Justicia en El Mercado - Francisco de Vitoria

ISBN 980-244-145-7
Publicaciones UCAB, Caracas 1998
La edición impresa de este libro (648 pp.) puede obtenerse en Publicaciones UCAB
(Universidad Católica Andrés Bello). Apdo. 20332. Montalbán. Caracas. Venezuela.
La presente edición electrónica no coincide en paginación ni numeración de notas

con la edición impresa. Se recomienda citarla añadiendo [edición electrónica].
Del mismo autor:
ISBN 84-330-2013-7
(306 pp.)
Editorial Desclée de Brouwer, Bilbao, 2005

WWW.EDESCLEE.COM
A la venta en librerías de España y América Latina

ÍNDICE GENERAL
RESUMEN 6
PRÓLOGO (LUIS CASTRO LEIVA) 7
REFERENCIAS ABREVIADAS 17
I. INTRODUCCIÓN 18
1.1. El Problema 18
1.2. El Autor 28
1.3. Las Fuentes 33
1.4. Método y Desarrollo 41
II. EL CONCEPTO DE LA MORAL 46
2.1. Introducción 46
2.2. La Vida Moral 49
2.2.1. La Vida Moral como Relación con Dios 50
2.2.2. La Vida Moral como Acontecimiento Personal 59
2.2.3. La Dimensión Interpersonal de la Vida Moral 94
2.2.4. La Moral y la República 116
2.3. Moral y Ley Civil 163
III. EL CONOCIMIENTO EN MORAL 176

3.2. El Derecho Natural 179
3.2.1. ¿En qué consiste formalmente? 179
3.2.2. ¿Cómo se conoce el Derecho Natural? 194
Raúl González Fabre (1998) - Justicia en el mercado 3

3.3. Valoración de Posibilidades Concretas desde el Derecho Natural 212
3.4. Prudencia y Límites del Conocimiento Teórico en Moral 232
3.5. Las Autoridades en Moral 244
3.6. Filosofía Moral y Teología 262
3.7. La Estructura de las Lecciones sobre Moral 268
3.7.1. Sentido de la Palabra 'Comentario' aplicada a las Lecciones 268
3.7.2. El discurrir típico de las Lecciones 270
3.8. La Prudencia del Moralista 275
IV. LA ÉTICA DEL MERCADO 282

4.2. El Entorno Económico y Social 286
4.3. La Justicia, Virtud para el Mercado 315
4.4. Dominio y Restitución 329
4.5. Las Relaciones Comerciales 363
4.6. Las Transacciones Financieras y la Usura 398
4.7. La Figura Ética del Hombre de Negocios 458
V. LA ESTRUCTURA DE UNA ÉTICA 480

5.2. Aspectos Individuales de la Vida Moral en el Mercado 483
5.3. Aspectos Interpersonales de la Vida Moral en el Mercado 495
5.4. Aspectos Políticos de la Vida Moral en el Mercado 506
5.5. La Cuestión Teórica de la Usura 512
5.6. Conclusión: el Acercamiento Vitoriano 520
BIBLIOGRAFÍA 533

AGRADECIMIENTOS
Debemos dejar constancia de nuestro agradecimiento a Rafael Tomás Caldera,

quien dirigió esta tesis con dedicación, paciencia, y la especial finura de espíritu que le
conocemos quienes nos hemos tenido la suerte de tratar con él en su labor universitaria.
Otras muchas personas han contribuido a la orientación de esta tesis: Mikel de
Viana, que nos puso en la pista del maestro Vitoria, Luis Castro Leiva, Asdrúbal Baptista,
Luis Ugalde, Eduardo Ortiz, Luciano Pereña, Ramón Hernández, Francisco Gómez
Camacho, José Ignacio Arrieta, Klaus Väthröder... con quienes fue posible conversar sobre
el enfoque de nuestro trabajo, de quienes recibí noticias bibliográficas y en algunos casos,
también correcciones sobre partes del borrador. A todos ellos mi agradecimiento.
Debo agradecer también las facilidades que me ofrecieron a los bibliotecarios de las
Facultades Eclesiásticas de la Universidad Javeriana de Bogotá, del Convento de San
Esteban de Salamanca, de la Universidad de la misma ciudad, del Instituto Alfonsiano de
Madrid, de la Universidad de Comillas, del Instituto de Filosofía del C.S.I.C. español, y de
la Casa de Escritores de la Compañía de Jesús en Madrid. Sin ellos el trabajo de arqueo
bibliográfico hubiera sido mucho más penoso y menos fructífero.
Por último, es preciso mencionar asimismo el apoyo personal recibido de las
comunidades de la Compañía de Jesús que me acompañaron durante el tiempo de
redacción de este trabajo: la Comunidad Manuel Aguirre y el Centro Gumilla de Caracas,
la de la Casa de Escritores de Madrid y la del Juniorado de la Provincia de Castilla en
Salamanca.

RESUMEN
El presente trabajo estudia la respuesta filosófica al problema ético de los mercados

elaborada por Francisco de Vitoria, autor escolástico del siglo XVI, iniciador de la llamada
"Escuela de Salamanca". Se pretende con ello obtener una primera apreciación de los
rasgos fundamentales del acercamiento escolástico a ese problema, ejemplificada en un
intelectual que conscientemente empleó los fundamentos tomasianos de la moral en un
contexto de mercados en expansión.
Más que concentrarse en la casuística concreta que Vitoria elaboró, nuestro estudio
pone de manifiesto sus fundamentos antropológicos, políticos y epistemológicos. Por ello,
antes de entrar en la ética especial correspondiente, recorre las ideas básicas sobre la vida
moral y sobre el conocimiento en moral, tal como se encuentran expuestas a lo largo de
toda la obra publicada de Vitoria.
A partir de esos fundamentos, se examina la construcción de su ética del mercado,
considerando especialmente las teorías de la propiedad privada y de la justicia en que se
apoya. Las discusiones sobre el fraude en la compraventa y la usura, sirven para poner de
manifiesto cómo tales teorías operan en el análisis de las situaciones concretas, ofreciendo
guías para la acción.
El trabajo concluye con una recapitulación de las grandes líneas de fundamentación
sistemática de la ética vitoriana del mercado.

PRÓLOGO
por Luis Castro Leiva

I
Hace algún tiempo don Silvio Zabala, en su obra Filosofía Política de la Conquista
de América, empleó la expresión doctrina liberal en el desarrollo de su tema1. Lo hizo para
caracterizar lo que hoy podríamos llamar, no sin alguna licencia interpretativa suya y
quizás siguiendo su razonamiento, el "liberalismo español".
He allí una sugerencia extraña para la historia del liberalismo. No dejará de
sorprender. ¿No es acaso un lugar común, más o menos establecido entre los historiadores
intelectuales, económicos e historiadores de la filosofía política del momento, que la
naturaleza del pensamiento político y económico español, sobre todo aquél salido de la
escolástica, ha constituido uno de los principales obstáculos de Hispanoamérica para
adecuar el espíritu de su "idea de empresa"2, su cultura, su política, su moral y sobre todo
su economía a la fatalidad de este "fin liberal de la historia" que hoy se nos pregona por el
mundo desde el norte como un hecho universal de la razón?
Pues bien, y tal vez a causa de que para el momento que escribiera Zabala su libro
la humanidad estaba recién salida de la Segunda Guerra Mundial, parecía natural darse
cuenta de la necesidad de reconocer la fuerza moral vinculante de la idea de derechos
humanos pregonizada por Jacques Maritain. Y acaso por ello digo, la expresión de Zabala,
la afirmación de que había una doctrina liberal española, no se prestaba a equívocos
mayores como es hoy el caso. Al parecer, como lo han indicado algunos estudiosos, en los
intersticios de la evolución de la Escolástica tardía, en la llamada Segunda Escolástica o
Escuela de Salamanca, yacían fuentes conceptuales capaces de sustentar la posibilidad de
concebir la doctrina liberal de que hablara Zabala. Esta "doctrina" habría estado
constituida —si he entendido bien al historiador mexicano— por el cuerpo teórico de
indagaciones acerca de las ideas centrales de la ética y las relaciones que ésta tenía para
esta Escolástica con la política imperial, la filosofía y la teología y los problemas
1
Silvio Zabala, La Filosofa Política en la Conquista de América, Fondo de Cultura Económica, Mexico,
1947.
2
Véase, por ejemplo, Claudio Veliz, La tradición centralista de América Latina, Ariel, Barcelona, (1980),
1984.

antropológicos, de conducta humana o inhumana, planteados por la incipiente historia del
Nuevo Mundo. En la forma de concebir y evaluar la identidad, naturaleza y conducta de los
habitantes de América, la filosofía y la teología de Europa se plantearon los más decisivos
problemas de antropología.
Los conceptos de libertad y propiedad, para tomar sólo dos ejemplos centrales del
pensamiento político de Occidente de esa época, fueron analizados, desarrollados y
ampliados, extrayendo de ellos implicaciones inéditas en el ámbito de aquella gran
discusión. Generada en los dominios de la teología, la filosofía, la moral, la política y el
derecho, la discusión en cuestión versaba de manera general sobre el problema de los
límites de lo humano y la aplicación de este concepto a individuos y entidades entonces
descubiertos. La aplicación de las ideas de servidumbre y esclavitud a la identidad de los
habitantes del Nuevo Mundo y a la relación que éstos podían, debían o no establecer con la
razón y la conciencia así como con los frutos de su trabajo, puso al mundo intelectual de
Europa de cabeza.
Se entiende entonces que cuando mi lectura diera con la frase doctrina liberal de
Zabala, en estos tiempos que corren, la leyese con la cautela y prevención que rodean el
uso actual del adjetivo 'liberal'. No estaba seguro de haber entendido cuál era el trasunto
argumental o, como se diría con pedantería lingüístico-filosófica, no sabía cuál era el
"punto" de la obra ni de su autor al escribirla. Dicho en cristiano, no sabía qué se traía
entre manos don Silvio mediante el uso de lo que, a primera vista, y sólo percibido con
lentes contemporáneos, me parecía ser una expresión cargada de equívocos históricos y
conceptuales hoy inevitables.
Sospeché que Zabala incurría en acto de leso anacronismo, cosa imperdonable en el
dominio de la historia intelectual pero comprensible en un historiador tan afamado en
defender la importancia de la "hispanidad" como fuente de argumentos morales para el
desarrollo de concepciones y defensas de la idea de humanidad en nuestras historias
culturales y republicanas.
Hecho cargo de mis dudas las sometí a examen. La sospecha inicial se fue
despejando. Y mediante la ayuda de un esfuerzo de reflexión suplementario relativo al
contexto histórico de postguerra en el que Zabala hiciera surgir su expresión logré disipar
los equívocos. Así me resultó tan grato como sorprendente descubrir el desarrollo de
aquella confiada intención de don Silvio Zabala, más o menos intacta, por ejemplo, en la
obra muy posterior de Anthony Pagden, devenido hoy en un clásico para el mundo

anglosajón, The Fall of Natural Man3 y que trata de temas conexos a los expuestos por
Zabala.
De la lectura atenta de la obra del historiador mexicano y del historiador inglés
pude descubrir, creo, el sentido que exudaban la intención y la trama interpretativas de una
doctrina liberal y de las posibilidades interpretativas de un liberalismo español enterrados
en los arcanos de la tradición escolástica de la Escuela de Salamanca.
El objetivo de Zabala no era, como algún incauto pudiera imaginarse, y los
hagiógrafos de la escolástica nos han acostumbrado demasiado mal a pensar, a saber, que
en Vitoria, de Soto, Suárez y Molina están echadas las bases para que, al igual como se
pretende con la supuesta paternidad del Derecho Internacional Público y el legado de
Vitoria, se pueda decir, sin más, que Adam Smith halló en los anales de la Segunda
Escolástica los argumentos para inventar su economía clásica. O más grave aún, que los
argumentos de Smith y los de la Ilustración Escocesa estaban todos explícitos o se hallan
in nuce en la Escuela de Salamanca. No, el propósito de don Silvio Zabala me luce ahora
mucho más sencillo y por ello históricamente más arduo y rico en posibilidades futuras que
lo anterior; sobre todo si tenemos en cuenta, como se debe, el contexto intelectual que da
cuenta del surgimiento de la causa de los derechos humanos de la postguerra.
Se me ocurre entonces pensar que don Silvio quiso llamar la atención a todos los
futuros historiadores, filósofos y teólogos de España y Latinoamérica acerca de algo que
tal vez los hispanoamericanos de ayer y los latinoaméricanos de hoy no hayamos pensado
bien o del todo o, peor, que no queramos absolutamente pensar: que las ideas de libertad y
de liberalismo, tal y como se entienden ambos conceptos en su babélica confusión actual
en la filosofía y moral contemporáneas, no están atadas necesariamente a una única
interpretación4. Y que, además, la idea de libertad y su respectiva historia guardan en su
decurso una serie de disposiciones argumentales en una tradición escolástica importante,
apenas explorada en el proceso de la construcción de nuestras propias identidades políticas
y morales.
Sería esta una tradición distinta a las que nos tiene acostumbrados la presentación
convencional de la génesis del liberalismo hecha por los estudios "hispanistas" y
3
Anthony Pagden, The Fall of Natural Man: The American Indian and the Origins of comparative
Ethnology, Cambridge: Cambridge University Press, 1986.
4
Es un asunto ya aceptado que no hay una forma única de liberalismo y que la historia de su evolución es
compleja. Véase, sobre esto, John Gray, Post-Liheralism, Studies in Political Thought, New York-London,
Routledge, 1993.

"latinoamericanistas" del Norte cuando discurren sobre el problema de nuestras
identidades política y moral. Ahora bien, es bueno aquí insertar un prevención. Por
identidades políticas y morales me refiero al proceso de construcción de dos tipos de ellas.
En primer término, a aquellas identidades individuales y colectivas que, provenientes del
Imperio español y de su idea de una res publica christiana, pudimos haber
institucionalmente heredado y luego rechazado; y aquellas otras identidades que, en
segundo término y a partir de la negación, rechazo u olvido de las precedentes, pudimos o
no forjar para construir el proyecto de ser nosotros los agentes libres de nuestra libertad
moral y política desde el terreno conflictivo y agónico de nuestros republicanismos patrios.
Deduzco entonces que al emplear la expresión de doctrina liberal, y darle cabida en ella al
desarrollo de este programa histórico y conceptual de su génesis y posible expansión, don
Silvio Zabala quiso advertir a todos dos cosas de importancia crucial para la vida
intelectual latinoamericana.
Primero, que existe la posibilidad importante de que hallemos, en el poder de una
tradición más próxima a nosotros, y académicamente más o menos en estado
languideciente, el sentido de alguna continuidad crítica entre esos pasados escolásticos y la
muy posterior confección de las líneas maestras de nuestros presentes morales y políticos.
Segundo, que lo que muchos piensan y juzgan ajeno a nuestras tradiciones, es decir,
el carácter anglosajón y protestante de los orígenes del liberalismo moderno, su
individualismo, pudiera muy bien no ser el único modo de comprender nuestras diferentes
maneras de justificar la idea de libertad ni tampoco ser la única versión de la génesis y
desarrollo del liberalismo moderno para nosotros. Y que a un liberalismo radicalmente
secular, de naturaleza más o menos protestante, individualista y abstracto, se le debe
agregar y contraponer la historia conceptual y poder explicativo de esta otra manera,
escolástica, de pensar la libertad y sus concepciones teológicas, morales y políticas. La
historia de la libertad, de la justicia en el dominio de la conducta económica ganarían con
este contraste. Todo ello, desde luego, hurgando en los anales de la Segunda Escolástica
para hallar en ella disposiciones argumentales y razones, que aún podrían ser relevantes en
la tarea de comprender mejor las relaciones complejas entre ética, política y economía. No
en vano, pienso, don Silvio intentaba en ese libro hacer en política la relación crítica de las
argumentaciones de Las Casas para mostrar la continuidad conceptual del desarrollo de un
ideario sobre derechos humanos, ideario que todavía ofrece su peculiar vigencia —si

pensara bien en el asunto— para atender la urgencia que política y moralmente reclama la
situación de Chiapas y la vida y muerte de los chiapanecos...
Hago así referencia a la lectura y alcance de la expresión doctrina liberal y al
programa intelectual de don Silvio Zavala porque ello traduce bien el asombro, placer y
orgullo que debiéramos sentir los latinoamericanos, y hasta los propios españoles, que
tratamos de pensar por cuenta propia, al ser los testigos de la lectura de un esfuerzo como
el que aquí se nos ofrece y trato de prologar en la obra de Raúl González Fabre, S.J.
II
La empresa intelectual de Raúl González Fabre es una tarea intelectual de

redescubrimiento y, si se me permite, de reconquista filosófica.
Nos redescubre y reconquista el significado y alcance que tiene la obra de
Francisco de Vitoria —príncipe de la Segunda Escolástica— para el análisis de las
relaciones conceptuales que entre ética y economía política plantea la consideración del
problema de la naturaleza de la idea de una conducta justa en el mercado. Su trabajo
examina el pensamiento filosófico y ético de Vitoria para vincularlo al desarrollo del
pensamiento político y moral del presente. Más específicamente, se trata de un esfuerzo
por tomar en serio la idea de fundamentar en ética y de proceder con este objetivo en
mente a intentar dar con el concepto de lo "humano" en el ámbito del problema que
presenta la economía política contemporánea y su versión de la naturaleza de la conducta
económica en el mercado: su consecuente y radical deshumanización de la persona, el
escamoteo de la práctica moral. El problema general que persigue esta tesis es entonces
éste: ¿cómo encontrar el espacio intelectual para pensar la moralidad de la conducta
económica, en las acciones y pasiones que expresan esa conducta en el mercado, y que
permita concebirla, realizarla y evaluarla como una acción moral responsable, es decir,
como la conducta de una persona, la de un ser humano? Éste es, a mi entender, el espíritu
que aptamente recoge el título: Justicia en el mercado: la fundamentación de la ética del
mercado según Francisco de Vitoria.
Como se descubrirá de inmediato, para quien se aventure a su lectura, este libro es
el fruto de una disertación aprobada con máximos honores en el Doctorado de Filosofía de
la Universidad Simón Bolívar. Tiene por ello ese macizo empaque y estructura
característico de toda tesis doctoral, rasgos que disuaden al lector ordinario. Pero este

rasgo hay que subrayarlo. En efecto, la naturaleza primordial de esta obra es la de ser un
trabajo académico, escolar, especializado, en el mejor sentido de esta expresión. Y
demasiada falta hace entre nosotros diferenciar muy bien entre los requerimientos del
periodismo dentro de la academia, la volandera reproducción y bricolage de literatura
secundaria del análisis riguroso, coherente y sistemático de fuentes primarias que nos
presenta esta disertación. En este sentido la obra consolida un estilo y la severa y elegante
claridad expositiva con la cual lo viste su expositor le hacen honor a la tarea. Creo
entonces que esta tesis constituye un punto de inflexión y de referencia obligada en el
aprecio de este estado de cosas intelectuales en filosofía.
Pero también tiene una importancia análoga para el estudio específico de la obra de
Vitoria y para emprender la revisión de la Segunda Escolástica en América Latina y fuera
de ella. Como evidencia de este logro someto a consideración estas afirmaciones recientes
acerca del estado en que se juzga que están los estudios vitorianos en el presente: "no hay
todavía una biografía satisfactoria de Vitoria"; "los estudios sobre el medio intelectual de
Vitoria y la Escuela de Salamanca son escasos y de calidad desigual"5.
Estas afirmaciones aparecen en la nota bibliográfica de la edición en inglés de los
escritos políticos de Vitoria en la hoy famosa serie Cambridge Texts in the History of
Political Thought de 1991. Allí podrá constatarse, al revisar la bibliografía somera
presentada en ese volumen, cómo el estudio de González Fabre viene a colmar en buena
medida el vacío enunciado. Y si el lector revisa bien los estudios que se mencionan en el
libro de que hablo verá, para orgullo suyo y nuestro, cómo el objetivo que se ha propuesto
González Fabre así como la calidad de su esfuerzo constituyen una prueba de la superación
de esas limitaciones. Pues a diferencia de muchos estudios clásicos, este trabajo está
dedicado esencialmente a la obra de Vitoria.
Estamos, pues, ante un trabajo que señalará camino para la apreciación sistemática
de la obra de Vitoria así como para la indagación del problema específico que el autor
escogiera en la economía como objeto de su trabajo doctoral.
La obra ético-filosófica de Vitoria se recorre de manera exhaustiva y constituye,
hasta donde cabe mi conocimiento, el primer y más serio estudio en castellano sobre la
idea de justicia vitoriana tomando como punto central para su examen el concepto de
"conducta económica" en el mercado. El autor persigue este tema a través de los diversos
5
Vitoria, Political Writings, Cambridge Texts in the History of Political Thought, eds. Anthony Pagden,
Jeremy Lawrence, Cambridge; Cambridge University Press, 1991, p. xxxi.

elementos constitutivos de la idea de práctica humana en Vitoria y luego, constituido el
fenómeno de lo "voluntario", examina las acciones y pasiones justas en el marco variado
de los diversos contextos institucionales que instancian dicha conducta, v.g. el depósito, el
contrato de sociedad, el mandato, etc.
Ahora bien, y al margen de las bondades de ejecución, significado intelectual y
originalidad del tema propuesto, haciendo salvedad del estado de cada cuestión suscitada
en el camino, el trabajo tiene una bondad adicional digna de ser considerada. Y es que a
pesar de haber circunscrito su investigación al problema escogido —el problema de la
justicia en el mercado— y sin habérselo propuesto como fin general de su indagación, la
obra abre para nuestra cultura filosófica una nueva dirección en el método de conducir la
reflexión ética. Nos propone un cambio análogo al que han seguido algunos esfuerzos en el
campo de la ética y de la filosofía moral y política contemporáneas, e.g., Alisdair Mac
Intyre, B. Williams, entre otros.
En efecto, González Fabre se ha propuesto recuperar el valor de una tradición, en
este caso la escolástica salmantina, para intentar superar las limitaciones que presenta la
antropóloga filosófica de la economía neoclásica del presente. Y sin seguir acríticamente
los criterios de esa escolástica, ponderando su alcance sobre el tema propuesto, el autor
pone al servicio de un problema ético contemporáneo toda la herencia latente de una
tradición atenta a las exigencias de la realidad y de la práctica humana. De tal suerte que el
lector estudioso tiene a su alcance tanto la exégesis textual ajustada de las ideas de Vitoria,
una interpretación apegada al cauto textualismo de que hace gala su autor y, en un
exuberante y rico aparato crítico, un pormenorizado seguimiento del estado del arte de la
discusión secundaria sobre los puntos controvertidos que tienen relevancia para el
problema actual que anima la disertación. Hay varias razones que sustentan la afirmación
que hago acerca de la importancia que tiene haber escogido este rumbo para la ética y el
resto de este prólogo está destinado a mostrar unas cuantas acerca de la fertilidad de esta
vía de acceso a la reflexión en ética.
Es de hacer notar el ingenio de que hace gala el autor en el tratamiento de su tema.
Su punto de partida es la constatación de la incapacidad que tiene el pensamiento
económico contemporáneo para dar cuenta e incluir adecuadamente el concepto de
conducta justa y responsable en el ámbito del mercado. Y así, partiendo de esta
insuficiencia, nos insta a explorar en la forma de realización de la justicia, en sus diversas
formas prácticas, y a través de las ideas de Vitoria cómo este pensamiento escolástico

puede responder, y hasta dónde puede hacerlo, de una manera más que satisfactoria. Y si
en algún momento esta pretensión parece excesiva y hasta proclive al riesgo de la
anacronía, el desarrollo de la argumentación muestra muy equilibradamente lo que
corresponde al pensamiento de Vitoria y lo que de éste puede o no aprovecharse. Y es que
González Fabre, a contracorriente de la filosofía postmoderna, nos propone emprender dos
tareas de difícil realización en el presente: primero la idea de que es posible fundamentar
éticamente la conducta económica; segundo, la de obligarnos a pensar y evaluar la idea de
mercado neoclásica haciéndolo desde la perspectiva de la obra de Francisco de Vitoria, con
lo cual, de paso, evalúa críticamente alguno de los supuestos básicos del individualismo
económico del liberalismo. Y nos propone todo esto mediante una interpretación y análisis
de la obra ética y filosófica de Vitoria que, por sí sola, puede tenerse en pie sin necesidad
de apelar a este hilo conductor que señala la originalidad de su método y evidencia el
alcance que podría tener en el futuro. Se convendrá que esta considerable ambición, eso de
servir a dos propósitos a un mismo tiempo —reconstruir la obra de Vitoria y ponerla al
servicio del problema que es su motivación inicial—, constituye un objetivo expositivo
provocador y tan riesgoso como interesante.
En efecto, se podría argumentar que presentar el problema de la conducta
económica en el mercado en el liberalismo de hoy es apenas un artificio apendicular, una
excusa de naturaleza académica para esconder un objetivo confesional más convencional
de la tesis: la simple exposición exegética de la obra de Vitoria. Por otra parte, ¿no hay
acaso suficientes problemas en la comprensión, digamos, de la idea de justicia en Vitoria
como para evitar ampliar el radio de intereses a cosas más ajenas y lejanas a un análisis
como éste que acabo de enunciar? Piénsese, por ejemplo, a este respecto, en la complejidad
que presenta en la literatura especializada la discusión de la naturaleza de los derechos
subjetivos en la escolástica y la concepción de ius y iura en Vitoria y Santo Tomás. Sin
embargo, después de reflexionar sobre estos peligros, pienso que lo que González Fabre
nos ha propuesto y examinado y la manera que ha escogido para hacer ambas cosas es un
acierto pese a sus grandes riesgos.
El autor nos obliga a hacernos cargo del alcance limitado que tiene nuestro lenguaje
ético contemporáneo para rendir cuenta de la práctica humana y al mismo tiempo nos
obliga a que contrastemos nuestro modo de pensar el problema inicial en otro medio. Así
hace inevitable que volvamos a habitar otro lenguaje moral con no poco provecho para
ensanchar las fronteras del primero. Es éste un medio que se revela capaz de hacernos ver

que la acción económica puede ser justa y responsable, individual y solidaria, sin que para
ello tenga uno que abstraerse de considerar nuestra naturaleza encarnada, humana, situada,
práctica. Y al apropiarse del pensamiento de Vitoria de esta manera abre el camino para un
regreso crítico al tomismo y al propio pensamiento de Vitoria, lo que presenta un derrotero
muy distinto al que la teología católica anglosajona de un Novak, por ejemplo, habría
estado queriendo exportar desde el Norte para el Sur en materia de economía e historia del
liberalismo.
Lo que nos sugiere González Fabre, y que no necesita demasiada perspicacia para
hallarlo al centro mismo de las discusiones de la filosofía política y moral del presente, es
que consideremos que el liberalismo, en sus versiones contemporáneas, en especial en las
que se denomina "libertaria" en el Norte, es incapaz de resolver adecuadamente el
problema ético que plantea la conducta en el mercado: ¿cómo discernir lo humano, hallar
lo humano, fundamentar lo humano en la conducta económica, en el mercado, sin caer en
la abstracción antropológica y consecuencialista del utilitarismo o en el formalismo
universal de Kant y sus seguidores, etc.? Es éste un objetivo que muchos han venido
buscando desde los terrenos de la filosofía clásica o desde el ámbito más limitado de la
filosofía postanalítica y que otros, más radicales en su escepticismo, han abandonado por
considerarlo inútil.
González Fabre conduce su esfuerzo intelectual por la vía escolástica desde la obra
de Vitoria y después de exponerla y presentarla intenta mostrar cómo, en el ámbito
limitado y específico de su incumbencia, la ética de Vitoria sí funda las ideas de justicia e
intercambio y cómo, al así al hacerlo, permite que uno imagine vías de superación de los
términos del problema ético-económico del presente. Que imagine uno caminos para
sobreponerse a la estrechez de miras éticas que ofrece el pensamiento económico actual y
su dependencia excesiva del neoutilitarismo y el liberalismo.
La idea de que la relación entre ética y mercado constituye hoy un problema y que
tal problema presupone la posibilidad de acometer la consideración de una empresa de
fundamentación coloca a González Fabre entonces fuera de los programas negadores del
poder de la filosofía y del conocimiento filosófico. Pero ello no supone en él sucumbir a
alguna tentación ilustrada o moderna. El mensaje que ofrece entonces esta tesis es que la
reflexión práctica, conducida desde la escolástica de Vitoria, es todavía una fuente para
pensar mejor y más humanamente las posibilidades de lo humano en la ética y en la
economía en relación con las prácticas que actuamos y podemos actuar como personas.

Sirve esto así para hacer aflorar las dificultades y tensiones que aún guardan, sin
resolverse, las exigencias de la justicia con las de la libertad, las de la conducta interesada
y maximizadora de opciones en la realización de nuestra conducta económica con la
responsabilidad por y de nuestras acciones y pasiones en la tarea de ser personas. Y así ese
otro pasado escolástico, debidamente sopesado, puede vérsele otra vez activo,
proporcionando de una manera a veces más elaborada y prudencial, más cónsona con las
exigencias de la razón práctica y la propia práctica humana, argumentos para superar las
dificultades que plantea actuar económicamente como persona en el mercado de hoy y de
ayer.
En conclusión, vemos en este trabajo un esfuerzo exitoso por reconquistar el
significado y utilidad conceptuales que tiene una tradición filosófica aún disponible para
nosotros. Tradición que nos serviría para repensar a través de la Segunda Escolástica y,
desde luego, con la obra de Francisco de Vitoria, tal y como la muestra González Fabre,
una manera no necesariamente reñida con la idea de marcado pero generadora de otra
concepción de la libertad y de la presencia humana en el mercado.
Al comienzo de este prólogo hice mención de la expresión "doctrina liberal" salida
de una obra de Silvio Zabala. Sugerí que ella nos proponía otro modo de entender la
historia del liberalismo en español. Quiero ahora invitar a los lectores y estudiosos de la
tesis de González Fabre a que vean esta investigación como un fruto del pensamiento de la
escolástica española; como la fructífera prolongación del proyecto que Silvio Zabala
descubriera tan claramente delineado para la empresa de pensar la idea de derechos
humanos en castellano. Aquí se nos ofrece, en Venezuela, una invitación análoga y se
recupera una fuente para superar cierto estancamiento filosófico que se descubre en la
naturaleza esencialmente desencantada y abstracta, deshumanizada, de la interpretación de
la conducta económica, del mercado, en el liberalismo contemporáneo y su relación con la
ética.
Luis Castro Leiva.

REFERENCIAS ABREVIADAS
Relecciones de Francisco de Vitoria
Título Siglas
De potestate civili DPC
De homicidio DH
De matrimonio DM
De potestate Ecclesiae prior DPE I
De potestate Ecclesiae posterior DPE II
De potestate Papae et Concilii DPPC
De augmento caritatis DAC
De simonia DS
De temperantia DT
De iure belli DIB
De magia DM
Obras de Aristóteles
Título Abreviatura
Metafísica Met.
Ética a Nicómaco E.N.
Política Pol.
Retórica Ret.

CAPÍTULO I. INTRODUCCIÓN
1.1. EL PROBLEMA
Las relaciones en el mercado han constituido un quebradero de cabeza para los

saberes y doctrinas morales desde antiguo. El acercamiento mercantil, como ha sido
históricamente experimentado, no resulta tan claramente violento como el expolio de otro
tras su sometimiento por la fuerza; ni tan solidario como la colaboración desinteresada
entre parientes y amigos, o el intercambio de dones sin llevar cuentas estrictas, propio de
muchas culturas tradicionales. Situado en una posición intermedia, el oficio del mercader a
menudo se ha servido del engaño o de posiciones de fuerza para arrancar a la contraparte
un trato ventajoso. No rara vez el crecimiento de las casas mercantiles ha venido asociado
al éxito de empresas militares o políticas de dominación, que a la vez seguía y propiciaba.
Por otra parte, a diferencia del fraude o de la guerra, la expansividad histórica de la
relación mercantil deriva de la colaboración entre los participantes en ella. El trato de más
probable repetición es aquel en que las dos partes se sintieron beneficiadas, no el que fue
continuación de la guerra por otros medios. Puesto que los mercados se han expandido
hasta constituir el ámbito más importante de relación económica interindividual en
extensas regiones del mundo, sin duda hubo y está habiendo muchos tratos satisfactorios
para los involucrados. Factibles incluso entre personas no vinculadas por el conocimiento
directo, los lazos de sangre o la pertenencia al mismo pueblo, las relaciones mercantiles
permiten una efectiva colaboración voluntaria entre extraños sobre la muy sencilla base de
la conveniencia mutua (supuestas la propiedad privada y la división social del trabajo).
Así, los mercados están siendo apreciados en las últimas décadas como clave para la
integración entre las naciones y la evitación de la guerra. Esta y otras bondades pueden
reconocerse en las relaciones mercantiles.
Ni evidentemente humanizador como la amicitia honesta que definían los
medievales siguiendo a Aristóteles, ni evidentemente deshumanizador como la violencia
desatada, el acercamiento mercantil parece albergar en sí a la vez colaboración y
competencia agresiva, reconocimiento y exclusión del otro, libertad y forzosidad. No
resulta raro entonces que las doctrinas morales lo hayan visto frecuentemente con

desconfianza, y que en muchas culturas el oficio del mercader se haya tenido por
sospechoso de inmoralidad y propio de gentes mal integradas en su comunidad, llevadas
por un afán de lucro más allá de toda medida. Opiniones así se encuentran no sólo en el
pensamiento religioso1 sino también en la filosofía moral de raíz griega.2 Poco digno de
confianza, moralmente problemático, el oficio del mercader resulta sin embargo necesario
para la república; más aún, de él depende en buena parte la prosperidad de la ciudad,3 a
menudo también la subsistencia de muchas familias. No puede pues ser condenado, negado
radicalmente.
Por esta ambigüedad suya, las relaciones mercantiles plantean el problema de cómo
llevarlas adelante de manera que se aprovechen sus potencialidades para la realización
humana, y se eviten los peligros de deshumanización latentes en ellas. Este problema
admite una doble especificación. Podemos preguntarnos cómo habrá de ser la conducta del
agente individual en los mercados para alcanzar tales objetivos en él mismo, en su
contraparte y en terceros con los que entre en relación; y también cuáles estructuras de
organización social permitirán alentar entre los participantes en el mercado la acción
moralmente buena, comoquiera que ésta se defina, desalentar la mala, e integrar los
beneficios que los particulares obtienen con el bien de la comunidad política.
Se trata de dos grandes cuestiones, la primera ética y la segunda política,
relacionadas entre sí. En primer lugar, aunque el mercado puede concebirse en abstracto
como un dinamismo social con un modo de funcionamiento propio, los mercados reales en
que ha de ocurrir la acción ética de los participantes, están por lo general políticamente
estructurados. Por su parte, la actividad mercantil entre operadores privados tiene
consecuencias sobre el conjunto de la república, en ocasiones de alcance realmente
político; al fin, el mercado se puede entender como un juego de poderes, imposible de
1
Puede verse, por ejemplo, el oráculo sobre la ciudad fenicia de Tiro, del profeta Isaías: Is 23 (mediados del
siglo VIII a.C.). En el Antiguo Testamento no se encuentra una animadversión especial hacia los mercaderes
de Israel (salvo contra quienes ejercen la usura dentro del pueblo), pero tampoco elogios para el oficio, que
es tenido por lugar de tentación al fraude y a la idolización del dinero. Caer en manos de mercaderes
extranjeros es de las peores suertes que le puede caber al pueblo de Israel (por lo general, se trata de una
referencia a la esclavitud). En el Nuevo Testamento no se hacen mayores alusiones directas al tema, salvo la
preferencia evangélica por las relaciones de gratuidad, y las condenas paulinas del fraude y la ambición
desmedida. Los únicos pasajes valorativos de gran dureza contra los mercaderes se encuentran en el
Apocalipsis (finales del siglo I d.C.), donde sólo se les menciona asociados a la Babilonia caída (Ap 18).
2
Las consideraciones de Aristóteles sobre la crematística, contenidas en el libro I de la Política, a las cuales
habremos de hacer algunas referencias a lo largo del texto, constituyen un ejemplo claro.
3
Esto lo había notado ya Platón en República 371a-d, donde se acepta sin mayor problema que la ciudad
necesita tanto comerciantes de larga distancia como negociantes en el mercado interno.

