Leviatn

Thomas Hobbes Introduccin La Naturaleza (el arte a travs del cual Dios ha hecho y gobierna el mundo), como en tantas otras cosas, es imitada tambin en esto por el arte del hombre: en que puede crear un animal artificial. Pues viendo que la vida no es sino movimiento de los miembros, cuyo principio se encuentra en alguna de sus partes interiores, por qu no diramos que todos los Autmata (artefactos que se mueven a s mismos por medio de resortes y ruedas tal como lo hacen los relojes) tienen una vida artificial? Pues, qu es el corazn, sino un resorte? Y qu los nervios, si no otras tantas cuerdas? Y qu las coyunturas, si no ruedas que dan movimiento a todo el cuerpo tal como fue planeado por el artfice? Pero el arte va an ms lejos al imitar la obra racional y ms excelsa de la naturaleza, el hombre. Pues a travs del arte se crea ese gran Leviathan llamado Repblica o Estado (en latn Civitas), que no es sino un hombre artificial, aunque de mayor estatura y fuerza que el natural, para cuya proteccin y defensa fue destinado; y en el cual la soberana es un alma artificial, que da vida y movimiento a todo el cuerpo; los magistrados y otros oficiales judiciales y ejecutivos, coyunturas artificiales; las recompensas y los castigos, que sujetando a cada miembro y a cada coyuntura a la sede de la soberana los mueve a realizar su misin, son los nervios, que hacen los mismo en el cuerpo natural; los bienes y las riquezas de todos los miembros particulares son la fuerza; la salus populi (la seguridad del pueblo) su tarea; los consejeros, por los cuales todas las cosas que le es necesario conocer le son sugeridas, son la memoria; la equidad y las leyes, una razn y una voluntad artificiales; la concordia es la salud, la sedicin, la enfermedad y la guerra civil, la muerte. Por ltimo, los pactos y convenios a travs de los cuales las partes de este cuerpo poltico fueron originalmente hechas, agrupadas y unidas, se parecen a aquel Fiat o Hagamos el hombre, pronunciado por Dios en la Creacin. Para describir la naturaleza de este hombre artificial, considerar: Primero, su materia y su artfice; ambos son el hombre. Segundo, cmo y a travs de qu convenios fue hecho; cules son los derechos y el justo poder o autoridad de un soberano; y qu es lo que lo preserva y disuelve. Tercero, qu es una repblica cristiana. Cuarto, qu es el reino de las tinieblas. En cuanto a lo primero, hay un dicho del que ltimamente se abusa, que dice que la sabidura leyendo hombres, no libros. Una consecuencia de este abuso, es que aquellos hombres, que por lo general no pueden dar otra prueba de su ingenio, disfrutan mucho mostrando lo que han ledo en los hombres, censurndose mutuamente sin piedad y por la espalda. Pero hay otro dicho no tan bien comprendido en estos tiempos, por el cual podran aprender a leerse realmente unos a otros si se tomaran el esfuerzo necesario, y es el siguiente: nosce teipsum, lete a ti mismo; el cual no entraa, como ahora se pretende, favorecer ni el comportamiento brbaro de los hombres poderosos hacia sus inferiores, ni alentar en los hombres de baja condicin una conducta irreverente hacia sus superiores. En cambio, nos ensea que, por la similitud de las pasiones y pensamientos de unos y otros hombres, quienquiera que mire dentro de s, y considere lo que hace cuando piensa, opina, razona, espera, teme, etc, y sobre qu fundamentos, podr leer y conocer cules son los pensamientos y las pasiones de los dems hombres en la misma situacin. Hablo de similitud de las pasiones, que son las mismas en todos los hombres, deseo, miedo, esperanza, etc, y no de similitud de los objetos de las

pasiones, que son las cosas deseadas, temidas, esperadas, etc: pues en cuanto a ellas la constitucin individual y la educacin varan tanto y es tan sencillo que se oculten a nuestro conocimiento, que los caracteres del corazn humano, borroneados y confundidos como estn con disimulaciones, mentiras, falsificaciones y doctrinas errneas, son legibles slo para quien sepa investigar los corazones. Y aunque a travs de sus acciones, a veces podemos descubrir los designios de los hombres, intentarlo sin compararlos con nosotros mismos y si distinguir todas las circunstancias que puedan alterar la situacin, es como descifrar sin tener la clave, y resultar por lo comn engaado, por demasiada confianza o demasiada desconfianza, segn que el que lea sea un hombre bueno o uno malvado. Pero aunque concedamos que un hombre pueda leer a otro por sus acciones tan perfectamente como sea posible, slo podr hacerlo con sus conocidos, los que siempre sern pocos. Y aquel que tiene que gobernar a una nacin entera, debe leer en s mismo no a este o a aquel hombre particular, sino a la humanidad, lo cual, an cuando sea difcil de lograr, ms difcil an que aprender cualquier lengua o cualquier ciencia, cuando haya considerado ordenada y perspicuamente mi propia lectura, slo le restar considerar si no encuentra lo mismo en su interior. Pues esta clase de doctrina no admite otra demostracin.

Cap. XIII. De la condicin natural de la humanidad en lo concerniente a su felicidad y su miseria La naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en sus facultades corporales y mentales que, aunque pueda hallarse a veces hombres manifiestamente ms fuertes corporalmente o de una mente ms gil que otros, an as, cuando se los considera globalmente, la diferencia entre un hombre y otro no es tan considerable como para que uno pueda reclamar para s ningn beneficio que otro no pueda, con los mismo ttulos, pretender para s. Pues en cuanto a la fuerza del cuerpo, el ms dbil tiene la fuerza suficiente para matar al ms fuerte, ya sea mediante secretas maquinaciones o confederndose con otros que se hallen en la misma situacin de peligro que l mismo. Y en cuanto a las facultades de la mente (dejando a un lado las artes fundadas sobre las palabras y, en particular, esa habilidad para proceder segn reglas generales e infalibles, llamada Ciencia, que pocos tienen y sobre pocas cosas, ya que no es una facultad innata, que nazca con nosotros, ni tampoco adquirida como la prudencia- mientras perseguimos otras cosas), encuentro una igualdad entre los hombres todava mayor a la que hay entre sus fuerzas. Pues la prudencia no es ms que experiencia, que llega a todos los hombres en la misma medida si se aplican durante el mismo tiempo a las mismas cosas. Lo que hace que esta igualdad parezca increble es, quizs, un vano concepto de la propia sabidura, que casi todos creen tener en mayor grado que el vulgo, o sea, todos los hombres menos ellos mismos y algunos otros a los que aprueban, ya sea por su reputacin o por coincidir con ellos. Pues es tal la naturaleza de los hombres que, aunque puedan reconocer en otros mayor ingenio, elocuencia o instruccin, difcilmente creern que pueda haber ms que unos pocos tan sabios como ellos, ya que ven su propio ingenio de cerca y el de los otros a la distancia. Pero esto prueba que los hombres son este punto antes iguales que desiguales. Pues no suele haber mejor prueba de la distribucin igualitaria de cualquier cosa, que encontrar que cada uno est contento con su parte. De esta igualdad de habilidades nace la igualdad en la esperanza de conseguir nuestros fines. Y, as, si dos hombres desean la misma cosa, que no puede ser disfrutada por los

dos, se convierten en enemigos. Y, en vistas a lograr su fin, que es su propia conservacin y, algunas veces, slo por darse el gusto, se empean en destruirse o someterse unos a otros. Y por eso llega a suceder que cuando un invasor no tiene que temer ms que el poder individual de otro hombre, si uno planta, siembra o posee un lugar conveniente, es razonable esperar que otros unan sus fuerzas para desposeerlo y privarlo, no slo del fruto de su trabajo, sino tambin de su vida y su libertad. Y el invasor, a su vez, se encontrara en el mismo peligro. Y de esta desconfianza de unos a otros no hay manera ms razonable para que un hombre se asegure, que anticiparse, es decir dominar, sea por la fuerza, sea por la astucia a las personas de todos los hombres que pueda, hasta que no llegue a ver otro poder tan grande como para ponerlo en peligro. Y esto no es ms que lo que exige su propia conservacin y es por lo general permitido. Y dado que existen algunos que obtienen placer en la contemplacin de su propio poder desplegado en los actos de conquista, lo que los lleve a proseguirlos ms all de lo que pide su seguridad, si otros, que en otra situacin estara contentos dentro de unos lmites ms modestos, no intentaran incrementar su poder invadiendo, no seran capaces, a largo plazo, de subsistir slo defendindose. Y en consecuencia, tal aumento del dominio sobre otros hombres, siendo necesario para la conservacin del hombre, debe serle permitido. As tambin, los hombres no encuentran ningn placer (por el contrario, una considerable cantidad de pesar) en la compaa de los dems all donde no existe un poder capaz de mantenerlos a todos en regla. Pues cada uno intenta que su prjimo lo valore tanto como l se valora a s mismo y, ante cualquier seal de desprecio o de subestimacin, buscar naturalmente y hasta donde se atreva (y entre aquellos que no tienen un poder comn que los mantenga en paz esto puede bastar para hacer que se destruyan unos a otros), daar a otros para que exigirles un mayor reconocimiento y, con ese ejemplo, advertir a los dems. Es as que encontramos en la naturaleza del hombre tres causas principales de disputa. Primero, la competencia; en segundo lugar, la desconfianza; en tercer trmino, la gloria. La primera hace que los hombres se invadan para obtener ganancias; la segunda, por seguridad y la tercera, por su reputacin. La primera usa la violencia para hacerse amo de las personas de otros hombres, de sus esposas, sus hijos y sus ganados; la segunda, para defenderlos; la tercera, por tonteras tales como una palabra, una sonrisa, una opinin diferente o cualquier otra seal de subestimacin, ya sea directamente hacia su persona, o por reflejo en su prole, sus amigos, su nacin, su profesin o su nombre. Es as manifiesto que, durante todo el tiempo en que los hombres viven sin un poder comn que los mantenga a raya, se hallan en aquella condicin a la que llamamos guerra y una guerra que enfrenta a cada hombre con todos los dems. Pues la guerra no consiste slo en las batallas o en el slo acto de pelear, sino en todo el plazo de tiempo en el que la voluntad de enfrentarse en batalla es suficientemente conocida; y de este modo la nocin de tiempo debe ser considerada en la naturaleza de la guerra, tal como se hace en la naturaleza del tiempo atmosfrico. Pues tal como la naturaleza del mal tiempo no yace slo en uno o dos chaparrones, sino en la tendencia a continuar por varios das, del mismo modo la naturaleza de la guerra no consiste en la batalla presente, sino en la disposicin hacia ella, durante todo el tiempo en que no exista una seguridad de lo contrario. El resto del tiempo se llama paz. As, todo lo que conlleva un tiempo de guerra, cuando cada hombre es enemigo de los dems, se da tambin en aquel tiempo durante el cual los hombres viven sin otra seguridad que la que su propia fuerza y su propia inventiva les pueda proveer. En una condicin tal, no hay lugar para la industria, porque sus frutos son inciertos; y en

