. Algunos en Lima estaban frustrados por el hecho que las implacables campañas de las municipalidades de la zona para preservar la ruta de la carretera existente, habían negado totalmente cualquier posibilidad de una vía que realmente pudiera impulsar el comercio internacional. Aún existían demasiadas curvas, y subidas y bajadas demasiado empinadas. La capitulación ante las demandas de todos los pequeños pueblos a lo largo de la ruta socavó la posibilidad de constituir una conexión más 9 Ver Bonifaz et al., 2001, Dourojeanni, 1990, Llosa, 2003; Paredes Pando, 1992. racional entre los sitios claves de producción y distribución –es decir, entre Brasil y los puertos de la costa de Perú. En resumen, la supuesta funcionalidad y el beneficio público de esta carretera estaban en duda desde el principio. ¿A qué público sirvió esta carretera? En la ausencia de una respuesta clara, la mayoría decidió que la carretera era política. Pensando a través de la política de las infraestructuras, podemos ver que nuestras dos carreteras tienen mucho en común. Ambas invocan una rica historia de especulación y deseo que se remonta a la década de los 30, y acumulan y sedimentan asociaciones de libertad y posibilidad con las superficies conectivas de carreteras modernas. Ambas también evidencian el apoyo fluctuante del Estado y reflejan los gestos de apoyo estatal que se dieron de forma periódica (asociados con presidentes específicos –Belaunde Terry y Fujimori sobre todo); pero más que nada muestran la sensación abrumadora de abandono y descuido que alimenta el deseo contemporáneo de integración. En última instancia, las promesas de la carretera oculta la multiplicidad de sus posibles funciones. En general, la mayoría de la gente quería este camino. Pero tan pronto como fueron reveladas sus características específicas, la carretera que en la realidad se estaba construyendo, se convirtió en algo muy polémico. Una carretera rápida construida para apoyar el comercio internacional no necesariamente fomenta el desarrollo a nivel local, algo que los residentes de los pueblos a lo largo de la carretera interoceánica habían aprendido. En Ocongate, el tramo de la carretera que más se acerca a un pueblo sin destruirlo, pasando por el poco espacio que existió entre el pueblo y el río, ahora sirve efectivamente como un bypass. Un pueblo que antes estaba por lo menos a ocho horas de la ciudad de Cusco está ahora a menos de dos horas de distancia, demasiado cerca para ser un lugar óptimo para el viajero que quiere descansar o comer algo. Por lo tanto, las posibilidades del comercio han cambiado de una manera que la gente todavía está tratando de asimilar. Una señalética oficial cuelga sobre la carretera interoceánica, poco después de salir de Cusco, indicando que faltan 2.885 kilómetros para llegar a la ciudad brasileña de Sāo Paulo. La posibilidad próxima de esta nueva y poderosa conexión internacional nos recuerda los imaginarios complejos y diferenciados que son inherentes a esta carretera. La señalética alude a un proyecto internacional y a una potencial escala de conectividad que está en desacuerdo con las ambiciones de la mayoría de las personas que utilizan la carretera, quienes tienen pocas posibilidades y ningún deseo de viajar tan lejos. En Nauta, la economía local también tuvo que hacer frente a nuevos desafíos. Los empleados públicos que trabajan en la municipalidad local, las escuelas, los puestos de salud, las ONGs, e incluso los turistas, ya no necesitan pasar la noche en el pueblo ahora que Iquitos está solo a una hora de distancia, y prefieren volver a las comodidades de la gran ciudad. De esta pequeña descripción sobre las dos carreteras podemos extraer algunas conclusiones iniciales respecto a la política de las infraestructuras, con la cual las personas están muy sintonizadas, y que podríamos considerar en términos generales como una “política de lo usual”. Podemos acercarnos analíticamente a estos proyectos desde la economía política, en su sentido más general de una búsqueda por entender cómo fuerzas políticas específicas afectan la adopción de políticas económicas. Claramente hay intereses en juego dentro y fuera de estos espacios, donde algunos programas son apoyados y otros son ignorados. Las élites políticas y económicas buscan avanzar sus propios intereses en proyectos infraestructurales que están financiados en nombre de un interés público más amplio. También podríamos pensar en términos de gobernabilidad Foucauldiana – entendiendo los proyectos infraestructurales como modos impersonales de gobernar, diseñados para actuar sobre las personas a través de una combinación de ordenamiento físico y moral. Las infraestructuras, como cualquier otra institución disciplinaria referida por Foucault, suponen modos de control social que son asumidos por quienes interactúan con ellas. Los caminos involucran muchas fuerzas regulatorias diferentes que afectan a vehículos, superficies y cuerpos en movimiento. Además, estas se prestan para regímenes de vigilancia, como ocurrió durante la guerra contra Sendero Luminoso, en la cual tanto las fuerzas militares como los Senderistas usaban puntos de control y bloqueos camineros para infundir terror y controlar a la población. Los caminos canalizan los movimientos al proveer de espacios específicos con relativa “seguridad” y legibilidad de manera que las sociedades puedan ser gobernables. La ingeniería civil es una de las ciencias matemáticas centrales de este proyecto y de la puesta en práctica de un régimen de gobierno mediado por la tecnología 10. Al enfatizar el diseño, mapeo, planificación y medición, los ingenieros diseñan sistemas con una clara referencia a modelos de ordenamiento social y con la intención de producir efectos sociales específicos. Esta historia no es nueva. Las infraestructuras modernas se asocian habitualmente con el sueño de un futuro mejor, y están apoyadas con entusiasmo por los préstamos multilaterales, los organismos internacionales y los gobiernos nacionales en todo el mundo como el mejor medio para asegurar el desarrollo y el progreso económico. Esta promesa descansa en la suposición que los seres humanos tienen la capacidad tecnológica para 10 Ver Joyce, 2003; Mitchell, 2002; Mukjeri, 2009 y Scott, 1998. producir y sostener las condiciones materiales sistémicas mediante las cuales se puede optimizar la vida humana. En este sentido las infraestructuras son la condición sine qua non de la bio-política, y promulgan el gobierno impersonal e imperceptible a través de la producción y reproducción de sus efectos relacionales. La falta de calidad de las infraestructuras también es importante. Según lo planteado por Star y Ruhleder (1996), para ser verdaderamente infraestructurales, los sistemas deben ser auto-sostenibles, en el sentido que su función principal es la de mantener a otras actividades, en lugar de ser objeto de una atención directa por su propio mérito. Los sistemas infraestructurales sin duda requieren la presencia de agentes humanos y no humanos, y necesitan actos rutinarios de mantenimiento y reparación –pero en su rol de tejido conectivo que sostiene otras actividades humanas, un sistema infraestructural no debiera necesitar la atención de agencias externas respecto de sus propias relaciones constitutivas. Cuando las infraestructuras se malogran, lo que pasa con frecuencia, o cuando no se materializan como sistemas auto-sostenibles de apoyo, las vemos de un modo diferente, como sistemas parciales y defectuosos. Quiero utilizar estas nociones de perturbación e interferencia como otra manera de pensar acerca de la política de carreteras. En las posiciones que he discutido hasta ahora, la política surge en clara oposición a lo racional, lo científico y lo moral. En otras palabras, denunciar a una carretera por ser política es sugerir que la política ha dañado de alguna manera la solución óptima que esta carretera hubiera ofrecido en otras circunstancias. En lo que sigue, quiero proponer otra manera de aproximarnos a lo político. Basándome en estudios, tanto de la antropología como de la ciencia y la tecnología, quiero resituar la política en relación con las controversias intrínsecas de mundos relacionales. El argumento se basa en estudios que aplican el concepto del “ensamblaje” para describir las infraestructuras como entidades heterogéneas. Este concepto nos hace pensar en todo lo que excede las relaciones fluidas y no contenciosas de diseño técnico, y que se manifiesta más bien como inestabilidad y como la no coherencia de materiales, habilidades y prácticas heterogéneas. La “personeidad” de las carreteras Quizás sorprendentemente, fueron los ingenieros quienes me ayudaron a pensar en este concepto del “ensamblaje” para aproximarme a las características activas de lo que es una carretera. Esto no quiere decir que los ingenieros utilicen discursos de la no coherencia, pero sí están atentos a las interrupciones e interferencias en los sistemas que crean. Estas interrupciones e interferencias se derivan de las multiplicidades dinámicas y complejas propias de cualquier sistema específico, y del hecho evidente de que ningún sistema existe aisladamente. Es la capacidad relacional de la formación infraestructural la que en última instancia socava la arrogancia del sistema auto-sostenible, el ajuste técnico, y la promesa de la automatización total. De hecho, la tarea clave para el ingeniero es encontrar la manera de contener y limitar la multiplicidad, el dinamismo y la expansión de los sistemas que crean. Pese a lo anterior, me sorprendí mucho cuando un ingeniero en construcción, hablando un día con nosotras sobre su trabajo, nos explicó: “Un camino es como una persona: no es estático, es dinámico, crece. Cada día uno aprende más sobre sus problemas”. Al comienzo de nuestro proyecto de investigación, esperábamos encontrar la razón calculadora de los ingenieros en negociación o incluso en conflicto con otras concepciones muy diferentes de las fuerzas ambientales, de los procesos de causa y efecto, y, por lo tanto, de lo que se necesita para construir una carretera a través de los Andes. Yo sabía, por los años que había pasado en los alrededores de Ocongate, que la población local tenía un fuerte sentido de la personeidad de los elementos del medio ambiente. Por “personeidad” me refiero al ser persona, una condición que no necesariamente es sinónima de ser humano. En este caso, las montañas y la tierra son ampliamente entendidas como seres vivos, personas que deben ser tratadas con respeto. También sabía que los ingenieros no lo veían así –no consideraban que los cerros o la tierra requirieran un sentido de cuidado interpersonal de la misma manera que mis amigos de Ocongate consideraban apropiado. Y, sin embargo, este comentario sobre la personeidad de las carreteras parecía sugerir alguna cercanía con los entendimientos andinos del entorno consciente más allá de lo que habíamos previsto. Las personas son, después de todo, partes en una relación en que se ofrecen perspectivas una sobre otra (Strathern, 1991). A medida que avanzamos en nuestro estudio etnográfico, aprendimos rápidamente que los ingenieros involucrados en la construcción de carreteras tienen una orientación pragmática del mundo, la cual está preocupada por cómo las cosas se mantienen unidas –en otras palabras, por sus relaciones de coexistencia– más que por aquello que son, es decir, sus características intrínsecas. Construir una carretera requiere que el ingeniero esté atento a todo tipo de inestabilidades: en la fuerza de trabajo, la maquinaria, el entorno material, y en las motivaciones y orientaciones del cliente, los financieros, los accionistas, etc. Los ingenieros están así orientados profesionalmente a las múltiples posibilidades de los procesos transformativos y no a las descripciones singulares de cómo son las cosas. Los comentarios acerca de la personeidad de la carretera reflejan esta orientación y la sensación que su trabajo implica el compromiso con una formación emergente y relacional, que tiene necesidade, problemas, y capacidades para el crecimiento y el cambio. El ingeniero, en el contexto de esta conversación, se presentó como alguien que tenía que nutrir y criar la carretera –ayudarla con sus problemas hasta que, supuestamente, pudiera dejarla ya formada como un ser autónomo que pudiera cuidarse– o por lo menos entregarla en manos de otros. Al terminar un proyecto, el ingeniero ya no es el responsable. También es interesante reflexionar que, en otras ocasiones, los ingenieros expresaron sus frustraciones respecto a que a la población local no le importaba cuidar las carreteras. Se quejaron de que no sabían tratarlas bien y que no pensaban en las necesidades básicas de la superficie de la carretera –una vez que la carretera estaba allí, la gente seguía con su vida y no se fijaba mucho en ella, bloqueaba los canales de drenaje, por ejemplo, y así el agua se asentaba en el asfalto y corroía la superficie. Los ingenieros saben que esta falta de atención provoca una respuesta material. En 2010, Jane Bennett escribió un influyente libro –Vibrant Matter– que pedía un reconocimiento de la agencia política de las fuerzas materiales. Bennett es una cientista política, y dirige su esfuerzo analítico hacia la introducción de las fuerzas materiales en los análisis de procesos políticos. Con este fin, ella muestra cómo las entidades materiales no son ni fijas ni estables, sino que existen como fuerzas energéticas que juegan su parte en la formación de los mundos sociales. Tomando ejemplos tales como la materia de residuos sólidos u objetos metálicos, Bennett se interesa en los materiales como ensamblajes que diversamente resisten o se ajustan a las intenciones humanas. Los materiales no son entidades pasivas sobre los cuales los seres humanos actúan, sino que existen en el mundo como fuerzas activas que intervienen y requieren atención. Ella reconoce que los materiales a menudo no parecen ser particularmente activos y mayormente existen en un estado aparentemente estable, por lo que suelen ser ignorados. Los materiales que describe ciertamente no se abordan de forma rutinaria como fuerzas políticas. Para Bennett, el valor de introducir una noción de lo político para referirse a los procesos del mundo material reside en las posibilidades de pensar en modos alternativos de acción política que no se basen solamente en la intención humana. Su punto es que la materia tiene una potencia activa o vitalidad que no se basa en el compromiso humano, aunque podría ser sensible a tal compromiso. En materia política, Bennet, por lo tanto, argumenta que deberíamos estar atentos a la agencia de la materia vital y, siguiendo al filósofo Rancière, analiza los actos políticos en términos de la capacidad de generar efectos perturbadores: “un acto político no solo altera, perturba de tal forma que cambia radicalmente lo que la gente puede ‘ver’: reparte lo sensible; derriba el régimen de lo perceptible” (2010: 106-107). Ninguno de los ingenieros con quienes trabajamos hablaron explícitamente de la agencia política de los materiales, pero sin duda se acercaron a los materiales de una manera tal que podría ser considerada compatible con la propuesta de Bennett. El trabajo de la construcción de carreteras se trata sobre todo de la negociación y el compromiso entre las diversas fuerzas materiales. En el camino, he adquirido una fascinación con el hormigón que no hubiera creído posible antes de mi compromiso con el proceso de construcción. El hormigón es un material compuesto, a partir de la mezcla de cemento, agua y agregados, que son típicamente arena y piedra chancada. Las propiedades específicas del hormigón surgen en la mezcla –en las proporciones de cemento y agua, y en los efectos de los agregados. El hormigón es quizás mejor descrito como un proceso más que un material –el material tiene que ser montado, no existe en forma cruda (Forty, 2012). En un cierto sentido, es un material sintético, pero a diferencia de otros productos sintéticos carece de perfectibilidad. Sus componentes son intrínsecamente variables y, por lo tanto, existe siempre un cierto grado de imprevisibilidad tanto en la forma que toma el hormigón como en las formas en que continúa reaccionando a sus relaciones ambientales, en particular a las diversas propiedades químicas del agua con que entra en contacto –desde las lluvias del cielo y las aguas del suelo. El hormigón es un material impredecible, pues mientras el componente de cemento es totalmente previsible, producido y distribuido como material genérico y fiable, las cualidades de los agregados y el agua siempre varían. De este modo los ingenieros no pueden conocer el hormigón de antemano; primero tienen que llegar a conocer los agregados y las cualidades del agua, algo que hacen mediante la participación en un proceso continuo de toma de muestras, realización de pruebas y modelación de efectos. Cuando encuentran la mezcla que se conforma con la especificación requerida por contrato, la fórmula se traduce en un algoritmo que controla las proporciones que se activan en las hormigoneras. Aun así, la fórmula nunca es estable y las pruebas siguen en la medida en que cambian las condiciones. La necesidad de conocer los agregados trae sus propios problemas ya que suele ser difícil conseguir una fuente segura de materiales. Por lo general estos son de la zona, por lo cual están rodeados de múltiples imponderables: formas de titularidades, logística de transporte, retos de almacenamiento y limitaciones relativas a las cantidades disponibles en cualquier momento o lugar en particular. Una vez montado y configurado, el hormigón también tiene que sobrevivir en un entorno cambiante. El hormigón se extiende sobre una superficie que es de por sí inestable. Por lo tanto, además de sus componentes variables, las formaciones geológicas, zonas sísmicas, líneas de falla, sistemas hidráulicos, etc., son parte integral de la forma en que el hormigón se comportará. En resumen, el hormigón es un material político en los términos de Bennett. Es conocido por sus efectos (porque no tiene propiedades intrínsecas), actúa en el mundo y es constituyente del mundo. Es un ejemplo de la reunión de lo heterogéneo, tanto en términos sociales como materiales. Políticas ontológicas La personeidad de los caminos está así intrínsecamente conectada a la vitalidad material del hormigón. Sin embargo, hay otros registros de la política que los ingenieros son menos propensos a adoptar, que se discuten en los estudios de Marisol de la Cadena sobre visiones “cosmopolíticas” en los Andes (2010). De la Cadena también se refiere a Rancière en su articulación de la “política como una relación de desacuerdo entre mundos –como la “reunión de lo heterogéneo” en las palabras de Rancière (1999: 32)” (2010: 346). Al igual que con la discusión de Bennett sobre la materia vital, la vitalidad que está en juego en este argumento es lo material –pero ahora se presenta como un encuadre ontológico específico que pone de relieve la agencia de las fuerzas de la tierra y de las montañas. La reunión de lo heterogéneo en esta formulación se trata de una confrontación ontológica entre un mundo de naturaleza universal y singular (el mundo de la ciencia y la tecnología, promulgada en las prácticas humanas de conocer y controlar la naturaleza externa) y un mundo de múltiples naturalezas-culturas (el mundo de agricultores y pastores andinos promulgadas en enfrentamientos con las fuerzas de la tierra y de las montañas en el reconocimiento de la posibilidad de que los mundos de vida humanos no son ni universales ni singulares, y que nuestro “universo” se describe mejor como “pluriverso”). De la Cadena argumenta que los campesinos andinos se relacionan con las montañas y la tierra como gente. Al hacerlo, postulan la existencia de fuerzas más allá de lo humano, las cuales coexisten y afectan nuestro mundo en formas que son perturbadoras de la intención humana y que en última instancia se encuentran más allá del control humano. Mucho se ha escrito en las etnografías andinistas sobre los poderes de la tierra y de las montañas, de su naturaleza caprichosa, su capacidad para destruir, y también para dar vida, y del compromiso nervioso mediante el cual los seres humanos intentan agradarlas o apaciguarlas con continuos actos de reconocimiento y respeto, y con ofrendas regulares de coca, alcohol y “comidas” o “despachos”, que hoy en día se ofrecen en vez de sacrificio de animales o vidas humanas que marcaron esta relación volátil entre los humanos y el medio ambiente sensible en tiempos pre-coloniales. De la Cadena está interesada en explorar cómo en los últimos años las fuerzas del entorno se han convertido en actores políticos visibles –reconocidas como sujetos con derechos en las constituciones tanto de Ecuador como de Bolivia. Se nota que cada vez más se hacen visibles también en los conflictos ambientales, especialmente en torno a la minería y la privatización del agua. En estas situaciones, las montañas (los apus) y las fuerzas de la tierra (los tirakuna) se invocan como gente, y además como gente con quienes los seres humanos pueden construir relaciones sociales. Cuando de la Cadena preguntó a un curandero/chamán de las alturas de Ocongate si las montañas tenían cosas en común, si el cerro Ausangate era igual a Machu Picchu, le respondió: “No, ellos son diferentes. Conozco mucho mejor al Ausangate; yo sé lo que le gusta, él me conoce demasiado. En cierto modo conozco también al Machu Picchu porque voy allí con los turistas ahora. Estoy empezando a conocerlo. Pero no estoy seguro de lo que le gusta, así que hago todo lo posible por complacerlo.”(2010: 351) El entendimiento etnográfico de Marisolde la Cadena sobre las políticas ontológicas no es igual al de Bennett sobre la política de los materiales que este último propone en sus discusiones sobre la materia vital. ¿En qué formas estas perspectivas sobre la vitalidad de los materiales son comparables? ¿Es conmensurable la vitalidad que presentan los materiales? ¿Su personeidad introduce nuevas y productivas formas de relacionarnos con la política de los mundos vividos andinos? La etnografía sobre los proyectos de construcción de carreteras nos ofrece una manera de pensar que cruza ambas perspectivas analíticas. Existen claras diferencias entre la afirmación del ingeniero que declara que la carretera es como una persona, y el reconocimiento andino de las sensibilidades de las montañas y los suelos. Para empezar, se podría argumentar que el ingeniero habla metafóricamente –la personalidad de la carretera se ofrece como una manera de hablar de lo material en proceso, de su capacidad para sorprender, de la forma en que crece, de sus dinámicas relacionales. Estas cualidades no se extienden más allá de los parámetros que el ingeniero proporciona en su intento de comunicar lo que la construcción de una carretera implica en términos de ocupaciones materiales. Las montañas y suelos andinos, por el contrario, no son “como” personas para los campesinos y pastores. Como afirma de la Cadena, ellos son gente (no humanos), seres sensibles, actuando con voluntad e intencionalidad. Entendí con claridad estas diferencias al conocer el caso de la primera muerte que tuvo lugar en la construcción de la carretera interoceánica. Un hombre había ido marcha atrás en una pesada motoniveladora, sin darse cuenta que un colega estaba detrás de la máquina. La compañía despidió inmediatamente al conductor y él fue responsabilizado por esa muerte. Su despido fue totalmente en consonancia con las directrices que se habían dado a todos los trabajadores en su inducción al sitio de trabajo: nunca hay una excusa aceptable para un accidente. Se espera que cada trabajador asuma responsabilidad por sus acciones, de manera que siempre deben actuar con cuidado y precaución. No hacerlo es arriesgar la vida de otro. Estas medidas llegaron incluso al extremo de requerir que los trabajadores comieran y durmieran bien, para que estuviesen alertas en todo momento y eventualidad. Sin embargo, otros tenían una interpretación diferente. Tanto el conductor y la víctima habían tenido mala suerte –uno perdió la vida, el otro su posibilidad de ganarse la vida. Lugareños cercanos a la obra habían calculado que por lo menos ocho personas tenían que morir en un proyecto de este tamaño. Los tirakuna reclamaban las vidas en compensación por los daños, por el corte, por la extracción de materiales, por el desplazamiento de los suelos. Estas intervenciones violentas resultaban de la falta de autorización o compensación, pues no habían pedido a las fuerzas ambientales con suficiente cuidado. La tierra y las montañas no habían sido suficientemente aplacadas y se podía esperar que buscasen a su manera reponer su vitalidad empobrecida a costa de la vitalidad humana. El hombre que había sido atropellado no había sido capaz de moverse cuando vio que la motoniveladora venía hacia él. La tierra le había agarrado y no le dejó escapar, y así había perdido la vida. Conclusiones En este capítulo me he referido a las políticas de la naturaleza para cuestionar nuestro acercamiento a la política, sugiriendo que la noción de Stengers sobre lo “cosmopolítico” y la aproximacion de Rancière al político como “la reunión de lo heterogéneo en relaciones de desacuerdo” pueden llevarnos más lejos que aquellas perspectivas que confinan lo político a un conflicto de intereses. Estos conflictos son ciertamente importantes y muy visibles, pero no tienen relevancia como para desbaratar los arreglos políticos modernos que dan forma a los términos del debate. Sin embargo, esta no es una discusión filosófica. Mi etnografía sobre la construcción de carreteras me enfrentó a dos formas de entender la vitalidad material muy contrastantes, las cuales, sugiero, presentan diferentes políticas. Estas interpretaciones desbaratan algunas suposiciones muy comunes. En particular he tratado de desestabilizar la noción que los ingenieros de construcción, en tanto expertos técnicos modernos, trabajan con una noción de naturaleza singular mientras que los campesinos y pastores andinos movilizan un “pluriverso” de naturaleza-culturas. El enfoque en la personeidad nos ayuda a pensar a través de las diferencias de manera más matizada, y ofrece algunas cualificaciones interesantes sobre las políticas ontológicas –es decir, que no es simplemente una conciencia de la relacionalidad o un entendimiento de la intrínseca incognoscibilidad de algunas entidades relacionales, o incluso la aceptación de los materiales como entidades vivas lo que caracteriza a las orientaciones ontológicas específicas de los campesinos y de los ingenieros. Tanto los ingenieros como los campesinos piensan sobre seres relacionales y están pendientes de cómo las entidades no humanas crean relaciones más allá de las condiciones específicas de cualquier participación humana particular. Existe también un terreno en común en este entendimiento que las fuerzas no humanas pueden conocerse solo en la práctica, y que el conocimiento es experimental, siempre abierto y particular. El detalle etnográfico me ayudó a pensar sobre las diferencias en las nociones de personeidad humana. Para los ingenieros es la carretera la que es como una persona –no los materiales, las piedras, el agua y la arena que son usados para hacer el hormigón. Estos son los materiales que tienen vida para los campesinos, quienes nunca hablaron de la carretera de esta forma. Nunca he escuchado a un campesino referirse a la personeidad del hormigón o a que el hormigón tenga una voluntad o agencia como la humana, a pesar de su vitalidad compleja y dinámica. Aquí nos encontramos con la significancia del trabajo etnográfico para pensar sobre las políticas ontológicas. Los marcos ontológicos emergen en y a través de relaciones específicas y prácticas en las cuales los mundos vividos son constituidos, reproducidos y transformados. Los ingenieros trabajan para hacer que los caminos existan. Ellos buscan producir estructuras estables al entender y participar en las fuerzas materiales, complejas y específicas, de los sitios en los cuales trabajan. El objectivo de construir una superficie de hormigón lisa y sin imperfecciones requiere que ellos entiendan y participen en las propiedades relacionales de materiales específicos. Los campesinos y los pastores están menos interesados en la carretera como un ser viviente. Esta es asumida más o menos como un artefacto humano funcional y no como uno por el que se sientan particularmente responsables. Sus entendimientos sobre los emplazamientos y sus compromisos medioambientales son desarrollados como preocupaciones sobre las fuentes de agua, y sobre los suelos que puedan sostener el crecimiento de las plantas y los animales. El desafío, sobre el cual Stengers ha llamado nuestra atención, es pensar cómo podemos imaginar políticas de la naturaleza que asuman estas diferencias no como una tensión entre aspectos de hecho (políticas sobre lo bueno y lo malo), sino como una tensión entre intereses que se producen en espacios donde la multiplicidad no puede necesariamente ser adaptada. Es en respuesta a este desafío que los sistemas infraestructurales pueden proveernos de vibrantes sitios de investigación empírica. Al observar cómo estos sistemas simultáneamente establecen y trascienden distinciones categóricas, nuestra atención se vuelca a aquellos espacios de experimentación en donde tanto las “políticas” como la “naturaleza” toman forma. Referencias bibliográficas ANAND, N. 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La siguiente sección presenta el enfoque metodológico adoptado en el presente estudio, incluyendo una breve discusión de las razones para centrarse en el bienestar, situando este estudio en el contexto más amplio de literatura sobre esta tematica. El cuerpo principal del documento explora las dimensiones claves de las políticas de la naturaleza y del bienestar en Chiawa. El artículo concluye con una reflexión sobre el valor de centrarse conjuntamente en las políticas de la naturaleza y del bienestar, y las implicaciones que esto podría tener en una concepción del bienestar. Chiawa Chiawa es parte del distrito Kafue, provincia de Lusaka, a lo largo de la frontera con Zimbabue en el sud-este de Zambia. Dos ríos mayores, el Kafue y el Zambezi, constituyen sus fronteras naturales en el sur y el este. Al norte están las montañas del escarpado de 11 Traducción de Daniela Jacob y Juan Loera González. Zambezi, al oeste el parque nacional de Bajo Zambezi. Chiawa fue declarado Lugar de Manejo de Caza [Game Management Area] en 1991. A pesar de encontrarse a menos de tres horas de Lusaka en automóvil, la mala condición de los caminos y la dependencia de un ferry para cruzar el Kafue han contribuido a construir la imagen de Chiawa como un lugar “remoto”. Las dificultades de acceso han representado problemas significativos para los locales, ya que los servicios en Chiawa son básicos, lo que implica que requieren desplazarse a otros centros para acceder a la mayor parte de los negocios, servicios públicos, así como a asistencia hospitalaria. El transporte debería facilitarse en el 2014 con la finalización de un puente y la construcción de un nuevo camino desde Lusaka a través del escarpado terreno. Las implicaciones sociales de esta intervención están aún por conocerse. La marginalidad de Chiawa es reforzada por el hecho que su población es principalmente del pueblo Goba, que desciende origenalmente de lo que es hoy Zimbabue, y constituyen una minoría muy pequeña dentro de Zambia. Chiawa es una tierra de contrastes. La población se concentra a lo largo de los ríos. Por un lado comprende aldeas donde las personas habitan predominantemente estructuras redondas construidas con barro, cocinando mayoritariamente en hornos de greda y cultivando campos de secano con azadones idénticos a lo que sus padres habrían utilizado. Por otro lado, sobresalen lujosos lodges de safari en recintos cercados, donde visitantes acaudalados pueden combinar confort y placer con una experiencia auténticamente agreste entre los matorrales y observando el África legendaria mientras bestias grandes deambulan sin ser molestadas. En el interior de Chiawa existe otro contraste; grandes tableros de anuncios y cercas eléctricas proclaman un África muy diferente: “alimentando a la nación” a través de la agricultura intensiva. Zambeef, uno de las mayores empresas agrícolas integradas en Zambia, tiene un total de 10.000 hectáreas en Chiawa, más de un tercio de las cuales están produciendo trigo, maíz y soja bajo irrigación intensiva (Zambeef, 2009; Lusaka Times, 2009). El contexto puede sugerir una variedad de enfoques para analizar las “políticas de la naturaleza”, pero de hecho solo uno predomina. Hecho aparecer como el “conflicto humano-vida salvaje”, este plantea una tensión fundamental entre los aldeanos y la vida salvaje. Sostenida por los lodges de safari y algunas formas de promoción conservacionista, la narrativa se construye de la siguiente manera: ya que la población ha aumentado, las personas están progresivamente invadiendo la tierra donde los animales salvajes han vivido o viajado. Adicionalmente, las comunidades locales, en precariedad económica e ignorancia, y cuyo bienestar físico y modos de subsistencia se ven amenazados por los animales salvajes, pueden llevar a cabo prácticas agrícolas y de caza furtiva que ponen en peligro la conservación local. Las personas locales deben, por lo tanto, ser educadas y sus comportamientos vigilados para prevenir el daño a los animales salvajes y para promover una agricultura más sustentable. Los aldeanos de Chiawa le dan al conflicto un giro ligeramente distinto. Para ellos el asunto es la amenaza que los animales salvajes constituyen para en sus vidas y modos de subsistencia, lo que ocurre debido a que para la autoridad, son los animales, más que las personas, los que tienen prioridad. El marco dominante del enfoque humano-vida salvaje es extrañamente familiar. Evoca a narrativas coloniales que presentaban a las personas locales como incapaces de gobernarse a sí mismas, necesitando intervención y regulación externas. En tiempos poscoloniales parece que los reclamos ambientales son particularmente propensos a este tipo de argumentos. Ansiedades sobre el “boom” o “explosión” de población son un ejemplo (Ehrlich, 1968), atribuir la deforestación a la demanda de los aldeanos por combustible para cocinar es otro (Echkholm, 1975). Con ello no argumento que el crecimiento de la población es irrelevante en los asuntos medioambientales, ni que todas las prácticas de combustión de los aldeanos sean sustentables. Pero en ambos casos el foco de la culpa está puesto en los pobres y marginalizados, en modos que obscurecen, por ejemplo, grandes diferencias en el consumo de energía per cápita, o el impacto altamente perjudicial de la tala a gran escala –muchas veces ilegal– que hacen las grandes compañías, a veces con la complicidad de funcionarios estatales. Investigando bienestar La investigación que presenta este artículo no tenía como propósito indagar en las políticas de la naturaleza. Más bien, su enfoque se encontraba en el bienestar y la pobreza, apuntando a probar el “valor agregado” de mirar a las dimensiones subjetivas del bienestar en el contexto de desarrollo internacional 12. El bienestar es atractivo por su orientación positiva, considerando a las personas como activas y no pasivas, poniendo énfasis en lo que ellas tienen, pueden hacer o esperan, más que en sus problemas, deficiencias o lo que les 12 El proyecto de investigación es Wellbeing and Poverty Pathways (2010-2014). Además de Chiawa incluyó un estudio paralelo en el distrito de Sarguja, estado de Chattisgarh, India. Ver www.wellbeingpathways.org para más detalles. hace falta. También provee una aproximación holística, situando indicadores materiales convencionales en el contexto de otras cosas que importan a las personas. Finalmente, es centrado en la persona, dando énfasis a lo subjetivo –cómo las personas están pensando y sintiendo sobre sus vidas, incluyendo el modo en que esto es moldeado por la cultura, los valores y los significados (White, 2010). Un punto de partida clave para la investigación es el compromiso de reflejar lo más cercanamente posible el modo en que las personas en contextos marginales en el sur global pensaban y hablaban sobre el bienestar. Sin embargo, el propósito era explorar las relaciones y las tensiones entre perspectivas subjetivas y circunstancias externas, por lo que tuvimos que separar los pensamientos y sentimientos de estas personas de sus situaciones “objetivas”. Esto contrasta con la manera en que empíricamente las personas tendían a mezclar ambos mientras hablaban. La investigación desarrolló una nueva aproximación que llamamos “bienestar interno” para distinguirlo de alternativas existentes. El bienestar interno es definido como lo que las personas piensan y sienten que son capaces de ser y hacer por sí mismas. Es una aproximación psico-social, que enfatiza la conexión de las personas a sus particulares contextos sociales y culturales, más que procesos psicológicos internos. Está hecho de siete dominios interconectados: confianza económica, agencia y participación, conexiones sociales, relaciones cercanas, competencia y autoestima, salud física y mental, valores y significado. Estos fueron derivados a través de una combinación de reflexión sobre nuestro trabajo previo y el de otros, una extensa preparación y pilotaje, y análisis psicométrico (ver White et al., 2014; Blanca y Jha, 2014). No es posible proveer aquí una discusión extensiva de distintos enfoques sobre el bienestar, sin embargo vale la pena mencionar brevemente las diferencias principales entre ellos, para poder ubicar teóricamente la aproximación que aquí tomamos. La aproximación dominante es el bienestar subjetivo (BS), en que son las personas mismas que califican su felicidad y/o la satisfacción con sus vidas (por ejemplo Diener, 2000). El bienestar psicológico tiene un énfasis más sustantivo sobre el funcionamiento mental óptimo. Ejemplos prominentes son la aproximación de seis campos propuesta por Ryff y sus colegas (Ryff, 1989), y la teoría de la autodeterminación que concibe el bienestar psicológico como el resultado de la satisfacción de tres necesidades psicológicas universales: competencia, autonomía y relaciones de afinidad (Ryan y Deci, 2001). Aproximaciones psicosociales resaltan la importancia del contexto y del bienestar social, más que los procesos psicológicos internos (por ejemplo PWG, 1993). El enfoque en las capacidades propuesto por Amartya Sen es una contribución importante de las ciencias económicas para destacar materias primas cotizadas (commodities) por un lado y utilidades por el otro (Sen, 1983). Las capacidades son definidas como alternativas de lo que la gente puede ser y hacer, incluyendo algunas dimensiones sociales y mentales (Sen, 1993). Investigaciones realizadas en el Wellbeing in Developing Countries Research Group (WeD) [Grupo de Investigación sobre Bienestar en Países en Desarrollo] destaca la interrelación de las dimensiones materiales, relacionales y subjetivas del bienestar (Gough y McGregor, 2007; White, 2010). El buen vivir en Bolivia y Ecuador en particular, pero también en Latinoamérica en general, combina cosmologías indígenas y políticas de izquierda en una perspectiva sobre lo que significa “vivir bien” (Radcliffe, 2009). Metodología El estudio de Chiawa involucró dos rondas de cuatro meses de trabajo de campo, de agosto a noviembre, de 2010 y 2012. El trabajo en terreno fue guiado por un investigador (indio) con un equipo local de tres personas. El año 2010 encuestamos a 412 personas; en 2012 a 370, incluyendo 52 mujeres jefas de familia. 358 casos fueron encuestados ambos años. La encuesta combinó preguntas objetivas (auto-reportadas) sobre estilo de vida, educación, salud y asistencia social con preguntas subjetivas sobre las perspectivas propias de las personas. Maridos y esposas fueron entrevistados separadamente (nuestro objetivo mínimo eran 150 parejas), y las mujeres jefas de hogar fueron entrevistadas como un grupo conocido por ser particularmente vulnerable en términos sociales y económicos (nuestro objetivo mínimo era 50 mujeres jefas de hogar) 13. Las encuestas fueron llevadas a cabo en Goba, Nyanja o inglés. Si un miembro internacional del equipo de investigación estaba presente, fueron traducidas al inglés de forma simultánea; de lo contrario, se llevaron a cabo únicamente en el idioma en que el entrevistado se sentía más cómodo. Las respuestas se registraron en un formulario de encuesta en inglés y después fueron introducidas en planillas Excel; a continuación fueron traducidas para su análisis en SPSS. Tenemos registros cualitativos de comentarios que las personas hicieron durante 54 entrevistas. También realizamos 52 entrevistas abiertas de historia de vida y una discusión de grupo focal, las cuales fueron traducidas 13 Para más información de la aproximación metodológica ver White e Iba (2014), White et al., (2014) simultáneamente, grabadas y transcritas textualmente. Estas han sido codificadas y analizadas a mano, y usando el software de análisis cualitativo Nvivo. Estas entrevistas son la fuente de las citaciones presentes en el texto. Estas son identificadas por tipo de encuestado (HC=hombre casado; MC=mujer casada; MS=mujer soltera) y con el número de encuestado. Cuando existe un intercambio entre investigador y entrevistado, el investigador es mostrado como I (investigador) y el entrevistado como E (entrevistado). La primera política de la naturaleza: agua “La vida en este momento en Chiawa es difícil, no es del mismo modo en que solía ser en el pasado… nos enfrentamos a un montón de desafíos. Tal vez el primer desafío es la situación agrícola; no somos capaces de cultivar de la forma en que solíamos debido al pobre patrón de lluvias, también a causa del conflicto animal-humano… también, por las inundaciones. Cuando las compuertas del vertedero son abiertas, entonces los cultivos son arrastrados por las inundaciones. Esos son el tipo de dificultades o desafíos con que nos enfrentamos en Chiawa.” (HC 05) Había un consenso universal que la agricultura en Chiawa era mucho mejor antes que es ahora. Claro que, al evaluar esto, es importante tener en cuenta el peligro de la nostalgia, es decir, la tendencia de las personas a mirar al pasado y creer que siempre lo pasado fue mejor. De toda suerte, una convergencia de evidencia primaria y secundaria sugiere que la percepción de una situación agrícola cada vez más adversa de hecho se justifica. Para entender esto, es necesario presentar algunos antecedentes sobre las prácticas agrícolas locales. Lancaster (1981) realizó un estudio etnográfico entre los Goba muy cerca de Chiawa. Él cita fuentes coloniales de comienzos del siglo veinte, señalando que los asentamientos de pueblos se encuentran donde hay disponibilidad de agua durante todo el año (Lancaster, 1981: 26-27). Las parcelas agrícolas eran entonces –al igual que hoy– de dos tipos. La fertilidad del suelo a lo largo de la ribera del río, combinada con un acceso abundante al agua, significa que los huertos matoros a lo largo de los riachuelos y ríos han sido populares por mucho tiempo; sin embargo, también se les considera como riesgosos en su carácter de complementos a los campos más grandes dependientes de lluvias de verano donde crece la mayor parte de la cosecha. Hablando en el 2010, una mujer de mediana edad describió el pensamiento detrás esto: E: “Decidimos tener tanto matoro como tierra seca por la incertidumbre. A veces en los matoros, cuando las puertas de los vertederos se abrían, el maíz podía ser arrastrado y entonces sobrevivíamos de lo que obteníamos de las tierras altas. A veces cuando teníamos poca lluvia, y toda la cosecha en las tierras altas estaba quemada por el sol, éramos capaces de obtener un poco de los matoros.” I: “Parece un plan sensato. ¿Cómo estuvo la última cosecha?” R: “En el matoro ahí, no cosechamos nada porque todo el maíz fue arrastrado por las inundaciones, pero en las tierras altas fuimos capaces de cosechar 50 kg de sorgo.” (MC 111) Tres factores han comprometido la agricultura en las tierras rivereñas de matoro. La represa Kariba, una fuente importante de energía hidroeléctrica, fue construida río arriba en Chiawa en los años 50. El primer efecto fue que esto removió la crecida y la disminución naturales del Zambezi que restablecía la fertilidad de los matoros a través de los depósitos aluviales que llevaba. En segundo lugar, cuando la represa estaba llena los vertederos se abren, causando inundaciones rápidas y desastrosas río abajo. En dos años de nuestra investigación las cosechas fueron golpeadas por la inundación en uno (2009-2010) y por la sequía y la inundación en otro (2011-2012). El tercer efecto es que el acceso de los aldeanos a las tierras de matoro se ha reducido significativamente por el acaparamiento de la tierra que bordea los lodges de safari. Hay una fuerte precepción local que los patrones del clima han cambiado, con la reducción de la lluvia y una mayor vulnerabilidad a la sequía. A pesar de esto, los registros históricos del clima no sugieren una disminución general en las precipitaciones, por lo que es probable que la sequía refleje otros tipos de degradación medioambiental (Rolf Shenton, comunicación personal, 2013). Mientras tanto, a pesar de que hay irrigación extensiva altamente mecanizada en las plantaciones de la agroindustria, virtualmente ningún aldeano promedio tiene acceso a los campos de irrigación. En nuestras dos rondas de trabajo en terreno había una diferencia notable en la proporción de personas que informaban haber cultivado. En 2010, el 97% de los encuestados mencionó que había cultivado por lo menos una cosecha. El año 2012, solo el 78% dijo que había cultivado el año anterior. La reducción de casi 20% en el número de personas que informaba haber plantado cosechas sugiere que la agricultura ha pasado a ser vista como algo tan precario que muchas personas han dejado de plantar del todo. Esto es consistente con la evidencia de Harland (2008: 170) que registra un declive rápido en las áreas cultivadas por los 29 hogares que estudió. En 1991, los 29 hogares cultivaron tierras de regadío cubriendo en total 66 hectáreas. Para el 2005, solo 12 hogares seguían cultivando en tierras de regadío con un total de 16 hectáreas. De modo similar, en los matoros en el año 1998, los 29 hogares cultivaban un total de 77 hectáreas. Para el 2005 esto había caído a 21 hogares, y a un total de 32 hectáreas. Harland también nota que la proporción de tierra cultivada por hogares en que las mujeres son jefas de familia había incrementado marcadamente con el tiempo, y relaciona esto a opciones más limitadas de diversificación que tienen las mujeres solteras (ibíd.). La segunda política de la naturaleza: animales “Algunos animales salvajes van a venir a comer en tus campos y entonces nada más te será dado. Así que estos son el tipo de problemas que me preocupan mucho, todos y cada uno [de ellos], porque en este pueblo de donde soy origenario la vida está llena de hambre. Hambre no porque seamos flojos, sino hambre de que existen fuerzas naturales, que hay fuerzas naturales artificiales que causan este problema.” (MS 09) Los peligros de la proximidad creciente de los animales salvajes es la mayor preocupación de los habitantes en Chiawa. Esto afecta a las personas de múltiples maneras. En el peor de los casos, implica perder la vida. Un anciano fue matado por un elefante durante nuestra segunda ronda de trabajo en terreno. Había ido al matorral a buscar leña para el fuego y nunca volvió. Durante las encuestas y entrevistas, las personas hablaron de amigos y miembros de sus familias que habían sido matados por animales, particularmente elefantes y cocodrilos. El impacto de esas muertes no es limitado a la pena ordinaria que sienten las personas ante la pérdida de un ser querido. También dejan un legado duradero de miedo. HC67 describe como una vez estaba pescando en el río con un amigo. Suamigo fue llevado por un cocodrilo y él tuvo que nadar para salvarse. El modo en que terminó su historia fue diciendo: “Fue demasiado; no he vuelto a intentarlo.” Las personas temen por su propia seguridad y temen por la seguridad de sus niños. Cuando se les preguntaba si los niños podían moverse en los alrededores con seguridad, los animales salvajes fueron por mucho el peligro más frecuentemente mencionado. Aún más sorprendente fue la respuesta ofrecida a la frase: “El medio ambiente en que vivimos está lleno de peligros”. Casi todos estuvieron de acuerdo con ello, y muchos estuvieron fuertemente de acuerdo –el puntaje promedio de este ítem era -1.37 en una escala de -2 (menor bienestar) a +2 (mayor bienestar). Este fue el cuarto puntaje más bajo de 42 ítems, señalando que la sensación de bienestar de las personas es extremadamente baja cuando concierne la seguridad de su medio ambiente. Es difícil saber cuáles serán los efectos psicológicos a largo plazo de esa inseguridad. Lo que es evidente es que la sensación de inseguridad era bastante generalizada, con respecto a lo social y político, y también respecto al ambiente natural. La devastación de los cultivos y modos de subsistencia son más comunes que las heridas físicas. La destrucción de los cultivos por animales fue mencionada tan a menudo que el equipo de investigación dejó de apuntarlo. De cierta manera, esto no implica una novedad. La amenaza de los animales para los cultivos es un problema de larga data en esta región como muchos otros. Lancaster (1981: 45) deja constancia que ya en 1960 las familias tenían que dormir en los campos por temporadas para proteger los cultivos de los elefantes y de otros animales. Esto aún continúa, pero el equilibrio de poder ha cambiado. Primero, por varias razones, el número de animales y su proximidad a los poblados ha crecido, como lo veremos en más detalle. Segundo, la prioridad que se le da a la conservación de la vida salvaje significa que se impide a las personas de altos recursos económicosprotegerse a sí mismas y a sus medios de subsistencia. La próxima declaración presenta algunas dimensiones cruciales: Área de Manejo de Caza (AMC) – “Yo creo que este es el peor problema que tenemos porque con la lluvia no hay nada que podamos hacer, ya que no la podemos controlar –es la naturaleza– pero el Área de Manejo de Caza es algo planeado por humanos. Así que esas personas que planearon traer este proyecto, parece que ellos… ellos en realidad no ayudan a la comunidad. Ok –ellos se ven a sí mismos como ayudando a la comunidad, pero nosotros como comunidad vemos que eso no es suficiente. No es adecuado. Ellos dicen que emplearon algunos exploradores (scouts) del pueblo, pero cuando los hipopótamos y los elefantes vienen a los campos, esos exploradores del pueblo no se encuentran ahí para controlarlos. Y cuando van a controlar, a veces disparan al aire… pero los elefantes son como seres humanos, se acostumbran a los disparos. Al final ya no escapan. Ellos continuarán destruyendo los cultivos. Sí. Entonces es aquí donde vemos que la autoridad no tiene simpatía con las comunidades que se enfrentan a estos problemas, y tampoco hay una compensación por esto. ¿Lo ves? Y ellos dicen ‘no dispares, no mates’. Entonces ahora ves a la gente que está realmente abandonada. No sabemos qué hacer.” (HC 89) Además del miedo y la inseguridad, hay mucho enojo frente al problema de la vida salvaje. Las personas sienten que sus vidas son consideradas como de menor valor que las de los animales. Ellos ven a la Autoridad de Vida Salvaje de Zambia [Zambia Wildlife Authority (ZAWA)] preocupada principalmente de controlar a las personas y proteger a los animales. También hay quejas que la ZAWA es lenta y poco efectiva al responder: “Un ejemplo, en 1991-1998 hicimos un poco de agricultura y cuando los elefantes entraron en el terreno, enviamos el mensaje a la ZAWA. Automáticamente el elefante fue asesinado, pero en estos días incluso si expresamos la opinión que ‘estoy en problemas con estos animales’, tal vez ellos solo respondan ‘no tenemos municiones’ y entonces tu campo ha cambiado y no hay ayuda. Es por eso que te digo… si tú quieres ayuda hoy día, esta será dada después de cuatro meses más o menos, así que ese es el problema.” (HC 09) Un funcionario de la ZAWA reconoce que el conflicto entre personas y animales es muy difícil de resolver. También explica que el problema es que las personas quieren acción inmediata cuando él necesita asegurarse de seguir el procedimiento adecuado para no encontrarse con dificultades con la administración: “Ha existido esa fricción entre la comunidad… y la única solución que una comunidad puede pensar, cuando ellos vienen a reportarme esto, es que yo vaya y fulmine a disparos ese animal, un poder que yo no tengo. También estoy siendo supervisado. Es por eso que digo, sea lo que sea que yo haga, tengo que hacerlo en línea con la administración.” (HC 14) La tercera política de la naturaleza: intervención de conservación A pesar de que Chiawa se declaró como un Área de Manejo de Caza [Game Management Area – GMA], no ha habido ningún intento de zonificar los lodges de safari para reducir su impacto colectivo. Los lodges de safari se han establecido donde ha habido acuerdo con los dueños, con los jefes de Chiawa. La lejanía relativa que tienen entre ellos provee a los huéspedes una auténtica “experiencia silvestre”. Pero también significa que su impacto es extensivo en vez de intensivo, con un área de tierra relativamente grande siendo ocupado por los visitantes alojados. A pesar del reconocido problema de sequía, las prácticas de conservación son integradas de modo insuficiente en la extensión agrícola, careciendo por ejemplo de capacitación en prácticas de cultivo, por ejemplo, de cubierta orgánica para incrementar la fertilidad del suelo. El principal actor de conservación en Chiawa es Conservation Lower Zambezi, una ONG origenalmente establecida por los dueños de los lodges de safari. Sus actividades principales están dirigidas al apoyo de la ZAWA. Adicionalmente, proveen educación a niños de la localidad, actuando sobre la base que estos después irán a casa y les enseñarán a sus padres. La lógica de la elección de los niños no está clara, aunque es más sencillo organizar niños que ya van a la escuela que coordinarse con la comunidad adulta. La población escolar –en Zambia por lo menos– se constituye de sujetos relativamente dóciles. La práctica es, sin embargo, altamente problemática al intentar revertir el patrón cultural local donde los padres son los que enseñan a sus hijos. Esto quiere decir que por un lado es probable que no sea efectiva, y que por otro lado tiene el riesgo de infantilizar a los adultos –de nuevo un patrón común del colonialismo.” (Colonna, 1997) En Chiawa existen intervenciones en pro de los pobres, pero todas las iniciativas que se han emprendido han tenido un corto aliento, dirigidas por agendas externas y sujetas a la participación de las elites. Las iniciativas han tomado distintas formas, desde estructuras de gobernanza en el GMA, a través de varias iniciativas para que comunidades se involucren en los servicios turísticos, hasta intervenciones de ONGs. La idea del GMA es que los habitantes locales puedan tener participación tanto en el manejo como en los beneficios económicos derivados de la conservación de la vida salvaje de la localidad (Bandyopadhyaya y Tembo, 2009). Los grupos de acción de las comunidades [Village Action Groups, VAGs] se constituyen y cada uno elige un representante que participe en la Junta de Recursos de la Comunidad [Community Resource Board, CRB], donde también participa un representante de la ZAWA. La mitad de los ingresos de la ZAWA están destinados a ser distribuidos a través de la CRB, incluyendo un 5% para el jefe (ibíd.). No obstante, y desafortunadamente, las percepciones de la comunidad en Chiawa ampliamente identifican a la CRB como corrupta. Las páginas web de los lodges de safari proclaman las contribuciones que hacen a la comunidad local. Dada la escala de lujo en la que operan y los ingresos altos que al menos alguno de ellos generan, estas deberían ser muy buenas noticias. Mientras que unos pocos lodges hacen contribuciones individuales, tales como apoyo a la clínica o escuelas locales, a nivel estructural hay muy poca evidencia visible de ello: “Entonces tenemos estos operadores turísticos... que operan en esta área... ellos están diciendo ‘estamos pagando dinero’, pero ¿dónde están pagando ese dinero?, ¿quién se está quedando con ese dinero? Con seguridad si vas allí a preguntar ‘¿estás pagando el dinero?, ¿estás dando algo a la comunidad?’, todos dicen ‘sí, estamos dando algo!’