aislar de la interacción de otros poderes en juego dentro de la sociedad. La aproximación
ética al problema de los mercados ha de incluir entonces, desde su propio acercamiento, la
dimensión política de la acción humana. Y viceversa, la aproximación política no podrá
desconocer la influencia de las elecciones morales concretas de los participantes en los
mercados, las valoraciones socialmente vigentes, ni los deberes éticos del gobierno. Hay
pues una dimensión moral del enfoque político sobre el problema del mercado. Una y otra
especificación del problema podrán negarse, pero no ignorarse: habrá siempre que
justificar por qué no tiene sentido, o no es posible, responder a cada una de las dos
preguntas o a alguna de ellas. El primer acercamiento intelectual a la realidad histórica de
los mercados, y a su tratamiento en las grandes tradiciones morales, señala que ambas
cuestiones son pertinentes.
Acotación del problema4
En este trabajo nos ocuparemos de la primera de ellas: la cuestión ética del

mercado. No vamos pues a entrar en la discusión sobre modelos económicos, instituciones
públicas, modos y grados de intervención estatal, o dinámicas políticas generadas por los
mercados. Estas discusiones alcanzaron su mayor intensidad en el contexto de la Guerra
Fría, tomando la forma de competencia entre modelos sociales, y aún hoy conservan una
vigencia importante en la polémica en torno al neoliberalismo y la estructura política para
un mundo de mercados globales. Pero, siguiendo el orden aristotélico de los tratados,
hemos preferido dirigirnos a la ética antes que a la política.5
Hay una razón para ello. Si no se trata sólo de describir las formas de ordenamiento
político, sino de comprenderlas en relación a un problema de humanización, entonces
resulta preciso plantear antes ese problema desde sus fundamentos antropológicos. La
respuesta que se obtenga, con criterios acerca de lo bueno y lo malo, lo humano y lo
inhumano en el ámbito del mercado, interpelará primero a cada agente particular en su
actividad mercantil. En un momento segundo, como intento de realización social de las
posibilidades humanizadoras encontradas (y personalmente experimentadas), se hará
4
Los intertítulos en cursiva como éste, fueron introducidos después de haber redactado el cuerpo de texto, y
no se encuentran jerarquizados entre sí. Por tanto, no corresponden necesariamente a separaciones estrictas
de tema, sino que su única función es orientar al lector sobre el asunto principal (no necesariamente único)
de lo que sigue. Si no se encuentra que ayuden a ello, pueden perfectamente saltarse al leer. De haber sido
posible según las normas tipográficas establecidas para este trabajo, hubiéramos preferido ponerlos al
margen, como fue costumbre de algunos autores en otro tiempo.

proyecto y acción políticas. De nuevo, éste resulta el orden intuitivo de las cuestiones. Si
han de pensarse de otra manera, dando prioridad al problema político, incluso
independizándolo del ético, todo ello habrá de ser justificado explícitamente. Entretanto,
parece lo más cercano a la experiencia común que el sujeto de la acción política sea antes
sujeto moral que persigue también en sus decisiones particulares el bien que propone para
todos.
Nos ocuparemos entonces de un problema ético6 que puede plantearse en los
siguientes términos: ¿cómo ha de actuar un agente en los mercados de manera que su
acción resulte en despliegue de potencialidades humanizadoras para él y para los demás: su
contraparte, terceros afectados, la comunidad política?
Esta pregunta corresponde a lo que suele llamarse una ética especial. Admite al
menos dos desarrollos: uno hacia los fundamentos (ética general, antropología,
epistemología); otro hacia las situaciones concretas (tratamiento de casos típicos en que se
presenta el problema moral analizado). Obviamente, la consistencia del discurso requiere
que cualquier casuística venga respaldada por una fundamentación teórica, a la que habrá
de atenderse antes. Hemos elegido entonces centrar este trabajo en el desarrollo de la ética
del mercado hacia sus fundamentos, lo que sin duda resulta de mayor interés filosófico.
Por último, entre un enfoque exegético y uno puramente sistemático, hemos
preferido el primero, teniéndolo por preliminar al segundo. Examinar detalladamente la
elaboración de ideas que realizó algún pensador notable en torno al problema en que uno
está interesado, ha constituido siempre una buena recomendación para situar las cuestiones
y evitar nuevos descubrimientos del Mediterráneo. A partir de lo ya avanzado por una
tradición intelectual, y de su crítica, resulta posible comprender dónde se alza el siguiente
desafío sistemático. Al aceptar este rodeo, la cuestión a la que pretende dar respuesta
nuestro trabajo se traslada. Ya no se trata de responder en primera persona al problema
ético que planteamos un par de párrafos arriba, sino de analizar cómo lo hizo otro, cuya
5
Sobre la relación entre ética y política (y educación) puede verse E.N., 1179 b1-1181 b25.
6
En todo el trabajo, utilizaremos las palabras 'ético' y 'moral' como sinónimos rigurosos, definidos por
referencia a la dimensión por la cual la persona, en virtud de su libre albedrío, con sus actos humanos hace
de sí lo que ha querido ser. Un desarrollo extenso sobre el concepto de vida moral en Vitoria puede
encontrarse en el capítulo 2.

discusión se considera significativa desde el punto de vista teórico, aun hoy. A ello está
dedicado este estudio.
Tradiciones en competencia
La tradición intelectual en la que hemos decidido elegir el autor para nuestro

análisis es la Escolástica. Sobre ética del mercado cabía escoger entre tres grandes
enfoques: el escolástico (fuertemente influido por los desarrollos de la Ética y la Política
de Aristóteles que realizó Santo Tomás); el liberal utilitarista (cuyas bases filosóficas
fueron puestas por David Hume, John Stuart Mill y Adam Smith); y el marxista (que, en lo
referente a la ética conoce sus mejores momentos en los escritos del "Marx joven"). Las
tres tradiciones intelectuales han permanecido vivas e influyentes a lo largo de nuestro
siglo, sosteniendo una dura polémica entre sí, que viene durando desde la década de 1920
aproximadamente, cuando en Viena los neoliberales proponían sus primeras elaboraciones,
mientras en Rusia los bolcheviques consolidaban su poder y la doctrina social de la Iglesia
Católica empezaba a articular en Occidente fuerzas políticas democristianas. El eclipse
histórico que el marxismo ha conocido en la última década —cuya duración resulta
imposible de predecir por ahora— ha afectado principalmente a su propuesta alternativa al
capitalismo burgués, mientras que las bases antropológicas de la crítica marxiana a la
economía política siguen alimentando el pensamiento y la acción de muchos marxistas y
no marxistas. Tenemos pues tres tradiciones éticas concurrentes.
La tradición liberal ha tendido desde sus inicios a minimizar el problema ético en el
mercado, descargándolo del sujeto moral en la mayor medida posible. Tal vez cabría decir
mejor que ha querido reducir la responsabilidad moral de cada agente a aquello preciso
para que el mercado subsista como dinamismo social, y al desarrollo de algunas virtudes
favorables para el éxito económico individual en los mercados (virtudes que, por otra
parte, la selección de la competencia mercantil se encarga por sí sola de fomentar). La
bondad del dinamismo en sí y la contribución a través suyo de cada cual al bien de los
demás, se han pretendido aseguradas mediante figuras impersonales (la célebre "mano
invisible" en sus diversas especificaciones). De esta manera, persiguiendo cada uno su
propio interés en un cierto contexto social de reglas (la "libertad de mercado"), el bien
ocurre sin necesidad de que la conciencia humana se ocupe intencionalmente de él. Queda
así descargado el sujeto moral de mayores deliberaciones, atento sólo al incremento de su
"utilidad" y al respeto de unas reglas mínimas.

Tal respeto a las reglas tampoco constituye un momento ético, sino principalmente
político, de la vida de los mercados. El pensamiento liberal no suele acabar en
proposiciones para guiar la acción del individuo, sino para estructurar instituciones de
manera que, por medio de intervenciones y de inhibiciones legales, la conducta de los
agentes se ajuste espontáneamente al modelo de los mercados libres. El "egoísmo racional"
utilitarista constituye un supuesto básico sobre la naturaleza humana, que no se pretende
modificar sino aprovechar. Propiamente hablando entonces, en la tradición liberal no hay
problema ético intrínseco a las relaciones mercantiles, sino más bien interferencias
exteriores (sea estatales, sea de una conciencia moral individual actuante a partir de
consideraciones no abstractas) que impiden la realización de un bien al que de suyo la
naturaleza humana nos conduce a través del sistema de los mercados.
En el marxismo la posición es muy otra. Para un pensamiento que atiende a la
dialéctica como dinámica de la historia, el mercado no puede constituir un modelo
intemporal sobre cuya moralidad quepa un juicio en abstracto. El mercado que interesa a
Marx es el del capitalismo que conoce, donde la mercancía constituye un intermediario en
la acumulación de dinero. Tal acumulación se persigue a su vez para disponer de capital
con el que adquirir trabajo libre, del que enajenar la plusvalía añadida en el proceso de
producción. Un mercado así, cuya dinámica se fundamenta en la posibilidad de comprar
fuerza de trabajo por parte de los dueños de los medios de producción, envuelve en esa
posibilidad una alienación del hombre tal y tan necesaria, que no cabe redención para ella
dentro de unos mercados que constituyen la "esfera de los intercambios" de un sistema
cuya "esfera de la producción" se encuentra radicalmente viciada. No hay una tarea ética
específica (de humanización) para el hombre que actúa en esos mercados, sino agudizar las
contradicciones que darán término a esa figura histórica y paso a otra, a través de la
revolución social. La cuestión ética del mercado a la altura histórica en que hay ya
capitalismo, no tiene solución dentro del sistema mismo de los mercados, sino sólo por su
aniquilación.
Pues bien, si la tesis liberal tiende a negar la existencia de un problema ético
adentro del mercado, en el núcleo mismo de la relación mercantil, y la tesis marxista
encuentra allí tan grave problema que carece de solución dentro del mercado capitalista, la
postura escolástica, continuada luego por el catolicismo social y la doctrina social de la
Iglesia, encuentra problema y solución posible. Esto es, cada agente en el mercado se halla
ante una relación que, si tomamos sólo las consideraciones mínimas necesarias para

entablarla, puede resultar humanizadora o deshumanizadora tanto para las partes, como
para terceros y para la comunidad política. Requiere por ello de una deliberación moral
que, incluyendo consideraciones antropológicas adicionales, concluya en una decisión para
desplegar los bienes y evitar los males potencialmente contenidos en la relación mercantil.
Esta decisión humanizadora consciente resulta a la vez necesaria y posible. Necesaria,
puesto que no puede descargarse en ningún mecanismo impersonal sino que recae sobre el
sujeto moral; posible, puesto que la finalidad intrínseca del mercado como sistema de
relaciones humanas, finalidad reconocible y realizable por la conciencia intencional del
hombre, se encuentra en el bien de las partes y de la república. Tanto el problema ético
como su resolución en cada caso concreto por parte del sujeto, resultan así interiores a la
relación mercantil. La dimensión moral de la vida en el mercado aparece de manera más
explícita en esta tradición que en las otras dos. De ahí nuestro interés especial por ella, que
no niega lo muy interesante de estudiar también el momento específicamente moral de las
acciones en el mercado según la tradición liberal y la marxista.7 Pero no puede hacerse
7
Se notará, sin duda, que hemos prescindido de una tradición ética fundamental en la modernidad: la
kantiana. Hay una razón para ello, y es que los desarrollos de esta tradición no se han dirigido especialmente
a la ética del mercado entendida como orientación de la acción particular. Tal vez porque con la primera
formulación del imperativo categórico ya no había necesidad (teorética) de más, lo cierto es que los autores
que se inspiran en Kant han elaborado principalmente propuestas institucionales para los mercados (o más
generales, aplicables a los mercados). Es el caso de la teoría de la justicia de J. Rawls, la escuela de la
elección pública de James M. Buchanan, o la ética dialógica de K.O. Apel y J. Habermas.
Con todo, la concepción kantiana aplicada al agente individual en los mercados permite el planteamiento de
verdaderos problemas morales, no los niega. Pero muy pronto (teóricamente) se llega en ella al conflicto
entre el mandato del deber y las consecuencias para el sujeto de cumplirlo ("ética de la convicción" y "ética
de la responsabilidad", en la expresión de Max Weber), cuya resolución sólo puede ser política.
Además, el discurso ético de raíz kantiana ha de ser formal, lo que pide reducir los desarrollos
antropológicos al mínimo posible (lo necesario para fundar sus propios criterios formales). Con ello tal vez
logra acuerdos más fácilmente sobre esos criterios, pero queda pendiente la tarea de llenar de contenidos las
decisiones con base en ellos —por ejemplo, identificar lo deseable en universal (Kant), lo ventajoso para
todos (Rawls), el interés público (Buchanan), o las normas básicas para una ordenación dialógica de la
justicia (Apel)—. Los contenidos que se alcancen dependen de convicciones previas (individuales o
compartidas), anteriores al procedimiento formal que se propone e irreductibles a su racionalidad.
Pero esas convicciones sobre lo humano y lo inhumano, no el procedimiento formal, constituyen el punto
crítico de una moral. Una acción (o un estado de cosas) no es buena porque se piense universalizable, sino
que el sujeto la propone como universalmente legítima porque la tiene por buena; o bien, no se constituye en
buena una decisión en virtud de un consenso en la comunidad ideal de comunicación, sino que se llega a ese
acuerdo porque todos la consideran buena. Resulta entonces fundamental atender a la racionalidad bajo la
que se forman o se justifican las convicciones sobre lo humano y lo inhumano que sirven de sustento primero
(puesto que se requiere siempre una antropología mínima), y de fuente de contenidos después, a los
procedimientos formales kantianos o derivados. En materia moral, la racionalidad antropológica está
necesariamente antes que la formal desde el punto de vista de la fundamentación, por más trascendental que
ésta se pretenda; y además su consideración resulta imprescindible a la hora de llegar a conclusiones. Como
sobre racionalidad antropológica la tradición kantiana, en virtud de su método, no tiene mayor cosa que
decir, resulta especialmente difícil construir a partir de ella guías de orientación para el agente individual en
los mercados. Esta es la razón por la que, pensamos, no es casual que el pensamiento inspirado en Kant haya

todo aquí; mucho lograremos si conseguimos entender sistemáticamente el planteamiento
sobre el tema de un autor escolástico representativo.
Un momento especial de la tradición tomista
La selección del autor, Francisco de Vitoria, requiere aún una justificación, con la
que terminaremos este primer acotamiento de nuestro tema. Intelectuales más sistemáticos
de talla abundaron en la Escolástica, y algunos de ellos se ocuparon de la moral en los
mercados. San Alberto Magno, Santo Tomás de Aquino, Duns Escoto, Juan Buridano, San
Antonino de Florencia, el cardenal Cayetano, Domingo de Soto, Luis de Molina... son
algunos nombres muy conocidos. Los primeros dedicaron una extensión relativamente
pequeña al problema, que no era tan relevante en una época en que los mercados
reflorecían pero aún no habían tejido la trama tupida sobre Europa que se desarrollaría
después, tras la Peste Negra. Sus ideas resultaron muy influyentes en el pensamiento
posterior, pero no se encuentran por lo general desarrolladas in extenso dentro de sus
propias obras. Los pensadores de la Escolástica tardía, por su parte, dedicaron espacio
mucho más amplio a la cuestión moral en el mercado, incluyendo trabajos específicos.
Cualquiera de ellos hubiera constituido una buena base para este estudio.
Francisco de Vitoria reúne, no obstante, algunas características que lo hacen
especialmente interesante. En primer lugar, se consideró a sí mismo dentro de la tradición
tomista; fue, por decirlo en términos actuales, un "tomista posnominalista". Heredó por
tanto la referencia a los desarrollos de Santo Tomás y, a través suyo, a los de Aristóteles,
pero tras haber conocido las ideas de nominalistas y humanistas, respecto a las cuales tuvo
que tomar posición. Vivió en la primera mitad del siglo XVI, cuando la actividad mercantil
constituía ya una realidad con consistencia propia que interconectaba a todas las ciudades
europeas. El auge del comercio, su transnacionalización junto con la de las finanzas, y la
consolidación de la burguesía urbana como clase social son precisamente características
económicas del Renacimiento, desde sus mismos comienzos al final de la Gran Peste. Con
la expansión de los mercados como realidad social vino la del interés de los moralistas por
derivado rápidamente hacia la política. Y por el mismo motivo, no resulta de imprescindible consideración
para el problema propiamente ético de los mercados, sobre el que ha tenido realmente poco impacto, fuera de
su apelación al deber de cumplir la ley civil.

ofrecer guías para la acción en ellos.8 No es raro entonces que Vitoria trate el problema
moral que nos interesa en una extensión mucho mayor que Santo Tomás.
El magisterio de Vitoria constituyó además un momento especialmente creativo de
la filosofía práctica de las Escuelas. Tanto así que dio lugar a una tradición intelectual
propia, la Segunda Escolástica española (Escuela de Salamanca), destinada a producir
fruto durante los cien años posteriores a su muerte. Anterior al Concilio de Trento, en el
que sus ideas tuvieron gran influencia, dispuso de libertad intelectual para discutir temas
sobre los que el Concilio fijaría doctrina más tarde. Buen conocedor del pensamiento de su
tiempo y del medieval, sus propias ideas fueron de conocimiento obligado después, y su
estilo intelectual demostró una sensibilidad histórica excepcional para abordar los desafíos
morales del momento.
En la obra de Vitoria encontramos pues un lugar privilegiado de encuentro creativo
entre la tradición tomista en filosofía moral y la realidad de los mercados. Su obra, tan
estudiada respecto a los desarrollos sobre filosofía del Estado, derecho internacional,
derecho de guerra, asuntos de Indias... apenas ha sido analizada en cuanto a la ética del
mercado; en ningún caso sistemáticamente desde el punto de vista de la filosofía moral,
hasta donde hemos alcanzado a saber.9 Vale la pena pues buscar en el ilustre dominico
español un ejemplo de lo que la tradición tomista puede dar de sí al afrontar los desafíos
éticos de los mercados, en el pensamiento de un intelectual creativo y atento a su momento
histórico.10
8
El carácter histórico del pensamiento de las Escuelas, contra el esencialismo hierático que en ocasiones
superficialmente se le achaca, ha sido estudiado por Joseph Höffner respecto a la ética económica, para
concluir: "Die Scholastiker hätten die gegebenen gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Verhältnisse als
geschichtlich wandelbar und dynamisch bezeichnen können, ohne in diesem Wandel einen Widerspruch zu
den ewigen, gottgesetzen Normen zu sehen. Das Studium der Quellen zeigt, daß die Scholastiker diesen ...
Weg gegangen sind." Statik und Dynamik in der scholastischen Wirtschaftsethik, p. 23.
9
"François de Vitoria fut avant tout un moraliste. Si sa pensée au sujet du Droit International a fait l'objet de
nombreuses études, il n'en pas de même de sa théologie morale", dice Louis Vereecke, "François de Vitoria
dans...", p. 613.
10
"To Vitoria had fallen the task of reconciling historical reality with Thomist doctrine, of modifying each in
the light of the other, and of passing on the traditional ideas he had imbibed during his period of
apprenticeship in Paris, remoulded to fit the circumstances of his time." Grice-Hutchinson, The School of
Salamanca. Readings in Spanish Monetary Theory, p. 42.

1.2. EL AUTOR
Antes de pasar a las necesarias consideraciones sobre fuentes y método,

presentaremos aquí brevemente a Francisco de Vitoria.11 El autor que estudiamos nació en
la ciudad castellana de Burgos a finales del siglo XV (1483 ó 1492, fecha aún incierta, más
probable la primera). Perteneció por su familia paterna al linaje de los Arcaya de la ciudad
alavesa de Vitoria, y por la rama materna al de los Compludo burgaleses, descendientes de
judíos conversos. Ambas ramas tenían alguna injerencia en el comercio y en la
administración pública; la posición económica de la familia era desahogada.
En 1505, Francisco ingresó como novicio al convento dominicano reformado de
San Pablo, en Burgos, donde estudió artes. En el verano de 1508 viajó a París para iniciar
sus estudios universitarios en el colegio de Santiago, también de los dominicos
reformados. Tuvo allí por maestro de artes al nominalista Juan Celaya, y entre sus
profesores de teología se contaron los tomistas Pedro Crockaert y Juan Fenario. En París
Vitoria entró en contacto directo con las dos corrientes de pensamiento más influyentes del
momento: el nominalismo de Juan Maior, Jacobo Almain, los hermanos Coronel y el
mismo Celaya; y el humanismo de Budé, Tissard d'Amboise, Lefèvre d'Etaples, Aleandro
de la Mota... Juan Luis Vives dice haberlo conocido allí, y testimonia el entusiasmo con
que Vitoria había recibido ideas de los humanistas (entusiasmo, por otra parte, no tan
patente en la obra del mismo Vitoria). No hay duda de que el futuro profesor de Salamanca
conoció bien las dos corrientes de pensamiento, pero prefirió adscribirse a una tercera
emergente en París al momento de sus estudios, la vuelta creativa al tomismo, que la Orden
de Predicadores propiciaba y de la cual Cayetano constituía sin duda el más eximio
representante. Dado que el tomismo constituía en ese momento sólo una escuela más,
incluso entre los dominicos, en esto ha de verse una opción intelectual deliberada, en la
que algún peso tendría probablemente el hecho de que el maestro con quien más trabajó,
11
Los principales biógrafos de Vitoria han sido sus compañeros de hábito Luis Alonso Getino y Vicente
Beltrán de Heredia, que suelen servir de fuente a otros. Sobre la formación académica del dominico en París,
resulta de imprescindible lectura La Universidad de París en tiempos de Francisco de Vitoria, de R. García
Villoslada. Teófilo Urdánoz comienza su edición de las Relecciones con una "introducción biográfica"
amplia, que no aporta mucha cosa nueva pero lo pone todo en orden. Por su parte, Castilla Urbano en El
pensamiento de Francisco de Vitoria, pp. 363-368, ha unido en una excelente sinopsis biográfica todos los
datos confiables que aportaron estos historiadores, junto con el resultado de algunas polémicas en que
participaron otros (lugar y fecha de nacimiento, relaciones con Carlos V, con los humanistas...). Tras
examinar la misma bibliografía secundaria que menciona Castilla Urbano en 1992, y no conociendo aportes
significativos posteriores, hemos decidido guiarnos por su sinopsis en este epígrafe, seleccionando los datos
de nuestro interés, en vez de repetir el trabajo construyendo otra que poco o nada añadiría.

Pedro Crockaert, hubiera pasado a mitad de su carrera del nominalismo a la via antiqua de
Santo Tomás.
Toda la obra publicada por Vitoria en su vida proviene de este periodo parisiense, y
no es suya. Entre 1512 y 1521 editó o participó en las ediciones de tratados y repertorios
de moral (de Santo Tomás, San Antonino, Pedro Bersuire), algunos de los cuales prologó.
Desde 1513 a 1516 enseñó artes en el colegio de Santiago, y desde 1516 hasta 1522 fue
profesor de teología en el mismo colegio. Durante su tiempo de profesorado en París viajó
además a Flandes, donde sostuvo controversias sobre temas de moral. En 1522 se licenció
y doctoró en teología por la Sorbona, y regresó a España, esta vez al convento de San
Gregorio en Valladolid, como profesor de teología. Ya en sus primeros cursos allí utilizó la
Summa Theologiae como texto para el comentario, en lugar de los Cuatro Libros del
Maestro de las Sentencias, Pedro Lombardo, como era la costumbre general. Siguió en ello
a Cayetano, Koellin y Crockaert, que habían introducido la modificación a principios del
siglo XVI en Bolonia, Colonia y París respectivamente.
En 1526 compitió en la Universidad de Salamanca por la cátedra de Prima de
teología, llamada así porque se dictaba a primera hora de la mañana, con el veterano
profesor portugués Pedro Margalho, brillante filósofo moral de orientación nominalista a
quien ganó la oposición. Prima de teología era para el momento la cátedra más importante
de la Universidad, y Salamanca la principal de las universidades españolas. En septiembre
del mismo año se instaló en el convento de San Esteban, también de observancia
reformada, donde residiría hasta su muerte.
Lecciones y relecciones en Salamanca
Comenzó pues Vitoria su magisterio salamantino en 1526. En él leyó

sucesivamente la 2a. 2ae. pars de la Summa Teologiae (1526-29), el Libro Cuarto de las
Sentencias (De Sacramentis, donde se contiene la doctrina moral) (1529-31), la 1a. pars de
la Summa (1531-33), la 1a. 2ae. (1533-34), de nuevo la 2a. 2ae. (1534-37), después la 3a.
pars (1537-38), para volver finalmente sobre el Libro Cuarto de las Sentencias (1538-39) y
la 1a. pars de la Summa (1539-40). En 1527 fue llamado por el Inquisidor General
Manrique a una junta de teólogos en Valladolid en la que se examinaron las doctrinas
teológicas de Erasmo. A lo largo de su profesorado recibió, directamente o a través de
asignaciones universitarias, consultas sobre temas morales candentes: el divorcio de

Enrique VIII de Inglaterra, los tratos de mercaderes, el bautizo de los niños indígenas en
América... y dio públicamente su opinión sobre muchos otros asuntos.
Vitoria utilizó para ello particularmente las Relecciones, sesiones académicas
solemnes que se celebraban en día de fiesta, donde un profesor realizaba una exposición de
dos horas (medidas por una clépsidra) extendiéndose sobre un tema que hubiera tratado en
sus lecciones ordinarias. Era obligatorio que cada profesor realizara una al año, y había
sanciones establecidas para quienes no cumplieran. A ellas asistían numerosos profesores y
estudiantes de todas las facultades, y tenían la ventaja, que nuestro autor supo aprovechar
bien, de que en ellas no era preciso ceñirse al comentario de un autor. Lo que hasta su
llegada venía a ser más bien un acto formal de subida retórica y no gran interés, lo
convirtió Vitoria (y en menor medida Domingo de Soto, su compañero de profesorado y
seguidor intelectual) en una tribuna para el tratamiento libre de problemas morales y
políticos de primera actualidad. El dominico burgalés llevaba sus relecciones escritas en un
latín simple y elegante, y nos queda testimonio de que estudiantes y otros profesores
tomaban notas o copiaban luego del mismo manuscrito del autor, que circulaba así
profusamente dentro y fuera de la Universidad.
Las relecciones que se han conservado son las siguientes, según la lista de Teófilo
Urdánoz:12
Título Fecha en que fue pronunciada
De potestate civili Navidad de 1528
De homicidio 11 de junio de 1530
De matrimonio 21 de enero de 1531
De potestate Ecclesiae prior Fin del curso de 1532
De potestate Ecclesiae posterior Mayo o junio de 1533
De potestate Papae et Concilii Entre abril y junio de 1534
De augmento caritatis 11 de abril de 1535
De eo ad quod tenetur... Hacia junio de 1535
12
"Introducción" a las Relecciones de Francisco de Vitoria, p. 82.

De simonia Mayo o junio de 1536
De temperantia 1537
De indis Hacia el 1 de enero de 1539
De iure belli 18 de junio de 1539
De magia 10 de julio de 1540
Se han perdido posiblemente la primera, De silentii obligatione (Navidad de 1527),

y la última, De magia posterior (primavera de 1543), pero no hay datos ciertos de que
efectivamente fueran pronunciadas.
Como puede notarse, todas las relecciones trataron sobre temas morales o políticos,
ya seculares o eclesiales. Ello muestra el talante intelectual del maestro de Salamanca,
poco dado a la teología especulativa (por contraste con Cayetano), y mucho a poner en
diálogo los saberes teóricos con las situaciones históricas, que a principios del siglo XVI
abundaban en novedades epocales, conforme se definía un mundo nuevo.
Trascendencia del magisterio vitoriano
El impacto sobre el ambiente intelectual castellano de estas relecciones, y de las

lecciones ordinarias de Vitoria, no puede exagerarse fácilmente. La capacidad de
interlocución con el tiempo que en sus palabras cobró la moral tomasiana, insospechable
de heterodoxia, y su estilo expositivo simple y directo, libre de alambicamientos
nominalistas, deslumbraron a muchos e hicieron escuela.13 El aula rebosaba de alumnos
que tomaban nota con verdadera devoción; seguidores suyos se reconocieron numerosos
doctores de la Segunda Escolástica española, portuguesa e italiana; su influencia se
extendió a través de ellos a universidades en toda Europa y en América. Y por medio de
las universidades, los contenidos y los modos intelectuales de Vitoria resultaron decisivos
en la formación de predicadores, obispos y magistrados civiles en todo el ámbito católico
durante los siglos XVI y XVII. La Escolástica mostraba una nueva vitalidad, capaz de
orientar tanto la reforma de la Iglesia en Trento como la acción política y la vida moral de
13
"Communis praeceptor huius scholae" lo llama Domingo Báñez (De iure et iustitia q. 77, a. 4). Citado por
Otte, Das Privatrecht bei Francisco de Vitoria, p. 133. Sobre el "espíritu" de la Escuela de Salamanca en
filosofía moral y política puede leerse Anthony Pagden, La caída del hombre natural, pp. 92 ss.

los cristianos. Una parte no pequeña de esa nueva vigencia se debe al magisterio de nuestro
autor en Salamanca, que tantas fuerzas intelectuales puso en movimiento.
A partir de 1528 empezaron los problemas de salud de Vitoria, que hicieron cada
vez más difícil su tarea docente, forzando suplencias en su cátedra. Desde 1542 apenas
puede ya enseñar, en 1544 lo encontramos inmóvil en cama, lo que le obliga a rechazar la
invitación del príncipe Felipe para asistir a Trento como teólogo del Emperador. Todavía
escribe algunas cartas, pero ya no hay manuscritos de lecciones o relecciones suyas de esta
época. El 12 de agosto de 1546 murió en el convento de San Esteban de Salamanca. No
había dado nada suyo a la imprenta, salvo aquellos primeros prólogos parisinos a obras de
otros.

1.3. LAS FUENTES
La enseñanza de Francisco de Vitoria quedó en los cartapacios de sus estudiantes,

en forma de apuntes tomados en clase y de copias de las relecciones. Las mismas notas del
profesor —algunas preparadas para publicación— se perdieron pronto, y una comisión
nombrada en 1548 por el claustro salmantino para editar sus escritos se mostró poco
diligente, no se sabe si por razones políticas (pues las relecciones De Indis y De Iure Belli
habían ocasionado una seria amonestación del Emperador cuando se pronunciaron). Sólo
gracias al editor lyonés Santiago Boyer, quien había viajado a Salamanca para comprar
manuscritos, apareció en 1557 una recopilación de las Relecciones, que forzó a la comisión
antedicha a producir la suya propia (1565), cuidada por Juan de Canova y Alfonso Muñoz.
Desde allí hasta el siglo XVIII las Relecciones se editaron nueve veces más, en Ingolstadt,
Lyon (tres), Amberes, Venecia (dos), Colonia-Frankfurt y Madrid.14 Desde ésta de Madrid
en 1765 hasta finales del siglo XIX no hubo más ediciones, lo que tal vez pueda
relacionarse con el repliegue histórico de la Iglesia Católica ante la Revolución Francesa,
manifestado intelectualmente como una baja severa de creatividad por la adopción de
posturas muy rígidas en materias de moral y política. Parece cierto que los autores de la
Escuela de Salamanca, salvo Suárez, Molina y Báñez, dejaron de estudiarse
sistemáticamente en los círculos eclesiásticos. Además, de todos ellos interesó más la
teología sistemática, perpetuando viejas disputas resueltas finalmente por agotamiento, que
la filosofía moral. La capacidad de interlocución histórica que encontramos en los
pensadores del XVI y el XVII no reapareció en intelectuales católicos en buena sintonía
con el magisterio oficial de la Iglesia hasta finales del siglo XIX (salvando siempre alguna
excepción aislada). Durante un par de siglos predominó la resistencia a las novedades
históricas y a las ideas que las expresaban, sobre el diálogo con ellas.
Desde finales del siglo XIX hasta la década de 1930
En todo caso, no deja de ser curioso que la "recuperación" del pensamiento

vitoriano a finales del siglo XIX y comienzos del XX llegara de la mano de juristas
seculares como Barthélemy, Vanderpol, Nys, Le Fur, Chklaver, Brown Scott, Baumel, De
la Brière..., muchos de ellos protestantes. Estos habían tenido noticia del interés del
14
Todos estos datos editoriales han sido tomados de Teófilo Urdánoz, "Introducción" a las Relecciones, pp.
84 ss.

maestro de Salamanca para sus estudios de derecho internacional público, derecho de
colonización y de guerra, a través de las menciones que Hugo Grocio introdujo en su De
iure belli ac pacis. En sus obras hicieron referencias a las Relecciones, traduciendo algunas
de ellas al francés y el inglés. A estos juristas se debió el reconocimiento de la paternidad
del derecho internacional moderno a Vitoria, y el bautizo con su nombre de una de las
salas de la Sociedad de Naciones en Ginebra (hoy sala de las Naciones Unidas,
conservando el apelativo).
Esta sorprendente situación de que un teólogo católico español fuera redescubierto
como jurista por estudiosos extranjeros poco o nada interesados por su teología, motivó
una reacción positiva inmediata en España. La encabezaron los dominicos Luis A. Getino
y Vicente Beltrán de Heredia, pronto acompañados por otros religiosos, historiadores
laicos de las ideas y juristas. El primer empeño de estos autores fue elaborar una biografía
de Vitoria, e identificar todas las fuentes primarias disponibles. En lo primero destacó
Getino, que publicó ya en 1914 una primera aproximación, muy mejorada en la edición de
1930.15 En lo segundo el grueso del trabajo fue realizado por Beltrán de Heredia, con un
rigor científico muy característico suyo. También autores alemanes como el cardenal Ehrle
y F. Stegmüller realizaron aportes significativos.
Constituida en España la "Asociación Francisco de Vitoria", los estudios
biobibliográficos encontraron canal sistemático para su publicación (también sirvió para
ello la revista La Ciencia Tomista). Beltrán de Heredia catalogó manuscritos de las
lecciones y relecciones vitorianas en bibliotecas ibéricas y vaticanas, y encontró pequeños
escritos tales como cartas y dictámenes, que fue haciendo públicos. El distinguió entre
manuscritos académicos y extraacadémicos de las lecciones, según el texto hubiera sido
tomado directamente del dictado en el aula o bien reelaborado después a partir de apuntes,
a veces de cursos diversos e incluso de autores distintos. Los manuscritos académicos
ofrecen, obviamente, una base mucho mejor para reconstruir el pensamiento vitoriano,
pues cuando pecan de algo es de incompletitud, no de interpolaciones espúreas.
Durante este primer periodo en que sólo se encontraban editadas las relecciones,
fueron apareciendo en España diversos estudios monográficos de mayor o menor
extensión, complementarios a los que producían afuera los juristas aludidos párrafos
15
Las obras de estos autores a las que hemos tenido acceso (fuera de las discusiones sobre lugar y fecha de
nacimiento de Vitoria, irrelevantes para este trabajo), se encuentran en la Bibliografía, acápite "Bibliografía
secundaria".

arriba. Dos características, que perdurarían hasta los años 50, predominaron en esta serie
de monografías: su concentración en los mismos temas jurídicos que ya estaban siendo
analizados en el exterior, aunque con un énfasis especial en la cuestión de Indias; y el tono
hagiográfico en lo referido a Vitoria, en no pocas ocasiones exaltadamente panegirista del
tomismo, la ciencia española, la labor civilizadora de España en América, la Iglesia, la
Orden Dominicana e incluso el Generalísimo Franco y la Cruzada Nacional, variando tanto
el entusiasmo como los énfasis de un autor a otro. Prescindiendo de estos alardes líricos, lo
cierto es que de unas primeras exposiciones consistentes casi sólo en paráfrasis de alguna
relección, se fue pasando a estudios más analíticos, que establecían relaciones complejas
con el pensamiento político del siglo XVI, anterior y posterior, o con las circunstancias
históricas.
A partir de 1932
Un paso adelante, que dejó la cuestión de las fuentes primarias prácticamente tal
como está ahora, lo dio Beltrán de Heredia al publicar entre 1932 y 1935 el manuscrito 43
de la Biblioteca Universitaria de Salamanca, con las lecciones sobre la 2a. 2ae. de los
cursos de 1534 a 1537. En los cinco volúmenes editados entonces de ese manuscrito
académico están contenidos los comentarios a los tratados tomasianos sobre las tres
virtudes teologales, la prudencia, la justicia (con diferencia el más extenso) y la fortaleza,
leídos con muy escasa intervención de suplentes, y de una calidad de transcripción
excepcional.16 Tras la guerra civil española, Beltrán de Heredia completó su trabajo en
1952 con un sexto volumen que contiene el comentario De Temperantia, el resto de las
cuestiones de la 2a. 2ae. y en un apéndice el comentario De Lege (1a. 2ae., qq. 90-108),
tomado del manuscrito Ottob. Lat. 1000 de la Biblioteca Vaticana, académico,
correspondiente al curso 1533-34, también anterior por tanto al momento en que la
intervención de los suplentes fue significativa en las clases de Vitoria. Junto con ello
publicó Beltrán de Heredia en otros dos apéndices del tomo sexto unos fragmentos de
16
Su autor, el bachiller Francisco Trigo, tomaba las lecciones al dictado y las pasaba a tinta por la noche.
Alumno que veneraba a su profesor, recogió incluso chistecitos dichos en el aula. Pudiendo haber vendido su
trabajo por la nada despreciable suma de ocho ducados, prefirió donarlo a la Biblioteca de la Universidad,
donde se conserva hoy. La extensión de estos apuntes y su fidelidad a la palabra del maestro resultan del
todo inusuales: una vez editados, sus apuntes de cada semestre (un tomo de Beltrán de Heredia) ocupan en
promedio unas 400 páginas.

relecciones que no habían pasado a las ediciones anteriores, y unos dictámenes con
pronunciamientos sobre casos de moral de los cambios.
De esta manera, con las relecciones, las lecciones sobre la 2a. 2ae. y las cartas y
dictámenes que Beltrán de Heredia había publicado asimismo en 1931, se compone el
cuadro básico de la bibliografía primaria vitoriana. A todo ello hay que añadir fragmentos
de otros manuscritos académicos publicados por autores de monografías que focalizan
algún tema específico sobre Vitoria o más en general sobre la Escuela de Salamanca, como
F. Stegmüller y C. Pozo. Mejoraron el estado de la bibliografía primaria la edición bilingüe
de todas las relecciones a cargo de Teófilo Urdánoz, aparecida en la BAC en 1960, y las
excelentes ediciones críticas de De Indis (a cargo de L. Pereña y M. Pérez-Prendes, 1967)
y De Iure Belli (a cargo de L. Pereña, 1981), publicadas en el "Corpus Hispanorum de
Pace", colección del CSIC español.
Pasados los fervores de las primeras décadas, y suficientemente expuesto y
reexpuesto el contenido de las relecciones más afamadas, las elaboraciones a partir de las
fuentes primarias emprendieron nuevos rumbos. Con un tono sensiblemente más sobrio
que el de otrora, crítico en ocasiones, se han venido publicando en las últimas décadas,
tanto dentro como fuera de España, artículos y monografías caracterizados por el análisis
sistemático del pensamiento de nuestro autor, su momento histórico y su ubicación en la
historia de las ideas. Una novedad notable ha consistido en la extensión del abanico
temático estudiado en Vitoria, ampliándose de los temas de derecho internacional y de
Indias que concentraron los esfuerzos hasta la aparición de los comentarios de Beltrán de
Heredia, para incluir ahora también desarrollos políticos, éticos y teológicos stricto sensu.
Los avances en la comprensión de la postura del dominico burgalés sobre Indias han sido
grandes en este periodo, gracias particularmente al grupo del CSIC, liderado por Luciano
Pereña, mientras que la idea de Estado en Vitoria y los conceptos de orden social y justicia
subyacentes, han sido también estudiados en profundidad por varios autores desde que
Naszályi publicó El Estado según Francisco de Vitoria en la década de 1940. El concepto
y el conocimiento del derecho natural es otro tema que ha recibido importante atención,
como parte imprescindible de cualquier trabajo que pretenda comprender la dimensión
ética del discurso vitoriano.