consecuencia no hay cultivo de la tierra; no hay navegacin, ni uso de los bienes que pueden importarse por mar; no hay edificios confortables, ni instrumentos para mover y remover aquellas cosas que requieran de mucha fuerza; no hay conocimiento de la faz de la Tierra, no hay cmputo del tiempo; no hay artes, o hay letras, no hay sociedad: y lo peor de todo, hay un miedo continuo y un peligro de muerte violenta, y la vida del hombre es solitaria, pobre, desagradable, brutal y breve. Parecer extrao a alguno, que no haya sopesado bien estos asuntos, que la Naturaleza haya disociado de este modo a los hombres y los haya vuelto aptos para invadirse y destruirse unos a otros. Y as, al no confiar en esta inferencia hecha a partir de las pasiones, quizs desee ver lo mismo confirmado por la experiencia. Dejmoslo que considere cmo l mismo, cuando va a salir de viaje, se arma y busca ir bien acompaado; cmo, al irse a dormir, traba las puertas e incluso en su propia casa cierra con llave los armarios. Y todo esto an cuando sabe que hay leyes y oficiales pblicos armados para vengar todas las injurias que pudieran serle hechas. Qu opinin tendr l de sus conciudadanos, cuando tranca las puertas? Y de sus hijos y siervos, cuando cierra los armarios? No acusa l a la humanidad con sus acciones, como yo lo hago con mis palabras? Pero ninguno de nosotros acusa aqu a la naturaleza humana. Los deseos y pasiones del hombre no son en s mismas pecado. Tampoco lo son las acciones que provienen de estas pasiones, hasta que se sepa que existe una ley que las prohbe. Algo que no pueden saber, hasta que las propias leyes sean hechas; y ninguna ley puede ser hecha mientras no se haya consensuado quin ser la persona que las har. Si casualmente se pensara que no existi nunca una tiempo como este ni una condicin de guerra tal, creo que efectivamente nunca se dio as masivamente y en todos los lugares del mundo; pero hay muchos sitios donde hoy mismo viven as. Pues los salvajes de muchas partes de Amrica, excepto por el gobierno de pequeas familias, cuya concordia depende del afecto natural, no tienen gobierno en absoluto y viven, al da de hoy, de aquella embrutecida manera. Y, en cualquier caso, es posible percibir de qu forma se vivir, cuando no haya un poder comn, por la forma en que viven los hombres que, habiendo vivido previamente bajo un gobierno pacfico, han degenerado en una Guerra Civil. Y aunque nunca haya habido un tiempo en el que los particulares estuvieran en una condicin de guerra de todos contra todos, en todos los tiempos los Reyes y las personas de autoridad soberana, por su independencia y por continuas suspicacias, se hallan en el estado y la postura de los gladiadores, con sus armas apuntando y sus ojos fijos en el otro; sus ojos, es decir sus fuertes, sus guarniciones y sus caones, puestos en las fronteras de sus reinos, espiando continuamente a sus vecinos: lo cual es una postura de guerra. Pero, dado que as sostienen la industria de sus sbditos, no resulta de all aquella miseria que acompaa la libertad de los hombres particulares. A esta guerra de cada hombre contra cada hombre tambin le es consecuente que nada pueda ser injusto. Las nociones de correcto y errneo, justo e injusto, no tienen all cabida. Donde no hay poder comn, no hay ley; y donde no hay ley, no hay injusticia. La fuerza y el fraude son las dos virtudes cardinales en la guerra. La justicia y la injusticia no forman parte de las facultades del cuerpo ni de la mente. Si lo hicieran, deberan darse en un hombre que estuviese solo en el mundo, como sus sentidos y sus pasiones. Son cualidades relacionadas con los hombres en sociedad, no en soledad. La misma condicin entraa tambin que no haya propiedad ni dominio, ni un mo distinto de un tuyo, sino slo, para cada hombre, lo que sea capaz de conseguir; y esto, slo por el tiempo en que pueda conservarlo. Y con esto es suficiente en cuanto a la penosa condicin en que la mera naturaleza ha puesto efectivamente al hombre. Le ha dado, sin

embargo, una posibilidad de salir de ella, que consiste en parte en sus pasiones, en parte en su razn. Las pasiones que inclinan a los hombres a la paz son el miedo a la muerte, el deseo de aquellas cosas que son necesarias para una vida cmoda y la esperanza de que, a travs de su trabajo, puedan conseguirlas. Y la razn sugiere unos convenientes artculos de paz, sobre los cuales los hombres pueden disear un acuerdo. Estos artculos son aquellos a los que con otro nombre se llaman Leyes de la Naturaleza, de las cuales hablar con ms detalle en los dos captulos siguientes. Cap. XIV. De la primera y segunda leyes de la naturaleza, y de los contratos. El Derecho Natural, al que los escritores llaman comnmente Jus Naturale, es la libertad que cada hombre tiene de hacer uso de su propio poder en la forma en que desee, para la preservacin de su propia naturaleza, es decir, de su propia vida y, en consecuencia, de hacer cualquier cosa que, segn su propio juicio y su propia razn, considere como el medio ms apto para alcanzar ese fin. Por libertad se entiende, de acuerdo al significado apropiado de la palabra, la ausencia de impedimentos externos, impedimentos que pueden quitar parte del poder del hombre para hacer lo que desee, pero que no le impiden usar el poder que le queda en la forma en su juicio y su razn se lo dicten. Una ley de la naturaleza (Lex Naturalis), es un precepto o regla general, descubierta por la razn, por la cual al hombre se le prohbe hacer aquello que es destructivo para su vida o que le quita los medios de preservarla, u omitir aquello que considere que es lo ms adecuado para preservarla. Pues aunque quienes escriben sobre este asunto, suelen confundir Jus y Lex, derecho y ley, deben ser distinguidos. Pues el Derecho consiste en la libertad de hacer o no hacer, mientras que la Ley determina y obliga a escoger una de estas opciones. De este modo, la ley u el derecho difieren tanto como la obligacin y la libertad, que sobre un solo y mismo asunto no pueden ser consistentes. Y dado que la condicin del hombre (como se estableci en el captulo precedente) es una condicin de guerra de cada uno contra todos los dems, en cuyo caso cada uno es gobernado por su propia razn y no hay nada de lo que no pueda hacer uso para preservar su vida contra sus enemigos; se sigue de una condicin as, que todo el mundo tiene derecho a todo, incluso al cuerpo de los otros. Y de este modo, mientras dure este derecho natural de cada hombre sobre todo, no puede haber seguridad para nadie (por fuerte o inteligente que sea) de llegar a vivir el tiempo que la naturaleza permite por lo comn que los hombres vivan. Y en consecuencia es un precepto o regla general de la razn, Que cada hombre debe buscar la paz, hasta donde tenga esperanzas de obtenerla y, cuando no pueda obtenerla, debe buscar y usar todas las ayudas y ventajas de la Guerra. La primera parte de esta regla contiene la primera y fundamental Ley de la Naturaleza, que es: buscar la paz y mantenerla. La segunda, la suma de todo el derecho natural, es: defendernos por todos los medios que podamos. De esta ley fundamental de la naturaleza, que ordena a los hombres la bsqueda de la paz, se deriva esta segunda ley: que un hombre est dispuesto, cuando los otros tambin lo estn y mientras lo estn, para buscar la paz y la defensa e su persona hasta donde considere necesario, a no hacer uso de su derecho a todas las cosas y contentarse con tanta libertad contra otros hombres, como la que permitira a otros hombres en contra suya. Pues mientras todos los hombres sostengan ese derecho de hacer lo que quieran, seguirn en la condicin de guerra. Pero si otros hombres no quieren abandonar ese