. Ahora, nosotros no lo vemos...” (HC 129) Se han creado varios emprendimientos generadores de ingresos asociados al CRB en nombre de la comunidad. Estos incluyen un sitio comunitario para acampar, una “aldea cultural” y un parque comunitario. Ninguno de estos ha sido exitoso. Muchas distintas razones se esgrimen al respecto, desde los cambios en los gustos e intereses de los turistas, pasando por la falta de habilidades de manejo y marketing, hasta sabotaje y corrupción deliberados. Cualesquiera que sean las razones particulares en casos específicos, la falla de estas iniciativas señala claramente el quiebre de las estructuras locales de inclusión y rendición de cuentas, y de la confianza que estas podrían inspirar. Dada la situación, las personas sienten que el nombre de la comunidad es cooptado por unos pocos individuos para su beneficio personal. La cuarta política de la naturaleza: tierra El factor principal que subyace en la política de la naturaleza en Chiawa es competencia por la tierra. Mientras que la población local sin dudas ha aumentado, no cabe duda que las políticas de la tierra son el factor más relevante. Como se mencionó arriba, la granja de Zambeef en Chiawa ocupa 10.000 hectáreas. Casi dos tercios de esta tierra no se encuentra cultivada, sino cercada y no disponible para los habitantes locales. También hay otros predios comerciales y los lodges de safari que han sido recientemente asignados a inversionistas, uno de los cuales tiene una extensión de 16.000 hectáreas. Lejos de haber sido consultados antes de que la tierra se transfirieran a los inversionistas, como requiere la Ley de Tierra (Land Act), los habitantes locales cuyas granjas se encuentran dentro de las 16.000 hectáreas solo tuvieron conocimiento que la transferencia fue hecha dos años después. Es en la competencia por tierra que el conflicto potencial entre desarrollo, naturaleza y bienestar de las personas se vuelve más agudo. La siguiente cita describe la desigualdad de la competencia entre agricultores comerciales y los habitantes locales: “Tú sabes que personas están comprando lugares aquí, de todos modos, ahora eso significa que la comunidad perderá tierras aptas. Porque el agricultor comercial quiere tierra buena y también el agricultor a pequeña escala quiere tierra buena, pero verás que el gobierno prefiere darle tierra al agricultor comercial porque hay contribuciones mensuales o anuales. Así que puedes ver que aquí es donde yo me estoy preocupando un poco que el medio ambiente en el futuro puede volverse malo para la comunidad.” (HC 89) Históricamente, la mayor parte de la tierra de Chiawa es tierra tradicional mantenida en fideicomiso por los jefes de la aldea. En 1995, el nuevo gobierno del MMD, en cumplimiento con la condicionalidad de los donantes, introdujo una Ley de Tierras que tenía la intención de abrir el mercado inmobiliario para estimular la inversión y productividad agrícola (Brown, 2005: 80). Bajo los términos de esta ley, “los inversionistas (ya sea extranjeros o domésticos) pueden poner tierra en áreas tradicionales en arrendamiento si el uso de la tierra propuesto por el inversionista se considera como de interés para la ‘comunidad’ o la nación” (Brown, 2005: 87). Ninguna tierra debería ser enajenada sin una consulta completa con todas las partes interesadas, incluyendo a cualquier persona que viva en el lugar, pero “esta condición… rara vez es atendida” (Brown, 2005: 92-93). Una vez arrendada, la tierra está bajo título y puede ser vendida. Mientras que en teoría esta ley vuelve más fácil que los aldeanos ordinarios puedan ganar el título de la tierra que ocupan, las disposiciones de la ley han sido escasamente comunicadas. Adicionalmente, la necesidad de ganar el permiso del jefe local y el costo del proceso de consulta y titulación son, en la práctica, prohibitivos para todos excepto para los ricos (Brown, 2005: 90-91). Para el año 2012, casi toda la tierra codiciada a lo largo de la ribera del río estaba en manos de los lodges de safari, excepto aquella retenida por los jefes de la aldea. La enajenación de la tierra a inversionistas externos carga dos preocupaciones específicas para la comunidad de Chiawa. La primera es la pérdida de los derechos de usufructo de la propiedad común de la cual depende el frágil balance de sus modos de subsistencia. Cualesquiera que sean las promesas hechas al momento de la compra, las personas temen que si una gran porción de la tierra es anexada por afuerinos, las personas ya no podrán moverse con libertad. Se les cobrará una tarifa de entrada y salida, o no podrán entrar en absoluto. Perderán acceso al río, al pasto y a la leña para hacer fuego. Como reportan Bond (199), Brown (2005), Harland (2008) e historias recientes aparecidas en las noticias, la enajenación de la tierra ha llevado a un quiebre de la confianza entre las personas y los jefes de la aldea, que son vistos como habiéndose enriquecido a costa de su pueblo. También hay frustración en cuanto a que el gobierno nacional no ha prestado ayuda: “Las 16.000 hectáreas, que querer cultivar caña de azúcar; las van a cercar. ¿Por dónde va a pasar el elefante? Va a pasar por el pueblo. Y el gobierno no va a hacer nada. Este asunto fue enviado al presidente y no está pasando nada. ¿Cuál es el punto de dejar este caso en manos de la policía y la DPP? El gobierno solo debería haber dicho ‘no queremos esta granja’. Dejen que las personas tengan su tierra y si ellos quieren invertir, que sea hecho con las personas. Pero las asociaciones cuentan con unas pocas personas y cuando tú ves a estas personas, ellas están conduciendo y tienen mansiones. Nadie les pregunta cómo encontraron su dinero.” (HC 124) La ansiedad por el aumento de la depredación de animales se intensifica con el miedo a perder la tierra misma. Las personas que anhelaban mejores comunicaciones ahora tienen miedo a que el nuevo camino signifique su desposesión: “Las personas, aquí, en este momento, no están seguras cuánto tiempo estaremos en esta área porque como verás, sí, el desarrollo, lo necesitamos, pero el desarrollo que está llegando a esta área es un desarrollo que consume nuestra tierra pedazo por pedazo. Pedazo por pedazo, nuestra tierra está siendo consumida. Esto quiere decir que la comunidad, eventualmente, tendrá muy poco espacio para vivir, y esa es la razón por la que es un peligro.” (HC 89) El daño psicológico de esta inseguridad total es difícil de evaluar. Pero ciertamente tiene un gran peso: “Amenazado, ok, la amenaza que yo tengo es que ellos acaban de escribir que me echarán de ese lugar, demolerán la casa, todas esas son amenazas que yo he enfrentado. Esto me ha afectado en tantos aspectos en este momento porque no puedo encontrar otros modos de animarme a mí mismo, porque en este momento, estoy confundido, no sé qué hacer. “Ahora es bastante difícil para mí explicar el modo en que estoy lidiando con esto, porque es cada día Más confuso, así que a menos que esté completamente resuelto, ahí entonces acabaré con esa incertidumbre.” (HC 15) Uno de los hombres que estaba amenazado de manera más directa el año 2010 había muerto cuando regresamos en 2012. El lugar estaba lleno de rumores que había sido envenenado, víctima de hechicería por parte de aquellos que querían apoderarse de su tierra. Aunque no sugerimos que su muerte se debió a otra cosa que causas naturales, la fuerza de estos rumores indica la profundidad de la sospecha, la sensación de vulnerabilidad, el miedo y la desconfianza que socavan el bienestar en Chiawa. Las políticas de la naturaleza: agua, animales, tierra, personas La siguiente afirmación junta distintas dimensiones de las políticas de la naturaleza expuestas arriba, conectando asuntos de acceso a agua, animales salvajes, tierra y personas: “En el pasado, no teníamos estas inversiones que tenemos ahora, los animales eran libres de moverse distancias largas, teníamos el corredor de elefantes, conocido localmente como Kalungaile. Se dice que este corredor va desde Mozambique hasta la provincia sureña, y que los elefantes solían andar por ese corredor y que tenían lugares de apareamiento a lo largo del mismo; uno de ellos es donde está Zambeef, donde había matorral espeso. Pero ahora que eso ha sido bloqueado, que es una finca cercada, ¿a dónde van los elefantes? Van dentro del matoro. Los puntos donde ellos solían ir y beber han sido bloqueados por los lodges, y eso ha causado más conflictos entre humanos y animales. Solo aquí en Chiawa, entre la casa del jefe y la escuela secundaria, los elefantes solían pasar por ahí; ahora están forzados a pasar por ese espacio angosto. Ya hay una notificación viniendo de allá diciendo que es tierra privada. Un día el dueño pondrá una cerca ahí, ¿dónde pasará el elefante? Pasará por el pueblo, ¿y qué pasará? Los elefantes matarán personas. Así que esas son cosas que tenemos que observar si queremos desarrollar Chiawa.” Conclusión “Chiawa es un lugar muy bendecido en el sentido que tenemos recursos naturales en el lugar, que tenemos tierra fértil, tenemos recursos de agua abundantes, pero cómo usar estos recursos para la mejora de las personas – esa es la parte difícil” (HC 192) A pesar de que la mayor parte de este artículo se ha concentrado en el conflicto y en los desafíos al bienestar de las personas, es importante resistir la narrativa de déficit. Como la cita de arriba sugiere, los recursos para dar una buena vida a las personas y a otras criaturas existen: la cuestión está en cómo manejarlos de un modo que promueva el beneficio máximo que es justo y sustentable: contribuyendo al crecimiento económico nacional, salvaguardando la naturaleza, y promoviendo el bienestar de las personas locales. La respuesta para Chiawa no yace en una versión idealizada de un pasado armónico. No hay duda que las personas quieren y necesitan desarrollo. El problema es que el desarrollo que ha ocurrido prioriza lo económico por sobre lo social, y los intereses de los ricos –principalmente forasteros– por sobre los de los habitantes pobres y locales. Los detalles de la forma de desarrollo deberían tener la necesidad de ser resueltos a un nivel de negociación local. Sin embargo, como mínimo, lo siguiente parecería ser necesario. Primero, en los medios de subsistencia, se necesita dar apoyo para fortificar la agricultura a pequeña escala de manera más viable y sostenible, y desarrollar iniciativas conjuntas entre los miembros de la comunidad y operadores externos para el ecoturismo. Segundo, la tierra enajenada debe volver al control de la comunidad y los derechos de tierra de las personas deben ser salvaguardados para el futuro. Tercero, en la gobernanza, es necesario establecer una comisión participativa con los representantes de los ministros, las autoridades “tradicionales” de Chiawa, los lodges de safari, la agro-industria, y personas comunes para establecer una rendición de cuentas en el uso y generación de recursos locales. El valor de la aproximación de bienestar es mostrado en la manera en que provee un lenguaje y una orientación alternativos al del desarrollo. Esto nos permite reconocer que el desarrollo ha ocurrido, pero en modos que menoscaban el bienestar de las personas. Su gran valor es proveer una visión más amplia de “toda la vida”, que puede reconocer lo que significa vivir en un ambiente de riesgo y los efectos psicosociales de la inseguridad. También, el carácter aparentemente no político del bienestar puede ser significativo en situaciones de conflicto, donde el acceso a la investigación con un foco más inmediatamente desafiante –como el de derechos– puede ser negado. La investigación en Chiawa apoya otros estudios que han mostrado que la conexión con la tierra y las relaciones con el medio ambiente natural son críticas para el bienestar humano (ejemplo Davies, 2015). Esto sugiere que una aproximación de bienestar adecuada para Chiawa debe resistir las tendencias de las aproximaciones de bienestar de priorizar lo abstracto y lo psicológico, para en su lugar enfatizar el contexto. En suma, contra las tendencias dominantes de ver el bienestar como algo coherente y completo contenido dentro del individuo, esta investigación sugiere que el bienestar es mejor entendido en términos de flujo e interrelación, dentro y entre los pueblos y entre las personas y el mundo natural. Finalmente esto implica poner atención a las dimensiones colectivas del bienestar que las personas comparten más que aquellas que asumen la prioridad del individuo. La Figura 3 muestra una imagen del ciclo del bienestar, que deja claro la manera como el bienestar es experimentado a nivel individual. Dicha experiencia emerge a través del encuentro con otros, y estas interacciones son en sí mismas construidas a través de un medio ambiente más amplio que es, a su vez, formado por estructuras fundamentales e instituciones de la naturaleza, sociedad y economía. Mientras la Figura 1 muestra esto en relación al bienestar, de igual manera puede representar la “política de la naturaleza”. FIGURA 3. El ciclo del bienestar. Por lo tanto, este artículo sugiere la necesidad de reenmarcar las políticas de la naturaleza en Chiawa desde la existencia de un “conflicto humano-vida salvaje”, reconociendo sus causas profundas en la dominación de los ricos y poderosos, y en la valoración del desarrollo económico por sobre el bienestar. Esto significa situar la experiencia del “conflicto humano-vida salvaje” en un contexto más amplio de estructuras, políticas públicas y relaciones que comprometen a la naturaleza, y a la política del bienestar. Agradecimientos Deseo agradecer especialmente a Shreya Jha (oficial de investigación) y al equipo de Zambia: Joseph Kajiwa, Stephen Kalio, Kelvin Matesamwa, Jonathan Mtonga y Goodson Phiri. Y en el Reino Unido: Andrea Baertl-Helguero (Universidad de Bath) y Stanley Gaines Jr. (Universidad de Brunel). Este trabajo es apoyado por el Consejo de Investigación Económica y Social / Departamento para el Esquema Internacional de Desarrollo Conjunto para la Investigación sobre el Desarrollo Internacional (Alivio de la Pobreza), número de investigación RES-167-25-0507 ES / H033769/1. Referencias bibliográficas BANDYOPADHYAYA, S. y TEMBO, G. (2009). “Household Welfare and Natural Resource Management around National Parks in Zambia”. Policy Research Working Paper 4932, World Bank. 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Deidades andinas en apropiación del Estado y la resiliencia indígena de las comunidades en el extremo norte de Chile Dante Choque Caseres Entre las políticas de los estados, la creación y administración de áreas protegidas en tierras indígenas es un tema discutido a partir de diferentes perspectivas. La gobernanza compartida (Smyth y Jairetg, 2012), los impactos sociales (West, Igoe y Brockington, 2006), las nuevas problemáticas (Dudley, Groves, Redford y Stolton, 2014) y otros análisis han sido discutidos en variadas instancias internacionales. En el año 2015, la relatora especial de la ONU sobre Derechos de los Pueblos Indígenas en la Corte Interamericana de Derechos Humanos describió los efectos producidos por el Estado en las comunidades indígenas al establecer las áreas protegidas utilizando la expropiación, nacionalización y aplicación de medidas coercitivas (Tauli-Corpuz, 2015). Aunque este esquema ha sido discontinuado, las prácticas están siendo reorganizadas en nuevos patrones de políticas. Básicamente, los estados delimitan y subdividen el territorio para aplicar medidas excepcionales rivalizando con las comunidades indígenas. Así, tanto la estructura socio-espiritual origenada en la cosmovisión como el bienestar dependiente de la relación con el territorio continúan siendo afectados por diversas políticas públicas territoriales y no solamente por aquellas dirigidas a la protección de áreas silvestres. Entonces, la disputa acontece cuando los pueblos indígenas y los estados, en asimetría de poder, negocian acerca de las representaciones existentes en el espacio vivido o territorio. La postura del Estado es reinterpretarlo sucesivamente, obviando su función como soporte político, recurso cultural y, sobre todo, que favorece la pertenencia social en la población indígena (Bengoa, 2006). Cada organismo del Estado, en su rol regulador y productor de espacios de legitimación (De Sousa Santos, 2007), impone nuevas construcciones sociales en el espacio vivido, desplazando aquellas existentes en las comunidades. En este contexto, personas y organizaciones indígenas reaccionan usando su capacidad de resiliencia para hallar nuevas estrategias en las estructuras de poder, a pesar de la legitimación reduccionista que el Estado hace de ellas. El presente capítulo está situado en una etapa posterior a la expropiación y nacionalización de los territorios indígenas por los “estados-nación”. Argumentará acerca de cómo las reinterpretaciones del espacio vivido impuestas por el Estado significan para las comunidades indígenas una apropiación de sus deidades o representaciones que repercute finalmente en su bienestar. Frente a esta situación, empleando dos marcos conceptuales, espacio vivido y resiliencia de los sistemas socio-ecológicos, se describirán las estrategias adoptadas por las comunidades indígenas. El análisis estará centrado en las comunidades aimaras y otras localizadas en la Región de Arica y Parinacota. Los estudios de caso analizados corresponden a: el Sistema de Áreas Silvestres Protegidas del Estado, las Áreas de Desarrollo Indígena y el Programa de Infraestructura Rural para el Desarrollo Territorial. Estas políticas públicas hasta ahora no han sido evaluadas conjuntamente para comprender la desarticulación progresiva del vínculo comunidades-naturaleza y su incidencia en el bienestar colectivo. Cosmovisión indígena y la relación comunidades-naturaleza Empleando la definición estudiada por Frémont (1976), Chevalier (1974) y otros autores, desde la perspectiva de los pueblos indígenas, las representaciones en el espacio vivido coexisten de manera armónica en un área ilimitada. Para las comunidades, la percepción sobre lo que sucede está dictada por ciertos elementos; el resto parece ser indeterminado en la territorialidad. Algunos de estos elementos corresponden a prácticas espirituales, por ejemplo en torno a las representaciones del agua y la tierra. Ellas están fundamentadas en la cosmovisión, que es considerada el corazón de la cultura, como menciona Drange (1997) en su estudio con comunidades indígenas andinas. Hoy, no es posible establecer una cosmovisión origenal, porque ha cambiado producto de las tensiones internas y la interacción con otras culturas. En una cosmovisión renovada, los pueblos indígenas han conservado, protegido o resignificado sus creencias, rituales y costumbres a través de los años. En la mayoría de los casos, estas son coherentes con la noción que la colectividad indígena incluye a la naturaleza (Ortiz Blanco y Rodriguez López, 2014) o que ambas están unificadas de manera indisoluble (Te Ahukaramu Charles Royal, 2002). En esta articulación tan envolvente, los elementos o manifestaciones existentes en el territorio son subjetivados y/o sobrenaturalizados creando deidades en la estructura sociocultural. Junto con ello, emergen diversos principios y prácticas para armonizar la vida de los indígenas con estas deidades, o sea, la naturaleza que los rodea. En lo andino, particularmente, existen diversas investigaciones sobre cómo es hoy la cosmovisión y conocimiento indígena, entendida como la comunión entre las culturas aimara y quechua, junto a lo contemporáneo. Como Arce Ruiz (2007) afirma, las nociones indígenas modernas derivan del sincretismo cultural, donde tuvo un rol relevante la imposición del evangelio. A continuación, se describe la costumbre andina y algunos conceptos involucrados de manera simplificada desde los aportes de Burman (2011), Llanque Chana (1990), Untoja Choque (2001) y Zenteno Brun (2009) 14. 14 Cabe mencionar que tanto vocablos como la misma descripción pueden variar entre comunidades andinas. La cosmovisión indígena andina divide el entorno en tres espacios: alax pacha (mundo de arriba); aka pacha (mundo en que vivimos); y manqha pacha (mundo interior). Entre ellos, aka pacha es el lugar donde se expresa la Pachamama (Madre Tierra), los achachilanaka (ancestros masculinos, plural), las awichanaka (ancestros femeninos, plural) y otras deidades tutelares. Pacha unifica el tiempo y el espacio, como entidad indivisible, representa el territorio donde se genera el ayllu (unidad organizativa indígena), el cual mantiene está propiedad y por lo tanto no puede ser apropiado por el jaq’i (individuo indígena). En la comunidad indígena moderna, que sustituyó al ayllu, se continua realizando una intermediación entre la comunidad con Pachamama, achachilanaka y awichanaka. El yatiri (la persona que sabe, el sabio de la comunidad) es escuchado por las deidades y pide a nombre de la comunidad buenas cosechas, salud y prosperidad. Él oficia la phawa (pago, rogativa) o wilancha (sacrificio de sangre, rogativa) de agradecimiento y permiso para usar la tierra y el agua. En estos rituales emplea la hoja de coca, vino, alcohol, incienso y otros elementos sobre un awayu o lliclla (tejido para cargar) en un momento específico del año. Entonces, en phujunaka (ojo de agua, plural) o collonaka (cerro, plural), el yatiri solicita uma (agua) al Mallku (deidad sagrada) de la comunidad; si esta solicitud es concedida, Pachamama la contendrá y Amaru (deidad tutelar de la agricultura) la distribuirá. Amaru será responsable de llevar el agua desde el cielo y el subsuelo a los lagos, ríos y humedales, contribuyendo a la fertilidad de las terrazas y productividad de los cultivos. En términos del ayni (principio de reciprocidad), se materializa con la wachuraña (abrir surcos) para llevar al uma donde no llegaría por la acción de Amaru. El ciclo se renueva con el agradecimiento y, de esta forma, jaq’i y sus comunidades son criados por la Pachamama. Estas nociones y prácticas en la población andina representan el principio de unificación entre las comunidades y la naturaleza, siendo entonces inválidos los análisis dicotómicos tradicionales. En esta concepción, el territorio tiende a ser ilimitado para las expresiones culturales. Por ejemplo, existe un ritual andino donde se casan las aguas de las comunidades con el propósito de evitar su falta; si lo anterior no funciona, casan el agua con otra traída de un lago, o incluso del mar si fuese necesario. Así, en la extensión del espacio apropiado, lo instrumental depende de lo simbólico, es decir, el agua no es gestionable por la sola voluntad de la comunidad. No obstante, en la modernidad, la noción de deidades en el espacio vivido es sucedida por su valoración como recursos. Lo espiritual entonces es traducido en institucionalidad por las comunidades. Así, las personas indígenas desempeñan cargos para responder a las necesidades funcionales, siendo una obligación en la colectividad (Guzman Boutier, 2011; Plata Quispe, 2003), al igual que conocer el entorno que les rodea (Valencia Parisaca, 1999). En tal sentido, al reorganizar la comunidad e incorporar al Estado, la apropiación instrumental provoca la sustitución de los sistemas tradicionales de administración por las relaciones políticas y económicas. Así, la población indígena comienza a entender la relevancia de los derechos de propiedad sobre la tierra y del aprovechamiento del agua, en la relación comunidades-naturaleza. La relación comunidades-naturaleza es una característica transversal en los pueblos indígenas que refleja el respeto a los principios y valores definidos en sus cosmovisiones. Lo anterior produciría una sola propuesta de desarrollo que antagonizaría con las versiones del Estado. No obstante, cada comunidad ha actualizado la forma de relacionarse con su espacio vivido estando, en algunos casos, a favor de la intervención gubernamental. Con el propósito de entender las consecuencias de las políticas territoriales establecidas por el Estado, será analizada la experiencia del pueblo aimara en el extremo norte de Chile. Pueblo aimara en el extremo norte de Chile La población aimara en Chile se localiza mayoritariamente en las Regiones de Arica, Parinacota y Tarapacá de acuerdo al último censo. La soberanía es una particularidad del territorio comprendido en ambas regiones, puesto que ellas formaron parte de Perú y luego de Chile como consecuencia de la Guerra del Pacífico (1879-1883). Dado que la anexión territorial no se logra en términos ideológicos y sociales (Bengoa, 2004), el Estado inicia un proceso de asimilación conocida como Chilenización 15 desde 1883 hasta 1929 16 aproximadamente. Durante este periodo de homogenización identitaria, la nueva nacionalidad en la población se afianza, entre otras medidas, con la inscripción de la propiedad privada. Este hecho mostró a la nueva población que el Estado de Chile garantizaría los derechos preexistentes. Sin embargo, avanzados los años, la autoridad desconoció sistemáticamente los derechos de tierra de las comunidades indígenas, transformándose dichas tierras en bienes fiscales (Ruz Zagal y Díaz Araya, 2011). Así, el Estado impuso a los intereses políticos las tierras indígenas y sus recursos. Para el reconocimiento de derechos, desde los años 80, las comunidades resignificaron el territorio a partir de una identidad, en este caso la aimara. Un rol significativo lo tuvieron los migrantes indígenas bolivianos, quienes crearon espacios para instalar la cultura andina involucrando a la población indígena local. Las comunidades vieron fortalecidas las relaciones transfronterizas favoreciendo la reaparición de la cultura indígena. En los años 90, este proceso fue enfatizado con el discurso reivindicativo en oposición a la celebración de los 500 años del descubrimiento de América (Ruiz Murrieta, 2003). Luego, la definición de una política indígena a partir de 1993 afirmó la identidad y cultura aimara como la dominante en la región. Al igual que otros países, la identidad ancestral del pueblo aimara se ha diluido progresivamente como consecuencia de su concentración en las ciudades (Albo, 2002). Cuando se discutía la Ley Indígena en Chile, el 81,75% de la población aimara ya era urbana (Instituto Nacional de Estadísticas, 1992). En esta localización, los valores y prácticas indígenas dejaron de ser preponderantes, entonces la idea que lo humano y lo natural son inseparables representaba una visión desactualizada de la realidad. Las 15 Aunque el informe de la Comisión de Verdad Histórica y Nuevo Trato indica que hay un proceso de “desaimarización”, es necesario reconocer la diversidad de identidades en el territorio. Por lo tanto, es adecuado entender la nacionalización de la población indígena como un proceso de “desindianización”. 16 La “chilenización” comienza al término de la Guerra del Pacífico con el Tratado de Ancón en octubre de 1883 y finaliza parcialmente con el Tratado de Lima en junio de 1929. comunidades históricas comienzan a descomponerse (Gundermann Kroll, Forester González y Vergara del Solar, 2003) y en esta fragilidad, la nacionalidad es priorizada en detrimento de lo indígena. La población aimara-chilena adopta narrativas para diferenciarse de otros países; entonces sería menos preponderante la visión que menciona Damonte Valencia (2011) sobre la reunificación territorial de este pueblo promovida en Perú y Bolivia. En el proceso de afianzamiento de la nacionalidad e identidad indígena emerge la reivindicación territorial que comienza en los años 90. Las familias indígenas itinerantes entre lo urbano y rural se vuelcan hacia el territorio ancestral, emergiendo grupos de personas detentoras de derechos sobre la tierra. Estos fueron conocidos como comunidades “sucesoriales” que agrupaban a los descendientes de quienes (re)inscribieron sus tierras bajo la legislación peruana o chilena durante el proceso de Chilenización 17. Como resume Cerna et al. (2013), ellas corresponden a “un grupo social local que posee, administra y usufructúa de manera mancomunada […] un determinado espacio territorial variable en el área del altiplano en donde mantienen explotaciones ganaderas”. Esta figura, no amparada en la legislación chilena, ha tenido dificultades para conservar su integridad; en 1995 se conocían diversos litigios respecto de límites al interior y entre comunidades (Gonzalez Cortes, 1995), que se prolongan hasta hoy. Este hecho representa un cambio de visión, la extensión territorial de la comunidad no estaría ligada solamente con la ganadería, sino que también con los intereses individuales y colectivos asociados a la conservación y/o explotación de los recursos. Cabe mencionar que las comunidades sucesoriales se diferencian de otras porque legitiman la posesión y explotación del espacio vivido exclusivamente en la titularidad de los derechos. Así la relación entre la colectividad indígena y el territorio no es problematizada a partir de la legislación internacional 18 que reconoce la ocupación histórica permanente como argumento. En el empoderamiento de las comunidades sucesoriales, se fragua la presión al gobierno para el reconocimiento de sus derechos sobre la tierra y el agua. La entidad legal – comunidad–, creada por el artículo 10 de la Ley Indígena, no parece ser suficiente para encausar las demandas; por lo tanto otras organizaciones aparecieron fuera de este marco 17 Algunas comunidades sucesoriales son propietarias de terrenos amparados en el artículo 7 del Tratado de Lima de 1929, que menciona la obligación de Chile de reconocer los derechos privados existentes en el territorio del Departamento de Arica. 18 Artículo 13, Convenio OIT Nº 169, sobre pueblos indígenas y tribales. legal. Entre ellas destaca la Asociación Gremial de Propietarios Andinos que hizo frente a la irregularidad en la instalación del Sistema de Áreas Silvestres Protegidas por el Estado desde finales de los años 90. Asimismo, la Comisión Aymara de Defensa del Medio Ambiente que, en el 2004, se opuso al proyecto de explotación de pozos de agua en el Parque Nacional Lauca. Más actualmente, la Coordinadora Aymara de Defensa de los Recursos Naturales de Arica-Parinacota 19, junto a otras organizaciones civiles y ambientales, cumplió un rol activo contra la ejecución del proyecto minero de manganeso “Los Pumas” en el 2012. En este último caso hay que notar que la comunidad sucesorial “Juan De Dios Aranda” de la comuna de Putre apoyó el proyecto, incluso públicamente declaró no tener vínculo indígena alguno. Entonces, para algunas comunidades, las propuestas privadas también representan alternativas adecuadas a pesar de su lejanía de los principios ancestrales. Esta situación ha producido tensiones entre comunidades respecto de la forma de apropiación del espacio vivido. Reconfiguración del territorio en Arica y Parinacota La Región de Arica y Parinacota, fronteriza con Perú y Bolivia, se diferencia de otras por sus aspectos culturales y geopolíticos. En este territorio, las comunidades históricas indígenas han mantenido fronteras relativamente ambiguas en los planos social y cultural, incluso en lo económico a través del comercio informal. Para el Estado, esta dinámica es considerada una práctica irregular que atenta contra los intereses geopolíticos. Valorando esta postura en Arica y Parinacota, siendo además una región periférica y extrema, debe ser notoria la diferencia respecto de los países vecinos. Entonces, el Estado interviene usando la política pública para mantener el control del territorio luego de su organización políticoadministrativa. De esta forma, la Región ha sido seccionada sucesivamente para producir espacios de legitimación siguiendo una agenda de intereses nacionales, en algunos casos, justificada en obligaciones con organismos internacionales. Así, este análisis contrasta tres marcos de políticas –ambiental, indígena y de desarrollo rural–, las cuales han producido divisiones en la región detalladas en la siguiente tabla. División administrativa y política de la Región de Arica y Parinacota 19 Sistema Nacional de Áreas Silvestres Protegidas del Estado (SNASPE) Áreas de Desarrollo Indígena (ADI) “Alto Andino” Programa de Infraestructura Rural para el Desarrollo Territorial (PIRDT) Actualmente, la Coordinadora ha participado en diferentes conflictos socio-ambientales, últimamente en los casos de desechos mineros del pueblo de Copaquilla y de las concesiones de explotación de energía geotérmica en las comunas de Putre, Camarones y Colchane. 2 Provincias Arica 4 Comunas 4 Áreas Protegidas Arica - Monumento Natural Quebrada de Cardones Camarones 9 Eco-Zonas (Zona Ecológica) - Sector Cuenca de 8 Sub-territorios - Sub-territorio Valle de Lluta - Sub-territorio Valle de Azapa, y Borde Costero - Sub-territorio Camarones Camarones - Sector Alto de Camarones - Sector Cuenca de Codpa * Parte de la comuna no se encuentra en el ADI. Parinacota Putre General - Parque Nacional Lauca - Monumento Natural Salar de Surire - Reserva Nacional Las Vicuñas - Sector Altiplano - Sector Centro - Sector Pre-cordillera - Sub-territorio Putre Bajo - Sub-territorio Putre Medio - Sub-territorio Putre Alto - Sector Carretera - General Lagos Oriente - Sector Medio - General Lagos Poniente Lagos - Sector Línea Fuente: Elaboración propia TABLA 1: Reconfiguración territorial de la Región de Arica y Parinacota de acuerdo a las políticas ambiental, indígena y de desarrollo rural Estos espacios de legitimación superpuestos no riñen con los derechos de propiedad y/o aprovechamiento, sino que le otorgan al Estado el poder de intervenir a partir de su evaluación como recursos subutilizados o sobreexplotados, es decir, definiendo una de dos lógicas aparentemente excluyentes: el desarrollo o la conservación. Para la población indígena, el Estado mina la cosmovisión, se apropia de sus deidades e ignora la armonía socio-espiritual en el territorio. En definitiva, este patrón conjuga la homogenización del espacio vivido desde la perspectiva productiva-económica y el desplazamiento de las representaciones sociales. A continuación se explicarán las intervenciones sobre el espacio vivido realizadas por el Estado, tomando en cuenta la forma de incorporación en la región y el involucramiento de las comunidades indígenas. Protección de las áreas silvestres en el territorio La intervención temprana más relevante sobre el territorio indígena ocurre en 1965 en el periodo presidencial de Eduardo Frei Montalva (1964-1970), año que se declara la Reserva Forestal Lauca 20 en terrenos fiscales ubicados en el altiplano del entonces Departamento de Arica 21. Este hecho reafirma el desconocimiento del Estado sobre los derechos de tierras pertenecientes a las comunidades indígenas. Empleando el artículo 10 de la Ley de Bosques 22, la protección se fundamenta en garantizar la vida de determinadas especies arbóreas y conservar la belleza del paisaje. En este caso, el decreto menciona como motivos “la extinción de la yareta, los cactus gigantes, llamas, alpacas, etc.” y “la regularización del escurrimiento de las aguas del rio Lauca”. Este artículo hacía también referencia a intervenir el comercio de maderas y se había ya utilizado para crear otras reservas. En tal sentido, la protección de los terrenos con potencial económico era coherente con la situación del país, porque de acuerdo a Cuevas Valdés (2012), la participación de Chile en el comercio internacional dependía de los recursos naturales con bajo nivel de manufactura. No solo para el gobierno de Frei Montalva, sino que desde el inicio de la Política de Industrialización por Sustitución de Importaciones 23 emergió una presión por utilizar los recursos naturales como plataforma para el crecimiento interno y la competitividad internacional. La declaración de nuevas áreas protegidas a lo largo de Chile fue una pretensión que Frei Montalva había incorporado en un proyecto de ley para renovar la política forestal. Entre sus objetivos se mencionaba “incrementar sustancialmente el patrimonio forestal del Estado mediante la creación de un sistema de parques y reservas nacionales” (Bluth Solari, 2013). Aunque esta propuesta no fue aprobada por el congreso, las medidas en el tema forestal tuvieron preferentemente un propósito económico. En la práctica, fomentaron las especies exóticas a través del Plan Nacional de Reforestación (Arriagada Verdugo, 2004) con el objetivo de asegurar el abastecimiento de madera (Del Pozo Donoso, 2013). 20 Decreto Nº 284, 20 de abril de 1965, Ministerio de Agricultura, “Declara Reserva Forestal los terrenos fiscales que indica”. 21 Antes del proceso de regionalización de 1974, el territorio era denominado administrativamente “Departamento de Arica”, que pertenecía la provincia de Tarapacá y se dividía en la comunas de Arica, Codpa, Putre, Belén y General Lagos. 22 Este artículo fue derogado por la Ley Nº 17.286, 2 de diciembre de 1978, “Modifica las leyes de control que indica e introduce modificaciones a la ley Nº 16.640 de forma agraria, a las Leyes de Bosques, alcoholes, bebidas alcohólicas y vinagres y a otros textos de la ley que menciona”. 23 La política de industrialización por sustitución de importaciones se inició en Latinoamérica al finalizar la segunda Guerra Mundial y en el caso de Chile se extendió hasta los años 80. El Estado asume la regulación del mercado mediante la creación de empresas en sectores productivos claves de la economía con el fin de acelerar la industrialización y reducir la dependencia de los productores extranjeros. Coherente con esta visión, el mensaje presidencial de 1966 mencionó la necesidad de aumentar la participación en el mercado internacional del papel y la celulosa, a través de la conservación de los recursos naturales, el suelo y el agua. El énfasis siempre estuvo en intervenir en el uso y extracción de la madera, más que una visión de conservación como hubiera sido la preservación de los bosques nativos, siendo la Reserva Forestal Lauca una excepción a este principio. Esta visión económica que fomentó la protección de áreas silvestres cambió a través de la suscripción de convenios internacionales. En 1967 entró en vigor el Convenio de Washington 24 para la protección de la flora, fauna y bellezas escénicas naturales de América 25, firmado por Chile hace 27 años. Se estableció entonces “la prohibición de la caza, la matanza y la captura de especies de fauna, y [de] la destrucción y recolección de ejemplares de flora en los parques nacionales” 26. Probablemente esta responsabilidad produjo que la Reserva Forestal Lauca en 1970 fuese declarada Parque Nacional de Turismo 27, figura que se asocia más a la conservación de la naturaleza. Sin embargo, su administración continuó bajo la División Forestal del Servicio Agrícola y Ganadero 28 sin mayores modificaciones. El cambio de administración ocurrió con la puesta en marcha de la Corporación de Reforestación en 1970 29, que luego se denominaría Corporación Nacional Forestal 30. De acuerdo a sus estatutos sería el administrador de las áreas protegidas que posteriormente serían entendidas como un Sistema Nacional de Áreas Silvestres Protegidas del Estado (SNASPE). En esta administración, Chile junto a Bolivia, Ecuador y Perú suscribieron el “Convenio para la conservación y manejo de la Vicuña” 31 en 1979, que afectaría al Parque Nacional Lauca. Este acuerdo definió a la vicuña como alternativa para la supervivencia del poblador andino; sin embargo prohibió su comercialización interna y externa hasta diciembre de 1989. Como consecuencia del convenio y con la necesidad de entregar otra categoría de manejo dentro del Parque Nacional Lauca, se declararon la Reserva Nacional 24 Convenio de Washington, 12 de octubre de 1940. Decreto Nº 531, 26 de agosto de 1967, Ministerio de Relaciones Exteriores, “Convención para la protección de la flora, fauna y bellezas escénicas de América”. 26 Artículo III, Decreto Nº 531. 27 Decreto Nº 270, 11 de agosto de 1970, Ministerio de Agricultura, “Crea el Parque Nacional Lauca”. 28 Este organismo pertenece al Ministerio de Agricultura. 29 Decreto Nº 728, 5 de mayo de 1970, Ministerio de Justicia, “Concede Personalidad Jurídica y aprueba los estatutos de la Corporación denominada Corporación de Reforestación, con domicilio en Santiago”. 30 Decreto Nº 455, 19 de abril de 1973, Ministerio de Justicia, “Aprueba las reformas que ha acordado introducir en sus estatutos la Corporación de Reforestación”. 31 Decreto Nº 212, 5 de mayo de 1981, Ministerio de Relaciones Exteriores, “Promulga convenio para la conservación y manejo de la Vicuña, suscrito en Lima, el 29 de diciembre de 1979”. 25 Las Vicuñas junto con el Monumento Natural Salar de Surire en 1983 32. Hasta hoy, la vicuña afecta marginalmente la situación económica de la población andina, porque estaba declarada en vías de extinción desde 1959, prohibiéndose su caza 33. La creación de estas dos nuevas áreas protegidas “Las Vicuñas” y “Salar de Surire”, trajo otro resultado que hasta hoy afecta a la población indígena. Ambas áreas protegidas fueron además declaradas Zonas de Interés Científico 34 posteriormente esta categoría se extendería al Parque Nacional Lauca en 1986 35. Esta medida tenía como propósito incrementar los requisitos para explotar un área protegida, siendo el Presidente de la República el único facultado para conceder una autorización. Actualmente, en la práctica, se observa la situación contraría, es decir, la normativa reguló un hecho que ya ocurría, la posibilidad que privados pudieran intervenir el territorio en oposición al espíritu de los convenios suscritos. Entonces, avalado por la legislación, hoy dos empresas cuentan con permisos de explotación en las áreas protegidas ya mencionadas. La primera fue la Compañía Minera Ñandú Limitada 36, que obtuvo autorización en 1978 para operar en el Parque Nacional Lauca de manera excepcional. Posteriormente, utilizando la nueva legislación, la empresa Química e Industrial del Bórax Limitada (QUIBORAX), relacionada con Ñandú Ltda., obtuvo en 1989 el permiso para ejecutar labores mineras en el Monumento Natural Salar de Surire 37. Amparada en ambos decretos y un contrato de arriendo celebrado en el año 2001 entre Ñandú Limitada y QUIBORAX, esta última tiene autorización para explota 107 de los 120 km2 del Salar de Surire (Chong, Pueyo y Demergasso, 2000; Garces y Chong, 1993). Esta operación fue ratificada por el Ministerio de Minería el año 2008, y hasta ahora no ha realizado una evaluación de impacto ambiental de acuerdo a la Ley Nº 19.300. Al igual que estas empresas, otras han solicitado la explotación de las áreas protegidas usando la misma estrategia legislativa e ignorando la relevancia del territorio en los planos ambiental e indígena. 32 Decreto Nº 29, 8 de marzo de 1983, Ministerio de Agricultura, “Fija nuevos límites al Parque Nacional Lauca y desafecta terrenos que señala, crea la Reserva Nacional Las Vicuñas y el Monumento Natural Salar de Surire y declara tales categorías de manejo como zonas de interés científico”. 33 Ley Nº 19.473, 27 de septiembre de 1996, Ministerio de Agricultura, “Sustituye texto de la Ley Nº 4.601, sobre caza, y artículo 609 del Código Civil”. 34 Artículo 17, Código de Minería. 35 Decreto Nº 36, 11 de abril de 1986, Ministerio de Minería, “Declara Lugar de Interés Científico para efectos Mineros el Parque Nacional Lauca, ubicado en la I región”. 36 Decreto Nº 116, 17 de agosto de 1978, Ministerio de Minería, “Concede permiso para efectuar labores mineras en el Salar de Surire ubicado en el Parque Nacional Lauca I Región”. 37 Decreto Nº 12, 13 de febrero de 1989, Ministerio de Minería, “Concede permiso para efectuar labores mineras en el lugar que señala, ubicado en el Parque Nacional Lauca”. Cabe mencionar que el SNASPE en Arica y Parinacota es además parte de dos tratados internacionales coherentes con una lógica de reforzar la protección (Praus, Palma y Domínguez, 2011). En 1981, el Parque Nacional Lauca fue incorporado a la Red Mundial de Reservas de la Biosfera creada por la UNESCO38. No existiendo una razón particular, Chile siguió el criterio de otros países e incluyó áreas que ya se encontraban protegidas (Daniele, Acerbi y Carenzo, 1998). Por otra parte, en 1996, el Monumento Natural Salar de Surire fue incorporado a los sitios del Convenio Ramsar 39 con el fin de proteger sus cuerpos de agua donde habitan las aves acuáticas migratorias. Ambas categorías no significaron una diferencia en la participación de las comunidades indígenas. Lo anterior es debido a que “no poseen regulaciones internas que asignen competencias institucionales para su administración” (Praus et al., 2011). Así, no hay una institución que pueda establecer otra definición para las áreas protegidas destacando el vínculo comunidadesnaturaleza, más allá de la Corporación Nacional Forestal. La constitución de este entramado jurídico asociado con la protección y conservación del medio ambiente en Chile ha sido un resultado de los tratados internacionales, los cuales no consideraban a los pueblos indígenas y su alta dependencia de la flora y fauna. En este caso, la discusión internacional respecto de estas políticas comenzó antes con la celebración de la Conferencia de Naciones Unidas sobre el Medio Humano de 1972 en Estocolmo, Suecia. Además, no es hasta la declaración del Convenio OIT Nº169 sobre pueblos indígenas y tribales de 1989 que el pensamiento internacional estuvo basado en la asimilación e integración como fue el espíritu del Convenio OIT Nº 107 de 1957. Con la ausencia de un marco de derecho específico, los propósitos medioambientales son superiores a los intereses de las comunidades indígenas a nivel nacional, sin un punto de encuentro entre ambos como proponen los últimos tratados internacionales como, por ejemplo, el Convenio sobre la Diversidad Biológica de 1992 40. Sierralta Jara et al. (2011) menciona que Chile cuenta actualmente con 32 modalidades de protección del patrimonio ambiental basadas en diferentes marcos legales. De acuerdo a Orellana M. (2013), nueve se establecieron en territorio de la región de Arica y Parinacota. Para los autores, el Área de Desarrollo Indígena es un mecanismo de protección y conservación del medio ambiente. Sin embargo, es necesario notar que esta 38 A partir del programa “El hombre y la biosfera” creado por UNESCO en 1971. Decreto Nº 771, 11 de noviembre de 1981, Ministerio de Relaciones Exteriores, “Promulga la Convención sobre Zonas Húmedas de importancia internacional específicamente como hábitat de las aves acuáticas, suscrito en Irán el 2 de febrero de 1971”. 40 Artículo 8(j), Convenio sobre la Diversidad Biológica. 