Bibliografía secundaria sobre moral del mercado
Junto con los desarrollos teológicos, para los que faltan fuentes primarias
publicadas y cada investigador ha de buscar directamente en los manuscritos,17 un vacío
notable en las monografías ocurre acerca de la ética del mercado en Vitoria, tema sobre el
que desde 1952 se encuentran impresas las fuentes básicas. Sólo hemos encontrado tres
desarrollos explícitos sobre el asunto: un breve pero enjundioso estudio sobre la teoría del
precio justo como teoría del valor18; una exposición de los comentarios vitorianos a las qq.
77 y 78 (2a. 2ae.), en el mejor estilo de las paráfrasis que décadas atrás solían hacerse de
las relecciones19; y un capítulo de un estudio más amplio sobre la teoría vitoriana de la
justicia y el derecho20. Los dos primeros textos no ponen en relación la doctrina de Vitoria
sobre el mercado con los fundamentos de su ética; el tercero sí lo hace (únicamente desde
el punto de vista de su interés, la justicia y el derecho), pero su tratamiento del tema del
mercado es rápido, una treintena de páginas, a manera de ejemplo de aplicación de una
teoría más general.
Hay, por supuesto, estudios monográficos sobre la evolución del pensamiento
acerca de determinados aspectos de la moral económica de los escolásticos, incluso de la
Escuela de Salamanca.21 Curiosamente, en ellos suele pasarse por encima de Vitoria como
17
El P. Ramón Hernández, del mismo convento salmantino de San Esteban, nos informó en 1994 que
transcribía para su publicación un manuscrito de la biblioteca conventual que contiene las lecciones sobre la
Prima Pars de la Summa Theologiae correspondientes a los cursos de 1539-40. Amablemente nos permitió
examinarlo: aunque las anotaciones sobre cada tema son escuetas, su publicación será de gran interés para
los estudiosos de la teología.
18
Demetrio Iparraguirre, Francisco de Vitoria. Una teoría social del valor económico. Publicaciones de la
Universidad de Deusto. Ed. Mensajero. Bilbao, 1957.
19
José Barrientos, Un siglo de moral económica en Salamanca (1526-1629). I. Francisco de Vitoria y
Domingo de Soto. Eds. Universidad de Salamanca. Salamanca, 1985.
20
Daniel Deckers, Gerechtigkeit und Recht. Eine historisch-kritische Untersuchung der Gerechtigkeitslehre
des Francisco de Vitoria (1483-1546). Verlag Herder. Freiburg-Wien, 1991.
21
Tampoco es que los estudios de este tipo abunden hasta al punto de que el campo pueda considerarse bien
cubierto. Testimonia lo contrario Melquiades Andrés en el segundo volumen de su obra La Teología
Española en el siglo XVI, vol. II, p. 460, publicada en Madrid en 1977, al ocuparse de «la teología moral
renovada»: "Este capítulo entraña especial dificultad. No cuento con monografías sobre el método de la
moral. Abundan las obras sobre derecho internacional en Vitoria y en la escuela de Salamanca. Faltan sobre
la moral económica y práctica, sobre contratos, monopolios, usura, bancos, comercio, manuales de
confesores y confesionales. Los historiadores de la economía apenas me han ayudado, porque todavía no han
tomado en consideración la moral económica escolástica." La última frase de Andrés requiere una salvedad
de importancia: J. A. Schumpeter dedicó un capítulo de su clásica Historia del Análisis Económico a los
"doctores de la Escolástica y filósofos del derecho natural". De la Segunda Escolástica se mencionan en él a
Molina, Lessio y Lugo, estos dos últimos más lejanos cronológicamente a Vitoria (muertos en 1623 y 1660,
respectivamente). Como es lógico, la debilidad del estudio de la ética económica escolástica por parte de

sobre ascuas, para detenerse en este periodo principalmente en Domingo de Soto, Martín
Azpilcueta, Tomás de Mercado y Luis de Molina, quienes ciertamente dedicaron más
espacio en sus consideraciones al tema que el iniciador de la Escuela. Puesto que, según
notaremos a lo largo del trabajo, los desarrollos vitorianos no carecen de interés, su
práctica desaparición de los recuentos más generales de historia de las ideas morales sobre
economía habrá de achacarse a que Vitoria no elaboró ningún tratado específico sobre el
asunto, sino que su moral del mercado se encuentra principalmente embebida en el
comentario a la Summa Theologiae. Dado que la atención de los estudiosos hasta tiempos
muy recientes se concentraba en las relecciones y en el pensamiento político de nuestro
autor, tal vez de ahí la inadvertencia sobre sus ideas morales acerca del mercado, en
exposiciones generales cuyo manejo de fuentes difícilmente puede ser exhaustivo.
En síntesis, pese a que en los últimos tiempos se viene produciendo una bibliografía
secundaria sobre Vitoria de gran calidad que cubre aspectos hasta ahora no tratados, y
enriquece el tratamiento de los tópicos que venían siendo atendidos desde finales del siglo
pasado, quedan aún vacíos importantes. Uno de ellos es precisamente el estudio
sistemático de los desarrollos de ética del mercado en el contexto de la teoría moral de
nuestro autor. Puesto que, según señalamos arriba, esos desarrollos constituyen un
momento privilegiado de encuentro entre el tomismo22 y los mercados emergentes23,
valdrá la pena emprender ese estudio sistemático.
Fuentes de este estudio
Las fuentes que hemos utilizado para nuestro trabajo pueden encontrarse listadas en
la bibliografía. Las fuentes primarias consisten en todas la obra publicada de autoría
vitoriana inequívoca: relecciones, lecciones, cartas y dictámenes. No hemos querido
historiadores de la ciencia económica posterior, les pone siempre en el riesgo de leer la primera a partir de la
segunda, en vez de a partir de sí misma, descuidando entonces la teoría moral en la que se inserta.
22
De los autores que hemos mencionado como especialmente relevantes para la moral económica en el siglo
XVI, Vitoria fue sin duda el más cercano a Santo Tomás, quien más conscientemente se separó de los
nominalistas.
23
Por ejemplo, a propósito del lucrum cessans como razón legítima de cobro más allá del principal en un
préstamo, dice Schumpeter: "No es ciertamente una tesis inventada ad hoc: si en el siglo XIII no se formuló,
si sólo aparece claramente en el XVI, se debe simplemente al hecho de que hasta ese siglo los mercados
monetarios habían sido casi inexistentes, mientras que ahora se imponían de manera general." Historia del
Análisis Económico, vol. I, p. 111.

utilizar ni la Summa Sacramentorum, un catecismo redactado en realidad por su discípulo
Tomás de Chaves, ni el Confessionario util e provechoso, de autoría incierta. Para las
relecciones De Indis y De Iure Belli hemos recurrido a las ediciones críticas del "Corpus
Hispanorum de Pace"; para las demás, a la cuidada edición de Teófilo Urdánoz en la BAC.
De las lecciones hemos empleado todas las fuentes editadas a nuestro alcance, que
consisten en fragmentos relevantes de los comentarios a la 1a. y a la 1a. 2ae. partes de la
Summa Theologiae, incluidos en diversas monografías, y el comentario completo a la 2a.
2ae. que editó Beltrán de Heredia. Tuvimos acceso a dos manuscritos de lecciones sobre la
1a. pars que se encuentran en Salamanca, y a otros dos sobre la 1a. 2ae. depositados en la
Biblioteca Vaticana de Roma. La imposibilidad de dedicar esfuerzos adicionales a la tarea
paleográfica de transcribirlos (se trata de apuntes de estudiantes, de letra a menudo difícil,
plagados de abreviaciones taquigráficas latinas), hizo que limitáramos nuestro uso de ellos
a verificar y contextualizar textos que encontramos transcritos en monografías y artículos
de otros. El material ya impreso incluye toda la ética vitoriana del mercado, y elementos
más que suficientes para la comprensión filosófica de sus fundamentos, de manera que no
creímos imprescindible asumir aquí una responsabilidad sobre los textos adicional a la que
una tesis de filosofía implica sobre las ideas. Por otra parte, la existencia de monografías
recientes de alta calidad, tesis doctorales en su mayor parte, elaboradas sólo a partir de los
textos editados, autoriza en cierta manera nuestro intento.
Respecto a la bibliografía secundaria, tomamos toda aquella que alcanzamos sobre
las ideas de Vitoria, sin que nada relevante quedara afuera, a juzgar por los listados
bibliográficos de los trabajos más recientes publicados y los catálogos de bibliotecas a los
que hemos tenido acceso, directo o telemático. Omitimos, eso sí, los artículos dedicados a
discutir aspectos biográficos sin interés para nuestro trabajo, como el lugar y fecha de
nacimiento del maestro de Salamanca. Junto con la bibliografía específica sobre Vitoria,
incluimos obras de abanico más amplio que presentan aspectos de la antropología, la ética
general, la política o la moral del mercado de la Segunda Escolástica.
Empleamos también algunas textos generales, monografías y artículos de historia
económica del siglo XVI, con referencia especial a Castilla en la mayor parte de los casos,
útiles para comprender los mercados para los cuales nuestro autor elabora su teoría, o para
interpretar el contexto ideológico y social en torno a la actividad de los mercaderes de la
época. Finalmente, añadimos algunas referencias obligadas (como los textos de Aristóteles
que se encuentran en el trasfondo del enfoque vitoriano, y los de Santo Tomás que Vitoria

comenta directamente), además de otras obras de filosofía y de economía, de las cuales
obtuvimos ideas inspiradoras, directamente o por contraste, para el análisis de la propuesta
de nuestro autor. Sobre estos dos últimos tópicos, historia económica y textos de alguna
forma relevantes para la ética del mercado, así como sobre la bibliografía secundaria no
directamente referida a Vitoria, no pretendemos ningún género de completitud ni
exhaustividad (imposible por otra parte), como tampoco sostenemos esa pretensión
respecto a las ideas correspondientes en nuestro trabajo.

1.4. MÉTODO Y DESARROLLO
El abordaje de la filosofía práctica de un autor acerca de un tema, queriendo

situarla en la historia del pensamiento, admite varias aproximaciones. Por ejemplo, puede
presentarse como un momento de la evolución conceptual de la tradición a la cual
pertenece. Entonces el trabajo consistirá, tal vez, en elaborar una genealogía de las ideas
que muestre cómo éstas entran a esa tradición, se transmiten y se modifican en ella... para
al fin identificar el aporte personal del autor de nuestro interés, y luego poder seguir su
suerte en la historia posterior de las ideas.
También puede enfocarse de otra manera el intento: no ya por referencia a una
tradición sino al momento histórico en que el autor vive: los hechos que impactan la
conciencia de su generación, la configuración de las ideas que flotaba en el ambiente, y la
que emerge, como obra personal o generacional, al afrontar esos hechos. Se trata de un
corte sincrónico más que diacrónico en la historia de las ideas: todas las influencias, no
sólo la de la propia matriz de pensamiento, han de ser consideradas.
Ambos enfoques se han intentado con buen éxito respecto a Vitoria: el primero
principalmente en materias de filosofía política y del derecho; el segundo con más
frecuencia sobre los problemas de Indias. Una limitación "material", por así decirlo, habrá
que señalar a estas aproximaciones por relación con otros autores: resulta difícil —requiere
una erudición enciclopédica y daría lugar a trabajos de muy grande extensión— realizar a
fondo investigaciones de este tipo referidas a una constelación compleja de ideas situadas a
varios niveles teóricos (unas fundamentando a otras). Mientras que con relativa comodidad
puede seguirse un concepto a lo largo de la historia, o puede comprenderse la polémica
contemporánea al autor sobre una proposición, ¿cómo hacer eso con todos los conceptos y
todas las proposiciones precisas para construir una ética especial, y con su conexión
sistemática? Los fundamentos antropológicos y epistemológicos, la ética general, la
política, y finalmente las descripciones de la realidad de los mercados, habrían de ser
estudiados todos bajo ese prisma. Si tenemos en cuenta además que en un semestre de
clases era normal que Vitoria citara explícitamente un centenar de fuentes distintas, como
atestiguan los índices analíticos de las lecciones elaborados por Beltrán de Heredia,
notamos la imposibilidad "material" de conservar la intención sistemática de nuestro
trabajo y de elaborar a la vez seriamente una genealogía de todas sus ideas significativas

para nuestro tema, o un recuento del estado de cada cuestión en el ambiente intelectual del
siglo XVI.
Un enfoque sistemático
En la alternativa, hemos decidido escoger el camino de una exposición sistemática

del pensamiento vitoriano, sin mayores pretensiones de alcanzar conclusiones sobre su
inserción en la historia de las ideas. Ello resulta acorde con la razón por la cual nos
dirigimos al maestro de Salamanca como fuente de interés para aproximarnos al problema
que motiva este escrito: apreciar en su magisterio un momento de relación creativa entre el
pensamiento moral tomista y la realidad de los mercados. Si pretendemos comprender
mejor lo que puede dar de sí ese pensamiento para fundar una ética del mercado, a través
de un autor como Vitoria que conectó ambos en un tiempo de expansión comercial y
financiera, habrá que renunciar al intento de elaborar una genealogía de cada concepto y
cada enunciado, para concentrarnos en su articulación sistemática. A esta articulación de
ideas y su capacidad para abordar el problema ético de los mercados, atenderemos en el
presente escrito, dejando a un lado la interesante posibilidad de buscar sus relaciones con
las ideas pasadas o contemporáneas al autor.
Desde luego, hemos querido eludir el riesgo de leer a Vitoria dentro de algún
esquema de evolución del pensamiento que concluyera en la formación de la economía
política clásica. Este anacronismo, casi inevitable en las historias de la economía moderna,
resulta fatal para la intelección de la tradición ética a la que pertenece el maestro de
Salamanca. Como habrá podido notarse arriba, consideramos de partida al acercamiento
escolástico a los mercados como uno competitivo con el liberal y el marxista, no como una
protohistoria de alguno de ellos o de ambos. Será cierto, sin duda, que tanto Adam Smith
como Marx, y sus respectivos continuadores, emplearon descripciones de la realidad
económica e incluso valoraciones, que se hallaban ya en los escolásticos. Y también que en
la teoría económica avanzaron (y avanzan) cuando ya la tradición escolástica no aportaba
nuevas observaciones (lo que luego se llamó "teoría económica" nunca pretendió tenerla).
Pero, según se notará al adentrarnos en los fundamentos, los economistas clásicos,
marxistas, neoclásicos, keynesianos y neoliberales hicieron (hacen) esto desde
antropologías y epistemologías completamente distintas a las de Vitoria, de tal manera que
incluso la intención con la que aquellos y éste analizan los mercados es radicalmente
diversa (además de serlo, obviamente, entre unos economistas y otros). La moral vitoriana

sobre el mercado habrá de estudiarse y valorarse desde sí misma, sobre sus propios
criterios acerca de lo importante y lo secundario, con sus reglas de definición de conceptos
y validación de enunciados, y respecto a los objetivos que sostuvo sobre los aspectos de la
realidad por los que se interesó. La crítica válida en este caso no puede consistir en aplicar
a una teoría los criterios, reglas y objetivos de otras, ajenas teoréticamente y posteriores en
el tiempo.
El método
El método que hemos seguido para nuestra exposición sobre Vitoria es el de una
reconstrucción a partir de fragmentos dispersos, que reunidos trazan una articulación
orgánica de las ideas, una propuesta moral para la acción en los mercados. Mientras
algunos tópicos centrales, como las teorías sobre la justicia, la propiedad privada, el justo
precio y la usura, se encuentran concentrados en pasajes precisos de las lecciones sobre la
2a. 2ae. (habiendo siempre menciones de interés en otros lugares), los fundamentos
antropológicos y epistemológicos que los dotan de inteligibilidad y permiten situarlos
sistémicamente, hay que espigarlos a través de las más de tres mil páginas de las fuentes
primarias editadas.
Normalmente, las afirmaciones sobre cada punto de los fundamentos concuerdan
bien entre sí, aunque se encuentren en lugares distintos temáticamente y separados en el
tiempo de su elaboración. Cuando no ocurre ello a primera vista, hemos intentado una
conciliación si era posible (por lo general a través de una reconstrucción teórica más
amplia, al estilo tomasiano), o hemos tenido que decidirnos razonadamente por una de las
dos lecturas. Para esto ayuda indudablemente la cronología de la obra vitoriana, que los
biobibliógrafos de nuestro autor han establecido con gran certeza. De cualquier forma, los
temas sobre los que aparecen discrepancias internas en la moral vitoriana son contados, y
no se requiere gran aparato de recursos críticos para establecer la interpretación más
probable.
Llamará la atención posiblemente el número de citas textuales a pie de página, en
respaldo de lo que atribuimos a Vitoria, a lo largo de los capítulos segundo al cuarto. Hay
dos razones para esta prolijidad. La primera, el mismo método de recoger aquí y allá un
párrafo o hasta una frase significativa, para componer el conjunto sistemático de la
filosofía moral de nuestro autor, que hace imposible en la mayor parte de los casos resolver
un desarrollo con una mención general al lugar donde se encuentra en las fuentes

primarias. Puesto que no se podía hacer así más que con una parte pequeña del material,
hemos optado por no hacerlo con ninguna, a fin de mantener la homogeneidad del escrito y
evitar que justamente en lo más sistemático de Vitoria el lector haya de recurrir
directamente a las fuentes, cuando lo menos sistemático lo encuentra aquí a pie de página.
La segunda razón es que aun ese recurso se le dificultaría en el caso de las lecciones.
Mientras que las relecciones son fácilmente accesibles, y los materiales menores se hallan
con facilidad en La Ciencia Tomista o en el Anuario de la Asociación Francisco de
Vitoria, los seis tomos de las lecciones editados por Beltrán de Heredia resultan realmente
difíciles de encontar fuera de España.24 Posiblemente la edición fue corta, y la "Biblioteca
de Teólogos Españoles" a la que pertenecen no dispuso de buena distribución en los años
de publicación de esta obra. Por razones asimismo de homogeneidad del trabajo,
preferimos entonces incluir al pie todas las citas con las ideas a las que aludimos en el
texto principal, incluso cuando provienen de las relecciones o de los escritos menores, más
accesibles.
Conviene advertir que la relación entre las citas al pie y el texto principal no es
siempre la misma. En ocasiones, el texto repite simplemente lo que se encuentra en la
fuente vitoriana citada. Pero no rara vez en la cita hay más que en el texto; de aquélla
hemos tomado sólo lo que pareció relevante para el desarrollo del texto principal. También
ocurre que lo afirmado en el texto sea una conclusión inmediata de lo contenido en la cita,
o viceversa, que una afirmación vitoriana requiera inmediatamente, como premisa suya, de
lo que sostenemos en el texto. Cuando pareció necesario para entender la cita, hemos
incluido junto a ella alguna pequeña contextualización.
El desarrollo del trabajo: sus capítulos
El desarrollo de este trabajo va, según un orden muy característico de la moral

Escolástica, desde los fundamentos hacia las conclusiones de ética especial, aunque
nuestro interés se concentra más, según señalamos, en los primeros que en las segundas. El
capítulo 2 se dedica a presentar el concepto vitoriano de la vida moral, con sus
dimensiones individual, interpersonal y política. Ello resulta imprescindible para
24
Nosotros no los pudimos ubicar en Venezuela, ni en ninguno de los repertorios bibliográficos
internacionales incluidos en el sistema Notis, ni en las bibliotecas estadounidenses a cuyos catálogos
accedimos por vía telemática. En la biblioteca de la Universidad Javeriana de Bogotá encontramos los cinco
primeros volúmenes; con el sexto pudimos hacernos sólo en España. Daniel Deckers, Gerechtigkeit und
Recht, p. 78, nota que las lecciones "sind nur in sehr wenigen Bibliotheken vorhanden".

comprender de qué trata la discusión del maestro de Salamanca sobre los mercados, esto
es, bajo qué aspectos los considera.
El capítulo 3 está dedicado a la epistemología moral. Dado que el recurso al
derecho natural es vigorosamente utilizado por Vitoria como clave de su ética, debemos
ver cómo se construye su intelección racional y hasta dónde es posible llegar teóricamente
con una ciencia moral en él fundada. Los últimos epígrafes del capítulo se ocupan del
talante intelectual de Vitoria tal como aparece en las fuentes primarias: su uso de las
autoridades, la estructura del discurso, la relación entre filosofía y teología en sus
discusiones morales, y la autoconciencia que muestra de la responsabilidad ética del
moralista.
Sobre las bases puestas en los dos anteriores, el capítulo 4 analiza la ética vitoriana
del mercado, siempre atendiendo más a sus tesis principales y a cómo se construyen a
partir de los fundamentos, que a la casuística contenida en las fuentes primarias. Temas
como la justicia o la propiedad privada constituyen la antesala para entrar en las teorías del
justo precio y de la usura, y trazar finalmente la figura moral del mercader que el maestro
de Salamanca propuso.
El capítulo 5 cierra la exposición sobre Vitoria con un recuento de la estructura de
su moral mercantil, elaborado a partir de los tres capítulos anteriores, prescindiendo de
detalles y atendiendo sólo a las grandes líneas. Este capítulo servirá de conclusión para
nuestro estudio.

CAPÍTULO II. EL CONCEPTO DE LA MORAL
2.1. INTRODUCCIÓN
El interés de Francisco de Vitoria por los temas morales se puso de manifiesto

desde su periodo de enseñanza en París, donde colaboró en la publicación de obras sobre
moral, que prologó, como la edición de la Secunda Secundae Pars de la Summa
Theologiae de Santo Tomás, a cargo de su maestro Pedro Crockaert,1 la Summa Aurea de
San Antonino de Florencia,2 y el Dictionarium seu Repertorium Morale de Pedro
Bersuire.3 Pese al interés de algunos estudiosos vitorianos españoles contemporáneos por
calificarlo como "teólogo-jurista", para así recalcar la importancia de sus ideas en la
génesis del Derecho Internacional Moderno,4 lo cierto es que buena parte de la enseñanza
de Vitoria se concentró sobre temas éticos, en forma de comentarios a la segunda parte de
la Summa Theologiae, en los que empleó la mitad de su profesorado activo en Salamanca,
al decir de Beltrán de Heredia.5 De hecho, en volumen impreso más de ocho décimas
partes de la obra actualmente editada de Vitoria corresponde a esos comentarios, de tema
decididamente moral. Aun en las Relecciones en que trató de aspectos políticos, su enfoque
fue siempre moral, indagando la corrección o incorrección ética de conductas y actitudes, y
1
Pedro Crockaert, Bruxellensis, †1514, dominico, maestro de Vitoria en París, había sido discípulo de Juan
Maior, bajo cuya inspiración escribió algunas obras de lógica y dialéctica de corte nominalista, antes de
entrar por la via antiqua de Santo Tomás. Comentó a Aristóteles y al Aquinate, y fue el primero en París en
cambiar las Sentencias por la Summa Theologiae como texto base para la enseñanza de la teología.
2
San Antonino, †1459, dominico, arzobispo de Florencia, escribió tratados sobre historia, teología, cánones,
y un manual para uso de confesores de gran influencia posterior. Hijo de un notario florentino y buen
conocedor de los tratos de mercaderes, que en la época se formalizaban justamente ante notario, dedicó una
parte considerable de su obra sobre moral a la avaricia y la obligación de restituir, estudiando las figuras
comerciales más frecuentes en la época con un criterio probabilista avant la lettre. (Cfr. J. Delumeau, Le
péché et la peur, pp. 246 y 252).
3
Pedro Bersuire, †1362, monje benedictino francés, traductor al francés de las Décadas de Tito Livio,
escribió varios tratados morales. Entre ellos se cuenta el Repertorium, un grueso diccionario teológicomoral
en tres volúmenes que conoció ediciones incluso en el siglo XVIII. En su prólogo, Vitoria lo considera obra
de gran interés para los predicadores. (Cfr. Rubén C. González, "Otra colaboración editorial...", pp. 202-
205.)
4
"Incluso el término teólogo-jurista no sólo es un neologismo, sino también un término sumamente
inapropiado, ya que, como Vitoria y sus seguidores señalaron repetidas veces, el análisis de los derechos
(iura) y del derecho natural (ius naturae) al que se referían era un asunto específico de teólogos y no de
juristas". Anthony Pagden, La caída del hombre natural, pp. 16-17.
5
Beltrán de Heredia, V., Los manuscritos..., pp. 110-119.
no jurídico, preguntándose por su fundamento en la ley positiva. No se conoce ninguna
obra específicamente jurídica de Vitoria, ni es de prever que aparezcan grandes novedades
al respecto en futuras ediciones de manuscritos aún inéditos, que más bien han tendido,
desde los años 50, a mostrar temas de teología fundamental y antropología teológica
contenidos en lecciones sobre otras partes de la Summa Theologiae. Como veremos más
adelante, la opinión del maestro de Salamanca sobre juristas y canonistas era en general
poco halagüeña. Su interés principal respecto al derecho se centró siempre en los
problemas de legitimidad moral de la ley positiva a partir del estudio del derecho natural.
Vitoria es pues, antes que nada, un moralista, un teólogo moral deberíamos decir,
aunque de tal manera que, como veremos también más adelante, es posible una lectura de
su obra desde la filosofía moral,6 prescindiendo del derecho divino positivo, que
desempeña en los temas que nos interesan un papel muy secundario.
La filosofía moral puede ser entendida de muchas maneras distintas, a partir de
concepciones diferentes de su objeto.7 Puede ser entendida como "metaética", que se ocupa
del lenguaje empleado en el discurso moral, o bien como búsqueda trascendental de
formalidades a partir de las cuales discernir la validez de las normas de comportamiento, o
como explicación de la manera en que surgen y alcanzan vigencia las reglas de conducta
dentro de una sociedad, o como discusión sobre la corrección de conductas y actitudes
alternativas en casos concretos a partir de ciertos principios...
En este capítulo nos proponemos responder a la pregunta acerca del objeto de la
discusión ética para Francisco de Vitoria. Intentaremos con ello determinar cómo entiende
nuestro autor la moral. Encontraremos una determinada concepción de la vida humana
como vida moral, con sus niveles y matices propios, que el dominico burgalés fundamenta
en ciertas concepciones antropológicas. A partir de ahí, será posible aclarar el lugar del
discurso moral y el papel del moralista, contradistinguiéndolo del jurista.
6
Antonio Osuna señala: "Las fuentes de las que se alimentan estas investigaciones son éticas: la doctrina
aristotélica (...) y la incorporación a los temas de moral del pensamiento jurídico romano (...) La
investigación que se hace es, pues, formalmente filosófica y desde la razón humana, que se fija en la
experiencia histórica concreta (...) aunque siempre confrontada con las exigencias de la fe cristiana." ("La
Escuela Española de Derecho Natural...", p. 475).
7
"Objectum, bene scitis quod est illud de quo scientia tratat." In 2a. 2ae., q. 1, a. 1, 1. Se habla aquí del
objeto material: "In quolibet habitu vel scientia duplex est objectum: unum est formale, alterum materiale.
Primo est sub cujus ratione tractamus omnia illius scientie. Materiale est ea que tractantur hoc habitu."
(Beltrán de Heredia, Los manuscritos..., p. 89). De aquello sobre lo que trata la ciencia moral vitoriana nos
ocuparemos en este capítulo; de su forma de llegar a conclusiones, en el próximo.

Francisco de Vitoria no trata este tema sistemáticamente en ningún lugar específico
de sus lecciones o relecciones. Será preciso, pues, espigar a lo largo de los textos citas
significativas a partir de las cuales recomponer una teoría que inevitablemente habrá de
evocar las concepciones de Santo Tomás, de quien el maestro de Salamanca apenas se
separa en estos tópicos.

2.2. LA VIDA MORAL
En Francisco de Vitoria, como en Santo Tomás, pueden encontrarse dos grandes

áreas temáticas relacionadas con la ética. En primer lugar, una teoría de la acción humana,
que pretende describir el papel que en la acción desempeñan las diversas potencias del
alma, las pasiones, los hábitos...; lo que podríamos llamar una psicología moral. En
segundo lugar, una descripción del hombre logrado, a través de la proposición de un
esquema orgánico de las virtudes que deben estructurar su alma. Se trata más propiamente
de una ética, que permite la discusión en su seno de situaciones prácticas. En la Summa
Theologiae se encuentra el primer tema principalmente en la Prima Secundae Pars, y el
segundo, en la Secunda Secundae Pars.
A los fines de nuestro trabajo, interesa fundamentalmente esta segunda área
temática, la ética, en el contexto de la cual se encuentran las cuestiones sobre moral
económica en Santo Tomás, y los correspondientes comentarios vitorianos. Por otra parte,
como hemos señalado al tratar de las fuentes, no disponemos de ediciones completas de los
comentarios a la Prima Secundae ni hay manuscritos de calidad semejante al excepcional
del bachiller Trigo sobre la Secunda Secundae, de tal manera que es difícil seguir en
detalle las ideas del maestro de Salamanca sobre psicología moral.8 Solamente algunas
referencias en el comentario a algunas cuestiones de la Secunda Secundae, cuando todavía
estaba fresco el curso anterior sobre la Prima Secundae, y las relecciones De eo ad quod
tenetur... y De augmento caritatis et diminutione permiten asomarse al tema en este
momento, a la espera de una edición de alguno de los manuscritos restantes. Puede
sugerirse, en principio, que para Vitoria la psicología moral no mereció tanta atención
como la ética o la política, puesto que no le dedicó más relecciones que las antes
mencionadas —que incluso por su título podrían entenderse como desarrollo a partir de la
Secunda Secundae, aunque no tanto así por su contenido—.
Hasta donde lo conocemos, pues, el tema central del magisterio vitoriano fue la
ética de la virtud y no la teoría general del acto humano. Los siguientes epígrafes están
destinados a reconstruir la forma en que la vida del hombre es considerada por Vitoria
8
Los fragmentos de comentarios a la Prima Secundae que ha transcrito F. Stegmüller, Francisco de Vitoria y
la doctrina de la Gracia..., correspondientes a los mss. Ottob. Lat. 1000 y Vat. Lat. 4630 (éste último más
probablemente de Juan Gil de Nava, sustituto de Vitoria en la cátedra durante el curso de 1541-42), muestran
menor creatividad de nuestro autor en estos temas que en los de la Secunda Secundae. No es raro que se
limite a transcribir el debate sobre un punto hasta el momento, y luego acoja sin más la opinión de Santo
Tomás.

como lugar de moralidad, en el contexto de su ética de la virtud. Para ello habremos de
considerar los diferentes géneros de relaciones del hombre. Cuando tratemos de la vida
personal como acontecimiento moral, tendremos ocasión de recoger algunas ideas
importantes de la antropología moral vitoriana.
El orden de los epígrafes que siguen corresponde a la concepción de la moral como
camino de salvación para el hombre en respuesta a la Gracia divina, con base en la cual
Santo Tomás la situó en la Summa Theologiae. Por eso, en primer lugar trataremos de la
relación del hombre con Dios (2.2.1), y veremos en qué medida puede prescindirse de ella,
en orden a una lectura filosófica de Vitoria. Puesto que la salvación es un acontecimiento
personal en la teología vitoriana, habremos de seguir con la vida moral como
acontecimiento personal (2.2.2), para luego considerar sus dimensiones interpersonales
(2.2.3) y políticas (2.2.4).
2.2.1. LA VIDA MORAL COMO RELACIÓN CON DIOS
La ética de Francisco de Vitoria, como la de Santo Tomás, es una ética situada en el

contexto de una teología sistemática, pero que no es ella misma sistemáticamente
teológica. No se deriva de la dogmática expuesta en la Prima Pars de la Summa
Theologiae, ni de una cristología —como era usual en los Santos Padres—, que la sigue en
el plan de la obra de Santo Tomás (Tertia Pars).9 Por el contrario, se apoya notablemente
en la Ética a Nicómaco, que tanto Santo Tomás como Vitoria citan con frecuencia. De esta
manera, la teología no contiene una ética, sino que la supone y la perfecciona. Veamos en
qué sentidos.
9
Confirma esta apreciación el hecho de que buena parte de las citas de la Escritura contenidas en la Secunda
Secundae corresponden a libros del Antiguo Testamento, particularmente los sapienciales. Consistente con
sus opciones metodológicas en teología (cfr. Melquiades Andrés, La teología española en el siglo XVI, t. II,
p. 373), Vitoria se separa de Santo Tomás en ello, y prefiere citar el Evangelio y las cartas de San Pablo en
su comentario. Justamente en el Prólogo a la Secunda Secundae editada por Pedro Crockaert, el entonces
estudiante en París alaba al Aquinate no por su construcción sistemática sino por su perspicacia en moral y
por el uso frecuente de la Escritura.