derecho tanto como l, entonces no hay razn para que nadie lo haga: pues eso sera exponerse a s mismo como presa (a lo que ningn hombre est obligado) ms que disponerse para la paz. Esta es la ley del Evangelio: Lo que pidas que los otros te hagan, debes hacrselo tu a ellos. Y aquella ley de todos los hombres: Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris. Renunciar al derecho que un hombre tiene a todas las cosas es despojarse de esa libertad de impedir a otro que se beneficie de su propio derecho a lo mismo. Pues quien renuncia o abandona su derecho, no le otorga a nadie ms un derecho que ste no tuviera antes: pues no hay nada a lo que un hombre no tenga derecho por naturaleza. Slo se aparta de su camino para que l pueda disfrutar, sin impedimentos de su parte ni de nadie ms, de su propio derecho original. As, el efecto para un hombre del abandono de un derecho por parte de otro, es una disminucin de los impedimentos en el uso de su propio derecho original. Un derecho es abandonado, ya sea simplemente renunciando a l, o transfirindolo a otro. Por simple renuncia, cuando no se preocupa sobre a quin redundar el beneficio. Por transferencia, cuando la intencin es beneficiar a una persona o unas personas particulares. Y cuando un hombre ha abandonado o se ha privado de cualquiera de estas maneras de un derecho, entonces se dice que est obligado o atado, a no impedir que aquellos a quienes el derecho ha sido cedido o abandonado, puedan beneficiarse de l. Y que debe, y de esto se trata su deber, no volver vaco aquel acto suyo voluntario. Y que cualquier impedimento que pusiera es injusticia e injuria, pues es Sine Jure, dado que ya se transferido o renunciado al derecho. Es as que la injusticia y la injuria son, en las controversias del mundo, como aquello que en las controversias de las Escuelas se llama absurdo. Pues as como all se llamado absurdo el contradecir lo que uno ha mantenido en un principio, as en el mundo se llama injusticia e injuria a deshacer lo que voluntariamente desde el principio se haba hecho. La forma en que un hombre renuncia simplemente o transfiere su derecho es una declaracin o manifestacin, mediante alguna seal o seales voluntarias y suficientes, de que renuncia o transfiere el mismo a favor de aquel que lo acepta. Y estas seales son palabras solas, acciones solas o, como sucede ms habitualmente, tanto palabras como acciones. Y ellas son lazos, por lo cuales los hombres estn sujetos y obligados: lazos que obtienen su fuerza, no de su propia naturaleza (pues nada hay tan fcil de romper como la palabra de un hombre), sino del miedo a las consecuencias malignas que se seguirn de su ruptura. Siempre que un hombre transfiere su derecho o renuncia a l, lo hace en consideracin a otro derecho le es recprocamente transferido, o bien por algn otro bien que de ese modo espera conseguir. Pues es un acto voluntario, y el objeto de los actos voluntarios de todos los hombres es algn bien para s mismos. Y es as que hay algunos derechos de los que no se puede entender que hayan sido transferidos o renunciados, ni por palabras ni por seal alguna. En primer lugar, un hombre no puede abandonar el derecho a defenderse de quien lo asalte por la fuerza o intente quitarle la vida. Pues no puede entenderse que de ese modo aspire a algn bien para s. Lo mismo puede decirse de las heridas, de las cadenas y de la prisin, tanto porque no hay ningn beneficio que se siga de soportarlos, como tambin porque un hombre, cuando se acercan a l para prenderlo con violencia, no puede discriminar si tratan de matarlo o no. Y, por ltimo, el motivo y fin por el que esta renuncia y transferencia de derechos fue introducida no es otra cosa que la seguridad de la persona, en su vida y en los medios de preservar su vida, para que sta no le resulte una carga. Y, as, si un hombre, a travs de palabras o de otras seales, aparenta despojarse del fin para el cual esas seales fueron pensadas, no debe entenderse que eso era lo que quera decir o que esa era su voluntad, sino que ignoraba de qu modo iban a ser interpretadas sus palabras y acciones.

La transferencia mutua de derechos es lo que los hombres llaman contrato. Existe una diferencia entre transferir el derecho a una cosa y transferir, o intercambiar, la cosa misma. Pues la cosa puede ser entregada junto al traspaso del derecho, como en la compra y venta en efectivo, o el intercambio de bienes o tierras; o puede ser entregada algn tiempo despus. Tambin puede suceder que uno de los contrayentes entregue la cosa convenida de su parte y permita que el otro cumpla con su parte en un determinado momento futuro y que, entre tanto, confe en l. En este caso, el contrato que l hace se llama pacto o convenio. O bien ambas pueden contratar ahora que cumplirn despus, caso en el cual la conducta de aqul en el que se ha confiado que cumplir en el futuro se llama cumplimiento de una promesa o buena fe; y en el caso de no cumplir (siempre que haya dependido de su voluntad hacerlo) violacin de la buena fe. Cuando la transferencia de derechos no es mutua, sino que una de las partes transfiere algo con la esperanza de conseguir la amistad o algn tipo de servicio de parte de otro, o bien con la intencin de obtener reputacin de caridad o de magnanimidad, o por aliviarse del dolor de la compasin, o bien con la esperanza de una recompensa en el cielo, entonces no estamos frente a un contrato, sino frente a un don, un regalo o gracia: palabras que significan una y la misma cosa. Las seales del contrato son expresas o bien inferidas. Expresas, son las palabras dichas con comprensin de su significado. Y son palabras que se refieren la tiempo presente o al pasado: tales como doy, garantizo, he dado, he garantizado, quiero que esto sea tuyo; o bien referidas al futuro, como dar, garantizar; estas palabras referidas al futuro son llamadas promesas. Por seales inferidas se entienden a veces las consecuencias de las palabras, a veces las consecuencias del silencio; a veces las consecuencias de las acciones, a veces las consecuencias de la omisin de una accin. En general, es una seal inferida de un contrato cualquier cosa que baste para probar la voluntad del contrayente. Las palabras solas, si se refieren al futuro y contienen una simple promesa, son seal insuficiente de un regalo y por lo tanto no son obligatorias. Pues refirindose al futuro, como en el caso de maana dar, significan que an no se ha dado y, por lo tanto, que mi derecho no ha sido transferido y permanece mo hasta que lo ceda por algn otro acto. Pero si las palabras se refieren al presente o al pasado, como en he dado o doy hoy para que se entregue maana, entonces mi derecho de maana ha sido entregado hoy. Y esto en virtud de las palabras, aunque no hubiera ningn otro argumento para probar mi voluntad. Y existe una gran diferencia en el significado de estas palabras, Volo hoc tuum esse cras y Cras dabo, esto es, entre Quiero que esto sea tuyo maana y Te dar esto maana. Pues la palabra quiero, como es usada en la primera oracin, representa un acto presente de la voluntad, mientras que en la ltima significa una promesa de un acto futuro de la voluntad. De este modo, las primeras palabras, al referirse al presente, transfieren un derecho futuro, en tanto que las ltimas, refirindose al futuro, no transfieren nada. Pero si existiesen otras seales, adems de las palabras, de transferir el derecho, entonces, aunque el regalo sea gratuito, an as debe entenderse que el derecho ha sido dado para el futuro: como en el caso de que alguien prometa un premio al que llegue primero en una carrera, el regalo es gratuito y, aunque las palabras utilizadas se refiriesen al futuro, el derecho con todo ha sido dado. Pues si no quera que sus palabras fuesen entendidas en ese sentido, no debera haberlos dejado correr. En los contratos, el derecho es traspasado no slo cuando las palabras se refieren al presente o al pasado, sino tambin cuando hablan del futuro. Porque todo contrato es un traspaso mutuo o un intercambio de derechos. Y es as que quien slo promete, dado

que ya recibido el beneficio por el cual hizo la promesa, debe entenderse que el derecho ya ha sido traspasado: pues a menos que l haya estado conforme con la manera en que sus palabras fueron entendidas, el otro no habra cumplido primero con su parte. Y por esta causa, en la compra y venta, as como en otros actos contractuales, una promesa es equivalente a un convenio y, por eso, es obligatoria. De aquel que cumple primero en el caso de un contrato, se dice que merece aquello que recibir por el cumplimiento del otro y que ello le es debido. Del mismo modo, cuando se propone un premio a varios, pero que slo ser dado al ganador, o cuando se arroja dinero a muchos, para que sea disfrutado por quien lo agarre, an cuando se trate de un regalo, ganarlo o agarrarlo significa merecerlo y haberle sido debido. Pues el derecho es transferido en la propuesta del premio o en el acto de arrojar el dinero, aunque no se haya determinado a quin, sino que es la propia competencia la que lo resuelve. Pero entre estas dos clases de mrito existe la siguiente diferencia: que en el contrato, lo merezco en virtud de mi propio poder y de la necesidad del contratante, pero en este caso del regalo, llego a merecerlo slo por la benignidad del dador. En el contrato, merezco porque el contratante ha acordado declinar su derecho en mi favor, pero en este caso del regalo, no merezco porque el donante me haya entregado su derecho, sino que cuando lo haya entregado, llegue a ser mo antes de algn otro. Y pienso que debe ser esta la distincin que hacen las Escuelas entre Meritum congrui y Meritum condigni. Pues el poder de Dios, que habiendo prometido el paraso a aquellos hombres que, an lastrados por los deseos carnales, puedan atravesar este mundo siguiendo los preceptos y lmites por l impuestos, ellos, se dice, merecern el paraso Ex congruo. Pero como ningn hombre puede demandar su derecho a l por su propia rectitud o cualquier otro poder suyo, sino slo por la gracia de Dios, dicen que ningn hombre puede merecer el paraso ex condigno. Este es, pienso yo, el significado de aquella distincin, pero dado que los disputantes no se ponen de acuerdo sobre el significado de los propios trminos de su arte ms que cuando les conviene, no puedo afirmar nada sobre su significado, como no sea esto: cuando un regalo es otorgado indefinidamente, como un premio por el cual hay que competir, quien gana lo merece y puede reclamarlo como una deuda. Cuando en la condicin de mera naturaleza (que es una condicin de guerra de cada hombre contra cada hombre), se hace un convenio en el cual ninguna de las partes cumple en el presente, sino que confa en la otra, ante cualquier sospecha razonable ste se vuelve vaco. Pero si existe un poder comn por encima de ambas, con derecho y fuerza suficiente para forzar el cumplimiento, entonces no es vaco. Pues quien cumple en primer lugar, no tiene ninguna seguridad de que el otro cumplir luego, pues las riendas de las palabras son demasiado dbiles para contener la ambicin, la avaricia, el odio y otras pasiones de los hombres, sin el miedo a un poder coercitivo, que no puede suponerse en el estado de mera naturaleza, donde todos los hombres son iguales y los nicos jueces de sus propios miedos. Y es as que quien cumple primero no hace ms que entregarse a sus enemigos, lo cual es contrario al derecho (que nunca puede abandonar) a defender su vida y los medios de vida. Pero en un estado civil, donde existe un poder erigido para constreir a quienes de otro modo violaran su palabra, ese miedo deja de ser razonable y, por esa causa, quien por convenio debe cumplir su parte en primer lugar, est obligado a hacerlo. La causa del miedo que volvera invlido a tal convenio, debe ser algo surgido siempre despus de haberse realizado el convenio, como algn hecho novedoso o alguna seal de una voluntad de no cumplir: de otra manera, no puede invalidar el convenio. Pues aquello que no impidi que un hombre prometiera algo, no debe ser admitido como un impedimento para que lo cumpla.