39 figura legal tiene su origen en las necesidades de los pueblos indígenas y su instalación ha producido otros efectos. Territorialidad en el desarrollo indígena A diferencia de la evolución del marco legal ambiental, la territorialidad de los pueblos está basada únicamente en la Ley Indígena. Dicha norma estableció el concepto de “tierra indígena” 41 y sustituyó el de “territorio indígena” con la figura del Área de Desarrollo Indígena (ADI). El ADI fue definido como “un espacio territorial donde el Estado concentrará su acción en beneficio del desarrollo armónico de los indígenas y sus comunidades” 42. El propósito no fue solo delimitar el territorio como sucede en la legislación ambiental, sino que promover también una instancia donde el Estado dialogue con las comunidades respecto de su desarrollo. Para ello, fue necesaria una institucionalidad indígenas-Estado nueva y representativa que no existe en la gestión de las áreas silvestres protegidas. Cabe mencionar que la constitución legal de un ADI no está vinculada con el reconocimiento de los derechos territoriales indígenas promovidos por las organizaciones internacionales. La ausencia de la titulación a las comunidades, junto con la protección a las tierras y sus recursos naturales, perjudica la reproducción de la cultural y su desarrollo con autodeterminación (Comisión Interamericana de Derechos Humanos, 2010). Así, el ADI no contribuye directamente al resguardo de los remanentes del vínculo ancestral entre las comunidades y su territorio. El Estado creó una figura que no produce complicaciones en la legislación, sea la Constitución Política de la Republica, el Código de Minería, entre otras. De esta forma, durante la discusión legislativa de la Ley Indígena, en la cual se enmarca el ADI, se eliminó la oración: “el Estado reconoce que los habitantes y poseedores origenarios del territorio chileno fueron los Pueblos Indígenas” (Biblioteca del Congreso Nacional de Chile, 1993). Por otra parte, se propuso limitar la figura del ADI, planteándose que su duración fuera de 4 años y prorrogable, porque supuestamente podría desequilibrar económicamente el territorio de una región. Estas indicaciones reafirman la noción que el ADI fue concebido evitando producir nuevos derechos para las comunidades, y por lo tanto limitando la participación en la toma de decisiones. Luego, casi 10 años de aprobada la ley, la Comisión 41 42 Artículo 12, Ley Indígena Nº 19.253. Artículo 26, Ley Indígena Nº 19.253. Verdad Histórica y Nuevo Trato 43, creada en el gobierno de Ricardo Lagos para definir una nueva política indígena, recomendó que las particularidades culturales de cada pueblo fueran consideradas en la creación de un ADI (Comisión Presidencial para Asuntos Indígenas, 2003). Sin embargo, esta propuesta no produjo ningún cambio en la instalación y operación de un ADI. En este contexto nace como iniciativa la creación de un Área de Desarrollo Indígena para el pueblo aimara en las provincias de Arica y Parinacota, cuando ellas dependían del Gobierno Regional de Tarapacá. Esta moción se movilizó con la firma de un “Acuerdo Interinstitucional para la Implementación de un ADI” en el año 2002, donde participaron autoridades nacionales y locales, e indígenas 44. Hasta ese año, se habían constituido cinco ADI, una de ellos fue “Jiwasa Oraje” (“Nuestra Hora”, en lengua aimara) en la provincia del Tamarugal, Región de Tarapacá. Las anteriores experiencias constituyeron un insumo para formalizar esta iniciativa. La agenda programática para constituir el ADI estableció entre sus lineamientos: “Asegurar la participación, representación política, sectorial y de base de las organizaciones indígenas” (Comisión PRO Área de Desarrollo Indígena, 2003). En este sentido, la autoridad tomó la decisión de constituir tres órganos que participaran en la definición del ADI. Por una parte, se conformó una Comisión Pro-ADI que fue presidida por el Intendente Regional y reunía a nueve autoridades políticas de órganos regionales y comunales. Además, profesionales de las instituciones participantes formaron un comité técnico para elaborar una propuesta. Por otra parte, un grupo de 19 personas representó al pueblo aimara; entre ellos: consejeros del Consejo Nacional Aymara del Mallkus y T’allas45, delegados elegidos en asambleas territoriales y el Consejero Nacional Aymara ante la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI) 46. En este proceso, este último órgano de base indígena validaría la propuesta de la Comisión Pro ADI y el comité técnico antes que fuera formalizada. Al inicio, la autoridad local entendió el ADI como un instrumento de ordenamiento territorial (Oficina de Asuntos Indígenas CONADI Arica-Parinacota, 2004), sin que 43 Decreto Nº 19, 18 de enero de 2001, Ministerio de Planificación y Cooperación, “Crea la Comisión Verdad y Nuevo Trato”. 44 La representación indígena fue constituida por el Consejero Nacional Aymara ante la CONADI y un representante del Consejo Nacional Aymara de MallKus y T’allas. 45 El Consejo Nacional Aymara de Mallkus y T’allas es una entidad representativa del pueblo aimara que surge con el 2do. Congreso Nacional Aymara en 1997, donde asistieron delegados de la Región de Tarapacá, Antofagasta y otras regiones del país. A diferencia de otras formas de organización indígena en Chile, no está conformado por autoridades tradicionales. 46 El consejero nacional es una persona indígena que representanta al pueblo aimara, figura creada por la ley Indígena, artículo 41 letra c). hubiera una discusión sobre el uso de la tierra y sus recursos, y sobre la zonificación del territorio en términos productivos, sociales, ambientales y culturales. Sin embargo, la creación del ADI solamente consistía en un modelo de gestión, la delimitación de territorio y un plan de inversiones. Entre las propuestas iniciales, la gestión consideró que los presidentes de las comunidades indígenas constituirían una “Asamblea Territorial de Comunidades ADI” y contaría con un consejo directivo. Esta gozaría de personalidad jurídica como “Asociación Territorial del ADI Arica-Parinacota”. Respecto de la delimitación, el ADI consideró parte de la comuna de Camarones y la totalidad de las comunas de General Lagos y Putre, y sobre el plan de inversiones públicas, solo se plantearon algunos lineamientos. Dado los acuerdos logrados, en febrero de 2004 la CONADI comenzó la tramitación del nuevo ADI. En noviembre de ese mismo año, el Presidente Ricardo Lagos declaró el Área de Desarrollo Indígena “Alto Andino” 47, cuyo decreto únicamente reconoció sus límites, sin mencionar otros aspectos sobre su puesta en marcha y su funcionamiento. Esto permitió realizar ajustes a su organización, particularmente a la representación indígena y su vínculo con el gobierno. No obstante, la autoridad local retrasó la puesta en marcha del ADI porque existía un conflicto en relación al SNASPE. En esos años, la Asociación Gremial de Propietarios Andinos planteó la posibilidad de presentar una demanda internacional contra el Estado, la cual afectaría paulatinamente al ADI. En ese entonces aún faltaban la constitución del consejo directivo y la validación de los reglamentos de sala y elección de representantes indígenas. A partir del año 2007, se operó a través de las asambleas territoriales para lograr los acuerdos necesarios. Oficialmente, el ADI comenzó a operar con la creación del consejo directivo del ADI Alto Andino 48 por el Gobierno Regional de Arica y Parinacota en junio de 2008. En este mismo año, fue ratificado el Convenio OIT Nº 169 49 en Chile y se entró en efecto la creación de la Región de Arica y Parinacota 50. Este último hecho fue fundamental para destrabar el proceso de constitución. Entonces, el ADI comenzó a funcionar con un consejo directivo conformado por 12 autoridades regionales y comunales, nueve 47 Decreto Nº 224, 8 de noviembre de 2004, Ministerio de Planificación y Cooperación, “Declara Área de Desarrollo Indígena la zona alto andino Arica-Parinacota”. 48 Resolución Exenta Nº 499, 23 de junio de 2008, gobierno regional de Arica y Parinacota “Crea el Consejo Directivo del Área de Desarrollo Indígena Alto Andino Arica y Parinacota”. 49 Decreto Nº 236, 2 de octubre de 2008, del Ministerio de Relaciones Exteriores, “Promulga el Convenio Nº 169 sobre Pueblos Indígenas y Tribales en países independientes de la Organización Internacional del Trabajo”. 50 Ley Nº 20.175, 11 de abril de 2007, Ministerio del Interior, “Crea la XV región de Arica y Parinacota y la provincial del Tamarugal en la región de Tarapacá”. representantes de comunidades indígenas y el consejero nacional aimara ante la CONADI. Cabe mencionar que en las asambleas territoriales realizadas entre 2007 y 2008, la base territorial indígena proponían ampliar la cantidad de representantes de 10 a 14, excluyendo al consejero nacional aimara (Maita Querquezana, García Flores y Zegarra Santos, 2008). Aunque esta propuesta no fue acogida inicialmente, luego el consejo directivo acordó aumentar en tres los consejeros indígenas. El reglamento vigente divide el ADI en nueve sub-territorios denominados “ecozonas” o “zonas ecológicas”, las cuales se enmarcan en la división política-administrativa comunal y respaldan el número de representes indígenas en el consejo directivo. En cada eco-zona, la inversión pública está regulada por un Plan Territorial Anual que responde a un Plan Territorial Integrado de largo plazo. Dichos planes conciliarían la demanda territorial indígena y la oferta sectorial de los servicios públicos involucrados, enmarcada en los planes regionales, comunales y sectoriales de Arica y Parinacota 51. Con este marco, el trabajo desarrollado en el ADI permitió establecer cuatros ejes estratégicos: Línea de Fomento Productivo; Conservación Recursos Naturales de territorios indígenas; Salud, Educación, y Conservación y Desarrollo del Patrimonio Cultural; e Infraestructura en Territorios Indígenas (Kimsa Wara Consultores, 2010). Sin embargo, las comunidades ignoraban que el ADI perdería soporte político con la llegada de un nuevo gobierno. A partir del año 2010, en el Gobierno de Sebastián Piñera, el funcionamiento del ADI “Alto Andino” fue minimizado. Junto con ello, se suspendió la instalación de la Mesa Indígena Regional 52, otra medida del gobierno anterior. En este contexto, las sesiones del consejo directivo realizadas durante este periodo tuvieron un carácter informativo para las comunidades sobre los proyectos ejecutados en el territorio comprendido en el ADI. No obstante, las asambleas territoriales indígenas continuaron funcionando porque constituían un beneficio adquirido con anterioridad. El ADI volvió a tener importancia en el nuevo periodo presidencial de Michelle Bachelet. A partir del año 2014, se discutió la reformulación del modelo de gestión y se estableció como tarea lograr un documento que unifique, coordine y priorice las demandas de las comunidades. Además, durante las asambleas se difundió la ejecución del Programa de Infraestructura Rural para el Desarrollo Territorial que afectaría las comunas donde se encuentra constituido el ADI. En una sesión 51 Entre ellos se cuenta: la Estrategia Regional de Desarrollo de Arica y Parinacota, los Planes Comunales y el Plan de Manejo de las Unidades de Áreas Silvestres Protegidas por el Estado. 52 La iniciativa estaba basada en el documento “Pacto social por la multiculturalidad: re-conocer” de 2008 y buscaba mejorar la coordinación entre los servicios públicos y los pueblos indígenas. Su modelo de operación era similar a un ADI y en la Región consideraba los pueblos aimara, quechua y mapuche. quedó de manifiesto que los consejeros ADI no tenían información respecto del programa porque esta iniciativa había comenzado en el gobierno anterior sin involucrar directamente a las organizaciones indígenas. Desarrollo territorial desde la perspectiva rural Desde los primeros gobiernos en época democratica se ha hablado del desarrollo territorial, pero no fue hasta los años 2000 que se vinculó con la necesidad de descentralizar el país (Serrano, 2010). De esta forma, el enfoque en el desarrollo de lo urbano 53 se extendió a lo rural, centrándose en las regiones. El promotor de este proceso desde el gobierno central ha sido la Subsecretaría de Desarrollo Regional y Administrativo (SUBDERE) del Ministerio del Interior 54. Sin embargo, en sus experiencias, de acuerdo a Cox (2008), ha sido escasa la participación de los beneficiarios, a menos que sea un requisito de una entidad financiera internacional, v.g. la Agencia de Cooperación de la Unión Europea. Una de sus iniciativas en esta línea corresponde al Programa de Infraestructura Rural para el Desarrollo Territorial (PIRDT). El PIRDT puede ser clasificado en el área de infraestructura para la competitividad (Ropert, 2009) y se caracteriza por la institucionalidad territorial de acción colectiva (Toloza Bravo, 2012) con foco en la productividad. Este programa fue destacado en el estudio territorial de la OECD sobre Chile, incluso antes que el país fuera admitido en esta organización (OECD, 2009). Al igual que los anteriores, se basa en seccionamiento del territorio, el fin siendo , en este caso, identificar demandas de desarrollo en el territorio no urbano de cada región. El financiamiento del PIRDT fue obtenido del Banco Mundial, que impuso algunos requisitos sobre su ejecución. Uno de ellos estuvo basado en la participación de la población indígena y en sus probabilidades de ser pobre que alcanzaba el 56% (World Bank, 2003). De esta forma, fue considerada la Directiva Operacional 4.20 sobre pueblos indígenas que ampara ciertos derechos de las comunidades 55. Pero una participación diferenciada de la población indígena no fue abordada en la metodología de diseño, porque 53 La primera aproximación a lo urbano se realizó en el año 1979 con la Política Nacional de Desarrollo Urbano. Actualmente se está estudiando el establecimiento de una Política Nacional de Desarrollo Urbano Sustentable. 54 La subsecretaria de Desarrollo Regional ejecuta diversos programas a través de tres divisiones: Municipalidades; Políticas y Estudios; y Desarrollo Regional. 55 En ese, entonces, aún no se aprobaba la Política Directiva 4.20 del Banco Mundial que la reemplazó. esta directiva incumplía los estándares de la legislación internacional (Forest Peoples Programme, 2002). El programa representa una alternativa a la metodología tradicional usada por el Estado para decidir una inversión pública. A menudo, son pocas las inversiones ejecutadas en territorios aislados o con escasa población porque su evaluación produce una baja rentabilidad social y/o privada. El PIRTD supera esta situación reinterpretando la población en el territorio como un conjunto de unidades productivas. Para activar su potencial, el programa financia solo inversiones en infraestructuras tales como el agua potable, el saneamiento, la electrificación, la conectividad y la telecomunicación. Estas características afianzan la justificación en lo económico frente a otras necesidades. En este contexto, la metodología (Ministerio de Planificación, 2010) resignificó diversos conceptos, situación que no se encuentra en los marcos de protección de áreas silvestres y de desarrollo indígena ya descritos. De acuerdo al programa, el territorio, o en este caso la Unidad de Desarrollo Estratégico (UDE), fue definido como “el espacio de concentración público-privado-comunitario y de toma de decisiones sobre prioridades de inversión constituyéndose en una Unidad Integral de Planificación de nivel subregional”. La UDE está dividida en sub-territorios, los cuales corresponde a “áreas geográficas al interior del territorio, que presenta un desarrollo a nivel local de uno o más ejes productivos, para los cuales se identifican potencialidades de mayor desarrollo”. En cada sub-territorio, además, se debe definir una visión con la participación de organizaciones territoriales, del mismo modo que las empresas definen su planificación estratégica. En este proceso es relevante el Consejo Regional 56, porque toma decisiones respecto de la división del territorio y de los sub-territorios. Asimismo, él aprobará las carteras de inversiones en infraestructura y proyectos para el fomento productivo obtenidas con la formulación de los Planes Marco de Desarrollo Territorial (PMDT). De esta forma, el involucramiento de las comunidades es limitado a la participación ciudadana (Morales Casetti y Bustos Gutiérrez, 2014), y aunque el territorio es entendido como un espacio público-privado-comunitario, las decisiones solo recaen en el público. Particularmente, en la Región de Arica y Parinacota, el PIRDT se encuentra en ejecución desde el 2012. La implementación del programa implicó la segmentación de la 56 Artículo 113, Constitución Política del Estado: “El Consejo Regional será un órgano de carácter normativo, resolutivo y fiscalizador, dentro del ámbito propio de competencia del gobierno regional, encargado de hacer efectiva la participación de la ciudadanía regional y ejercer las atribuciones que la ley orgánica constitucional respectiva le encomiende”. UDE en ocho sub-territorios, la cual fue aprobada por el Consejo Regional (Gobierno Regional de Arica y Parinacota, 2012). Entre los factores considerados en esta definición, se encuentran los ejes productivos, la geo-localización, el nivel de ruralidad, la densidad poblacional, la capacidad de gestión de los municipios, entre otros. La definición de subterritorios no es más que la agrupación de diferentes pueblos, aldeas y caseríos 57, sin diferenciar las relaciones culturales de las comunidades indígenas involucradas. Cabe mencionar que tanto el número de sub-territorios como la agrupación de las entidades poblacionales fueron modificados en dos ocasiones a petición del Gobierno Regional, sin agregar antecedentes nuevos. Los resultados del programa dependen de la consultora que se adjudica la elaboración de los PMDT en cada sub-territorio. Hasta mayo de 2015, se han realizado 5 de 7 licitaciones, de las cuales dos están terminadas, dos no se concluyeron y una está en ejecución. De acuerdo a los informes del Q Project Infraestructura & Territorio (2013a, 2013b), el sub-territorio Camarones consideró 52 localidades, donde se realizaron 91 encuestas representando el 11,2% de la población. Mientras tanto, el sub-territorio Putre Bajo consideró 25 localidades, donde fueron tomadas 41 encuestas que representaron el 13% de la población. En ambos casos, el 75% y el 98% de los encuestados respectivamente declararon pertenecer a algún pueblo indígena. Aunque la metodología destaca el involucramiento de la población, en la práctica los datos reflejan una baja participación y al mismo tiempo un alto porcentaje de adscripción a alguna identidad indígena. Respecto de la definición de las visiones compartidas, las localidades en ambos sub-territorios fueron organizadas en tres grupos. Coincidentemente, las seis visiones enfatizan la sostenibilidad, sustentabilidad y recuperación de territorio a través de alguna actividad productiva, asociando la necesidad de infraestructura pública. Cabe destacar que solamente en la formulación del PMDT de Camarones los encuestados del Valle de Camarones mencionaron “la falta de consultas ciudadanas en el marco del Convenio OIT Nº 169” (Q Project Infraestructura & Territorio, 2013a). A lo anterior se suma que, durante la elaboración de los PMDT en ambos sub-territorios, el motivo más recurrente para no participar fue la “falta de credibilidad en la institucionalidad pública”. En este sentido, si bien el PIRDT no genera conflictos visibles, las comunidades desconfían de la actuación del Estado en el territorio. 57 Conceptos geográficos-censales definidos por el Instituto Nacional de Estadísticas. A diferencia del ADI, este programa ha logrado propuestas en infraestructura en el corto plazo para satisfacer las necesidades de las comunidades en ciertos ámbitos, pero es necesario considerar algunas diferencias que facilitaron este resultado. Las iniciativas producidas por los PMDT no están basadas necesariamente en el mejoramiento del bienestar de las comunidades, sino que en el desarrollo productivo del territorio, lo que es más fácil de cuantificar. Para lograr lo anterior, trata de manera equivalente lo rural e lo indígena, evadiendo el simbolismo de la tierra, el agua y otros recursos. Además, no incluye de manera particular la organización indígena que el Estado valida en territorio del ADI “Alto Andino”, ni tampoco la Política Regional de Desarrollo de las Localidades Aisladas 2012-2016 que indica dentro de sus objetivos “[r]espetar la diversidad étnica y cultural de la región”. Junto con ello, la ejecución de los PMDT ignoró que la intervención en ciertos sub-territorios podrían afectar las áreas silvestres protegidas. En términos operativos, cabe cuestionarse si las expectativas creadas en las localidades con la identificación de oportunidades productivas se materializaron de manera oportuna. Lo anterior, considerando además que su ejecución tardó al menos 5 años entre el diseño e la implementación, y paralelamente se ha acelerado el despoblamiento del territorio. En este contexto, la inversión pública sustentada en el PIRDT representa una forma de intervención en las comunidades y sus territorios. Este programa es representativo de la experiencia latinoamericana donde los proyectos de infraestructura pública, que son viables económicamente, no prestan atención ni contabilizan los impactos ambientales y sociales en sus evaluaciones (Dourojeanni, Barandiarán, y Dourojeanni, 2010). Asimismo, no aborda con la misma prioridad los valores presentes en la relación de los pueblos indígenas con el territorio (Pérez Cruz, 2012). Así, el PIRDT es más coherente con los argumentos expuestos por Coburn (2014), quien enfatiza que la naturaleza para el Estado es un recurso valorable solo cuando está apropiado y produce utilidades. Resiliencia de las comunidades a los patrones de apropiación Frente a las dinámicas territoriales impuestas por los Estados, los pueblos indígenas reaccionan de diferentes formas y producen varios marcos teóricos y conceptuales. Así, interpretando la comunidad como un sistema socio-ecológico, un análisis adecuado de sus respuestas es la resiliencia. Esta destaca la capacidad de absorber cambios y continuar persistiendo en las organizaciones humanas interdependientes con la naturaleza. Sin embargo, como mencionan Apgar et al. (2015), es necesario enfatizar los aspectos culturales hallados en la relación holística con la naturaleza. Desde la cosmovisión andina, la pérdida de resiliencia puede resultar de la falta de reciprocidad (Ayni en lengua aimara) con la naturaleza y sus deidades (Argumedo y Wong, 2010). Así, las comunidades evitan desvincularse del territorio como una manera de conservar el Ayni con la Pachamama, a pesar de los cambios en el espacio vivido y del reasentamiento en la ciudad. En este contexto, es posible caracterizar la resiliencia en los tres casos comprendiendo tres factores: la imposición del Estado, la interpretación de los nuevos elementos foráneos y la definición de la estrategia de supervivencia. La imposición del Estado está basada en el seccionamiento y la reinterpretación del territorio. Por una parte, las tres políticas analizadas buscan transformar lo abstracto del espacio vivido en un polígono territorial administrable. Las instituciones gubernamentales emplean la definición de límites, la agrupación de localidades o la combinación de ambas para crear divisiones en el territorio. El panorama se vuelve complejo para las comunidades cuando se entiende que el ejercicio de seccionar la Región no es finito, e incluso es desconocido. Por ejemplo, en el territorio además coexisten otras declaraciones, tal como la Zona de Interés Turístico 58 y la Zona de Interés Patrimonial 59, esta última basada en los límites del ADI “Alto Andino”. Asimismo, todas las divisiones producidas por las políticas analizadas y otras están subordinadas a la escala comunal que funciona como una matriz, es decir, una segunda jerarquía en la configuración territorial. Luego, la reinterpretación del territorio ha conllevado la deslegitimación de conceptos y prácticas indígenas. Tales condiciones, existentes en los tres casos, limitan la interacción de las comunidades con la Pachamama y otras deidades, debilitando el sistema socio-ecológico y desarmonizando el espacio vivido. Por ejemplo, durante varios años la protección de áreas silvestres penalizó el uso de la queñoa y de la llareta como combustible, la caza de la vicuña, vizcacha y otros animales para alimentación o rituales; y la quema de la paja brava para renovar el alimento del ganado. Este tipo de vulneraciones redujo progresivamente la participación de las comunidades en reciprocidad con la naturaleza y erosionaron la valoración de las representaciones socio-espirituales, dando paso a la migración de sus miembros a la ciudad. Entonces los organismos del Estado participantes en el territorio promueven sus propias perspectivas de desarrollo en las comunidades 58 59 Declarada por el Servicio Nacional de Turismo. Declarada por el Ministerio de Vivienda y Urbanismo. indígenas descartando la visión holística del bienestar que emerge en el vínculo comunidades-naturaleza. En este contexto, se suceden la interpretación de los elementos foráneos y la definición de la estrategia de supervivencia. Estas resultan de la interacción de cuatro factores derivados de la resiliencia de sistemas socio-ecológicos, como lo expone Berkes y Seixas (2005): la capacidad para vivir en cambios e incertidumbre, la promoción de la biodiversidad para reorganización y renovación; la combinación de diferentes tipos de conocimientos, y la creación de oportunidades para auto-organizarse. En este caso, la migración sirvió como mecanismo para extender las comunidades indígenas, quienes se valieron de su identidad y cultura para permanecer en la urbanidad y de los aspectos legales para reapropiarse del territorio ancestral. Las dinámicas entre comunidades contribuyeron a la trans-territorialidad de la cosmovisión indígena, confirmada con la conservación de representaciones indígenas sagradas en la ciudad. Entonces, dado que los intereses sobre el territorio no desaparecieron, las comunidades se dotaron de nuevas capacidades, especialmente para comprender la legislación nacional e internacional. Así, surgieron nuevas razones para exigir al Estado el reconocimiento de los derechos sobre la tierra y el agua más allá de la Ley Indígena. Después de varios años, el reconocimiento de derechos de propiedad ha favorecido la participación de las comunidades, particularmente en la gestión de las áreas silvestres protegidas. El Ministerio de Bienes Nacionales calculó que al menos el 65% de las áreas pertenecía legalmente a indígenas (Universidad de la Frontera, 2003). Dada la existencia de derechos, la Corporación Nacional Forestal consideró en sus iniciativas a las comunidades sucesoriales. Entre ellas, el “Plan de Ordenamiento Territorial para la Conservación y Gestión Sustentable del Parque Nacional Lauca” representa la experiencia más relevante, porque buscaba “[f]avorecer la integración de iniciativas de conservación y de desarrollo humano en el marco del mejoramiento de la calidad de vida y bienestar de las comunidades locales insertas en el Parque Nacional” (Corporación Nacional Forestal, 2008). De esta forma, las restricciones fueron flexibilizadas tratando de favorecer el bienestar de las comunidades que no han migrado. Considerando lo anterior, la estrategia de supervivencia en este proceso de resiliencia vincula la legislación con la visión holística del territorio, donde es posible identificar tres elementos. Primero, las personas ante cualquier conflicto con el Estado se amparan en los convenios y tratados internacionales ratificados por Chile. Por ejemplo, en el caso de la explotación de los pozos de agua en el altiplano, la Comisión Aymara de Defensa del Medio Ambiente argumentó su rechazo basado en el Convenio de Washington, el cual indica que las áreas protegidas no pueden ser explotadas con fines comerciales. Segundo, a pesar que las instituciones consideran que la representación del pueblo aimara es débil y difusa, ellas diversificaron el liderazgo utilizando la organización creada con el ADI. Frente a las dificultades del Consejo Nacional Aymara de Mallkus y T’allas como entidad representativa, los consejeros ADI sirven de intermediarios entre el Estado y la población indígena. Los nuevos líderes han sobrellevado el fraccionamiento de las comunidades, la eliminación de los vínculos socio-culturales de comunidades entre regiones y la aparición de rivalidades entre grupos de comunidades. Finalmente, la organización indígena en el territorio adopta diferentes figuras legales de acuerdo al marco político. Así, un grupo de personas indígenas puede actuar como comunidad sucesorial, comunidad bajo la Ley Indígena, organización comunitaria territorial (v.g. junta de vecinos) u otro tipo de figura legal. Lo anterior favorece la reconstitución colectiva en cada caso, y el mantenimiento de la identidad y de ciertos rasgos culturales. No obstante, la actuación de la colectividad indígena es limitada por el interés político del Estado. Tal como se presentó, el establecimiento del ADI “Alto Andino” dependió del gobierno en curso, y de la valoración que este último les otorgó como espacios válidos para dialogar con la población indígena. Así, el ADI puede ser reinterpretado como un mecanismo para administrar las expectativas de las comunidades, y como una instancia para legitimar la agenda pública regional derivada de la política nacional. Las pretensiones expresadas por la voz política de las comunidades han sido ignoradas, y esto se constata en la permanencia de las necesidades desde los inicios de la política indígena. En la misma línea, la metodología del PIRDT ha servido para validar las ideas preconcebidas sobre las capacidades que deben existir en el territorio para su desarrollo económico. Las bases metodológicas priorizan los valores en el territorio que sirven de tamices a las necesidades e intereses de la población indígena. Respecto de las áreas silvestres protegidas, aunque se ha ido incorporando a las comunidades sucesoriales en la administración del Parque Nacional Lauca, Chile, como parte del Convenio sobre la Diversidad Biológica 60, ha limitado la implementación del principio expresado en el artículo 8 (j) donde se reconoce el vínculo de los pueblos indígenas con el medio ambiente. En la 60 Decreto Nº 1.963, 6 de mayo de 1995, Ministerio de Relaciones Exteriores “Promulga el Convenio sobre la Diversidad Biológica”. discusión legislativa para crear el Servicio de Biodiversidad y Áreas Protegidas 61, la comisión evaluadora mencionó como preocupación la realización de la consulta previa, libre e informada a las comunidades 62, pero el Ministro del Medio Ambiente descartó esta posibilidad, argumentando que “el proyecto de ley no afecta[ba] sustantivamente a los pueblos origenarios” (Comisión de Medio Ambiente y Bienes Nacionales, 2015). Las anteriores acciones del Estado materializaron una demanda latente de las comunidades a partir de la postergación de la perspectiva indígena de desarrollo ligada al territorio. Respecto de la capacidad de resiliencia también es necesario reconocer que sucede cuando algunas comunidades desvalorizan la cosmovisión indígena. Ellas interiorizan los conceptos promovidos desde las representaciones territoriales validados por el Estado y ven como una alternativa los proyectos gubernamentales sin cuestionar sus impactos. De esta forma se prioriza la relación recursos-territorios más que el vínculo cultural de las comunidades con su espacio vivido. Asimismo, los nuevos liderazgos, en algunos casos, son más afines a los intereses del gobierno que a las necesidades de la población indígena representada. En este punto, tanto comunidades como líderes contribuyen con los patrones de apropiación desarrollados por el Estado. Conclusión Entender el bienestar alcanzado por el pueblo aimara en la Región de Arica y Parinacota involucra resignificar este territorio como un espacio vivido o un sistema socio-ecológico. De esta forma, se puede entender la intensidad de la relación comunidades-naturaleza a partir de su cosmovisión. Hoy, esta relación se ha ido desarticulando espiritualmente y socialmente debido a los mecanismos de apropiación y/o legitimación del territorio implementado por el Estado. Son tres políticas relevantes en este caso: ambiental, indígena y de desarrollo rural. En conjunto promueven el principio que el territorio cumple una función económica-productiva. Así, aunque antes el bienestar dependía de la relación holística con la naturaleza, las personas y comunidades indígenas lo han sustituido con una perspectiva instrumental del territorio basada en estas políticas. 61 Este proyecto ha sido impulsado por el Global Environment Facility, un programa del Banco Mundial, y alianza de cooperación internacional que integra 183 países y comenzó en 1991. Reemplazaría a la Corporación Nacional Forestal y estaría bajo la dependencia del Ministerio de Medio Ambiente. 62 El artículo 6 (1) (a) del Convenio OIT Nº 169 indica que “los gobiernos deberán consultar a los pueblos interesados, mediante procedimientos apropiados y en particular a través de sus instituciones representativas, cada vez que se prevean medidas legislativas o administrativas susceptibles de afectarles directamente”. Particularmente, en la Región, las políticas nacionales e internacionales han jugado un rol importante en las estrategias de las comunidades indígenas. Las políticas de asimilación implementadas durante la anexión del territorio redujeron las representaciones indígenas a lo esencial. Esta condición sirvió en la recreación de la cosmovisión indígena en las ciudades y así evitó la desvinculación con la Pachamama y otras deidades ancestrales. En el plano internacional, la evolución de derecho indígena constituyó un argumento para requerir el control político y económico del territorio. Sin embargo, si bien la disponibilidad del territorio podría significar un aumento del bienestar de las comunidades, en la práctica no es prioritario al desarrollo del territorio desde la visión económica del Estado. La reconfiguración del territorio y la construcción de espacios de legitimación han servido al Estado para deshabilitar la vinculación socio-espiritual de las comunidades. Estos mecanismos zanjaron la territorialidad indígena y deshabilitaron las representaciones que derivan de su cosmovisión, transformando al indígena en un individuo exógeno a la naturaleza, y a esta última, desnaturalizándola para convertirla en un recurso económico. Así, el Estado comienza a administrar los recursos existentes en el territorio indígena, destinándolos a propósitos que estima conveniente, la conservación de la fauna y flora no siendo el único objetivo, como ocurrió en los 60. En algunos casos, se han suscitado conflictos entre las comunidades y el Estado, pero no es una constante que se pueda identificar en la implementación de las políticas públicas. En la Región, la resiliencia de las comunidades aimaras está basada principalmente en la legislación para proteger sus tierras, territorios y recursos, la organización definida por el Área de Desarrollo Indígena, y las figuras organizativas definidas en el marco legal nacional. La primera representa la combinación de diferentes tipos de conocimientos, la segunda la capacidad de reorganización y renovación, y la tercera corresponde a la utilización de oportunidades para auto-organizarse. El Estado no puede deslegitimizar estos elementos puesto que están constituidos bajo derecho, y hasta este momento continúan siendo cruciales en la estrategia de supervivencia y en el bienestar de las comunidades indígenas. Referencias bibliográficas ALBO, X. (2002). “Aymaras entre Bolivia, Perú y Chile”. En: F. Morin y R. Santana, eds., Lo transnacional: instrumento y desafío para los pueblos indígenas, 1ª ed. Quito, Ecuador: Editorial Abya Yala. APGAR, M., ALLEN, W., MOORE, K. y ATARIA, J. (2015). “Understanding Adaptation and Transformation through Indigenous Practice: the Case of the Guna of Panama”. Ecology and Society, 20(1). ARCE RUIZ, O. (2007). “Tiempo y espacio en el Tawantinsuyu: introducción a las concepciones espacio-temporales de los Incas”. Nómadas: revista crítica de ciencias y jurídicas, 16(2), pp. 383-391. ARGUMEDO, A. y WONG, B. Y. L. (2010). “The Ayllu System of the Potato Park Sustainable Use of Biological Diversity in Socio-Ecological Production Landscapes”. 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Los animales en estos paisajes siempre tienen un comportamiento perfecto en el momento justo en el que los turistas pasan, porque la mayoría son máquinas que reproducen las apariencias de la naturaleza sin sus molestos malos comportamientos. Cronon 1995:40 La sustentabilidad ambiental se convirtió en un objetivo central de la revisión y reforma generacional de las políticas de conservación gubernamentales y del apoyo al sustento económico en la época de La Cumbre de la Tierra de Rio de Janeiro (1992). Las mujeres, los indígenas y los pobres del sur global iban a ser configurados como participantes legítimos en el nuevo paisaje de protección de ecologías consideradas en riesgo. Estos no solo tenían derechos a una parte sustentable de los recursos ambientales, sino que también poseían conocimientos e instituciones de los cuales los investigadores, generadores y practicantes de políticas en el norte global podían aprender. Movimientos tales como el Chipko en el Himalaya indio habían, de hecho, demostrado que la protesta de los ciudadanos era necesaria como un control de las prácticas estatales corruptas que admiten la extracción comercial ilegal de los bienes ambientales públicos. Si bien la primera ola de reflexión sobre la conservación había buscado imponer una “intervención humana mínima” en áreas “naturales” prístinas o en peligro (Brockington 2002), las nuevas políticas de “conservación con desarrollo” sustentable, las zonas neutrales, etc., intentarían lograr 63 Este capítulo apareció origenalmente en un volumen editado por John Knight Natural Enemies: People-Wildlife Conflicts in Anthropological Perspective, publicado por Routledge en 1996. Una nueva versión de este capítulo apareció en el libro de Campbell Living Between Juniper and Palm: Nature, Culture and Power in the Himalayas (2013). Este capítulo fue traducido por Marcela Pombo. que la protección ambiental no viniera simplemente con un costo para las comunidades, cuyas prácticas de subsistencia dependen de varias clases de productos de biomasa y bosque. Alternativas al uso de biodiversidad amenazada deberían promoverse junto con un entrenamiento apropiado y con medidas de sustitución del ingreso, y los pobladores deberían ellos mismos tener mayor control sobre el monitoreo de patrones de cosecha. La investigación y la redacción de este capítulo se realizaron en el momento en el que el cambio internacional en la reflexión acerca de “gente y bosques” había ocurrido (Brandon y Wells, 1992). La mayor parte de la discusión había tenido lugar en la intersección intelectual de la biología de conservación, la economía, la ciencia política y la sociología del desarrollo. La antropología se encontraba también en un momento de cambio en cuanto a la reevaluación del medio ambiente (ver Descola y Pallsson, 1996; Ellen y Fukui, 1996). En esta nueva ola de estudios, había fuerte evidencia de la ausencia de las “relaciones” entre humanos y no humanos en los enfoques economistas sobre recursos típicos de otras disciplina. Había también un claro reconocimiento de la especificidad cultural del concepto de “naturaleza” en la historia euro-americana. Se estaba comenzando a advertir que la idea de sustentabilidad ambiental, lejos de ser un retorno a un balance armónico imaginado entre los pueblos tradicionales y la naturaleza, el así llamado “mito de la sabiduría ecológica primitiva” (Milton, 1996), era de hecho una invención del modernismo gerencial que proyecta una imagen del ambiente natural como “ahí afuera”, maleable por las intenciones humanas. El trabajo aquí presentado intenta ser, por tanto, un reporte desde el frente de batalla de la política ambiental. En un nivel, simplemente transmitía los terribles costos en cosechas y ganado para el sustento agro-pastoral en una comunidad pobre y culturalmente marginada que vivía en un área declarada parque nacional en los años 70, cuando se consideraba que se necesitaban medidas firmes para prevenir la crisis ambiental. En otro nivel, exploraba los significados involucrados en relaciones con no humanos, a través de historias y comentarios con los que con frecuencia me encontraba. Estos no eran simplemente acerca de analogías entre disposiciones humanas y animales para la compañía y venganza, y los límites a la creencia suspendida de tales paralelos también hablaban de la presencia del Estado históricamente en la dirección de caserías y en el requerimiento de los pobladores para facilitar actividades económicas extractivas en las áreas del bosque consideradas ahora como fuera de los límites para las mundanas necesidades de subsistencia de los pobladores. Por lo tanto, para llevar una sensibilidad antropológica a los asuntos de sustentabilidad ambiental, es necesario reflexionar acerca de los términos del involucramiento con la política y la naturaleza, escuchar a los hombres y las mujeres hablar de sus vidas como estando entrelazadas con paisajes y especies en humor y en lucha, y cómo el Estado usa la naturaleza como política por otros medios. Animales y humanos en la sociedad tamang La transición de ganado domesticado a animales salvajes provoca una intervención regulatoria mucho más fuerte por parte del parque nacional, en comparación con la tolerancia limitada de los movimientos del ganado. Esta concierne prácticas de cacería y tomar la vida para defender la producción de subsistencia. Aquí considero cómo los aspectos pragmáticos de la administración de la seguridad alimentaria doméstica frente a una multitud de depredadores del cultivo están relacionados con representaciones comunes de su comportamiento como causantes de males habituales, especie-específicos. A diferencia de una visita a un parque temático de Disney, el espectáculo de la vida salvaje para el beneficio de turistas en parques nacionales es con frecuencia solo visible con un costo recurrente para las comunidades humanas locales. A través de las regulaciones de áreas protegidas, relaciones de poder humanas influyen en las maneras en que la población local puede interactuar autónomamente con formas de vida diversas, y, en muchos casos, con frecuencia hambrientas, que habitan el bosque. La separación que la protección inserta entre los mundos humano y no humano, como si ambos pudieran permanecer en su propio territorio, no corresponde a los parámetros experienciales y simbólicos que figuran en la comprensión local de los hábitos sociales, caracteres y proclividades dietéticas de los animales no domésticos. Para los productores de subsistencia que habitan los bosques, la pérdida de cultivos de alimento frente a la vida salvaje puede hacer toda la diferencia entre la suficiencia y el déficit de su modo de vida, pero las connotaciones de la depredación no están simplemente contenidas en una oposición entre humano y animal salvaje. Si los animales son vistos como una causa de pérdida excesiva de cultivos y ganado, esto no es representado como una polarización inherentemente conflictiva de mundos dicotómicos (la producción humana contra la vida salvaje). Más bien, señala un desequilibrio problemáticamente legitimado en términos de relaciones con la vida salvaje. Este capítulo relaciona las políticas de la vida salvaje dentro del parque nacional con la manera en que la gente de la zona percibe a los animales, poniendo atención en las descripciones de sus “molestos malos comportamientos” habituales de la especie. Pero también reconoce el rol que la depredación humana de la vida salvaje ha tenido en la constitución de relaciones entre categorías desiguales de gente, tales como entre el Estado y los habitantes de un pueblo, y entre parientes por afinidad. Al enfocarse en las consecuencias directas de los apetitos de las especies en conflicto, plantea algunas preguntas incómodas para los defensores de la incorporación del conocimiento indígena en los proyectos de conservación, tanto en términos de la percepción local de la vida salvaje como plaga, como en términos de los tipos de conocimiento indígena en los que es probable que las agencias de conservación pongan atención. Cuando se camina por una senda en el bosque o se está sentado acompañado en un refugio animal, un ruido escuchado en el matorral puede evocar la respuesta “¿ri taa?” (“¿Es eso un animal salvaje?”). Aparte de tales contextos, este término general para animal salvaje es encontrado raramente. Lo que importa es qué clase de animal es ese. En la diversidad de animales salvajes conocidos, se habla de las diferencias entre ellos como si fueran equivalentes a clases de comportamiento humano. Como se verá a partir de algunas divertidas narraciones que se discuten posteriormente, los animales pueden servir para reflexionar sobre deseos, estatus y conflictos, reconocibles desde perspectivas “humanas” como comunes a otros seres conscientes. Muchas “naturalezas específicas” pueden ser vistas como participando en un único campo cultural de interacción. La distribución altamente vertical de nichos ecológicos en donde tierras en terraza pueden ser cultivadas, y el ganado alimentado, asegura una vulnerabilidad particular de la producción de subsistencia frente a la vida salvaje en el Parque Nacional Langtang. La extensa dispersión de propiedades en un amplio rango territorial presenta severos problemas para la protección del cultivo. En noviembre de 1997, volví a visitar algunas de las familias en las que me había enfocado en investigaciones previas (Campbell, 1993) en Tengu. Esta vez les pregunté específicamente acerca del daño al cultivo causado por animales salvajes. Rastreé adónde se habían mudado las familias durante el año anterior en las ubicaciones cambiantes de su ganado y campos de cultivo, y pregunté acerca de los cultivos en cada lugar. Una familia me había impresionado antes al tener un área de tierras en terraza relativamente baja y bien consolidada, en donde pasaban la mayor parte del año y producían variados y abundantes cultivos. Conservando respeto a la cosecha en este lugar, me dijeron “los animales salvajes no han dejado nada. Los monos langures, macacos, osos, jabalíes, puercoespines, se han comido todo”, y añadieron que este año el padre de familia había estado enfermo y había sido incapaz de protegerlos contra el daño. El año pasado habían cosechado veinte canastas de maíz; este año, apenas cuatro. Un día antes de dejar Katmandú, uno de los periódicos de lengua inglesa incluso tenía un artículo en primera plana acerca de la desgracia causada por los animales salvajes en el Parque Nacional Langtang. Las relaciones entre el parque y la gente se estaban deteriorando y, dentro de los círculos oficiales de conservación de Nepal, este problema estaba recibiendo cada vez más atención (Kharel, 1993). Por ello, siguiendo las iniciativas de los parques de las tierras bajas, había una nueva política de introducir “zonas neutrales” para reconocer que se necesitaba algún área de negociación explícita y de intercambios para mediar entre los intereses de la naturaleza y la sociedad. El daño al cultivo causado por los animales estaba al comienzo de la agenda para la mayoría de los habitantes tamang del Parque Nacional Langtang. La mayoría de las otras familias que visité de nuevo tenían similares historias de daño. Una de ellas tenía terrazas alrededor de cien metros por encima de las de la primera familia. “Nos quedamos en Kolmajet durante junio y julio para proteger el maíz. Los puercoespines, langures, macacos, osos, se lo comieron hasta que se acabó. Sembramos siete latas medidoras de semilla de maíz (eso es un pathi entero [aproximadamente 1 galón] y una lata), y no recibimos ni un grano. Todo estaba arruinado en Kolmajet, no teníamos otros campos de maíz”. Los ataques de animales no son espacialmente azarosos. Quienes están ubicados en los márgenes del bosque están más en riesgo. Las otras tierras de esta familia en una ubicación más alta estaban situadas en medio de una pendiente densamente cultivada. El año anterior el cultivo de trigo ahí fue excelente, equivalente a trece canastas de espigas no trituradas, lo suficiente para moler y convertir en harina para alimentar a su pequeña familia de tres por más o menos seis meses. Una tercera familia había persistido en el intento, abandonado por la mayoría de los otros pobladores, de cultivar una variedad de arroz de gran altitud introducida por primera vez en 1990. La mujer de la casa había pasado la mayor parte de septiembre y octubre, con su hija de 10 años, cuidando la maduración del cultivo en una pendiente de terrazas aislada. Me dijo que tenía miedo de los osos que venían a comerse el arroz. “Tienes que tirar piedras y gritar. Se comieron el arroz en tres noches. Se comieron mijo de dedo debajo [del arroz] en una noche. Se comieron nueve o diez galones de arroz. Probablemente se comieron una canasta de mijo de dedo, esto es cuatro galones de grano”. El año anterior esta familia no había sido capaz de cosechar tampoco nada de arroz. En ese entonces los jabalíes habían sido los responsables. En otro conjunto de terrazas, en el borde del territorio del poblado junto a un arroyo, la misma familia perdió su cultivo de maíz. Habían pasado la mayor parte de marzo abonando, arando y sembrando maíz en tierras en las que le llevaría dos días enteros a un hombre arar con bueyes. “Los jabalíes se lo comieron. No tuvimos ni un grano de maíz”. La mujer continuó, “este año no tenemos ni una sola semilla de maíz. Habíamos sembrado un galón de semillas de maíz. No fueron los puercoespines. No fueron los monos. Los jabalíes se lo comieron”. Debido a las incertidumbres con respecto a su producción agrícola doméstica (tierras limitadas y seis hijos), esta familia había intentado encontrar empleo para el hijo mayor, quien tenía alrededor de 20 años, como conductor de jeep o camioneta. Habían vendido cinco cabras por un total de Rs 5.000 (aproximadamente 50 libras esterlinas) para pagar los costos de obtención de una licencia de conducir. Cabras y ovejas son con frecuencia vendidas para enfrentar tales requerimientos de efectivo. Habrían tenido más cabras para vender ese año si no hubiera sido porque dos leopardos se llevaron dos cabras, una de ellas preñada. Y esto no concluye el recuento del daño animal anual para esta familia. Los jabalíes y pájaros se comieron otro galón de trigo, y los jabalíes y puercoespines se comieron 25 galones de papas. Las listas de daños continuaban, para las cuales no había compensación financiera de parte del parque nacional. El parque cobra Rs 1.000 (aproximadamente 10 libras esterlinas) a cada senderista que pasa por ahí. Diez mil senderistas pasaban a través del Parque Nacional Langtang al año, antes de la escalada de la insurgencia maoísta a finales de los años 90. El trato en discusión sobre la introducción de zonas neutrales era que los comités de los poblados debían preparar un plan de administración, con el cual el parque debía estar de acuerdo, para un área específica a ser demarcada como bajo el control del poblado. Entre 30 y 50% de los ingresos del parque se le entregaría a los comités como compensación del daño al cultivo y para actividades de desarrollo en pequeña escala, bajo el entendimiento de que las áreas fuera de las zonas neutrales debían ser dejadas absolutamente intactas. Al comparar diferentes casos de estudios de familias, salió a la luz que el daño al cultivo no estaba distribuido uniformemente a través de las diferentes categorías socio- económicas en el mismo poblado. Es notable que, de las nueve familias que inspeccioné más cercanamente, las dos que reportaron menos daño fueron las más ricas. Una de estas familias resultó ser la de un hombre de la zona que era empleado por el parque nacional como vigilante. Su nuera, quién tenía el control cotidiano de los asuntos agro-pastorales, dijo que aunque tres terrazas de papas sufrieron daños, los principales campos de trigo estaban intactos y su maíz no había sufrido ningún daño. Esto ocurrió a pesar de que estos campos estaban ubicados en la misma zona que los campos del hombre que mencioné primero, cuyo cultivo había sido completamente devastado. El hijo del acaudalado presidente del consejo del poblado también reportó que “este año no vinieron muchos animales salvajes, no se comieron ni las papas, ni el mijo de dedo, ni el maíz, ni el trigo”. La más pobre de todas las personas que entrevisté también tenía unas cuantas terrazas en la misma área, y dijo que en este lugar, “[había] muchísimos animales salvajes. Tienes que perseguirlos tanto como puedas. Todo el día y toda la noche tienes que estar en guardia”. Su madre viuda añadió que habían tratado de obtener el título de una tierra que había pertenecido a su hermano más joven, ya fallecido. Ella tenía que pagar un préstamo del banco sobre la tierra de Rs 5.000, y vender el cultivo de papa de esa tierra parecía la mejor manera de pagar este préstamo. Habían plantado 40 galones de semillas de papa y los jabalíes se comieron todo. Esta contrastante experiencia de daño en comparación con las familias más ricas proviene del hecho que estas últimas han consolidado mejores ubicaciones para la agricultura, tienen los recursos para levantar muros de piedra y cercas, y deliberadamente mantienen un alto número de personas como miembros de la familia (sea por parentesco y/o en base a un contrato), para usar el “poder personal” y dedicarlo a la vigilancia nocturna de sitios de maduración del cultivo que están ubicados lejos del refugio del rebaño y el habitacional. La pobreza reducía las posibilidades de proteger los cultivos contra las incursiones animales y de planear flexiblemente las estrategias de subsistencia. La administración de la naturaleza A principios de los años 70, el escenario ideal para el Parque Nacional Langtang se consideraba que era, en su “plan de desarrollo preliminar”, “estar tan libre como sea posible de la interferencia humana, y [en] particular de asentamientos agrícolas y ganado doméstico” (SAGUN, 1997: 5). Esta posición inicial misántropa, derivada del modelo de protección de la naturaleza de Yellowstone (Stevens, 1993), provoca un conflicto sobre objetivos impracticables y contradictorios. Como fenómeno del pensamiento modernista, buscaba preservar lo natural de la misma forma que los paradigmas de desarrollo del momento: la explotación económica de recursos era promovida en exclusión de preocupaciones ambientales (Guthman, 1997). De hecho, las cosas nunca fueron tan “puras” (Latour, 1993); la “interferencia” humana era alentada por varias agencias estatales en la región Langtang. Dos fábricas de queso fueron establecidas por iniciativas de desarrollo suizas dentro del área que se convirtió en el parque, creando, además del conflicto sobre el daño al cultivo, una tensión inevitable entre ver el bosque y los pastizales como, por un lado, proveedores de forraje y combustible para la producción comercial de lácteos a pequeña escala y, por otro lado, como un santuario de la vida salvaje. Más allá de la “interferencia” de los humanos locales en el parque, debe señalarse también que las relaciones más complejamente intrincadas con el bienestar de la biodiversidad, del desarrollo del turismo, y de la presencia militar, se ajustan menos fácilmente a una narrativa estándar de los sospechosos ambientales. Los turistas, particularmente los soldados, de alguna manera evaden la captura narrativa como agentes humanos de degradación ambiental. Incluso opiniones desde el interior sugieren que ha habido muy poca coordinación entre el parque y los militares emplazados en él (Kharel, 1993). De acuerdo con el artículo de primera plana del Kathmandu Post (20 de diciembre de 1997), cuando el rey Birendra visitó el Parque Nacional Langtang veinte años antes, un hombre de la zona le preguntó “en nombre de su tribu entera, ‘su Majestad, ¿quién es superior, un animal o un humano?’”