Felicidad y virtudes teologales
Si la vida moral del hombre ha de ser entendida a partir de sus fines, y la felicidad
es el fin natural último del hombre,10 como proponía Aristóteles,11 la observación
tomasiana es pertinente: "homo non est perfecte beatus, quandiu restat sibi aliquid
desiderandum et quaerendum".12 Por esta razón es preciso distinguir entre la felicidad
imperfecta que es posible alcanzar en esta vida, y la felicidad perfecta de la eternidad en
presencia de Dios. La primera consiste en la vida terrena según la virtud,13 mientras que la
segunda puede entenderse como contemplación celestial de la esencia divina.14
La conexión entre ambas especies de felicidad es clara: quien vivió según la virtud
es salvado por Dios en el juicio final ("remunerado" es la expresión usada a veces15), de
manera que entra a participar de la beatitud eterna. En la antropología teológica tomasiana,
la existencia terrenal del hombre se entiende dentro de un dinamismo de retorno a Dios,
que da su sentido más profundo a la vida, al ponerle su meta definitiva. Todos los bienes
que hacen la felicidad terrena se ordenan así a la felicidad celestial.16
El esquema de virtudes que emerge de esta concepción de la felicidad se ve
enriquecido por sobre el clásico —prudencia, justicia, fortaleza, templanza— con la
aparición de tres hábitos que hacen al hombre bueno en la relación con Dios: fe, esperanza
y caridad. La necesidad de las virtudes teologales deriva de la insuficiencia de la
naturaleza humana en el reconocimiento y en la respuesta a la realidad divina.17 Pues
10
"... non est difficile alicui velle beatitudinem, immo est naturale illi; non potest nolle." In 2a. 2ae., q. 17, a.
1, 3.
11
E.N. 1097 b1.
12
Summa Theologiae, 1a. 2ae., q. 3, a. 8, c: "El hombre no es perfectamente feliz mientras le quede algo que
desear y buscar."
13
E.N. 1098 a15.
14
Summa Theologiae, idem.
15
"Non negamus quin in lege naturae multis facta est revelatio de Christo; sed omnino si aliquis sequens
lumen naturale cognosceret illa duo, scilicet quod Deus est, et quod est remunerator inquirentibus, et coleret
Deum, salvaretur." In 2a. 2ae., q. 2, a. 8, 10. Se está citando Heb. 11, 6.
16
"Omnium enim utilitatum utilitas et omnium fructuum fructus felicitas aeterna est, propter quam omnes
substantiae nobiles creatae sunt." In 2a. 2ae., q. 2, a. 3, 7.
17
"Unde S. Thomas (...) dicit quod homo per naturalia tantum non habet sufficientem inclinationem ad finem
supernaturalem et ideo (inquit) oportet quod superaddatur homini aliquid per quod habet inclinationem in
finem illum, quae superadditio dicuntur virtutes theologicae." In 1a., q. 1, a. 1, 20 . (Ms. 18, Santander).

aunque el deseo natural del hombre tienda al sumo bien, el reconocimiento formal de este
bien como Dios no es natural.18
No sólo la imagen del hombre logrado queda así modificada, sino también la misma
manera de llegar a ser virtuoso, puesto que Dios puede infundir la virtud en el alma. Cabe
entonces ditinguir entre las virtudes infusas (por Dios), y las adquiridas por el hombre a
través de su acción moral libre. Aunque cada virtud infusa y la correspondiente adquirida
tienen el mismo objeto material19 —disponen a la persona a la acción buena respecto a lo
mismo—, la importancia relativa de ambas es distinta en el campo de las virtudes
teologales que en el de las cardinales. Fe, esperanza y caridad sólo pueden realizar sus
actos propios si son recibidas de Dios,20 mientras que el resto de las virtudes pueden
adquirirse propiamente sin necesidad de especial auxilio divino.21 El ámbito de las virtudes
cardinales cobra así una cierta autonomía, de tal manera que para actuar bien no es
necesario referir la acción a Dios de ninguna manera, ni actual ni virtual, sino que basta no
poner con esa acción el último fin de la vida fuera de Dios, en alguna de sus creaturas.22
18
"... dupliciter potest intelligi quod desiderium nostrum fertur naturaliter in ultimum finem: uno modo
formaliter et distincte, quod pro objecto habet Deum ipsum, desiderium naturale; alio modo in communi,
scilicet, in summum bonum. Et isto modo fertur desiderium naturale nostrum in Deum, sed non primo." In
1a., q. 1, a. 1, 20 (Ms. 18, Santander). La contradicción entre esta cita y la de la nota 15, en que se supone
hipotéticamente la posibilidad de que el hombre reconozca la existencia de Dios sin revelación, muestra una
tensión teológica en Vitoria, posiblemente motivada por la aparición en la escena occidental de los indios
americanos. Según puede verse en la cita de la nota 34, esta tensión se resuelve declarando que no falta
nunca a quien vive en la ley natural la revelación mínima para reconocer a Dios.
19
"Et dico quod idem objectum habet materiale virtus moralis infusa et virtus adquisita" In 2a. 2ae., q. 18,
a.1, 3.
20
"Respondeo quod spes adquisita est bonus habitus, nam per illud speramus nos a Deo consequuturus vitam
aeternam ex meritis et gratia. Secundo dico, quod proprie loquendo, non est virtus, sicut nec fides adquisita
nec caritas adquisita. Et ratio est quia de ratione virtutis est quod perficiat hominem et ejus actus bonos
reddat. Sed spes, fides et caritas adquisitae non perficiunt hominem; est imperfectus cum illis si non habeat
virtutes infusas, nec sufficerent in nobis illae virtutes adquisitae ad sperandum sicut oportet, et diligendum
sicut oportet. Non enim possemus sine infusis habere illos actus." In 2a. 2ae., q. 17, a. 5, 2.
21
"Ubi nota quod sanctus Thomas hic concedit quod homo potest agere opus moraliter bonum ex genere suo
sine concursu Dei speciali. Et ita false putant aliqui quod teneat cum Gregorio, quod ad omnem actum
moraliter bonum exigitur auxilium speciale Dei." In 2a. 2ae., q. 10, a. 4, 1.
Se alude a Gregorio de Rímini (cfr. nota 40, cap. 3), Ariminensis, †1358, general de los agustinos ermitaños,
profesor en Bolonia, Padua, Perusa y París. Combinó el nominalismo filosófico con una interpretación
pesimista de San Agustín en antropología teológica.
22
"... dico quod ad actum moraliter bonum, falsum est quod requiratur circumstantia ultimi finis. Nec
Aristoteles dicit nec cogitavit quod requiratur; sed ad actum virtutis sat est quod homo faciat sciens, eligens
propter hoc; nec dicit quod debet fieri propter Deum ipsum. Ad secundum dico quod diligens creaturam sine
eo quod cogitet de Deo, non ponit ultimum finem in ea (...) [Ad hoc quod in creatura constituatur ultimus
finis] requiritur quod omnia faciat homo propter illam creaturam, et tunc erit ultimus finis; sicut epicurei
diligebant voluptates et ponebant ultimum finem in illis, et omnia faciebant propter illas, et omnia ordinabant
ad illas. Vel secundo dicitur aliquis virtualiter constituere ultimum finem in creaturam, quando ita diligit
illam, quod praefert illam Deo, et propter illam relinquit Deum, qui vere est ultimus finis, dato quod non

Ello no quiere decir que puedan alcanzar su perfección en ausencia de las virtudes
teologales,23 en particular de la caridad.24 Vitoria no cree que los órdenes natural y
sobrenatural de la acción humana se encuentren separados, puesto que no lo están los fines
de la vida moral, según vimos. Por ello la verdadera virtud requiere de la caridad, aunque
tenga una consistencia y un valor propios en el orden de la vida terrena.25 Por otra parte, la
caridad es algo más que una virtud para la relación con Dios. Posee un contenido
antropológico de gran importancia, que tendremos ocasión de exponer en el epígrafe 2.2.3.
Virtud, ley, Gracia
La existencia de una sanción divina tras la muerte del hombre no significa que la
vida moral haya de entenderse primordialmente en términos de "ley", en cuanto ajuste o
desajuste de la conducta a normas dictadas por una voluntad enteramente exterior a la
persona. Es comprendida por Vitoria más bien en términos de virtud, esto es, de
perfeccionamiento del ser del hombre en la actualización de sus potencias naturales. Ese
perfeccionamiento ocurre a través de la apropiación de hábitos o disposiciones para la
acción que a la vez le permiten actuar bien con facilidad y le hacen bueno. La virtud
modifica al hombre más adentro que sólo en el nivel exterior de la conducta. Pero también
encuentra su medida más adentro que en el nivel exterior de una voluntad legisladora
ajena: en la naturaleza humana.26 Por eso la acción a la que dispone la virtud no es el
omnia ordinet in illam creaturam; et tunc ponit virtualiter finem ultimum in illa. Et hoc fit quotiescumque
homo peccat." In 2a. 2ae., q. 10, a. 4, 10.
23
"... ita ergo dicitur quod [prudentia] adjuvatur a fide, fides enim est regula prudentiae." In 2a. 2ae., q. 1, a.
4, 6.
24
"Et idem potest dici de prudentia, arte et aliis, quod eorum actus non sunt perfecti nisi sit voluntas perfecta
per caritatem." In 2a. 2ae., q. 4, a. 2, 3.
25
"Respondeo: de hoc sanctus Thomas postea in materia de caritate quaerit an caritas sit forma virtutum; et
dicitur quod sic, et ratio est quia facit quod actus omnium virtutum sint boni simpliciter. Praeterea, quia
virtus est dispositio perfecti ad optimum. Sed sine caritate nulla virtus perficit subjectum quantum ad
optimum actum, quia adhuc actus illius virtutis potest esse melior. Patet adveniente caritate, et sic facit quod
aliae virtutes sint verae virtutes: dat eis esse virtutis. Et sic nulla virtus est vere virtus sine caritate; bene
tamen est virtus in genere moris, id est, est virtus moralis, non tamen bonum simpliciter morale." In 2a. 2ae.,
q. 4, a. 5, 3.
26
El concepto que Vitoria emplea para identificar los mínimos exigidos por esta particular relación entre la
voluntad y la naturaleza racionalmente cognoscible del hombre, es el de lex naturalis. Se trata de un
concepto definido de manera que a partir de él pueden enjuiciarse racionalmente las propuestas particulares
de acción, o al menos obtener guías para un juicio prudencial sobre tales propuestas. Cómo se alcanzan los

resultado de una coacción legal exterior ni de un arrebato del alma por parte de Dios, sino
que requiere siempre el concurso de la razón humana.27
La diferencia entre una ética "positiva" basada en la voluntad divina y una ética de
la virtud con fundamento en la naturaleza humana, constituyó tal vez el punto central de la
disputa vitoriana con los nominalistas. De ello nos ocuparemos en el próximo capítulo con
algún detalle. Por el momento interesa únicamente resaltar que, siendo Dios el autor de la
naturaleza humana, no encuentra Vitoria incompatibilidad entre buscar la medida moral
del hombre en los mandamientos divinos, o hacerlo a través de la indagación racional de la
naturaleza humana.28 Considera, por el contrario, que los preceptos revelados que no se
refieren a la vida sobrenatural —por ejemplo, sacramental o litúrgica— son de ley natural,
accesibles a la razón, salvo por algunas pocas excepciones de derecho divino positivo, que
Vitoria confina al Antiguo Testamento.29 Y no por ello deja de afirmar la comprensión del
mal moral como negación de la Ley de Dios.30 Constantemente se encuentran juntas en el
maestro de Salamanca la afirmación de la razonabilidad de la ley natural y de su origen en
la voluntad de Dios, sin que vea en ello una contradicción que deba ser aclarada.31
contenidos concretos de la lex naturalis y cómo se aplican a las situaciones concretas será un tema central del
próximo capítulo. Puesto que en éste hemos de atender a la entera concepción vitoriana de la vida moral, y
no sólo a los mínimos de ella, proseguiremos en los epígrafes siguientes tomando como clave el concepto de
virtud, mejor que el de ley natural, hasta aquel punto en que el mismo discurso vitoriano nos obligue a
situarnos en el ius naturale para desentrañar las relaciones entre la vida moral y la comunidad política.
27
"Tertio notate —et facit multum ad intelligendum ista— quod omnes virtutes humanae, tam infusae quam
adquisitae, non inclinat ad aliquem actum nisi moveantur a ratione." In 2a. 2ae., q. 8, a.1, 4.
28
"Notandum ergo quod bonitas rei consistit in hoc quod attingat propriam mensuram; sed mensura et regula
operum nostrorum est ratio, et Deus ipse." In 2a. 2ae., q. 17, a. 1, 1.
29
"... in lege nova nullum praeceptum est quod non sit juris naturalis, nisi praeceptum de fide et praecepta de
sacramentis, quae sunt protestationes fidei." In 2a. 2ae., q. 16, a. 2, 2.
30
"Dico ad primum dubium, ut in Prima secundae diximus, quod seclusa omni lege divina, homo non posset
peccare. Et hoc patet, quia peccatum, teste Augustino, est dictum, factum vel concupitum contra legem Dei
aeternam." In 2a. 2ae., q. 20, a. 3, 3.
31
Un par de ejemplos de los muchos que podrían aducirse: "Bonum hominis est vivere conformiter ad
rectam rationem et secundum legem divinam, quia nihil est laudabile vel vituperabile in rebus humanis, nisi
inquantum laudatur vel vituperatur in lege divina." In 2a. 2ae., q. 123, a. 1, 1. Dios no puede engañarnos al
respecto: "Item, bonum morale est obedire rationi: ergo quid facit quod vivam secundum rationem?
Respondetur, vivere conformiter ad rationem humanam est bonum. Et ratio est quia ratio humana est
conformis legi divinae. Ultima ratio quare actus sunt boni vel mali, ex eo est quia vel a Deo laudantur, vel
vituperantur. Sed tamen hoc constat, quia alias Deus deciperet nos, cum ratio illa humana sit a Deo (...) Et sic
qui vivit conformiter ad rationem, vivit conformiter ad legem Dei." In 2a. 2ae., q. 141, a. 1, 1.

Esto no significa que Dios pueda ser alcanzado por las solas fuerzas humanas. La
ayuda de la revelación es necesaria para facilitar a todos el conocimiento del último fin del
hombre preciso para la salvación, y la ayuda de la Gracia divina32 para que la voluntad
actúe consistentemente y sin error en dirección a tal fin.33 ¿Implica ello que la consecución
del fin último del hombre queda circunscrita al ámbito de la fe cristiana? Si así fuera, todo
el discurso moral debería subordinarse al teológico, puesto que no hay duda sobre la
subordinación de los fines terrenos a la felicidad celestial. Con una finta muy
característica, Vitoria afirma a la vez la necesidad de la fe para la salvación —y, por tanto
la insuficiencia de la sola razón natural—, y la disponibilidad de alguna fe revelada
suficiente para todos aquellos que han vivido de acuerdo a la ley natural, de tal manera que
puedan conocer lo preciso para la salvación.34
Filosofía moral y concepto de pecado
El campo ha quedado abierto así a la filosofía moral, aunque ésta no baste para dar
cuenta de la vida moral en cuanto relación con Dios puesto que hay aspectos
sobrenaturales que se le escapan. Todo lo que puede ser comprendido a partir de la
naturaleza del hombre, incluso en qué consista la felicidad terrena, resulta accesible a la
indagación racional.
32
En la concepción de la Gracia, Vitoria se atiene a Santo Tomás, que había llegado a la conclusión de que
"dupliciter ex gratuitae Dei voluntate homo adiuvatur. Uno modo, inquantum anima hominis movetur a Deo
ad aliquid cognoscendum vel volendum vel agendum. Et hoc modo ipse gratuitus effectus in homine non est
qualitas, sed motus quidam animae (...) Alio modo adiuvatur (...) secundum quod aliquod habituale donum a
Deo animae infunditur (...) Et sic donum gratiae qualitas [animae] quaedam est." Summa Theologiae, 1a.
2ae., q. 110, a. 2, corpus. En este segundo sentido, sin embargo, la Gracia no es una virtud infusa ⎯la
caridad llamada con otro nombre, como había propuesto Pedro Lombardo, a quien el Aquinate responde, y
posteriormente Escoto y algunos nominalistas, con quienes disputa Vitoria⎯: "Sicut igitur lumen naturale
rationis est aliquid praeter virtutes acquisitas, quae dicuntur in ordine ad ipsum lumen naturale; ita etiam
ipsum lumen gratiae, quod est participatio divinae naturae, est aliquid praeter virtutes infusas, quae a lumine
illo derivantur, et ad illo lumen ordinantur." Ibidem, a. 3, corpus.
33
"Secundo est notandum quod duplex est motor in homine: unus quidem est motor interior, scilicet ratio
ipsa; et alius est motor extrinsecus, scilicet Spiritus Sanctus (...) Posita in nobis ratione et omnibus virtutibus
infusis, in multis erraremus si non moveremur a Spiritu Sancto." In 2a. 2ae., q. 8, a. 1, 3.
34
"Ad primum dico, quod potest negari quod in lege naturae esset fides sine revelatione; immo necesse est
dicere quod semper fuit fides, et nulli unquam patit salus sine fide (...) Et quando dicitur, quod non erat
aliquid revelatum a Deo, sed quod viverent solo lumine naturali, negatur. Quinimmo dicendum est quod in
lege naturae semper fuit speciale colloquium Dei cum hominibus, et revelatio (...) Itaque semper fuit
necessarium quod esset aliqua doctrina revelata, etiam de his quae possunt naturaliter cognosci. Et ratio es
quia, etsi ista potest demonstrari, Deus est, tamen magno labore non capiunt omnes. Unde dico, quod omnes
justi in lege naturae habebant fidem infusam per quam cognoscerent quod Deus est." In 2a. 2ae., q. 1, a. 1,
11.

En ella decide situarse Vitoria principalmente en la discusión de los problemas
sobre la justicia, los de nuestro mayor interés. Un pasaje muy interesante a propósito del
juicio a partir de sospechas muestra claramente el enfoque vitoriano:
"Circa hoc notandum est quod nos in 1.2 determinavimus cum sancto Thoma, quod omnia
praecepta legis evangelicae sunt de jure naturali, etiam omnia consilia, praeter praecepta de
fide et sacramentis (...) Unde si in evangelica lege prohibetur judicare de proximo, oportet
quod illud sit de jure naturali, et per consequens peccatum erit judicare. Ideo si est
peccatum, oportet illud reducere ad jus naturale, et oportet videre quam injustitiam habeat
ex jure naturali."35
En el fragmento anterior, el maestro de Salamanca renuncia a emplear un texto

evangélico disponible como punto final de la argumentación moral, para tomarlo, por el
contrario, como arranque de una investigación racional sobre la naturaleza humana. Este
enfoque, generalizado en el comentario De Iustitia, es lo que nos permite leerlo como un
texto de filosofía moral con autonomía relativa respecto a consideraciones puramente
teológicas.36 Tendremos ocasión de considerar otros aspectos del mismo enfoque tras tratar
del uso del argumento de autoridad en el siguiente capítulo.
La última frase de la cita anterior permite también comprender en qué sentidos usa
Vitoria la palabra ‘pecado’, con la que continuamente califica las actuaciones moralmente
negativas. Por una parte, pecado posee el significado teológico clásico de aquello que
rompe por parte del hombre una relación personal con Dios, y amenaza así la consecución
del fin último de la vida humana. Pero por otra parte, como la cita hace notar, pecado es
también la negación de la rectitud natural a que está llamado el hombre, esto es, el volverse
35
In 2a. 2ae., q. 60, a. 3, 2: "Acerca de esto, debe notarse que en la 1a. 2ae. determinamos con Santo Tomás,
que todos los preceptos de la ley evangélica son de derecho natural, excepto los preceptos sobre la fe y los
sacramentos (...) De donde si en la ley evangélica se prohíbe juzgar al prójimo, conviene que ello sea de
derecho natural, y por consiguiente, juzgar será pecado. Luego si es pecado, conviene reducirlo al derecho
natural, y conviene ver qué injusticia haya según el derecho natural."
36
En el comentario al Tratado de la Ley de Santo Tomás, llega a decir: "Ideo non oportet confessorem esse
sollicitum de praeceptis legis novae, sed naturae." In 1a. 2ae., q. 108, a. 1, único. La lex nova de la que se
trata aquí es la evangélica.
Se trata de una aproximación común en la Escolástica renacentista, según señala Noonan: "Thus for all moral
matters outside the sacraments, the natural law of reason and the Christian law are identified. Such an
identification, it is clear, could work in one of two directions. On the one hand, any act prohibited by the
Christian tradition could be treated as if it were evil by nature, not by postive law. On the other hand, any act
not naturally demonstrable as evil could be considered as not prohibited by Christian teaching. The early
scholastics tend to emphasize the first approach; the postmedieval scholastics ⎯not without exceptions⎯
incline to measure moral demands by what is demonstrably rational." The Scholastic Analysis of Usury, p.
27.

de la persona con sus acciones o actitudes contra su propia naturaleza.37 Supone entonces
un desorden antropológico: que la vida humana se separe del gobierno de la razón.38 No es
sólo la condenación divina, sino a la vez la inhibición del bien que podría haber en la vida
de la persona, e incluso la autodestrucción personal, lo que resulta del pecado.39 Por tal
razón, Vitoria se opondrá frontalmente a los autores tardomedievales que pretendían
encontrar en el castigo divino la razón formal de la gravedad del pecado: Aunque Dios no
quisiera condenar al pecador, de cualquier forma el pecado en cuestión seguiría siendo
mortal, destructivo para la persona.40 Ello es consistente con la perspectiva de una ética de
la virtud que se convierte en ética de la ley por razón de que Dios es el autor de la
naturaleza humana, y con ella de la ley natural. Esta ley resulta entonces un lugar teológico
válido por sí mismo, dotado de una necesidad que la hace accesible a la razón.
La diferencia con los nominalistas la marca nuestro autor claramente: la gravedad
relativa de un pecado no depende de que la voluntad divina marcara la evitación de ese
acto, o la obligación contraria, con mayor o menor grado de obligatoriedad, sino del objeto
mismo del pecado, el daño que se sigue para los demás, en el caso de la injusticia, y a uno
mismo en general, a través de la negación de la virtud.41 A diferencia del grado divino de
obligatoriedad, puede notarse que la gravedad de las consecuencias del pecado es accesible
a la razón y no se requiere mayor ayuda de la revelación o de la Gracia para captarla. Sólo
mediado por el objeto del pecado puede entenderse éste como aversión a Dios, y no de
37
Al explicar la diferencia teológica entre pecado mortal y venial en la Carta teológica..., p. 210, dice
Vitoria: "Las cosas que [Dios] mandó so pena de infierno [cuya contravención constituye pecado mortal]
son limitadas y muy pocas y tales que sin ellas no pudiera el hombre vivir, aunque no hubiera infierno."
38
"Quod est inordinatum, est peccatum, et illud est inordinatum quod non est conforme rationi." In 2a. 2ae.,
q. 125, a. 1, 1.
39
"Secundum probat [sanctus Thomas] quia sicut intellectus potest aliquid judicare esse fugiendum ex
duplici motivo, ita appetitus unico actu potest fugere aliquid ex duplici motivo, scilicet fornicationem quia a
Deo prohibitam, et quia nocivam sibi ex quo inhonestat hominem." In 2a. 2ae., q. 19, a. 8, 4.
40
"Datus Deus non infligeret poenam aeternam pro mortali, nihilominus mortale esset mortale." In 1a. 2ae.,
q. 72, a. 5, Vat. Lat. 4630, f. 208 v. Puede confrontarse este texto con el de la cita 30. Allí se sostiene que
fuera de la ley divina no puede hablarse de pecado. Vitoria repite la idea en otros lugares, de tal forma que
no puede considerarse una referencia accidental. Sin embargo, no hay contradicción puesto que la
posibilidad de que no hubiera ley divina es un supuesto negado para el maestro de Salamanca. Lo
fundamental para el abordaje filosófico de la vida moral es que esa ley sea accesible a la razón, y que no
someta al hombre a algo distinto de lo que ya se halla en su naturaleza. La ley moral de Dios es así ley
natural, lo que Vitoria afirma explícitamente al señalar que los preceptos morales del Antiguo Testamento
han quedado abolidos, mientras que los del Nuevo Testamento están todos contenidos en la ley natural.
41
"Sed nos contra illos [modernos] ibi [in Prima Secundae] ostendimus quod peccatum non consistit in
privatione illius ad quod homo tenetur, sed quod peccatum consistit in contrarietate quam habet ad virtutem."
In 2a. 2ae., q. 10, a. 5, 5.

manera inmediata como en una pugna de voluntades soberanas, por más que el pecado
consista formalmente en esa aversión a la ley de Dios.42
Vitoria entiende así la vida moral como relación con Dios, que acontece en buena
parte a través de la relación de la persona con su propia naturaleza. Tal vez pueda hablarse
de un desplazamiento conceptual de nuestro autor respecto a Santo Tomás, en el sentido de
"secularizar" la moral apoyándola más que el Angélico en la ley natural, de tal forma que
bien y mal moral acaban refiriéndose en muchas ocasiones simplemente a la relación entre
la acción y lo razonable.43 Esta posibilidad la había considerado ya Santo Tomás, y en ella
puso la diferencia entre la definición teológica y la filosófica de pecado, considerando más
completa la teológica porque permite incluir en ella dimensiones de la vida humana que
escapan a la razón, como las relacionadas con la fe.44 El desplazamiento conceptual
vitoriano, si lo hay, está a nuestro juicio relacionado con su deseo de separarse de las
posturas nominalistas, que enfatizaban la absoluta libertad legisladora de Dios aun después
de la Creación, en detrimento de la necesidad e inteligibilidad del orden natural.
Pero también puede sostenerse a partir de los textos que no hay tal desplazamiento,
sino sólo un interés temático del dominico burgalés más concentrado en los asuntos
directamente conectados con las virtudes cardinales —en particular justicia y templanza—
y la vida política. La resolución predominantemente racional de los problemas sería
entonces consistente con el concepto de teología moral de Santo Tomás, porque estos
42
"Communiter dicunt moderni quod ex eo unum peccatum est gravius alio quia Deus majori obligatione
prohibuit unum quam aliud (...) Et si hoc est verum, certe gravitas pensanda est ex aversione, quia aversio in
peccatis est per hoc quod homo recedit a lege Dei. Si ergo unum peccatum est magis prohibitum, magis
avertor ego a lege Dei per illud quam per aliud minus grave. Sed sanctus Thomas, ubi supra, oppositum
determinat ibi. Immo ideo adulterium est gravius, quia infero majus nocumentum proximo quam per
fornicationem et majus per homicidium quam per adulterium. Ergo si magis nocet qui occidit quam qui
adulterat, ergo magis peccat, et per consequens gravitas in peccato sumenda est ex parte conversionis, id est
ex parte objecti. Et revera ita est, quia in lege non habemus quod homicidium sit strictiore lege prohibitum
quam fornicatio, ut ipsi dicunt; quia ubi hoc? Sed impossibile est illud cognoscere nisi quia infert majus
nocumentum. Ergo pensatur gravitas ex conversione (...) Secundo dico, quod ex aversione potest pensari
gravitas peccatorum, non immediate, sed mediate, quia ex hoc quod unum peccatum est gravius ex parte
conversionis, facit majorem aversionem; et sic ubi est major aversio, est majus peccatum, undecumque
proveniat illa aversio, quia provenit ex conversione ad pejus objectum." In 2a. 2ae., q. 10, a. 3, único.
43
"Respondeo quod hoc potest bene et male fieri. Potest bene fieri, si fiat conformiter ad rationem." In 2a.
2ae., q. 26, a. 4, 1.
44
En Summa Theologiae, 1a. 2ae., q. 71, a. 6 se define citando a San Agustín: "Peccatum est dictum vel
factum vel concupitum contra legem aeternam", para responder a la quinta objeción: "a theologis
consideratur peccatum praecipue secundum quod est offensa contra Deum: a philosopho autem morali,
secundum quod contrariatur rationi. Et ideo Augustinus convenientius definit peccatum ex hoc quod est
contra legem aeternam quam ex hoc quod est contra rationem: praecipue cum per legem aeternam regulemur
in multis quae excedunt rationem humanam, sicut in his quae sunt fidei." Vitoria cita el pasaje en De eo ad
quod..., I, 8.

campos precisamente quedan al alcance de la razón,45 esclarecedora de la ley divina
naturalmente inscrita en el corazón del hombre.
Puesto que nuestro estudio trata de problemas en torno a la justicia, podremos
prescindir por lo general de la discusión teológica, y concentrarnos en los aspectos
filosóficos del discurso moral vitoriano. Debe notarse que ello no es ajeno al interés
intelectual del mismo Vitoria, que ha de dar razón de la autoridad que reconoce a filósofos
paganos como Aristóteles o Cicerón, de la existencia en las puertas mismas de su país de la
cultura islámica y, sobre todo, ha de esforzarse en comprender el fenómeno indiano,
salvando la legitimidad y la capacidad de interlocución moral de formas de vida
contemporáneas no iluminadas por la fe.46
2.2.2. LA VIDA MORAL COMO ACONTECIMIENTO PERSONAL
Aclarado esto, pasamos a indagar los rasgos fundamentales de la concepción

vitoriana de la vida moral, desde una perspectiva filosófica. Según el tema clásico, el
hombre se diferencia esencialmente de los animales por la razón, de la que deriva la
posesión de sí,47 fuente de su derecho moral:48
45
La distinción clara entre el orden natural y el sobrenatural constituye uno de los aportes centrales del
Aquinate a la filosofía cristiana. Junto con ella viene expresamente la idea de que lo natural puede ser
abordado por sí (desde sus primeros principios, integrando racionalmente la experiencia), sin necesidad de
recurrir a la fe para su conocimiento: "Respondeo dicendum quod ea quae sunt supra naturam, sola fide
tenemus; quod autem credimus auctoritati debemus. Unde in omnibus asserendis sequi debemus naturam
rerum, praeter ea quae auctoritate divina traduntur, quae sunt supra naturam." Summa Theologiae, 1a., q. 99,
a. 1, corpus.
46
Este es un tema central de la relección De Indis, pero también se encuentra en otros lugares. Por ejemplo,
In 2a. 2ae., q. 10, a. 4, 11, se pregunta por la situación en que quedan los infieles en el momento en que
deben honrar a sus padres: "Patet, quia occurrat tempus quo tenetur honorare parentes, scilicet in hoc die: vel
non facit, et peccat, vel facit; et cum non faciat propter Deum: ergo etiam peccat; quidquid agat, necessario
peccat. Consequens autem est absurdum et impium." Claramente entonces siente preciso otorgar una cierta
autonomía a la vida moral respecto de la fe cristiana. Más explícito en De eo ad quod..., I, 7: "Omnis homo
cum primum ad usum rationis pervenerit, etiam si Deum neque cognoscat neque possit cognoscere, potest
bene moraliter agere." Y en la misma relección, III, 14: "Si autem non cognoscat [Deum], satis est ut
proponat bene vivere conformiter ad dictamen ut: propono vivere secundum rationem, volo honeste agere,
nolo male agere."
47
"Dominium fundatur in imagine Dei; sed homo est imago Dei per naturam, scilicet per potentias
rationales." De Indis, I, 1, 3. Seguimos aquí la lectura de Urdánoz, a la que corresponde la traducción del
CHP, si bien en esta última edición se prefiere "potentias naturales" en la transcripción latina, señalando al
pie no obstante que "potentias rationales" se encuentra en el códice de Palencia y en las ediciones de Lyon y
Salamanca. Cfr. Luciano Pereña, "El texto de la Relectio de Indis" en la introducción a la edición crítica del
CHP, p. clxxix. En otro pasaje: "Imago [Dei] consistit in hoc quod est habere placitum et dominium suorum
actuum per libertatem." En Beltrán de Heredia, Los manuscritos..., p. 66.

"... certum est quod nulla fit injuria animantibus brutis etiamsi occidantur, nec sunt capacia
injuriae, quia bruta non habent jus in se, sed homo habet jus. Diximus enim quod solum
natura rationalis est capax dominii. Solus namque homo est dominus sui ipsius et suorum
membrorum, non tamen sic bruta."49
El cuerpo del hombre no es aquí simplemente una cosa material como las demás,
sino símbolo del hombre mismo,50 sujeto de derecho y contra el que puede cometerse
injuria.51 Al tratar de los bienes naturales, se concreta con más precisión el sentido de esta
posesión del cuerpo, que es al fin autoposesión del hombre:
"Sed de bonis naturalibus dubitatur an homo sit dominus illorum. Respondetur quod sic.
Probatur, quia homo est dominus sui corporis etc.: ergo. Probatur ex fine, quia Dominus
fecit oculos propter me; bona enim naturalia non habent alium finem immediatum nisi
ipsum hominem."52
En cuanto dominio, la autoposesión consiste en el derecho de usar algo para la

propia utilidad.53 En cuanto ese dominio es sobre sí, versa acerca de los propios actos,
48
Se dice en el Digestum, lib. I, I, 1, 3: "Ius naturale est quod natura omnia animalia docuit. Nam istud ius
non humani generis proprium [est], sed omnium animalium..." (Ulpiano). Para Vitoria, por el contrario, todo
derecho es un acontecimiento personal, puesto que supone un dominio sobre sí del que carecen los animales.
49
In 2a. 2ae., q. 64, a. 1, 3: "... es cierto que ninguna injusticia se hace a los animales aunque se les mate, ni
son capaces de injusticia, porque los brutos no tienen derecho en sí mismos. Dijimos pues que sólo la
naturaleza racional es capaz de dominio. Pues sólo el hombre es dueño de sí mismo y de sus miembros, no
así los brutos."
50
"Utrum ergo corpus nostrum debeamus diligere tamquam amicum, vel tamquam bonum quod volumus
nobis? Et videtur quod non diligimus tamquam amicum, quia nec irrationalia diligimus ex caritate tamquam
amicos. Sed corpus nostrum est irrationale et distinguitur ab anima. Ergo. Respondeo quod, sicut sanctus
Thomas dicit hic ad secundum, corpus nostrum est diligendum ex caritate tamquam amicus. Et ratio est quia
corpus nostrum est capax beatitudinis; praemiatur enim in resurrectione gloria et habet dotes particulares. Ex
quo sequitur quod corpus nostrum est diligendum tamquam amicus, quia volumus illi bona naturalia et
volumus bona supernaturalia." In 2a. 2ae., q. 25, a. 5, 2. Unas líneas más adelante se establece la no
exterioridad del cuerpo respecto a la persona: "Ex hoc sequitur quod qui nocet corpori, non peccat ea ratione
qua peccaret si noceret corpori proximi sui; quia si noceo corpori proximi, facio injuriam, sed si noceo
corpori meo, non facio injuriam, quia injuria non est ejusdem ad seipsum." Idem.
51
Así, en la discusión sobre la legitimidad moral de intentar la fuga por parte de los condenados a muerte,
encontramos: "Cajetanus dicit quod non solum damnato ad mortem licet fugere, sed etiam rumpere catenas et
frangere vincula. —Contra, quia etiam liceret apprehendere manum lictoris et abscindere ut fugiat. —Negat
hoc, quia isto fit injuria, non tamen rebus inanimatis, scilicet vinculis; et sic non est simile." In 2a. 2ae., q.
69, a. 4, 5.
52
In 2a. 2ae., q. 62, a. 1, 52: "Pero acerca de los bienes naturales se duda si el hombre es dueño de ellos. Se
responde que sí. Y se prueba, porque el hombre es dueño de su cuerpo, etc. Se prueba por el fin, porque el
Señor hizo los ojos para mí; pues los bienes naturales no tienen otro fin inmediato sino el mismo hombre."
53
"Dominium nihil aliud est quam ius utendi re in usum suum." De Indis, I, 1, 11.

consiste en la posibilidad de elegir,54 y se extiende tan lejos como nuestras posibilidades
reales.55 De todo ello se tratará con más detalle en este mismo epígrafe.
La autoposesión humana tiene un objetivo concreto: la conservación y el
crecimiento del ser del hombre, que es la vida buena: "Unde licet Deus fecit nos dominos
corporis nostri, non tamen ad omnes usus, sed ad licitos, quia praecepit ut homo servaret se
in esse."56 Y unas clases después: "... quia homo non est dominus suae vitae sicut est
dominus aliarum rerum; non enim Deus dedit ei vitam ad alium usum, nisi ad hoc ut bene
vivat."57 De tal manera que la vida buena es el fin terreno de la acción moral del hombre, y
en ella se realiza el deseo natural de felicidad, en cuanto se puede en esta existencia.
Las virtudes
La vida buena es la vida según la virtud. La virtud se encuentra entre las

características adquiridas del hombre —de la misma manera que el saber—, por contraste
con las propiedades naturales —como ser de constitución fuerte—.58 Dos maneras hay de
adquirirla: que Dios la infunda en el alma para acercarla a su fin último59 (virtud infusa)60,
y que la persona la construya en sí misma como hábito, a partir de actos de sus facultades
naturales61 (virtud adquirida en sentido propio).62 Siguiendo de cerca a Santo Tomás,
54
"Et confirmatur propositio auctoritate S. Thomae: Sola creatura rationalis habet dominium sui actus, quia,
ut ipse etiam dicit per hoc aliquis est dominus suorum actuum, quia potest hoc vel illud eligere." De Indis, I,
1, 12.
55
"Non enim dicimus aliquem esse dominum, nisi eius quod situm est in sua facultate. Ita enim loquimur:
non est in mea facultate, non est in mea potestate, quando non sum dominus." De Indis, I, 1, 12.
56
In 2a. 2ae., q. 62, a. 1, 52: "De donde aunque Dios nos hizo dueños de nuestro cuerpo, no lo hizo para
todos los usos, sino para los lícitos, puesto que prescribió al hombre conservarse en el ser."
57
In 2a. 2ae., q. 64, a. 5, 1: "... porque el hombre no es dueño de su vida como lo es de otras cosas, pues
Dios no le dio la vida para otro uso, sino para que viva bien."
58
"... quod habet alias dotes sive naturales sive adquisitas." In 2a. 2ae.,q. 73, a. 2, 4. "Diximus quod fama est
etiam de bonis naturalibus et adquisitis, ut quod est vir fortis et doctus." In 2a. 2ae., q. 73, a. 2, 18. Debe
notarse, sin embargo, que Vitoria reconoce inclinaciones de temperamento a la acción buena, aunque no las
considera virtudes (no son adquiridas) ni trata mayormente de ellas al ocuparse de la vida moral: "... naturalia
multum faciunt ad bene operandum. Qui naturaliter est propensus ad temperantiam, temperate vivit." In 2a.
2ae., q. 24, a. 3, 8.
59
"... virtutes infusae dantur ad hoc quod mereamur vitam aeternam." In 2a. 2ae., q. 23, a. 7, 2.
60
"... virtus adquisita generatur in nobis ex multibus actibus (...) et ideo experimur delectationem in operibus
virtutis adquisitae. Sed virtus infusa adquiritur in nobis sine actibus. Non enim generantur habitus infusis ex
actibus nostris, sed infunduntur a Deo." In 2a. 2ae., q. 23, a. 2, 7.
61
"... etiam doctores dicunt, et est vera opinio, quod idem actus in esse naturae potest esse aliquando a pura
potentia et a potentia cum habitu. Et ratio est clara, quia ab actibus productis per puram potentiam producitur
habitus. Sed habitus inclinat ad similes actus specie a quibus producebatur." In 2a. 2ae., q. 18, a. 1, 4.