Quien ha transferido cualquier derecho, transfiere tambin los medios para disfrutarlo, al menos los que estn en su poder. As, quien vende una tierra, se entiende que transfiere tambin la hierba y cualquier cosa que crezca en ella. Y quien vende un molino, no puede desviar la corriente que lo impulsa. As tambin, quien da a un hombre el derecho de gobierno por soberana, se comprende que le da tambin el derecho a recaudar dinero para mantener a los soldados y de nombrar a los magistrados para la administracin de justicia. Hacer convenios con bestias brutas es imposible, porque al no entender nuestro lenguaje, no pueden entender ni aceptar la transferencia de derechos, ni pueden transferir derecho alguno: y donde no hay mutua aceptacin, no hay convenio. Hacer convenios con Dios es imposible, como no sea por medio de aquel a quien Dios habl, ya sea por revelacin sobrenatural o por sus lugartenientes, que gobiernan en su nombre y bajo l. Pues de otro modo no podemos saber si el convenio ha sido aceptado o no. Y, as, quien promete algo contrario a la ley natural, promete en vano, pues cumplir con esta promesa es algo injusto. Y si es una cosa ordenada por la ley natural, entonces no es la promesa, sino la ley la que obliga. La materia o el objeto de un contrato es siempre algo que cae dentro de nuestra deliberacin (pues convenir es una acto de la voluntad, es decir un acto, el ltimo, de la deliberacin), y debe entenderse siempre que es algo por venir y que el que conviene juzga posible realizar. Y, de este modo, prometer algo que se sabe que es imposible, no constituye un convenio. Pero si se prueba imposible en lo sucesivo lo que antes fue considerado posible, el convenio es vlido y constrie, si bien no a la cosa misma, s a algo equivalente o, si tambin eso es imposible, a un esfuerzo sincero de cumplir tanto como sea posible, pues no se puede obligar a ms a un hombre. Los hombres son liberados de sus convenios de dos formas: cumplindolos o siendo perdonados. Pues el cumplimiento es el fin natural de la obligacin, y el perdn, la restitucin de la libertad, ya que es una retransferencia del derecho, que es en lo que consiste la obligacin. Los convenios en los que se entra por miedo, en el estado de mera naturaleza, son obligatorios. Por ejemplo, si convengo en pagar una suma o realizar un servicio a un enemigo, a cambio de mi vida, estoy obligado a ello. Pues es un contrato donde uno recibe el beneficio de la vida y el otro debe recibir el dinero o el servicio acordado por ella y, en consecuencia, donde (como en la condicin de mera naturaleza) no existe otra ley que prohba su cumplimiento, el convenio es vlido. As, si a los prisioneros de guerra se les concede la libertad a travs del pago del rescate, estn obligados a pagar. Y si un prncipe ms dbil firma, por miedo, una paz desventajosa con uno ms fuerte, est obligado a respetarla, a menos (como se dijo antes) que surja una nueva y justa causa de miedo que renueve la guerra. E incluso en las repblicas, si me veo forzado a librarme de un ladrn prometindole dinero, estoy obligado a pagarle, mientras la ley civil no me perdone la deuda. Pues cualquier cosa que legalmente pueda hacer sin obligacin, puedo hacerla tambin por miedo: y lo que legalmente he convenido, no puedo legalmente ignorar. Un convenio anterior vuelve vaco uno posterior. Pues si un hombre ha traspasado su derecho a otro un da, no puede traspasarlo a otro al da siguiente: la ltima promesa no traspasa ningn derecho, sino que es nula. Un convenio de no defenderme por la fuerza de la fuerza es siempre vaco. Pues (tal como he mostrado antes) nadie puede transferir o abandonar su derecho a salvarse de la

muerte, de las heridas o de la prisin, evitar las cuales es el nico objetivo de la resignacin de derechos, y as la promesa de no resistir a la fuerza, en ningn convenio transfiere derecho alguno, ni es obligatorio. Pues aunque un hombre pueda convenir as, Si no hago esto o aquello, mtame, no puede convenir de este modo, Si no hago esto o aquello, no resistir cuando vengas a matarme. Pues el hombre elige naturalmente el mal menor, que en este caso es el riesgo de morir resistiendo, antes que el mayor, que es una muerte cierta por no resistir. Y que esto es verdad lo confirman todos los hombres que, cuando llevan a los criminales a su ejecucin o su encarcelamiento, lo hacen con guardias armados, a pesar de que esos criminales han dado su consentimiento a la ley por la cual son condenados. Un convenio de acusarse a s mismo, sin una garanta de ser perdonado, es de igual modo invlido. Pues en la condicin de naturaleza, donde cada hombre es juez, no hay lugar para acusaciones; y en la sociedad civil, la acusacin es seguida por el castigo que, siendo un acto de fuerza, el hombre no est obligado a no resistir. Lo mismo es verdad tambin respecto a la acusacin de aquellos cuya condena nos hundira en la miseria, tal como un padre, una esposa o un benefactor. Pues el testimonio de un acusador tal, si no ha sido dado voluntariamente, debe presumirse que est naturalmente corrupto y, como tal, no debe ser aceptado: y cuando el testimonio de un hombre no ser credo, ste no est obligado a darlo. Tampoco las acusaciones obtenidas bajo tortura deben ser reputadas como testimonio. Pues las torturas no deben ser usadas ms que para conjeturar e iluminar la investigacin en pos de la verdad. Lo que se confiesa tiende ms al alivio del torturado y no a la informacin de los torturadores y, por eso, no debe ser acreditado como un testimonio suficiente. Pues el torturado, ya sea que se libere por informacin falsa o verdadera, lo hace por el derecho de preservar su vida. Siendo la fuerza de las palabras (como lo he hecho notar antes) demasiado dbil para que los hombres cumplan con sus convenios, hay en la naturaleza humana dos recursos imaginables para reforzarlas. Y son el miedo a las consecuencias de faltar a la palabra y la gloria o el orgullo de aparentar no necesitar hacerlo. Esta ltima es una generosidad muy raramente hallada como para confiar en ella, especialmente entre quienes buscan riquezas, mando o placeres sensuales, es decir, entre la mayor parte del gnero humano. La pasin con la que debemos contar es el miedo, el cual, en general, tiene dos objetos: uno, el poder de los espritus invisibles; el otro, el poder de aquellos hombres a los que se podra ofender. De estos dos, aunque el primero sea un poder mayor, por comn el segundo miedo es el mayor. El miedo a los primeros constituye la religin de cada hombre, que tiene lugar en la naturaleza del hombre antes de la sociedad civil. El otro no tiene lugar all, o al menos no el lugar suficiente como para forzar a los hombres a cumplir sus promesas, pues en la condicin de mera naturaleza la desigualdad de fuerzas no se conoce ms que en el campo de batalla. Por eso, antes del tiempo de la sociedad civil, o durante sus interrupciones por las guerras, no hay nada que pueda fortalecer un convenio de paz consensuado, contra las tentaciones de la avaricia, la ambicin, la lujuria o cualquier otro fuerte deseo, salvo el temor a aquel poder invisible, al que cada uno venera como a un Dios y al que teme como vengador de las propias perfidias. Entonces, todo lo que puede hacerse entre dos hombres que no son sujetos de un poder civil es jurar los dos por ese Dios al que temen. Este acto de jurar o juramento es una forma de lenguaje que se aade al promesa, por la cual quien promete quiere que se entienda que, a menos que cumpla con lo prometido, renuncia a la misericordia de su Dios, o propicia la venganza sobre s mismo. Esta era la forma entre los paganos: Que Jpiter me mate, como yo mato a esta bestia. Y esta es nuestra forma: har esto o esto otro, y, si no, que Dios me ayude. Y esto, con los ritos y ceremonias, que cada uno practica en su propia religin, hace que el miedo a faltar a la palabra sea el ms grande de todos.