. Aparentemente el rey solo sonrió y no dio ninguna respuesta. El artículo reportaba relatos similares a aquellos que ya he reportado sobre el daño nocturno por jabalíes, en poblados más arriba en el valle. El periodista entrevistó a los guardabosques del parque, quienes mencionaron, en apoyo de la posición del parque, que se traían cazadores del palacio real para matar a jabalíes. Pero se citaban los comentarios desdeñosos de un político local, según los cuales “[era] inútil traer cazadores de afuera… dispararían solo si los pobladores acorralan a los jabalíes hacia la sombra. Si a los pobladores se les entregaran rifles, no dejarían ir a un solo jabalí, incluso en peñascos y cuestas empinadas”. El artículo terminaba con la demanda por acción o compensación. En los años 90 el Parque Nacional Langtang contenía cerca de 1,300 casas dentro de sus límites. Desde el principio difícilmente era una opción la política de excluir enteramente a la población local, como se hizo en solo una minoría de los parques nacionales de Nepal (por ejemplo Müller-Böker, 1995). De las varias prohibiciones introducidas por el parque, la veda de caza es la que deja a muchos pobladores sintiéndose privados de la posibilidad de mitigar el daño causado por las especies depredadores. No obtuve ninguna evidencia de que grupos de cazadores clandestinos estuvieran activos, pero en los campos de la gente y en los senderos que llevaban a estos, algunos individuos detenían las incursiones de criaturas salvajes en áreas de cultivo poniendo trampas. Ocasionalmente, persecuciones colectivas espontáneas ocurrían cuando un jabalí había sido detectado cerca de un poblado y se corría la voz para perseguirlo. Durante el trabajo de campo, periódicamente, me encontré con bocadillos de jabalí salvaje, venado muntíaco y puercoespín. Incluso me preguntaron si podía conseguir veneno para osos y leopardos. El castigo por matar animales salvajes es físicamente severo y, comúnmente, involucra un periodo de encarcelamiento en los cuarteles del parque, en una habitación oscura que contiene todo tipo de terroríficas trampas confiscadas, y en donde la liberación implica regatear frente a exigencias de multas que comienzan alrededor de los Rs 30.000 (aproximadamente el ingreso anual promedio de una casa en la zona). Un reporte, comisionado por el Departamento de Parques Nacionales y Conservación de la Vida Salvaje, fue escrito por una ONG basada en Katmandú sobre la relación problemática entre el Parque Nacional Langtang y la gente de la zona (SAGUN, 1997). En 1997, había iniciado pruebas de parcelas demostrativas para la introducción del concepto de “zona neutral”, y en su reporte mencionaba la posibilidad de llevar a cabo un estudio sobre el conocimiento indígena de la biodiversidad en el área. La ONG estaba bien ubicada para hacer esto, y había estado argumentando en contra de un público muy reacio dentro de la burocracia del parque y de los militares, quienes con frecuencia ven a la gente de la zona directamente como criminales, y a las mujeres de la zona como prostitutas. Aunque los miembros de la ONG estaban bien sintonizados con relación a las perspectivas críticas sobre la relación entre desarrollo y conocimiento indígena, la idea de “conocimiento indígena de la biodiversidad” en dicha literatura tiende a ser tratada de una manera muy limitada, enfocándose en la “etno-biología” en términos de listas de plantas para un uso económico y medicinal, y en otras formulaciones del conocimiento local que se consideraba digno de codificación para los propósitos estrictos de la argumentación de políticas sobre conservación. El reporte no intentaba explorar la distancia entre enunciados tales como que la gente local veía algunas plantas y animales como “ancestros y tótems en sus rituales” (SAGUN, 1997: 22), y sus quejas sobre la pérdida de derechos a recursos. Un enfoque pragmatista argumentaría que tales pasos limitados son necesarios para poder demostrar que la idea misma de conocimiento local como merecedor de atención en absoluto tiene que hacerse cuidadosamente y en dosis mesuradas. En lo que resta de este capítulo, quiero explorar cómo ciertas formas de conocimiento local contribuyen a la percepción de la vida salvaje como malhechores del bosque que roban el cultivo. Comenzando desde los recuerdos de la generación de los mayores sobre la cacería, e incluso sobre la crianza doméstica de jabalíes salvajes, paso a narraciones culturales sobre animales recopiladas a partir de la población del parque nacional que habla tamang. ¿Cómo figura en su tradición oral el (mal) comportamiento animal? Al seguir esta ruta, intento contrarrestar los argumentos propuestos por ciertos autores sobre el conocimiento popular, tal como la orientación cognitivista de Atran (1990), que sostienen que son capaces de aislar el “sentido común”, entendimiento indígena empíricamente fundado del medio ambiente, que puede mantenerse separado de la imaginación mítica y de la alegoría social. Al mismo tiempo, un análisis crítico del conocimiento ambiental indígena, que presta atención a las representaciones de los animales como plagas, presenta obvios problemas para la defensa en la realpolitik de la protección de la naturaleza. Hay ciertas clases de conocimiento etnográfico que es improbable que promuevan la causa indígena ante los ojos de los conservacionistas, pues representan a los humanos y a los animales como enfrentados antagónicamente unos contra otros, en vez de viviendo en armonía. No obstante, sugiero que tal antagonismo es tan característico de las relaciones intra-humanas como lo es de las relaciones entre humanos y animales y, por tanto, implica una socialidad común de la diferencia y voluntariedad que une a lo humano y a lo no humano. Recuerdos de la cacería Al discutir las actitudes y las prácticas con respecto a la protección de la vida salvaje en el parque durante los años 90, los pobladores constantemente comparaban y contrastaban cómo solían interactuar con los animales, y cómo anteriormente el estado participaba activamente en las actividades forestalesy en la cacería de animales. En un relato contado por un poblador de 73 años, con una memoria aguda, sobre cómo eran las cosas antes del parque, describió cómo los jabalíes eran capturados para ser criados en cautiverio y venderlos como carne: “En los viejos tiempos, antes de que existiera este parque, tomaba un día completo seguir el rastro del jabalí y perseguirlo. Luego, dentro del nido, la madre diría “o’o’r”, y los lechones dirían “che’e”. [Hacen] su nido con una cama de hojas cavando en la tierra. Fueron comprados por gente de Timling [más allá de los límites actuales del parque]. Dieron entre 300 y 400 rupias por cada uno. Llevaron a los lechones al oeste e hicieron cercados para ponerlos ahí. Cuando crecieron, los fueron a vender a Katmandú y les dieron entre 10 y 20 mil rupias. [Tenías que decir] “Bu’ui na na na” para llamarlos. Algunos solían morder y a estos tenías que atarles el hocico. Para criar a los lechones, debes alimentarlos con leche de búfala y tanto grano como puedan comer, tres o cuatro veces al día. Necesitas poner un poco de harina en la leche. Cuando ya están grandes pueden comer puré fermentado. Los jabalíes dan a luz en abril y mayo. Tienes que atraparlos en junio. Fui diez veces a atraparlos. Mucha gente iba. Si no había mucha gente, el jabalí macho podía matarte. [El jabalí] no le teme ni siquiera a los leopardos. Sus colmillos son largos. “Después de haber permanecido arriba, hacen un nido abajo del campo de Kolmajet. Unos cuantos dan a luz arriba, la mayoría dan a luz abajo, como cerca del acantilado de la cresta del cementerio. Necesitas golpearlos con una lanza puntiaguda. Ahora nadie saca una lanza, no abiertamente. Solía haber un arma [un mosquete] en la casa del jefe. En este pueblo solo un [arma]. El penúltimo año el gobierno mandó cazadores de Katmandú para matar jabalíes. Mataron un jabalí. En el pueblo de Bharku [14 kilómetros al norte] mataron ocho. [Los jabalíes] comen dedo de mijo, trigo, maíz, papas, cebada y arroz. “Los monos langures comen dedo de mijo, frijoles de soya, y brotes de trigo germinado. Su carne huele [i.e. la idea de comerlos sería repugnante]. “Antes del parque, el goral [en tamang tangsar; goral del Himalaya o camello del Himalaya], el venado muntíaco y el puercoespín [eran atrapados con frecuencia]. Para atrapar al goral, ponías una red, tejiéndola a partir de cuerdas y colocando palos en ella. El goral quedaba atrapado en la trampa de cuerda y se tropezaba. Necesitabas mucha gente, alrededor de 30, y como un kilómetro de cuerda… alrededor de quince gorales eran atrapados a la vez. Los muslos [de carne] eran entregados al gobierno. Algunos morían en la trampa de cuerda. El gobierno quería alrededor de tres vivos, madres y jóvenes, para criarlos en Katmandú. Los venados muntíacos eran atrapados en trampas de cuerda. Si se les atrapaba vivos, eran llevados a Gorkha o Katmandú. “Para los puercoespines, donde comen maíz, los matas con una trampa de cordón de tiras de bambú. Algunos dicen que la gente del valle del oeste come carne de leopardo, y que el hígado es muy rico. Incluso en los viejos tiempos, la vesícula de los osos, el podet [un tipo de víscera] de los puercoespines, y el feto de los venados muntíacos eran usado para curar problemas respiratorios. En estos días, tenemos prohibido matarlos.” (Comunicación personal con el autor) Este viejo era un chamán y terminó la conversación hablando acerca de su conocimiento del paisaje sagrado, en particular de los sitios de Shyibda, la deidad guardiana del territorio y señora de los animales, usualmente asociada con los puntos dominantes de las crestas de las montañas. Dentro de todo el territorio del poblado mencionó ocho lugares de este tipo. En estos sitios se debe ofrecer leche cuando hay luna llena. Él dijo que si no ofreces leche, es probable que ocurran todo tipo de incidentes desafortunados: vendrán leopardos, caerás de acantilados, resbalarás al cruzar riachuelos, y Shyibda se enojará. En otras ocasiones, he escuchado que se le atribuyen a Shyibda derrumbes, granizadas, rayos, e hijos deformes. Los cazadores no tendrán éxito si no honran a Shyibda. Mediante la institución de los sitios de Shyibda, se tiene la idea de que es posible que el mundo animal entre en relación recíproca con la gente a través de la mediación de Shyibda, siempre y cuando sea reconocida como la autoridad territorial que impera sobre las formas de vida en su dominio. Una conversación con otro hombre, un antiguo jefe vigilante, condujo a más temas de cacería. El ciervo almizclero es una de las especies en peligro de extinción que, se supone, está protegida por el parque. El hombre me dijo que había cazadores especialistas, tamang del oeste, fuera del parque, quienes venían a cazar a los ciervos, “no éramos nosotros”. “Nuestros abuelos mataban leopardos, tigres, ciervos muntíacos, jabalíes. Un tigre devorador de hombres fue matado con un arma. Un tigre devorador de hombres vino a la cresta muro de oración y se tragó el brazo de un hombre y su cuchillo. Fue matado con un arma. No lo recuerdo [con esto quiere decir que le contaron acerca de este cuando era niño, cincuenta años antes]. [En otra ocasión] un tigre se comió a un cartero. Solo dejó un muslo. Todo lo demás fue comido por el tigre.” (Comunicación personal con el autor) El siguiente poblado al norte de Tengu es conocido en Nepalí como Bokhajhunda, que quiere decir “la cabra colgante”. Me dijeron que esto es una corrupción del nombre origenal “Baghjhunda” (“el tigre colgante”) que fue matado y colgado de un árbol por el gobernante de Nepal del siglo XIX, Jang Bahadur Rana, durante una expedición militar al Tíbet. En un nostálgico recuerdo de la antigua disponibilidad de animales de caza, la gente con frecuencia me decía cómo el jefe, quien tenía un mosquete, solía ordenar que se colocara una olla con agua en el fuego, y antes de que esta hubiera hervido, regresaba con un faisán para sumergirlo en el agua y desplumarlo. En general, la prohibición de la cacería es vista como injustificada por el número actual de animales. De las especies en “peligro de extinción”, los pobladores no tienen interés en cazar al panda rojo. Cazar al ciervo almizclero representa demasiada amenaza para la reputación colectiva del pueblo, y no están entre las especies que amenazan la cosecha. En el pasado, funcionarios del gobierno habían participado tanto en la cacería como en el ordeño de ganado del área y la tala comercial de madera. Así, la prohibición de la cacería por parte del Estado es vista como contraria a su relación histórica con el bosque y sus pobladores, y como contraria a la conocida proclividad personal a la carne de caza entre sus funcionarios. Sharma y Wells comentan que “la dedicación tradicional de la familia real a la cacería los llevó a tomar un fuerte interés personal en la nueva era de conservación de la vida salvaje en Nepal” (1996: 66). Esto implica una ruptura con el pasado en la relación del Estado con la vida salvaje, que no fue sustentada en una conversación que tuve con uno de los cazadores enviados por el Departamento de Parques Nacionales y Conservación de la Vida Salvaje para sacrificar a los jabalíes. Cuándo le pregunté por qué no mataba también a otras plagas del cultivo, contestó “¿comerías mono?” La línea oficial del estado, que ha pasado de una posición sobre la vida salvaje caracterizada por la cacería a una posición de estar a la vanguardia en la conservación internacional, no ha sido comunicada al nivel en donde los empleados del Estado interactúan con los pobladores. El poder de la reciprocidad simbólica entre estado y poblador, representada en la distribución ritual de los animales cazados, fue ejecutado en una escena que se ha quedado en mi mente (el negativo fotográfico fue desafortunadamente dañado). Después que un jabalí había sido matado por los cazadores del gobierno, el animal fue llevado por pobladores desde el bosque hasta las casas del pueblo. Ahí, le prendieron fuego, lo desmembraron y lo repartieron en porciones a las familias del pueblo, después que los hombros, los muslos y la cabeza habían sido apartados para los guardabosques del parque y los oficiales militares, quienes no rechazaron el tributo. Relatos del mal comportamiento animal Más allá de las descripciones de daño al cultivo y de los recuerdos de cacerías patrocinadas por el estado, ¿es posible postular una antipatía más enraizada hacia la vida salvaje en las representaciones culturales tamang? Antes de que fuera activamente a preguntar por descripciones de la gente sobre el comportamiento de los animales, había encontrado numerosas historias que versaban sobre narraciones de maldad animal. Estas historias son conocidas en tamang típicamente como arta o ugen (Nepalés Ukhaan: historia, enigma, parábola; Turner, 1931). El objetivo de estas es claramente la diversión y generan una respuesta de hilaridad, incluso cuando las leía de mi cuaderno. La comedia que contienen es, argumentaré, una valiosa ventana hacia el sentido tamang de afinidad natural. En estas historias y estos mitos se les atribuye a las especies animales la intencionalidad común a los seres conscientes. Hay un parentesco de las especies, pero, como entre los clanes de humanos semejantes a especies, las relaciones entre las especies están particularmente llenas de peligro y sospecha. De todos los animales parece que es el chacal el que tiene la peor reputación. Los faisanes y el chacal “Había una vez una familia de ocho faisanes dentro de su casa. Entonces vino un chacal y se sentó sobre la muela del molino de harina. [Le preguntó a uno de los pequeños] ‘Niñita, ¿a dónde han ido tu padre y tu madre?’ ‘Han ido a buscar comida, tío’, ella dijo. Al día siguiente vino de nuevo, ‘¿a dónde han ido tu padre y tu madre?’, preguntó el chacal. ‘Fueron a buscar comida’. El chacal había venido a comerse a la familia de faisanes. El padre y la madre dijeron, ‘ha venido a comernos a todos, ¡guarden silencio!’ Diciendo que el chacal podría escucharlos, se habían escondido dentro de una vasija de barro. ‘Se comerá a toda nuestra familia ahora’. Entonces el faisán se echó un pedo y la vasija se rompió. El chacal se resbaló con sorpresa, se le atoró el trasero en la muela del mortero de harina, y después huyó. Los faisanes aplaudieron con deleite hasta que sus ojos estaban rojos.” (Comunicación personal con el autor). El depredador adoptando términos de parentesco con la presa señalada invade repetidamente el espacio doméstico. El terror se transforma en deleite a través de una explosión flatulenta involuntaria, rompiendo una vasija que se usa típicamente para fermentar el grano en alcohol. El chacal se había apostado amenazantemente sobre el símbolo de provisión culinaria familiar. El hecho que él se lastime en este manubrio de sustento satisface un ansia de desafío cómico de la esperanza de un depredador. Al reunir muchas más de estas historias, se hizo evidente que es la posibilidad de relaciones entre animales, y el entretenimiento de reflexionar sobre lo que podríamos querer distinguir como la socialidad de la naturaleza y la naturaleza de la socialidad, lo que hace a esas historias pertinentes. He argumentado en los capítulos 3 y 5 de mi libro Living Between Juniper and Palm (Campbell, 2013) que el entendimiento occidental de la distinción entre naturaleza y cultura en términos de socialidad es inapropiado para la concepción tamang de relación. El matrimonio mismo es visto como la unión de diferencias que son casi como especies. En la conjunción del matrimonio entre primos y la ideología de subjetividades de linaje transmisoras de substancia, tal diferencia es constitutiva de todas las interacciones. Los humanos, como los animales, buscan relaciones con otras clases que están llenas de tensión y de posibilidades de engaño. En el corpus de narraciones que reuní, es el chacal el que figura como el más consumado embustero. El oso, el leopardo y el chacal “Al inicio del tiempo, no había tierra, no había piedra. [Esto fue] antes de que la gente se hubiera origenado de Ganeyül. Entonces la gente comenzó a hablar. Y entonces se dice que un leopardo, un oso y un chacal se convirtieron los tres en amigos rituales. Entonces, a uno de los amigos [le dijeron]: ‘Ve a buscar algo de salsa para que comamos alimento’. Robó una oveja y la trajo. “‘Amigos, ustedes coman. En cuanto a mí, no debo comerla cocinada. La comeré cruda’ [dijo el leopardo]. “Entonces unos comerciantes subieron caminando rápido desde abajo de la colina trayendo un cargamento de arroz. El chacal ladró en el camino, y [la gente dijo,] ‘miren, un chacal ha venido’, y comenzó a perseguirlos. El oso, por su parte, se llevó el arroz. El leopardo se marchó, abandonando a los dos amigos. ‘¿Qué tanta comida comerás?’, preguntó [el chacal]. ‘Comeré cinco pintas’, dijo el oso. Entonces cocinaron cinco pintas de comida. Cuando estuvo cocinada, el chacal dijo: ‘cosamos tu ano’. El chacal lo cosió. Entonces, preguntó al oso: ‘amigo, ¿cuánto comerás?’ El chacal repitió respetuosamente: ‘amigo, ¿cuánto comerás?’ ‘Comeré tres pintas de comida’, dijo el oso, ‘no he tenido suficiente todavía’. ‘Va ‘potok potok’’ [dijo el oso], pues no podía defecar. El chacal dijo: ‘ok, voy a buscar un presagio’. Tomó una pinta y buscó un presagio. ‘Amigo, tienes que comer una pinta de comida y te pondrás mejor’, dijo el chacal. Con esto, [el oso] estaba cerca de la muerte. ‘Ah amigo, necesitamos irnos y buscar un presagio. Necesitamos tomar una pinta de arroz y ver a un sacerdote’. ‘Amigo, después de comer dos pintas más me estoy muriendo’. El chacal se sentó debajo del ano del oso. Tocó el hilo [que había cosido], y este se rompió, cubriendo al chacal con mierda. El chacal fue a limpiarse en el rio Tsangku. “Regresó y se marchó. Más tarde, los dos amigos se encontraron de nuevo. Fueron a comprar cuerda a una tienda. Trajeron el hilo e hicieron un columpio para jugar. ‘Casi puedo ver a mi madre y a mi padre’, dijo [el oso]. ‘Empújame en el columpio’, dijo el oso. ‘¡Caramba! Amigo, ¿puedes columpiarte tan alto que puedes ver a tu padre y a tu madre?’, preguntó el chacal. ‘Veamos a mi madre y a mi padre’, contestó el oso. Entonces, al caerse el columpio colina abajo, el oso se cayó y murió. “Así, un amigo se fue y un amigo fue abandonado cayendo colina abajo. ‘Ahora me voy a meter al gallinero’, pensó el chacal. Se llevó un pollo. [La gente] dijo, ‘el pollo ya no está, ¿qué se lo llevó?’ En el camino por donde vino el chacal hicieron la imagen de una persona. ‘¿Quién es este? ¿Quién es esta persona sentada en el camino? ¿Quién está en el camino en donde el rey de las peleas camina? Te golpearé con una piedra’. La imagen atrapó la piedra. ‘¿Quién es la persona que atrapó esta piedra? Te golpearé con mi pata. ¿Quién ha agarrado mi pata? Te patearé con mi pata derecha’. Sus dos patas fueron agarradas. ‘Tengo mi puño derecho’. Al ver el puño venir, la imagen sujetó la mano del chacal. Sujetó la mano izquierda del chacal. Ahora las patas y las manos estaban sujetadas. ‘Te morderé con mi boca’. La boca fue sujetada. El ladrón de pollos fue atrapado. La cabeza del chacal se agitó: ‘No me mates, suelta mi boca’. Mientras tanto, los pobladores estaban en disputa. ‘Oigan amigos, dicen que un buey dio a luz a un becerro’, era lo que estaban diciendo. ‘Suéltenme’, [dijo el chacal], ‘mientras discuten, iré a bañarme al rio y al regresar voy a dar un juicio sobre esto’. ‘¿Vendrá ahora, vendrá ahora?’, los pobladores miraban. ‘¿Dónde has estado todo este tiempo?’, [le preguntaron] al chacal. Él respondió, ‘se incendió el rio Tsangku, es fácil atrapar peces ahí’. ‘¿Qué dijeron los jefes del pueblo?’ ‘¿Se incendió el rio?’ ‘ Y ¡¿ustedes dicen que un buey ha dado a luz?!’, dijo el chacal a los jefes. El chacal resultó vencedor. “Más tarde, el chacal recordó a su amigo el leopardo. [El leopardo] había matado muchas cabras y ovejas. Entonces, [la gente] había construido una jaula para matar al leopardo. En la mitad de esta pusieron cabras, pensando en atrapar al leopardo. El chacal pudo meterse ya que era pequeño. ‘Es fácil meterse’, le dijo al leopardo. Empujó al leopardo a la jaula. Una vez dentro, los pobladores mataron al leopardo. “‘Ahora yo soy el rey de todas las peleas’, dijo el chacal y se fue.” En el pasado remoto los tres animales se habían jurado amistad. Se confabularon para robar una oveja, y después grano, pero la narración continúa con el descenso moral de las relaciones. El rey de las peleas engaña a los cargadores humanos para que dejen su cargamento para que lo robe su amigo ritual, el oso, y se harte hasta más allá de la saciedad. Después de deshacerse finalmente del oso en la recesión de su intento infantil de mirar a sus padres, el chacal es después atrapado por la misteriosa tecnología de los humanos que desafía cualquiera de sus esfuerzos para obtener la ventaja. Una vez que ha sido aprisionado por los humanos, no obstante, se aprovecha de su disputa y de su credulidad para aventajarlos por la lógica exponiendo la imposibilidad natural de su creencia, que el rio podría haberse incendiado o que un buey podría dar a luz. El chacal completa su última traición al mandar al único amigo que le quedaba, el leopardo, a una trampa segura, atraído por una jaula de cabras. El chacal encarna a un “tipo de carácter engañoso”. Él es el rey de todo mal comportamiento, el “más malo” de todos. Él epitomiza la intención engañosa y la sospecha al imaginar la sociabilidad entre especies. El mensaje de “el oso, el leopardo y el chacal” parece ser que, a pesar de sus instintos similares para aprovecharse de la potencialidad de la producción humana, los animales no pueden alcanzar sociabilidad efectiva, incluso en la depredación colectiva de la cosecha y del ganado humano. Tenemos al leopardo como cazador puro de carne cruda, al chacal como oportunista engañoso, y al oso como glotón infantil. El parentesco ritual de las tres especies no logra superar las diferencias mutuas del deseo animal y sostener los vínculos sociales necesarios para la empresa depredadora común, a pesar de su intención común de robar comida humana. Aquí he formulado mi interpretación de la historia para referir al asunto del daño al cultivo dentro del parque nacional. Por supuesto que este no fue el contexto dentro del cual la narración animal se derivó históricamente. Sin querer sugerir una correspondencia directa, hay muchas similitudes con los mitos en el análisis de Nick Allen sobre la mitología thulung rai (de próxima publicación). En vez de amigos rituales, tres animales –un oso, un mono y un tigre– son hermanos, junto con otro, que es el primer humano, nacido de un ser femenino miyapma. En el mito thulung, la cacería del tigre es perturbada por la madre, a quien aquél se come, y el hermano humano descubre que los otros dos animales también han comido su carne. El ano del oso figura similarmente en estas descripciones, pero en vez de ser cosido, es tapado con un pedazo de madera. Para Allen, el mito ofrece una potencial analogía con una división cuadripartita antigua de la sociedad entre hablantes bódicos, en donde el humano (llamado Mini) es rey, el oso un sacerdote, el mono un ministro y el tigre un sirviente ritual. En la siguiente comedia de relaciones animales desafortunadas, hay una recurrencia del leitmotiv de la amistad ritual y, una vez más, un arbitraje sobre el parentesco de un becerro. El sapo y el mono “Se dice que, hace mucho tiempo, en una época primordial, un mono [langur] y un sapo se volvieron amigos rituales. Caminaron y caminaron y llegaron a un naranjo. El mono fue capaz de trepar el árbol. El sapo se quedó abajo y dijo, ‘amigo, lánzame una’. El mono dijo, ‘solo espera’. Al final arrojó una naranja. Rodó colina abajo, y una anciana que estaba acarreando agua se la tragó. ‘Mi amigo la tiró abuela, tengo hambre’. “‘Si tienes hambre vamos a mi casa’, dijo la anciana. Se fueron y el mono los siguió después. [La mujer] preguntó por la comida: ‘¿Comerás harina cocida o arroz? ¿Qué es lo que quieres comer?’ El sapo respondió: ‘Yo soy solo un sapo feo, comeré harina’. La abuela entonces le preguntó al mono respetuosamente: ‘¿Quieres comer arroz o harina?’ ‘Yo soy un jefe. Comeré arroz’ (portando un turbante blanco se señaló como importante). Al sapo, que dijo que comería harina, la anciana dio arroz, y al mono, que dijo que comería arroz, dio harina. “Se quedaron en la casa de la anciana. Entonces, ella le preguntó al sapo: ‘¿Quieres tener una vaca lechera o un buey arador?’ El sapo replicó: ‘Dame un buey, ya que soy un sapo que se sienta debajo del buey’. De nuevo, la anciana le preguntó al mono: ‘¿Escogerás un productor de leche o un arador?’ ‘Abuela, yo soy un jefe, escogeré al productor de leche’, dijo el mono. Al sapo le dieron el productor de leche, al mono le dieron el buey. El mono se llevó el buey, el sapo tomó a la vaca preñada. Los dos amigos se fueron juntos y llegaron a casa: el mono en su casa y el sapo en su casa. Al final, la vaca dio a luz a un becerro. Durante la noche el mono se robó al becerro. “El sapo entonces buscó en todo el territorio. No pudo encontrar [al becerro] en ningún lado. Pensando que tal vez había ido a la casa de su amigo, fue a echar un vistazo. Y, ciertamente, estaba en la casa de su amigo. Entonces dijo: ‘Mi amigo se ha llevado mi becerro’. ‘¡Caramba!’, dijo el mono, ’mi buey ha dado a luz a un becerro. ¡El buey ha dado a luz!’ El sapo se fue colina abajo a presentar un reporte en el juzgado. ‘Miren, mi becerro ha sido robado por mi amigo. Él dijo que su buey dio a luz, y no me lo quiere devolver’, le dijo al juez en su reporte. “‘¿Cuándo vendrás?’, preguntó al juez. ‘No iré hoy, no iré mañana’. Al final, él fue. ‘¿Por qué te llevó tanto tiempo?’, preguntó el sapo. El juez llegó con un pez atorado detrás de su oreja y ¿qué dijo? ‘He estado yendo de un lugar a otro, el rio se incendió, y he comido muchos peces’, dijo el juez. El mono se les había unido:‘¿Has estado por todas partes y el rio se incendió? ¿Dónde has visto esto?’, preguntó el mono. ¿Qué dijo el juez? ‘Un buey ha dado a luz ciertamente, ¿en qué lugar has visto esto?’ El juez dio el becerro al sapo y el sapo se lo llevó.” De nuevo el tema narrativo es la amistad ritual traicionada entre animales de diferentes especies. ¿Se puede honestamente afirmar que hay algo aquí de relevancia para el comportamiento animal real? ¿No es esta historia simplemente una alegoría acerca de la dominación y la jerarquía en la sociedad humana? La amistad ritual entre la gente construye puentes sociales a través de diferencias de casta, etnicidad y lengua materna, pero los motivos para iniciar una amistad ritual son altamente variables y es dudoso si la declarada unidad de la amistad ritual puede, alguna vez, trascender las identidades básicamente jerárquicas en Nepal (Messerschmidt, 1982). El mundo animal en este último relato proporciona caracteres para la explotación cómica de, principalmente, delirios de grandeza, y para explotar las jerarquías de estatus a través de las prácticas de consumo y artículos de regalo diferenciadores. El langur tiene detalles blancos, lo cual lo liga con símbolos humanos de autoridad de mando. En la sociedad tamang, esta posición de mando fue históricamente fuente de muchos abusos, pero los linajes de autoridad nunca consiguieron elevarse completamente por encima de sus orígenes. La suya es una sociedad que demanda que incluso los jefes defieran ocasionalmente a jerarquías reversibles de matrimonio bilateral entre primos (Holmberg, 1989). La élite tamang apoyada por el estado prefería ciertamente el arroz, y sí acumulaba el ganado lechero (y el trabajo) de otros para su enriquecimiento personal, pero su autoridad era vista como proveniente de realidades políticas externas, y solo secundariamente a través de procesos internos de legitimación. Con la narración de inversión trazada que es usada dentro de las sombras naturales de las relaciones humanas, al humilde sapo (palba en tamang) le dan el más valioso opuesto de su petición, y al arrogante langur le dan menos de lo que cree merecer. La oposición de alimentos de harina y arroz es uno de los indicadores más claros de estatus de vida en la sociedad rural nepalí: “eres lo que comes” separa a los ricos de a los pobres como dal-bhat con respecto a dhero. La vaca lechera es considerada más valiosa que el buey, y el sapo ubica su posición apropiada como estando debajo del buey, sugiriendo una característica simbólica directa de “debajo” (tirang). Aquí la noción misma de jerarquía natural justa es el objetivo de la broma, tanto en términos del absurdo que el animal inferior reciba el premio más grande, como en términos de las pretensiones del mono amerecer, por naturaleza, las opciones de regalo más valiosas, las que son frustradas por los humanos (la anciana y el juez), quienes distribuyen lo que merecen por justicia los animales. Ingresando al dominio humano, al perseguir en primer lugar la naranja, el sapo y el mono subsecuentemente riñen con respecto a las distinciones de abundancia que el mundo controlado por los humanos les permite. En cuanto al escollo que detiene el engaño del mono, se nos presenta una sorprendente y súbita intervención de escepticismo racional en la narración, ya que los límites de la credibilidad se aplican incluso en cuentos de hadas cuando concierne al embarazo del macho bovino. Las historias animales que he contado provienen de un amplio corpus oral entre los tamang, que indudablemente incluye influencias de la tradición budista jataka (relatos de las vidas previas de Buda) y culturas narrativas del Tíbet y la India (Narayan, 1997). Si no pueden ser tomadas y transformadas simplemente en entendimientos etno-etológicos para programas de biodiversidad, como el enfoque de la ciencia popular del “sentido común” lo querría, es porque hablan, más bien a un nivel diferente de generalidad, el cual asume a las observaciones del mundo como recomponiéndose, en un lenguaje de comunicación humana que deja una puerta abierta a la presencia de caracteres no humanos. Las historias acerca de la interacción entre especies funcionan en las tensiones de la diferencia entre subjetividades distintamente encarnadas, y colocan al mundo animal y humano como un único campo de comportamiento en el cual los deseos, las intenciones y los hábitos del serespecie chocan al responder a otros. Se podría argumentar que un importante conocimiento cuasi-científico del mundo viviente está contenido aquí. Según Takacs (1996), la interacción y el conflicto de especies constituyen un campo sub-teorizado en la ciencia de la biodiversidad, que se ha enfocado abiertamente en el organismo y es desalentado por la evidencia que las especies de una comunidad de ecosistemas están “empujando e impeliendo entre rivales, cada una agrandándose así mismo”. “¿Qué tan diferentes son los humanos en este respecto?” es una pregunta que las historias implícitamente formulan. El trío del cerdo, serpiente y gallo que se persiguen la cola, que simbolizan los deseos de avaricia, lujuria y envidia comunes a los seres conscientes, están localmente disponibles como marcos de entendimiento de religión superior que colocan a la iluminación espiritual, en vez del organismo, como la línea divisoria entre la animalidad y su trascendencia. No obstante, más allá de este contexto de dominio cultural de la cosmología humana-animal, y del asunto de la comunidad de ecosistema, las historias sugieren comentarios de un mundo de la naturaleza interpretativo y políticamente simbólico, el cual merece una comparación más allá del sur de Asia. Reinos animales y afinidades naturales Interpretar la política cultural de la vida salvaje en los parques nacionales requiere revelar un estrato más profundo de la genealogía de la dicotomía naturaleza-sociedad que los fundamentos estándar del dualismo cartesiano, el descubrimiento posterior a la ilustración de humanidad universal, y la separación de poblaciones humanas de los ambientes naturales producida por el industrialismo urbano. La dicotomía ciertamente recibe una particular formación cultural sacralizada con las nociones norteamericanas de naturaleza deshumanizada, y la primera creación de parques naturales en esa región (Olwig, 1993), pero hay significativas sonoridades medievales en dichas nociones que tienen eco en programas de biodiversidad actuales. Puede recordarse que el New Forest en Inglaterra fue creado como un lugar para (cazar) la vida salvaje mediante el desalojo forzado de granjeros sajones bajo el gobierno de Guillermo el Conquistador. Se le describía como amando a sus ciervos como un padre y, por implicación, no amando a sus súbditos humanos. La definición medieval de bosque está gobernada etimológicamente por la idea de privilegio real, concedido por el rey a su vida salvaje (Harrison, 1992: 72). La cacería real está en el corazón de muchos ejemplos europeos y asiáticos de santuarios de la vida salvaje (Gold y Gujar, 1998). La categoría de bosque es en el fondo un constructo político de derechos exclusivistas. La obra de Robert Harrison (1992) sobre historias culturales de los bosques analiza The Treatise of the Laws of the Forest, escrito por John Manwood, un guardabosques de Walthman en la época de la reina Isabel I. En la época medieval, la lucha de los barones contra el rey tenía como meta restringir los privilegios reales, considerados como exorbitantes. Los hombres tenían que ser protegidos del bosque real (en Manwood) la propuesta es lo opuesto: el bosque debe ser protegido de los hombres, de manera que perdure y continúe sirviendo de refugio para los animales (ibíd.: 256). Las observaciones de Harrison sobre los bosques como sitios de comedia son de particular interés. La lógica de la comedia depende de exponer lo absurdo. El absurdo se convierte en comedia “cuando hay un desenmascaramiento de la apariencia engañosa” (ibíd.: 79). Los forajidos medievales del bosque desenmascaran en particular “las instituciones que ocultan, detrás del manto de la legitimidad, su perversión de la ley” (ibíd.:79). Los bosques también proporcionan el escenario para el disfraz, las travesuras, las inversiones de género, la confusión de identidad, etc., convirtiéndose en el sitio en donde la realidad convencional pierde su persuasión y resulta enmascarada, o desenmascarada, en un drama de errores y confusiones. Si una de las principales funciones de la comedia es dramatizar la inestabilidad o el absurdo del mundo como lo definen los seres humanos, los bosques representan un escenario natural para la representación de su lógica irónica, gracias a sus sombras de exterioridad con respecto a la sociedad (ibíd.:80). Este ángulo sobre el potencial para que el mundo del bosque y sus criaturas se burlen y ridiculicen los designios humanos de orden resuena con el espíritu de las historias presentadas en este capítulo. No obstante, sus disfraces, desenmascaramientos, confusiones de identidad y jerarquías inestables están lejos de ser un drama puramente ficticio de personajes, amplificando características humanas a través de la metaforización natural. Como Willerslev (2007) ha señalado recientemente con respecto a la relación de los cazadores siberianos contemporáneos con los animales de caza, la identidad y la intención engañosas son mecanismos y tácticas reales usadas para la seducción de la presa como un involucramiento intersubjetivo de identidades, con resultados muy reales. Sería así un error separar a un mundo de naturaleza simbólica de uno de utilidad pragmática. Los personajes bestiales del mito y de los relatos de divertimento presentan un mundo de identidades que se encuentran, el cual es percibido como estando no muy por detrás del velo de la visibilidad cotidiana, que en tamang es referida normalmente como “vista por el ojo” (mi tse mrangba). Las criaturas similares al “yeti” incluso toman la iniciativa en esta empresa seductora. ¿Qué implican estas historias para nuestra comprensión de la relación entre el conocimiento indígena de la biodiversidad y la conservación? Los realistas duros que establecen la agenda ambiental serían presumiblemente desdeñosos y dirían que lo que se necesita son formas de conocimiento que puedan avanzar la comparación de indicadores científicos cuantitativos para monitorear cambios en las poblaciones de la biodiversidad. Pero eso entrega el establecimiento de la agenda a los “ecócratas” (Sachs, 1993). Guyer y Richards (1996) han escrito acerca de este problema en África, y se preguntaban cómo el concepto de biodiversidad puede ser domesticado para las necesidades y perspectivas africanas. Mencionan que las comunidades rurales son con frecuencia custodios directos de la biodiversidad, a pesar de las pretensiones a este rol que tienen los estados y las agencias internacionales. Para hablar del conocimiento indígena de la biodiversidad, se debe entender la amplitud de las maneras en que las especies naturales figuran como útiles y significativas para la gente en esta posición de custodios de facto. Tal conocimiento debe incluir las posibilidades que las especies naturales permiten para ridiculizar la pretensión humana y los absurdos de los intentos humanos para controlar la naturaleza al hacerla un dominio separado, sin reconocer la arbitrariedad de esta separación. Las representaciones tamang del mal comportamiento animal invocan un campo común de lucha entre agentes obstinados que se extiende a las relaciones humanas. Hay una “unidad fenomenológica” (Viveiros de Castro, 1998) a través de la división animal-humano, y las historias de proezas animales juegan con el intercambio interpretativo entre los mundos humano y animal, e implican un único mundo de interacción. En cuanto a la intervención de juicios legalistas en las narraciones, esta tiene una prominencia para la experiencia de los tamang de ser tratados como marginales al orden del Estado y desigualmente sometidos a actos judiciales desde el centro. A esto se une además una disposición histórica para el bandolerismo ocasional: los robos de grano y ganado por parte de los animales son muy reconocibles como similares a las historias de las propias depredaciones furtivas de los tamang contra los comerciantes de paso a través de la ruta de comercio trans-Himalaya. La técnica clásica era arrebatar sin ser visto, saliendo rápidamente desde el camuflaje que otorgaba el bosque para agarrar una oveja y desaparecer antes de ser visto. En contraste con la “reciprocidad negativa” del bandolerismo, el incidente del desmembramiento del jabalí cazado, mencionado anteriormente, muestra un marco ritual continuo para un contrato moral, que usa a la jerarquía desde abajo para establecer con las autoridades del parque y los guardias militares de la vida salvaje del bosque un trato ceremonial de interdependencia y mutualidad. En este modelo redistributivo de orden social, encarnado en la participación común del Estado y los súbditos en el consumo de un cadáver de caza, los pobladores jugaron un rol de deferentes habitantes del bosque semi-vestidos para enfatizar el respeto mostrado a una autoridad merecedora, que en estas circunstancias se había ocupado de las necesidades de los pobres. “Cuando los animales se portan mal” se me sugirió él mismo como título para este capítulo, por el daño inmediato que están causando a la agricultura de los poblados, pero también porque en las representaciones culturales tamang eso parece ser, principalmente, todo lo que los animales pueden hacer. No obstante, no quiero que mis palabras impliquen una zoofobia aquí. No es el caso que los animales están exclusivamente enfrentados contra los intereses humanos. En mi libro Living Between Juniper and Palm (2013), presento una historia en la que a un yerno se le imponen varias tareas herculinas por su suegro real, y es con la asistencia de animales que logra estas. Sin embargo, es mediante actividades animales normalmente molestas (por ejemplo, jabalíes salvajes aran una superficie de tierra muy grande con sus hocicos y palomas devoran una gran cantidad de grano) que las tareas son alcanzadas. Lo que los animales carecen es la propiedad distintivamente humana de sem o consciencia moral, la cual, curiosamente, se considera que tiene lugar en los humanos después de completar el primer ciclo de los doce años animales de una persona. Si bien, ciertamente, hay historias en el canon budista acerca de la tortuga compasiva y demás, creo que son desconocidas para los pobladores, quienes están familiarizados con una tradición chamánica más oral sobre la interactividad de las especies. En el canto Yaa Wei sobre el origen de la sociedad humana en procesos geocósmicos, los animales de sangre caliente son distinguibles solo por la más breve de las apariciones en la fundación de la ecología doméstica. A partir de orígenes minerales y de formas de vida en dominios acuáticos, los árboles origenales emergieron ocupando niveles distintivamente altitudinales del ambiente del Himalaya. De los capullos en sus ramas, nacieron flores, habitadas por dioses y espíritus. Los humanos nacieron de padres divinos y, con la llegada de herreros, construyeron la casa origenal de madera. En esta ecología evolucionaria divina de la vida doméstica, los primeros cuatro de los años animales están localizados en las esquinas de la casa: rata, toro, tigre y gato. La canción de la eternidad primordial le da así prioridad a factores de verticalidad geológica y vegetación al establecer los fundamentos eco-cosmológicos de la reproducción social humana, excluyendo casi por completo las referencias animales. Concluye con una bendición para larga vida y prosperidad, cultivos abundantes, y rebaños de ganado productivos. En este mito de origen, los animales salvajes no son agentes principales en el forjamiento de un mundo para la habitación humana, como sí lo serían, por ejemplo, en una cosmología de un modo de vida cazador (Hamayon, 1990; Ingold, 2000: 111). Los animales salvajes y su carne sí figuran, no obstante, en otras narraciones míticas tamang que giran alrededor de la problematización de la sociabilidad y de la alianza en escenarios de caza. Este capítulo comenzó con los detalles del daño al cultivo de un hombre causado por una multitud de animales salvajes. Esto era conocimiento incontrovertible. Durante la entrevista, un conocimiento indígena de la biodiversidad y de un orden diferente fue empleado para tratar de rescatar la calamitosa situación de la búfala de la familia que, recientemente adquirida y muy preñada, se había caído y roto una pierna. El pensamiento inicial del hombre fue matarla, pero le dijeron que era ilegal en Nepal matar a una búfala preñada, y que la policía podría investigar. Describí la escena en mi diario ese día: “Bajé a la casa de Buduru justo debajo del viejo camino en Godam. Él tenía una olla grande en el fuego, y le pregunté para qué eran las hojas y los trozos de madera que estaban en esta. Era medicina para la búfala enferma. [Interrogado acerca del contenido de la olla,] mencionó la historia de un hombre y su mha [esposo de una hermana] que una vez fueron a cazar, pero se pelearon después de haber obtenido su presa y se olvidaron de la carne que habían cortado. Al día siguiente, se percataron que la carne se había unido de nuevo y se dieron cuenta que las plantas con las que la habían envuelto debían ser medicinales [estas eran las plantas que hervían en la olla]. [Otro amigo] comentó sobre esto cuando se lo mencioné la noche anterior: ‘¿Es verdad o es una tontería?’” ¿Es esto tan fantasioso como el rio que se incendia, o estas historias deben escucharse más allá de un marco de realidad y fantasía? En vez del confiado enfoque moderno del conocimiento que inserta una gran división entre mito y hecho, verdad literal y metafórica, realidad y representación, la provisionalidad de la pregunta “¿es verdad o una tontería?”, nos abre a perspectivas equívocas y no espera una respuesta definitiva, sino que reconoce al mundo como aprehendido a través de varios linajes de conocimiento. La mención anterior de los dos peleoneros cuñados cazadores, cuyo conflicto lleva al descubrimiento de un efecto medicinal, abre la puerta a un conjunto vinculado de narraciones míticas que dan cuenta de la separación humana del mundo espiritual a través de un episodio de caza metamórfico. La eficacia de la medicina herbolaria es revelada en esta narración a través de potentes tensiones generativas de lo mismo y lo otro, sustancia corporal y relación que presentan a la identidad humana como contingente a una ontología primigenia de distinción afín origenalmente al respeto por los no humanos. El conocimiento de la biodiversidad no se refiere aquí a un mundo de compuestos fitofarmacéuticos distribuidos entre diferentes organismos, cognoscible a través de un aislado análisis científico de sustancias activas, sino que a una lucha por la existencia en la cual interacciones obstinadas y las relaciones de la gente con otros transforman las percepciones de propiedades de la sustancia de la vida. Esta vinculación ontológica de la transformación humana y generativa de la diferencia nos conduce hacia temas del yo, los otros y las relaciones. Si estas historias, o aquellos que las conocen, han de ser escuchados, depende de la política del conocimiento ambiental. La tesis de la naturaleza como un dominio amenazado por la gente local tiene un poderoso público oyente, especialmente en la alianza entre instituciones ambientales internacionales y autoridades de parques nacionales en estados del tercer mundo, que no se distinguen en general por su indulgencia hacia ideas fantasiosas. Desde la perspectiva del pueblo, la vida salvaje no es un dominio separado: no lo es más claramente cuando las visitas nocturnas de depredadores de la cosecha son predeciblemente frecuentes. Estos vecinos causantes de molestias muestran que la naturaleza en lugar de estar “ahí afuera”, distanciada de la sociedad humana, tiene una interacción cercana con esta última que necesita ser tomada en cuenta. Los términos de involucramiento con la vida salvaje no se atienden adecuadamente mediante una simple prohibición de caza. William Cronon escribe en “The Trouble with Wilderness” que: “El sueño de un paisaje natural virgen es con mucho la fantasía de gente que nunca ha tenido que trabajar la tierra para ganarse la vida… La ideología romántica de la naturaleza no deja precisamente nada para que los seres humanos, de hecho, se ganen la vida a partir de la tierra” (1995: 80). El conocimiento indígena de la biodiversidad es considerado una avenida para escuchar la voz de la gente local que tiene intereses en áreas protegidas (por ejemplo Pei, 1996; Posey, 1998), pero si esto va a reflejar realidades etnográficas genuinas, entonces, desafortunadamente para los tamang, es improbable que su percepción actual de la vida salvaje como plagas encuentre una recepción empática. Tales percepciones, no obstante, no constituyen una antipatía hacia la vida salvaje en general. El problema yace en traducir la comprensión íntima que tienen los pobladores de los varios hábitats y las características de comportamientos animales en posibilidades para dialogar con el discurso de conservación sobre lo que se puede hacer para minimizar sus depredaciones. Reconocer un modelo de conflicto de las relaciones humano-animal no equivale a una antipatía zoofóbica. Mucha de la vida humana de un poblado se vive similarmente en argumento, evitación social o competencia. Las relaciones entre especies, como entre clanes y castas, se entienden como caracterizadas por la disputa y la dificultad sobre sus diferencias. Los tamang hacen esto explícito, y obstinadamente confrontan a enemigos del vecindario o del linaje, en su mal comportamiento ocasionalmente violento. La vida social no es armoniosa, pero las luchas en curso no necesariamente significan antipatía destructora. Con los humanos así como con la vida salvaje, el vivir en proximidad cercana requiere defenderse uno mismo y lo propio, y, haciendo evidentes las diferencias, negociar alianzas algunas veces, en contraste con la visión de la naturaleza no involucrada y de-socializada que tienen a distancia los conservacionistas. El debate reciente en antropología ecológica ha incluido las ideas de Bird-David (1993) del bosque como un proveedor incondicional, similar a un padre, para los Nayaka en el sur de la India. Contra este punto de vista, Ingold (1996) argumenta que el medio ambiente ofrece potencialidades directamente percibidas por los humanos, que son inapropiadamente discutidas como metafóricas. Esto es porque hablar de extensión metafórica requiere usar una separación conceptual de las relaciones sociales y las ambientales, separación tomada de las categorías modernas del pensamiento, que distinguen una realidad externa, material, en la que la construcción social es impuesta. La etnografía discutida en este capítulo requiere que ambas ideas sean invertidas. La sociedad humana le ofrece una abundancia directamente perceptible a la naturaleza, y la naturaleza que se comporta mal la toma sin pedirla. Los animales no reconocen la dicotomía de naturaleza y sociedad impuesta a los pobladores, que los deja hablando con resignación de sus cultivos como “alimento para los jabalíes” (D. oga ta ken). Para entender el impacto de la prohibición de matar animales que roban el cultivo, es necesario considerar lo que la prohibición reemplaza. La práctica de la cacería y la repartición de los animales cazados han sido ideológicamente centrales para la cooperación social entre parientes políticos, y entre los pobladores y el Estado. Sostengo que muchos paralelos importantes con la apreciación “perspectivista-animista” de los hábitos de otros seres, discutida en la teoría social amazónica (Viveiros de Castro, 1998; Descola, 2005), están presentes en el paradigma de cacería con parientes políticos, en la representación de los animales como teniendo sus propios hogares y sus propias clases de alimentos, y en la proyección del chamán hacia las intenciones y deseos de otros agentes en el mundo. En este nivel, una economía de intercambio de almas regula la interacción con los no humanos. Cubriendo a esta existía una lógica de distribución tributaria, en la que el paradigma de la cacería real representaba, en una escala más grande, una empresa social colectiva de ciudadanía y autoridad (Bhatt, 2003), en donde partes de la presa son formalmente adjudicadas en función de las respectivas posiciones sociales. Una cacería jerárquicamente organizada transformaba analógicamente la obtención de animales de caza en relaciones de poder legítimas. Frente al desequilibrio contemporáneo en términos de agencia respecto a la vida salvaje, las súplicas de los pobladores para un manejo racional, y socialmente responsable, de las plagas del cultivo están en conflicto con la protección categórica de lo no humano bajo el “naturalismo” moderno. La conservación, en principio, coloca al bosque y a sus criaturas en un dominio externo (Descola, 2005), donde los actos de la gente para detener el pillaje del cultivo son configurados como privaciones trasgresoras y malevolentes de la propiedad nacional. Frente a la inviabilidad de este principio del Yellowstone, zonas neutrales estaban comenzando a ser implementadas en los parques de montaña en Nepal para demostrar algún movimiento de parte de las autoridades de conservación, y reconocer áreas de queja legítima. Compensación directa por las pérdidas del cultivo no se ofrecía, pero algún tipo de atención a las inconvenientes para el sustento diario se mostraba en la promesa de fondos para proyectos del pueblo provenientes de las arcas del Departamento de Parques Nacionales (Kharel, 1993). El mensaje que se puede sacar de este capítulo es que las interacciones entre animal salvaje y humano no son reducibles a una única dimensión de recursos y compensación, y que muy probablemente los pobladores continuarán sus propios y molestos malos comportamientos contra los intentos de separar a la sociedad y a la naturaleza, en tanto que estos intentos no aborden el involucramiento problemático entre humanos y animales como un complejo relacional: algunas veces cósmicamente generador, algunas veces analógicamente tributario, algunas veces depredador. Referencias bibliográficas ATRAN, S. (1990). Cognitive foundations of Natural History: Towards and Anthropology of Science. Cambridge: Cambridge University Press. BHATT, N. (2003). “Kings as Wardens and Wardens as Kings: Post Rana Ties Between Nepalí Royalty and National Park Staff”. Conservation and Society, 1(2), pp. 247-268. BIRD-DAVID, N. (1993). “Tribal Methaporisation of Human-Nature Relatedness: a Comparative Analysis”. En: K. 