nuestro autor caracteriza a la virtud por inclinar al acto óptimo según su fin específico63 o,
con otras palabras, por producir un acto perfecto respecto a ese fin.64 El acto perfecto se
define por guardar una medida racional, y no consiste por tanto en hacer algo que parece
bueno llevándolo hasta el extremo —como correspondería a la espiritualidad del
iluminismo, tan difundida en el Renacimiento español—, sino en guardar el justo medio
que reconoce lo oportuno en cada terreno de la acción humana y en cada momento.65 La
virtud consiste en un hábito que puede ganarse o perderse, aunque posee una permanencia
mayor en el tiempo que los actos a los que inclina.66 Y precisamente por su carácter
adquirido, inclina a actos que sin ella serían difíciles, porque donde no hay dificultad no se
requiere adquirir un hábito para vencerla.67 La persona virtuosa realiza aquel acto de la
virtud pronta y gustosamente en toda circunstancia,68 si bien ello no significa que lo haga
de manera necesaria: la voluntad debe siempre decidir libremente, aunque en el hombre
virtuoso experimentará menos dificultades para ejecutar el acto bueno.69 No se trata pues
62
"... prudentia adquisita ex eo est quia adquiritur per suos actus (...) nam ad adquisitam requiritur quod sit
adquisita per multos annos." In 2a. 2ae., q. 47, a. 14, único.
63
"In Prima secundae diximus, quod in materia morali, quaedam se habent tamquam finis et alia tamquam
media. Unde in virtutibus quaelibet habet suum finem; v. g., finis temperantiae est conservare bonam
valetudinem corporis per gustum et tactum, id est quod corpus sit subjectum animae, ita quod corpus ipsum
non impediat animae operationes. Et iste dicitur finis particularis virtutis. Media autem sunt velle comedere
carnes moderate, vel pisces, vel velle comedere semel in die. Similiter finis fortitudinis est victoria, media
autem sunt diversa; aliquando exspectare et aggredi, quandoque fugere. Finis etiam justitiae est reddere
unicuique quod suum est, et habet multa media in emptionibus et venditionibus. Ergo est unus finis ultimatus
et universalis, scilicet Deus, et alius particularis in qualibet virtute." In 2a. 2ae., q. 8, a. 5, 2.
64
"Sed nihil est habitum esse virtutem nisi quod ejus actus sit perfectus." In 2a. 2ae., q. 4, a. 5, 1.
65
"... dico quod licet virtus sit ex frequentatione actuum, non tamen debet esse frequentia similis in omni
materia, nam non exerceri potest talis actus, ut patet de magnificentia; non enim semper potest exerceri nisi
prout expedit, quia ut dicit Aristoteles, non expedit quod talis semper sit magnificus, quia alias esset
prodigus; modo totum consumeret, et postea nihil haberet ad consumendum. Sed ad hoc quod sit virtus, dico
quod sufficit quod exerceatur quando debet et prout debet et uti debet." In 2a. 2ae., q. 52, a. 2, 6.
66
"... fides infusa de qua loquimur est habitus; prophetia autem non, sed est actus, quia non est res
permanens." In 2a. 2ae., q. 1, a. 1, 19.
67
"Secundo dico, et forte melius, quod ubicumque est actus humanus bonus, correspondet virtus si sit
subjectum capax; v. g. virtus ponitur ad actus difficiles, quia versatur circa difficilia. Et ideo quando
subjectum virtutis non patitur difficultatem in aliquo actu, jam non est capax virtutis respectu illius actus." In
2a. 2ae., q. 17, a. 1, 3.
68
"Secundo est notandum quod ad hoc quod aliqua sit virtus, debet facere prompte et delectabiliter operari in
omni eventu." In 2a. 2ae., q. 51, a. 2, 2.
69
A la cuestión de por qué entre dos que sienten el mismo miedo, uno huye y el otro afronta el peligro:
"Respondeo concedendo quod est ex parte voluntatis; sed dico quod non propter virtutem quae sit in
voluntate unius et non alterius, sed provenit propter libertatem voluntatis, quia virtus non facit quod possit,

de un reflejo o un automatismo de conducta. Lo más característico de la virtud, sin
embargo, no es ser un "bien" que se posee, sino hacer bueno al que la posee, 70 de tal forma
que bondad moral de la persona y virtud vienen a ser sinónimos en Vitoria.
Inclinaciones naturales
Las virtudes realizan y despliegan las inclinaciones naturales con que el hombre ha
sido dotado por Dios.71 Vitoria no tematiza estas inclinaciones especialmente, sino que
toma prima facie la propuesta de Santo Tomás:72 en cuanto substancia, el hombre tiende a
la conservación de su ser según su naturaleza; en cuanto animal, a unirse en pareja, a
educar a sus hijos...; y en cuanto racional, al conocimiento de la verdad y a la vida en
sociedad. Las inclinaciones así descritas señalan sin lugar a dudas bienes para el hombre,
sed quod facile possit, quia seclusis virtutibus, posset quis bene se habere, sed non facile bene se haberet
seclusa virtute." In 2a. 2ae., q. 123, a. 1, 8.
70
"Et dicit [sanctus Thomas] quod de ratione virtutis est in communi quod faciat bonum habentem." In 2a.
2ae., q. 47, a. 4, 1.
71
"Inclinatio naturalis est quam non usus aut ratio, sed natura impressit." DT, 1. En el concepto de
"naturaleza" de un ser van incluidos varios sentidos relacionados entre sí. En primer lugar, aquellos rasgos
esenciales que hacen a la cosa ser lo que es (quidditas, palabra que Vitoria no usa). Se trata del momento
actual de la esencia de la cosa, presente desde que ésta existe. Pero como el ser de los entes, y
particularmente el del hombre, sólo puede entenderse bien por relación a su finalidad, "naturales" son
también ciertos dinamismos que lo inclinan a la realización de ese fin, que incluye el despliegue y
actualización de las potencias contenidas en la esencia. Manifiestan pues el momento no actual sino potencial
de la esencia humana, su posibilidad de ser más de lo que actualmente es. Rigurosamente hablando, esos
dinamismos o inclinaciones no forman parte de la esencia (pueden ser negados sin que el hombre deje de ser
hombre), pero vienen dados al ente desde su misma constitución, y por tanto no son adquiridos con
posterioridad al existir de la potencia a que se refieren (por ejemplo, la inclinación a conocer la verdad no es
posterior a la llegada al uso de razón del niño, sino simultánea).
La naturaleza del hombre admite entonces tres momentos relacionados entre sí: lo que hace formalmente al
individuo ser hombre; la estructura de potencialidades que permiten el despliegue de la esencia actual para
ser más, en coherencia con lo que ya se es; y las inclinaciones que apuntan a ese crecimiento del ser según
sus potencialidades como a una finalidad. Lógicamente, todo ello ha de entenderse dentro de una
jerarquización de los diversos niveles del ser, de forma que, por ejemplo, los elementos sensitivos de la
naturaleza humana se encuentran subordinados a los racionales. Lo característico del hombre es que, en
virtud del dominio sobre sí que la racionalidad le otorga, el encaminarse a su finalidad no acontece sin su
participación libre. Ello es lo que abre el ámbito específico de la vida moral, según hemos visto.
El concepto de "naturaleza" tiene un último sentido en Vitoria, ya no como predicado aplicable a un
individuo o a una especie. Se trata del cosmos dentro del cual los seres reciben juntas existencia, esencia,
potencialidades y finalidad propia, según un orden de las causas segundas creado por Dios, causa primera de
todo lo que existe.
72
Summa Theologiae, 1a. 2ae., q. 94, a. 2, corpus. En el epígrafe 2.2.4 tendremos ocasión de analizar un
importante (y problemático) desarrollo que realiza Vitoria al esquema de Santo Tomás, añadiendo una nueva
inclinación natural del hombre en cuanto racional: la preferencia del bien común al propio.

porque provienen del mismo Autor de la naturaleza humana.73 Y por ello ayudan a
comprender la jerarquía objetiva que los diversos bienes poseen, delinean un sistema de
referencia moral,74 estrechamente vinculado a la ley natural.75 Actuar voluntariamente
contra los bienes a los que naturalmente tendemos constituirá mal moral.
El hombre no sólo está dotado de inclinaciones buenas por la naturaleza, también es
libre, según reconoce inmediatamente en su experiencia.76 El libre albedrío le coloca
precisamente en el campo de la moralidad. La voluntad se encuentra ante diversas
realidades que son reconocidas por la razón como bienes, sin estar determinada por
ninguno de ellos, ni siquiera por aquellos a los que naturalmente se inclina. La única
excepción es la inevitable aspiración a la plenitud del propio ser que se expresa como
búsqueda de la felicidad.77 Los demás bienes a que nos inclinamos naturalmente son
queridos por sí mismos, tan inmediata es su vinculación a la plenitud de ser, pero en el
contexto existencial concreto de cada persona pueden ser pospuestos a otros bienes
73
"... voluntas non potest ex natura sua inclinari ad malum, quia Deus dedit illi illam inclinationem, et a Deo
nullum malum potest esse." In 2a. 2ae., q. 4, a. 8, 6.
74
"Quemadmodum enim virtuti quicquam contrarium facere semper illicitum est, quod ea non nisi ad
honestum inducat, ita prorsus si id, ad quod homo suapte natura et inclinatione fertur, semper bonum est,
huiusmodi inclinationi contravenire malum erit." DH, 2. Y no sólo contravenir la inclinación natural es malo,
sino también apartarse de ella: "Deficere [ab amore] aliquorum bonorum humanorum est peccatum. Patet,
quia natura non inclinat nisi ad bonum, ad amandum vitam et ea quae necessaria sunt ad vitam; et homo
obligatur ad hunc amorem: ergo qui deficeret ab amore hujusmodi rerum male faceret." In 2a. 2ae., q. 126, a.
1, único.
75
"Inclinatio naturalis, vel sequitur ex iure naturali, vel e contrario ius naturale oritur ex inclinatione naturali,
et sive hoc, sive illud sit, facere contra inclinationem naturalem est facere contra ius naturale." DT, 1.
76
En la discusión del tiempo de Vitoria, la amenaza teórica más importante al reconocimiento de la libertad
humana no la constituía la asimilación de los fenómenos morales a los naturales (físicos diríamos mejor),
sino la posible anulación de la libertad humana por el concurso de la voluntad divina en el acto, por el
pecado original o la predestinación. No podemos entrar aquí en un tema tan complejo, respecto al cual puede
verse el estudio introductorio de F. Stegmüller en Francisco de Vitoria y la doctrina de la Gracia... Sin
embargo, debe mencionarse que el maestro de Salamanca fue un ardiente defensor de la real libertad del
hombre, y no sólo por razones teológicas (para conservar una antropología que sostiene la responsabilidad
del hombre ante Dios) sino también a partir de la experiencia humana inmediata de la libertad de elección:
"Et si illi concedatur, quod omnia necessario eveniunt, infert inde mirabilia, quod non oporteret consultare de
rebus, et breviter tolleretur humana libertas, quod est contra experientiam." In 1a., q. 22, a. 4. F. Stegmüller,
Francisco de Vitoria y la doctrina de la Gracia..., p. 210 (ms. T 141v). En el lugar paralelo que Stegmüller
recoge se dice: "... tollitur libertas quam experimur ..." Idem (ms. S 217v).
77
"In omnibus ergo quae voluntas vult, nisi naturaliter in illa tendat, sicut est beatitudo in communi et alia,
quia circa ista voluntas habet volitionem, et non potest nolle; sed in omnibus aliis ad quae non movetur
naturaliter, potest circa illa habere volitionem et nolitionem." In 2a. 2ae., q. 20, a. 1, 3.

mayores,78 y también pueden ir asociados a tales males que el conjunto se rechace. Es el
caso, por ejemplo, de algunos suicidio.79
Jerarquía de los bienes
Puesto que la vida del hombre transcurre en la tensión hacia diversos bienes,80 entre
los cuales las virtudes son sólo algunos posibles, la existencia moral implica conflicto
interior. Para Francisco de Vitoria, los diversos géneros de bienes que el hombre persigue
admiten jerarquización: unos son más altos que otros y responden mejor a la realización de
la esencia del hombre, al despliegue de su naturaleza. Esa jerarquización tiene su asiento
en la diferencia de grados de perfección del ser (por ejemplo entre el ser animal y el ser
racional del hombre), y resulta significativa por la capacidad de la razón humana para
distinguir entre lo bueno y lo mejor, y de la voluntad para inclinarse por lo último.81
Los bienes del hombre se distinguen en tres tipos: naturales —vida, integridad
corporal, salud, libertad de movimientos—, de fortuna —riquezas, fama, honores— y
espirituales —amistad, virtudes, dones de la Gracia—.82 Los dos primeros géneros
78
"Semper pro maiori bono licet ponere vitam." DT, 10.
79
"Itaque cum interfere seipsum, aut prorsus non esse, possit aestimare bonum, ex hac parte non impeditur,
quin potest aliquis sciens et volens seipsum interficere. Cum possit errare, et aestimari sibi non bonum esse".
DH, 22.
80
"Ad hoc quod aliquid sit bonum hominis, sufficit quod in se sit bonum quod possit movere hominem ad
sui amorem, et quod in homine possit causare delectationem." In 2a. 2ae., q. 17, a. 5, 7. "Nam bonum
futurum absolute sine alia consideratione, est objectum desiderii, sive id sit minimum, sive magnum; sive
arduum, sive non." In 2a. 2ae., q. 17, a. 6, 7.
Debe notarse aquí y para el resto del trabajo que absolute significa "antes de tomar en cuenta otra
consideración", y no "absolutamente" en el sentido castellano actual, equivalente a "categóricamente". Así,
Santo Tomás en Summa Theologiae, 1a., q. 19, a. 6 ad 1, dice: "Aliquid autem potest esse in prima sui
consideratione, secundum quod absolute consideratur, bonum vel malum, quod tamen, prout cum aliquo
adiunto consideratur, quae est consequens consideratio eius, e contrario se habet". Y sigue con el ejemplo de
matar a un hombre, que absolute es malo pero si se añade la circunstancia de que se trata de un homicida
peligroso, pasa a ser bueno.
81
"... ex natura sua voluntas magis inclinatur in melius objectum, cum ejus objectum sit bonum." In 2a. 2ae.,
q. 27, a. 4, 3. Que se incline más a un bien que a otro no significa que la voluntad esté determinada por el
mejor.
82
"... triplex est bonum, scilicet naturae, et fortunae et animae. Bona naturalia sunt ut vita, integritas
membrorum, sanitas, etc.; bona spiritualia sunt ut virtutes, gratia, etc.; bona fortunae sunt divitiae, etc. Hanc
distinctionem ponit sanctus Thomas 2. 2. q. 73, a.3." In 2a. 2ae., q. 62, a. 1, 50. Siguiendo igualmente a
Santo Tomás, luego se especifican en mayor detalle los bienes corporales en "integritas corporalis
substantiae (...) delectatio vel quies sensus (...) [et] motus liber ut usus membrorum". In 2a. 2ae., q. 65, a. 3,
1.

corresponden a bienes temporales y resultan así siempre inferiores a los bienes del alma,83
que están relacionados con el destino definitivo del hombre. Particularmente los bienes
espirituales guardan con los de fortuna la distancia entre aquello que hace formalmente
bueno al hombre y lo que no.84 Por eso hay bien en descuidar la fama si ello me procura
beneficios espirituales.85 También los bienes naturales han de posponerse a los espirituales,
pero aquí la medida ha de ser más cuidadosa: el cuerpo está hecho para la acción buena y
no debe ser dañado sin necesidad, algo a lo que formas extremas de devoción podían
inclinar en la época.86
Entre los bienes naturales y los de fortuna, en general Vitoria sostiene que han de
preferirse los primeros.87 Sin embargo, se encuentra también la afirmación contraria.88
Preferir la fama a la vida puede significar que se da más importancia a los aspectos
sociales que a los físicos en la existencia humana, algo que, como veremos en 2.2.3, es
consecuente con la visión vitoriana de la socialidad. En todo caso, esta dificultad para
jerarquizar entre sí los bienes naturales y la fama, muestra cómo el orden mencionado de
las inclinaciones naturales no siempre resulta conclusivo en la moral vitoriana. Cuando
uno de los bienes a que nos inclinamos naturalmente colide con otro respecto al cual
estamos en la misma condición, será preciso a veces un trabajo mayor de la razón práctica,
83
"Inter mala animae et corporis, mala animae sunt magis fugienda quam mala corporis, et magis sunt
fugienda mala corporis quam mala rerum exteriorum." In 2a. 2ae., q. 125, a. 4, 1.
84
"... licet honores, etc., sint vera bona, non tamen sunt spiritualia per quae homo fiat bonus sicut fit per
aliud, scilicet per dationem eleemosynae." In 2a. 2ae., q. 10, a. 4, 10.
85
"Si infamia esset mihi utilis, etiam si esset utilis in spiritualibus, tunc negligere famam meam cum possit
recuperari, bonum est et nullum peccatum." In 2a. 2ae., q. 62, a. 2, 21.
86
"Respondeo: primo, quod nocere corpori, quomodocumque sit, sine utilitate, est peccatum. De hoc non
potest esse dubium; teneor enim ex caritate velle bona corpori meo, non solum spiritualia, sed corporalia et
temporalia; tractare illud bene ita quod non aegrotet vel non patiatur detrimentum. Secundo dico, quod qui
graviter noceret corpori, peccaret mortaliter; si quis se occideret, si quis abscinderet digitum sine fine
quocumque aut propter bonum spirituale quod magis praeponderaret, omnino peccaret mortaliter. Similiter
etiam, si quis aegrotaret graviter, maxime cum periculo mortis, et esset negligens ad curandum se, peccaret
mortaliter, quia tractat corpus ita quod non potest uti eo ad opera bona. Tertio dico, quod licet nocere corpori
quantum ad aliqua propter finem spiritualem. Disputavimus de hoc alias. Licet mihi jejunare, abstinere a
carnibus, dato quod sciam me non habiturum tantam valetudinem." In 2a. 2ae., q. 25, a. 5, 3.
87
"... [peccata quae fiunt contra proximum] talia quaedam sunt contra bonis corporis naturalia (...) vel sunt
contra bona animae (...) Et haec omnia sunt graviora peccata quam furtum, quia furtum solum est contra
bona fortunae ipsius proximi, in quibus minus laeditur proximus quam in aliis." In 2a. 2ae., q. 66, a. 6, 2. "...
illa tormenta sunt majus malum quam infamia quia aequivalent morti." In 2a. 2ae., q. 73, a. 2, 14. "Vita est
maius bonum quam bona temporalia, inter quae gloria, honor et fama reponuntur. Cuncta enim quae habet
homo, pro anima sua dabit. Omnia enim illa ordinantur ad vitam humanam sicut ad finem." DH, 36.
88
"Dico ergo quod inter omnia bona, bonum spirituale, scilicet conscientiae est majus bonum quam omnia
bona temporalia; et proximius bonum post bonum spirituale est fama." In 2a. 2ae., q. 33, a. 8, 2.

para concluir en una decisión prudencial acerca de lo mejor en la situación concreta. No
todos los conflictos pueden resolverse directamente apelando a una jerarquía categórica.
Dentro de cada uno de los dos géneros inferiores la jerarquización no es tampoco
absoluta, sino más bien dependiente de las circunstancias de la persona. Así, aunque de
suyo la fama sea un bien superior a los de fortuna, quien está muy necesitado podrá
preferir una buena cantidad de dinero a mayor reconocimiento por sus méritos.89 Los
bienes inferiores han de ordenarse a los superiores, como los medios al fin, de tal forma
que, siguiendo a Santo Tomás, cabe llamar bienes aparentes a aquellos que no se ordenan
al fin último del hombre.90 Sin embargo, nuestro autor comparte con Cayetano91 la idea de
que los bienes inferiores pueden buscarse por sí mismos, siempre que no se pongan "malas
circunstancias", 92 esto es, que no se amenace un bien superior.93
Junto a esta jerarquía de los bienes antropológicamente fundada, acepta Vitoria
también la distinción clásica entre bienes deleitables, útiles y honestos, que corresponde a
la razón bajo la cual es subjetivamente deseado algo. Siguiendo a Santo Tomás, el maestro
de Salamanca piensa que todo bien honesto —entre los que se cuenta la virtud— es
deleitable en cuanto produce fruición en la propia operación, y útil en cuanto sirve a la
consecución de los fines más altos del hombre. La recíproca, sin embargo, no es cierta.
Hay bienes deleitables que no son honestos, los propios de las pasiones no sometidas a la
razón. Por el contrario, puede sostenerse con San Ambrosio que todo bien útil para serlo
89
"Nam melius est pauperi quod haberetur bonus et haberet mille aureos, quam quod haberetur pro meliori et
quod indigeret, quia certe melius esset ei minuere partem famae et habere pecuniam illam." In 2a. 2ae., q. 73,
a. 2, 12.
90
"Secundo dicit quod duplex est finis non ultimatus: quidam qui vere est bonum, ut sunt bona honesta; et
alius finis est apparens, in re tamen non est bonus finis, ut fornicatio." In 2a. 2ae., q. 23, a. 7, 1.
91
Tomás de Vio, cardenal Cayetanus, †1534, dominico, profesor de filosofía y teología en la Universidad
romana, general de los dominicos, legado papal y obispo de Gaeta. Escribió numerosas obras filosóficas,
exegéticas y teológicas, entre las que destacan sus Commentaria in Summam theologiae S. Thomae, que
dieron nueva actualidad al pensamiento del Aquinate en las universidades europeas.
92
"Secundo dicit Cajetanus ex illo Aristotelis, 10 Ethicorum: cujus actus est bonus, delectatio bona. Dicit
ergo, concedendo totum, scilicet quod homo licite potest velle et appetere voluptates et honores, divitias et
alia bona propter se, dummodo non ponat malam circumstantiam." In 2a. 2ae., q. 10, a. 4, 10. La "mala
circunstancia" es definida como un defecto en la integridad de las causas que concurren en el acto, que han
de ser todas buenas para garantizar la bondad de éste: "Sed semper habendum est prae oculis quod statim
dictum est, ne hoc quod per se licitum est, reddatur malum ex circumstantia, quia bonum est ex integra causa,
malum autem ex circumstantia, ex Aristoteles et Dionysio." De Indis, I, 3, 11.
93
"Sed contra, referre majus bonum in minus est contra ordinem naturalem (...) Ergo non licet amare Deum
propter bonum temporale tamquam propter finem, quia ordino Deum in minus bonum. Ad hoc dico quod non
est prohibitus ordinare majus bonum in consequutionem minoris boni quando non perdo majus bonum; nam
mercator ponit in periculo mille aureos propter consequutionem centum. Ordinat majus bonum in minus ut
consequatur." In 2a. 2ae., q. 27, a. 3, 8.

verdaderamente ha de ser honesto a la vez, porque de lo contrario la persona abandonaría
un bien mayor por otro menor, lo que es contra su utilidad.94
Vitoria toma del Aquinate la teoría sobre la conexión entre el pecado y la jerarquía
de bienes. En lo que tiene de malo, el pecado consiste en la corrupción o en la privación de
algún bien, así que por su objeto, la gravedad del pecado habrá de entenderse a partir de la
importancia del bien que se abandona o corrompe: cuanto mayor sea éste, mayor es el
pecado. Pero un mal como el descrito no es querido por sí mismo, sino que aparece como
resultado de una voluntad desordenada que se dirige a un bien menor al que abandona. En
cuanto a su intencionalidad, cuanto menor sea este bien querido tanto que a él se
subordinan otros mayores, más grave es el pecado. Cuanto mayor es la diferencia entre
aquello que se abandona y aquello que se elige con nuestro acto, más irrespeta éste el
orden de los bienes propios del hombre.95 No es entonces de extrañar que nuestro autor
tematice especialmente los actos en que se prefieren bienes de fortuna a los espirituales.
Vitoria no critica la antedicha jerarquía de bienes, ni la considera relativa a un
pensamiento —el tomista— ni a una cultura —la del siglo XVI español, en que el honor,
por ejemplo, era aún preferido por muchos a la riqueza—. Más bien la tiene por un
conjunto universalmente válido96 de signos de orientación para la acción humana, y por
ello, estrechamente relacionado con la ley natural. No es raro entonces que, siguiendo a
Santo Tomás, interese grandemente a Vitoria investigar no sólo la jerarquía general de los
94
"Prima conclusio: Omne honestum est delectabile. Probatur. Quia honestum est virtus, et idem est
honestum et decorum; patet nam quilibet delectatur in sua operatione et in eo quod est sibi conveniens. Sed
virtus est conveniens homini inquantum est homo. Ergo honestum est delectabile. Secunda conclusio, quod
etiam omne honestum est utile. Patet, quia utile vocatur quod est conveniens ad consecutionem alicujus finis.
Tertia conclusio: Aliquod delectabile non est honestum. Quarta conclusio: Omne utile est delectabile. Ultima
conclusio quae est Ambrosii: Nihil est utile proprie loquendo nisi sit honestum. Patet, quia utile opponitur
nocivo, et si est nocivum non est honestum." In 2a. 2ae., q. 145, a. 3, único. El concepto de utilidad no
corresponde, desde luego, al posterior de la ciencia económica utilitarista. No se trata del bienestar material
individual ni del mayor bienestar para el mayor número de individuos, sino que ha de ser entendido por
relación a los fines humanos considerados en su integridad. En la Summa Theologiae, 1a., q. 82, a. 1, corpus,
se encuentra: "Et haec vocatur necessitas finis; quae interdum etiam utilitas dicitur."
95
"Dicit sanctus Thomas quod omne peccatum, ex hoc ipso quod est malum, consistit in quadam corruptione
sive privatione alicujus boni; et inquantum est voluntarium, consistit in appetitu alicujus boni. Tunc dicit
quod dupliciter ordo peccatorum potest attendi. Uno modo, ex parte boni quod per peccatum contemnitur vel
corrumpitur, quod quanto majus est, tanto peccatum gravius est. Et secundum hoc peccatum quod est contra
Deum est gravissimum. Et sub hoc est peccatum quod est contra personam hominis, sub quo est peccatum
quod est contra res exteriores quae sunt ad usum hominis deputatae, quod videtur ad avaritiam pertinere.
Alio modo potest attendi gradus peccatorum ex parte boni cui inordinate subditur appetitus humanus; quod
quanto minus est, tanto peccatum est deformius, id est quanto illud bonum delectabile ad quod convertitur est
minus, tanto peccatum est gravius." In 2a. 2ae., q. 118, a. 5, único.

bienes, sino en particular también la de las virtudes morales, y la gravedad relativa de los
pecados. Al hacerlo, está indagando en la naturaleza humana considerada en su
integridad.97 Puesto que el hombre es una unidad existencial —una persona—, las virtudes
morales se conectan entre sí, según había señalado Santo Tomás.98 Pueden considerarse
independientes formalmente en cuanto dirigidas a actos específicamente distintos,99 pero
se encuentran unidas en cuanto constituyen la bondad de la vida del hombre, inclinándole a
hacer el bien (los actos de unas virtudes refuerzan a otras100), y en cuanto, por dirigirse a la
elección buena, no pueden existir sin la virtud propia de la elección, que es la prudencia.101
Nuestro autor reconoce sin dificultad que la figura de persona virtuosa no es única,
sino que varía según el lugar y la función social de cada cual. La conexión entre las
virtudes ha de ser entendida entonces como trazando una figura concreta de hombre, que si
bien conserva carácter obligatorio en sus mínimos,102 será distinta según la vocación y el
estado social de cada cual.103 Una consecuencia de esto es que algunas virtudes no puedan
coexistir en la misma figura de hombre.104 Otra consecuencia es que hay obligaciones con
96
"Quia licet fama sit majus bonum, secundum veram philosophiam, quam honor, utrumque tamen est
bonum temporale maximum, immo communiter homines plus aestimant honorem quam famam". In 2a.
2ae.,q. 73, a. 2, 12.
97
"Ille ergo qui peccat, non es dubitandum quin non diligat se ex caritate, quia non appetit integritatem
interioris hominis, nec vult sibi bona spiritualia." In 2a. 2ae., q. 25, a. 7, 1.
98
Summa Theologiae, q. 65, a. 1.
99
"Et probo: finis in moralibus dat veram speciem et est vera forma virtutum; propterea enim actus iste est
temperantia, quia scilicet est circa finem et objectum temperantiae." In 2a. 2ae., q. 4, a. 3, 2.
100
"Et sic concedunt doctores quod per actum meritorium augentur omnes virtutes aequaliter." In 2a. 2ae., q.
5, a. 4, 2.
101
"Dico quod virtutes non sunt connexae quantum ad substantiam suam, quia potest esse justitia sine
temperantia; bene tamen quantum ad esse virtutis sunt connexae cum prudentia, quia scilicet a prudentia
habent quod sint virtutes. Fortis enim non aget studiose si non habeat prudentiam." In 2a. 2ae., q. 4, a. 5, 2.
102
Lógicamente, esos mínimos de la virtud, en cuanto son requeridos por la naturaleza humana creada por
Dios, no pueden ser internamente contradictorios: "virtutes nunquam sunt sibi contrariae." In 2a. 2ae., q.
101, a. 4, 1.
103
"Vel secundo dico, quod quando doctores dicunt quod virtutes sunt connexae, non opus est quod habeat
omnes, sed intelligitur quod sunt virtutes connexae circa res quas versatur vita ejus et actus ejus humanus; ut
in virgine vel moniali nihil opus est fortitudine nec justitia, est tamen virtuosa et habet alias virtutes." In 2a.
2ae., q. 52, a. 2, 6. Aclara más adelante: "Respondetur, ut supra in materia de connexione virtutum diximus,
quod non est necesse quod omnes virtutes sint connexae quantum ad substantiam suam, maxime si sint
virtutes quae non exspectant ad statum hujus vel illius. Sed illae virtutes solum sunt maxime connexae quae
exspectant ad statum ejus tamquam principales." In 2a. 2ae., q. 117, a. 1, único.
104
"Sed posset concedi quod una virtus repugnat alteri, ut castitas conjugalis et castitas virginalis, paupertas
et magnificentia." In 2a. 2ae., q. 129, a. 3, único.

fuerza de derecho natural que dependen de un compromiso explícito de la persona con una
determinada opción existencial, tales como las derivadas del matrimonio o los votos
religiosos. Tales estados de vida plantean exigencias distintas a aquellos mínimos que la
ley natural requiere de todo hombre por el hecho de serlo.105 Todo ello permite matizar la
correspondencia entre el ámbito de lo natural y el de lo moral, que en manera alguna es
unívoca: "Ideo notandum est unum notum in philosophia: quod non inconvenit quod duo
actus sint ejusdem speciei in esse naturae, et differant specie in esse moris."106
Libre albedrío y subjetualidad moral
La acción humana transcurre en un campo real de posibilidades107 dentro del cual el

hombre elige libremente y fuera del cual no tiene sentido hablar de moralidad.108 Al elegir
no sólo se apropia objetos y establece relaciones con otras personas, sino que también se
hace a sí mismo espiritualmente en la virtud, o se destruye en el vicio. Es decir, en el uso
de su libre albedrío el hombre se apropia de lo que quiere ser, lo que constituye la forma
más importante de la posesión de sí,109 de la que deriva todo otro dominio.
105
Así, no exigen ser cumplidas bajo circunstancia de muerte si en el momento de realizar el compromiso no
se contó con ella: "Duplex est obligatio naturalis. Quaedam quae dependet ex actibus nostris, id est quae
praesupponit illos, sicut obligatio voti eundi Hierosolymam. Item, reddere debitum uxori est obligatio juris
naturalis, sed dependet ex actibus nostris. De ista obligatione posset dici quod metus mortis excusat a
transgressione obligationis naturalis quae dependet ex actibus humanis, quia talis non intendebat se obligare
cum circumstantia mortis (...) et hoc nisi sequatur scandalum, ut semper intelligo (...) Alia est obligatio de
jure naturali, quae non dependet ex actibus nostris. Et de ista obligatione dico, quod metus mortis non
excusat a transgressione hujusmodi legis naturalis, quia Deus est dominus vitae et mortis, et sic cum tales
leges non sint nisi propter magnum commodum, sequitur quod obligant." In 2a. 2ae., q. 125, a. 4, 19.
106
In 2a. 2ae., q. 25, a. 1, 3: "Por tanto, debe notarse algo manifiesto en filosofía: que no hay dificultad en
que dos actos sean de la misma especie en cuanto naturales, y difieran de especie en cuanto morales". Sigue
Vitoria en el mismo lugar con un ejemplo de diferentes vocaciones que repite a menudo en las Lecciones:
"V. g., carthusiensis hodie vult comedere carnes, et etiam saecularis; illae volitiones in esse naturae non
differunt specie, bene tamen in esse moris; unus enim est actus temperantiae, et alius est intemperantiae. Et
sunt pene innumera exempla."
107
"Sed non est credendum quod obligaret Deus homines ad ea quae non possunt vitare, vel cum magna
difficultate (...) Judicia certa et firma post deliberationem semper sunt in nostra potestate." In 2a. 2ae.,q. 60,
a. 3, 6. "Respondetur quod quando dicimus quod oportet eligere meliorem, intelligo de possibilibus." In 2a.
2ae., q. 63, a. 2, 21.
108
"Nullus potest velle absolute quod scit se nunquam adepturum. Et per consequens nec medium eligere ad
consequendum illid, quod consequi non sperat." DH, 22.
109
"... ergo homo est dominus illorum bonorum spiritualium quae sunt in ipso." In 2a. 2ae., q. 72, a. 1, 50.

La conexión entre la libertad y la racionalidad queda claramente establecida en la
relección De eo ad quod tenetur...,110 donde se comienza tratando de definir en qué
consiste el libre albedrío. Tras descartar que consista solamente en la capacidad de
ejercitar actos del entendimiento o de la voluntad, o que consista sólo en poder realizar
actos de manera no necesaria, concluye que: "Idem est habere liberum arbitrium quod esse
110
Esta relección iba en principio encaminada a estudiar el problema teológico de la justificación de los
infieles (de Indias), pero Vitoria la dejó incompleta, desarrollando sólo la cuestión acerca de la primera
obligación moral del niño al llegar al uso de razón.
La referencia a los indígenas americanos nos servirá de ocasión para sintetizar aquí la posición vitoriana
respecto a la esclavitud, que en origen había sido justificada por Aristóteles precisamente por un defecto en
la racionalidad de los esclavos. La teoría aristotélica acerca de la esclavitud por naturaleza (Pol. 1254 a17-
1255 a2) estaba siendo usada en la época para proponer una cierta servidumbre natural de los indios respecto
de los españoles (Juan Maior la usó por primera vez en una obra académica impresa (1510); Juan Ginés de
Sepúlveda pretendió aplicarla incluso a los aztecas; cfr. Joseph Höffner, La ética colonial..., pp. 380-381).
Para casi mediados del siglo XVI, la teoría aristotélica resultaba, sin embargo, difícil de sostener más allá de
la autoridad del Filósofo (había sido condenada ya en su aplicación americana por Paulo III en la Sublimis
Deus, 1537; bula reproducida por Antonio Carrión en "Los maestros Vitoria, Báñez...", p. 57). El
pensamiento romano de inspiración estoica, expresado en Cicerón y Séneca, sostuvo la libertad natural de
todos los hombres. Este concepto había quedado plasmado en el Derecho: "Servitus est constituitio iuris
gentium qua quis dominio alieno contra naturam subicitur." Institutiones, lib. I, III, 2; y era además del todo
congruente con la revelación cristiana. La postura tomasiana al respecto había sido ambigua, al menos como
era leída en tiempos de Vitoria, cuando De Regimine principum era considerado entero como obra del
Aquinate. En el libro II, caps. 8-12, se acepta la teoría aristotélica. En su obra auténtica, sin reconocer la
esclavitud como natural en sentido estricto (no existiría en el estado de justicia original, Summa Theologiae,
1a., q. 96, a. 3, corpus; a. 4, corpus), Santo Tomás la tiene por naturalmente conveniente, en cuanto forma de
que los más sabios rijan políticamente a los menos sabios (Summa Theologiae, 2a. 2ae., q. 57, a. 4 ad 2). En
este sentido limitado, formaba parte del ius gentium.
En sus comentarios a la Summa Theologiae, Vitoria pasa muy rápidamente por el punto, recomendando sólo
la lectura de De Regimine principum para complementar el texto que comenta (In 1a., q. 96, a. 4. Ms. 548
Salamanca, f. 236v). Sus ideas al respecto son expuestas principalmente en De Indis, donde afirma no sólo
que los indios tienen uso de razón hasta poder ser verdaderos dueños pública y privadamente, sino que no
podrían no tenerlo sin comprometer la sabiduría de Dios: "Item Deus et natura non deficiunt in necessariis
pro magna parte speciei. Praecipuum autem in homine est ratio, et frustra est potentia, quae non reducitur ad
actum." De Indis, I, 1, 15. La apariencia de irracionalidad que los españoles pudieran percibir en los indios es
achacada a deficiencias culturales, no naturales: "Unde quod videantur tam insensati et hebetes, puto maxima
ex parte venire ex mala et barbara educatione, cum etiam apud nos videamus multos rusticorum parum
differentes a brutis animantibus." Idem. A continuación, el maestro de Salamanca se siente obligado a
reinterpretar a Aristóteles de manera que la esclavitud propuesta por el Estagirita sea una "servitus civilis et
legitima, quia nullus est servus a natura". Ibidem, 16.
No hay pues esclavitud por naturaleza (¡ni siquiera en Aristóteles!) según Vitoria, lo que implica que todos
los hombres son sujetos morales con dominio sobre sí al menos en este terreno (“in iure naturali homines
liberi sunt”, De Indis, I, 2, 2), aunque hayan podido perder su dominio político, como ocurre con los
prisioneros en una guerra justa contra paganos, que según el ius gentium pueden ser esclavizados como
alternativa preferible a ejecutarlos (DIB, IV, II, 3). No es resuelta por Vitoria la dificultad teórica consistente
en cómo pueda un hombre ser dominus de otro en sentido de proprietarius (no de princeps), siendo así que
el otro es necesariamente dominus suus en sentido moral; y de ahí también sui juris en sentido político y
económico, pues estos otros dominios derivan naturalmente del primero. Como había dicho Santo Tomás:
"In homine quodammodo sunt omnia: et ideo secundum modum quod dominatur his quae in seipso sunt,
secundum hunc modum competit ei dominari aliis". Summa Theologiae, 1a., q. 96, a. 2, corpus.

dominum suarum operationum."111 Para lo cual se requieren dos condiciones concurrentes:
que la persona esté en capacidad de deliberar acerca de lo bueno y lo malo; y que una vez
que haya deliberado, tenga poder para elegir una cosa u otra.112 Se trata pues de una
facultad del entendimiento y la voluntad, que proporciona al hombre dominio sobre sus
actos,113 los que son entonces propiamente actus humani. La capacidad de deliberar sobre
el bien y el mal resulta para el maestro de Salamanca clave de moralidad de las acciones
humanas, porque su presencia o ausencia resulta determinante para la libertad.114 De tal
manera que, como se había señalado arriba, es precisamente el libre albedrío el que abre al
hombre el campo de la moralidad.115
Este aspecto de las acciones humanas es el que interesa principalmente al discurso
moral de Vitoria, puesto que en él aparecen comprometidos los bienes más altos de esta
vida, y puesto que vinculada a él se encuentra la sanción divina que, tras la muerte, abre o
cierra definitivamente el logro del fin último del hombre. A diferencia de los animales, y
precisamente en virtud de su racionalidad, que le hace libre porque le pone en relación con
cosas opuestas,116 el hombre es capaz de bien y de mal, y por lo tanto, sujeto moral.117
111
De eo ad quod tenetur..., I, 6: "Es lo mismo tener libre albedrío que ser dueño de las propias
operaciones." La expresión, proveniente de Santo Tomás, cobraba un carácter especial en el contexto de las
discusiones con los nominalistas acerca de si el concurso de Dios al acto humano no eliminaba de él la
libertad. La definición de libertad entraba entonces en juego: "Et primo sciamus, quid est potentia libera.
Aliqui moderni ita definiunt: quod omnibus requisitis praeviis ad agendum positis, in potestate sua habet
agere vel non agere (...) Vel si vultis brevius definire, ut S. Thomas (...): potentia libera est, quae domina
suorum actorum." In 1a. 2ae., q. 10, a. 4. F. Stegmüller, Francisco de Vitoria y la doctrina de la Gracia..., p.
310 y 312 (ms. O 39v y 40v). Esto es lo que distingue el ámbito de los fenómenos específicamente humanos
de los naturales, en los que puestas las causas necesariamente se sigue el efecto.
112
"Ad hoc autem quod homo sit dominus suarum actionum duo requiruntur, alterum ut homo habeat
facultatem consultandi ac deliberandi quid bonum est et quid malum est, et quid consequendum, quid
fugiendum, quid vitandum. Alterum est ut habeat potestatem post deliberationem eligendi et relinquendi
quod sic deliberatum est (...) Neque quis esset dominus suarum actionum, si post deliberationem necessario
aut sequeretur consilium aut non posset sequi." De eo ad quod..., I, 6.
113
"Et sic et dominium et liberum arbitrium definiuntur per idem, scilicet facultatem. Est enim liberum
arbitrium facultas rationis et voluntatis." De eo ad quod..., I, 6.
114
"... natura voluntatis est quod, si intellectus sit solutus et capax deliberationis et consilii, voluntas libere
agit. Si autem non sit capax voluntas, necessario agit et naturaliter." De eo ad quod..., I, 7.
115
Sobre si el temor puede ser pecado mortal: "Non est peccatum mortale sine consensu et sine ratione. Si
autem appetitus praeveniat rationi, talis timor aliquando est mortale, ut quando quis ratione timoris facit
aliquid contra praeceptum vel omittit praeceptum. Probatur, quia adhuc ille est liber et libere transgreditur
praeceptum." In 2a. 2ae., q. 125, a. 3, único.
116
"Voluntas est formaliter libera, quia potentiae rationalis sunt ad opposita et nihil est in illis a quo
necessitetur voluntas." De eo ad quod..., I, 5.
117
"... maledictio vel benedictio non pertinet nisi ad rem cui potest bene vel male succedere. Unde creaturae
irrationali non potest bene vel male succedere nisi propter rationalem creaturam". In 2a. 2ae.,q. 76, a. 2, 1.