De todo esto se concluye que un juramento, hecho en cualquier otra forma o rito que el de la propia religin del que jura, es en vano y no es, en realidad, un juramento. No hay ningn juramento hecho por nada que el que jura no piense que es su Dios. Pues aunque los hombres a veces juran por sus reyes, ya sea por miedo o por adulacin, debe entenderse que lo hacen por atribuirles un honor divino. Y jurar por Dios innecesariamente, es profanar su nombre. Y jurar por otras cosas, tal como los hombres acostumbran hacer, no es jurar, sino slo una costumbre impa, a la que se llega por la excesiva vehemencia al hablar. Tambin se extrae de all que el juramento no aade nada a la obligacin. Pues un convenio, si es legal, compromete ante la mirada de Dios, con o sin el juramento. Y si es ilegal, no compromete en absoluto, aunque haya sido confirmado con un juramento. Cap. XVI. Sobre las personas, autores y cosas personificadas. Una persona es aquel cuyas palabras o acciones son consideradas, ya sea como suyas propias, ya sea como representando las palabras o acciones de otro hombre o de cualquier otra cosa a las que sean atribuidas, ya sea verdadera o ficticia. Cuando son consideradas como suyas propias, se le llama entonces persona natural. Y cuando son consideradas como representando las palabras y acciones de otro, entonces es l una persona fingida o artificial. La palabra persona es latina: en su lugar, los griegos tenan , que significa la cara, del mismo modo que persona significa el disfraz o la apariencia exterior del hombre al que se imita en un escenario y algunas veces ms particularmente aquella parte del mismo que disfraza el rostro, tal como una mscara o una careta. Del escenario, se ha trasladado a cualquiera que represente el discurso o la accin de otro, tanto en los tribunales como en el teatro. De modo que una persona es lo mismo que un actor, tanto en el escenario como en el trato cotidiano; y personificar es actuar o representar, a s mismo o a otro. Y se dice que aquel que acta por otro, que asume su persona o que acta en su nombre (Es en sentido usaba la palabra Cicern cuando deca: Unus sustineo tres personas; Mei, Adversarii & Judicis; asumo tres personas: yo mismo, mis adversarios y los jueces) y es llamado de diversos modos en diversas ocasiones: como representante o representativo, lugarteniente, vicario, fiscal, diputado, procurador, actor y otras por el estilo. Las palabras y acciones de algunas personas artificiales son propiedad de aquellos a quienes representan. Y la persona es entonces el actor, y aquel a quien pertenecen sus palabras y acciones, el autor; en este caso, el actor acta por autorizacin. Pues aquello que, cuando se habla de bienes y posesiones, se llama el propietario, en latn, Dominus y en griego , cuando se habla de acciones es llamado autor. Y del mismo modo en que el derecho de posesin es llamado dominio, el derecho de realizar una accin es llamado autoridad y, algunas veces, garanta. De manera que por autoridad se entiende siempre el derecho a realizar cualquier acto; y hecho por autorizacin, hecho por encargo o bajo licencia de aquel a quien pertenece el derecho. De aqu se sigue que cuando el actor realiza un convenio por autorizacin, obliga en ese acto al autor, tanto como si ste lo hubiese hecho l mismo, sujetndolo de igual modo a todas las consecuencias que de l se siguen. Y as, todo lo que ha sido dicho antes (en el cap. 14) sobre la naturaleza de los convenios entre hombre y hombre en el ejercicio de su capacidad natural, es verdadero tambin cuando stos son realizados por sus actores,

representantes o procuradores, que derivan de l su autoridad hasta donde llega el encargo que les fue hecho, pero no ms all. Y es as que quien hace un convenio con el actor o representante, sin saber bajo qu autoridad acta ste, lo hace bajo su propio riesgo, pues ningn hombre est obligado por un convenio del cual no es el autor, ni tampoco, en consecuencia, por un convenio hecho contra o ms all de la autoridad que ha dado. Cuando el actor hace algo contrario a la ley de la naturaleza por orden del autor, si est obligado por un convenio previo a obedecer, no es l, sino el autor quien viola la ley de la naturaleza. Pues aunque la accin va en contra de la ley de la naturaleza, sta no es suya. Por el contrario, negarse a realizarla va en contra de la ley de la naturaleza que prohbe faltar a los convenios. Y aquel que realiza un convenio con el autor por mediacin del actor, sin saber qu autoridad tiene ste, findose solamente de su palabra, en caso de que su autoridad no sea explcitamente establecida cuando se le solicite, entonces deja de estar obligado. Pues el convenio establecido con el autor no es vlido sin un reaseguro mutuo. Pero si quien as conviene saba previamente que no deba esperar otro seguro que las propias palabras del actor, entonces el convenio es vlido, porque el actor, en este caso, se ha hecho a s mismo el autor. Y del mismo modo que, cuando la autoridad es evidente, obliga solamente al autor, no al actor, cuando esta ha sido fingida, obliga slo al actor, ya que no hay otro autor que l mismo. Hay pocas cosas incapaces de ser representadas por medio de la ficcin. Cosas inanimadas, como una iglesia, un hospital, un puente, pueden ser personificadas por un prroco, un director o un supervisor. Pero las cosas inanimadas no pueden ser autores ni, por lo tanto, otorgar autoridad a sus actores. An as, los actores pueden obtener autoridad en vistas a procurar su mantenimiento de quienes son los propietarios o los encargados de esas cosas. Y, de este modo, tales cosas no pueden ser personificadas antes de que exista algn estado de gobierno civil. De modo similar, los nios, los idiotas y los locos que no tienen uso de razn, pueden ser personificados por sus custodios o sus enfermeros; pero no pueden ser autores, durante ese tiempo, de ningn acto hecho por ellos, al menos que, recuperando el uso de la razn, lo juzgaran razonable. Pero durante su locura, quienes tienen el derecho de su custodia, pueden otorgar autoridad a los guardianes. Pero esto, de nuevo, slo tiene lugar en el estado civil, pues antes de ste, no haba ningn dominio sobre las personas. Un dolo, una mera ficcin de la mente, pueden ser personificados, como lo fueron los dioses de los gentiles que, por medio de oficiales designados por el Estado, fueron personificados y tuvieron las posesiones, los bienes y los derechos que los hombres, de tanto en tanto, les dedicaban y consagraban. Pero los dolos no pueden ser autores, ya que un dolo no es nada. La autoridad procede del Estado y, entonces, antes de la introduccin del gobierno civil, los dioses de los gentiles no pudieron ser personificados. El verdadero Dios puede ser personificado, como lo fue, en primer lugar, por Moiss, que gobern a los israelitas (que no eran su pueblo, sino el de Dios), no en su propio nombre, diciendo Hoc dicit Moiss, sino en nombre de Dios, diciendo Hoc dicit Dominus. En segundo lugar, por el Hijo del hombre, su propio hijo, nuestro bendio salvador Jesucristo, que vino para reconducir a los judos y llevar a todas las naciones al reino de su padre, no por s mismo, sino enviado por su padre. Y en tercer lugar, por el Espritu Santo o consolador, hablando y actuando en los Apstoles. Este Espritu Santo era un consolador que no vino en su propio nombre, sino que fue enviado y proceda de aquellos dos en el da de Pentecosts.

Una multitud de hombres se vuelve una persona cuando son representados por un hombre o una persona, de manera que sus actos sean hechos con el consentimiento de cada miembro de esa multitud en particular. Pues es la unidad del representante, no la unidad de los representados, la que hace a la persona una. Y es el representante quien sostiene a la persona y slo a ella: y no hay otra manera de entender la unidad en las multitudes. Y como naturalmente la multitud no es una, sino muchas, sus miembros no pueden ser entendidos como uno slo, sino como muchos autores de todo lo que el representante dice o hace en su nombre. Cada hombre da a su representante comn su propia autoridad particular, siendo los responsables de todas las acciones que realizadas por el representante, en los casos en que se le haya dado una autorizacin sin lmites. Por el contrario, cuando lo han limitado a qu y hasta qu punto debe representarlos, entonces ninguno de ellos debe responder ms all de la comisin que le dieron para actuar. Y si el representante est formado por muchos hombres, la voz del mayor nmero debe ser tomada como la voz de todos ellos. Pues si la minora se pronuncia (por ejemplo) por la afirmativa, y la mayora por la negativa, entonces habr negativas ms que suficientes para destruir las afirmativas y, as, el excedente de negativas, al no tener contradiccin, se convierte en la nica voz que tiene el representante. Y el representante de un nmero cualquiera, en particular cuando este nmero no es muy grande, donde muchas veces las voces contradictorias son iguales, es muchas veces, por lo tanto, mudo e incapaz de actuar. Aun as, en algunos casos la igualdad numrica de las voces contradictorias no impiden determinar una cuestin: por ejemplo, para condenar o absolver, la igualdad de votos, si bien no condena, s absuelve. Pues cuando una causa ha sido oda, no condenar implica absolver; pero, al contrario, decir que el no absolver implica condenar, no es verdadero. Lo mismo sucede cuando lo que se delibera es la ejecucin inmediata o la posposicin para otra otro momento: pues cuando las voces son iguales, no decretar la ejecucin es decretar la dilacin. Y si el nmero es impar, como tres o ms (sean hombres o asambleas), de los cuales uno, por medio de una voz negativa, tiene autoridad para anular todas las voces afirmativas del resto, este nmero no es representativo. Pues dada la diversidad de opiniones e intereses que se da entre los hombres, se volver muchas veces, incluso en cuestiones de la mxima urgencia, una persona muda e incapaz, como de tantas otras cosas, de gobernar una multitud, en particular en tiempos de guerra. Existen dos clases de autores. El primero, llamado simplemente as, que he definido previamente como aquel que es el propietario simple de las acciones de otro. El segundo es aquel que es propietario de las acciones o los convenios de otro condicionalmente, es decir, que toma a su cargo hacer algo si el otro no lo hace en o antes de determinado momento. Y a estos autores condicionales se los llama por lo general garantes, en latn fideijussores y sponsores; y en particular para el caso de las deudas, praedes, y para comparecer ante un juez o un magistrado, vades.