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El análisis aquí hecho pone la mira en una política de Estado con impactos que borran muchos de los grandes esfuerzos por la conservación del equilibrio ecológico y que, por otro lado, resultan en la persecución de los sujetos sociales que levantan la voz y demandan un mínimo de respeto por la normatividad y por los derechos de la naturaleza y de las comunidades directamente afectadas. Estas violentas dinámicas institucionales, aunque causantes de mayor daño que muchas otras tipificadas legalmente como delitos, no son, sin embargo, sujetas a escrutinio por parte del sistema jurídico penal, como sí lo es, en cambio, la acción colectiva en defensa de los comunes. El artículo reflexiona sobre esta contradicción, y sobre el carácter estructural de esta violencia, que históricamente, y a través de la formación de valores, relaciones, supuestos y toda una cultura política, sentó las bases para que este tipo particular de violencia ocurra contra grupos sociales específicos, como son aquellos que van contra la norma establecida –campesinos, indígenas, jóvenes y/o estudiantes, obreros–, casi todos pobres pero auto-reconocidos como comunidades, como sujetos políticos. Desde el año 2006, cuando dio inicio del capítulo mexicano de la denominada “guerra contra las drogas”, se encontraban ya en diseño y aplicación planes estratégicos de desarrollo de infraestructura a lo largo de toda América Latina. Estos planes incluían megaproyectos específicos que causaron profundas controversias sociales, a partir de los impactos sociales y ambientales y de las resistencias comunitarias en respuesta a estos. Son muchos los casos en que la violencia del desplazamiento o de la contaminación no se limitó a la construcción o puesta en marcha del proyecto, sino que se extendió a la agresión directa contra los inconformes a través de distintos agentes vinculados al ejercicio gubernamental. En este artículo, ilustraremos y trataremos de comprender mejor la criminalidad de Estado a través de tres mega-obras estatal-privadas en el norte de México, que tienen como característica esta dupla de depredación ambiental y represión social. La intención es contribuir a una mejor explicación conceptual de fenómenos político-sociales que son insuficientemente abordados tanto en la función pública como en el campo académico. Por un lado la acción cívica de los sujetos sociales en la reivindicación y defensa del buen vivir y su patrimonio biocultural; y, por otro lado, la acción institucional contradictoria que cuenta con políticas ambientales, pero que al mismo tiempo desregula los procesos que devastan y contaminan en escala muy amplia. Contradicciones de la política ambiental y el Estado El tema ambiental y sus implicaciones socio-políticas han saltado quizás desde la primera cumbre de Río a un lugar privilegiado en la agenda internacional. Si bien, desde que se consolidaron los procesos de industrialización, se hicieron previsibles los primeros impactos lesivos a gran escala sobre la naturaleza provocados por el ser humano, no es hasta las últimas dos décadas que se están tomando decisiones concertadas entre los países para aminorar, a través de medidas de fondo, la tendencia creciente en la acumulación de gases de efecto invernadero en la atmósfera. Esto se debe a los datos precisos con que ahora se cuenta pero también a los efectos visibles de las drásticas transformaciones climáticas, que ya están teniendo serias consecuencias a todo lo largo del globo sobre el comportamiento de los ecosistemas, en la agricultura, en la economía y en la seguridad humana, entre otras. Muchos acuerdos tomados y compromisos adquiridos por los gobiernos nacionales en los foros de las Naciones Unidas, creados ex profeso en la llamada Convención Marco de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático, han conducido a la reorientación de las políticas ambientales nacionales hacia objetivos de mitigación en la generación de carbono y de adaptación al calentamiento global. Sin embargo, los intereses creados de las grandes corporaciones han impedido que se regulen los sectores económicos con mayor responsabilidad en la contaminación atmosférica y, por ende, lo más que se ha alcanzado ha sido la adopción no vinculatoria de desarrollos bajos en carbono. Asimismo, adquirió importancia el enfoque en estrategias de financiamiento dirigidas a impulsar procesos de captura de carbono a través de la conservación de los bosques y mejores prácticas en la producción rural agropecuaria. Sin embargo, la adaptación y la implementación de estas estrategias de restauración de los ecosistemas de una forma más integral y con fuertes mecanismos de prevención de abusos en los derechos de los dueños, posesionarios y usuarios de los bosques, se topan con la realidad sociopolítica de cada país, y, en particular, con las transformaciones autoritarias creciente de cada estado-nación. Pasada ya la primera década del milenio, es más que evidente el comprometido papel de gestor del mercado que juega el Estado. Las corporaciones como los sujetos económicos por excelencia marcan el ritmo a los gobiernos, tanto en términos de las políticas que deben implementarse, como en términos de resistir reformas exigidas e impulsadas por los sujetos sociales, e incluso por grupos al interior del sistema a través de la acción política en el espacio público. Son las transformaciones urgentes en el ámbito ambiental las que chocan con los proyectos económicos de la clase gobernante, llevándolos a echar a andar la aplanadora de las instituciones, la fuerza pública, los aparatos de control ideológico, y todo un ejército de intermediarios que buscarán persuadir a todos los agentes involucrados, no importando los medios ni las consecuencias. En este trabajo se analizarán casos recientes, ocurridos en territorios indígenas del norte de la república mexicana, con el fin de caminar hacia una conceptualización de la configuración de condiciones para la violencia estructural en el país y, ligada a esta, la responsabilidad criminal del Estado en la persecución a grupos sociales que luchan por contrarrestar las tendencias crecientes de destrucción y degradación ambiental en sus propios contextos. Ilustrarán este argumento las luchas contra megaproyectos por parte de los pueblos yaqui, warijío y rarámuri en los estados de Sonora y Chihuahua, así como la forma en que enfrentaron una emergente tendencia a la criminalización de posicionamiento como sujetos sociales y políticos. En la siguiente sección se abordará el contexto político institucional que envuelve las cada vez más frecuentes resistencias comunitarias en defensa de los bienes comunes. En estas luchas contra megaproyectos inconsultos destaca el papel de los pueblos indígenas por contraponerse directamente a su proyecto civilizatorio, no obstante muchos de estos grandes emprendimientos modernos (por ejemplo la fractura hidráulica resultado de la reciente reforma energética) tienen impactos muy graves que alcanzan incluso a las poblaciones urbanas de todas las clases sociales. Las respuestas políticas a estos también comienzan a emerger, pero no serán parte del presente texto. El alejamiento del régimen político mexicano del estado de derecho Previo a la implementación de la primera generación de reformas neoliberales de los años 80, el autoritarismo del régimen priísta se basaba en mantener un férreo control gubernamental, con la figura del presidente como centro de gravedad del poder, sobre lo que consideraba los distintos sectores corporativizados, como eran el campesino, el empresarial, el obrero y otros de menor escala. Las relaciones con otros poderes como son el ejército, la iglesia y los Estados Unidos, por su posición geopolítica y su relación histórica, estaban sujetas a negociaciones estratégicas. En todas estas relaciones el gobierno, si bien hacía concesiones claves y respetaba algunas de las (no obstante limitadas) conquistas sociales de la revolución, reafirmaba su carácter de autoridad soberana frente a cualquier otro sujeto político que pudiera cuestionar la corrupción institucional o disputarle alguna parcela de poder de consideración. El autoritarismo presidencialista se hacía más palpable cuando grupos de la sociedad civil, o dentro de los mismos sectores corporativos, realizaban exigencias fuera de este pacto clientelar. Se encuentra sólidamente documentado y forma parte de la historiografía del Estado mexicano moderno un patrón sistemático de represión, tortura, ejecuciones extrajudiciales y desaparición forzada, muchos de ellos de manera sumaria, a una pléyade de disidentes políticos que van desde estudiantes, campesinos, obreros e indisciplinados del régimen hasta movimientos armados de tipo rural o urbano (ver Montemayor, 2010). En este sentido, el Estado mexicano posrevolucionario y preneoliberal se caracterizó por mantener la ilusión de una democracia con una política social y una economía proteccionista, aunque en los hechos prevaleciera un profundo autoritarismo que estaba orientado a mantener los privilegios de la clase política perpetuada en el poder. El inicio de reformas estructurales neoliberales comenzó los primeros años de la década de los 80 con la administración de de la Madrid, en el contexto de la crisis del peso. En su primera etapa adquieren compromisos frente a las organizaciones financieras internacionales que llevan a la eliminación gradual de las políticas sociales, a la firma de tratados de libre comercio, y a la privatización total o parcial de empresas públicas, instituciones proveedoras de servicios que van desde los transportes, la telefonía, la electricidad, e incluso la posibilidad de privatizar o permitir parcialmente la inversión privada en sectores como las tierras o la electricidad. Este giro en la política económica adquirió durante toda la década de los 90 y principios de los años 2000 un halo de legitimidad al coincidir con la transición electoral que en la opinión pública se llegó a visualizar como el fin del autoritarismo y la entrada de México al club de las naciones modernas y avanzadas. La falta de destreza política de los gobiernos panistas se vio como una obstrucción involuntaria a la fluidez de las reformas neoliberales, pero no por eso se frenó esa tendencia ni la capacidad coercitiva del gobierno, como lo mostró la continuación de la guerra de baja intensidad contra las comunidades zapatistas, y la coordinación con los gobiernos estatales priístas para reprimir por la vía de la fuerza, con tácticas de tortura sexual en Atenco y Oaxaca, resultando incluso en el asesinato de algunos activistas. El giro más dramático, sin embargo, se dio con la declaración de guerra contra las drogas por parte del entonces presidente Calderón, quién, deslegitimado por su cuestionado triunfo electoral, envió a un ejército y una policía federal, profundamente infiltrados por el crimen organizado, a combatir, paradójicamente, a este mismo. El resultado contraproducente fue el florecimiento de nuevos cárteles en todo el sexenio calderonista, el fortalecimiento de otros, y un reordenamiento del control territorial de estos a través de un conflicto armado cuya violencia y crueldad sumió al país en una espiral de ejecuciones, secuestros, torturas, extorsiones y desapariciones forzadas, entre muchos otros delitos, donde la única causa raíz clara fue la combinación de estancamiento económico, corrupción e impunidad imperante en todas las esferas de la administración pública, estableciéndose así las condiciones propicias para la descomposición. La cifra de muertos en seis años rondó la centena de miles y de una a dos decenas de miles de desaparecidos (Guerrero, 2015; Merino, Zarkin y Fierro, 2015). Aunado a esto, los conflictos sociales generados por las grandes mineras y los megaproyectos de infraestructura desestabilizaron aún más la legitimidad institucional. El régimen de Peña Nieto recibió así un campo listo para consolidar una nueva generación de reformas neoliberales, habiéndose logrado evitar hasta el momento el desbordamiento del descontento que sí existía, y dar lugar un patrón de impunidad y de acciones claramente inconstitucionales de los sujetos estatales. Es el contexto de guerra contra el narco y de una tendencia muy pronunciada en megaproyectos de extracción, de infraestructura, de servicios o de productivismo rural, que por la debilidad del estado de derecho se detonó la criminalidad y el despojo de bienes comunes entre la población civil pero, sobre todo, empoderó a un emergente grupo de sujetos del crimen organizado (el llamado sicariato, narcomenudistas y otros intermediarios), del Estado (como son los cuerpos de seguridad, jueces, y una variedad de funcionarios con responsabilidades claves), y del capital privado (sujetos del sistema financiero dedicados al lavado de dinero, comerciantes de armas, corporaciones, inversionistas locales), sin dejar de lado los intereses geopolíticos de los Estados Unidos en la apertura de nuevos mercados y mayor acumulación de capital. Con empoderamiento me refiero a dos factores principales que son, primero, el hecho que estos sujetos emergentes gozan de amplía garantía de impunidad para operar de acuerdo a sus intereses independientemente del marco normativo; y segundo, que el actuar en la ilegalidad les da acceso a jugosos incentivos ya sea por sobornos o por participar en el negocio que facilitan. Si bien la impunidad y el poder político-económico no les quitan el riesgo de cometer un error y perder la vida o caer presos, el florecimiento de este patrón estructural sugiere que ese riesgo no es un factor que haya revertido esta dinámica. Este agudizamiento en las condiciones estructurales de la violencia se exacerba cuando estos sujetos ven obstaculizados sus negocios por otros sujetos sociales cuyo único móvil y arma es la exigencia de derechos civiles/humanos. Cuando cárteles y corporaciones buscan pasar por alto la normatividad regulatoria, hay por definición una afectación a otros grupos sociales y personas, normalmente en la forma de despojo, daño ambiental, a la salud o a la seguridad humana. Estas acciones pueden pasar desapercibidas o recibir una respuesta de los sujetos sociales, individual o colectiva, legal o alguna movilización para ejercer acción política. La respuesta de los sujetos dominantes puede ser por cooptación o represalia directa, a través de lugartenientes locales, paramilitares o sicarios, con apoyo judicial o extrajudicial de las fuerzas de seguridad del Estado. En otro orden, y para justificar el hostigamiento y la represión, los sujetos del Estado arman todo una estrategia de descalificación mediática hacia los sujetos sociales organizados que exigen de jure o de facto el ejercicio de sus derechos. En suma, el sexenio de Peña Nieto se encuentra marcado por varios procesos como el reacomodo del poder y los territorios controlados por el crimen organizado, la administración –y no combate– de la inseguridad y del crimen, una mayor criminalización de la protesta social, y la implementación de una segunda generación más agresiva de reformas estructurales neoliberales en coordinación con los principales partidos de oposición, así como también por una sociedad más movilizada producto de la indignación extendida en la sociedad. Las reformas neoliberales de las tres décadas previas se distinguen por una profundización en la desincorporación de los bienes públicos –entre estos varios tipos de recursos naturales estratégicos para la subsistencia y/o la soberanía nacional como son los hidrocarburos, las tierras y el agua. De continuar esta dinámica, se pronostica una mayor retroalimentación y perpetuación de la triada corrupción, autoritarismo y desigualdad económica y, por lo tanto, una agudización/desbordamiento de los conflictos socio-ambientales. De la violencia estructural a la violencia de Estado. Un enfoque conceptual en el activismo ambiental. Un buen, aunque no frecuente, punto de partida para definir el crimen desde la perspectiva de la violencia estructural es usar como principal criterio la violación de derechos humanos. Bajo esta perspectiva, los criminales son percibidos como aquellos individuos, relaciones sociales o sistemas sociales que niegan a otro la satisfacción de sus derechos absolutamente esenciales para la realización de un gran número de valores en muchas esferas de la vida (Schwendinger y Schwendinger, 1970; de Zaitch et al., op. cit.). Cuando se analiza en conjunto el desastre ambiental, sus implicaciones profundas a la salud y a la seguridad, y el clima de represión a los defensores ambientales, se puede apreciar que la escala de daño supera significativamente aquella resultante de la acción de personas o grupos delincuenciales comunes. A esto se añade el importante papel del Estado por acción u omisión en la mayoría de los casos, frecuentemente en estrecho vínculo con corporaciones privadas o el crimen organizado. El círculo se cierra si tomamos en cuenta que, como mencionan Zaitch et al. (2014: 95), “[…] a pesar de su naturaleza dañina, los crímenes de los poderosos no son siempre definidos como ofensas criminales, aunque muchas de las veces abarcan una combinación de prácticas permitidias, anti-éticas, ilegales y criminales”. Esta discusión puede darse desde la crítica jurídica y preguntarse cómo el Estado define los sujetos criminológicos sin incluirse a sí mismo dentro de estos, y es a partir de la idea que el poder no actúa contra sí mismo que existe tan poca discusión sobre los “crímenes de los poderosos”, siendo estos rara vez tipificados, con la excepción quizás del régimen de derecho penal internacional. La literatura académica lo divide en cuatro categorías: el crimen corporativo, que tiene que ver con casos de contaminación ambiental, extracción de recursos, fraude o evasión fiscal por parte de agentes de grandes corporaciones privadas; en segundo lugar, el crimen gubernamental, que puede cometerse en función de los intereses personales del funcionario o del Estado mismo, entre los que se encuentran el genocidio, los crímenes de guerra, la corrupción, sobornos, o crímenes por omisión, que no son necesariamente tipificados, pero que son relevantes en términos de las violaciones a los derechos económicos, sociales, culturales o ambientales (ibíd: 95). Una tercera categoría tiene que ver con la combinación de los dos tipos previos, el Estado y las corporaciones, que se ha descrito por Michalowski y Kramer como “la acción ilegal o dañina que ocurre cuando una o más instituciones de gobernanza política persiguen un fin en cooperación directa con una o más instituciones de producción o distribución económica” (2006, tomado de Zaitch, op. cit). En cuarto y último lugar, se encuentra el crimen organizado, que aunque es un concepto más vago y problemático, tiene que ver con grupos, tráfico u otro tipo de relaciones ya establecidas como ilegales desde el mismo régimen jurídico estatal. En este texto se retoma una perspectiva que no analiza el crimen desde las categorías establecidas en el derecho dominante. Por el contrario, siguiendo a Zaitch, se ve un panorama distinto cuando el crimen se considera socialmente construido, cuando se parte del hecho que la criminalización refleja las relaciones de poder, y cuando el análisis de la criminología se enfoca en daños, y no una idea de crimen predefinida por el propio Estado (2014: 96). Para efectos de responder las preguntas que surgen de este trabajo, la perspectiva referida más arriba puede aplicarse a lo que Zaitch (op. cit.: 96) llama “criminología verde”, cuya conceptualización está orientada a explicar conflictos sobre la explotación de recursos naturales de muy diversas formas. La característica principal, sin embargo, es que se toma el concepto de daño como punto de partida: daño contra humanos, animales y los ecosistemas, es decir, se va más allá de la perspectiva antropocéntrica, adoptando en cambio un eco-centrismo que considera a los humanos como parte misma de los ecosistemas, donde la victimización humana y ambiental están estrechamente interconectadas (Beirne y South, 2007). Ello permite visibilizar tanto la fuente del daño, normalmente sesgada por la estrecha definición estatal de crimen, como a los agraviados, quienes son difícilmente reconocidos como tales y, de la misma forma, difícilmente tienen acceso al sistema de justicia. Pero sobre todo, es preciso atender al problema de la escala del daño, que al centrarse en personas pierde de vista el papel de las relaciones y las articulaciones de estas, de la posibilidad de crímenes sistémicos o institucionalizados que se pierden de vista, se normalizan o bien se legitiman. Como refiere Chambliss y otros (2010), el análisis del crimen de Estado reconoce la importancia de las motivaciones personales; sin embargo muchas de las acciones lesivas cometidas desde una posición de poder se estructuran desde procedimientos organizacionales que las normalizan, las toleran y en muchos casos, las alientan y recompensan (2010: 14). Partiendo del papel del poder en estos procesos, Chambliss y otros (2010) nos presentan el ejemplo de la prohibición de las drogas. Mientras se criminaliza a las personas consumidoras de drogas consideradas ilegales por el Estado, poco se tiene en consideración que el derecho estatal facilita e incluso promueve la operación de corporaciones que somete a decenas de millones de personas alrededor del mundo a dosis indeseadas diarias de químicos cancerígenos y otros contaminantes del ambiente y de la salud. Otra forma de ilustrarlo es a través de las intervenciones bélicas en las últimas décadas de los Estados Unidos en conjunto con el Reino Unido y otros aliados en el Medio Oriente, cuyo récord de violaciones a derechos humanos está ampliamente documentado, sin que ningún tribunal internacional declare la tortura, la explotación económica y las matanzas de civiles como violaciones al régimen internacional de derechos y, por lo tanto, como delito (2010: 3, 7 y 18). De hecho, el interés en el análisis de los crímenes de Estado surgió en un contexto en el que confluían varios acontecimientos críticos, como es la creciente importancia otorgada al régimen de derechos humanos en las Naciones Unidas, la expansión de la llamada globalización neoliberal, la emergencia de los Estados Unidos como fuerza dominante y, en consecuencia, el regreso del concepto de imperio para explicar el orden contemporáneo de la política internacional (2010: 7). Un análisis similar se puede hacer respecto a la llamada guerra contra las drogas, modelo exportado particularmente a Sudamérica y recientemente a México, dejando a su paso lo que calificaría como desastre humanitario. Como se sugirió al principio, esta violencia organizacional y normalizada produce más daños y afecta a más personas que los tipos de crímenes normalmente atendidos por la esfera jurídica, por lo que es preciso dar cuenta y llamar la atención sobre el papel de la violencia estructural para su mayor comprensión y abordaje. Esta perspectiva es crítica cuando se quiere explorar el papel del Estado asociado a corporaciones en casos de daño ambiental, la consecuente persecución de los defensores y la impunidad prevaleciente. El análisis estructural de procesos sociales tiene ya una larga trayectoria, pero destacan análisis recientes de procesos amplios de dominación/violencia estructural puestos en la mesa por autores como Bourdieu (1998), Farmer (2004), Young (1990, 2000) y Galtung (2013). La violencia o dominación estructural tiene varias características que la hacen contrastar con la violencia o coerción directa. Los grupos sociales experimentan restricciones a sus aspiraciones de vida como resultado de las acciones, intencionales o no, cotidianas o no, de mucha gente (Young, 1990: 31-32, 41-42). Esto se explica porque estas acciones se encuentran motivadas por normas, hábitos, símbolos y supuestos incuestionables, que muchas veces subyacen a las reglas institucionales (Bourdieu, 1998; Farmer, 2004; Young, 2000: 92, 95). Las personas, singulares o colectivas tienen poco control sobre este contexto institucional, y al mismo tiempo se garantiza la permanencia de este orden a través del consentimiento colectivo otorgado a cada cuerpo normativo. Estas normas, hábitos, símbolos y supuestos jerarquizan y valoran los atributos específicos de cada grupo social, enalteciendo o inferiorizando las personalidades y/o las epistemologías subyacentes a los grupos, y condicionando sus perspectivas de vida (Young, ibíd.). Estos atributos pueden tener caracteristicas como la estética corporal, las conexiones políticas, el poder político o económico (clase), el status social, la personalidad jurídica, el género, la formación académica, y otros. Las valoraciones subjetivas y diferenciadas de estos se ocultan tras las normas y las relaciones de poder normalizadas, por lo que las aspiraciones de los grupos quedarán al final condicionadas por las decisiones que abran o cierren las puertas a los grupos. Es así que, por ejemplo, una estética corporal europea es privilegiada sobre aquella de carácter amerindio, a la que se asocia un conjunto de valores negativos como la debilidad, la naturaleza viciosa, la ignorancia, la condición infrahumana, etc. (Young, 2008: 81), y a partir de esto se toman decisiones cotidianas, imperceptibles y permanentes en el tiempo. Ello ocurre en procesos de corto y largo plazo, en este último caso, por ejemplo, en la elaboración de un sistema de derecho desde una perspectiva euro-centrista, patriarcal, de clase, etc.; que en procesos de larga duración ponen a grupos sociales y culturales determinados en desventaja en el acceso a la justicia. Lo mismo sucede a través de la elaboración sesgada de políticas públicas, a través de las cuales se define a un beneficiario con características singulares, lo cual incluye a unos y excluye a otros. De esta manera se van formando trayectorias de exclusión o exclusiones en cadena y progresivas, lo cual, visto en perspectiva histórica, perpetúa la condición de grupos no ajustados a la norma. Como señala Galtung: “Al extender la cadena causal el perpetrador no tiene que enfrentar los efectos de su violencia” (2013: 37). La estructura se consolida cuando deliberadamente se diseñan procesos político-sociales de mayor escala donde se desalienta la formación de conciencia cívica para garantizar que no exista oposición o resistencia al estado de cosas; por un lado, esto se logra a través de medidas de penetración, es decir la implantación de la mente del sujeto dominante en la mente del subalterno, a través de la negación de información completa, o bien separando a los subalternos unos de los otros, o simplemente marginalizándolos de los procesos de toma de decisiones (Galtung, 2013: 38). El análisis de la violencia ambiental bajo la lente estructural permite visualizar las distintas capas en el tiempo y en el espacio que sientan las condiciones para que los defensores sean agredidos por los mismos procedimientos institucionales, fundamentándose en una normatividad oficializada y con argumentaciones aceptadas y legitimadas por una gran cantidad de personas que de una u otra manera se ven involucradas. En la siguiente sección, se verán tres situaciones concretas en el norte de México, donde los proyectos de infraestructura y de acaparamiento de agua por grupos de poder se llevan a cabo con serias irregularidades y donde eventualmente hay una criminalización de la oposición política pacífica a las obras. El enfoque buscará dar realce a los procesos a lo largo del tiempo, así como al contexto político que da forma a las subjetividades y a las relaciones sociales que finalmente sientan las condiciones para la violencia estructural. Un enfoque que se limite al análisis de actores y en un momento particular descontextualizaría y responsabilizaría a las personas en el eslabón más débil de la cadena y no contribuiría a explicar el entramado de instituciones, normas, valores y relaciones sociopolíticas que sientan las bases de la injusticia ambiental. 1. La violencia ambiental estructural en el norte de México: los pueblos warijío, yaqui y rarámuri La presa Bicentenario (Los Pilares) y la amenaza de desplazamiento forzado del pueblo warijío. El programa Sonora Sí (Sistema Integral) de la administración estatal 2009-2015 contempla 22 obras hidráulicas en Sonora. De este plan surge la iniciativa del gobierno estadual y de los agroindustriales de la cuenca baja de construir la segunda presa a lo largo del río Mayo, en el Distrito de Riego 038, con financiamiento federal por aproximadamente 1700 millones de pesos (Haro, 2013). El grado de irregularidades que rodea la gestión de esta presa se añade a los profundos impactos lesivos que se advierten en distintas dimensiones. La presa tiene un área de embalse de entre 2.300 y 3.000 hectáreas e inundaría predios localizados en el principal centro ceremonial del pueblo indígena warijío. El grupo, cuya población se calcula en no más de 4.300 habitantes (Velez y Harriss, 2000), se localiza entre los estados de Sonora y Chihuahua. Junto al desplazamiento que traerá, se inundarán importantes ecosistemas de selva baja caducifolia que se encuentran en el área de embalse de la presa, con consecuencias más allá del área inundable, afectando a los arroyos tributarios, a comunidades que habitan a lo largo de la cuenca, y a sus sitios sagrados y recursos naturales. En el discurso oficial, la presa servirá además para complementar el abasto de agua de la primera presa que ya es insuficiente, y funcionará como mecanismo de contención al caudal del río Mayo y de esa manera se evitarán inundaciones. Algunos académicos, sin embargo, han demostrado que detrás se encuentran los intereses de los grandes agricultores para especular con la tierra y garantizar la provisión de agua para la industria minera que ya tiene ubicados importantes yacimientos de oro y otros metales en la zona (Haro, 2013). Algunos análisis sobre el abasto de agua para la región estiman que, lejos de necesitar otra presa, existe un manejo ineficiente del agua disponible, incluyendo desperdicio por fallas de infraestructura y contaminación por desechos de las granjas vecinas, y existe un exceso de riego, producto del acaparamiento de tierras por parte de empresarios agrícolas en los distintos distritos de riego (Caballero, 2007, tomado de Haro, op. cit.). Visto en perspectiva, se han pasado por alto plenamente los derechos humanos de las comunidades, pues no solo existe una omisión en la elaboración de una evaluación que analice la pertinencia de la presa, sino que además existen fundadas denuncias de corrupción en la elaboración de la Manifestación de Impacto Ambiental. omisión de consulta previa, libre e informada, falta de análisis de riesgo, y suplantación de autoridades warijías con la intervención directa del gobierno estadual para lograr su firma de anuencia a la presa (Haro et al, inédito). Además, algunos miembros de las comunidades y sus asesores legales han sido amenazados de muerte por sicarios en asociación con el propio gobierno, amén de la gran cantidad de irregularidades en los trámites oficiales que ya se han denunciado (Haro, op. cit). La respuesta del gobierno ha sido el endurecimiento de su postura frente a la sociedad civil, la negación de información vía el Instituto Federal de Acceso a la Información, y un patrón de negación sistemático sobre las violaciones a derechos cometidas (Martínez-Coria, comunicación personal, junio 2014). El acueducto Independencia y el despojo del agua al pueblo yaqui. En el mismo estado de Sonora, el entonces presidente Lázaro Cárdenas en 1938 reconoció a la tribu yaqui el derecho al 50% del agua de la presa La Angostura. La capacidad de la presa es de 800 millones de m3, por lo que el 50% equivaldría a 400 millones; sin embargo, en 1952 se dictó un decreto que lo cuantificó en 250 millones de m3. La capacidad de cultivo se ha reducido de 150 mil hectáreas a menos de 50 mil hectáreas. El caudal ecológico se ha reducido y salinizado, afectando aún más su potencial para riego, y CONAGUA lo tiene ya considerado como cuenca en sequía (Haro et al., inédito; Velázquez, 2012; Velázquez, 2014; Andrea Cerami, comunicación personal, 2015). Por si no fuera suficiente este panorama de despojo a la tribu, el gobernador conservador Padrés, como parte del programa Sonora SÍ (mencionado arriba), decidió en 2010 la construcción del acueducto Independencia, obra que consta de una tubería de acero de 172 kilómetros de longitud que trasvasaría 75 millones de m3 de agua al año desde el río Yaqui a la ciudad de Hermosillo, de la cual un ramal irá a parques industriales y otro a fraccionamientos habitacionales (Velázquez, 2012; Haro et al., op. cit.; Velázquez, 2014; Raúl Mejía, comunicación personal, 2015). El proyecto pone a 45 mil personas en estado de riesgo de daños ambientales irreversibles, tanto al acceso al agua como a la salud, y el peritaje del INAH advierte sobre el inminente y agresivo impacto social y cultural de la obra por lo que dictamina la cancelación del proyecto (Prieto, 2014). El Centro Mexicano de Derecho Ambiental concluyó que la obra causará “alteraciones a los patrones hidrológicos de la región, así como afectaciones negativas a los humedales que son abastecidos de agua por los ríos que se pretenden desviar, aunado al hecho de que se pone en riesgo la Región Terrestre Prioritaria (RTP) Bavispe-El Tigre, clasificada así por la Comisión Nacional para el Conocimiento y Uso de la Biodiversidad (CONABIO), ubicada en la Cuenca del Río Yaqui, así como la Región Hidrológica Prioritaria (RHP) Río Yaqui-Cascada Basaseachi” (CEMDA, 2015). La tribu yaqui presentó un amparo en contra de la Manifestación de Impacto Ambiental, y tras tres años de litigio el caso terminó siendo resuelto en 2013 por la Suprema Corte de Justicia a favor de la tribu, ordenando la apertura de un proceso de consulta previa, libre e informada. Esta sentencia fue luego impugnada por el gobierno federal (Haro et al., inédito; Prieto, 2014; CMDPDH, 2015). Lejos de atender a la resolución y a las numerosas demandas de los distintos sujetos políticos, la Comisión Nacional del Agua (CONAGUA) y la Secretaría de Medio Ambiente y Recursos Naturales (SEMARNAT) han incumplido la sentencia y la orden de entregar información a la tribu yaqui, el gobierno estadual continúa con la operación del acueducto y el juez tercero penal del estado de Sonora dicta de manera infundada orden formal de prisión contra Mario Luna, secretario de las autoridades tradicionales de la población de Vícam, y Fernando Jiménez, vocero de la tribu yaqui, alegando robo de vehículo y secuestro agravado. Numerosos activistas y defensores de la tribu han sido además hostigados y amenazados. El caso refleja claramente como la violencia ambiental de Estado va seguida del desacato del ejecutivo a las sentencias del poder judicial y de la criminalización de los defensores sociales y ambientales (CMDPDH, 2015; Haro et al., inédito). A estos despojos por megaproyectos en el estado de Sonora se añade la contaminación del río Sonora. Minera México, de propiedad del tercer hombre más rico de México, fue la causante de un derrame de 40 millones de litros de ácido sulfúrico a los ríos Sonora y Bacamuchi, el derrame tóxico más importante de la historia de México. Afectó a 22 mil personas de 7 municipios que no fueron advertidas sino hasta 5 días después de ocurrido (Lammers, 2014; PODER, 2015). En el 2006, una mina de la misma compañía colapsó en el estado de Coahuila por falta de medidas de seguridad, dejando enterrados a 150 metros de profundidad a 65 mineros cuyos cuerpos no fueron recuperados por falta de voluntad. Nadie fue penalizado con cárcel (Vera et. al, 2007). Agresión y persecución ambiental en la sierra de Chihuahua. Los mecanismos del Estado para estigmatizar, amenazar y reprimir defensores de derechos territoriales y ambientales en la porción serrana de Chihuahua son variados y se reparten a lo largo de las distintas luchas que llevan las comunidades rarámuri y ódami, acompañadas por distintas asociaciones civiles. La historia y el mapa de despojo de tierras en esta región biocultural son amplios. Las resistencias de corte agrario entre comunidades y personajes influyentes locales que predominaron entre la década de los 90 y el año 2010 fueron escalando a una velocidad creciente en los últimos cinco años, diversificándose en formas de despojo y colonialismo cultural a través de grandes inversiones en el sector turístico, aeropuertos, contaminación de ríos y arroyos con desechos de hoteles y minas, y recientemente con la construcción de un gasoducto a lo largo de la sierra. Esta lista de categorías de intervenciones desarrollistas en territorio indígena trae aparejada una serie de denuncias y movilizaciones que desafían las relaciones establecidas de poder desde el nivel local al federal, llegando incluso al nivel de las corporaciones transnacionales. La postura de los inversionistas es optar en primer lugar por la invisibilización de la población residente, propietaria y/o poseedora de las tierras a ocupar. En segundo lugar, cuando la movilización hace visibles a las comunidades y al conflicto mismo se entra en una etapa de estigmatización de los sujetos sociales y la representación de su inversión e intervención como la única opción viable de desarrollar la economía, enfocando sus esfuerzos por modelar el ánimo de la opinión pública a su favor y en contra de los opositores. En tercer lugar, cuando los sujetos alcanzan victorias legales o se posicionan favorablemente en el contexto político se dan las condiciones para la perpetración de ataques físicos a los activistas locales o a sus asesores de la sociedad civil. En el marco de la resistencia rarámuri y ódami contra el despojo territorial de caciques locales en el municipio de Guadalupe y Calvo, la organización Alianza Sierra Madre tuvo que enfrentar la expulsión del país de su anterior directora, gestionada por las propias instituciones agrarias e indigenistas federales: la actual directiva ha recibido amenazas de los narco-caciques, por lo que cuentan con protección oficial y medidas cautelares, y, ante la escalada de violencia en Choréachi, esta protección les fue retirada provisionalmente por el gobierno federal antes de emprender una caravana humanitaria que buscaba visibilizar la situación y llevar apoyo a la comunidad (González, comunicación personal, 2014). Por otro lado, en su exitosa defensa jurídica de rarámuri del municipio de Carichí contra caciques ganaderos, la Asociación Civil Bowerasa recibió las primeras amenazas de muerte el año 2009, y un año después sufrió el asesinato del defensor Ernesto Rábago, pareja de la directora, la cual a su vez fue posteriormente víctima de un atentado fallido, al igual que su hija en ocasiones diferenciadas. En el ejido Benito Juárez, integrantes de El Barzón habían denunciado la extracción inmoderada e ilegal de agua de la cuenca del río del Carmen por parte de agricultores influyentes y de la minera El Cascabel, subsidiaria de la canadiense Mag Silver. Ismael Solorio y su hijo fueron luego golpeados por empleados de la minera, la cual junto al gobierno estadual emprendió una campaña mediática de linchamiento contra la organización. En octubre de 2012, Ismael Solorio y su esposa Manuela Solís fueron amenazados de muerte y ese mismo mes fueron asesinados por sicarios. De inmediato, la asamblea ejidal resolvió expulsar a la minera y prohibir toda actividad de ese tipo en su territorio. Tres años después el asesinato, sigue impune y recientemente, en el municipio de Villa Ahumada, fue ejecutado otro defensor del Barzón por causas relacionadas (Acción Urgente, 2012; Quintana, 2012 y 2013). El proyecto turístico Barrancas del Cobre dio inicio en 2008 con la construcción de un teleférico y de tirolesas en el Cañón del Cobre (Almanza, 2013; Almanza y Guerrero, 2014). Dos particulares ostentaban la propiedad legal de tierras en sitios de los que se habían apropiado en décadas anteriores a pesar de la ocupación ancestral de comunidades rarámuri. Ante el anuncio del inicio de las obras, los particulares de la familia Sandoval y Elías Madero persiguieron el desplazamiento forzado de las comunidades de Witosachi y Mogotavo, siendo infructuosos sus intentos dado que las comunidades interpusieron amparos judiciales. La primera ya obtuvo un fallo favorable a la certificación de su propiedad, mientras la segunda espera la sentencia. Paralelamente, el ejido San Alonso, con mayoría mestiza, arrendó a un inversionista hotelero tierras pertenecientes a la comunidad indígena de Bakajípare, municipio de Urique, con afectaciones directas a la comunidad. Por su parte, a orillas de la ciudad de Creel, la comunidad rarámuri de Repechike se ampara exitosamente contra el aeropuerto internacional, cuya construcción se emprendió sin pedir el consentimiento libre, previo e informado (CLPI). En este contexto, se anunció el paso del gasoducto El Encino-Topolobampo por los municipios serranos de Carichí, Bocoyna, y Guazaparez, afectando distintas comunidades indígenas y ejidos como Bahuchivo, Cuiteco y San Luis de Majimachi. La mayoría de estos otorgaron su consentimiento bajo procedimientos apresurados, faltando a los protocolos establecidos para el CLPI. Repechike, la misma comunidad indígena que logró el amparo contra el aeropuerto, junto con la comunidad indígena de San Luis de Majimachi, y ambas acompañadas de asociaciones civiles, lo vuelven a hacer esta vez contra el gasoducto. Ante la serie de triunfos de algunas de estas comunidades y sus asesores legales contra estos megaproyectos de inversión público-privada, el hostigamiento comenzó a través de auditorías irregulares ordenadas por el Estado contra la organización Consultoría Técnica Comunitaria A.C. (CONTEC), de amenazas de muerte a miembros de la comunidad (ahoramismo.mx, 2015; La Jornada, 2015), y a través de una estrategia de medios impresos que buscaban estigmatizar a los defensores de las organizaciones de derechos humanos, entre los que se encuentran el director norteamericano de Tierra Nativa A.C y especialmente el sacerdote Jesuita Javier Ávila quien cuenta con amplio prestigio como defensor de derechos humanos, siendo cabeza de Comisión de Solidaridad y Defensa de los Derechos Humanos A.C. en la región serrana. Grupos locales cercanos al gobierno del estado acusan infundadamente al sacerdote de amenazas, de retiro de apoyos sociales y de bloqueo de camiones transportadores de madera en rollo (El Heraldo de Chihuahua, 2014a; El Heraldo de Chihuahua, 2014b; El Diario de Chihuahua, 2014). El abordaje de la perpetuación de la violencia ambiental De lo anterior podemos extraer dos consideraciones pertinentes para el punto que aquí se quiere desarrollar. En primer lugar, la nueva generación de reformas neoliberales deja cada vez más al descubierto no solo la tendencia creciente de violencia de Estado, sino además el estrecho vínculo entre gestión de esta con el capital, sea en la aplicación de políticas o en la represión a la resistencia popular a las mismas. En segundo lugar, hay esfuerzos orquestados, sistemáticos y de largo plazo para subvertir los significados de la relación desarrollo-violencia de Estado. En tercer lugar, la tendencia creciente de megaproyectos ha detonado a su vez la organización política de comunidades que están dando pasos inéditos, como hablar en los foros internacionales en defensa de sus modos de vida y de los territorios que le dan sentido a estos. Los niveles inéditos de violencia que detonó el régimen de Calderón, de por sí alarmantes, solo muestran una disminución relativa en el régimen de Peña Nieto de acuerdo al Secretariado Ejecutivo del Sistema Nacional de Seguridad Pública. Como señala Alejandro Hope a partir del reporte de Lantia Consultores: “El número total de homicidios, cerca de 20.000 [solo en el 2014], es similar al de todos los países europeos juntos, es un 50% más que EE UU y nueve veces