Alcanza esta subjetualidad en su desarrollo junto con el "uso de razón",118 que le da la
discreción moral.119 Por ello, antes de que empiece a elegir según su discreción, no hay
manera de saber lo que va a ser de una persona.120
Vitoria insiste repetidamente en la necesidad de respetar la subjetualidad moral de
cada cual, de tal manera que salvo por lo que hace a los niños bajo la potestad de sus
padres, nadie puede impedir a otro que realice el acto exterior malo si no es por obligación
de justicia hacia sí o hacia terceros. Ello hasta el punto de que intentarlo es una injusticia
contra la otra persona, es negarle su derecho.121 Dios mismo no lo hace, porque sin libertad
se cierra la posibilidad de virtud.122 El autor sólo acepta como excepción la situación en
que el otro va a poner en peligro su vida,123 que corresponde bien al "estado de necesidad",
en el que la posesión —y la autoposesión, como vemos— se relativizan. Además, como la
libertad moral tiene su espacio de acción en un campo de posibilidades reales, el autor
valora grandemente esas posibilidades, lo que podríamos llamar "las libertades" de cazar,
comerciar, moverse...124
118
"Habere usum rationis idem est quod habere liberum arbitrium." De eo ad quod..., I, 3.
119
"Et hoc bene cautum et provisum est, ne filius antequam veniat ad annos discretionis dilapidet bona patris
antequam sint sua." In 2a. 2ae., q. 62, a. 1, 43.
120
"[Pueris primae tonsurae] regulariter periculosum est illis conferre beneficia, postquam est incertum quid
facturum sit de illis." In 2a. 2ae., q. 63, a. 2, 11.
121
Por ejemplo, a la pregunta sobre si se puede retener el dinero que otro va a malgastar en el juego, se
responde que no: "... quia non potest retineri pecunia aliena nisi vel voluntate domini, vel auctoritate legis
(...) quia ille habet jus ludendi pecuniam illam et dandi scorto (...) quia ego non sum tutor ejus, nec habeo
curam illius. Unde licet velit exigere ad scortum, non possum vi illum retinere, licet eat ad perpetrandum
peccatum mortale. Ergo non dando illi pecuniam facio illi injuriam." In 2a. 2ae., q. 62, a. 5, 6.
122
"De rebus namque humanis Deus dimisit usum hominibus ut ipsis placeret. Et si hoc non posset fieri, nec
esset liberalitas, nec magnificientia, nec misericordia, etc." In 2a. 2ae., q. 62, q. 1, 29.
123
"... an liceat ligare et detinere aliquem invitum propter aliquod bonum seu utilitatem ejus; (...) quod in tale
periculo et necessitate, bene licet immo tenentur facere quando possunt, quia quilibet se habet loco patris et
habet curam sui (...) Non solum teneor servare vitam meam, sed etiam vitam proximi quem video esse in
periculo mortis". In 2a. 2ae., q. 65, a. 3, 3.
124
Sobre la libertad de caza, contra quienes argumentan que es bueno para las gentes del pueblo que les
impidan cazar, para que se dediquen a la agricultura de donde sacan para vivir: "Secundo dico, quod illud
non est illis utile, postquam tollunt ab eis libertatem, quia libertas est magis utilis quam illud bonum
privatum. Melius est agricolae habere libertatem venandi toto anno, licet nihi venetur, quam quod laboret y
gane de comer." In 2a. 2ae., q. 64, a. 1, 9. El contexto de esta posición es el del expolio ocurrido a principios
del siglo XVI de los terrenos comunales, donde la caza y la leña eran libres, para expandir la agricultura
privada (cfr. epígrafe 4.2). El argumento al que responde Vitoria era empleado para justificar ese expolio
"por el propio bien" de los expoliados.
Sobre la libertad de movimientos: "Sed an illis qui propter debita sunt in carcere liceat fugere? Respondetur:
credo quod sic quando non potest solvere, quia libertas equiparatur vitae." In 2a. 2ae., q. 69, a. 4, 12.

Precepto y virtud
Hemos señalado ya que lo que el hombre hace de sí mismo a través del uso de su
libertad en el campo de las posibilidades realmente disponibles es un tema filosófico
central de los textos morales vitorianos. Eso implica que el problema moral para el maestro
de Salamanca no sea primero un asunto de reglas y actos que las transgreden o no, pese a
lo que pueda parecer por la lectura de ciertos pasajes, particularmente del comentario De
Iustitia. La mayoría de esos pasajes tienen fácil explicación a partir de la virtud que se
estudia: como la justicia tiene un medio objetivo, determinable independientemente de la
voluntad de las partes, una vez caracterizada la situación es preciso comprobar si el acto
planteado respeta objetivamente o no ese medio. Si no lo respeta, se deberá restitución,
pero no necesariamente se ha cometido mal moral.125 Pues moral en sentido propio es más
bien la actitud de cada uno de los participantes hacia tal respeto, de forma que por
ignorancia cabe hacer lo injusto sin hacerlo injustamente.126
Desde luego, la ley natural es ley, y establece unos mínimos obligatorios que no
pueden rebasarse sin grave daño de sí mismo; así persigue salvar algunos bienes
fundamentales, estructurantes del ser del hombre. Por ello sus preceptos deben ser
respetados, aunque ese respeto no nazca de la virtud —si bien la ley siempre se ordena a
ella—.127 Cuando entran en conflicto las mociones interiores con la ley natural, el maestro
de Salamanca recomienda el atenerse a la ley desconfiando de la bondad de nuestras
inclinaciones, que pueden estar desajustadas por el pecado anterior o por la tentación.128
Propiamente, para Vitoria la conexión entre precepto y virtud requiere hacer la diferencia
entre no transgredir el precepto y cumplirlo a cabalidad. Para la no trangresión basta una
125
Citando a Adriano VI: "... quia bona vel mala intentio solum facit ad hoc quod sit peccatum vel non sit
peccatum; quia si quis faciat injuriam, quomodocumque faciat, sive animo nocendi sive non, semper tenetur
ad restitutionem." In 2a. 2ae., q. 63, a. 2, 31.
126
"Contingit ex ignorantia facere injustum et non injuste". In 2a. 2ae., q. 59, a. 2, 1.
127
"Et in universum praecepta dantur de actibus virtutum. Sed ad implendum illa, non opus est quod homo
faciat ex virtute." In 2a. 2ae., q. 16, a. 2, 2.
128
En un lenguaje propio de la espiritualidad de la época (puede encontrarse, por ejemplo, en las "Reglas
para la discreción de espíritus" de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio, riguroso contemporáneo de
Vitoria): "An quando movemur motibus interioribus quibus inclinamur ad aliquid faciendum, teneamur illis
motibus obedire. Respondetur quod, si nobis esset distinctus angelus lucis ab angelo tenebrarum, et sciretur
quod ille qui spirat est angelus lucis, tunc non esset dubium nisi quod tenemur illis motibus interioribus
obedire, quia saepe Deus hoc interius facit. Sed quia nobis non constat quod omnis spiritus sit angelus lucis,
et motus interior sit ejusdem, cum aliquando sit mali angeli, ideo non omnibus motivus interioribus tenemur
parere donec constet de veritate. Unde quantumcumque boni viri habeant interiores instinctus, non debentur
illis parere, sed bene gubernari praeceptibus scriptis." In 2a. 2ae., q. 104, a. 4, 2.

conducta, siempre que no venga acompañada de mala intencionalidad que la deforme
moralmente de manera grave. El cumplimiento cabal requiere ajustarse también en la
intencionalidad a la voluntad del Legislador, poniendo así un acto enteramente bueno y
virtuoso.129
Pero la vida moral es algo más amplio en que, salvados siempre esos mínimos, hay
lugar para la gradación entre lo bueno y lo mejor. No todos los actos propiamente humanos
caen bajo una obligación referible a la ley natural, pese a que a todos pueda exigírseles
conformidad, esto es, no contradicción con esa ley, y a que pueda calificarse como malo
cualquier acto que la contradiga,130 así como, en sentido más amplio, cualquier acto que
escape a la medida de la recta razón.131 Por ello es preciso discernir las circunstancias
concretas,132 y no nos movemos necesariamente en la lógica de la obligatoriedad.133 Por
ejemplo, Vitoria cuida de sacar fuera del ámbito de la ley moral los llamados "consejos
evangélicos",134 que constituyen expresiones de la vocación personal. Con ello se separa
de las espiritualidades rigoristas de su tiempo, afirmando que la vida moral va más allá de
la obligación. Su interés, sin embargo, se centrará en los problemas relacionados con los
mínimos establecidos por la ley natural, aquellos cuya transgresión directamente amenaza
la consecución del fin último del hombre. Respecto a ellos, no duda en sumarse a la
opinión de Almain135: el miedo a la muerte no excusa la violación del derecho natural, lo
129
"Dupliciter potest impleri praeceptum: uno modo, perfecte, id est ad intentione praecipientis; alio modo,
imperfecte, id est quoad substantiam, ita quod faciamus id quod est de substantia praecepti, id est opus quod
praecipitur." In 2a. 2ae., q. 44, a. 6, 1. "Et sic dico quod ad adimplendum praeceptum requiritur quod
adimpleatur cum omnibus circumstantiis intrinsecis quae sunt requisitae ad actum virtutis." In 2a. 2ae., q. 44,
a. 8, 2.
130
"Quia ut diximus in Prima secundae, actus est bonus quia conformis legi, et malus quia difformis legi." In
2a. 2ae., q. 20, a. 1, 2.
131
"Nam multa sunt ad quae homo non tenetur; sed si indebite illa faciat, est peccatum, quia tenetur
conformiter ad rectam rationem facere." In 2a. 2ae., q. 135, a. 1, único.
132
"Respondeo quod in tali casu pensanda sunt omnia et omnes circumstantiae, vel omnino dimittere illud
judicium." In 2a. 2ae., q. 60, a. 4, 2.
133
"Ad hoc dico: primo, quod oportet attendere tempus, locus et personam, nam pro tempore, loco et persona
licet vel respondere vel tacere. Secundo dico, quod aliud est quarere quod liceat, et aliud est quaerere quid
melius est (...) Et ad sanctum Thomam, dico quod nunquam loquitur dicendo quod teneatur tacere, sed dicit
quod debet, id est quod melius est in moralibus." In 2a. 2ae.,q. 72, a. 3, 4. La distinción entre ambos grados
de obligatoriedad moral se expresa a través de la diferencia entre "teneatur" y "debet".
134
"Nam agere contra consilium non est peccatum. Patet, quia consilium non obligat." In 1a. 2ae., q. 88, a. 2.
Vat. 4630, f. 261 v.
135
Jacobo Almain, †1515, discípulo de Juan Maior, profesor en París y filósofo nominalista. Es conocido por
su posición conciliarista extrema en materia eclesiológica. Entre otras, publicó una obra de psicología moral,
Moralia.

que es fácil de entender a partir del orden de los bienes señalado arriba.136 Por lo mismo,
muchas situaciones y acciones, sin ser declaradamente malas, las considera peligrosas
porque amenazan con desestructurar los afectos137 y desviar al hombre de su fin.138 Y
también ocurrirá que determinados preceptos, los afirmativos, que prescriben hacer algo
positivamente, quedan en cuanto a la oportunidad concreta de su cumplimiento fuera de
obligación;139 sin embargo, respecto a ellos el maestro de Salamanca considera peligrosa
particularmente la actitud de no realizar los actos correspondientes más que cuando sea
obligatorio, porque envuelve una negación de la virtud.140
Voluntad y libertad
Vitoria afirma el carácter esencialmente libre de la voluntad, de tal manera que no

hay pasión o hábito que exceda necesariamente la resistencia de la voluntad y cause la
perdición irremisible de la persona.141 Ello por más que la vida moral (después del pecado
original) se experimenta para el dominico burgalés como una lucha entre la naturaleza
136
"Et Almain in Moralibus c. 3 ponit conclusionem: «Nullus metus etiam mortis excusat actum prohibitum
lege naturae». Ex quo videtur confirmari conclusio nostra." DT, 6.
137
"... aliquis infimae sortis negotiatione lucratus est decem millia aureos, et non vult colligere se ut honeste
vivat, sed in negotiationibus plus quotidie fervet, talis vituperandus est, ut dicit Cicero." In 2a. 2ae., q. 77, a.
4, 2.
138
"Respondetur: primo, quod sic negotiari est valde periculosum (...) Ordinare ergo vitam suam et actiones
ad hunc finem est incidere in tentationem et in laqueos." In 2a. 2ae., q. 77, a. 4, 2.
139
Por ejemplo, la limosna: "Hoc ergo opus, scilicet dare eleemosynam de superfluo status, absolute est in
praecepto. Sed quando et cui sit facienda ista eleemosyna, hoc est sub consilio (...) Et ratio es quia hoc
praeceptum est affirmativum: non obligat pro semper, sed obligat pro tempore illo in quo voluerit habens
superfluum dare huic pauperi, vel servare pro alio, vel dare in capellanias, vel hujusmodi." In 2a. 2ae., q. 32,
a. 5, 21. O la corrección a quien actúa mal: "Notat ergo primo, quod hoc praeceptum est affirmativum. Non
ergo obligat pro semper, sed consideratis circumstantiis, tempore et loco et qualitate personae prout sapiens
determinavit (...) Sed disputatio est de tempore, quando et quomodo obliget. Est ergo resolutio, quod quando
pro loco et tempore est necessaria ad correctionem fratris et quando potest esse utilis, cadit sub praecepto." In
2a. 2ae., q. 33, a. 2, 1.
140
Respecto a la liberalidad: "Secundo dico, quod propositum nunquam dandi nisi quando tenetur est
vitiosum et veniale, quia est contrarium virtuti et impedimentum illius." In 2a. 2ae., q. 118, a. 1, 2.
141
"Secundo dico, quod nunquam habitus aut passio potest tollere libertatem voluntatis, quia essentialiter est
libera. —O est finitae activitatis et resistentiae: ergo tantum potest crescere activitas passionis, quod excedat
resistentiam voluntatis. —Respondeo primo, quod argumentum non valet, quia caelum est finitae
resistentiae, et tamen mille causae naturales quantumcumque multiplicentur, [non] possunt caelum
corrumpere, quia est passum alterius rationis. Secundo dico, quod voluntas est infinitae resistentiae, ita potest
dici; vel similiter dico quod sicut Deus fecit voluntatem essentialiter liberam, ita providit quod nulla causa a
voluntate tollat libertatem, sicut ignis non potest naturaliter modo comburere omnia. —O pono quod crescat.
—Non admitto naturaliter; non faciet, quia Deus ita providit." In 2a. 2ae., q. 14, a. 3, 5. Se trata obviamente
de una discusión contra los luteranos.

racional y la sensitiva del hombre,142 donde lo específicamente humano es lo racional.143
Debe notarse que no se trata de que aquello a lo que tiende naturalmente el apetito
sensitivo de manera unívoca sea malo, aunque esa tendencia resulte ocasión de mal. El mal
se encuentra justamente en no subordinar el deseo unívoco del apetito sensitivo a la razón,
moderándolo144 e integrándolo dentro del bien más amplio del hombre, que puede ser
distinto al fin del apetito aisladamente tomado.145 En todo caso, la voluntad, sostiene
nuestro autor, es capaz de conservar su integridad frente a los apetitos sensibles.146 El
argumento es aquí sólo teológico, aparte ciertas analogías argumentativamente débiles con
la realidad física: Dios lo ha provisto así al crear el hombre, para que pueda salvarse en
cualquier momento de su vida. De esta manera se afirma la prioridad natural (en sentido de
esencial) absoluta en la persona de la libertad sobre la necesidad, y de la realidad moral
sobre la realidad física.147
142
Vitoria expresamente señala que la distinción entre lo racional y lo sensitivo no corresponde a la
distinción entre el alma y el cuerpo, sino entre las categorías semitas de carne y espíritu, que corresponden a
las paulinas de hombre exterior y hombre interior: "Quod non est sic intelligendum, ut anima ipsa sit interior
homo, aut natura rationalis, corpus vero natura sensitiva. Sed totus homo secundum spiritum est homo
interior, idem vero secundum carnem est homo exterior, et natura sensitiva." DH, 3. Por eso puede compartir:
"Sanctus Thomas dicit quod non solum est verum quod appetitus concuspicit, sed magis proprie est verum
dicere quod homo concuspicit." In 1a. 2ae., q. 74, a. 6. Ms. Vat. Ottob. Lat. 1000, f 131r.
143
"Secundo est advertendum quod quia homo est homo simpliciter inquantum rationalis, non inquantum
sensitivus. Inclinatio hominis absolute est inclinatio hominis inquantum homo est, scilicet inclinatio
voluntatis et intellectus." DH, 3. Daniel Deckers (Gerechtigkeit und Recht, p. 118) ha visto aquí un dualismo
no cristiano que, como señalamos en la nota 142, no existe realmente.
144
"Omnis passio potest esse peccatum quando est immoderata." In 2a. 2ae., q. 127, a. 1, único.
145
"Secundo dico quod talis inclinatio, quamvis sit ad malum, non tamen est mala, quandiu quidem manet
intra terminos appetitus sensitivi. Malum inquam malitia morali (...) Sicut enim, appetitus inclinat hominem
ad malum, ita etiam obiectum ipsum, ut delectabile, aut utile inclinat etiam ad malum. Et tamen natura ipsius
auri, verbi gratia, aut cibi dulcis, bona prorsus est. Neque unquam aliquis conqueritur de Deo quod aurum
pulcherrimum fecerit, aut vinum suave. Ita prorsus nec de appetitu sensitivo, qui movet hominem ad malum,
non aliter quam ipsum obiectum. Unde nulla malitia exsistit appetitus sensitivi, aut rerum ipsarum." DH, 7.
Y, más adelante: "Quinto dico quod [Deus] dedit appetitui naturalem inclinationem ut obediret rationi. Et sic
tandem tota inclinatio est bona." DH, 9.
146
"... ita adversante et contraveniente appetitu sensitivo manet integritas humanae voluntatis, quae est
hominis integritas, inquantum homo est." DH, 3.
147
Por ejemplo, al discutir el caso de que se diera en alguien un odio tan fuerte que ha de continuar
necesariamente por un tiempo, y que la persona haya de morir en ese tiempo, parece que la libertad habría
quedado anulada por una pasión. El maestro de Salamanca empieza negando que un odio necesario pueda
quitar la libertad, y acaba negando que sea posible esa necesidad en la pasión: "... in quolibet instanti potest
voluntas illum actum non habere. Sic ergo dico, quod ille potest relinquere odium illud in illa hora, et potest
salvari (...) Dico quod ita repugnant odium necessario continuatum et amor liber de eodem objecto, sicut si
esset utrumque liberum. Et ratio est quia repugnant formaliter, sicut ita repugnarent albedo et nigredo, dato
una esset libera et alia naturalis. Ideo melius est dicere quod est fabula quod detur necessaria continuatio per
certum tempus." In 2a. 2ae., q. 14, a. 3, 6.

Esto es consecuente con la distinción que había propuesto Santo Tomás entre actus
hominis y actus humanus,148 y permite a Vitoria sostener que no hay acto humano
moralmente indiferente,149 porque el acto es plenamente humano cuando es deliberado,150
y tras la deliberación no es posible que la voluntad no tome posición ante el bien o el mal
que allí ha identificado la razón.151 Ello no significa que la deliberación, que como
veremos más adelante tal vez requiera consulta, tenga que ser inmediatamente anterior en
el tiempo al acto. Por el contrario, es posible responder de manera deliberada y rápida a la
situación que se presenta de repente, si precedió una reflexión sobre como habérselas en
situaciones así antes de que ocurriera el caso.152 Tampoco significa que la decisión
deliberada, una vez que se toma, anule la libertad, que permanece siempre como un rasgo
esencial de la voluntad humana.153
148
"Actiones humane proprie dicuntur humane que ex libera voluntate procedunt: reliqua, licet sint hominis,
non tamen humane, ut fricare barbam..." En Beltrán de Heredia, Los manuscritos..., p. 66. Más ampliamente:
"Actiones humane dicuntur proprie ille que procedunt a voluntate deliberata, nam alia fricatio barbae, etc.,
non sunt proprie humane. Probatur conclusio. Ille dicuntur actiones humane que conveniunt homini in
quantum homo. Sed illae sunt hominis in quantum homo que procedunt a voluntate deliberata, quia homo
differt a brutis [per hoc] quod est dominum suarum actionum, et hoc est per intellectum et voluntatem."
Ibidem, p. 68.
149
"Et Gregorius supponit proprium fundamentus ejus, et etiam sancti Thomae, videlicet quod non datur
aliqus actus indifferens, sed quod omnis vel est bonus vel malus." In 2a. 2ae., q. 10, a. 4, 3. Desde luego,
cabe la pregunta de qué ocurre cuando un acto humano no parece referirse en manera alguna a un
determinado fin fundamental de la vida del hombre. La respuesta de Vitoria es: "regula moralis est quod, si
aliquis est bonum indifferens propter aliquem finem, simpliciter habet bonitatem ab illo fine." In 2a. 2ae., q.
146, a. 1, 2.
150
"[Habere usum rationis] est hominem esse in tali statu ut possit consultare et deliberare de agendis." De eo
ad quod..., I, 7.
151
"Neque puto ut quisquam, etiam de industria, hoc possit facere, scilicet suspendere omnem actum
voluntatis cum tali deliberatione." De eo ad quod..., III, 14. No obstante, si se considera que ello fuera
posible, no habrá pecado grave sin un consentimiento expreso que realice la apropiación moral del acto: "Sit
nihilominus septima conclusio: licet sit plena deliberatio, si non est consensus expressus voluntatis, non est
peccatum ex natura operis; volo dicere: si quis advertat malum quod sequitur, si non sequitur consensus
voluntatis, non est mortale." In 2a. 2ae., q. 74, a. 6. Ms. Vat. Lat. 4630, f. 222r. Con ello se separa de
Cayetano, que había afirmado que bastaba con un consenso interpretativo: "Sed certe Caietanus expresse
dicit quod requiritur consensus expressus vel interpretativus, qui est quando quis advertit quid facit et
perseverat in tali delectatione: talis consensus est sufficiens ad peccatum mortale." Idem.
152
Por eso la fortaleza, que incluye respuestas inmediatas, puede ser una virtud que inclina a actos humanos,
y no meramente un reflejo automático: "Sic postquam aliquis deliberavit saepe circa istam materiam
fortitudis, si postea repentine adsit in periculo, judicat statim sine consultatione et deliberatione." In 2a. 2ae.,
q. 123, a. 9, 2.
153
Ockham y Gabriel Biel habían sostenido que en el momento de actuar, la voluntad ya no es libre sino que
actúa necesariamente: "Occam in 1. quodlib. q. 16 tenet opinionem negativam, i. e. quod voluntas pro
instanti quod agit, non potest non agere, sed quod necessario agit (...) Sequitur Gabriel 1. d. 38. q. 1., quod
voluntas non est libera pro eodem instante libertate contradictionis, sed quando agit, necessario agit, et
quando non agit, necessario non agit; sed quod tunc potest pro alio instanti, non pro illo." In 1a. 2ae., q. 10,
a. 4. F. Stegmüller, Francisco de Vitoria y la doctrina de la Gracia..., p. 315 (ms. O 41v). Vitoria replica,
entre otros argumentos, haciendo notar que entonces se niega absolutamente la libertad humana: "Quaero ab

Intencionalidad y voluntariedad
Establecido esto, es necesario tratar más a fondo el problema de la participación del

sujeto en el acontecimiento moral que constituye un acto humano. La aproximación que se
hizo arriba, al valorar la gravedad de un pecado por la sola diferencia entre el bien que con
él se persigue y el que se niega o abandona, resulta insuficiente. Pues siempre habrá que
preguntarse en qué medida la persona está involucrada en su propia acción como sujeto
moral. No es difícil notar que ello dependerá de la medida en que se den las condiciones de
operación del libre albedrío. Pero además ha de valorarse el grado de compromiso del
sujeto con su acto.154
A partir de ahí es fácil comprender que entre las condiciones para cometer pecado
grave se encuentre siempre la libre voluntariedad,155 que cuanto más completa sea —esto
es, cuanto más exenta de coacción,156 temor,157 ignorancia,158 engaño e inadvertencia—
Occam: ponamus, quod per novem annos non currit Petrus et per totidem currat. Quando currit necessario
currit, quando non, necessario non. Quando ergo contingenter currit, postquam currere est contingens? Item:
In quolibet instanti vel diligit vel non diligit [Deum]; et si diligit, necessario diligit; si non, necessario non;
quando ergo est liber?" Ibidem, p. 316 (ms. O 42r).
Gabriel Biel, Doctor profundissimus, †1495, llamado "el último de los escolásticos" (medievales, habrá que
decir), miembro de los Hermanos de la Vida Común, participó en la fundación de la Universidad de
Tübingen, donde enseñó via moderna en teología. Sostuvo posiciones nominalistas cercanas a las de
Ockham.
154
Por ejemplo, al tratar del creer como acto meritorio de la virtud de la fe: "... multa faciunt ad meritum.
Primum, objectum ipsum, quanto est melius, tanto actus est magis meritorius. Etiam attenditur ex intensione
caritatis et conatu, quia qui in majori caritate et cum majori conatu aliquando operatur, magis meretur quam
alius qui non ita. Item, provenit etiam quod actus sit magis meritorius ex parte difficultatis in opinando." In
2a. 2ae., q. 2, a. 9. 4.
155
"Sed clarum est quod in spiritualibus nullus potest facere injuriam et damnun nisi volenti (...) quia omne
peccatum est voluntarium." In 2a. 2ae., q. 62, a. 2, 33. "Respondeo quod blasphemia nunquam est sine actu
voluntatis, quia est peccatum. Alias non esset actus humanus, et per consequens non esset peccatum." In 2a.
2ae., q. 13, a. 1, 4.
156
"Metus et ignorantia vitiant omnem electionem." De Indis, I, 2, 23.
157
"Minus voluntarium est quod ex timore agitur; imponitur enim homini quaedam necessitas aliquid
faciendi propter timorem imminentem." In 2a. 2ae., q. 125, a. 4, 1. Debe notarse que así como el hecho de la
ignorancia puede poseer a su vez calificación moral, y llegar a ser culpable, también el experimentar mayor o
menor temor ante una amenaza es un asunto moral, que involucra en este caso a la virtud de la fortaleza:
"Fortitudo principaliter est circa timores, id est fortitudo est ad hoc quod homo bene se habeat in periculis,
non obstante timore, id est ut tollatur timor. Patet, quia ad fortitudinem pertinet reprimere impedimenta per
quae retrahitur homo ne consequatur rationem; et tale impedimentum est timor: ergo." In 2a. 2ae., q. 123, a.
3, 1.
158
"Graviora enim peccata sunt haec apud christianos, quis sciunt illa esse peccata, quam apud barbaros, qui
ignorant esse peccata." De Indis, I, 2, 22.

más asegura la apropiación del acto. Por ello no tiene sentido matarse para evitar un
pecado grave; éste sólo puede acontecer con el propio consentimiento.159 Y por lo mismo,
resulta siempre imputable160 a quien lo cometió: el hombre es responsable de lo que
decidió hacer con su vida.161
En materia moral, la intencionalidad del sujeto162 modifica completamente lo que
acontece.163 Por ejemplo, puede convertir un acto en sí mismo bueno, como la limosna, en
origen de malos hábitos, si se hace por vanagloria.164 Tanto así que incluso algunas
injusticias lo son sólo en virtud de la intención del acto, concretamente las que suceden en
los pecados de palabra,165 o de escándalo.166 En todo caso, la intencionalidad ocurre dentro
de una trayectoria vital a la que no es ajena,167 de tal manera que los mismos actos reciben
valoración moral diversa según si ocurren ocasionalmente o como parte de una opción de
159
"... quia quod peccet sequitur ex malitia hominis, possetque evitare. Unde mors corporalis nunquam est
necessaria ad vitandum peccatum mortale." In 2a. 2ae., q. 64. a. 5, 10.
160
"Simile est sicut de actu exteriori qui est contra praeceptum, qui non habet novam imputabilitatem ab illa
quam habet actus interior, quia non habet propriam libertatem distinctam ab actu interiori". In 2a. 2ae., q. 69,
a. 3, 2.
161
"... sicut absolute illi sunt liberi arbitrii et non necessitantur in suis actibus, ita etiam absolute possunt
peccare et perdere caritatem." In 2a. 2ae., q. 24, a. 11, único.
162
"Ad argumentum dico quod, quamvis instrumentum sit in se perfectum, tamen impossibile est quod actus
ad quem concurrit sit bonus, si principale agens malam habet intentionem ..." In 2a. 2ae., q. 4, a. 2, 3.
163
Acerca de la detracción, siguiendo a Santo Tomás se dice: "ex intentione nocendi, per se loquendo, id est
ex genere suo est peccatum mortale (...) Si aliquis, non ex intentione nocendi, sed ex levitate animi loquatur
de alio, per se loquendo, id est ex genere suo non est peccatum mortale." In 2a. 2ae., q. 73, a. 2, 1.
164
"Quia peccata venialia generant habitum malum, puta habitum vanae gloriae qua iste dat eleemosynam
propter gloriam hominum, iste habitus inclinat ad hoc quod det propter vanam gloriam, et ita impedit et facit
quod iste non ita prompte det propter Deum sicut daret si in isto non esset habitus ille vitiosus. Praeterea, iste
habitus malus est de difficili mobilis, et ita cum magna difficultate venit iste ad hoc quod non propter gloriam
hominum sed propter Deum det eleemosynam." In 2a. 2ae., q. 24, a. 10, 4.
165
"... in peccatis verborum maxime considerandus est affectus, id est intentio (...) Ratio est quia facta,
quocumque affectu fiant, nocent; non tamen verba, quae solum habent efficaciam significandi et non
laedendi." In 2a. 2ae., q. 72, a. 1, 1.
166
"Primum, quod nullum peccatum scandali est peccatum ex proprio objecto sicut alia peccata, sed ex fine
vel intento formaliter vel virtualiter." In 2a. 2ae., q. 43, a. 3, 9.
167
"Illi qui alias timent Deum, et egerunt poenitentiam, et habent propositum non peccandi mortaliter nec
temere judicare nec scrutari aliorum vitam, licet aliquando incidant in dubia et suspiciones, non peccant". In
2a. 2ae., q. 60, a. 3, 7. Acerca del consentimiento a movimientos desordenados de la sensualidad: "Sed de
mortalibus est maius dubium quando quis peccat mortaliter. Respondetur eodem modo quod si quis gerit
curam animae suae, si non constat ei quod consensit, tute potest tenere quod bene se habuit circa motum
sensualitatis. E contra, dico quod si est pessimus, alias respondendum est quod peccat mortaliter si fuit
negligens. Et ita non est aliud remedium ad tollendum scrupulos quam habere firmum propositum non
peccandi mortaliter." In 1a. 2ae., q. 74, a. 6. Ms. Vat. Ottob. Lat. 1000, f 131r.