SEGUNDA PARTE SOBRE LA REPBLICA

Cap. XVII. Sobre las causas, la generacin y la definicin de una repblica. La causa final, el fin o el designio de los hombres (que naturalmente aman la libertad y el dominio sobre los otros) al introducir tales restricciones sobre s mismos con las cuales vemos que viven en las repblicas, es la previsin de su propia preservacin y, a travs de ellas, de una vida ms cmoda, o sea, escapar de la miserable condicin de guerra que es la consecuencia necesaria (como ha sido mostrado) de las pasiones naturales de los hombres cuando no hay un poder visible que los mantenga atemorizados y que, mediante la amenaza de castigos, los obligue a cumplir sus convenios y a observar aquellas leyes de la naturaleza establecidas en los captulos catorce y quince. Porque las leyes de la naturaleza (como la justicia, la equidad, la modestia, la misericordia y, en suma, no hacer a otros lo que no quisiramos que nos hagan), por s mismas, sin el terror a algn poder que produzca su observancia, son contrarias a nuestras pasiones naturales, que nos inclinan a la parcialidad, al orgullo, a la venganza y dems. Y los convenios, sin la espada, no son ms que palabras sin ninguna fuerza para asegurar al hombre. Es as que, a pesar de las leyes de la naturaleza (que cada uno observa, con slo tener la voluntad de hacerlo cuando pueda ser hecho con seguridad), si no se ha erigido ningn poder, o ste no es suficiente para nuestra seguridad, cada hombre acudir} -y lo har legtimamente- a su propia fuerza y a su propio ingenio para precaverse contra todos los otros hombres. Y en todos los lugares en que los hombres han vivido en pequeas familias, robarse y despojarse mutuamente ha sido su comercio. Y tan lejos estaba esto de ser reputado un acto contra la ley de la naturaleza, que mientras mayor era el despojo que se haca, ms grande el honor que se reciba. Y los hombres no observaban entonces otras leyes que las leyes del honor, esto es, abstenerse de la crueldad y dejar a los hombres la vida y sus instrumentos de labranza. Y tal como lo hicieran entonces las pequeas familias, tambin ahora las ciudades y los reinos, que no son sino grandes familias, en vistas a su seguridad agrandan sus dominios bajo cualquier pretexto de peligro, o por miedo a una invasin o de que se la vaya a prestar asistencia a los invasores, se esfuerzan cuanto pueden por subyugar o debilitar a sus vecinos, ya sea por medio de la fuerza desnuda o por artes secretas, por carecer de ninguna otra garanta; y esto es algo que hacen justamente y son recordados con gran honor en pocas posteriores por haberlo hecho. No es tampoco la reunin de un nmero pequeo de hombres lo que les da la seguridad. Porque en los nmeros pequeos, las pequeas adiciones de uno u otro lado hacen la diferencia de fuerza lo suficientemente grande como para acarrear la victoria, lo cual los envalentona para proceder a la invasin. La multitud suficiente para confiarle nuestra seguridad no est determinada por un cierto nmero, sino por la comparacin con el enemigo al que tememos. Y es entonces suficiente cuando las ventajas del enemigo no son tan visibles y conspicuas como para determinar de antemano el resultado de una guerra y animarlo de tal modo a emprenderla.

Y aunque haya una gran multitud de hombres, si sus acciones son dirigidas de acuerdo a sus propios juicios particulares y a sus particulares apetitos, no pueden esperar de ella ninguna defensa ni proteccin, ni contra un enemigo comn, ni contra las injurias mutuas. Pues distrados en discusiones sobre el mejor uso y la mejor aplicacin de la propia fuerza, no slo no se ayudarn, sino que incluso de estorbarn unos a otros y reducirn a nada su fuerza por su oposicin mutua. Y as sucede con facilidad, no slo que sea subyugados por unos pocos que estn de acuerdo entre ellos, sino tambin que, cuando no haya un enemigo comn, se hagan la guerra entre ellos, con vistas a sus intereses particulares. Pues si pudisemos suponer una gran multitud de hombres que consientan en observar la justicia y las dems leyes de la naturaleza, sino un poder comn que los mantenga atemorizados, podramos suponer tambin a toda la humanidad haciendo lo mismo; y entonces no habra ni sera necesario que hubiera gobierno civil o repblica alguna, pues habra paz sin sometimiento. Tampoco es suficiente para la seguridad que los hombres desean que dure durante toda su vida, que sean gobernados y dirigidos por un solo juicio, durante un tiempo limitado, como durante una batalla o una guerra. Pues aunque obtuvieran la victoria por su esfuerzo unnime contra un enemigo extranjero, luego, cuando ya no tuvieran un enemigo comn, o si aquel que por una parte es tenido por enemigo, es tenido por la otra como amigo, se disolvern necesariamente por sus diferencias y caern otra vez en la guerra entre ellos mismos. Es verdad que ciertas criaturas vivas, como las abejas y las hormigas, viven sociablemente unas con otras (y por eso son listadas por Aristteles entre las criaturas polticas), sin tener ninguna direccino que la de sus juicios y apetitos particulares, ni tampoco lenguaje con el cual puedan comunicarse unos a otros lo que consideran necesario para el beneficio comn. De aqu es posible que algunos quisieran saber por qu los hombres no son capaces de hacer lo mismo. A lo cual respondo: En primer lugar, que los hombres estn continuamente compitiendo por el honor y la dignidad, algo que estas criaturas no hacen, y, consecuentemente, sobre esta base nacen entre los hombres la envidia, el odio y finalmente la guerra; pero entre aquellas esto no pasa. En segundo lugar, que entre estas criaturas el bien comn no difiere del privado, y estando por naturaleza inclinadas a su propio bien, procuran en el mismo movimiento el beneficio comn. Pero el hombre, cuyo gozo consiste en compararse con otros hombres, no puede disfrutar ms que lo que lo distinga de los dems. En tercer lugar, que estas criaturas, al no tener (como el hombre) el uso de la razn, no ven ni creen ver ninguna falta en la administracin de los asuntos comunes; mientas que entre los hombres, hay muchos que se consideran ms sabios y hbiles, mejores que el resto para gobernar los asuntos pblicos. Esto los impulsa a reformar e innovar, uno en este sentido, otro en aqul, llevndolos de este modo a la discordia y la guerra civil. En cuarto lugar, que estas criaturas, aunque tienen algn uso de la voz para dar a conocer a otras sus deseos y otras afecciones, carecen del arte de emplear palabras, por las cuales algunos hombres pueden representar ante otros lo que es bueno, bajo el aspecto de lo malo, y lo malo, bajo el de lo bueno, aumentando o disminuyendo la grandeza aparente del bien y del mal, produciendo descontento y alterando la paz a su placer. En quinto lugar, las criaturas irracionales no pueden distinguir entre la injuria y los daos y, de este modo, una vez que se hallan a gusto, no se sienten ofendidas por sus pares. Mientras tanto el hombre es tanto ms problemtico cuanto ms a gusto se sienta:

pues es entonces cuando ama mostrar su sabidura y controlar las acciones de aquellos que gobiernan la repblica. Por ltimo, el acuerdo que se da entre estas criaturas es natural; el que se produce entre los hombres se da solamente por convenio, el cual es artificial. Es as que no debera asombrar que se necesite algo ms que el propio convenio para hacer este acuerdo constante y duradero: se necesita un poder comn, para mantenerlos atemorizados y para dirigir sus acciones hacia el beneficio comn. El nico modo de erigir un poder comn tal que sea capaz de defenderlos de las invasiones de los extranjeros y de las injurias de unos a otros, y de este modo asegurarlos de modo que, por su propia industria y gracias a los beneficios de la Tierra, puedan mantenerse a s mismos y vivir contentos, es conferir todo el poder y la fuerza a un solo hombre, o a una asamblea de hombres, que pueda reducir sus voluntades, por medio de una pluralidad de votos, a una sola voluntad, que es lo mismo que decir, elegir un hombre, o una asamblea de hombres para que represente sus personas, cada uno asumiendo como propios los actos y reconocindose a s mismos como autores de todo lo que l haga o haga hacer, en su papel de representante de sus personas, en aquellas cosas que conciernen a la paz y la seguridad comunes. Y de esta manera, subsumir sus voluntades a su voluntad y sus juicios a su juicio. Esto es ms que consenso o concordia: es una verdadera unidad de todos en una y la misma persona, producida por convenio de cada hombre con cada hombre, como si cada hombre le dijera a los dems: Autorizo y concedoa mi derecho a gobernarme a m mismo a este hombre, o esta asamblea de hombres, bajo esta condicin: que t concedas tu derecho a l y autorices todas sus acciones de la misma manera. Hecho esto, la multitud as unida en una sola persona es llamada repblica, en latn civitas. As se genera ese gran Leviathan, o mejor (para hablar con ms reverencia), de ese Dios Mortal, al cual le debemos, bajo el Dios Inmortal, nuestra paz y nuestra defensa. Pues gracias a esta autoridad, que cada hombre que vive bajo la repblica le da, puede hacer uso de todo el poder y la fuerza que le ha sido conferido para que, por medio del terror, sea capaz de conformar las voluntades de todos para alcanzar la paz en casa y la ayuda mutua contra los enemigos externos. Y en l consiste la esencia de la repblica, que (para definirla) es una persona, de cuyos actos una gran multitud, por convenios mutuos de unos con otros, se ha hecho el autor, con el fin de que pueda usar los medios y la fuerza de todos, tal como lo considere conveniente para alcanzar la paz y la defensa comn. Y a quien se hace cargo de esta persona, se lo llama soberano y se dice que tiene poder soberano; todos los dems son sus sbditos. Este poder soberano se alcanza por dos vas. Una, por la fuerza natural, como cuando un hombre hace que sus nios y los hijos de estos, se subordinen a su gobierno, siendo capaz de destruirlo si se niegan; o por medio de la guerra, sometiendo a sus enemigos a su voluntad, concedindoles la vida bajo esta condicin. El otro medio se da cuando los hombres acuerdan entre s, voluntariamente, subordinarse a un hombre o a una asamblea de hombres, confiando en ser protegidos por l contra todos los dems. sta ltima puede ser llamada una repblica poltica o repblica por institucin; la primera, una repblica por adquisicin. En primer lugar hablar de la republica por institucin.