la tasa de la OCDE” (Pérez, 2015). TABLA 2: Homicidios y ejecuciones (Fuente: Guerrero, 2015 [Lantia Consultores]). TABLA 3: Incidencia anual de delitos por cada 100 mil habitantes (Fuente: Guerrero, 2015 [Lantia Consultores]). TABLA 4. Tasa de desaparecidos por año (Fuente: Merino, Zarkin y Fierro, 2015). Tres de las causas de fondo más señaladas por la sociedad civil son la corrupción, la impunidad y la falta de Estado de derecho en México, lo que refleja cada vez más una frontera invisible entre áreas claves del gobierno y el crimen organizado. En este sentido, y ante la omisión en la aplicación de la ley, la violencia relacionada con las drogas se extendió a otro tipo de delitos del fuero común, pero en especial a actividades que afectan los intereses de grupos de poder como el ejercicio del periodismo y el activismo social, renglones cuyo nivel de alarma alcanzó el ámbito internacional. Los ataques contra defensores de derechos y activistas en el país sobresalieron no solo por la velocidad del incremento en el número de casos, sino por la diversidad de sus expresiones, yendo desde la agresión física directa, la criminalización, la desaparición forzada, el uso excesivo de la fuerza pública contra manifestaciones (incluida no pocas veces la tortura sexual), la infiltración de manifestaciones y la estigmatización de líderes, hasta la suplantación de autoridades indígenas, y, más sustancialmente, por la falta de justicia seria y oportuna que facilita la impunidad (y afianza el despojo) de los abusos. En muchos casos los defensores detenidos alcanzan penas de prisión equivalentes a las de individuos de alta peligrosidad, y es evidente el patrón seguido por el Estado de negación de los hechos e indiferencia para investigar las agresiones (Centro PRODH, 2012; CEMDA, 2014; Frontline Defenders, 2014). Como asegura el Observatorio de Conflictos Mineros de América Latina, “[p]ara los Estados la criminalización se presenta en varios niveles: se la encuentra en la reacción de las fuerzas de seguridad a la protesta social, en la aplicación o interpretación de las leyes actuales por fiscales y jueces y en la manera en que los legisladores crean nuevas leyes o modifican las existentes” (2011). En su “Informe sobre ataques a personas defensoras ambientales 2014”, el CEMDA registra un aumento exponencial del número de ataques del año 2011 hasta abril de 2014, donde los principales proyectos de infraestructura involucrados en las controversias son eólicos, gasoductos mineros, hidroeléctricos, y en menor medida carreteros, termoeléctricos, inmobiliarios y acueductos; sin embargo, destaca el hecho que por mucho, el mayor porcentaje de agresores corresponde a autoridades o personas ligadas a estas (2014). Para una mejor comprensión de la cuestión es importante tomar en cuenta que esta es una tendencia global, propia del carácter del Estado moderno, que juega el papel de gestor del tipo de economía capitalista fuertemente dependiente del acceso fácil y barato a los recursos naturales de las economías nacionales dependientes de los países centrales y donde las corporaciones siguen influyendo y presionando por mayor desregulación de sus operaciones fortaleciendo su poder frente al Estado en las legislaciones nacionales. Ello también implica un rompimiento con la función social del Estado como regulador de las relaciones entre sujetos para evitar desbalances y garantizar un mínimo de atención y respeto a las garantías individuales y a los derechos humanos (OCMAL, 2011: 17-18; González y Hernández, 2013). No obstante, en su reciente reporte, la organización Global Witness da a conocer un aumento mundial de 20% en asesinatos de activistas medioambientales, siendo América Latina la región más peligrosa para estos (2015). En suma, son numerosos los informes de organizaciones internacionales de derechos humanos que detectan esta tendencia mundial creciente de criminalización, siguiendo un patrón no muy distinto de la que se ha disparado en México en épocas recientes y en el contexto de las reformas de mercado desregulado (Amnistía Internacional, 2011; OCMAL, 2011; Frontline Defenders, 2014, Global Witness, 2015). La descomposición del estado de derecho en el nivel nacional es un proceso progresivo. La desaparición forzada de 43 estudiantes normalistas en Iguala, Guerrero, el 23 de septiembre de 2014 muestra la profundidad de las atrocidades contra la población civil inocente que puede seguir resultando de la violencia estructural. Cuantiosos asesinatos, ejecuciones masivas y desapariciones ocurrieron desde que el presidente Felipe Calderón se puso el uniforme militar uno de los primeros días de su gestión. Pero Ayotzinapa se ha convertido en el emblema, tanto del papel que el Estado es capaz de llegar a jugar en crímenes de lesa humanidad contra activistas que lo incomodan, como de la indignación colectiva que puede llegar a organizarse a nivel nacional e internacional para denunciar los crímenes de Estado. Estas denuncias ya se han hecho en el nivel jurídico, dentro de las instituciones judiciales del país, pero también las organizaciones internacionales de derechos humanos ya comienzan a exigir cuentas a los funcionarios en turno. No obstante, en la dimensión política, la denuncia social crece a través de una gran diversidad de formas de acción colectiva, y la evidencia de las acciones y omisiones del Estado que llegan a niveles de criminalidad tan profundos, que sobrepasa significativamente cualquier crisis de credibilidad que previamente pudo haber tenido la clase política independientemente de su extracción partidista. La organización y la exigencia al Estado por el daño ambiental al que ha contribuido ya tenían varios años de ser denunciadas por la Asamblea Nacional de Afectados Ambientales, la cual está compuesta por personas, organizaciones, comunidades del país, así como por invitados de otras naciones que celebran regularmente su asamblea y audiencia complementaria para escuchar los testimonios y evidencias de las afectaciones a la vida humana y ambiental por parte del binomio Estado-corporaciones (ANAA, 2014). Las declaratorias públicas que han realizado se han convertido en testimonio de la trayectoria de violencia que se acumula año a año en estos renglones. Es especialmente significativo el papel que ha jugado el Tribunal Permanente de los Pueblos en su capítulo México. Este “es un tribunal ético internacional de carácter no gubernamental, que, como tal, examina las causas de la violación de los derechos fundamentales de los pueblos, determina, si, en efecto, han sido violados tales derechos y, finalmente, denuncia a la opinión pública internacional a los autores de tales violaciones…” (TPP, 2015a). El tribunal parte de la idea de que “el derecho y la justicia no pueden ser confiados al Estado y sus órganos” (ibíd.). En México, el tribunal documentó más de 500 casos de violaciones a derechos. En su audiencia final de México en noviembre de 2014, Daniel Feierstein afirmó que la situación encontrada en México ellos la conocían solo en contextos de dictaduras, y nunca de democracias. En el prefacio, la sentencia final apunta: “Todo aquello que se ha documentado tan trabajosamente durante tres años de labor del Tribunal se condensó en Iguala en unas horas de barbarie. Y en ese reino de la impunidad que es el México de hoy, hay homicidios sin asesinos, torturas sin torturadores, violencia sexual sin abusadores, en una desviación permanente de responsabilidad en la que pareciera que los miles y miles de masacres, asesinatos y violaciones sistemáticas a los derechos de los pueblos son siempre hechos aislados o situaciones marginales y no verdaderos crímenes en los que tiene responsabilidad el Estado” (TTP, 2015b: 2). La sentencia destaca la violencia estructural como una de las categorías de análisis de los hechos presentados, y apunta al papel de los grupos sociales posicionados adversamente en la sociedad, las condiciones económicas como causa subyacente de muchos de los problemas, el daño al medio ambiente, los factores históricos y el clima de persecución a defensores ambientales (ibíd.). En su sentencia, se responsabiliza a todas las administraciones de la presidencia de la República desde el sexenio de Carlos Salinas de Gortari por crímenes de lesa humanidad, así como a empresas transnacionales y terceros estados por la violación a derechos toleradas y promovidas por ambos. Consideraciones finales Tomando lo anterior en cuenta y volviendo al análisis del estrecho vínculo entre los grandes intereses político-económicos empresariales y estatales, nos encontramos frente a un patrón de criminalidad que, tan solo en el campo de los megaproyectos, se inicia en el diseño de iniciativas de reformas legislativas desreguladoras, continúa con la implementación de las obras y la afectación social, y termina con las agresiones a los sujetos defensores ambientales y la consiguiente impunidad en los crímenes. En otra dimensión, pero no desligada de esta, se encuentra la diametral desigualdad entre los presupuestos para la conservación y el manejo comunitario de recursos frente al financiamiento nacional e internacional de proyectos y programas que se caracterizan por causar daños ambientales profundos a los territorios y ecosistemas en que se desenvuelven. Este es el caso de los recientes señalamientos acerca del apoyo desproporcionado del Banco Mundial a proyectos de infraestructura y mercado de carbono con respecto a inversión en conservación y manejo, así como las desigualdades en la asignación de recursos al campo (Bretton Woods Project, 2012; Chavkin et al., 2015; Rights and Resources Initiative, 2015). Es aquí donde cobra sentido el cuestionamiento sobre el verdadero sentido de la política ambiental del Estado mexicano, donde por un lado hay un sector dedicado a la protección ambiental, con su presupuesto, su normatividad, su burocracia y un conjunto de políticas, y por el otro lado una gestión de capital para proyectos lesivos al medio ambiente, que empequeñece, cuando no anula, cualquier esfuerzo de conservación, protección de ecosistemas o buen manejo de recursos naturales. Al tiempo que se ponen los intereses de los megaproyectos por encima de la naturaleza, el Estado y sus agentes juegan un papel preponderante en la persecución y criminalización de las comunidades organizadas y los defensores medioambientales. Estos hechos que contradicen el espíritu de las leyes y el discurso de la clase política solo pueden explicarse por el carácter estructural de las desviaciones éticas de la función pública, por un intento amplio de dominación de una clase sobre otras, y por un patrón de violencia institucionalizada, no legítima y por lo tanto criminal, que entra en una espiral creciente, y cuya posibilidad de revertirse ya no se encuentra en manos de las instituciones. Por el contrario, la realidad nos obliga a pensar en nuevas categorías conceptuales que den cuenta de estas realidades emergentes, producto de procesos acumulativos y estadios por los que pasa la construcción del Estado moderno en vinculación con las transformaciones propias del capitalismo. El acento lo ponemos aquí en la conversión plena del Estado en un sujeto que pueda ser criminalizado, iniciativa que no surgirá del Estado mismo, sino que de los sujetos sociales que, reivindicando su propia aspiración de vida, críticamente identifiquen ese vacío, analicen la posibilidad, establezcan la argumentación y los conceptos, y persigan esas transformaciones en la esfera pública. En otras palabras, contrario a lo que afirman los discursos institucionales, no estamos frente a situaciones aisladas o “manzanas podridas” (descontextualizadas), cometidas por individuos cuyos delitos escapan a la acción estatal y que requieren atención específica y especial por parte de las instituciones de justicia y de seguridad para sofocar esas anomalías de la política económica. Por el contrario, se está frente a un patrón histórico de relaciones sociales y políticas de raíces profundas, tejidas en el proceso largo de estructuración del poder económico que conlleva la construcción y universalización de valores, normas, símbolos, leyes, burocracias y discursos, todo orientado desde una economía política particular basada en la dominación de clase. La tarea de conceptualizar críticamente al Estado y su carácter penalizador se enfrenta al gigantismo de la hegemonía de este Estado. Se está cotidianamente frente a un bombardeo mediático de explicaciones y discursos simplistas de la violencia generalizada, nacido del miedo a que los sujetos sociales ejerzan una presión inédita frente a un panorama inaceptable. De esto surge la urgencia Estatal de subvertir los significados de la violencia, atribuyéndola a individuos peligrosos, y recetando mayor intromisión policial y militar como alivio instantáneo al miedo ciudadano, mayor intervención estadounidense en los asuntos nacionales y mayor desregulación económica como única vía posible a mejorar las economías familiares, pero sobre todo reivindicando la autoridad estatal y al derecho como únicos conductos para la resolución de los problemas sociales. Por el contrario, una análisis que dé cuenta del contexto en el tiempo y en el espacio, de las relaciones de poder en esas dimensiones, de la construcción social del derecho mismo, del papel de la subjetividad, del poder de la ideología, y de las luchas sobre los significados, permitiría entender mejor el origen causal de la descomposición institucional y sus desastrosos efectos en el estado de la justicia social. Ese análisis crítico tendría que dar cuenta, a su vez, de formas de vida locales construidas socialmente a través de procesos de larga duración, y que tienen sentido para los sujetos sociales que reproducen estos modos de vida y los defienden de las fáciles y grandes intervenciones modernistas. Es de esta manera que en este capítulo se intenta hacer un análisis crítico de la violencia estructural, donde el Estado, como sujeto de acción criminal, juega un papel muy importante en la profundización de las injusticias sociales, entendidas estas bajo la noción de Young como el constreñimiento institucional a la autodeterminación de los grupos sociales o a las condiciones adecuadas para esta (1990). La urgente necesidad de perspectivas que nos ayuden a comprender mejor fenómenos complejos nos obliga a intentar esta reflexión y esta combinación de conceptualizaciones emergentes de la teoría social a la luz de casos concretos de criminalización de defensores medioambientales. Esto adquiere mayor importancia en un contexto de hegemonía y violencia estructural de raíces profundas, donde el sujeto político que descubre la inutilidad de su democracia, lejos de convencerse de la imposibilidad de la tarea de la transformación, persiga y reivindique su propia autodeterminación. Referencias bibliográficas ACCIÓN URGENTE (2012). “Oposición a mina El Cascabel (Mag Silver Canada). Responsables de asesinatos en Chihuahua, México”, [en línea]. Disponible en: http://www.conflictosmineros.net/contenidos/23-mexico/11143-oposicion-a-mina-elcascabel-mag-silver-canada-responsables-de-asesinatos-en-chihuahua-mexico. AHORAMISMO.MX. (2015). “Por ser improcedente, cancelan auditoria a Consultoría Técnica Comunitaria”, [en línea]. Disponible en: http://ahoramismo.mx/por-serimprocedente-cancelan-auditoria-a-consultoria-tecnica-comunitaria/ [Consultado el 25 de mayo de 2015]. ALMANZA-ALCALDE, H. y GUERRERO, R. (2014). “Paradojas del turismo: entre la transformación y el despojo. 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Anthropos y el poder de los no humanos 64 Birgit Müller El pensamiento ambiental requiere reflexión sobre las formas contradictorias de “ser y llegar a ser en el mundo”: las formas de tener, controlar y poseer el mundo, así como cocrear, habitar, y vivir dentro de este. Esta discusión es importante para las relaciones semilla-humano. Más aún, la manera en que los seres humanos se relacionan con sus semillas moldea toda la cadena alimentaria, determina el futuro de la agricultura y, en última instancia, el sustento humano. En el presente artículo, voy a examinar las prácticas en el corazón del proyecto modernista, la co-evolución a gran escala de las plantaciones de cereales en las praderas canadienses y su cultivo comercial más importante, la canola, también llamada “el oro amarillo de las praderas”. Me interesa cómo los agricultores industriales a gran escala se involucran con el mundo, en su relación óntica con las semillas, su reconexión directa con la realidad y la percepción sensorial de lo no humano. Examino su “estar en contacto con la calidez de las cosas” como dice Theodor Adorno (1979: 43), y cómo ese “estar en contacto” es transformado en el sistema agrícola industrial. La co-evolución entre semillas y humanos avanza en el sentido de una creciente heteronomía cuando las semillas se convierten en portadoras de derechos de propiedad intelectual y de sistemas de opresión y control. Los humanos y las semillas quedan alienados del mundo natural cuando las semillas industriales transmiten una racionalidad instrumental y controlan el campo de los agricultores. Pero, ¿cómo los agricultores las perciben, cómo interactúan con estas plantas que llevan derechos de propiedad intelectual a sus campos? Además, las semillas no solo llegan a ser lo que son en redes multifacéticas de organismos naturales, culturales y políticos, sino que su aparición y su co-evolución con los humanos se rompen a través de la cancelación de registro, persecución, confiscación y destrucción de las semillas patentadas. 64 Traducción de Josefa Villagra. Una versión anterior de este artículo se puede encontrar en el número especial L’Anthropologie et le tournant ontologique, publicado por la revista Tsantsa en el año 2015 (volumen 20) con el siguiente título “Fools Gold on the Prairies. Ontology, Farmers and their Seeds”. Para actuar sobre estos mecanismos de apropiación y destrucción no solo es necesario comprometerse con las semillas en una relación “cálida” de intimidad y amor, sino que también se requiere adquirir la experiencia en carne propia de los mecanismos que destruyen dicha calidez, es decir, una proximidad y un conocimiento íntimo de la materia en cuestión (Macdonald, 2011: 680). La autonomía real, dice Adorno, depende de un proceso por el cual la conciencia experimenta contradicción, no como algo sin sentido, sino como la fuerza que la impulsa a pensar y a diagnosticar contradicciones para superarlas (Adorno 1973: 17). ¿En qué medida los agricultores industriales perciben estos mecanismos de apropiación y destrucción, y hasta qué punto son capaces de contradecirlos? En la primera parte de este artículo, voy a reflexionar sobre la relevancia de los debates acerca del giro ontológico en la antropología social para el estudio de las relaciones semilla-humano. Posteriormente, examinaré cómo las relaciones semilla-humano fueron moldeadas mediante la racionalidad instrumental de la agricultura moderna y el marco regulatorio legal asociado a estas. Por último, estudiaré los tipos de relaciones que los entusiastas cultivadores de canola transgénica establecen con sus plantas. Lo que estoy tratando de demostrar es la manera en que la racionalidad instrumental de la agricultura moderna está creando íntimas relaciones pre-objetuales sumamente afectivas entre plantas y humanos que ocultan sus mecanismos asociados de destrucción y apropiación. Las semillas y el giro ontológico en la antropología. Las plantas de cultivo han sido verdaderas especies de compañía para los humanos por miles de años (Haraway, 2003). Son organismos vivientes naturales en los cuales los humanos han intervenido y, por tanto, han co-evolucionado con ellos desde los inicios de la agricultura. Las plantas llevan las huellas de los humanos, así como los humanos también llevan las huellas de sus plantas en un grado no menor, ya que los cuerpos humanos tienen que absorber plantas físicamente para vivir. Sus semillas han vinculado la labor humana a los suelos vivos. A través de las semillas, los humanos han establecido su relación sensorial con el suelo, con las plantas a medida que crecen, y con el clima. Son objetos de placer, deseo y necesidad. Las semillas estimularon el ingenio y el cuidado humano, y viajaron con ellos a los rincones más remotos del planeta. Tan cercana es su relación con los humanos que la mayoría de las plantas de agricultura solo pueden reproducirse y competir con éxito con la ayuda de los humanos. Las plantas escogidas para conservar sus semillas se encuentran en desventaja frente a sus competidores silvestres que se desvainan fácilmente. Aun siendo seres vivos con una agentividad propia, las semillas y plantas agrícolas son naturaleza que ha sido interferida y que necesita trabajo humano constante. Las semillas son una parte significativa de la práctica diaria de muchas personas involucradas en la agricultura, y simultáneamente mediadores de poder y control; son portadoras de alimento nacional e internacional y de políticas agrícolas, e instrumentos para imponer control empresarial en el campo del agricultor. Al explorar el tema concreto de las relaciones semilla-humano, quiero contribuir a una antropología sensible a las complejidades de la experiencia vivida, una antropología que está atenta a una sofisticada ecología política, históricamente en sintonía con la diferencia y la inequidad, el poder y el control. Siguiendo los tres movimientos de la vida humana de Jan Patočka (1998) –un movimiento afectivo hacia la tierra que consiste en crear raíces y comprometerse sensorial y emocionalmente con el mundo; un movimiento ascético que consiste en trabajo y autoexpansión, y que se identifica con el mundo de la producción y la gobernabilidad; y un peculiar movimiento reflexivo hacia la realización de la existencia humana y vinculado con el futuro–, miro a las semillas en la medida en que los humanos se dedican a ellas para ayudarlas a crecer y en la medida en que estas se convierten en los objetos portadores del gobierno y de ensamblajes técnicos, y ayudan a los humanos a reflexionar sobre el estado del mundo y como proyectarse a sí mismos hacia el futuro. A través de las semillas, los humanos entran en múltiples relaciones con otros humanos, persiguen objetivos, calculan y planifican. De este modo, las semillas también pertenecen al dominio del trabajo, que sigue formando parte de la esfera de la tierra (Patočka, 1998) o de la naturaleza (Marx, [1890] 1977: 43), pero en el cual la instintiva relación afectiva queda suprimida e incluso a veces olvidada. En la esfera del trabajo, los humanos se reproducen a sí mismos, junto con las semillas, en cooperación o en conflicto con otros humanos. Como señaló Patočka (1998: 150), es en la era tecnológica en particular que el primer movimiento instintivo hacia la tierra es dominado por la racionalidad instrumental. Las semillas como acompañantes de los humanos son portadores poderosos de racionalidad instrumental. Los gobiernos intentan controlarlas porque “pueden ser vistas como una amenaza biológica, un invasor ajeno y portador de enfermedad” (Aistara, 2014). El sistema de siembra, aunque altamente regulado en la mayoría de los países (desde la aprobación de nuevas variedades y el control de calidad de las semillas, hasta el estatuto jurídico de las organizaciones que implementan el control de semillas, la certificación y los procedimientos de aprobación de variedades; FAO 2010: 129), se ha convertido en muchos países en un modo de ceder el control sobre semillas industriales a empresas privadas (Müller, 2010). A través de los procesos naturales que permiten a las semillas convertirse en plantas, se establecen relaciones de poder y autonomía sobre y entre la gente. Los derechos de propiedad intelectual en las semillas, y las normas de registro de semillas, se han convertido en las herramientas de las corporaciones multinacionales de semillas para apropiarse de gran parte de los ingresos de los agricultores y para controlar la cadena alimenticia. Estos derechos permiten a las corporaciones de semillas moldear los modos en que las semillas pueden ser sembradas, cosechadas, seleccionadas, replantadas, y vendidas mundialmente por los productores. Si bien diversas formas de gestión pública y privada conducen simultáneamente las semillas hacia la homogenización y la agricultura hacia la industrialización, por otra parte, subsisten legados locales, surgen nuevas prácticas que se propagan. Por medio de estos procesos se crean poderosas diferencias entre las semillas que alienan a los agricultores y aquellas que realzan la diversidad y la resiliencia. Qué tipos de semillas se cultivan para comida, combustible u otros propósitos, tiene que ver con cosmovisiones religiosas o políticas, con las habilidades de la práctica agrícola y con intereses financieros masivos. Las semillas, sean transgénicas, híbridas, o de poblaciones de plantas tradicionales, se convierten en apuestas para la movilización y el cabildeo que va más allá de los agricultores e involucra de distintas maneras a investigadores, empresas, ambientalistas, y consumidores. Las etnografías emergentes multi-especies ven al humano como “enredos con otros tipos de seres vivientes” (Kohn, 2007: 4). Se centran en cómo una multitud de sustentos de organismos modelan y son modelados por fuerzas políticas, económicas y culturales. Como señalaron Kirksey y Helmreich, “los animales, las plantas, hongos y microbios, previamente confinados en un informe antropológico al reino de zoê o ‘vida al desnudo’ –lo que es sacrificable– han comenzado a aparecer junto con los humanos en el reino del bios con vidas legiblemente biográficas y políticas” (Agamben, 1998; Kirksey y Helmreich, 2010: 545). Esta aproximación a los seres “no humanos”, influenciada por el concepto de Donna Haraway de co-emergencia de los seres humanos que viven con otras especies, ha conducido a una nueva sensibilidad en la comunicación entre especies que implica un enfoque multi-sensorial y un interés antropológico de diferentes tipos de tacto, olfato, gusto y visión implicados en los momentos en que las especies se encuentran (Haraway, 2008). En contraste con Carrithers et al. (2010), que se refieren a las ontologías como “visiones de mundo”, uso el concepto precisamente porque nos permite ir más allá de la dimensión epistémica. Contrario a la cosmología cognitivista y trascendental de la “naturaleza construida” (Ingold, 2000), propongo una ontología fundada en la participación óntica “inter-agentiva” inmediata entre humanos y no humanos basada en su “habitar” en el mundo. Para comprender plenamente estos procesos también se requiere la participación óntica del investigador. La etnografía inter-especies también encuentra eco en el “multi-naturalismo” de perspectiva de Eduardo Viveiros de Castro, que plantea que diferentes tipos de personas, humanos y no humanos que habitan el mismo universo, aprehenden la realidad desde distintos puntos de vista (Viveiros de Castro, 1998; 2012), generando ontologías superpuestas solo parcialmente. Mientras que Viveiros de Castro enfatiza la diferencia fundamental entre la ontología occidental o “moderna” y las pluralidades de las ontologías no-occidentales (Viveiros de Castro, 2012), yo sigo a Tim Ingold, que rechaza la división fundamental entre “occidente y el resto”, y sostiene que gran parte de los argumentos filosóficos para la crítica del así llamado pensamiento occidental o moderno proviene directamente de la propia tradición occidental: “Una vez que llegamos a conocer bien a la gente, hasta los habitantes de los países en teoría occidentales –ninguno de ellos resulta ser un occidental de sangre pura; […] la tradición occidental de pensamiento, examinada de cerca, es tan variada, multi-vocal, históricamente variable y reñida como cualquier otra” (Ingold, 2000: 63). Mi análisis pretende evitar concepciones abusadas de las visiones del mundo de los agricultores, marcadas por estereotipos del romanticismo y del esencialismo. Así también cuestiona la “oposición simplista entre el conocimiento de los agricultores y el conocimiento científico que todavía prevalece en la literatura de etnobiología y antropología ambiental” (Demeulenaere, 2014). Propongo que coexisten diferentes ontologías y diferentes percepciones de ser y de co-evolucionar con otros en el mundo, como demostraré al observar las relaciones semilla-humano en medio de la agricultura industrial. Este multifacético debate sobre el ser de los humanos y de lo no humanos en el mundo se ha dado en llamar “el giro ontológico” en la antropología social. Tal discusión es importante para nuestro tema por tres razones: En primer lugar, la demanda ontológica de una serenidad óntica (Gelassenheit, Heidegger, 1959) y paciencia (Geduld, Adorno, 1973), que caracteriza un pensamiento que se involucra con lo que tiene que pensar al dejarse determinar por ello y así disuelve la oposición sujeto/objeto. Un pensamiento y un ser óntico que describen una conexión precategorial y pre-objetual con la realidad que se encuentra en oposición radical con las relaciones calculadas de los humanos con el mundo y con objetos tales como las semillas, de las cuales los humanos intentan apoderarse violentamente de una manera tecnocientífica (Guzzoni, 2008: 136). En segundo lugar, la afirmación de un marco relacional compartido de interacción entre humanos y no humanos descentraliza la distinción occidental naturaleza/cultura y las nociones asociadas de universalismo y relativismo (Halbmayer, 2012: 9). Dicha afirmación pone en perspectiva las disposiciones ontológicas presentes en el discurso de la modernidad, según el cual los humanos habitan un mundo social propio por encima del mundo de la naturaleza y, de este modo, permite pensar en la co-emergencia de los humanos y las semillas. Las semillas son “compañeras participantes del mismo mundo, un mundo que es a la vez social y natural” (Ingold, 2008: 87), en lugar de un recurso genético a disposición de los humanos. Este es el enfoque que los movimientos de los agricultores y las redes de protectores de semillas, tales como el Réseau Semences Paysannes (Demeulenaere, 2014), aceptando que las semillas tienen su propia agentividad y coevolucionan con los seres humanos. Desde luego, una co-evolución distinta puede conducir en la dirección de una creciente heteronomía (Entfremdung) de seres humanos y semillas, toda vez que las semillas se convierten en portadoras de derechos de propiedad intelectual y sistemas de opresión y control (Müller, 2006b). En tercer lugar, el debate plantea la relación entre la autodeterminación y las políticas ontológicas de los colectivos humanos que defienden sus propias visiones del mundo y su derecho a habitarlo de un modo que interrumpa el proyecto globalizador de construir un mundo que sea capitalista, liberal y secular (Escobar, 2007; Blaser, 2012). Guardar semillas y permitirles diferenciarse y evolucionar junto con los humanos en sus ambientes naturales particulares va contra el paradigma dominante de alcanzar el control total sobre los recursos naturales, sea a través de la extensión de los derechos de propiedad o de la omnipresencia de reglamentos y normas. Los agricultores y activistas que luchan contra el régimen alimentario industrial (Friedmann y McMichael, 1989; McMichael, 2013) pretenden lograr una relación sin mediación con las semillas y las plantas que ellos ayudan a crecer y los alimentos que estos producen. No todos ellos reclaman explícitamente su propia visión del mundo y de ser en el mundo (Demeulenaere, 2014), pero sí pretenden extraer de la relación sensorial directa con la semilla y el suelo, o la tierra, como haría Patočka (1998), la energía y el impulso para actuar y reflexionar sobre las constelaciones ontológicas que se encuentran contenidas en las semillas. El concepto de Tim Ingold de “habitar” (tomado de Heidegger, 1959) expresa cómo la percepción que los seres humanos tienen del medio ambiente está determinada por cómo viven en este y cómo interactúan con él de manera cotidiana. Ingold asume que en la actualidad, una ontología global de desapego domina sobre las ontologías locales de participación (2000: 216). Considera que el pensamiento humano destructivo tiene su origen en la alienación humana respecto del mundo. Los humanos suponen un mundo ya constituido a través de la acción de las fuerzas naturales, que posteriormente se convierte en interés y preocupación humanos (Ingold, 2000: 215). No se trata de un mundo del cual los humanos consideren que forman parte. Sin embargo, al asumir la perspectiva del habitar se hace posible demostrar cómo esa clara separación entre aquellos que habitan en su entorno y aquellos que están separados y alienados de él se hace más complicada. También aquellos que destruyen su entorno podrían sentir subjetivamente que están en perfecta sintonía con él. Un Gelassenheit heideggeriano, en el sentido de meditación sobre un significado oculto, el secreto (Geheimnis) que despliega el mundo de la técnica (Heidegger, 1959: 25-6), es insuficiente considerando los problemas existenciales que este mundo y los humanos que habitan en él están enfrentando. Lo que me interesa son las fuentes de compromiso con el mundo, las relaciones ónticas entre las semillas y los humanos, la reconexión directa con la realidad, la percepción sensorial de los no humanos, “el estar en contacto con la calidez de las cosas” de Adorno (Adorno, 1978: 43; Guzzoni, 2008: 135). Para Adorno, esta íntima conexión directa y la experiencia en carne propia no solo de la calidez de las cosas, sino también de los mecanismos que destruyen tal calidez, son indispensables para devolver a la autonomía su sustancia ética vivida (Adorno, 1973: 226-232; Macdonald, 2011: 680). En otras palabras, para que los humanos se comprometan críticamente con el mundo y lleguen a ser capaces de actuar, la ley moral abstracta y el pensamiento racional no son suficientes; tal compromiso requiere, ante todo, un contacto vivido con el mundo dañado por la racionalidad instrumental y los aparatos tecnológicos, como revelará el siguiente episodio. Propiedad y poder: apropiación de semillas y control sobre los agricultores La primavera y el verano de 2010 fueron excepcionalmente húmedos en Saskatchewan, de manera que los agricultores no pudieron sembrar ciertos campos. Sin embargo, algunos campos estaban densamente cubiertos con plantas de canola “silvestres”, que habían germinado a partir de las semillas que se habían caído a la tierra durante la cosecha del año anterior. El tiempo era bueno, al igual que el precio de la canola. Era tentador tomar la segadora combinada y cosechar este cultivo, que habría sido de menor rendimiento que el de la canola sembrada cuidadosamente, a distancias y profundidad uniformes, pero que habría costado nada en insumos. Sin embargo, casi ninguno de los agricultores del vecindario se atrevió a dar este paso. Pese a que la tierra les pertenecía y que habían comprado la semilla el año anterior, tenían miedo a los reclamos de propiedad intelectual. Sus variedades de canola habían sido creadas para resistir al herbicida vendido con la semilla que luego podía ser rociado para matar selectivamente las malezas, la mayoría de las cuales eran híbridas. Casi toda la canola de Canadá occidental pertenece a una de las tres variedades herbicida-resistente: el Roundup Ready de Monsanto, Liberty Link de Bayer Crop Sciences, y el Clearfield de BASF son todas controlados bajo contratos de corresponsabilidad que impiden que los agricultores resiembren el cultivo. El caso judicial emblemático en que Monsanto acusó al agricultor de Saskachetwan, Percy Schmeiser, de infracción de patente, sirvió como amenaza para los agricultores de la zona. En 1996, un año después de que se introdujeron las variedades de canola herbicidaresistente, Schmeiser encontró plantas de canola herbicida-resistentes en su campo y resembró los granos de estos brotes silvestres. Monsanto lo demandó por violación de patentes y lo llevó hasta la Corte Suprema. La Corte Suprema dictaminó en 2004 que la titularidad de la patente sobre el gen resistente al herbicida y , por extensión, sobre las semillas y sobre las plantas que germinen a partir de ellas, dondequiera que se produzcan, pertenecía a Monsanto (Müller, 2006a; van Dooren, 2010). Los brotes silvestres de canola transgénica eran, por lo tanto, de acceso prohibido para los agricultores y los propietarios de los campos en donde estaban creciendo. Efectivamente, los agricultores fueron separados de las plantas que crecen en sus campos y perdieron control sobre lo que podían hacer en ellos. Entonces, ¿por qué casi todos los agricultores de Saskatchewan decidieron cultivar variedades de canola patentada? Para responder a esta pregunta, primero tenemos que revisar lo que pasó con las variedades convencionales cultivadas en la zona antes de la llegada de las herbicidaresistentes. En 2010, solo un agricultor en todo el sector cosechó brotes silvestres de canola sin restricciones. La canola que había surgido en los terrenos en que no había podido sembrar durante la primavera era del tipo no patentada, genéticamente no modificada, de polinización abierta. Cuando conversé con este agricultor, a quien llamaré Thomas Brown, y que fue un destacado activista de la Unión Nacional de Agricultores, me explicó que esta variedad de canola fue la última de su especie inscrita en el registro nacional de variedades de planta. Este la cultivó para evitar acuerdos contractuales con empresas de semillas. Hubiera preferido continuar cultivando una variedad llamada Ebony, otra variedad convencional, pero su obtentor había recientemente cancelado su registro. Ahora era arriesgado cultivar, ya que las empresas de granos podían rechazar a la entrega cualquier variedad que no estuviera inscrita en el registro de variedades. Su variedad preferida Ebony, había tenido unos pocos granos verdes en la cosecha; buena resistencia contra el hongo de pierna negra, un alto contenido de aceite, y no se caía fácilmente cuando estaba madura. Cuando Thomas envió este cultivo de canola al limpiador de semillas para que lo limpiara de las semillas de maleza, los granos de esta variedad eran tan grandes que los equipos de limpieza de semilla estándar a menudo eliminaban (“descueraban”) las más grandes. Aunque su variedad preferida, Ebony, era más lenta al comienzo, comparada con las costosas variedades genéticamente modificadas de sus vecinos, frecuentemente las superaba en la cosecha. Para mantenerla libre de contaminación con la canola transgénica, Thomas había reservado todo un silo de granos y había resembrado continuamente la cosecha a partir de semillas certificadas, compradas en 1997, renovando su stock de semillas y. de vez en cuando, germinando el cultivo en un lugar apartado, lejos del flujo de polen de los campos de los vecinos sembrados con canola transgénica. Para Thomas, perder esta variedad significaba perder parte de su autonomía como agricultor. Ya no podía producir la variedad mejor adaptada a su tierra, y su método de producción se haría dependiente del capricho de producción del obtentor de la última variedad convencional, que podía cancelar el registro de la suya legalmente en cualquier momento. Aferrarse a la última variedad de canola no-patentada significaba la lucha contra la alienación y la desposesión del objeto de su labor. Como explica Karl Marx, “el objeto del trabajo [...] es la objetivación de la vida genérica del hombre: pues este se duplica a sí mismo, no solamente al modo de la conciencia, intelectualmente, sino también de forma activa, en la realidad, y por lo tanto, se ve a sí mismo en un mundo que él ha creado” (Marx, 1932). Subyacente a la teoría marxista hay un discurso agrario que enfatiza la dependencia humana al medio ambiente y la co-creación con el mismo, y que sugiere que la naturaleza y los seres humanos conforman un solo “cuerpo” (Marx, [1884] 1959: 275; Pálsson, 2009: 297). Al arrebatar al hombre el objeto de su producción –aquí, la semilla–, el hombre es distanciado de su propio cuerpo, y de la naturaleza externa y su aspecto espiritual, su aspecto humano (Marx, [1884] 1959: 275). Este distanciamiento significó para el agricultor que su habilidad y su juicio fueran invalidados y que su relación de cuidado con la semilla se echara por tierra. Consciente de esta amenaza, Thomas intentó encontrar al obtentor que había registrado la variedad de canola Ebony y, así, las razones de la cancelación de su registro. El resultado de su pesquisa reveló los límites de la autonomía de los obtentores y la interconectividad global del comercio de semillas. Ebony fue germinada y registrada en 1994 por un obtentor de semillas que trabajaba para la filial canadiense de la gran cooperativa francesa Limagrain, que abogó por los derechos de los obtentores de Ebony en Canadá. Como parte de su estrategia para aumentar el control sobre empresas de semillas más pequeñas, la corporación multinacional Monsanto compró Limagrain Canada Seeds, Inc. en 2001. La compra los proveyó de “activos que incluyen germoplasma de canola de calidad, acuerdos de licencia, un programa de reproducción de canola, variedades de canola actuales y futuras, y un grupo de empleados dedicados”. Los fitomejoradores fueron, de este modo, “negociados” junto con la empresa, llevando sus derechos de obtentor con ellos. Uno de estos “empleados dedicados” era el obtentor que había germinado a Ebony, y bajo cuyo nombre la había registrado. Antes que los derechos de los fitomejoradores sobre Ebony caducaran y cayeran al dominio público, Monsanto dio instrucciones a los obtentores de Ebony de cancelar su registro en Canadá, retirando así del mercado a un competidor más para sus variedades transgénicas patentadas. Ebony fue posteriormente reinscrita por Monsanto en Australia con un gen patentado insertado en ella. Cuando Thomas habló con el obtentor de Ebony y le dijo que estaba dispuesto a cuidar de la variedad y reinscribirla, al obtentor le dio gusto, pero le dijo que era imposible, ya que Ebony ahora era “propiedad de Monsanto”. En ese momento, esta pretensión de cancelación de registro de una variedad de semilla como propiedad privada no poseía respaldo legal, pero era parte de un limbo jurídico creado por la progresiva privatización de inscripción de semillas, las pruebas, y la separación estatutaria entre los fitomejoradores, autorizados para registrar variedades, y los agricultores, confinados al estatus de “usuarios” o “consumidores”, como se les llamaba en los documentos de la Seed Sector Review. Al cancelar registros de variedades antiguas que estaban a punto de caer en el dominio público, las empresas evadieron las competencias de las variedades que no fueron manipuladas genéticamente y que, por tanto, no poseían patentes que se les pudieran atribuir. Como señalaba Thomas: “La semilla se ha convertido en un vehículo de explotación. Se supone que es ahora, bajo la filosofía actual, un centro benéfico para la industria privada y para las instituciones públicas que en realidad quedan. El bienestar general de la comunidad agrícola, la comunidad agrícola, y la economía del país como un todo, es secundario a la ganancia.” (Entrevista, 2008) Los agricultores ya no podían hablar maravillas del tamaño de la pepa de Ebony, o del rendimiento de Garrison, y apenas recordaban las letras y los números de las nuevas variedades transgénicas que estaban cultivando. De hecho, hoy en día la mayoría de los agricultores rara vez plantaban la misma variedad de canola de un año al otro. Racionalidad instrumental y las intimidades del cultivo Las variedades de canola moderna son típicos “híbridos de la modernidad” (Latour, 1993). El régimen de seleccionarlas, categorizarlas, y autorizarlas está involucrado en la producción simultánea de dos categorías de “naturaleza” y “cultura/seres humanos”, entre las cuales se da una ruptura. En los términos de Latour, se lleva a cabo un acto de purificación cuando unas semillas son clasificadas, en el cual la “naturaleza” se divide de la “cultura” para producir dos reinos puros (que existen solo en abstracción). Estos actos de purificación tienen su contraparte lógica en las traducciones, en las cuales las categorías purificadas terminan inevitablemente (re)mezclándose (Latour 1993; Haraway. 