más alcance —por ejemplo profesional—.168 De la misma forma, diversos grados de
participación en un hecho —inducción, permisión, complicidad, protagonismo...— hacen
que nos lo apropiemos más o menos, no sólo a nivel jurídico sino también moral.
Así, la valoración de los actos puestos por cada persona en concreto (necesaria para
el consejo del confesor, por ejemplo) requiere de una consideración subjetiva junto con
aquella otra objetiva, fundada en la gravedad de la materia comprometida. He aquí una
diferencia importante con los nominalistas, para quienes el ajustamiento de la voluntad
humana a una ley constituía el rasgo central de valoración. En una ética de la virtud habrá
de considerarse también la apropiación subjetiva del acto (además, como vimos, Vitoria se
separa radicalmente de los nominalistas en la concepción de esa "ley" a la que debe
ajustarse el acto para su bondad objetiva). La combinación de ambas consideraciones en el
consejo no es tanto una cuestión de reglas como prudencial.169
Otros fenómenos adicionales en torno a la voluntariedad reconoce Vitoria: la
tentación, el arrepentimiento, la perseverancia en la opción tomada y la omisión. La
tentación viene a ser una sugestión que nos inclina a un bien de manera tal que por él
abandonemos o corrompamos otro mayor, cometiendo así pecado. Su presencia nos obliga
a movilizar las energías de la virtud, en una lucha cuyo resultado puede ser incierto, salvo
168
Así, al tratar de quienes compran ahora para vender luego más caro, distingue entre quien lo hace "per
accidens, ita quod non exercet negotiatorem talem emendi ut carius vendat, sed oblata ocasione videt vendere
equum viliter, quem emit eo quod bona se offert opportunitas ut aliquid lucretur. Tunc non damnarem illud
de mortali (...) Et multo minus qui bona fide emit, scilicet ut non carius vendat rem, sed ad utendum illa re, et
postea si vult vendit illam, etiamsi carius vendat illam nulla facta mutatione in re (...) non peccat" y quienes
"ex professo exercent hujusmodi negotiationem emendi ea intentione ut cariores reddantur res in republica,
et praeveniunt omnes merces et postea carius vendunt populo, tunc non solum peccant mortaliter ...". In 2a.
2ae., q. 77, a. 5, 6. Acerca de los soldados de fortuna, tan abundantes en su tiempo: "Dico ulterius, quod qui
sunt parati ire ad omne bellum, non curant an sit justum vel non, sed vadunt cum eo qui majus stipendium
dat, nec tamen sunt subditi, peccant mortaliter, non solum quando eunt, sed semper quod ea afficiunt
voluntate." In 2a. 2ae., q. 40, a. 1, 8.
169
Según señala Domingo La Cerra, "Pecado y consentimiento...", los nominalistas Maior y Almain, al hacer
depender lo humanum del acto sólo de la voluntad, no podían poner a la deliberación como condición para la
imputabilidad moral. Pero tampoco podían afirmar sin más que todo acto del hombre es moralmente
imputable. Sostuvieron entonces que el acto era imputable a partir de una cierta disposición de tiempo para
deliberar sobre él, hubiera o no esa deliberación. Con ello se introducían en la dificultad de precisar (dentro
de la mentalidad "legalista" en moral, propia de los nominales) cuánto sería tal periodo de tiempo. Vitoria se
ceba en ello: "Arguitur: sit tempus dimidiae horae parvum tempus et magnum sit una hora. Tunc per
dimidiam horam non evitando est veniale, in una hora autem est mortale (...) Tunc sic arguitur: tam difficile
est post dimidiam horam evitare illum motum [sensualitatis] sicut ante; ergo in qualibet parte intrinseca
horae est veniale; tamen in instante terminativo horae est mortale, ergo per solum unum instans transit homo
de veniali ad mortale, quod est absurdissimum. Ergo ante plenam deliberationem nunquam est mortale." Ms.
Vat. Lat. 4630, f 217v. La imposibilidad de reducir el juicio moral sobre un acto humano concreto a la
aplicación de reglas conductuales caracteriza la ética vitoriana de la virtud. Otra cosa distinta es que cuando
se consideran genéricamente ciertas acciones en el discurso teórico, el moralista haya de valorarlas a partir

en el caso de la caridad.170 Cuanto mayor sea la tentación, mayor es el mérito de superarla,
y más reforzada queda la virtud correspondiente.171 La pasión en sí misma no constituye
pecado,172 aunque la voluntad deba reaccionar a ella reprimiéndola cuando sea
peligrosa,173 o simplemente resistiéndola cuando la experiencia anterior nos indica que no
hay riesgo de que nos lleve a acciones desordenadas.174 Análogamente, ponerse en
posiciones en que uno fácilmente es tentado, se considera peligroso moralmente por
razones obvias, y debe evitarse. Vitoria es realista al respecto: "omnis existens in mundo,
est in periculo",175 de manera que para que el riesgo de pecar adquiera significación moral
es preciso que sea él mismo por una parte voluntario —por tanto conscientemente
asumido—, y por otra, relevante por su probabilidad e inminencia.176 Una posición
rigurosa en esto condenaría a la parálisis de la acción humana por escrúpulos,177 a la que el
de normas generales puesto que, por la entidad misma del discurso, no le resulta accesible la apropiación
personal del acto, que sólo puede darse en concreto.
170
"... differentia inter alias virtutes et caritatem, quia aliae, etiam manentes in homine, possunt a passionibus
vinci, caritas autem non; si manet, non potest vinci a quacumque passione." In 2a. 2ae., q. 23, 3, 2.
171
"Sed si esset magna tentatio, esset magnum meritum, quia difficultas multus facit ad meritum augendum,
sicut etiam facit ad majorem bonitatem moralem." In 2a. 2ae., q. 79, a. 1, 3.
172
"Dico ergo quod ille timor non est peccatum. Probatur de illo qui in bello timet, et secundum rationem
vult perseverare. Talis timor est naturalis quia refugit ex praesentia tormentorum; et talis secundum rationem
bene se habet: ergo non est peccatum. Probatur etiam, quia timor non est peccatum nisi quia facit incidere in
majus malum; sed timor ille non facit incidere illum in majora mala: ergo non est peccatum. Patet, quia non
est consensus rationis nec formalis nec virtualis: ergo non est peccatum. Hoc nota ad securitatem
conscientiae quando rebellat appetitus sensitivus et ratio manet integra, recta conformisque divinae legi." In
2a. 2ae., q. 125, a. 4, 3.
173
"Et sic dico quod talem passionem et concupiscentiam de se illicitam, et quamvis aliam passionem, si sit
periculosa, tenetur quilibet reprimere et facere quod in se est ad reprimendum illam, quia debet periculum
vitare." In 2a. 2ae., q. 125, a. 4, 4.
174
"Alio modo possunt tales passiones de se secluso periculo considerari, ita quod non sunt periculosae.
Aliquis est securus securitate morali, et habet experientiam quod dato insurgant tales passiones, non faciet
aliquod malum (...) non tenetur illam concupiscentiam reprimere, sed sufficit resistere." In 2a. 2ae., q. 125, a.
4, 4.
175
In 2a. 2ae., q. 20, 4, 2: "Todo el que existe en el mundo está en peligro".
176
"Ad hoc dico: primo, quod non omnis qui ponit se in periculo peccati, peccat illo peccato, sed opus est
quod scienter se ponat in periculo (...) Secundo dico, et ita est, quod omnis existens in mundo, est in
periculo; non tamen peccat, quia non scienter ponit se in periculo. Et ita dico quod non omne periculum
obligat ad mortale, non est dubium, sed periculum probabile (...) Tertio dico, quod periculum est, non de
omni malo possibili, sed de probabili et imminenti." In 2a. 2ae., q. 20, a. 4, 2.
177
"Et sic tutius est tenere sine scrupulo quod quantumcumque quis patiatur tentationes, si non adsit
deliberatio et consensus, nullum est peccatum mortale. Sum in periculo, et non facio: non pecco mortaliter."
In 2a. 2ae., q. 125, a. 4, 5.

autor burgalés teme como verdadero exceso de la moral, según veremos en el siguiente
capítulo.
La perseverancia en la virtud, señala Vitoria siguiendo a Santo Tomás, es virtud
justamente sólo por su intencionalidad, esto es, por que haya propósito explícito, puesto
que como se indicó arriba, es característica formal de la virtud en cuanto hábito una cierta
permanencia, que la distingue del agotarse temporal del acto al concluir.178 Precisamente la
repetición del acto, como hemos señalado, refuerza la virtud correspondiente,179 de tal
manera que perseverando en la virtud, la perseverancia misma se va haciendo cada vez
más fácil.
El arrepentimiento por su parte modifica indudablemente la relación entre la
persona y su acto, puesto que supone la negación en conciencia de lo que se afirmó con
dicho acto. La perseverancia en el acto, o en la posesión de los bienes adquiridos con él,
por el contrario, reafirma la apropiación moral primera. Por ello, Vitoria piensa que
negarse a la restitución es un nuevo pecado, que acontece cada vez que viene la
oportunidad de resolver la desigualdad, recuerdo que debo hacerlo, y aun con eso no
restituyo.180 Indudablemente hay entonces una reapropiación del acto injusto, y un
reforzamiento del hábito correspondiente. Por el contrario, la penitencia, un acto propio del
arrepentimiento, aunque no basta para remover un hábito, dado que los hábitos por esencia
poseen un cierto arraigo en la psique humana que les hace presentar resistencia, supone
negarse a la inclinación correspondiente a ese hábito. Se realiza entonces el acto contrario
a tal inclinación, con lo que la persona gana dominio respecto a sus propias inclinaciones
adquiridas.181 Aun cuando el mismo acto se repita por costumbre, su calificación moral
178
"[Sanctus Thomas] dicit quod perseverantia ut dicit solam durationem in virtutibus, non est specialis
virtus, sed circumstantia omnium virtutum, nec est novum meritum; sed perseverantia ut dicit propositum
permanendi in actibus virtutum, est specialis virtus." In 2a. 2ae., q. 14, 1, 4.
179
"In frequentatione [actus virtutis] non est difficultas, immo facilitas." In 2a. 2ae., q. 137, a. 1, 3.
180
"... dico quod non peccat continue, sed quod auget novum peccatum, ita quod fit gravius quando habet
facultatem et oppotunitatem restituendi; utputa habeo unde solvam, et recordor quod illud debeo, et obvio, et
video illum cui debeo et cum hoc non restituo: tunc augetur peccatum." In 2a. 2ae., q. 62, a. 8, 5.
181
"Secundo dico et melius, quod habitus dupliciter potest considerari: uno modo, quantum ad entitatem
suam et essentiam; alio modo, quoad inclinationem; vel alio modo in esse qualitatis, et alio modo in esse
habitus. Sic dico quod habitus dupliciter potest tolli: uno modo, quoad entitatem; et sic dico quod non tollitur
per unum actum, quia habitus est alicujus resistentiae, et demonstratio est alicujus activitatis. Alio modo
potest tolli quantum ad inclinationem; et tunc potest corrumpi per unum actum. Eodem modo in imprudentia,
quia imprudentia per poenitentiam non tollitur quoad essentiam, sed quoad inclinationem, quia manet illa
qualitas quae erat in illo; sed nihilominus non impedit eum quin sequatur rectum consilium, nam statim
dubitat an debeat facere quod antea non faciebat, et quaerit a doctoribus an ista debeant fieri vel non." In 2a.
2ae., q. 53, a. 1, único.

cambia según si ocurre en el contexto de un esfuerzo de enmienda, o en el dejarse llevar
voluntario por un mal hábito.182
El ejemplo anterior —negarse a restituir— es uno posible de omisión. La omisión
en general consiste en no actuar pudiendo hacerlo, y nuestro autor pone buen cuidado en
señalar —contra algunos nominalistas— que sólo tiene sentido moral, para bien o para
mal, como acto voluntario.183 Si aquello omitido cae bajo obligación moral, su omisión es
imputable como acto virtualmente voluntario, y constituye así pecado.184 De la misma
manera, a la hora de valorar la gravedad relativa de diversos pecados de omisión, Vitoria
rechaza la posibilidad de que esa gravedad venga dada por el grado de obligación que
había hacia el acto omitido, o por la bondad de dicho acto. Debe valorarse la omisión como
un acto en sí mismo, por su objeto, intencionalidad y por las circunstancias en que ocurre,
tal cual se hace con los demás.185 Particular entidad tiene la omisión para el bien en el caso
de la justicia, donde evitar el mal consiste en conservar lo justo, un acto tan positivo como
el de hacer lo justo.186
182
"Dubitatur de istis qui ex consuetudine jurant falsum, y no miran lo que juran, an peccent mortaliter.
Respondeo quod dupliciter potest contingere quod quis ex consuetudine juret falsum. Uno modo, quando
talis post poenitentiam conatur non jurare, et non potest ita se reprimere ab illa consuetudine jurandi, nisi
quod praecipitanter et inadvertenter jurat falsum, excusatur a peccato mortali. Alii sunt qui non intendunt
poenitere nec conantur emendare se; et tales qui sine poenitentia jurant falsum ex consuetudine, etiamsi no
miren lo que juran, peccant mortaliter jurando falsum ex consuetudine, quia hoc, scilicet non advertere, est
signum quod etiamsi adverterent, jurarent falsum, quia est virtualiter voluntarium." In 2a. 2ae., q. 98, a. 3,
único.
183
"... pura omissio non est meritoria nisi sit actus voluntatis (...) De hoc disputavimus in 1.2, q. 71, a. 5, quia
sunt aliqui moderni qui tenent oppositum (...) quia non potest esse aliquis actus meritorius nisi referatur in
Deum vel in finem bonum; sed pura omissio non refertur aliquo illorum modorum, quia non potest esse talis
relatio sine actu". In 2a. 2ae., q. 79, a. 1, 3.
184
"... quod aliquid sit voluntarium virtualiter, non solum requiritur quod possit quis illud impedire, sed
etiam quod teneatur illud impedire; ita quod qui potest impedire et tenetur impedire malum, si non impediat,
dat operam tali malo." In 2a. 2ae., q. 64, a. 5, 11. Un ejemplo de este criterio se ofrece a propósito de la
responsabilidad de los consejeros y jefes militares en la declaración de la guerra injusta: "Item si negligentia
istorum bellum iniustum gereretur, iste viderentur consentire. Imputatur enim aliqui quod potest et debet
impedire, si non impediat." DIB, IV, I, 7.
185
"Ideo dico quod malitia omissionis est consideranda et mensuranda ex parte objecti et circunstantiarum;
(...) Et ad hoc imaginanda est omissio ac si esset actus; et clarus est quod si esset actus, malitia ejus est ex
objecto: ergo sic in omissione." In 2a. 2ae., q. 79, a. 4, 2. Sobre la intencionalidad: "... sicut si v. gr., haberet
se omissive ex contemptu, sicut cuando a sabiendas se quiere olvidar del beneficio que otro le hizo por no le
hacer placer, porque no le entra de los dientes adentro: talis ingratitudo cum omissione ex contemptu, est
peccatum mortale." In 2a. 2ae., q. 107, a. 3, 1.
186
"... bonum quod est parte justitiae, potest corrumpi, quia manet a parte rei. Et sic in ista virtute duo oportet
facere, scilicet facere bonum, et conservare bonum factum (...) et hoc potest conservari per hoc quod
caveamus a malis." In 2a. 2ae., q. 79, a. 1, 2.

Adquisición de hábitos
Como puede verse por los párrafos anteriores, en Vitoria se encuentra una
psicología de la adquisición de hábitos, en continuidad explícita con la teoría de
Aristóteles al respecto, que Santo Tomás había elaborado con mayor extensión. Se
reconocen tres grados de configuración de la psique por la virtud, según la medida en que
permanezcan las pasiones que le son contrarias: la continencia, en que la virtud resiste a las
pasiones vehementes en contra; la temperancia, en que esas pasiones han sido apaciguadas;
y un último grado en que las pasiones se hallan ya erradicadas, propio de la perfección en
la virtud.187 Así pues, la moderación de las pasiones contrarias es fundamental para que la
virtud pueda realizar su acto,188 y el hombre alcanzar la paz.189 La pasión en sí misma por
definición —algo que se padece— no puede ser tenida por pecado,190 según se ha señalado
arriba. Lo será en todo caso la actitud del hombre, que a fuerza de realizar actos dejándose
llevar por ella o poniéndola bajo el dominio de la razón, construye hábitos,191 y finalmente
se hace a sí mismo.192 Por eso aun las pasiones que parecen impulsar por lo general a actos
malos pueden ser atribuidas a Dios. Constituyen parte del ser del hombre, posibilitan en él
el dinamismo de la virtud, y pueden ser ordenadas por la razón, con lo cual la tendencia
187
"Utrum convenienter distinguantur tres gradus caritatis, incipiens, proficiens et perfecta (...) Ista distinctio
videtur esse eadem cum illa quam ponit Aristoteles in 7 Ethic., quod triplex est gradus virtutis: scilicet,
gradus continentiae: cum homo habet vehementes passiones, luctatur cum illis, non cedit. Secundus gradus
est temperantiae, cum homo habet sedatas passiones; surgunt quidem, sed leves. Et isti dicuntur proficiens et
primi incipientes. Alius gradus est cum homo totaliter nullam habet passionem, et est gradus heroicus
pertinens ad perfectos." In 2a. 2ae., q. 24, a. 9, único. Como se observa en la nota 188, no se trata de que las
pasiones desaparezcan en sí mismas, sino sólo en cuanto pretenden imponerse a la razón.
188
"Ad levandum necessitatem proximi ubi indiget, opus est quod homo habeat passiones moderatas." In 2a.
2ae., q. 30, a. 4, 3. Moderar no es reducir la intensidad con que se experimentan, sino someterlas a la razón:
"Tertio dico, quod quando dicit Doctor quod illae passiones repugnant per moderantiam, non vult dicere
quod intense vel non intense appetatur, sed quando appetunt extra limites et bonum rationis." In 2a. 2ae., q.
141, a. 3, único.
189
"Concordia est ad alterum inquantum duae voluntates conveniunt in uno corde; pax autem dicit ultra
unionem et concordiam inter appetitus ejusdem hominis. Ubi dominus Cajetanus notat quod ad pacem non
requiritur unio appetitus sensitivi et rationalis. Appetitus contrarii, unus per partem sensitivam, ut volo
cenare, alius per rationalem, nolo cenare, non tollunt pacem. Sed quando unus et idem appetitus tendit in
diversa objecta appetibilia, quae non potest habere propter aliquod impedimentum, tunc non erit pax in
homine, dato quod homo habeat id quod vult, si tamen restat aliquid volendum quod simul habere non
potest." In 2a. 2ae., q. 29, a. único.
190
"Sed peccatum est actus, et non passio." In 2a. 2ae., q. 35, a. 1, 4.
191
"Experientia docet quod ex frequentatione actuum semper augetur habitus." DAC, 10.
192
"... qui primo argentum furabatur, per illos actus augetur habitus ad furandum omnia, quia non statim et
primo fit homo turpissimus et perditissimus." In 1a., q. 1, a. 4, 62. Ms. 18 (Santander).

correspondiente se convierte en buena.193 Por supuesto, también hay pasiones, como el
dolor ante el sufrimiento ajeno, que ayudan a alguna virtud, la misericordia en este caso.194
Particularmente al tratar de la caridad, Vitoria se interesa por los modos en que ésta
aumenta o disminuye, hasta el punto de dedicarle una relección al tema. El interés que le
mueve a ello, tratar de poner medida a los méritos de cada cual para el juicio final, que
según la doctrina evangélica versará principalmente sobre esa virtud, no nos concierne
aquí. Pero en este intento tan propio de la tardoescolástica, nuestro autor analiza la
compleja relación entre la intensidad de la intención que guía a un acto, y la apropiación
del mismo para constituir hábito.195 La intencionalidad como rasgo de la acción moral no
queda determinada sólo por el fin consciente en vista del cual se realiza el acto —que,
efectivamente, cambia la inserción de ese acto en el proceso moral de la persona—, sino
también por la medida en que el sujeto moral hace suya la acción, entregándose a ella más
o menos.196
Conciencia moral
Aunque hemos visto aparecer de manera implícita varias veces el tema de la

conciencia moral, las fuentes disponibles apenas lo tocan explícitamente. Siguiendo la
línea aristotélica, Vitoria piensa que la voluntad quiere algo que la razón señala como
bueno,197 de tal forma que nada es deseado sino bajo razón de bien,198 y la deliberación que
193
"Sed dubitatur, quare Deus hoc fecit? Non esset melius ut non faceret? Respondetur dupliciter. Primo,
quod Deus non potuit hoc facere, quod appetitus sensitivus ex naturalibus suis non inclinaretur ad malum. Et
ratio est quia illud est naturale, est ex natura rei, et Deus non potest mutare naturas rerum (...) Secundo dico,
quod illud fecit ad majus bonum nostrum, ad exercendum nos ad meritum (...) Tertio, quia licet fecerit eum
cum illa inclinatione, tamen fecit illum subjectum rationi, nam appetitus erat subditus rationi. Et sic nihil
habemus quod imputemus Deo." In 2a. 2ae., q. 141, a. 1, 6.
194
"Ex eo enim quod aliquis dolet de malo proximi, movetur ad sublevandum ejus necessitatem per
misericordiam. Ille dolor antecedit actum misericordiae, vel potest esse quod simul cum quis miseretur
doleat, vel quod ex eo doleat quia vellet subvenire illi et non potest; dolor enim non est virtus." In 2a. 2ae., q.
30, a. 4, 2.
195
"Item, quia actus remissi disponunt ad hoc quod caritas corrumpatur; videmus enim quod qui remisse
operatur, poco a poco viene a perder la caridad. Ideo est prima conclusio: Non per quemlibet actum caritatis
augetur caritas, sed per actum intensiorem ipsa caritate. Secunda conclusio: Actus remissi caritatis, licet non
augeant caritatem, non tamen superfluunt, sed disponunt ad augmentum, quia disponunt ad hoc quod homo
promptius operetur postea et intensius, para que lo haga de buena gana, ex quibus actibus generabitur seu
augebitur caritas." In 2a. 2ae., q. 24, a. 6, 1.
196
"Et sic, quando sanctus Thomas dicit quod intensio fit per majorem radicationem in subjecto, vel per
majorem participacionem, vel quia caritas habet perfectius esse in subjecto, ista tria pro eodem capit, scilicet
pro majore intensione." In 2a. 2ae., q. 24, a. 5, 6. "Experientia docet quod qui remisse et tepide operatur,
facile amittit habitum (...) Imo qui consuevit tepide operari facile desinit operari." DAC, 10.
197
"... voluntas sequitur bonum cognitum, quia nihil volitum nisi praecognitum." In 2a. 2ae., q. 8, a. 4, 1.

honestamente se forma una idea incorrecta de lo bueno y lo malo, debe ser seguida por la
voluntad.199
Sin embargo, la justificación moral completa del acto requiere además su
adecuación al sistema de referencia moral que la naturaleza humana le señala en forma de
una jerarquía de bienes protegida por la ley natural, respecto a la que el hombre está
dotado de luces (los primeros principios prácticos conocidos por la sindéresis) e
inclinaciones también naturales. Puede ocurrir que la razón humana aplique mal los juicios
generales de la sindéresis a las situaciones particulares; cabe así una conciencia moral
errónea. No basta entonces que algo sea señalado como bueno por la razón del sujeto para
garantizar esa adecuación, sino que es preciso que la razón individual conserve la
capacidad de reconocer el orden moral natural. A esta cualidad se le llama rectitud de la
razón (o de la conciencia), y permite tomar a la razón como referencia para el
discernimiento moral.200 Y es que la razón, y con ella el libre albedrío, resulta vulnerable a
las deficiencias en los sentidos201 o la memoria del hombre,202 a las pasiones203 y los
afectos,204 a los mismos hábitos adquiridos por las elecciones de la voluntad.205
198
Por ejemplo, en el caso del suicidio por desesperación: "Occam addit quod etiam sub ratione mali potest
velle aliquid. Sed supposita opinione sancti Thomae, dico ad argumentum, quod nullus potest velle nisi
bonum. Sed quod est bonum inhonestum, est mihi delectabile, et propterea volo illud sub ratione boni
delectabilis vel utilis. Sicut pessimum est desperare; tamen ad evadendum alia mala in quibus homo est,
judicat quod est utile se suspendere, et ita vult sub ratione boni utilis. Ita ergo nunquam voluntas aliquid vult
nisi sub ratione boni." In 2a. 2ae., q. 14, a. 1, 2.
199
"... agere contra conscientiam est peccatum (...) in tantum ut etiam voluntas discordans a conscientia falsa
sit mala, ut omnes doctores dicunt." De eo ad quod..., II, 9. Y viceversa, quien hace algo correcto pensando
que es incorrecto, peca: "Quia sicut diximus quod species formales sumuntur ex intentione, ut qui accipit
suum putans esse alienum, peccat contra conscientiam peccato furti." In 2a. 2ae., q. 100, a. 1, 20.
200
"Omnis actus conformis rationi rectae est bonus." In 2a. 2ae., q. 10, a. 4, 11. "Notandum ergo quod
bonitas rei consistit in hoc quod attingat propriam mensuram; sed mensura et regula operum nostrorum est
ratio, et Deus ipse." In 2a. 2ae., q. 17, a. 1, 1.
201
"Defectus et imperfectio vel privatio usus rationis, vel semper vel ex multo maiori parte, provenit ex
defectu et imperfectione partis sensitivae cognoscitivae, scilicet a sensibus, et maxime interioribus." De eo
ad quod..., I, 11.
202
"Etenim ad recte consultandum in agendis oportet habere memoriam praeteritorum (...) Nec potest homo
iudicare de contingentibus nisi ex his quae communiter accidunt, quae sine memoria cognoscit non possunt."
De eo ad quod..., I, 14.
203
"... passio quae est a virtute non turbat mentem sicut passiones vitiorum." In 2a. 2ae., q. 180, a. 2, único.
204
"... perturbationes et passiones impediunt iudicium rationis. Ita enim iudicat homo in agendis sicut est
affectus." De eo ad quod..., I, 12.

Si bien el hombre no puede equivocarse respecto al deseo de la felicidad, por el
carácter natural de éste, sí puede hacerlo respecto a los medios para alcanzarla, a los
bienes.206 Esto puede acontecer de varias maneras distintas. La primera se refiere a algunos
mínimos que por luz natural resultan evidentes para todo hombre como prohibiciones de
ley natural, y por tanto, como juicios prácticos universales obligatorios fácilmente
derivables de los primeros principios morales.207 Por ejemplo, del principio que reza "no
hacer a otro lo que no quiera que se me haga a mí" y de la inclinación natural del hombre a
conservarse vivo, puede extraerse la prohibición del homicidio. Vitoria no admite al
respecto una ignorancia que no sea culpable,208 porque ignorar tales preceptos requiere un
proceso previo de desestructuración de la razón por el pecado,209 ya que sus principios
están impresos en el corazón del hombre.210 Entonces el acto que transgrede un precepto
así no puede salvarse por la intención, sino que deriva su gravedad del objeto mismo del
acto,211 aunque ésta pueda verse matizada por las circunstancias.212
205
"Mali habitus perturbant iudicium rationis (...) tantum possunt perturbare mali habitus, sicut passiones."
De eo ad quod..., I, 13.
206
"Est advertendum quod obiectum voluntatis non est solum verum bonum. Cum enim obiectum non
moveat voluntatem nisi cognitione, nihil refert ad movendum voluntatem, an sit verum bonum, aut
aestimetur bonum." DH, 22.
207
"Cajetanus dicit quod peccant mortaliter et quod non excusantur tales per ignorantiam; quod ista sunt tam
nota, ut invincibiliter ignorari non possint, quia in lumine naturali hoc est notum." In 2a. 2ae., q. 185, a. 3, 3.
208
"... homo tenetur scire (...) universalia praecepta juris naturalis. Certum est quod homo non tenetur scire
quod homicidium est malum et prohibitum nisi propter opus (...) Modo autem ignorantia illorum est
peccatum mortale." In 2a. 2ae., q. 2, a. 8, 6.
209
"Ultimo dico, quod sanctus Thomas vult dicere cum Aristotele, 6 Ethicorum, quod peccatores et in
particulari et in universali possunt habere rectam aestimationem de fine; sed quod in universum recte
judicent non potest esse. Et videmus ita esse experientia, quod peccatores communiter male sentiunt de
virtutibus; habent enim multos errores (...) licet aliquando bene sentiant." In 2a. 2ae., q. 8, a. 5, 2.
210
"Tertio dico, quod ille peccat mortaliter si fornicetur. Et ad argumentum, dato quod ignoret Deum esse,
non tamen habet ignorantiam quod id sit malum, non ignorat legem Dei impressam in cordibus hominum." In
2a. 2ae., q. 20, a. 3, 3.
211
"Secundo dico, quod omnis qui peccat peccato de quo est per se notum quod est peccatum, talis in eo
quod advertit se facere talem actum, peccat, et dicitur etiam advertere quod est peccatum." In 2a. 2ae., q. 13,
a. 2, 3.
212
"Ad hoc dicit sanctus Thomas quod non inconvenit quod unum peccatum ex genere, id est ex objecto
gravius, posset esse minus malum quam aliud ex genere non ita grave, quia scilicet in adulterio possunt esse
tot malae circunstanciae, quod faciant illud gravius quam homicidium." In 2a. 2ae., q. 10, a. 3, 7. Un acto
con buen objeto y sin ninguna circunstancia subjetiva mala, es bueno: "Et potest hoc probari, quia talis actus
habet bonum objectum et nullam malam circumstantiam. Ergo est bonus." In 2a. 2ae., q. 19, a. 4, 4. Cfr. nota
92 sobre el significado de "circunstancia".

De esta forma puede explicarse la dificultad aparente para conciliar los lugares en
que nuestro autor propone valorar los actos por su intencionalidad o finalidad consciente,
con otros en que lo hace por razón del objeto material del acto, esto es, de la gravedad del
daño que produce.213 Este daño permite calificar a determinados actos como
"intrínsecamente malos",214 justamente a los actos respecto a los cuales no cabe ignorancia
no culpable, ni por tanto acción sin intención, al menos virtual. Fuera de esto, la
intencionalidad, como hemos señalado, modifica la apropiación que la persona hace del
acto, y constituye por ello el momento clave del acto moral en cuanto moral.215 La
intencionalidad es así llamada "objeto formal" del acto,216 y en ella se refleja el orden o
desorden del alma de la persona, en cuanto participa en su conciencia del orden de los
fines de la vida humana, o lo trastoca. Cuando nuestro autor ha de decidir qué aspecto es
más grave en el pecado, prefiere dejar la cuestión abierta.217 Sin embargo, cuando el daño
se hace a sabiendas, aun sin desearlo, Vitoria no duda en señalar la imputabilidad formal
del pecado correspondiente,218 por razón de cierta intencionalidad virtual.
213
"Et tunc dico quod omnis actus qui causatur ex malo fine, est malus, quia virtualiter refertur in illum.
Itaque si ex volitione praecedente finis sequuntur aliqui actus, et ille finis est malus, actus etiam sequentes
sunt mali, quia virtualiter referuntur in illum." In 2a. 2ae., q. 10, a. 4, 13. Debe notarse que aquí "fin malo"
significa "fin tomado de manera contradictoria con el orden moral natural" y no "fin querido bajo razón de
mal", lo que, según Vitoria, es imposible. Santo Tomás reconoce asimismo ambas posibilidades: "Et dicit
sanctus Thomas quod ratio formalis peccati ex duobus vel dupliciter potest considerari. Primo modo,
secundum rationem mali, id est potest considerari ex parte boni quo peccatum privat (...) Secundo modo
potest considerari ratio formalis peccat, secundum intentionem peccantis." In 2a. 2ae., q. 10, a. 5, 5. Cfr. nota
215.
214
"Secundo sequitur quod differt etiam ab aliis peccatis quia scandalum non est peccatum intrinsece malum
sicut fornicatio, quae est peccatum intrinsece et de se malum; scandalum tamen extrinsece et ex fine." In 2a.
2ae., q. 43, a. 3, 9.
215
"Secundum, quia quidquid facit ad distinctionem actus, facit ad distinctionem habitus. Ad distinctionem
autem actus facit distinctio objectorum. Ad distinctionem objectorum faciunt duo, scilicet ipsum efficiens
objectum, et dispositio materialis subjecti, quae se tenet ex parte objecti, quia diversa dispositio materiae
causat diversitatem in apprehensione objecti." In 2a. 2ae., q. 19, a. 6, 2. La figura de bien que se persigue
con un acto puede ser llamada objeto material del acto en cuanto aquello apropiado, y objeto eficiente en
cuanto a las consecuencias de la apropiación. Sin embargo, Vitoria emplea muy raras veces esa diferencia
(una de ellas en este pasaje). Por lo general habla del objeto material para referirse a ambos. Ello tal vez
pueda justificarse si consideramos que la figura de bien apropiada no sólo incluye materialmente lo que se
persigue sino también lo que se abandona o se corrompe, y por tanto de alguna manera incluye a las
consecuencias de la apropiación.
216
"Secundo notandum est quod aliud est materiale in objecto, et aliud formale. Formale in objeto est id
ratione cujus potentia tendit in materiale." In 2a. 2ae., q. 25, a. 1, 3.
217
Al comparar la gravedad del homicidio con la del odio como pecados contra el prójimo: "Respondeo quod
major deordenatio est in illo odio; sed majus nocumentum est in homicidio. Unde hoc videtur gravis. Non
potest dari regula certa." In 2a. 2ae., q. 34, a. 4.
218
"Et utroque modo, scilicet sive formaliter, id est animo nocendi vitae spirituali illius, sive materialiter, id
est non intendendo peccatum, est peccatum et vere peccatum scandali si scienter fiat." In 2a. 2ae., q. 43, a. 3,
3.

Parte del proceso de desestructuración de la razón puede ocurrir cuando la persona
irrespeta el orden jerárquico de los bienes para desechar uno superior a cambio de otro
inferior. Entonces aunque comprenda el precepto universal que debería regir su acto,
considera que le hará más feliz omitirlo o realizar algo contradictorio, de tal manera que su
juicio práctico particular ignora o contradice el precepto de ley natural.219 El resultado
acaba siendo el debilitamiento de la mente para reconocer el orden moral,220 aunque no se
trata de una consecuencia necesaria, puesto que entonces no habría lugar a la rectificación,
la cual requiere cierta conciencia previa de la propia situación moral.221
No siempre es fácil saber hasta qué punto la propia conciencia conserva la rectitud
de juicio precisa para reconocer el bien y realizarlo en una circunstancia concreta,222 sobre
todo cuando la situación no puede referirse fácilmente a la ley natural. La ignorancia
culpable se manifiesta entonces como no reconocimiento de la obligación de hacer las
diligencias humanamente posibles para esclarecer cuál será la mejor acción en la
circunstancia concreta a la que se enfrenta la persona.223 Sobre este punto, Vitoria rechaza
la opinión de Adriano,224 que consideraba preciso que el pecador se vuelva a Dios para
recibir su iluminación. El maestro de Salamanca limita la obligación moral aquí a la
219
"Item, avarus bene judicat quod bonum est facere misericordiam cum pauperibus, et tamen non vult illis
dare eleemosynam, quia felicius putat congregare quam dare (...) Dico ergo, quod peccatores habent quidem
rectam aestimationem de fine in universali; sed in particulari non bene sentiunt, immo judicant quod est
faciendum malum, in isto scilicet casu, id est in hoc quod errant in particulari judicio, scilicet nunc non est
danda eleemosyna, quia si non errarent, non peccassent." In 2a. 2ae., q. 8, a. 5, 2.
220
"Multi sunt qui peccantis non advertunt quod ea quae faciunt sunt peccata: et illa dicitur caecitas mentis.
Sed sunt alii qui advertunt, tamen debiliter, non penetrant: et hoc ipsum dicitur hebetudo sensus et debilitas
mentis ad cognoscendum spiritualia et penetrandum, et est peccatum. Et hoc provenit ex mala dispositione
mentis, quia est affectata ad res temporales; sicut avarus intentus divitiis, bene vult ipse recte vivere, sed dato
quod dicatis ei quod opus est divitia relinquere, advertit ad id quod dicitis, tamen ex debilitate mentis et ex
affectu quem habet ad divitias non penetrat quod conveniat relinquere divitias." In 2a. 2ae., q. 15, a. 2, 1.
221
"Sed dubitatur hic, quia si caecitas mentis et hebetudo nascuntur ex luxuria et gula: ergo omnis homo
implicitus his vitiis haberet hebetudinem mentis et caecitatem. Consequens autem est falsum, quia nusquam
homo confitetur nisi quod habuit amicam, non autem meminit quod haberet hebetudinem mentis. Ergo non
est in omnibus luxuriosis." In 2a. 2ae., q. 15, a. 3, 3.
222
Sobre si para que una guerra sea justa basta que el príncipe crea tener la justicia de su lado: "In aliis
minoribus causis vel negotiis non sufficit principibus vel privatis quod credant se iuste agere, ut notum est.
Possunt enim vincibiliter errare et affectare. Et ad actum bonum non sufficit sententia cuiuscumque, sed
requiritur sententia sapientis." DIB, IV, I, 6.
223
"Unde dico quod ad hoc quod ignorantia imputetur et sit peccatum et vincibilis requiritur negligentia circa
illam materiam, puta quia noluit audire aut auditum non credidit." De Indis, I, 2, 14.
224
Adriano Flosenz de Utrech, Adriano VI papa, †1523, preceptor de Carlos V, regente de Castilla y
cardenal inquisidor de Aragón y Navarra, escribió un comentario al libro cuarto de las Sentencias de Pedro
Lombardo.

consulta con personas doctas.225 Ello basta para la tranquilidad de conciencia,226 siempre
que se escoja al consultor honestamente, sin buscar a alguien tal que apruebe la línea de
conducta decidida previamente, algo que en tiempo de Vitoria hacían con frecuencia los
mercaderes227 y los conquistadores de Indias,228 para tranquilizar sus conciencias y
legitimar sus fortunas.229 A través de la figura moral de la consulta se evita que la
ignorancia, aun culpable, constituya un impedimento absoluto para la acción buena, y se
confirma que la libertad para actuar bien se conserva siempre en esta vida, sea cual sea la
trayectoria moral anterior de la persona. La consulta, además, facilita distinguir la
sabiduría en moral del mero conocimiento, para hacer de ella una característica
moralmente relevante. Por falta de estudios que se encuentre, la persona virtuosa puede
resolver aun los casos más difíciles consultando a hombres doctos y de buena vida, lo que
la hace sabia aunque sea ignorante.230
Desde luego, otro es el caso de la ignorancia no culpable, que puede ocurrir
precisamente porque la complejidad de las situaciones hace que no siempre pueda
garantizarse el acierto. Quien actúa con una conciencia moral limpia, no comete pecado
aunque su acción se demuestre más tarde como un error,231 precisamente porque ha puesto
225
"Ad hoc enim ut actus sit bonus, oportet, si alias non esset certum, ut fiat secundum diffinitionem et
determinationem sapientium; haec enim est una conditio boni actus (...) Atque adeo, si iste non consuluit
sapientes in re dubia, excusari non potest. Immo dato quod talis actus secundum se licitus esset, postquam
dubitatur merito de illo, tenetur quilibet consultare et arbitrio sapientium facere, etiamsi forte illi errarent."
De Indis, I, int., 2.
226
"Opinio haec [Hadriani] non tenetur communiter, quae certe est difficilis. Nos in Prima secundae, in
materia de ignorantia, probavimus quod non tenetur conteri, nec aliud tenetur facere, nisi quod consulat viros
doctos, et tunc si operatur et erret quantumcumque sit in peccato, non tamen peccavit per illum contractum.
—O quia tenetur facere diligentiam. —Respondeo quod humanam diligentiam tenetur facere, et illam fecit in
hoc quod consuluit viros doctos." In 2a. 2ae., q. 8, a. 5, 3.
227
"Multi tamen sunt qui faciunt contractus usurarios. Et isti non confitentur cum doctis, sed insipientibus, ne
redarguantur in peccatis suis, et sic errant in consultando." In 2a. 2ae., q. 51, a. 2, 2.
228
"Destos del Perú, timeo que no sean de aquellos qui volunt divites fieri. Y por algunos se dijo: Impossible
est divitem intrare in regnum caelorum." Carta al p. Arcos sobre negocios de Indias.
229
No debía de ser raro que en esas consultas se falsearan los datos, a juzgar por algunas expresiones
vitorianas como: "Sententia quae fundatur in falsa praesumptione facti, nullum jus dat nec adimit in foro
conscientiae." Carta al p. Arcos sobre el testamento..., p. 170.
230
"Utrum sapientia sit in omnibus habentibus gratiam. Respondet sanctus Thomas quod sic, quia omnes
tales qui sunt in gratia sunt sapientes. —Contra, quia aliqui sunt ignorantes quia nunquam studuerunt. —
Dico quod in illis est sapientia. Et vide quomodo sunt sapientes. Nam si aliquis faceret contractum aliquem,
ipse videt an licet vel non. Et si dubitat, certe ipse quaeret ab aliis sapientibus et viris bonae vitae que le
digan la verdad, vel revelabitur illi intrinsecus a Deo et adjuvabitur ab eo (...) Ergo omnes tales sunt
sapientes." In 2a. 2ae., q. 45, a. 5, único.
231
"[Dico] quod non est aliquod malum quod non excusetur per ignorantiam invincibilem." In 2a. 2ae., q.
20, a.3, 3.