Cap. XVIII. Sobre los derecho de los soberanos por institucin. Se dice que una repblica ha sido instituida cuando una multitud de hombres acuerdan y convienen, cada uno con cada uno de los dems, que le sea dada por la mayora a cualquier hombre o asamblea de hombres el derecho a representar la persona de todos (es decir, de ser su representante); a esto se comprometen todos, y tanto los que votaron a favor como los que votaron en contra deben autorizar todas las acciones y juicios de ese hombre o de esa asamblea de hombres, del mismo modo que si fueran los suyos propios, con el fin de vivir una vida pacfica entre ellos y de ser protegidos contra otros hombres. De esta institucin de la repblica se derivan todos los derechos y facultades de aquel o de aquellos a quienes le ha sido conferido el poder soberano por el consentimiento del pueblo reunido en asamblea. Primero, dado que han convenido, debe entenderse que no se encuentran obligados por un convenio previo a nada que repugne al presente. Y, en consecuencia, quienes ya han instituido una repblica, estando por lo tanto obligados por convenio a considerar como propias los juicios y las acciones de una persona, no pueden legtimamente hacer un nuevo convenio entre ellos, de obedecer a algn otro, en el asunto que sea, sin su permiso. De este modo, aquellos que se hallan sujetos a un monarca, no pueden sin su permiso abolir la monarqua y retornar a la confusin de una multitud desunida; tampoco transferir su persona, de aqul que la representa a otro hombre o a otra asamblea de hombres, pues estn obligados, cada hombre ante cada otro hombre, a estimarlas como propias y a considerarse el autor de todo lo que quien ya es su soberano haga o juzgue necesario que sea hecho: y si cualquier hombre disintiera, todo el resto rompera el convenio hecho con l, lo cual es injusticia. Y dado que cada uno ha dado la soberana a aquel que representa su persona, si lo depusieran, estara tomando de l lo que es suyo, cometiendo nuevamente una injusticia. Y, adems, si quien intentara deponer a su soberano fuese asesinado, o castigado por ese intento, l mismo sera el autor de su propio castigo, ya que era, por la institucin, autor de todo lo que el soberano hiciese. Y dado que es injusticia que un hombre haga cualquier cosa por la que pudiera ser castigado por su propia autoridad, tambin a este ttulo l es injusto. Y como algunos hombres han alegado, para justificar la desobediencia a su soberano, un nuevo convenio, hecho, no con los hombres, sino con Dios, hay que decir que esto tambin es injusticia. Porque no se puede hacer convenios con Dios, si no es por mediacin de alguien que represente la Persona de Dios, algo que no puede hacer nadie ms que el lugarteniente de Dios, que tiene la soberana bajo Dios. Pero esta pretensin de convenir con Dios es una mentira tan evidente, incluso en la propia conciencia de quienes as lo pretenden, que no es slo un acto de injusticia, sino una disposicin vil e inhumana. En segundo lugar, dado que el derecho a representar a la persona de todos es dado a aqul a quien se hace soberano, por un convenio exclusivamente hecho entre los hombres, y no por l con ellos, no puede existir una violacin del convenio por parte del soberano y, por consiguiente, ninguno de sus sbditos puede liberarse de la sujecin, alegando incumplimiento de convenio. Que aquel que es hecho soberano no hace convenios con sus sbditos previamente a haber sido erigido, es manifiesto, pues o bien tendra que haberlo hecho con la entera multitud, como una parte del convenio, o bien debera hacer convenios individuales con cada hombre. Con la multitud, como una parte del convenio, es imposible, porque stos todava no son una persona. Y si hiciera tantos convenios como hombres hubiera, despus de alcanzar la soberana esos convenios seran nulos. Pues cualquier acto que pudiera ser alegado por cualquiera de ellos para justificar la anulacin del convenio, es un acto tanto de s mismo como de todo el resto,

pues sera hecho en la persona y por el derecho de cada uno de ellos en particular. Y, adems, si uno o ms pretendieran que el soberano ha violado el convenio que lo instituy, y otros, o el mismo soberano alegara que tal violacin no se ha producido, no habra en este caso un juez para decidir la controversia y se retornara nuevamente a la espada, recuperando cada hombre el derecho a defenderse por su propia fuerza, lo cual es contrario al designio que haban tenido al instituir un soberano. Es entonces vano pretender entregar la soberana mediante un convenio previo. La opinin de que los monarcas reciben su poder por convenio, esto es, condicionalmente, procede de no haber comprendido esta sencilla verdad: que los convenios no son ms que palabras y aliento, sin otra fuerza para obligar, contener, constreir o proteger a ningn hombre, que la que recibe de la espada pblica, es decir, de las manos libres de aquel hombre o asamblea de hombres que tiene la soberana y cuyas acciones son avaladas por todos ellos y realizadas con las fuerzas de todos ellos unidos en su persona. Pero cuando una asamblea de hombres es hecha soberana, ningn hombre imagina la existencia de un convenio tal en los orgenes de la institucin: pues no hay hombre tan tonto como para decir, por ejemplo, que el pueblo de Roma hizo un convenio con los romanos, para sostener la soberana bajo tales o cuales condiciones, las cuales, de no cumplirse, legitimaban a los romanos a deponer al pueblo de Roma. La razn de que los hombres no vean que la misma situacin se da en una monarqua y en un gobierno popular, procede de la ambicin de algunos que se sienten ms inclinados al gobierno de una asamblea, del cual esperan participar, que de la monarqua, en la que saben que no podrn influir. En tercer lugar, dado que la mayor parte ha establecido la soberana mediante su voto positivo, aquel que disenta debe ahora acordar con el reto, esto es, contentarse con avalar todas las acciones que ella pueda emprender, o ser justamente destruido por el resto. Pues si l voluntariamente ingres en la congregacin de quienes se hallaban reunidos en asamblea, ese acto ha sido una seal suficiente de su voluntad (y de este modo ha convenido tcitamente) de que aceptara lo que la mayora ordenase. Por eso, si se niega a aceptar o protesta contra alguno de sus decretos, estar actuando en contra del convenio y, por lo tanto, lo har injustamente. Y ya sea o no miembro de la congregacin y su consentimiento haya o no sido pedido, deber someterse a sus decretos o ser abandonado a la condicin de guerra en la que se encontraba previamente: en la cual, sin injusticia alguna, podr ser destruido por cualquier hombre. En cuarto lugar, dado que cada sbdito es por institucin autor de todas las acciones y juicios del soberano instituido, se sigue de all que cualquier cosa que ste haga no puede ser injurioso para ninguno de sus sbditos ni puede ser l acusado de injusticia por ninguno de ellos. Pues quien hace lo que sea en virtud de la autorizacin de otro, no puede injuriar a aquel por cuya autoridad ha actuado. Pero por esta institucin de la repblica, cada hombre particular es autor de todo lo que el soberano hace; en consecuencia, el que se queja de haber sido injuriado por su soberano, se queja de aquello de lo cual l mismo es autor y, por lo tanto, nadie ms que l mismo debera ser acusado, y no de injuria, pues injuriarse a s mismo es imposible. Es cierto que aquellos que tienen el poder soberano pueden cometer iniquidades, pero no injurias ni injusticias en el sentido apropiado del trmino. En quinto lugar y en coherencia con lo que se acaba de decir, ningn hombre que tenga el poder soberano puede ser ejecutado o castigado de cualquier otra forma por sus sbditos. Pues viendo que cada sbdito es autor de las acciones de su soberano, estara castigando a otro por las acciones cometidas por l mismo. Y como el fin de esta institucin es la paz y la defensa de todos, y quien tiene el derecho al fin, tiene tambin el derecho a los medios, pertenece al derecho del hombre o la

asamblea de hombres que suceda que tiene la soberana, juzgar tanto sobre los medios de la paz y la defensa, como sobre lo que obstaculiza y perturba las mismas, as como a hacer todo lo que considere necesario que sea hecho, tanto anticipadamente, para conservar la paz y la seguridad, previniendo la discordia en el interior y la hostilidad en el exterior, como, una vez que la paz y la seguridad se han perdido, para recuperarlas. Y por lo tanto: En sexto lugar, va adjunta a la soberana la facultad de juzgar qu opiniones y doctrinas son contrarias a la paz y cules conducen a ella y, consecuentemente, en qu ocasiones, cun lejos y sobre qu se debe permitir a los hombres hablar ante las multitudes. Del mismo modo, decidir quin debe examinar las doctrinas de todos los libros antes de que sean publicados. Pues las acciones de los hombres proceden de sus opiniones, y en el buen gobierno de las opiniones consiste el buen gobierno de las acciones de los hombres en orden a su paz y su concordia. Y aunque en materia de doctrinas no debe considerarse nada ms que la verdad, no repugna, sin embargo, que sea la paz quien regule a sta. Pues una doctrina que repugna a la paz no puede ser ms verdadera que una paz y una concordia que fuesen contra la ley de la naturaleza. Es verdad que en una repblica donde, por la negligencia y la torpeza de gobernantes y maestros, se introducen de tiempo en tiempo doctrinas falsas, las verdades contrarias pueden por lo general ofender. Sin embargo, la ms sbita y spera presentacin de una nueva verdad no puede nunca quebrantar la paz, sino slo en todo caso reavivar la guerra. Pues aquellos hombres que se hallan tan descuidadamente gobernados como para atreverse a tomar las armas para defender o introducir una opinin, se hallan an en guerra. Su condicin no es la paz, sino la deposicin temporal de las armas por miedo mutuo, viviendo continuamente como si dijramos en la antesala de la batalla. Pertenece, por lo tanto, a quien tiene el poder soberano la facultad de juzgar o de investir a los jueces de las opiniones y las doctrinas, como una condicin necesaria para la paz, para prevenir la discordia y la guerra civil. En sptimo lugar, va adjunta a la soberana el poder completo de prescribir las reglas por las cuales cada hombre puede saber de qu bienes puede disfrutar y qu acciones puede hacer, sin ser molestado por ninguno de los dems sbditos. Esto es lo que los hombres llaman propiedad. Pues antes de la constitucin del poder soberano (como ya ha sido mostrado) todos los hombres tena derecho a todas las cosas, lo cual causaba necesariamente la guerra. Y es por esto que esta propiedad, siendo necesaria para la paz y dependiendo del poder soberano, es un acto de este poder, con vistas a la paz pblica. Las reglas de la propiedad (o del meum y el tuum) y del bien, del mal, de lo legal y lo ilegal en las acciones de los sbditos, son las leyes civiles, es decir, las leyes de cada repblica en particular, si bien el nombre de ley civil se ha restringido para referirse a las antiguas leyes civiles de la ciudad de Roma, que, siendo entonces la cabeza de una gran parte del mundo, en ese tiempo haca valer sus leyes como ley civil en aquellas regiones. En octavo lugar, va adjunto a la soberana el derecho de judicatura, es decir, de escuchar y decidir todas las controversias que pueden producirse sobre la ley, ya sea civil o natural, as como sobre los hechos. Pues, sin la decisin de las controversias, no hay proteccin de un sbdito contra las injurias de otro, las leyes del meuum y el tuum son nulas y cada hombre conserva, por el necesario y natural apetito de su propia conservacin, el derecho de protegerse a s mismo mediante su fuerza particular, la cual es la condicin de la guerra y es, por lo tanto, contraria al fin por el cual la repblica es instituida. En noveno lugar, va adjunto a la soberana el derecho de hacer la guerra y la paz con otras naciones y repblicas. Es decir, de juzgar cundo esto beneficioso para el bien