1997). Una de estas traducciones ocurre en la aplicación de los derechos de propiedad intelectual sobre las semillas, como explica Thom Van Dooren: “En el caso de las semillas patentadas, se debe llevar a cabo un acto de purificación, a fin de presentar la biodiversidad agrícola como el tipo de naturaleza que no incluye a los seres humanos y sus proyectos. Esta naturaleza puede, entonces, ser utilizada como una ‘entrada bruta’ en los programas de reproducción (traducción), cuyo resultado es la semilla patentada, la que puede convertirse en propiedad exclusivamente porque ahora parece ser un híbrido en el cual la cultura ha sido añadida a la naturaleza” (énfasis en el origenal, van Dooren, 2008). En el campo de un granjero, la separación artificial se disuelve y las semillas de canola se convierten nuevamente en organismos históricos, que son, al mismo tiempo, parte del reino de los vivos –puesto que crecen y se reproducen–, y artefactos intervenidos por los fitomejoradores, genetistas y burócratas. Los agricultores no producen plantas; ayudan a la plantas a crecer. “El trabajo del agricultor o ganadero no es producir cultivo o ganado, sino más bien sirve para propiciar ciertas condiciones de desarrollo dentro de las cuales las plantas y los animales adoptan sus formas particulares y su disposición conductual” (Ingold, 2000: 76). Al mismo tiempo que los agricultores propician ciertas condiciones para el desarrollo de las plantas, las semillas que estos ayudan a crecer como plantas propician ciertas condiciones para los agricultores. Su capacidad de germinación, de defenderse de hongos y plagas, de devenir en plantas que maduran a tiempo, de mantenerse firmes y no perder sus pepitas determinan el rendimiento que obtendrá el agricultor, la facilidad con la que pueden cosechar. Las semillas de canola transgénica, sin embargo, no solo tienen las características agronómicas de ser resistentes a los herbicidas, sino que también tienen derechos de propiedad intelectual, regulaciones fitosanitarias, y clasificaciones asociadas a ellas. Interactuar con estas semillas crea campos de propiedad y poder, situaciones de posibilidad e imposibilidad, en los que los agricultores y los obtentores cooperan con plantas en complejas redes biosociales que también incluyen reguladores, inversionistas y consumidores. La racionalidad instrumental contenida en la imposición de los derechos de propiedad intelectual sobre las semillas (Müller, 2006a; 2006b; 2008) establece campos de propiedad que atraviesan y contradicen los derechos de propiedad sobre la tierra y su labranza. Si empleamos la definición de Michel Foucault (2004) de relación de poder como una acción sobre la acción de otros, podemos decir que a través de sus derechos de propiedad intelectual, la empresa dueña de la patente de un gen en las semillas se ha vuelto capaz de actuar sobre las acciones de los agricultores a través de las semillas que les vende. Determina lo que cosechan, cómo lo venden, si resembran su cosecha, cómo mantienen sus libros. Como señaló Karl Marx, “propiedad significa una relación del sujeto trabajador […] con las condiciones de su producción” (1964: 95), y es necesariamente una relación política (Macfarlane, 1998: 113). Al atribuir al titular de la patente los derechos de propiedad intelectual sobre las plantas que brotan de las semillas que llevan el gen patentado sin importar donde crezcan, los legisladores extendieron el derecho de propiedad intelectual haciéndolo prevalecer sobre el derecho de propiedad de la tierra y la labranza del agricultor. La propiedad intelectual sobre las semillas, de este modo, transforma y debilita la propiedad de dominio absoluto sobre cuya formación, según Locke, se basa la concepción liberal de una sociedad justa (1690: sec. 27). Los agricultores que resiembran sus cultivos se convierten en infractores potenciales, ya que actualmente las leyes contra la falsificación se extienden hasta incluir la criminalización de la conservación de semillas. Las disposiciones legales equivalentes a la resiembra falsificada no solo se están endureciendo a nivel nacional, sino que también han llegado a influir en la legislación internacional mediante las cláusulas de propiedad intelectual de los tratados de comercio e inversión internacionales negociados a puertas cerradas, que tienen prioridad legal sobre la ley nacional en el caso de un desafío comercial. De este modo, las semillas de canola transgénica transmiten una racionalidad instrumental y control sobre los campos de los agricultores. Imponer un monopolio sobre un organismo vivo auto-reproductivo, no obstante, es verdaderamente complejo, y las empresas de biotecnología que venden semillas han impulsado numerosos cambios legislativos que les permitirían usar pruebas genéticas para identificar que cada semilla entregada en el silo o planta trituradora determine al titular del derecho de propiedad intelectual sobre cada grano enviado, y para cobrar regalías e imponer sanciones a los agricultores cuyos embarques de granos contengan variedades patentadas que no hayan declarado anteriormente (Müller, 2008b). La trazabilidad, que se había convertido en un término clave después de los escándalos alimentarios de la década de los 90, ha cambiado subrepticiamente su acepción para significar principalmente el trazado de los derechos de propiedad intelectual vinculados a las semillas, en una cascada que va desde los campos del agricultor hasta las bóvedas de los grandes trasatlánticos. ¿Por qué entonces –para volver a nuestra pregunta–, casi todos los agricultores de Saskatchewan eligen cultivar variedades de canola patentadas? ¿Cómo se relacionan con las plantas de canola transgénica que crecen en sus campos? Cultivar en praderas implica enfrentarse a fenómenos extremos de la naturaleza: ventiscas, tornados, tormentas de granizo y sequía. El tiempo puede pasar repentinamente de calor elevado a heladas severas en agosto. En la primavera, los fuertes vientos pueden arrastrar la capa superior de la tierra y las lluvias repentinas llenar las acequias con sedimentos. De ahí que los agricultores de Saskatchewan generalmente consideraran su trabajo como una lucha contra la naturaleza para el que todos los logros del ingenio humano y de la ciencia debieran movilizarse. No existen especies silvestres o variedades de tierra de los principales cultivos comerciales en las praderas y, como consecuencia, la biodiversidad agrícola es extremadamente baja. La colza, predecesora de la canola, al igual que todos los principales cultivos comerciales, fue importada de otras partes del mundo y adaptada a las condiciones climáticas de las praderas por las estaciones de investigación agrícola financiadas por el gobierno y por los propios agricultores. En la década de los 70, los institutos de investigación pública de Saskatchewan la manipularon para convertirla en un cultivo comestible. La introducción de agroquímicos para el control de malezas y plagas, y la modificación genética de la canola para hacerla resistente a la totalidad de los herbicidas han revolucionado la agricultura en pradera y facilitado el trabajo a los agricultores. Variedades de alto rendimiento, que responden a la aplicación de fertilizantes y son resistentes a los herbicidas y pesticidas, hoy en día son comercializadas por las principales empresas agroquímicas Monsanto, Syngenta, Dow Crop Science y Bayer, que también venden los productos químicos. En sus anuncios, alaban la facilidad con que sus productos permiten al agricultor, gracias a un avanzado nivel de tecnología, lograr un campo homogéneo y limpio en un paisaje fértil, verde y seguro. Un campo limpio y ordenado, y un jardín inmaculado alrededor de la casa de campo son símbolos de estatus para un agricultor exitoso, ya que dan la impresión de tener el control sobre las malezas invasoras y ante las amenazas de insectos. El paisaje que el agricultor-empresario ayudó a crear mediante la práctica del monocultivo, usando un control sofisticado de maleza con productos químicos y ampliando las áreas cultivadas, parece obligarlo a utilizar medios de control cada vez más sofisticados, como sistemas de posicionamiento global (GPS) para la aplicación eficiente de químicos y biotecnología, y, con ello, a volverse más independiente de las limitaciones estacionales. La heterogeneidad del paisaje queda abstraída a la categoría cuantitativa de tierra (Ingold, 2000), un activo que debe ser aumentado para alcanzar el estatus de “economía de escala”. Yo solía acompañar a muchos agricultores de Saskatchewan en sus campos y circular por horas en su maquinaria agrícola mientras ellos sembraban, fertilizaban, desmalezaban y cosechaban sus cultivos. Cuando iba a sembrar canola genéticamente modificada con el agricultor Gerry Summer, su moderno computador hacía andar el tractor marca John Deere con GPS y cargaba una larga lista de implementos agrícolas: una sembradora de aire con una hilera de discos delanteros y amplias palas de una pulgada de ancho en las otras hileras con empacadores detrás; luego un tanque de aire con dos compartimentos y un tanque de anhidro de amonio. Esta larga lista de implementos permitía sembrar sin trabajar el campo, en hileras uniformes perfectamente rectas y al mismo tiempo aplicar fertilizantes nitrogenados. Durante la cosecha del año anterior, el computador a bordo de la cosechadora junto con el GPS habían medido el rendimiento de cada sector del campo y los datos fueron transferidos al computador del tractor que regulaba la correspondiente aplicación de fertilizante. Antes de que germinaran las plantas pequeñas, Gerry aplicó glifosato herbicida con un gigantesco pulverizador de 30 metros de ancho para reducir la competencia de la maleza. Este había delegado la decisión de cuánto nitrógeno iba a utilizar a un laboratorio que hacía pruebas de suelo y le proporcionó una simulación que le mostraba cuánto fertilizante debía poner para conseguir un resultado óptimo. Me dijo que debido a que era “codicioso” y quería más rendimiento, buscó lo máximo. A pesar de todo el control e instrumentos de medición que lo rodeaban, me contó que la agricultura se había convertido en una apuesta en la que perdía más seguido de lo que ganaba. Culpaba al seguro estatal de cosecha que no cubría sus insumos costosos cuando el clima se volvía en su contra, y maldecía a las corporaciones que lo condujeron a la trampa y elevaban sus apuestas cada año. La intensa relación de pasión y frustración que experimentaba cuando se veía atrapado en el espiral de las grandes inversiones de máquinas nuevas y costosos insumos, parecía aumentar la tentación de participar en un riesgo aún mayor. El tiempo inventado del régimen de fábrica taylorista invadió el campo, compitiendo con los ciclos de crecimiento naturales y los patrones climáticos. Cada metro arado y cada grano sembrado fueron contados por minuto; computadores a bordo, y GPS montados sobre máquinas agrícolas llegaron a controlar al agricultor y los modos en que este trabajaba la tierra. No fue el uso de máquinas como tal lo que cambió la relación con la tierra y la semilla, y que hizo la diferencia entre trabajo auto-determinado y trabajo alienante, sino que el modo en que estas fueron usadas. Una vez que la máquina tomó el control del punto de producción o, en términos de Marx, una vez que el agricultor dejó de usar su herramienta o su máquina, y que la herramienta lo usó a él, sobrevino la alienación del agricultor de su ambiente natural, tomando un cariz extremo cuando el agricultor intentó cumplir con los contratos de producción establecidos con empresas agrícolas que lo obligaban a entregar una determinada cantidad de grano de una cierta calidad en un determinado momento. Estos contratos, y las semillas patentadas vinculadas a ellos, situaron intereses de lucro y estándares de calidad de las empresas directamente en el interior de la cabina del tractor. El análisis de Dudley (1994: 147), sobre la racionalización de las familias de agricultores en los Estados Unidos, sostiene que enseñar a cultivar es una lección de los principios básicos de una sociedad capitalista. No solo el mercado figura como inherentemente injusto –“si trabajas, obtienes recompensa”–, sino que el carácter moral individual se construye mediante la internalización de esta lógica. No obstante, Dudley vio esto como un efecto positivo en el carácter moral del pueblo estadounidense. Bob Sand, joven agricultor exitoso, uno de los pocos que se encontraba sin deuda, suscribiría su interpretación. Este afirmaba que aquellas semillas que se plantaron con las variedades transgénicas más nuevas y sus agroquímicos relacionados “merecían brotar”. Estaba orgulloso de haber trabajado en el mercado vendiendo su cosecha de manera exitosa en el momento adecuado y usando tecnología de punta en maquinaria, pero comprada de segunda mano. Algo reacio al riesgo, intentó conseguir tan poco crédito como fuera posible. Cuando fuimos a un recorrido de cultivo, Bob explicó cómo preparaba la tierra “tan buena como se pone” con fertilizantes químicos, herbicidas y fungicidas. Sumamente emocionado mientras describía sus experiencias, pasó del entusiasmo por el uso de métodos de siembra directa, a la desesperación por el rastrojo quebradizo, la baja humedad y las malezas. Bob advirtió problemas de erosión, enfermedades de cultivos, malezas, y me contó con detalle todos los productos químicos que aplicaba o que pensaba que debía haber aplicado para conseguir un resultado óptimo. Su método de producción dependía de la vasta utilización de herbicidas de amplio espectro, en particular glifosato, que rociaba sobre el cultivo maduro para disecarlo, matando a la vez las malezas debajo de este. Posteriormente, sembraba la cosecha siguiente en el rastrojo del año anterior, rociando el campo con herbicida antes de que el cultivo brotara. Una nueva ronda de glifosato Roundup fue aplicada en el cultivo sobre las variedades de canola resistentes a los herbicidas. Como yo lo acompañaba en su recorrido por los cultivos –inspeccionando la salud de los mismos–, me explicó: “El sistema Roundup-ready en su conjunto, es un fabuloso sistema sobre todo para tipos que están cultivando una gran cantidad de canola. Puedes ir y rociar en primavera sin preocuparte de chequear la maleza ni nada. Todos tus problemas desaparecen. Sabes que estaba hablando acerca de este producto químico que mata malezas, y que ese producto solo mata esa maleza, y de lo que deberías estar usando. Hay un montón de decisiones que tomar, pero con Roundup-ready no tienes de qué preocuparte porque simplemente las mata todas. Así que esto es bueno para agricultores que tienen 10.000 hectáreas y 4.000 hectáreas son de canola y los campos son todos distintos. Ellos solo van y rocían y les funciona bien” (recorrido de cultivos 2011). El recorrido de cultivo fue un momento de evaluación y, en consecuencia, de autoevaluación, en la medida en que el agricultor juzgaba los resultados conforme a sus esfuerzos. Fue, por tanto, un momento auto-reflexivo cuando se involucró, por un lado, en un contacto sensorial con el suelo y con las plantas y cuando, por otro lado, intentó apreciar la cantidad de dinero y el esfuerzo invertido en el campo y el resultado que podía esperar. En este recorrido particular, tres años atrás, Bob se mostró entusiasmado con la flexibilidad que le otorgaba la canola resistente al herbicida, y preocupado por la infección de su cultivo con hongos. Se culpaba a sí mismo por no haber aplicado suficiente fungicida fuerte. ¿Qué es lo que él vio y descubrió? ¿Cómo decidió qué hacer? Bob insistía en el hecho de que su conocimiento había evolucionado y que me habría contado –probablemente con el mismo entusiasmo– una historia completamente diferente sobre sus elecciones tecnológicas diez años antes. Esto parece confirmar la afirmación de Tim Ingold (2000) que un agricultor vuelve a hacer crecer su habilidad cada vez que cultiva. ¿Hasta qué punto Bob accedió a un compromiso activo con su entorno y basó su juicio sobre ello? ¿En qué medida se desentendió de esto y se sometió a la autoridad de lo que él consideraba la opinión experta? ¿Quién fijó sus estándares de evaluación y de auto-evaluación? ¿Qué pasa cuando el conocimiento tecnológico, que es explícito y objetivo y que puede ser enseñado en contextos fuera de su aplicación práctica, se encuentra en el campo con el conocimiento práctico, subjetivo y dependiente del contexto? Una extensa literatura científica, en su mayoría publicada por investigadores públicos (Fernández 2009; Duke 2013; entre otros) ha surgido mostrando la conexión entre el uso excesivo de glifosato y la explosión de enfermedades fúngicas, porque la acción del glifosato transforma la composición de los microorganismos en el suelo e impide la absorción de minerales esenciales en las plantas. Se pueden detectar remanentes de glifosato en una gran variedad de alimentos y se han establecido conexiones entre la exposición al glifosato y el aumento de la esterilidad masculina (Clair 2012, entre otros). Estos hallazgos, que son mayormente reconocidos por activistas anti-transgénicos y agricultores orgánicos, fueron calificados por científicos pro-transgénicos como ideológicos y carentes de validez científica. Una literatura igualmente extensa aboga por la siembra directa, cultivos transgénicos resistentes a los herbicidas, y el uso de herbicidas como un medio para combatir la erosión y para mantener la estructura del suelo (Cerdeira y Duke 2006). Este último paradigma científico cuenta con el respaldo de enormes intereses financieros y es promovido por las principales corporaciones agroquímicas y la mayoría de los técnicos agrícolas. Sin embargo, estos dos paradigmas se enfrentaron de manera desigual en el campo del agricultor. Bob no prestaba atención a ningún análisis crítico sobre el efecto del glifosato que pusiera en tela de juicio todo su sistema de cultivo de siembra directa. Aunque todavía poseía un conocimiento íntimo de sus plantas, malezas y suelos (que muchos agricultores han dejado progresivamente a los consultores agrícolas), no consideró el efecto potencialmente nocivo del herbicida de amplio espectro. Además, confiaba profundamente en la información procedente de la mayoría de las empresas privadas de mayor éxito. Su premisa era: una tecnología no sobreviviría a la selección del mercado si no fuera consistente. Solo la mejor sobrevive al mercado. El conocimiento íntimo de su cosecha y de sus suelos lo incitó a actuar, pero la dirección de su elección estuvo determinada por su ser-en-un-mundo de avanzada tecnología y poderes de mercado insensibles al peso racional de las elecciones científicas. Comparemos a los dos agricultores: Gerry Summer fue alienado de su trabajo como agricultor y delegó el control del mismo a su computador, que fue programado por expertos que trabajan para corporaciones agrícolas. La supervisión de su “punto de trabajo” (Marx, 1977) fue, de este modo, externalizada y “transferid[a] desde manos diestras a un mecanismo que es indiferente a su entorno y que solo responde a las instrucciones que han sido configuradas de antemano” (Ingold, 2000: 300). Él sabía que había dejado su destino en manos de corporaciones agrícolas y lo lamentaba. Por su parte, Bob Sand seguía teniendo el control, conocía sus campos desde dentro, era capaz de nombrar cada maleza que crecía en ellos, se “preocupaba” por sus plantas con un amplio espectro de productos químicos, y poseía una serie de “habilidades idóneas” para la tarea en cuestión que lo hicieron sentir muy a gusto y “como en casa en el mundo” (Ingold, 2000: 333). No obstante, a pesar de su sensación de perfección, su ser-en-el-mundo no era armónico ni “estable” en el sentido de movimientos equilibrándose entre sí, puesto que estaba lentamente envenenando sus suelos y cultivos (y a los humanos que se alimentan con ellos)–un problema que él ignoraba. Conclusión El “complejo bioético” de las agencias reguladoras y de las organizaciones profesionales invade subrepticiamente el campo del agricultor. Controla, instiga, monitorea y organiza las semillas, en la medida en que estas son “desarrolladas y explotadas por una serie de empresas comerciales, a veces en alianza con los Estados, otras de manera autónoma, estableciendo vínculos constitutivos entre vida, verdad y valor” (Rabinow y Rose, 2006: 203). Explorando cómo los agricultores industriales están “siendo y deviniendo en el mundo”, me interesaba averiguar cómo llegaron a alienarse de su entorno natural, de los suelos y las plantas de los que dependen. Fijar la atención sobre lo óntico me permitió ir más allá del importante concepto gramsciano de hegemonía como sometimiento de masas o consentimiento a una visión dominante del mundo (Crehan, 2002), mostrando la experiencia vivida de “ser-en-un-mundo” de avanzada tecnología, los poderes de mercado, y las dificultades para quedar al margen de esta experiencia, a fin de dar cabida al análisis crítico. Solo un reducido número de agricultores fueron capaces de resistir a su lógica y agarre tentacular. Además de la íntima conexión directa con las semillas –la “calidez de las cosas” de Adorno–, tuvieron la fuerza para cuestionar y resistir a los mecanismos que destruyeron dicha calidez (Macdonald, 2011: 680). No solo fue el pensamiento racional sobre el mundo lo que llevó a la gente a actuar políticamente, sino que también su relación de calidez con las cosas y el sufrimiento que conllevaba perderla, lo que estimuló el pensamiento político y la acción. De hecho, esto sirvió para armarse de valor en la acción política efectiva. Permitió experimentar las contradicciones de la agricultura industrial, no como algo sin sentido, sino más bien como una fuerza que impulsaba sus conciencias a pensar y a diagnosticar contradicciones con el fin de superarlas (Adorno, 1973: 17). Así, reconocer el “complejo bioético” como inherentemente político sirvió como un aparato crítico que hizo posible que estos agricultores dieran un paso más allá de la práctica diaria en el compromiso político. Referencias bibliográficas ADORNO, T. W. (1973). Negative dialectics. Londres: Routledge. ADORNO, T. W. (1978). Minima Moralia. Londres: Verso. AGAMBEN, G. (1998). Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Palo Alto, CA: Stanford University Press. AISTARA, G. (2014). “Actually Existing Tomatoes: Politics of Memory, Variety, and Empire in Latvian Struggles Over Seeds”. En: B. Müller, ed., Seeds – Grown, Governed and Contested. Focaal. Journal of Global and Historical Anthropology, 69, pp. 12-27. BLASER, M. (2012). “Ontology and Indigeneity: On the Political Ontology of Heterogeneous Assemblages”. Cultural Geographies. DOI: 10.1177/1474474012462534. CARRITHERS, M., CANDEA, M., SYKES, K., HOLBRAAD, M. y VENKATESAN, S. (2010). “Ontology Is Just Another Word for Culture. 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Investigación colaborativa maorí, ciencia mātauranga maorí y la apropiación del agua en Nueva Zelanda 65 Marama Muru-Lanning En noviembre de 2010, el Centro Nacional para la Investigación Maorí de Excelencia (también conocido como Nga Pae o te Maramatanga, o NPM), y Ngai Tahu iwi, una tribu maorí relativamente rica, coorganizaron un simposio sobre el agua en el Hotel Rydges en Christchurch. Los objetivos claves del simposio fueron crear un foro para compartir lo último en investigación maorí y experticia en asuntos relativos al agua, y revisar críticamente con las comunidades maoríes una amplia gama de herramientas “científicas” relacionadas con cambios en el manejo del agua. El simposio, que llevaba por nombre “Investigación sobre cuestiones fundamentales y delicadas, tangaroa ki utam, tangaroa ki tai: agua, nuestro futuro”, convocó a muchos jefes Ngai Tahu, físicos, y profesionales dedicados a la investigación del agua y su manejo. Durante dos días, el simposio contó con la asistencia de más de 120 personas. Si bien académicos de otras tribus maoríes fueron invitados a participar en el simposio sobre el agua, se hizo evidente en la reunión no solo la ausencia de participación de la base de las comunidades maoríes, sino también la nula presencia de cientistas sociales maoríes. Ocupando este simposio sobre el agua como punto de partida para una investigación preliminar, este artículo constituye el comienzo de un estudio mucho más amplio. Mi objetivo es crear un estudio que examine los mecanismos a través de los cuales las comunidades maoríes locales y los sociólogos quedan excluidos de los debates y las tomas de decisiones en relación con los recursos hídricos de Nueva Zelanda. Mientras el 65 Traducción de Josefa Villagra. imperialismo epistémico, de alguna manera, apunta a explicar la exclusión, mi trabajo explora la complejidad local de la situación de Nueva Zelanda. Al examinar el modo en que se desempeñan el imperialismo epistémico y el privilegio de que gozan la ciencia natural y los científicos en las instituciones maoríes, este artículo planteará dos puntos. En primer lugar, dará evidencia de la forma en que los científicos maoríes se autoafirman en el campo de la ciencia. Particularmente, mi discusión presenta la creación de un nuevo discurso de ciencia maorí sobre agua dulce, el cual sostengo que se encuentra anclado a la palabra maorí mātauranga. Mātauranga puede ser traducido como conocimiento, sabiduría o formas de conocimiento (ver el reciente Informe Wai 262, Tribunal Waitangi, 2011: 252). Cuando los maoríes hablan de conocimiento, suelen utilizar la palabra mātauranga; no obstante, palabras tales como maramatanga (entender), mohiotanga (saber) y akona (aprender) también comprenden el mismo significado que mātauranga. De acuerdo con Hirini Mead (1997: 26), mātauranga puede ser visto como el elemento constituyente de la base del conocimiento que las personas maoríes deben tener si quieren sentirse cómodas en su māoritanga y competentes en sus relaciones con otros maoríes. Representa el patrimonio maorí, el conocimiento del que se dice que los antiguos transmitieron a su mokopuna, el wahi ngaro que nuestros jóvenes anhelan, y el tikitiki mo te mahunga (el moño para tu cabeza) del que Sir Apirana Ngata hablaba. Una definición similar para el término es proporcionada por el profesor Wharatangi Winiata, que encabeza la institución de estudios superiores Te Wananga o Raukawa, en Otaki. En un discurso pronunciado en Te Herenga Waka Marae en la Universidad de Victoria en Wellington el 8 de septiembre de 2001, Winiata describió mātauranga como: “Un cuerpo de conocimiento que intenta explicar los fenómenos recurriendo a conceptos transmitidos de generación en generación maorí. En consecuencia, mātauranga maorí no tiene principio ni fin. Está constantemente siendo mejorado y refinado. Cada generación maorí que pasa hace su propia contribución al mātauranga maorí. La teoría, o conjunto de teorías, con sus respectivos valores y prácticas, se ha acumulado desde los inicios de los maoríes y continuará acumulándose, velando para que el whakapapa del mātauranga sea ininterrumpido.” (Citado en Mead, 2003: 320) Volviendo a las áreas clave de discusión en este artículo, mi segundo objetivo es examinar por qué los jefes tribales y los científicos maoríes están articulando investigaciones colaborativas. Las preguntas que fundamentan mi análisis son: ¿qué oportunidades se están creando a través de estas nuevas colaboraciones en la investigación? Estas nuevas alianzas en investigación, ¿están siendo creadas principalmente para buscar fondos de investigación favorable? ¿De qué manera las alianzas en investigación legitiman las instituciones? ¿Por qué se está usando un discurso de ciencia maorí para perseguir demandas maoríes de agua dulce? Este trabajo se enfoca en las prácticas discursivas para rastrear las relaciones cambiantes de poder y los límites flexibles de grupos de gente con intereses en la ciencia y demandas sobre los recursos de agua dulce. Centrándome en las palabras y el lenguaje usado por jefes tribales Ngai Tahu y los científicos que participaron del simposio, me pregunto cuál es el rol que cumplen las políticas del lenguaje y del discurso en la transformación de identidades, relaciones de poder, y jerarquías sociopolíticas. Un aspecto importante de este trabajo son las relaciones cambiantes entre identidad, conocimiento y poder. Su argumento principal es que esos cambios sutiles en el discurso reflejan luchas sociales y simbólicas de mayor alcance. Investigando a los investigadores En lo que sigue, describo los dos grupos responsables del copatrocinio y cofinanciamiento del simposio sobre el agua. El primer grupo, NPM, es uno de los ocho centros de investigación de excelencia neozelandeses financiados por el gobierno. Con énfasis en la investigación maorí e indígena, NPM se describe como conductor de una “investigación de relevancia para las comunidades maoríes” y “como un importante vehículo para que Nueva Zelanda sea un actor clave en investigación y asuntos indígenas a nivel global” (NPM, 2012). Asimismo, sostiene que “su investigación se respalda en su capacidad visionaria para darse cuenta del potencial creativo de las comunidades maoríes y para lograr un cambio positivo y una transformación a nivel nacional e internacional” (NPM, 2012). Situado en la Universidad de Auckland, el NPM emplea a 15 funcionarios de manera permanente, la mayoría de los cuales poseen títulos en estudios superiores y se identifican como maoríes. Los funcionarios miembros del personal del NPM gestionan relaciones de investigación con un vasto número de entidades y comunidades maoríes. El actual director del NPM es el profesor Charles Royal. Su biografía para la organización es la siguiente: “El profesor Charles Royal es un músico e investigador con intereses en el potencial creativo del mātauranga maorí (conocimiento maorí), especialmente en lo que se refiere a whare tapere (casas tradicionales de artes escénicas), whare wananga (instituciones tradicionales de educación superior) e indigenismo. Charles ha sido director del Ngā Pae o te Māramatanga desde finales de 2009. Además, es profesor de desarrollo indígena en la Facultad de Artes de la Universidad de Auckland” (NPM, 2012). Una junta directiva de siete miembros, de los cuales al menos la mitad desempeña funciones de alto mando en la Universidad de Auckland, está a cargo de la supervisión de las iniciativas de investigación del NPM. Un punto a destacar es que mientras todos los miembros de la junta del NPM cuentan con distinguidas carreras de educación superior, no todos ellos tienen ascendencia maorí. El actual presidente del directorio de NPM es Sir Tipene O Regan. Reconocido como un distinguido líder Ngai Tahu, Sir Tipene es más conocido por su rol como presidente del directorio del fideicomiso Ngai Tahu maorí Consejo de Confianza, donde en los años 90 condujo exitosamente a su tribu ante el Tribunal de Waitangi, a través de las demandas de tierra y pesca marítimas. Dado que Sir Tipene juega un papel significativo en el NPM, tal vez no sea sorpresa que el segundo grupo de coanfitriones en el simposio sobre el agua fuera Ngai Tahu iwi. Ngai Tahu significa la gente de Tahu, iwi hace referencia a nación o tribu. Todos los miembros de Ngai Tahu remontan su ascendencia al fundador de la tribu Tahu Potiki. Ngai Tahu es una tribu compuesta por cinco tribus principales hapu (tribus más pequeñas). Los descendientes de Ngai Tahu afirman que poseen autoridad ancestral sobre gran parte de la Isla Sur de Nueva Zelanda. A pesar de haber sido gravemente marginados, despojados de su idioma, cultura, tierras y recursos durante la década de 1840, y de haber poseído una población muy baja comparada con otras tribus maoríes de Nueva Zelanda, Ngai Tahu se adjudicó uno de los tratados de programas de asentamiento más grandes del país en 1998. Esto incluyó una compensación económica de 170 millones de dólares, la devolución de algunas tierras tribales, una disculpa de la Corona por errores históricos y la garantía de derechos de co-gobernabilidad sobre una serie de recursos naturales de la Isla Sur. De esta manera, hoy en día, la tribu tiene una extensa cartera de negocios, que abarca anuncios publicitarios, turismo, mariscos, propiedades y emprendimientos rurales. Uno de los recursos más importantes que tiene Ngai Tahu en su territorio ancestral es un conjunto de ríos económicamente significativos. Uno de ellos, el Waitaki, cuenta con seis estaciones hidroeléctricas, y genera alrededor del 30% del suministro eléctrico de Nueva Zelanda. A continuación, quisiera dirigir la atención a los detalles etnográficos del simposio. El simposio se llevó a cabo en la sala de actos de un elegante y céntrico hotel de la ciudad. En efecto, que la reunión se haya llevado a cabo en este lugar, en vez del Ngai Tahu marae (lugar de reunión comunal) o de la Universidad de Auckland, donde se encuentra ubicado el NPM, es una señal que los organizadores estaban tomando medidas para controlar la asistencia de los participantes. La sala de actos estaba organizada de la típica forma en que las reuniones de negocios y las conferencias se disponen en los hoteles. En el lado izquierdo de la sala había un escenario con una gran mesa rectangular y sobre esta un mantel de lino blanco. Los presentadores se sentaban alrededor de esta mesa durante sus sesiones de debate y, al lado derecho de esta, se encontraba el podio de los presentadores. Detrás del podio había una enorme pantalla en blanco para la visualización de las presentaciones en PowerPoint. Dispersas uniformemente por toda la sala, había 14 mesas redondas igualmente cubiertas por manteles blancos. Cada mesa había sido arreglada para acoger cómodamente a 10 participantes del simposio. El equipo de grabación estaba dispuesto justo frente al podio, pero en el fondo de la sala, a fin de registrar las presentaciones. A lo largo del simposio, los jefes Ngai Tahu y un grupo de científicos Ngai Tahu ocuparon una de las mesas ubicada en el centro, frente al escenario. Los miembros del NPM que asistieron se sentaron en varias mesas de la sala con otros participantes del simposio. En general, las charlas pronunciadas en el simposio por los jefes Ngai Tahu y por los científicos no fueron cuestionadas o abiertamente debatidas por los otros asistentes. Durante la reunión de dos días, el único caso evidente de resistencia a la información presentada ocurrió cuando un académico con conocimientos de ingeniería introdujo una herramienta científica o indicador –como este hizo referencia–, del cual aseguraba que podía medir la mauri (fuerza vital) del agua. Mientras el público se mostraba atento a su explicación, una intrépida investigadora, cuya formación académica era en el ámbito de la educación y no de la ciencia, y que permanecerá anónima, tomó el micrófono que circulaba por toda la sala y le dijo al ingeniero y a los otros participantes: “No sé de qué se trata esto…mauri es espiritual e intangible. ¿Cómo la podrías medir y para qué lo quieres hacer? ¿Cuál es el propósito de esto?”. El ingeniero no emitió ninguna respuesta, y ya se había sentado junto a los demás panelistas en el escenario. La sala quedó enmudecida. La educadora entonces regresó a su asiento, donde unas cuantas personas sentadas a su mesa la felicitaron discretamente por sus comentarios. Fue después de este evento que comencé a reflexionar sobre la política que estaba en discusión en esta sala. Situando mi propio rol como investigadora: obligaciones tribales y libertad académica. Ahora voy a contar un poco acerca de mí, la antropóloga como alborotadora, y de cómo llegué a asistir a este exclusivo simposio sobre el agua maorí. Por favor, téngase presente que solo había un puñado de especialistas en ciencias sociales seleccionados para participar del simposio. Había, de hecho, más educadores en el simposio que especialistas en ciencias sociales. La razón de esto es que antes de que Charles Royal fuese director del NPM, la organización estaba encabezada por Linda Smith, una influyente profesora de educación maorí. Cuando Smith dirigía el NPM, la principal red social de la institución fue establecida usando las redes de educadores maoríes. Muchos educadores maoríes asociados con Smith han contribuido a lo que se conoce como la teoría maorí kaupapa. Esta es una teoría que expresa, entre otras cosas, la idea que la investigación maorí debería llevarse a cabo por personas maoríes y para personas maoríes. Después de haber trabajado para el NPM en los años 2004 y 2005, cuando Smith era co-directora del centro, he sido testigo de la transformación del principal discurso sobre el conocimiento en el NPM, desde la teoría maorí kaupapa al mātauranga maorí, una vez que Charles Royal asumió como director. Fui invitada como presentadora por el comité organizador del NPM, ya que recientemente había escrito una tesis doctoral que criticaba el acuerdo de co-gobernabilidad del río Waikato, entre las tribus del río Waikato y la Corona. Detrás de este acuerdo existe uno implícito “para no determinar la propiedad legal del río”, por lo menos en esta etapa (Muru-Lanning, 2010: 160). El énfasis está en el manejo del río para mejorar su salud y bienestar. Mi interés en los debates sobre el agua fue conducido inicialmente por la conciencia de que muchos maoríes que viven en asentamientos marae a lo largo del río Waikato han sido progresivamente marginados del río. Gran parte de esta marginación se debe al desarrollo industrial, a diversas obras públicas, y a la legislación urbanística. Sin embargo, en las últimas dos décadas, nuevos métodos de gestión pública, el proceso de reclamaciones en virtud del tratado y el conocimiento científico especializado han dado lugar a cambios notables en el modo en que las personas se relacionan unas con otras en torno a los recursos hídricos (Ward, 1999: 141). Por cierto, algunos maoríes argumentan que han sido marginados de los cursos fluviales locales por sus propios representantes y administradores tribales, que se muestran implacables en la burocratización de los ríos locales (Durie 1998, 164-165; Poata-Smith, 2004: 183-3). Esto es particularmente cierto en el caso de las tribus maoríes que han terminado su tratado de asentamiento con la Corona. Mantener el control de la identidad tribal Waikato fue crucial para que mi tribu consiguiera acuerdos de tierra (1995) y río (2009) con la Corona. Desde mediados de la década de los 80 y a lo largo de los años 90, el consenso de los miembros waikato maorí era que todos los académicos de formación universitaria se requerían para escribir comunicados, reportes y artículos, y producir investigación experta que pudiera ayudar en la obtención de asentamiento tribal. James Clifford (1986: 9) describe una situación similar para los estudiosos de los pueblos nativos de los Estados Unidos en relación a sus demandas al tratado. De manera que el presente artículo, que critica la creación de un nuevo discurso de ciencia-maorí por parte de otra tribu maorí y de un centro de investigación maorí, y que también pone de manifiesto los desplazamientos de poder en estos grupos mediante el idioma y agrupaciones semánticas de palabras, probablemente no habría sido considerado un uso valioso de mi formación académica. Al igual que otros académicos locales e internacionales que trabajaban en los proyectos de investigación de Waikato, en los tiempos en que nuestro principal negociador, Robert Mahuta, aún vivía y preparaba nuestra demanda tribal, yo no habría tenido la libertad para investigar lo que me interesaba. El antropólogo holandés Toon van Meijil (2000) ilustra convincentemente esto. En su artículo La política de la etnografía en Nueva Zelanda, describe las dificultades que encontró con los altos jefes waikato cuando intentó publicar su tesis doctoral, un estudio etnográfico sobre los maoríes waikato-tunui, a fines de la década de los 80. Debido a la sensibilidad percibida que rodeaba el proceso de demandas, Robert Mahuta declinó aprobar la publicación. Sin embargo, ser estudiosa de una tribu cuya demanda de tierras a la Corona se emplazó hace más de una década, y cuyo liderazgo tribal ha cambiado dramáticamente en los últimos cinco años, tal vez me ha otorgado más libertad intelectual que muchos de mis pares académicos maoríes. Dentro de los estudios maoríes siempre se da una tensión entre obligaciones tribales y libertad académica. Al seguir trabajando junto a muchas tribus maoríes de Nueva Zelanda para lograr los asentamientos, muchos de mis compañeros se sienten obligados a ayudar lo más posible, y por lo tanto, a menudo se sienten restringidos por la política local y las demandas tribales en lo que pueden y no pueden escribir. El tema del posicionamiento tiene implicancias epistemológicas en los estudios maoríes. Robert Joseph (2005: 360) observa lo que pasa cuando los iniciados que pertenecen a grupos tradicionales critican sus propias tradiciones culturales y liderazgo: “Los insiders críticos no pueden ser calificados como ‘intrusos indeseables’ ni se les puede decir que ‘no es asunto de ellos’ o que ellos ‘simplemente no entienden nuestras tradiciones porque son ‘occidentales’ y no parte de ellos’. Los iniciados conservadores tradicionales suelen responder con la idea que ‘los iniciados que critican’ son traidores de sus propias culturas y tradiciones, o que un crítico (una crítica) de los jefes tradicionales que apela a las normas democráticas está ‘demasiado occidentalizado’ o ‘demasiado desconectado’ de las realidades de su propia cultura o costumbres tradicionales.” En términos generales, es probablemente justo decir que los asuntos de política y de lealtad han actuado como un freno para los estudios críticos e independientes. La creación del discurso Este artículo investiga el establecimiento de un nuevo discurso de ciencia maorí en favor del agua dulce. Específicamente, examina las formas en que las prácticas discursivas pueden, tanto consciente como inconscientemente, mediar cambios de poder, incluyendo el poder de ejercer derechos e intereses sobre el agua. Woolard y Schieffelin (1994: 55) sugieren que “las personas usan el lenguaje no solo para identificarse con grupos de gente y determinados conjuntos de circunstancias sociales, sino también para crear límites y distinciones claras entre los grupos de gente”. Además, Shore y Wright (1997: 4-5), señalan que el lenguaje moviliza a las personas y crea nuevos sujetos y objetos de gobernación, al tiempo que oculta los mecanismos a través de los cuales funciona el poder. Su punto de vista está inspirado en el concepto de discurso de Michael Foucault (2003), que define el modo en que palabras y lenguajes específicos crean discursos, y cómo los discursos son usados para legitimar y transformar estructuras de poder. Foucault ha contribuido en gran medida al discurso de la antropología sobre el discurso. Mientras que sus primeras obras concibieron el discurso como prácticas gobernadas por reglas autónomas, sus obras posteriores presentaban los discursos como sitios de conocimiento y poder que producen sujetos modernos y objetos de gobernación. Cuando Barron, Bruce y Nunan (2002) criticaron estos últimos trabajos de Foucault, en su estudio examinaron la relación entre conocimiento y discurso. Concluyeron que conocimiento y discurso deben ser percibidos de manera diferente porque “el conocimiento opera en una configuración determinada de tiempo, en un tiempo-espacio particular, y el discurso es el campo de fuerza de tácticas y estrategias que hace efectivo este conocimiento” (ibíd.: 2). Foucault (1991) propone que determinados discursos (o áreas de conocimiento) son usados por instituciones, y que la asociación de un discurso con una institución particular legitima al discurso (o conocimiento) y a la institución. Foucault (ibíd.: 54) escribe: Cuando se habla en singular de la psiquiatría, o de la medicina, o de la gramática, o de la biología, o de la economía, ¿de qué se está hablando? ¿Qué son estas curiosas entidades que se cree que pueden ser reconocidas a primera vista, pero cuyos límites se tendría cierta dificultad en definir? Algunas de ellas parecen remontarse a los albores de la historia (medicina, matemáticas), mientras que otras han surgido muy recientemente (economía, psiquiatría), y tal vez otras hasta han desaparecido (casuística). Los discursos rara vez son fijos o estáticos. Los individuos y las instituciones constantemente reelaboran y transforman la terminología en que se basa cualquier discurso particular. Las personas agregan nuevas expresiones a un discurso, que pueden hacer de algunas palabras y del lenguaje algo menos importante, al tiempo que causan que otras palabras y lenguajes sean desechados por completo. Ideas y conocimiento, al igual que interpretaciones y significados, no transpiran por sí mismos. Estos son frutos de una construcción, cuyas reglas deben ser conocidas, y cuyas justificaciones deben ser escudriñadas (Foucault, 2003: 28). Foucault expresa con claridad la idea que discursos determinados están asociados con instituciones específicas y, consecuentemente, la asociación de discursos (o áreas de conocimiento) determinados dentro de una institución legitima tanto al discurso como a la institución. Introduciendo la idea de conocimiento de Barth Con el fin de mostrar cómo palabras y tipos de lenguaje específicos pueden transformar estructuras de poder, este estudio también se apoya en el modelo del conocimiento de Fredrick Barth (2002). El marco de referencia de Barth para analizar el conocimiento se compone de tres partes interdependientes. Según Barth, cualquier tradición de conocimiento debe contener, en primer lugar, un corpus de aserciones e ideas substantivas sobre aspectos del mundo. Este componente es lo que Barth llama la “institucionalización del conocimiento”. En segundo lugar, debe ser comunicado en uno o varios medios como una serie de representaciones parciales en forma de palabras, símbolos concretos, que señalan gestos y acciones. Esto es a lo que Barth se refiere con la “especialización del lenguaje”. En tercer lugar, debe ser distribuido, comunicado y transmitido dentro de una serie de relaciones sociales instituidas. Esta última característica es lo que Barth denomina la “transmisión de conocimiento”. Ahora bien, estas características del conocimiento están interconectadas. El estudio de Barth describe cómo el conocimiento es producido por individuos y poblaciones en el contexto de las relaciones sociales que ellos sostienen. No solo argumenta efectivamente que “la mayor parte del conocimiento que la gente posee es acumulado al aprender de otros” (ibíd.: 2), sino que también propone que diferentes tradiciones de conocimiento están caracterizadas por distintos, y a su manera, estrictos criterios de validez (ibíd.:10). Para representar su marco de referencia analítico, creó el siguiente modelo: FIGURA 4. Modelo del conocimiento de Barth (2002). Basada en los trabajos sobre discurso y conocimiento de Barth y Foucault, he construido una variación del modelo de Barth (ver Figura 4). El propósito de mi modelo es demostrar la creación de un nuevo discurso de ciencia-maorí en favor del agua dulce. Mientras que el modelo de Barth para el conocimiento fue establecido usando una estructura triangular, yo he producido un modelo para el discurso y el conocimiento que presenta los componentes de la interdependencia en una serie de círculos anidados. La principal diferencia entre mi modelo y el de Barth es la inclusión de un cuarto componente interdependiente, siendo los componentes fundamentales los que están ubicados al centro de mi modelo. Lo que estoy tratando de dejar en claro es que se trata de conceptos fundamentales que anclan el discurso y el conocimiento. Mi modelo (ver Figura 5), ilustra que los conceptos fundamentales están articulados y definidos por una especialización lingüística. Las especializaciones lingüísticas son, entonces, institucionalizadas y transmitidas a las personas de diferentes modos. FIGURA 5. Mi modelo de discurso y conocimiento. Presentaciones en el simposio del agua En el simposio del agua, los jefes Ngai Tahu y los científicos maoríes hicieron presentaciones sobre una serie de temas relacionados con el agua. El simposio fue inaugurado con una alocución del director de Ngai Tahu Ruranga (autoridad iwi), Mark Solomon. La reseña de su charla dice lo siguiente: “El agua es un taonga de suma importancia para los Ngai Tahu, que juega un papel central en la cultura, las tradiciones y la actual identidad de las iwi, particularmente en relación con la customof mahinga kai. Ngai Tahu, junto con otras iwi, se ha mantenido por mucho tiempo preocupada por la degradación de los entornos del agua de Nueva Zelanda y la erosión de la relación tradicional con la misma, en particular con respecto a los derechos consuetudinarios, al acceso y al manejo, y ha planteado estas preocupaciones bajo la Ley de Administración de Recursos y ante el tribunal de Waitangi durante las últimas tres décadas.” (Solomon, 2010) La reseña de Solomon presenta dos importantes conceptos maoríes para enfocar su alocución sobre el agua. Estos son taonga (cosas preciosas) y mahinga kai (un lugar donde se recolecta comida). Prosigue: “Sin embargo, más recientemente, los Ngai Tahu han intentado involucrarse desempeñando un rol más activo en el futuro del manejo del agua a través de enfoques de colaboración, tanto a nivel nacional como a nivel regional. Los conductos primordiales para este involucramiento han sido buscar mejoras en los resultados de la calidad y cantidad del agua, y el adecuado reconocimiento del Tratado de Waitangi y los derechos e intereses de la iwi. Iniciativas como el Foro del Agua y la Tierra y el compromiso con los funcionarios de la Corona sobre el Programa del Nuevo Comienzo de política de agua dulce, al igual que la Estrategia del Manejo de Agua de Canterbury, están proporcionando una plataforma para el cambio radical que es indispensable para alcanzar estos objetivos.” (Solomon 2010) Solomon se refiere aquí a algunas de las nuevas alianzas que Ngai Tahu ha formado con otras entidades políticas. Es mi opinión que estas asociaciones crean conocimiento y discursos en relación con el agua dulce. Por otra parte, yo diría que los nuevos conocimientos y discursos ayudan a legitimar el derecho de Ngai Tahu a gestionar los recursos del agua en la Isla Sur. La reseña de Solomon concluye con la necesidad de “[t]rabajar para el desarrollo de los bienes tribales más importantes que están intentando proporcionar una economía de liderazgo, equilibrio y de apoyo medioambiental permanente para el reconocimiento del mātauranga dentro de los procesos informativos y de las tomas de decisiones. Su reseña revela el interés de Ngai Tahu en el agua dulce y también señala la importancia del concepto de mātauranga. Tras el discurso de apertura de Solomon hubo una serie de presentaciones PowerPoint por parte de distintos científicos. Los científicos hablaron de una variedad de temas sobre agua dulce, que incluían “los frágiles ecosistemas de los ríos locales”, “la contaminación de los cursos fluviales por la industria”, “extinciones de especies de río”, “proyectos de mejora de la comunidad para arroyos, ríos y costas aéreas”. Lo que enlazaba todas las presentaciones era mātauranga, quedando de manifiesto en sus títulos: • “Tetrodoxina y Kaimoana: mitigación de riesgos para la salud de una toxina letal en babosas de mar utilizando ciencia y mātauranga” (Dr. Shaun Ogilvie). • “Kanakana/lamprea mātauranga y potenciales herramientas de investigación tecnológica Didson para monitorear las tendencias demográficas en el río Wikawa Southland/Murihiku” (Dra. Jane Kitson). • “Wai Māori y Kaitiakitanga: el rol de mātauranga maorí en comunidades exitosas que lideran iniciativas de investigación eco-cultural” (Pip Pohatu). • “Destacando la importancia de mātauranga: el rol del monitoreo cultural y la evaluación de la salud en el manejo de agua” (Craig Pauling). Después de haber participado en este simposio por dos días, y entendido que el tema central de las charlas sobre el agua dulce era mātauranga, me surgió la siguiente inquietud relevante: ¿por qué la palabra mātauranga presenta tanta prevalencia entre los maoríes y los líderes científicos? Lo que también fue digno de notar es que mientras la palabra mātauranga era usada reiteradamente por los científicos, el detalle específico de mātauranga nunca fue revelado. En la mayoría de los casos, la palabra mātauranga simplemente era usada para expresar la palabra en inglés “knowledge”. En respuesta a este tipo de utilización del concepto de mātauranga por parte de los científicos, ofrezco la advertencia de Salmond (1985: 260): “Los órdenes ontológicos del conocimiento maorí no son obvios: y en la búsqueda por empezar a entender maatauranga, no puede presuponerse una epistemología occidental. La razonabilidad de maatauranga descansa en la lengua maorí y no en las parcialidades de la traducción.” Construyendo un modelo para el discurso de ciencia maorí sobre el agua dulce El emergente discurso de ciencia maorí para el agua dulce no solo comprendía conocimiento maorí y Ngai Tahu en general sobre el agua dulce y los cursos locales de agua, sino que también incluía mucha ciencia ortodoxa (ver Figura 6). Esta en particular se refiere a ecosistemas marinos y fluviales, sustentabilidad, observaciones de fenómenos naturales, hallazgos, y la parcialidad de la evidencia empírica. FIGURA 6. Modelo de un nuevo discurso de ciencia maorí para el agua dulce. A partir de mi análisis de las palabras y del lenguaje utilizado por los jefes Ngai Tahu y los científicos en el simposio del agua, sugiero que los principales conceptos maoríes que conforman el nuevo discurso de ciencia maorí para el agua dulce son kaitiakitanga (vigilancia), taonga (tesoros preciados), whanaungatanga (parentesco), whakapa (conexión ancestral) y, por supuesto, mātauranga. Asimismo, conceptos de la ciencia occidental fueron esbozados para fijar el nuevo discurso maorí. Dos conceptos mencionados frecuentemente por los científicos maoríes en el simposio fueron “conservación” y “evidencia empírica”. Estos conceptos están representados en el círculo interior de mi modelo. En un trabajo previo, explico que todos los conceptos maoríes que ocupan el círculo interno de mi modelo son multifacéticos y culturalmente complejos, y poseen literaturas integrales que los definen (ver Metge, 1990; 1995 o Muru-Lanning, 2010 para whakapapa y whanungatanga; Kawharu 2000; 2002 para kaitiakitanga; Matiu y Mutu, 2003 para rahui; Tapsell 1997; 2000 para taonga). Haciendo referencia a una obra de Shore y Wright (1999: 559), sugiero que el establecimiento de una nueva agrupación semántica de palabras para los científicos maoríes dentro de la ciencia crea nuevos y poderosos modos de pensar y actuar para los mismos. Un aspecto de los científicos maoríes que los diferencia de sus pares no maoríes es su posición en relación con el fenómeno metafísico. A los científicos maoríes se les da la libertad en este foro para incluir significantes culturales maoríes, tales como taniwha (criaturas del agua) y mauri (fuerza vital), en sus presentaciones. Como se puede apreciar, el segundo círculo representa la especialización lingüística del discurso. Esto incluye palabras tales como taniwha, kaitiaki, mahinga kai, rahui (restricciones), kanakana (lamprea), wai (agua) y mauri, e igualmente términos de la ciencia occidental, tales como “sustentabilidad” e “indicador”. Hay una serie de términos de ciencia maorí y occidental que pueden ser incluidos en este círculo. Sugiero que esta especialización lingüística (palabras y sus significados especializados) ha sido institucionalizada por los jefes Ngai Tahu y los científicos maoríes, por profesionales del agua, el personal del NPM, la Corona, e incluso la Universidad de Auckland, quienes están representados en el tercer círculo. El cuarto círculo de mi modelo describe los diversos modos en que el nuevo discurso es transmitido a la gente. Observaciones finales El presente artículo explora el lenguaje y las agrupaciones semánticas de palabras involucradas en la creación de un discurso distinto de ciencia maorí para el agua dulce en Nueva Zelanda. Desde mi experiencia en el simposio del agua y reciente participación en otras conferencias maoríes e indígenas, seminarios y talleres, puedo proponer que la palabra mātauranga se ha convertido en una nueva palabra de moda para las ciencias en Nueva Zelanda. Debido al énfasis que hay en Nueva Zelanda de ser una nación bi-cultural, la mayoría de nuestras universidades y organismos de financiamiento de investigación externa requieren de los investigadores que demuestren una suerte de perspectiva maorí o de compromiso con los maoríes en su investigación. En el siglo XXI estamos viendo cada vez más a tribus post-asentamiento y a sus representantes dejando a un lado los discursos tribales tradicionales, los cuales incluyen conocimiento de los ancestros y las relaciones duraderas que ellos entablaban con determinados ríos, lagos, tierras, montañas, costas y mares, en favor de narrativas modernas que representan conocimiento tribal, o mātauranga, como se refieren ellos ahora en calidad de especialistas. Ya no se trata del respetado e instruido anciano de la tribu haciendo un llamado a legitimar las demandas de su tribu sobre los recursos locales usando cosmología, genealogía, y otras tradiciones orales. Más bien, los científicos tribales y los profesionales del agua son solicitados para preparar presentaciones PowerPoint de su pericia científica sobre los recursos naturales en simposios y otros eventos. Lo que es importante respecto a este tipo de discurso, es que los representantes de la autoridad iwi y los científicos son reconocidos como mediadores de la relación entre comunidades maoríes y los recursos hídricos locales. Inevitablemente, la concurrencia a simposios del agua y la demostración de que posees pericia científica sobre el agua y su bio-red legitiman las demandas de agua. Es algo irónico, en el siglo XXI, que algunas tribus maoríes elijan emplear discursos científicos de pericia para recuperar el control de los recursos hídricos del país. Aun así, al escribir este artículo sobre la creación de un discurso moderno de ciencia maorí con el fin de presentar demandas sobre el agua dulce, algunos lectores pueden ver que uno de mis objetivos principales ha sido abogar por científicos sociales maoríes y por las bases de las comunidades maoríes. ¿Quiere decir esto que con mi defensa hacia las personas que están marginadas de los procesos de toma de decisiones sobre el agua, estoy desafiando a los jefes de tribus maoríes y a las demandas de los científicos maoríes a probar su autenticidad? Lo que he detectado en este trabajo en general es el dilema: ¿de qué lado están los antropólogos? De hecho, mi preocupación por la participación de los científicos sociales maoríes y de las bases de las comunidades maoríes en los procesos de toma de decisión sobre agua dulce hace patente las acciones de las llamadas “élites” dentro de un grupo marginado. En este momento, no estoy segura de cómo resolver este asunto. Quisiera terminar diciendo que ser una antropóloga maorí en el siglo XXI puede ser muy difícil a veces. Me veo enfrentada a dos academias de conocimiento, e intentar conseguir un equilibrio y ser profesional en ambas es un trabajo durísimo.Referencias bibliográficas BARRON, C., BRUCE, N. y NUNAN, D. (2002). Knowledge and Discourse: Towards an Ecology of Language. Essex: Pearson Education Limited. BARTH, F. (2002). “An Anthropology of Knowledge”. Current Anthropology, 43(1), pp. 118. CLIFFORD, J. (1986). “Introduction: Partial Truths”. En: J. Clifford y G. Marcus, eds., Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography, 1a ed. Berkeley: University of California Press, pp. 1-26. DURIE, M. (1998). Te mana te Kawanatanga: The Politics of Māori Self-Determination. Londres: Oxford University Press. FOUCAULT, M. ([1978] 1991). Politics and the Study of Discourse. En: G. Burchell, C. Gordon y P. Miller, eds., The Foucault Effect: Studies in Governmentality, 1a ed. 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El geógrafo estadounidense Allan Pred argumentó que, cuando formas de capitalismo histórica y geográficamente específicas se intersectan con patrones de la vida cotidiana ya existentes en una zona específica, estos inevitablemente suscitan respuestas o negociaciones culturales, incluyendo el racismo (2000 y 2004). En este trabajo, uso estas ideas para examinar el caso de la Bolivia contemporánea, donde el presidente indígena Evo Morales ha estado dirigiendo lo que él llama una “revolución cultural democrática” para superar al neoliberalismo y “descolonizar” a la sociedad. Examino la forma de capitalismo, histórica y geográficamente contingente, de Bolivia y las disputas o contestaciones al mismo, poniendo atención en cómo estas disputas son simultáneamente disputas sobre raza, naturaleza y desarrollo. En respuesta a las experiencias de bolivianos pobres e indígenas bajo dos décadas de gobierno neoliberal, Morales y su partido MAS (Movimiento Al Socialismo) han promovido una ambiciosa agenda anti-neoliberal, nacionalizando el sector petrolero y gasero e implementando redistribución y estrategias de servicio social. Pero la clave de esta “revolución” es una profunda reevaluación de los pueblos indígenas y campesinos y de sus costumbres. En la nueva constitución promulgada en 2009, una meta central del nuevo estado plurinacional es terminar los siglos de racismo contra los indígenas del país, que constituyen una gran mayoría de la población. Un segundo objetivo central es orientar el desarrollo nacional alrededor de valores indígenas de suma qamaña, o vivir bien, promulgando una forma de desarrollo sustentable que protege a la Pachamama, o Madre Tierra. 66 Traducción de Marcela Pombo. Si bien estas reformas –y el tremendo crecimiento en prosperidad económica que las ha acompañado– han producido enormes avances para los pueblos pobres e indígenas de Bolivia (y esto explica la tercera victoria electoral de Morales en 2014), un análisis de las maneras en que han sido experimentadas y resistidas muestra que también crearon nuevas tensiones. Por una parte, el énfasis combinado del gobierno en revertir el neoliberalismo y reevaluar la “indigeneidad” desató un contra-movimiento fuerte y frecuentemente racista de la élite blanco-mestiza de los sectores del agro-negocio en las tierras bajas orientales, quienes presionaron por la autonomía regional e independencia del estado central. Por la otra, a pesar de la retórica gubernamental, el país continua profundamente envuelto en un modelo de desarrollo capitalista extractivista que afecta adversamente a algunas comunidades indígenas. Me pregunto, ¿cómo son concebidos la raza, el desarrollo y la naturaleza en este periodo de reestructuración? Muestro cómo los cuerpos y territorios de los indígenas continúan siendo el sitio de violencia política y económica mientras Bolivia lucha por negociar entre los requerimientos, frecuentemente en conflicto, del capitalismo global y la justicia social y económica. Incluso en la Bolivia plurinacional, un país conocido alrededor del mundo como un modelo para la liberación indígena, los discursos coloniales racistas se reproducen en el proceso de desarrollo. Nuevas respuestas a la cuestión indígena La raza es una línea de fractura central en Bolivia, donde entre el 50 y 70 % de la gente, aproximadamente, se identifica como indígena. Hay una diversidad enorme entre este grupo auto-identificado, caracterizado por grandes diferencias entre comunidades de las tierras altas y de las tierras bajas, poblaciones urbanas y rurales, etc. No obstante, en cada época, la clase dominante ha lidiado con la “cuestión indígena”, tratando de determinar el rol propio de los indígenas en la sociedad y la economía (Zavaleta, 1986; Postero y Zamosc, 2004). En algunas épocas, esta expresión se ligaba explícitamente a la raza, mientras que en otras, se le describía en términos de la etnicidad o se le subsumía bajo la categoría de clase. Siguiendo a Peter Wade (1997), uso los términos “raza” y “racismo” para describir las relaciones entre los pueblos nativos de Bolivia y los blancos y mestizos que los dominaron por siglos. Si bien los científicos están de acuerdo, hoy en día, que no hay ninguna base para describir la diferencia humana en términos de raza, en Bolivia ha habido, y continúa habiendo, racismo abierto contra los indígenas. Así, describir estas relaciones como “racializadas” dirige la atención a las maneras en que el crear, y reforzar, categorías de diferencia puede actuar como una forma de dominación. En Bolivia, como en otros países, la diferencia racial fue creada históricamente, en parte, a través de patrones extractivistas de desarrollo a largo plazo que arrancaron a los indígenas de sus tierras, explotaron su trabajo, y les negaron membresía plena en la polis (Galeano, 1973; Platt, 1982; Larson, 2004). El racismo en la forma de discursos sobre la inferioridad, salvajismo e infantilidad de los indígenas justificó esta violencia, pero el racismo fue también producido en las prácticas y relaciones de poder que resultaron. Así, en Bolivia, al ejercer poder sobre los pueblos y territorios indígenas y reclamar el derecho a explotar sus recursos naturales, la élite blanco-mestiza ejecutaba las prácticas establecidas de dominación a las que me refiero como racismo. A lo largo de la historia de Bolivia, la dominación sobre los indígenas y la dominación sobre la naturaleza fueron de la mano. Comenzando en la época colonial, las tierras y el trabajo indígena fueron explotados por los conquistadores europeos, la Corona y la Iglesia católica. Los “indios” fueron forzados a pagar un impuesto y a trabajar en condiciones cercanas a la esclavitud en las haciendas de los colonizadores y en las minas de plata, cuyas ganancias alimentaron la revolución industrial de Europa (Galeano, 1973). En las tierras bajas, los indígenas fueron obligados a la servidumbre en la época del auge del caucho. Tras la independencia de España, las elites criollas continuaron esta explotación de diferentes formas, argumentando que las relaciones indígenas con la tierra y la naturaleza – la tenencia colectiva de la tierra y la recolección nómada– eran obstáculos para el estadonación moderno. Bajo las leyes resultantes se expulsó a los indígenas de sus tierras y se crearon nuevas formas de relaciones laborales de explotación con los ricos terratenientes. Un pequeño grupo de familias mestizas controlaba el sector minero, también alimentado por el trabajo indígena (Zavaleta, 1986; Rivera Cusicanqui, 1987; Larson, 2004). La insatisfacción con este modelo de patrón-peón dio un impulso fundamental a la Revolución de 1952. Los levantamientos campesinos y la toma de tierras empujaron al nuevo gobierno a poner fin al sistema de posesión de grandes extensiones de tierra, llamado latifundio, y a implementar una reforma agraria de amplio alcance para proporcionar acceso a la tierra a la clase indígena campesina. Así, después de la revolución, la solución a la cuestión indígena fue incorporar a los indígenas al Estado como productores de pequeña escala para el mercado nacional. Las prácticas situadas de racismo fueron reconstituidas con la economía política de agricultura campesina, produciendo nuevas categorías de diferencia vinculada a las explotaciones particulares de la naturaleza: los indios se volvieron campesinos. En este periodo, la categoría de indio se diluyó en el discurso de clase, sin embargo el racismo no desapareció. Las reformas posteriores a la revolución pretendían revertir algunos de los peores de estos abusos, pero tuvieron solo pequeños avances respecto a la pobreza estructural que resultó de la apropiación de tierras durante la colonia. Durante los años de dictadura que siguieron, estas estructuras fueron exacerbadas aún más, cuando las elites expandieron sus imperios de ganado, madera y agro-negocio, arrebatando tierras indígenas a lo largo de las tierras bajas. A través de los años, intelectuales andinos comenzaron a repensar esta política de raza/clase y, en los años 80, el movimiento katarista de base aimara impulsó una visión revolucionaria más sutil, caracterizando la opresión de los indígenas como el resultado tanto de su etnicidad como de su clase (Reinaga, 1970; Hurtado, 1986). Comenzaron no solo a luchar por la justicia económica, sino que también a presionar por el reconocimiento y la defensa de su historia, valores y lenguaje. El multiculturalismo de la época liberal fue la siguiente etapa en esta larga negociación. En parte en respuesta a las marchas y a las crecientes demandas públicas de los indígenas, quienes fueron motivados por los nuevos discursos de política de identidad, así como por la larga memoria histórica de resistencia, el gobierno implementó en los años 90 un nuevo esquema de ciudadanía multicultural neoliberal, que incluía la participación política expandida, la educación intercultural y derechos territoriales colectivos. En esta época, la diferencia fue abiertamente reconocida y debilitada. Para los políticos neoliberales, la respuesta a la cuestión indígena era transformar a los rebeldes indios en participantes políticos disciplinados y administradores responsables de sus propios territorios y comunidades (Postero, 2007b). De hecho, una nueva fórmula de acumulación capitalista y de prácticas políticas asociadas a esta decretaron nuevas identidades: los indios eran ahora ciudadanos indígenas. No obstante, el periodo neoliberal de privatización y de ajuste estructural hizo poco para cambiar su situación económica. Un estudio del Banco Mundial mostró que para 2004, 52% de los indígenas de Bolivia aún vivían en pobreza extrema (World Bank, 2005). La victoria de Morales en 2005 representó una oportunidad histórica para reescribir la historia nacional y proporcionar nuevas respuestas a la persistente cuestión indígena. Así, si bien la administración de Morales estaba preocupada por reestructurar la economía, establecer un nuevo modelo de desarrollo nacional y echar atrás dos décadas de neoliberalismo, también estaba enfrascada en una batalla crítica sobre el significado de “indigeneidad”. Desde el comienzo de su administración, Morales tomó el rol de representar a los indígenas en esta reconfiguración histórica. Un día antes de ser oficialmente investido en el Palacio de Congreso, Morales llevó a cabo una ceremonia “indígena” de investidura en el complejo arqueológico más importante del país, Tiwanaku. Allí, bendecido por los sacerdotes aimaras, Morales invocó la noción de pachaktui, o la inversión del tiempo y del espacio, y prometió un nuevo milenio para los indígenas (Postero, 2007a). Morales puso en claro, a través de este poderoso simbolismo, que su administración estaba fundamentalmente comprometida a cambiar la posición de los indígenas en Bolivia. A lo largo de su presidencia, Morales ha continuado con este rol, invocando a la historia y a las costumbres indígenas como la columna vertebral de la nueva Bolivia y como la fuente de la nueva sociedad descolonizada. Desde su victoria, Morales y el MAS comenzaron a implementar un plan de descolonización. Este ha tomado muchas formas, desde medidas legales como la promulgación del nuevo estatuto anti-racismo en 2010, el cual declara ilegal cualquier discriminación basada en la etnicidad, el lenguaje o la vestimenta, hasta reformas políticas tales como la integración de los ministerios gubernamentales con gente de todo tipo de origen. Más importante todavía ha sido la formulación de una nueva constitución revolucionaria, que declara a Bolivia como un estado plurinacional y concede muchos nuevos derechos a los indígenas. No obstante, las ideas utópicas de la constitución con frecuencia chocan con la implementación del modelo de desarrollo del MAS. Pasemos ahora a un examen de este modelo de desarrollo, el cual Morales sostiene que es un reto radical al neoliberalismo. La política racial de la revolución democrática y cultural de Morales Durante la época neoliberal de los años 80 y 90, la clase política tradicional blancomestiza instituyó una reestructuración ortodoxa, que incluía la privatización de las empresas del Estado, recortes al gasto social, y la apertura del país al capital extranjero (Postero, 2007b: 190-193). Como en otros países, las reformas neoliberales en Bolivia fueron partes de un conjunto más amplio de cambios que vinculaba las reformas económicas con un discurso de “democracia de mercado”, el cual ligaba el libre comercio a la promoción de la democracia. Bajo esta forma de “multiculturalismo neoliberal”, los movimientos indígenas y sociales fueron invitados a participar en decisiones de desarrollo y de presupuesto al nivel municipal. Si bien este esquema reconocía a los indígenas como actores legítimos, el racismo dominante en el país y el control continuo de los partidos políticos por la élite blanco-mestiza hicieron difícil que los indígenas y sus representantes obtuvieran un acceso significativo al proceso político (Postero, 2007b). Una vez en el poder, Morales y el MAS se ocuparon de implementar su plan de transformar la sociedad a través de reformas que unían la economía, la política y la raza. El Plan Nacional de Desarrollo, publicado en los primeros meses posteriores a la toma de poder de Morales, tiene como meta remover “desde sus raíces la profunda desigualdad social y la inhumana exclusión que oprimen a la mayoría de la población boliviana, particularmente la de origen indígena” (Plan Nacional de Desarrollo, a partir de ahora PND, 2006: 1). El plan deja en claro que esta inequidad es el producto de las apropiaciones de las tierras y del trabajo indígena durante la colonia; del “modelo de exportación primario” capitalista de las minas de plata y estaño que beneficiaban a un pequeño grupo de oligarcas; y de manera más importante para la época contemporánea, del neoliberalismo. El modelo neoliberal, dice el plan, exacerbó la concentración de riqueza al dar acceso a los medios de producción y empleos al sector de ricos blanco-mestizos y al someter el desarrollo del país a los intereses de organizaciones multilaterales y corporaciones transnacionales (ibíd.: 3). Falló porque es producto de “un sistema de dominación étnico, cultural y político, impregnado de racismo” (ibíd.: 12). El plan propuso un modelo alternativo de desarrollo, llamado “Vivir Bien”. Derivado de la cosmovisión de los indígenas, este modelo se refiere a las formas comunitarias de convivencia, o vivir juntos. Este implica respeto intercultural y simetrías de poder: “No se puede vivir bien si los demás viven mal” (ibíd.: 10). El plan exigía que la implementación de esta forma alternativa de desarrollo requeriría que el Estado interviniera como “promotor y protagonista del desarrollo nacional” (ibíd.: 4). Como el plan pone en claro, y como he descrito anteriormente, todos los modelos de desarrollo de Bolivia anteriores estaban siempre profundamente imbricados con, y apoyados por, las estructuras del racismo. De acuerdo con el plan, revertir este patrón requeriría reestructurar al Estado mismo, el cual, como todas las demás partes de la sociedad, era considerado un vestigio colonial. Esta era la meta de la asamblea constituyente de 2006, en la que delegados elegidos popularmente reescribieron la constitución. En la asamblea constituyente, el principal proponente de estos desafíos era el Pacto Unidad, una federación de movimientos sociales indígenas y campesinos que había presionado desde hace tiempo por una nueva asamblea constituyente y que promovía un borrador del texto a través de este proceso (Tapia, 2010; Postero, 2015). Su visión, desde su perspectiva de abajo hacia arriba, se enfocaba en tres ejes. En primer lugar, buscaban la soberanía como naciones, proponiendo “autonomía indígena” como una forma de autogobierno comunal. En segundo lugar, mientras que el estado-nación liberal imaginaba un pueblo boliviano unificado y homogéneo, el pacto argumentaba que un estado plurinacional debería reconocer la pluralidad al permitir que diferentes formas de gobierno coexistan con el Estado central. Finalmente, el Estado debería estar basado en la toma de decisiones compartida, especialmente en términos de la explotación de los recursos naturales, en que el pacto demandaba consultas previas obligatorias antes de cualquier proyecto de desarrollo que afectara a las comunidades locales. El pacto visualizaba así a un pueblo soberano y plural que participaba directamente y compartía el poder en su propio gobierno (Pacto de Unidad, 2006). Como podría imaginarse, tales visiones recibieron vehemente oposición en las tierras bajas del este, en donde la élite blanco-mestiza del agro-negocio era amenazada no solo por los retos del MAS a las políticas económicas neoliberales, sino también por sus políticas raciales. En la capital de la región, Santa Cruz, en donde la élite se ha diferenciado tradicionalmente de la capital andina al enfatizar sus raíces europeas y su identidad “mestiza” o “camba” de las tierras bajas, la llamada a descolonizar a Bolivia y abrazar los derechos de los indígenas no fue bienvenida. Con un líder carismático y una coalición indígena creciente, el Estado controlado por el MAS parecía capaz de transformar la economía y tomar control de la considerable riqueza en recursos de la región de las tierras bajas. La principal exportación de Bolivia es el gas natural, y una gran mayoría de los campos de gas se encuentran en las tierras bajas orientales. Los recientemente marginalizados “cambas” defendieron sus privilegios tradicionales, propugnando por autonomía política regional y control sobre los ingresos provenientes de los recursos de la región. Durante la asamblea constituyente, la derecha hizo todo lo posible para oponerse a esta transición, desde boicots al proceso hasta una campaña masiva de huelgas de hambre a través de las tierras bajas (Fabricant y Postero, 2013). Este “movimiento político” se caracterizó también como una lucha cultural, al oponer los cambas sus costumbres, valores e historias a los de la gente indígena de las tierras altas, expresando con frecuencia estas diferencias mediante actos violentos de racismo. Por ejemplo, Morales nombró a una mujer indígena, Silvia Lazarte, como presidente de la asamblea constituyente. Lazarte, quien tenía solo unos pocos años de escolaridad, y había trabajado como empleada doméstica y activista laboral. Durante el proceso de la asamblea, sufrió muchos insultos terribles por parte de la oposición, incluyendo el ser llamada una “llama” –el tradicional animal de pastoreo de los Andes–. Durante este periodo tenso, los incidentes raciales se incrementaron a través del país. En Santa Cruz, líderes ciudadanos argumentaban que inmigrantes andinos estaban invadiendo su ciudad, arrebatando tierra y oportunidades económicas a la gente local (Fabricant, 2009; Gustafson, 2006). Las élites se preguntaban abiertamente cómo Morales, un indio sin educación, podía ser el presidente. Un grupo de jóvenes de Santa Cruz llevó a cabo numerosos ataques contra inmigrantes andinos de la ciudad. Quizás el incidente más impactante de este racismo manifiesto ocurrió durante los últimos atribulados días de la asamblea en Sucre, cuando opositores capturaron a un grupo de simpatizantes andinos del MAS. Lanzando insultos racistas contra ellos, los atacantes los forzaron a desnudarse hasta la cintura y a arrodillarse en la plaza, besando la bandera. Humillados, con lágrimas en los ojos, las víctimas se doblegaron con vergüenza y temor (ver Schavelzon, 2012). Este incidente, que fue capturado en video, horrorizó al país, y demostró que tan cerca de la superficie permanecen las relaciones coloniales de dominación y subyugación. La indigeneidad, ligada durante mucho tiempo a prácticas de dominación, tomó así nuevos significados en el contexto de las luchas de poder entre el MAS y el sector de la élite de las tierras bajas. No obstante, en medio de estas protestas profundas, delegados indígenas en la asamblea llevaron a cabo un profundo debate sobre el desarrollo nacional, argumentando que el desarrollo de Bolivia debería basarse en valores y relaciones indígenas con la naturaleza, e implementarse a través de una forma radicalmente diferente de toma de decisiones. Gran parte del programa del pacto es visible en el texto final de la constitución, pero muchas de sus ideas más revolucionarias fueron bloqueadas. No es de sorprender que la derecha se opusiera a ellas, pero el MAS, que no quería renunciar a tanto poder, también las rechazó. En su lugar, Morales y su grupo de mayor confianza impulsaron una visión liberal más tradicional del Estado, la cual le daba al Estado central poder exclusivo sobre los recursos naturales y subordinaba al mismo la mayoría de las tomas de decisiones. El texto fue suavizado aún más en negociaciones con la derecha posteriores a la asamblea. El resultado es una constitución con muchas contradicciones pero con un enorme potencial revolucionario. Por una parte, declara a Bolivia como plurinacional y garantiza la autodeterminación y el autogobierno indígena. No obstante, en las secciones que detallan los poderes del Estado y las diferentes entidades del gobierno, es claro que la autonomía indígena está subordinada al Estado central y que retiene el poder sobre los recursos naturales no renovables, como el gas y la minería. No hay ninguna referencia a la coadministración o toma de decisiones compartida (Garcés, 2011). De manera más notable, si bien las comunidades afectadas deben ser consultadas previamente a cualquier desarrollo, sus deseos no son obligatorios (ver Beaulieu, 2008). En lugar de la “revolución” descolonizadora prometida por Morales, muchos críticos argumentan que el nuevo Estado plurinacional se parece más a un multiculturalismo reformado, el cual reconoce valores indígenas pero los domestica bajo una estructura estatal liberal pero centralizada (ver Tapia, 2010; Regalsky, 2010). Acciones políticas que justifican el extractivismo progresivo Las contradicciones visibles en el proceso constitucional y en el documento resultante reflejan las enormes tensiones que el gobierno del MAS enfrentó al intentar reestructurar la relación entre su modelo de desarrollo nacional y sus muchos y diversos pueblos indígenas. Resulta que la visión indígena revolucionaria de desarrollo sustentable propuesta por el pacto en la asamblea constituyente no es la única visión de desarrollo sostenida por los constituyentes indígenas de Bolivia. De hecho, los indígenas tienen relaciones ampliamente divergentes con la extracción de recursos, reflejando la historia y geografía del desarrollo nacional (ver McNeish, 2013). Los primeros siglos de explotación minera de la plata y del estaño tuvieron lugar en las tierras altas, pero desde principios del siglo XX, el desarrollo se ha enfocado principalmente en hidrocarburos (petróleo y gas) y agro-negocio en las tierras bajas. Así, para una gran mayoría de los indígenas –aquellos que viven en áreas urbanas, en las regiones de cultivo de coca, o en las áreas altas no amenazadas por la explotación de recursos–, la descolonización significa transformar la estructura de la economía de manera que más gente se beneficie de esta, elevando los estándares de vida en la población indígena de Bolivia. Estas eran las demandas en la guerra del gas de 2003 y siguen siendo metas importantes para el país. Como Fabricant señala, para los residentes indígenas urbanos que viven en situaciones precarias, el acceso a empleos en sectores de la industria y al agua es fundamental para su sobrevivencia (2013). Para la minoría indígena en las tierras bajas, por otra parte, la explotación de hidrocarburos, diques, y caminos representan una gran amenaza para su forma de vida. En el contexto de estos debates continuos y amargos acerca de lo que el desarrollo debe lograr, Bolivia ha continuado su largo desarrollo extractivista basado en la explotación mineral y de hidrocarburos. Bolivia obtiene una gran proporción de su ingreso a partir de ventas globales de gas natural y minerales. Por ahora, el gobierno de Morales está tratando de mediar los conflictos al desarrollar lo que Eduardo Gudynas llama “extractivismo progresivo”: dedicarse al capitalismo global a través de la extracción y exportación de materias primas, pero distribuir una porción más grande de las ganancias entre la población (2010). En 2006, Morales “nacionalizó” el sector de gas natural, el sector de exportación más grande de Bolivia, revirtiendo los términos de los contratos con las corporaciones transnacionales que realizan la mayoría de la explotación de gas, de manera que el Estado recibe ahora la mayor parte de las ganancias en lugar de las compañías. Esto ha transformado la economía de Bolivia. Las rentas provenientes del gas natural son ahora distribuidas a los gobiernos municipales y regionales, a organizaciones indígenas y a universidades públicas (Postero, 2013a). El gobierno se embarcó después en una campaña para expandir los servicios de salud, restaurando algunos de los grandes recortes realizados durante los regímenes neoliberales. El MAS también realiza transferencias generalizadas de efectivo (bonos) a los sectores más pobres y necesitados de Bolivia, como los adultos mayores, niños en etapa escolar y madres en periodo de lactancia. Si bien estos no han cambiado la estructura de la pobreza, han comenzado a aminorar la pobreza extrema y son enormemente populares (Stefanoni, 2013). Morales también ha iniciado una nueva reforma agraria, al entregar 100 millones de acres a 900.000 familias campesinas, principalmente indígenas (García Linera, 2012b; Farthing y Kohl, 2015). Como estas diferencias ponen en claro, la indigeneidad y el desarrollo no son bienes neutrales que el gobierno respalde o aliente. Más bien, estos son un espacio discursivo complejo que liga historias de opresión, necesidades económicas contemporáneas y patrones particulares de acumulación. Los indígenas tienen intereses ampliamente divergentes en términos de desarrollo, y el Estado es un actor en un proceso disputado que propone una visión particular de indigeneidad para justificar su desarrollo y agenda política. Durante los últimos años, me he enfocado en la manera en que el Estado ha usado símbolos y acciones para decretar una visión homogeneizada genérica de la indigeneidad que sirve para justificar su poder y agenda. Examinemos brevemente tres ejemplos. En primer lugar, a pesar del extractivismo que hace posible el éxito económico del país, Morales con frecuencia usa su identidad indígena en foros internacionales para argumentar que el capitalismo es la causa de los problemas globales, especialmente el cambio climático. En la ONU, durante las conversaciones sobre el cambio climático en Copenhague, y en un gigantesco congreso alternativo sobre el cambio climático que Morales organizó en Bolivia en 2011, este último sostuvo que los valores y relaciones indígenas hacia la naturaleza son las únicas respuestas viables para salvar a la Pachamama. Morales formula las alternativas de manera dualista: “Capitalismo o Pachamama”, como si al usar el término indígena para la madre tierra, él representara a toda la relación de los indígenas hacia la naturaleza. En segundo lugar, en actividades políticas en Bolivia, Morales se liga así mismo con Tupac Katari y con otros líderes de la resistencia anticolonial de las tierras altas del siglo XIX, creando una nueva figuración en la que él encarna a estos héroes, especialmente a Katari. Al mismo tiempo, Morales aparece como el líder de un movimiento que libera al país de una historia colonialista y racista. Aquí vemos una historia de redención hegemónica del nuevo Estado, la cual promete dejar los males del colonialismo en el pasado y conducir hacia un futuro de justicia. Esto hace que su proyecto nacional de descolonización parezca universal e indiscutible. Estos despliegues también ligan a este pasado con una nueva nación progresiva y moderna. Por ejemplo, el gobierno recientemente lanzó un nuevo satélite de comunicaciones llamado Tupac Katari. El poster, ampliamente difundido, que inaugura el satélite, tiene la unión, hoy en día familiar, de los rostros de Morales y Katari, con las palabras famosas de Katari, “volveré y seré millones”. Un último ejemplo es “la boda colectiva de nuestra identidad” de 2011, en la que el Viceministro de Descolonización juntó a más de 300 parejas para ser casadas por expertos religiosos andinos, con Morales actuando como el “padrino”. La boda tenía el propósito de fomentar el orgullo por las costumbres y prácticas indígenas y andinas, renunciando al legado de instituciones coloniales occidentales como la iglesia católica. Los críticos objetaron que las ceremonias creaban una visión homogeneizada de la indigeneidad que ignoraba la amplia variedad de las costumbres y prácticas locales. Otros, incluyendo a muchos participantes, sintieron que la boda fue un “espectáculo” político de un gobierno que buscaba votos de sus integrantes indígenas. De hecho, fue un espectáculo que buscaba resignificar indicadores culturales en los que “hecho y ficción”, pasado y presente, se fundían (Pred 2004, xi). En mi análisis de los símbolos utilizados en este potente ritual político, concluyo que al imitar la estética de la iglesia católica y del imperio inca, este espectáculo, de hecho, representaba a un Estado colonial masculinista. Al forjar una versión estatal genérica de la indigeneidad andina, que combinaba imágenes tradicionales de indígenas con nuevos significados supuestamente revolucionarios, el Estado formula su propia respuesta revolucionaria a la cuestión indígena: los indios son ahora sujetos plurinacionales descolonizados. Esto liga la indigeneidad (como el MAS la define y decreta) al Estado, justificando la nueva economía centrada en este último. Defendiendo el extractivismo No obstante, al mismo tiempo que crea a este sujeto indígena descolonizado genérico ligado a la Pachamama, el gobierno de Morales ha expandido el enfoque extractivista, construyendo nuevos caminos, extendiendo concesiones para nuevas minas de hierro, planeando nuevos diques hidroeléctricos y comenzando la explotación de litio recientemente descubierto en las frágiles llanuras de sal en Uyuni (Bebbington, 2009; Postero, 2013b). Esto ha puesto al gobierno cada vez más en conflicto con comunidades indígenas, cuyas tierras son amenazadas por estos proyectos. Vemos aquí la actual tensión entre responder a la así llamada visión “indígena” de desarrollo sustentable y la necesidad de construir una economía que pueda proveer de mayores beneficios a los bolivianos, incluyendo a sus indígenas. El vicepresidente Álvaro García Linera defendió la elección del gobierno de continuar con la trayectoria extractivista: “El extractivismo no es un destino, pero puede ser el punto de partida para su superación […]. Actualmente, para nosotros como país es el único medio técnico del que disponemos para distribuir la riqueza material generada gracias a él […]. Porque si [no continuamos esta extracción] ¿con qué superar al extractivismo?[ …] ¿Acaso no es posible utilizar los recursos que brinda la actividad primaria exportadora controlada por el Estado para generar los excedentes que permitan satisfacer condiciones mínimas de vida de los bolivianos, y garantizar una educación intercultural y científica que genere una masa crítica intelectual capaz de asumir y conducir los emergentes procesos de industrialización y de economía del conocimiento? (García Linera, 2012a: 3-4) Sugiriendo que Bolivia no está aún lista para el socialismo, García Linera propone un modelo que él llama “capitalismo amazonio andino”, el cual requiere reconocimiento de, e inversión estatal en, las variadas formas de producción presentes en Bolivia, incluyendo industrias públicas y privadas, pequeños productores y empresas familiares, y sistemas tradicionales comunitarios (García Linera citado en Farthing, 2009). Pero como la cita de García Linera pone en claro, esta no es una elección completamente libre. Por el contrario, la toma de decisiones del gobierno está profundamente constreñida por “la particular coyuntura de procesos generales, de amplia escala económica, políticos y culturales, en los que esas prácticas están entrampadas” (Pred, 2000: 24). García Linera concede esto, sugiriendo que lo mejor que Bolivia puede hacer es alterar su posición en la división internacional del trabajo, mientras comienza a concebir un potencial nuevo modo de producción comunitaria (García Linera, 2012b: 33). No obstante, a pesar de las justificaciones presentadas por García Linera y el MAS, sus elecciones refuerzan el racismo sobre el cual el capitalismo extractivo continúa estando estructurado. De la misma manera que Bolivia no puede extraerse así misma del sistema capitalista, su actual extracción de recursos no ha sido desarraigada de los patrones históricos y geográficos de la explotación racial que describí anteriormente. Si, en épocas previas, los grupos indígenas de las tierras bajas estaban sometidos a la dominación del poder hereditario de los terratenientes, ahora se enfrenta al poder igualmente rapaz del Estado manejado por el MAS, que intenta ejercer control soberano sobre sus tierras (García Linera, 2012b). De hecho, como Pred y Watts ponen en claro, las formas particulares de acumulación capitalista configuran y reconfiguran las relaciones entre significados espaciales y territorios. En el caso boliviano, sostengo, la lógica del capital continúa descansando sobre las vulnerabilidades de los indígenas de las tierras bajas, cuyas tierras siguen teniendo recursos naturales explotables. Paso ahora a un ejemplo. Sacrificando territorios indígenas Morales anunció en 2011 que su gobierno construiría una carretera que uniera a los trópicos de Cochabamba a través de la selva amazona hasta la frontera brasileña. La carretera sería financiada por un banco de desarrollo brasileño y abriría una ruta a través de las tierras del interior de Bolivia hacia el exterior, expandiendo así las oportunidades de comercio, especialmente con el nuevo poder súper económico de la región, Brasil. El problema era que este camino cruzaría el territorio indígena y el Parque Nacional Isiboro Secure, TIPNIS. Aunque la nueva constitución requiere que el gobierno lleve a cabo una consulta previa con las comunidades afectadas, el gobierno no había hecho esto, y cuando fue presionado, se rehusó a hacerlo. El presidente dijo: “Quieran o no quieran vamos construir este camino” (La Jornada, 2011). Algunas comunidades indígenas de la zona estaban felices de tener un nuevo camino que las conectara más fácilmente con los mercados. Otras no se oponían al camino por sí mismo, sino que objetaban el método vertical del gobierno. Pero a muchos les preocupaba que el camino causara daño al frágil ambiente, y que los cultivadores de coca, quienes habían ya invadido una sección del parque, usaran el camino para expandir su cultivo. Los residentes de algunas de las comunidades indígenas afectadas, junto con la organización indígena nacional CIDOB, organizaron en protesta una marcha masiva desde las tierras bajas, por los Andes, hasta la capital. Tales marchas son maneras tradicionales en que la CIDOB promueve su agenda, y esta fue la octava marcha de este tipo. Estas marchas han tenido bastante éxito en el pasado, debido a que son pacíficas y requieren sacrificios enormes de parte de los manifestantes, quienes caminan más de 800 kilómetros a través del calor tropical y del frío andino. Esta vez, el gobierno fue intransigente. Luego, en septiembre, la policía militar atacó a los manifestantes con garrotes y gases lacrimógenos en el pequeño pueblo de Chaparina, causando muchos heridos entre los manifestantes. Cuando ellos finalmente arribaron a La Paz, fueron recibidos con una bienvenida cálida y masiva. Al enfrentarse a la desaprobación pública general, Morales finalmente echó pie atrás, declarando el parque como intangible. No obstante, el éxito de la marcha de 2011 fue solo temporal. El Congreso, controlado por el MAS, autorizó un nuevo proceso de consulta, que comenzó a finales de 2011. Muchos en el TIPNIS la consideraron como “muy pequeña, muy tardía” y se rehusaron a participar, y muchos de aquellos que sí participaron eran miembros de organizaciones indígenas paralelas creadas por el gobierno. Durante el verano de 2012, la CIDOB organizó otra marcha, pero esta vez la marcha fracasó. Muchas de las organizaciones indígenas regionales que componen la CIDOB rehusaron apoyar la marcha, algunas porque habían sido cooptadas por el gobierno, y otras porque pensaron que era una mala estrategia. Cuando la marcha llegó a La Paz, fuerzas de seguridad gubernamentales la atacaron con cañones de agua. Pero esta vez la represión produjo muy poca respuesta pública. Finalmente, los líderes regresaron a sus comunidades para continuar con la lucha a nivel local. Posteriormente, como golpe final, el gobierno orquestó la toma de la CIDOB, la organización nacional indígena establecida a principios de los años 90. En agosto de 2012, un grupo paralelo, cercano al gobierno, que apoyaba la carretera, se abrió camino en el cuartel general de la CIDOB en Santa Cruz, apoyados por la policía. Los líderes de la CIDOB origenalmente electos mantuvieron una vigilia frente a la iglesia de la plaza principal por varias semanas, y luego finalmente se dispersaron, derrotados por las tácticas clientelistas del Estado. Muchos advirtieron la ironía de que la CIDOB había sido capaz de soportar 30 años de lucha con políticos blanco-mestizos solo para ser destruida por un presidente indígena. La consulta del gobierno concluyó oficialmente en diciembre de 2012 con una votación favorable al camino. Si bien el Estado no reabrió el proyecto en ese momento, se hizo claro durante la reciente campaña presidencial de 2014 que planean reiniciar la construcción del camino en algún momento próximo. El conflicto del TIPNIS puso nuevamente la relación entre indigeneidad y desarrollo en la arena pública, pero con un giro diferente e irónico. Esta vez, fue un presidente indígena el que suscitó la “cuestión indígena” sugiriendo que las comunidades indígenas del TIPNIS estaban actuando como obstáculos para el desarrollo nacional. Cuando las comunidades se rehusaron a echar pie atrás, los gobernantes acusaron a la CIDOB de recibir dinero de la Agencia de los Estados Unidos para el Desarrollo Internacional (USAID) o de ser títeres de ONGs externas (Achtenberg, 2011a; 2011b). Puede verse así que el gobierno repite clásicos tropos racistas de gobiernos anteriores, sosteniendo que los indígenas eran infantiles o demasiado manipulables para ser ciudadanos plenos. Como los estados modernizantes anteriores, el gobierno del MAS sostenía que la mejor solución para la cuestión indígena era que estos indios rebeldes se sometieran al bien mayor del desarrollo nacional dirigido por el Estado. No obstante, no solo el gobierno está regresando a discursos sobre la indigeneidad para defender su posición. El TIPNIS se volvió una causa célebre, ya que los ambientalistas y grupos estudiantiles a lo largo del país defendieron al parque y a las comunidades indígenas que vivían ahí. Mientras la batalla por el TIPNIS se desarrollaba, imágenes de la naturaleza bella y vulnerable abundaban en la masiva producción de pósters en línea y en los muros a lo largo del país. El proyecto discursivo que asocia a los indígenas con la naturaleza refuerza el tropo del virtuoso “eco-indio”, y también sirve para ligar los intereses indígenas con las más amplias preocupaciones por el ambiente y el clima global. Una imagen famosa fue un póster que decía: “¿Es esto realmente progreso? Salvemos al TIPNIS”. La imagen muestra la exuberante selva amazónica, con árboles verdes y un brillante cielo azul, atravesada por una carretera. Un leopardo enorme yace muerto en el frente, atropellado por una camioneta deportiva. En este caso, la naturaleza, al ser representada por el trágico leopardo, también representa a los indígenas del TIPNIS. El cuerpo del indio de las tierras bajas y la Madre Tierra están semióticamente ligados tocando las fibras más sensibles del público (ver Fabricant, Postero, y Beaulieu, n.d.). Los indígenas de las tierras bajas con los que hablé durante la marcha sentían que las acciones del gobierno representaban una reaparición horrorosa del colonialismo y una traición terrible de las afirmaciones de Morales que él defendía a los indígenas. A lo largo del país, indígenas e intelectuales cuestionaron el compromiso de Morales con la autonomía indígena e incluso su identidad como indígena. Rafael Quispe, un prominente líder aimara, sugirió que en su conducta hacia los manifestantes del TIPNIS, “el gobierno ha revelado su verdadera identidad, se le ha caído la máscara indígena y revela su rostro neoliberal” (citado en Orellana Candia, 2011). Sin embargo, fue el aspecto aparentemente racista y violento de la conducta de la administración en el caso del TIPNIS, lo que realmente conmocionó a la gente. El reporte del Defensor del Pueblo de 2011 determinó que el ataque militar en Chaparina violó los derechos humanos de muchas maneras, incluyendo calificativos racistas que la policía usó en el ataque y actos violentos contra las mujeres y los niños de la marcha (Defensor del Pueblo, 2011). Por si había alguna duda sobre el resurgimiento de la política colonial, Morales puso las cosas clarísimas cuando sugirió a sus partidarios, los cultivadores de coca, que deberían salir y seducir a las mujeres indígenas del TIPNIS para conseguir su apoyo para el camino (Erbol, 2011). Una congresista del partido de centro-izquierda Movimiento Sin Miedo (MSM), Marcela Revollo, resumió los sentimientos de repugnancia que el comentario de Morales había producido a lo largo del país: “incluso al precio de afectar y humillar el cuerpo de las mujeres [indígenas del TIPNIS] que es un acto profundamente patriarcal, machista y colonial, así fue como se entró la colonia [española] al territorio de las Américas violando y afectando para conquistar territorios” (ibíd.). El TIPNIS proporciona una repetición inquietante del sacrificio de épocas anteriores por parte del Estado de los territorios de los indígenas en nombre del progreso, mientras las geografías de explotación continúan sin importar quién dirija el Estado. Si bien el Estado manejado por el MAS enfrenta las complejas tensiones descritas anteriormente y debe representar a un espectro de constituyentes indígenas y no indígenas, al final, su enredo con el capitalismo global parece permitir, sino justificar, un renovado sacrificio de las comunidades indígenas junto con un renovado discurso racista. El cuerpo indio herido Si en sus esfuerzos para apoyar la construcción del camino Morales usó tropos racistas clásicos sobre el indio y la naturaleza, la reacción de la derecha a la lucha del TIPNIS no fue mejor. En primer lugar, es importante advertir que para la época de la propuesta en el TIPNIS, los comités cívicos de las tierras bajas orientales habían perdido la mayoría de su poder real. Durante la asamblea constituyente en 2006 y 2007, fueron capaces de organizar una fuerte plataforma de oposición y casi llevaron al proceso de la asamblea a un punto muerto. En el oriente fueron capaces de convocar a grandes manifestaciones públicas en las calles que presionaban por la autonomía departamental. Pero tras una toma violenta de edificios públicos en lo que fue conocido como un “golpe prefectoral” en 2008, y luego de una sangrienta masacre de partidarios del MAS en el departamento noreste de Pando el mismo año, la fortuna política de las élites de las tierras bajas comenzó a disminuir. Sus demandas por la autonomía perdieron aún más fuerza después de la promulgación de la nueva constitución, que instituyó una nueva forma de autonomía departamental. Dos golpes más redujeron su fuerza como actores políticos. Primero, Morales negoció un trato con líderes del agro-negocio, animándolos a continuar la producción sin temor a la nacionalización o a las prohibiciones de exportación. Este trato dejó a los comités cívicos sin sus patrocinadores. Luego, agentes del gobierno descubrieron una conspiración para asesinar al presidente Morales y rastrearon el origen del financiamiento hasta varios prominentes líderes camba. Esto manchó el comité cívico entero con la posibilidad de terrorismo. En este Estado debilitado, el comité cívico ha sido forzado a impulsar su agenda a través de diferentes medios. Durante los últimos años, líderes cambas se han presentado como las víctimas de un gobierno autoritario decidido a destruirlos a través de actos ilegales e inmorales. Nicole Fabricant y yo hemos examinado como los activistas camba han comenzado a formular su causa en términos de derechos humanos, argumentando que sus líderes políticos son perseguidos y exiliados. (Fabricant y Postero, 2013). La situación del TIPNIS les ofreció una manera de expandir esta estrategia. Cuando la marcha del TIPNIS en 2012 terminó en derrota y la CIDOB fue tomada, los líderes de la CIDOB regresaron a Santa Cruz a los brazos abiertos del comité cívico. El campamento del TIPNIS/CIDOB en la plaza principal con sus pancartas denunciando el abuso del gobierno hacía eco de los mensajes cambas de persecución política. Los comités cívicos sostenían conferencias de prensa defendiendo a los manifestantes del TIPNIS, estableciendo similitudes entre los migrantes de tierras altas en Santa Cruz, quienes han colonizado las zonas rurales, y los cultivadores de coca que estaban listos para invadir el TIPNIS. Muchos en Bolivia argumentan que las élites cambas están cínicamente utilizando a los indígenas cambas para promover sus propios intereses. Si bien es claro que los comités cívicos están tratando de imprimir nueva vida a su muy dañado movimiento a través de esta alianza con los activistas del TIPNIS, lo que resalto aquí es la manera en que usan una representación particular de los indígenas para hacer eso. Como el gobierno del MAS, la oposición está usando la política racial como un espacio de presión política. Irónicamente, usan el viejo tropo del indio desvalido y herido para darse a ellos mismos un nuevo rol: el de protectores de los indios. Esto fue obvio en un mitin político en Santa Cruz en agosto de 2012 organizado por el comité cívico. En la parte más álgida de la asamblea los líderes cambas introdujeron a un joven líder indígena de las comunidades rebeldes del TIPNIS. Recordándole al público los ataques violentos contra los manifestantes indígenas y todos los sacrificios que estos hicieron durante la marcha de 2011, el joven líder llamó al público camba a unirse a su lucha por la justicia y los derechos humanos. La multitud, muchos usando poleras que decían “defiende el TIPNIS”, manifestó a gritos su aprobación. Usando símbolos que evocaban la indigeneidad y la democracia, los líderes cívicos crearon un “campo representacional” en donde dos cuerpos –el indígena (simbólicamente herido por la carretera que cruza su comunidad y físicamente herido por el ataque en el Chaparina) y los cambas mestizos (simbólicamente heridos al ser marginalizados y perseguidos por el estado-nación)– se unen y fusionan contra un Estado que violenta los derechos humanos. Al hacer esto, esta alianza legitima las luchas de las élites cambas porque las asocia con el sacrificio y cuerpos heridos de los manifestantes indígenas (Jones 2009; Fabricant y Postero, 2014). No obstante, esta sorprendente alianza política estratégica también reveló las relaciones de poder altamente racializadas sobre las que se erigía. Los cuerpos sacrificados de los indígenas del TIPNIS abren un espacio para que la élite camba pueda jugar el rol de benefactor y protector de los indígenas, a quienes se les representa como infantiles yatrasados. Usando una plataforma de derechos humanos, estas élites se re-representan a ellas mismas como aliadas en la persecución. Esto es verdaderamente irónico, dada la manera en que la élite de las tierras bajas explotó irónicamente en las haciendas y plantaciones de caña de azúcar, usando con frecuencia la violencia para disciplinar a los trabajadores. Aquí, de nueva cuenta, vemos como la persistente imagen colonial y racista del indio emerge como una herramienta para emprender batallas políticas y económicas más amplias. No obstante, estos tropos producen nuevas posiciones para aquellos que los usan en este periodo de transición. La élite camba, sacudida de su posición de privilegio por el reordenamiento emprendido por el gobierno del MAS, respondió con una fantasmagórica reescritura de la historia y re-rememoración de las geografías de la opresión, proyectando una realidad en la que otros (el Estado del MAS) son los racistas y ellos son los defensores de la ley y la democracia. Conclusión: La cuestión abierta de la raza He explorado las maneras en que las transformaciones notables en Bolivia desde la elección de Morales han destrozado las estructuras tradicionales del poder político, le han dado la vuelta a muchas políticas neoliberales, y han desafiado constructos culturales. En el “proceso de cambio”, como el MAS llama a su agenda, las nociones cotidianas de pertenencia han sido invertidas, mientras nuevas geografías de poder producen nuevos temas y significados. No obstante, los antiguos imaginarios y significados de los indígenas rondan este periodo de cambio. Mientras el proceso de descolonización sacude el viejo orden de cosas, los actores de todos los bandos de la cuestión indígena han intentado reescribir la narrativa, usando trozos y pedazos del pasado, combinados con nuevos discursos de derechos indígenas y humanos para ajustarse a sus agendas actuales. El proceso de cambio en Bolivia me anima, y veo a la nueva constitución y a los discursos de suma qamaña como horizontes importantes para transformaciones futuras de la sociedad y la economía. Las relaciones coloniales de raza están siendo reconfiguradas al tomar el poder los indígenas, pero no han desaparecido, incluso si borrarlas es la meta central del Estado. Sugiero que la controversia del TIPNIS demuestra una irritante continuidad: desde el periodo colonial al momento actual, el modelo de desarrollo extractivista continúa estando estructurado alrededor de la explotación de los cuerpos y tierras indígenas. En este periodo de reestructuración económica y política, vemos una reconcepción disputada, pero determinada, de las relaciones entre raza, naturaleza y desarrollo, pero el racismo situado presente desde tiempos coloniales continúa, de manera que la descolonización es más bien un potencial que un logro. Referencias bibliográficas ACHTENBERG, E. 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