pblico y cuntas fuerzas han de ser reunidas, armadas y pagadas para tal fin, as como de recolectar dinero de sus sbditos para solventar esos gastos. Pues el poder por el cual el pueblo es defendido consiste en sus ejrcitos, y la fuerza de un ejrcito, en la unin de su fuerza bajo un solo mando. De este modo, es el soberano instituido quien debe tener ese mando, pues es el mando de la militia, sin ninguna otra institucin, el que hace que l sea soberano. De este modo, no importa quien sea hecho general de un ejrcito, quien tenga el poder soberano ser siempre generalsimo. En dcimo lugar, va adjunta a la soberana la eleccin de todos los consejeros, ministros, magistrados y oficiales, tanto en la paz con en la guerra. Pues dado que el soberano est a cargo del fin, que es la paz comn y la defensa, deben entenderse que tiene el poder de usar los medios que considere ms aptos para cumplir con l. En undcimo lugar, al soberano le es confiado el poder de recompensar con riquezas u honor, y de castigar con castigos corporales, pecuniarios o con la ignominia a cada sbdito de acuerdo a las leyes que previamente ha establecido; o, si no hubiese sido hecha una ley, de acuerdo a lo que juzgue que mejor conduce a animar a los hombres a servir a la repblica, o a disuadirlos de hacer lo que la perjudique. Por ltimo, considerando qu valor se dan naturalmente los hombres a s mismos, cmo buscan el respeto de los otros y qu poco los valoran, de lo cual surgen continuamente entre los hombres emulacin, discusiones, facciones y, por ltimo, la guerra, en la que se destruyen unos a otros y disminuyen sus fuerzas para defenderse de un enemigo comn, es necesario que haya leyes de honor y una estimacin pblica del valor de aquellos hombres que han servido o que son capaces de servir bien a la repblica, as como que alguno o algunos tengan en sus manos la fuerza para ejecutar estas leyes. Pero ya ha sido mostrado que no slo la militia completa, o las fuerzas de la repblica, sino tambin la resolucin de todas las controversias, van adjuntas a la soberana. Le pertenece tambin al soberano, entonces, dar los ttulos de honor y determinar qu orden de jerarqua y dignidad ocupar cada hombre, as como qu seales de respeto debern observar unos con otros, ya sea en pblico o en privado. Estos son los derechos que hacen la esencia de la soberana y las marcas por las cuales el hombres puede distinguir en qu hombre o asamblea de hombres est situada y reside la soberana. Pues ellos son incomunicables e inseparables. El poder de acuar moneda, de disponer de la propiedad y de las personas de los herederos menores de edad, de tener prioridad en los mercados, y todas las dems prerrogativas estatutarias, pueden ser transferidas por el soberano y retener aun el poder para proteger a sus sbditos. Pero si transfiere la militia, retendr en vano la judicatura, pues no tendr cmo ejecutar las leyes; o si renuncia al derecho a recaudar dinero, tendr en vano el control de la militia; o si se desentiende del gobierno de las doctrinas, los hombres sern inducidos a la rebelin por el miedo a los espritus. Si consideramos, entonces, cualquiera de los dems derechos esenciales, veremos que la renuncia a cualquiera de ellos har que la conservacin de los dems no tenga efecto alguno para la preservacin de la paz y la justicia, que es el fin para el cual son instituidas todas las repblicas. Y es esta divisin la que justifica el dicho aquel de que un reino dividido no puede sostenerse. Pues a menos que esta divisin haya preexistido, una divisin entre ejrcitos opuestos nunca podra suceder. Si no hubiera habido previamente la opinin, recibida por la mayor parte de Inglaterra, de que estos poderes se dividen entre el Rey, los Lores y la Cmara de los Comunes, el pueblo nunca se habra dividido ni habra cado en la guerra civil: en primer lugar, entre aquellos que no estaban de acuerdo en materia de poltica y, luego, entre quienes disentan sobre la libertad de religin. Esta guerra ha instruido a los hombres tan bien sobre los derechos del soberano, que hay pocos hoy en da (en Inglaterra) que no vean que estos derechos son inseparables, lo que ser completamente

reconocido en el inminente retorno de la paz. Y as continuar, hasta que las miserias blicas sean olvidadas, y no mucho ms all, a menos que el vulgo sea mejor instruido de lo que lo ha sido hasta el presente. Y dado que estos derechos son esenciales e inseparables, se sigue necesariamente que cualquier palabra que parezca significar que se renuncia a ellos, si el propio poder soberano no ha renunciado en trminos directos y si quienes reciben la cesin del poder no pueden mostrar que el nombre del soberano figura en los documentos, la cesin debe considerarse nula. Pues una vez que haya dado todo lo que puede, si le reintegramos la soberana, todo le es devuelto, pues va inseparablemente unido a ella. Siendo esta gran autoridad indivisible y estando inseparablemente unida a la soberana, hay muy poco fundamento en la opinin de aquellos que dicen que los reyes soberanos, si bien son singulis majores, ms poderosos que cada uno de sus sbditos, son, sin embago, universis minores, menos poderosos que todos en conjunto. Pues si por todos en conjunto entienden ellos una persona (y esta persona est sostenida por el soberano), entonces el poder de todos en conjunto es el mismo que el poder soberano, lo cual es una absurda manera de hablar. Este absurdo de la opinin se percibe mejor cuando el soberano es una asamblea popular; pero, aunque no consiguen verlo en el caso de un monarca, el poder de la soberana es sin embago el mismo, sin importar en dnde est situado. Y as como sucede con el poder, tambin el honor de la soberana debe ser mayor que el de cualquiera de sus sbditos o que el de todos ellos en conjunto. Pues en la soberana est la fuente del honor. Los ttulos de Lord, Conde, Duque y Prncipe son sus creaciones. Tal como en presencia del amo, los siervos son todos iguales, sin ningn honor en absoluto, lo mismo sucede con los sbditos en presencia del soberano. Y a pesar de que algunos brillan ms y otros menos cuando est fuera de su vista, en su presencia, sin embargo, no brillan ms que las estrellas en presencia del sol. Pero aqu puede alguien objetar que esta condicin de sbditos es muy miserable, siendo detestable estar a merced de los deseos y otras pasiones irregulares de aquel o de aquellos que tienen en sus manos en un poder tan ilimitado. Y por lo comn aquellos que viven en una monarqua, piensan que es sta una falla de la monarqua, as como quienes viven bajo un gobierno democrtico o de cualquier otra asamblea soberana, atribuyen todos los inconvenientes a esa forma de gobierno; pero el poder es el mismo en todas sus formas, si es suficiente para asegurar su proteccin. Quienes as opinan, no consideran que el estado del hombre nunca se hallar sin alguna incomodidad, y que las peores que pueden caer sobre el pueblo bajo cualquier forma de gobierno, son apenas sensibles comparadas con las miserias y las horribles calamidades que acompaan a la guerra civil o a la disoluta condicin de los hombres sin amos ni sujecin a las leyes y a un poder coercitivo que ate sus manos e impida la rapia y la venganza. Ni consideran tampoco que la mayor presin que ejercen los gobernantes soberanos no procede de un deleite o beneficio que puedan esperar de daar o debilitar a sus sbditos, en cuyo vigor se asienta su propia fuerza y su gloria., sino en su reticencia a contribuir a su propia defensa. Esto hace que necesario que el gobierno tome de ellos lo que pueda en tiempos de paz, de modo de tener los medios suficientes para afrontar cualquier emergencia o cualquier sbita necesidad y resistir, o aventajar a sus enemigos. Pues los hombres estn provistos por naturaleza de unos notables lentes multiplicadores (estos son sus pasiones y su amor propio), a travs de los cuales cualquier pequeo gravamen les parece tremendamente gravoso, pero se encuentran destituidos de aquellas lentes prospectivas (es decir, la ciencia civil y moral), con los cuales contemplar las miserias que caeran sobre ellos y que no pueden evitarse sin esas contribuciones.