los medios a su alcance para esclarecer la situación.232 El mero error es así distinto del
pecado, y puede reconocerse la ignorancia como una eximente de voluntariedad y por tanto
de responsabilidad moral.233 Lógicamente, si con el correr del tiempo se cobra nueva
conciencia de lo que realmente aconteció en la situación, habrá de evitarse perseverar en el
error, porque ello revestiría ya nueva gravedad moral.234
Como se señaló arriba, justamente los hábitos malos apropiados a través de
elecciones de la libertad modifican los afectos y amenazan a la capacidad de
discernimiento moral. La razón puede entonces emplearse para justificar lo que la
conciencia intuye como injustificable. En algún pasaje Vitoria parece primar esa intuición
de la conciencia sobre las razones.235 El motivo del autor, por lo demás tan inclinado a dar
argumentos racionales al defender sus posiciones, para aceptar ese primado ocasional de la
intuición debe buscarse en las dificultades epistemológicas especiales del discurso
moral,236 unidas a la especial urgencia que la necesidad de actuar plantea.
Un aspecto importante de la vida moral habrá de consistir, entonces, en el estar
sobre sí de la persona, que hace conscientes los acontecimientos morales de su vida,
atendiendo tanto a las dimensiones objetivas como subjetivas de su actuar.237 La cultura
castellana del siglo XVI estaba impregnada de un sentido religioso que facilitaba
232
"Tertia propositio: Habentes gratiam non possunt habere ignorantiam pure et ultimate practicam circa
necessaria ad salutem; v. g., voco pure practicam, quia ista est practica aliquo modo: iste contractus est
licitus; sed ista est magis practica et pure: iste contractus est faciendus. Et dico quod non stat quod aliquis
justus erret in illo judicio, scilicet iste contractus est faciendus, quia hoc judicium est verum et prudentiale.
Probo. Quia omnis contractus est faciendus de quo viri docti dicunt eum esse licitum. Sed de isto dicunt quod
est licitus. Ergo est faciendus. In illo ergo non errat; et sic in judicio pure practico non potest justus errare."
In 2a. 2ae., q. 8, a. 4, 4. Nótese que Vitoria no sostiene que la persona justa tenga un saber especial acerca de
la justicia o injusticia general de la forma de contrato en cuestión, sino que posee una seguridad moral
especial respecto a llevarlo a cabo en su circunstancia concreta, porque lo ha consultado.
233
Incluso en el caso de actos intrínsecamente malos, como los actos contra la naturaleza que se achacaban a
los indios americanos, Vitoria considera que son realizados en el contexto de las culturas indígenas sin
conciencia de su malicia, y así son menos graves que los mismos pecados entre cristianos, "quia gravius est
committere hoc scienter quam ex ignorantia." FDT, 7.
234
Por ejemplo, en In 2a. 2ae., q. 66, a. 8, 5, se trata del caso de la guerra ganada, que en el momento de
hacerla se creía honestamente justa y más tarde se vio ser injusta. Los que obtuvieron algo en ella han de
restituir lo que no consumieron, pero no por razón de la injusta apropiación, sino de la injusta retención.
235
"Secundo dico, quod non excusantur a veniali propter rationem dictam, quia etiam conscientia murmurat
contra eos." In 2a. 2ae., q. 60, a. 2, 4. Debe recordarse lo que se ha señalado arriba (cfr. nota 128) acerca de
la prioridad del precepto escrito sobre la intuición como guía para la acción, incluso en las personas rectas.
236
"... primo, quod omnia in moralibus impugnare facile est; sed tamen inconcuse adhaerere suis opinionibus
erroneis periculosum est." In 2a. 2ae., q. 68, a. 4, 2.
237
"Ex hoc patet quod circumstantiae quae mutant speciem peccati sunt confitendae, sed circumstantias quae
non mutant speciem non oportet confiteri. Unde etiam circumstantiae quae aggravant culpam sunt

especialmente este grado de conciencia moral. El temor al juicio final y la esperanza de
salvación eterna constituían motivaciones generalizadas, presentes incluso en aquellos
cuya vida difícilmente podía ser tomada como modelo de más virtud que la fortaleza —
como los peruleros que iban a consultar a Vitoria—. Este grado de conciencia hacía
particularmente importante la tarea de los confesores como orientadores morales de una
población y formadores de su conciencia en rectitud. Por eso nuestro autor se ocupa a
menudo de dar consejos para confesores, e incluso se le atribuyen dos manuales para ellos
—la Summa Sacramentorum, realmente compuesta por su discípulo Tomás de Chaves, y el
Confessionario útil y provechoso—.
Vemos entonces que Vitoria, siguiendo la tradición aristotélica, reconoce que la
operación de la razón práctica resulta afectada por las elecciones libres, y así no es igual en
todos los hombres. La diferencia entre unas personas y otras introduce una dimensión
social en la vida moral de la que habremos de ocuparnos en el siguiente epígrafe.
2.2.3. LA DIMENSIÓN INTERPERSONAL DE LA VIDA MORAL
En materia de vida social, Vitoria sigue el esquema clásico que reconoce dos tipos
de relaciones: las que se establecen directamente con otras personas, y la relación política
que ocurre a través de la totalidad de la república.238 Aquí nos ocuparemos de la conexión
entre la primera y la concepción ética del dominico burgalés, dejando para el siguiente
epígrafe la cuestión de la moral y la política.
Nuestro autor acepta el planteamiento aristotélico239 acerca de la socialidad natural
del hombre, en un extenso pasaje de la relección De Potestate Civili. El hombre, a
diferencia de los animales, carece naturalmente de los elementos precisos para defenderse
por sí mismo:
"Singulis autem generibus [animalium] ad propulsandos impetus extraneos sua propia

munimenta constituit, aut ut naturalibus telit repugnent feriora, aut quae sunt imbecilliora
confitendae sive mutent speciem sive non, quia confessio instituta est ad manifestandum culpam." In 1a.
2ae., q. 88, a. 2. Vat. 4630, f. 210 v.
238
Ret. 1373 b18-24.
239
Pol. I,2. 1252 b30-1253 a38.

subtrahant se periculis pernicitate fugiendi, aut rostro veluti hasta se protegant, aut latibulis
sepiant. Et ita quaedam illorum aut plumis levibus in sublime suspensa sint, aut suffulta
unguibus vel instructa cornibus; nullique munimentum ad sui praesidium deest. Hominem
aut una ratione et virtute concessa reliquit fragilem, imbecillem, inopem et infirmum,
omnique auxilio destitutum, undique indigentem et nudum, incrinemque."240
Tenemos así una primera función de la sociedad, la colaboración mutua para la

sobrevivencia, que la hace necesaria:
"Ut ergo huiusmodi necessitatibus consuleterur, necessarium porro fuit ut homines non
vagi errarent, et palantes instar ferarum in solitudine, sed in societate viventes, invicem sibi
adiumento essent."241
La sociedad es también estrictamente precisa para el desarrollo intelectual del

hombre, que si ha de ser definido como animal racional, tendrá que serlo también como
animal social:
"Atque adeo ex hoc capite Aristoteles 2 Ethicorum admonet, non sine doctrina et
experientia perfici posse ex parte intellectus, quae in solitudine haberi minime potest. Imo
etiam hoc loco brutis animalibus ipsis inferiores esse videmur, quia illa necessaria sibi per
se cognoscere possunt, homines autem nullatenus hoc possunt. Rursum etiam sermo
intellectus est nuntius, et in hunc solum usum datum Aristoteles tradit, quo uno homo
ceteris animalibus antecedit, quia extra hominum societatem nullus foret. Atque adeo
etiam, si fieri potest, si sapientia esset sine sermone, ingrata et insociabilis esset ipsa
sapientia (...) Quapropter et in 1 Politicorum Aristoteles ostendit hominem naturaliter esse
civilem, sociabilemque."242
240
DPC, Int., 3-4: "A cada uno de ellos [de los animales] dotó de defensa adecuada para que rechazase las
acometidas extrañas, bien con armas naturales para atacar los más fieros, o con la facilidad de huir los que
son más débiles, o protegiéndose con el pico y hocico, o con la manera de esconderse y disimularse; y así
unos van provistos de plumas para remontarse en el aire o de uñas o de cuernos para defenderse en el suelo;
a ninguno, finalmente, faltan defensas propias. Sólo al hombre, concediéndole la razón y la virtud, dejó
frágil, débil, pobre, destituído de todos los auxilios, indigente, desnudo e implume."
241
DPC, Int., 4: "Para subvenir, pues, a estas necesidades fue necesario que los hombres no anduviesen
vagos, errantes y asustados, a manera de fieras, en las selvas, sino que viviesen en sociedad y se ayudasen
mutuamente."
242
DPC, Int., 4: "Muy a propósito Aristóteles amonesta en los Eticos que sólo con doctrina y experiencia se
puede perfeccionar el entendimiento, lo que en la soledad de ningún modo puede conseguirse. Por este lado
también tenemos alguna inferioridad respecto de los brutos, porque ellos pueden conocer por sí solos lo que
les cumple, y los hombres no pueden. Además la palabra es nuncio del entendimiento y para eso sólo fue
dada, como Aristóteles dice, con lo cual se eleva el hombre sobre los animales; mas la palabra, si estuviese
en soledad, la tendría inútilmente; y la misma sabiduría, si se diera sin la palabra, parecería ingrata e
insociable (...) Por lo cual Aristóteles, en el libro primero de sus Políticos, demuestra que el hombre es
naturalmente civil y social."

Y, por último, lo más importante para nuestro interés, la sociedad es el lugar por
excelencia de la vida moral, donde el hombre puede crecer en la virtud:
"Iam vero voluntas, cuius ornamenta sunt iustitia et amicitia, deformis vero omnino ac
velut manca, extra hominum consortia sit necesse est. Justitia quidem, nisi a multitude
exerceri non potest. Amicitia vero (...) sine qua nulla virtus est secundum Aristotelis
sententiam: Sine vitae communicatione omnis periit."243
Como el pasaje anterior muestra, las relaciones interpersonales fundamentales

desde el punto de vista moral son para Vitoria las conectadas con la justicia y la amistad.
Esta última la entiende, según tendremos ocasión de ver, en el contexto de la discusión
sobre la virtud de la caridad. Ambas se fundan en una cierta afinidad natural entre las
personas, nacida del reconocimiento del otro como hombre:
"Inter homines cognationem quandam natura constituit. Unde contra ius naturale est ut
homo hominem sine aliqua causa adversetur. Non enim homini homo lupus est, ut ait
Comicus, sed homo."244
Si en la base de la socialidad se encuentra la igualdad esencial entre los hombres,245

la virtud ordenadora por excelencia de la vida social habrá de ser la justicia, que tiende a
realizar esa igualdad (equidad) en las relaciones sociales.246 La justicia se define como
"constans et perpetua voluntas jus suum unicuique tribuens",247 y según señalamos arriba,
243
DPC, Int., 4: "A su vez la voluntad, cuyos ornamentos son la justicia y la amistad, quedaría del todo
deforme y defectuosa, alejada del consorcio humano; la justicia, en efecto, no puede ser ejercitada sino entre
la multitud, y la amistad (...) sin la cual, como Aristóteles enseña, no hay ninguna virtud, perece totalmente
en la soledad."
244
De Indis, I, 3, 2: "La naturaleza ha establecido un cierto parentesco entre los hombres. Por donde va
contra el derecho natural que un hombre aborrezca sin razón a otro hombre. Pues no es un lobo el hombre
para el hombre, como dice Plauto, sino hombre."
245
Al preguntarse si la voluntad de todos los hombres (clave del dominio sobre sí, como hemos visto) es
igual, Vitoria afirma la igualdad esencial de todas las almas: "Et provenit quaestio ex quaestione
metaphysica, utrum omnes animae sint aequales essentialiter. Nam si sic, clarum est, quod voluntas est
aequalis. Caietanus tenet oppositum, quod essentialiter non sunt aequales. Sed ego non possum intelligere,
quomodo id sit. Unde verior est communior opinio." In 1a. 2ae., q. 9, a. 6. F. Stegmüller, Francisco de
Vitoria y la doctrina de la Gracia..., p. 308 (ms. O 37r). Una voluntad igual y libre es basamento de la vida
social: "Dico igitur, quod haereticum est negare libertatem arbitrii, quia est tollere totam naturam rerum et
omnem societatem humanam." In 1a. 2ae., q. 10, a. 4. Ibidem, p. 309 (ms. O 39v). El uso mismo de la
expresión "libre arbitrio", a la que nos hemos referido ya extensamente, indica que la igualdad esencial reside
en la condición racional de los hombres.
246
"Justitia (...) se extendit (...) praecise ad illa [praecepta] quae ordinant unum hominem ad alium, id est
solum se extendit ad faciendum aequalitatem in ordine ad alterum". In 2a. 2ae., q. 58, a. 1, 2. En la discusión
sobre la justicia incluye Santo Tomás los problemas éticos sobre el mercado, razón por la cual deberemos
ocuparnos de ella de manera más sistemática en el epígrafe 4.3.
247
In 2a. 2ae., q. 58, a. 1: "la constante y perpetua voluntad de dar a cada uno su derecho".

se distingue de otras virtudes en que su medio es objetivo, lo que facilita una relación con
el derecho que estudiaremos más adelante (epígrafe 2.3).
Por ahora nos bastará situar la relación interpersonal como fenómeno moral, y de
ahí, como objeto del discurso ético vitoriano. Para ello, hemos de ampliar el abanico de
nuestra atención para considerar tres aspectos fundamentales: (i) las diversas posibilidades
de influencia sobre la conciencia ajena que se dan en la convivencia; (ii) el daño a otros
como rasgo definitorio de la gravedad de los pecados contra la justicia; (iii) la existencia
de un orden de la caridad que sitúa las relaciones interpersonales más allá de lo
estrictamente debido. Entre los tres dibujan la figura de la vida moral también como
fenómeno social.
Influencia y autoridad moral
Vitoria no sólo sabe, según hemos señalado al tratar de la voluntariedad, que la

libertad de cada persona puede ser coartada exteriormente por otros, sino también que su
conciencia puede ser dirigida hacia determinados actos a través del consejo, el ejemplo, el
halago, la adulación... y otras formas de estímulo que en general consisten en mostrar
aprobación o reprobación por el hecho en cuestión, de palabra o participando en él.248 Las
maneras de que esto ocurra pueden ser muy diversas, y con su diversidad viene la del
grado de responsabilidad moral de cada quien en el suceso.
Particularmente preocupa al maestro de Salamanca el escándalo, consistente en la
inducción a otro al pecado con los dichos o los hechos propios, según la definición
tomasiana.249 La gravedad de este pecado es extrema, como corresponde a una jerarquía de
bienes en que los más importantes son los del espíritu. El escándalo involucra al menos a
dos personas, por lo que cabe analizarlo desde ambos lados de la relación: quien
escandaliza y quien se deja escandalizar. La acción del primero, llamada por Santo Tomás
"escándalo activo",250 constituye un verdadero pecado con consistencia moral propia,
248
"... quando aliquis inducit alium ad accipiendum alienum, tenetur ad restitutionem, licet ipse non accipiat,
sed sive ipse faciat movendo alium ad accipiendum, monendo, praecipiendo, dale de palos o quémale la casa,
vel decipiendo, consulendo, consentiendo expresse vel favendo et approbando factu malum et laudando
aliquem quasi strenuum de hoc quod alienum accepit." In 2a. 2ae., q. 62, a. 7, 1.
249
"Utrum scandalum convenienter definiatur quod est «dictum vel factum minus rectum praebens
occasionem ruinae». Respondet sanctus Thomas quod sic. Materia haec est utilis. Notandum est quod
scandalum proprie est alteri praebere occasionem peccandi, sicut si malo suo exemplo alios inducat ad
peccandum." In 2a. 2ae., q. 43, a. 1, único.
250
"... hoc scandalum activum nihil aliud est quam actus ordinatus ad provocandum proximum ad
peccandum." In 2a. 2ae., q. 43, a. 3, 2.

siempre que haya conciencia de la inducción a que se somete al otro, sea ése el intento
formal de nuestra acción o no.251 De acuerdo con lo expuesto en el epígrafe anterior, el
peor de los modos de escandalizar es el intencional;252 de manera inintencional es pecado
sólo en cuanto daño consciente a otra persona del que pretendo beneficiarme,253 esto es,
bajo razón de injusticia.
La posibilidad de escándalo señala entonces una conexión entre mi conducta y la de
los demás que ha de ser tenida en cuenta porque engendra una cierta responsabilidad moral
por el otro, independiente de la calidad moral de mi acto, en sí mismo considerado.254
Contra el dicho popular,255 los más susceptibles de "escándalo pasivo" no son las personas
buenas, sino los moralmente débiles, aquellos fáciles de influir por el ejemplo ajeno.256 Por
eso, en lo que pueda afectarles, no sólo habrá que evitar el escándalo a sabiendas, sino toda
conducta que sea ocasión de peligro probable para ellos. Esto debe tenerse en cuenta
especialmente respecto a figuras públicas que desempeñan roles de autoridad moral en la
sociedad,257 puesto que justamente las personas con menos criterio propio son las que más
se apoyan a la hora de elegir en figuras a las que socialmente se concede autoridad moral.
En consecuencia, los actos positivos con que se cumplen obligaciones vinculadas a
la ley natural —y, por supuesto, otros actos que no caen bajo obligación— deben ser
aplazados si pueden causar escándalo. Ello porque esos actos positivos sólo son
251
"Et utroque modo, scilicet sive formaliter, id est animo nocendi vitae spirituali illius, sive materialiter, id
est non intendendo peccatum, est peccatum et vere peccatum scandali si scienter fiat." In 2a. 2ae., q. 43, a. 3,
3.
252
"Primo scandalum est mortale quando aliquis vult ex intentione inducere alium ad peccandum mortaliter
ut male faciat. Iste est modus daemonum (...) Est pessimus modus scandalizandi." In 2a. 2ae., q. 43, a. 3, 13.
253
"Secundo modo scandalum est mortale quando quis, non ex intentione inducit alium ad peccandum
mortaliter, sed materialiter; sicut si ego inducerem alium ad peccandum propter propriam meam utilitatem,
est peccatum mortale scandali, quia noceo illi." In 2a. 2ae., q. 43, a. 3, 13.
254
"Dico etiam quod non solum est scandalum si aliquis ex facto malo vel habente speciem mali inducat alios
ad peccandum, sed etiam ex quocumque alio non habente speciem mali." In 2a. 2ae., q. 43, a. 3, 13.
255
"Sed contra hoc videtur esse argumentum, quia vulgo dicitur contrarium, quod viri perfecti plus
scandalizantur quam imperfecti; un bueno, un santo se escandaliza. Respondetur ad hoc sanctus Thomas et
doctores loquuntur secundum proprietatem vocabuli, quia scandalizare est ruere, est scandalum ruina." In 2a.
2ae., q. 43, a. 5, 2.
256
"Oportet hoc notare, quod si aliquis est coram pusillis et ignorantibus debet cavere, non solum a malo, sed
ab illo quod habet speciem mali. Coram autem perfectis non timendum est de scandalo, id est quod
scandalizantur, quia scandalizari est moveri exemplo aliorum; constantes autem viri non moventur exemplo
aliorum ad malefaciendum." In 2a. 2ae., q. 43, a. 5, 1.
257
"Quarto modo scandalum est mortale, quando quis non faciat ex intentione, et dato etiam quod nesciat an
sequetur scandalum, tamen exponit se probabiliter tali periculo quod alii scandalizabuntur, est mortale, ut si
sit persona gravis ecclesiastica merito debet timere (...) Et sic si coram infirmis faceret, etiamsi ignoranter
faceret, non excusaretur a peccato scandali." In 2a. 2ae., q. 43, a. 3, 13.

obligatorios bajo las circunstancias oportunas, y la inducción al mal moral de los más
débiles los hacen enteramente inoportunos.258 Tal es la razón de que en la moral vitoriana
se emplee constantemente la fórmula "secluso scandalo" cuando se recomienda una acción
como buena en una circunstancia determinada.
Así pues, en su aspecto social, la vida moral es para el maestro de Salamanca una
suerte de red de influencias mutuas en la que, sin embargo, no hay igualdad ni formal ni
real entre los hombres. La igualdad real es impedida por prácticas de inducción injuriosa,
como amenazar al otro, llevarlo a estado de necesidad de tal manera que tenga que actuar a
nuestra conveniencia, engañarlo, inducirle al pecado, etc. Estas formas de desigualdad son
indeseables, y envuelven en sí mismas un pecado de injusticia, porque suponen aprovechar
una posición de fuerza (física o moral) para hacer mal al otro, como hemos visto.
Pero también falta la igualdad formal por causa del fenómeno de la autoridad
moral, que resulta de primera importancia en la comprensión vitoriana de la sociedad.
Determinadas personas tienen sobre otras responsabilidades morales específicas por razón
de su posición relativa, como los padres sobre los hijos,259 o los pastores sobre los
encomendados a su cura. Por ejemplo, aunque sin dedicarle una atención especial, Vitoria
menciona la importancia de la educación en la formación de la recta razón.260 En efecto, la
educación proporciona conexiones entre las ideas que permiten ordenarlas para elaborar
juicios morales.261 Además, antes de que el joven llegue a poseer libre albedrío, va
formando ya hábitos que influirán luego en su manera de actuar y de conocer.262
258
"Aliquando propter vitandum scandalum licet facere contra praecepta affirmativa juris naturalis. Sed ista
conclusio est sane intelligenda, quia sic posita videtur male sonare. Ad hunc sensum est intelligenda, quod si
tale praeceptum affirmativum pro aliquo tempore obligat, superveniente scandalo, desinit pro illo tempore
obligare illud praeceptum (...) Probatur ergo conclusio. Quia (...) praecepta autem affirmativa, licet obligent
semper, non tamen pro semper, sed pro loco et tempore oportuno. Sed non est tempus oportunum adimplendi
praeceptum affirmativum juris naturalis pro tempore pro quo est scandalum. Ergo. Item, quia ubicumque
occurrunt duo praecepta incomposibilia, id est quae non possunt simul impleri, illud praeceptum quod est
majus debet observari et impleri (...) Et est majus praeceptum de vitatione scandali, quia vitatur peccatum in
alio. Est ergo scandalum vitandum." In 2a. 2ae., q. 43, a. 7, 3.
259
In 2a. 2ae., q. 65, a. 2 trata del ejercicio de la potestad paterna, cuyo sentido es precisamente el de educar
en las buenas costumbres a los niños.
260
La adquisición del uso de razón o libre albedrío no es algo que tiene lugar bruscamente, sino un proceso
en la vida del joven: "Item, usus rationis acquiritur successive; provenit enim ex transmutatione naturalium
qualitatum, quae non simul tota fit." De eo ad quod..., II, 11.
261
"Ad hoc quod aliquis perveniat ad usum rationis, multum facit doctrina, educatio et institutio (...) Patet
hoc, quia ad usum rationis requiritur non solum acquisitio specierum sed etiam ordinatio; ad hoc autem
plurimum iuvat institutio. Ergo." De eo ad quod..., I, 15.
262
"Quamvis enim actus ante usum rationis nihil faciant ad bonitatem aut malitiam, faciunt tamen ad ordinem
actuum, ut scilicet possit quis habere aliquos actus cum pervenerit ad usum rationis, quos non posset habere
nisi illi praecessissent. Notum enim est quod educatio ante usum rationis multum facit ad actus sequentes

Obviamente, entre las obligaciones de las personas con autoridad moral sobre otras
se encuentra la de mantener esa autoridad, lo que no es sólo asunto de legitimidad formal
de la posición que ocupan, sino que requiere buena fama y buen ejemplo.263 La influencia
moral va, sin embargo, más allá de determinadas posiciones sociales, hasta tal punto de
ejercerse involuntariamente casi por cualquiera sobre los demás.264 Desde luego, tampoco
en esto todos son iguales, sino que la autoridad moral se obtiene con la fama de virtud, de
tal manera que quien la posee es reconocido por los demás como guía en determinados
aspectos de la vida. Cada vocación, y la posición social consecuente, lleva asociadas unas
virtudes propias, que los demás esperan ver realizadas en quien profesa esa vocación y
ocupa esa posición.265 El reconocimiento de los demás brota de que ese tal muestra cómo
es posible vivir según la virtud en las circunstancias concretas de su sociedad, esto es,
muestra una posibilidad existencial que es reconocida por los demás como buena.
La importancia de la autoridad moral en las relaciones interpersonales lleva a
Vitoria, siguiendo a Santo Tomás, a ocuparse con interés de los pecados en torno a la
destrucción de la fama de otros, 266 que pueden amenazar no sólo la consideración de una
persona por los demás, sino también y sobre todo, el delicado sistema de señales sobre el
bien y el mal que se transmite en la vida social a través de la fama de cada uno. Quien es
injustamente difamado no sólo pierde la satisfacción del honor social, sino sobre todo se le
cierran posibilidades de entablar la "amicitia honesta" de que hablaba Aristóteles, a la vez
bien espiritual y material por excelencia de la vida social.267 Esa "amicitia honesta" se
usum rationis, atque adeo permultum interest ad mores qualis fuerit institutio ante usum rationis." De eo ad
quod..., II, 10.
263
"Si tamen fama est neccesaria et utilis aliis ad salutem illorum, sicut est in praelatis, tunc est peccatum
mortale illam perdere et negligere. Et nota quod quando dicimus quod fama est necessaria, intelligimus de
fama praelatorum quae, licet non sit necessaria absolute, est tamen necessaria moraliter, quia infamia illius
nocet aliis. Etiam, quia non solum doctrina aedeficant, sed etiam vita." In 2a. 2ae., q. 62, a. 2, 21.
264
"Si tamen faciat inadvertenter ita ut malo exemplo suo revocet illum ab aliquo bono spirituali, tunc non
tenetur ad restitutionem." In 2a. 2ae., q. 62, a. 2, 38.
265
"Et sic multum facit qualitas personae. Unde in his quae exspectant ad honestatem morum, ut sunt vitia
carnis, si consideratis clericos, monachas, etc., fama illorum multum pendet ex qualitate personae." In 2a.
2ae., q. 73, a. 2, 4.
266
"Fama est notitia quam aliqui habent de rebus alterius." In 2a. 2ae., q. 132, a. 1, 3.
267
"Sed majus bonum est amicitia quam fama, quia sine amicis nullus vivere potest (...) fama est ad
conciliandum amicitiam (...) melior est amicus quam honor et amari quam honorari." In 2a. 2ae., q. 74, a. 2,
1. "Amicitia est bonum spirituale illius in quo est, quia est virtus, est tamen bonum humanum et temporale
respectu illius ad quem est amicitia (...) tamen sic amicitia ipsa ut est bonum temporale est valde utilis, et sic

anuda precisamente por razón de la virtud que se encuentra en el otro, de manera que aquel
en quien, por causa de su fama, nadie espera encontrar virtud, difícilmente podrá establecer
la comunicación necesaria para que acontezca tal amistad. Siendo la amistad de un hombre
bueno tan necesaria para la vida moral, y la fama tan importante para la amistad, tenemos a
la socialidad en el núcleo mismo de la vida moral.
Cabe pensar entonces en lo que llamaríamos la estructura moral de la sociedad,
consistente en su tejido de relaciones de influencia moral mediadas principalmente por la
fama. Mantener la sanidad de este tejido autoriza, según nuestro autor, a deshacer la fama
injustamente poseída por otro, que induce confusión en los demás.268 Pero puesto que ése
es el objetivo de la denuncia, ha de saber autolimitarse para no distorsionar ella misma las
señales sociales sobre el bien y el mal, por ejemplo condenando a quien obró mal de buena
fe.269 Por las mismas razones, honrar algo por razón de mal, o hacerlo exageradamente por
razón de un bien pequeño, induce confusión en los demás, favorece el mal o el mantenerse
en lo pequeño,270 y constituye mal moral,271 de la misma manera que confunde a la persona
que se la adule por algo mal hecho.272 Otra cosa es que donde hay excelencias que son
etiam est magnum bonum et per se ordinatum ab bonum spirituale, et est penes necessaria ad bonum ipsum
spirituale (...) Et optimum genus amicitiae est honestatis, id est vera amicitia est illa quae est propter
honestatem, quia uterque est vir bonus (...) Et haec per se ordinatur ad honestatem duorum ut invicem
honeste vivant, id est ad hoc quod ad invicem se adjuvent in materia virtutis". In 2a. 2ae., q. 74, a. 2, 2.
268
"Non est dubium nisi quod si contradico famae illius propter utilitatem aliorum, licitum est diffamare
illum. Aliquis, v. g. decipit scholasticos per hoc quod tanquam vir doctissimus petit ab eis cathedram, et
scholastici putant illum esse doctum; ego tamen scio quod est idiota. Tunc bene facerem dicendo quod est
indoctus, propter utilitatem scholasticorum. Vel si est hypocrita, et est reputatus bonus et sanctus, et ideo vult
eligi in praedicatorem, et scio illum esse indoctum et nefandissimum hominem, licet mihi propter utilitatem
aliquam tollere illam famam quae habetur de illo, diciendo que es un gran burlador y que no sabe más letras
que mi mula." In 2a. 2ae., q. 63, a. 2, 18. E incluso "quando ex illo non sequitur aliquod malum, id est
quando non nocet aliis (...) licite potest quis tollere famam illam et opinionem quam isti habent de illo (...)
quia fallit rempublicam et omnes illos qui habent illam aestimationem de illo quod est doctissimus (...) Cum
ergo sim ego pars republicae, licite possum dicere quod nihil scit." In 2a. 2ae., q. 63, a. 2, 19.
269
"Tunc videtur quod non teneatur illud detegere, quia bona fide operata est non intendens nocere alicui." In
2a. 2ae., q. 62, a. 6, 16.
270
"Est periculosum quod aliquis pro illo parvo quaerat laudem, quia provocat homines ad male faciendum
vel ad hoc quod perseverent in rebus parvis." In 2a. 2ae., q. 132, a. 1, 5.
271
"Si honoremus aliquem ratione illius malitiae et vitii, esset peccatum mortale quia esset favere malo." In
2a. 2ae., q. 103, a. 1, 3.
272
"Uno modo, adulator contrariatur caritati ratione ipsius materiae, puta cum laudat peccatum alicujus
ratione peccati (quia si laudaret industriam et non factum et peccatum, el esfuerzo que tuvo en acometer a
cuatro, y no el hecho, non contrariaretur caritati, quia non laudat peccatum ratione peccati, id est inquantum
est peccatum); et tunc est peccatum mortale (...) Tertio modo adulatio contrariatur caritati per occasionem,

torcidamente utilizadas por quienes las poseen, puede alabarse la excelencia pero no su uso
concreto,273 aunque como es obvio, ello no se hace sin riesgo de que sea malentendido,274
por la muy estrecha imbricación moral que se mostró en el epígrafe anterior entre el acto,
sus consecuencias y su intención.
Por otra parte, el maestro de Salamanca es consciente de la importancia de la
verdad para mantener la cohesión social. Es preciso que podamos confiar en que los actos
realizan lo que parece, y en que las personas actuarán como prometen. No hay otra manera
de prever las conductas de los demás puesto que la libertad humana queda fuera de
previsibilidad por el carácter no necesario de las decisiones voluntarias. Y la previsión de
la conducta ajena es básica en la vida social para coordinar con ella la nuestra propia. La
veracidad de nuestras acciones y de nuestras palabras resulta así algo debido a los demás.
Por ello, como Santo Tomás, Vitoria sitúa la discusión en torno a la veracidad en el
comentario De Iustitia. Se trata de un asunto moral y no sólo funcional; o, mejor aún, se
trata de un asunto moral precisamente porque es un requisito necesario para el
funcionamiento de las relaciones sociales.
Hay algunas instituciones sociales cuyo fin es ofrecer cierta garantía acerca de los
comportamientos futuros de las personas. Vitoria tematiza especialmente el juramento,275
que consiste en poner a Dios por testigo de la propia afirmación, garantizando así su
veracidad. Pueden distinguirse dos tipos, según esa afirmación consista en una descripción
sicut cum laus adulatoris fit alteri occasio peccandi, et praeter adulatoris intentionem etc. Sit ergo prima
conclusio: quod in istis tribus casibus, adulatio est peccatum mortale." In 2a. 2ae., q. 115, a. 2, 1.
273
"Sic de un abogado trampista; honoratur ratione scientiae quam habet, et non ratione mali. Et hoc modo
quod aliquis honoretur non est peccatum." In 2a. 2ae., q. 103, a. 1, 3.
274
"Tertio dico, quod revera periculosum est ista laudare. Primo, quia est difficile distinguere intentionem,
quod scilicet iste laudet fortitudinem naturalem vel factum illud, quia ex fortitudine illa sequitur ille actus
malus. Item, quia dato iste habeat bonam intentionem, scilicet intendit solum laudare bonum naturale, scilicet
fortitudinem, tamen audientes non hoc intelligunt. Item, quia licet ex intentione non laudemus nisi quod est
bonum temporale et etiam prudentiam, tamen quia ista laus et favor est causa peccatorum et malorum, ideo
debemus abstinere. Quia si omnes vituperaremus istos qui aggrediuntur duella, et si esset infame apud
homines, scilicet vicisse et victum esse in duello vel vindicare injuriam, dar a otro una bofetada, et omnes
ista vituperarent, certe homines caverent ab istis. Sed quia omne tale laudatur, ideo illi volunt habere illam
gloriam, quod vicerint in duello, et sic committunt culpam." In 2a. 2ae., q. 132, a. 3, 2.
275
"Non enim res humanae possent sine juramento gubernari, cum sibi homines non se crederent ad invicem.
Ergo ad hoc necessarium est quod sit aliquid certum ad hoc quod sibi adinvicem credant. Hoc autem est
juramentum." In 2a. 2ae., q. 89, a. 2, único.

de la realidad o en un compromiso de acción para el futuro, una promesa.276 La
involucración de Dios para apoyar lo que decimos conlleva requisitos morales
especialmente exigentes para la licitud moral del juramento como acto: que se haga con
juicio y no a la ligera; que sea verdadero, según el caso en la descripción o en la intención;
y que prometa realizar algo justo, si se trata del juramento promisorio.277 Por otra parte,
estos son los requisitos generales de veracidad para todas nuestras comunicaciones
verbales con los demás. La institución del juramento se precisa sólo por razón de la ruptura
de la credibilidad mutua que el pecado ha introducido entre los hombres.278
El juramento es un acto que se realiza con la pronunciación de las palabras
correspondientes, sin que sea invalidado por la falta de intención de jurar por parte de
quien lo realiza.279 De otra forma, la institución perdería su capacidad de ofrecer base
sólida a la confianza mutua, porque las restricciones mentales permitirían emplearlo para
engañar a otros.280 En opinión de Vitoria, el juramento promisorio puede quedar liberado
por dos razones: la primera, que se haya jurado algo hacer injusto contra otro281 o contra el
bien común;282 la segunda, que sea mejor para los involucrados no hacer lo que se juró,
situación asociada a un defecto en la racionalidad del juicio anterior,283 o a un cambio en
276
"Inter juramentum assertorium et promissorium haec est differentia, quod juramentum assertorium habet
unicam solum (sic) materiam praesentem veritatis et falsitatis, scilicet quod ita nunc sit sicut juratur; sed
juramentum promissorium habet duas materias veritatis et falsitatis, ut quod habeat qui jurat nunc
intentionem postea implendi quod jurat, et quod postea impleat." In 2a. 2ae., q. 89, a. 7, 3.
277
"Requititur in juramento judicium, id est quod non fiat ex levitate animi, sed prudenter. Requiritur
secundo veritas, id est quod non fiat juramentum falsum. Requiritur tertio justitia, id est quod non fiat alicui
injuria aliqua, id est quod non fiat juramentum cum injuria et damno alterius nec sit de malo, que no jure de
hacer mal." In 2a. 2ae., q. 89, a. 3, único.
278
"... ita cum juramentum sit medicina inventa ad subveniendum defectui humano, hinc est quod non debet
adhiberi nisi tempore necessitatis, quia quod homini non credatur est in poenam peccati originalis, et ideo
solum opus est juramento quando necessarium est." In 2a. 2ae., q. 89, a. 5, 1.
279
"Ergo eodem modo [quam in omnibus aliis contractibus] juramentum promissorium factum sine
intentione se obligandi est obligatorium." In 2a. 2ae., q. 89, a. 6, 17.
280
Sobre el juramento con restricción mental (o sea, pronunciando las palabras sin intención de obligarse):
"Sed Cajetanus hic reprobat hoc. Et merito, quia est tollere finem juramenti (...) Certe esset fraus, quia si sic
liceret jurare, esset tollere fidem inter homines." In 2a. 2ae., q. 89, a. 7, 16.
281
"Et si aliquis juravit se facere aliquod malum et turpe, como dar a otro de palos, non debet facere nec
tenetur, quia tale juramentum promissorium de malo non est obligatorium; sed nihilominus ille peccavit in
juramento facto." In 2a. 2ae., q. 89, a. 7, 1.
282
"Et ideo non tenetur servare illud juramentum, quia fuit illicitum et contra bonum commune." In 2a. 2ae.,
q. 89, a. 7, 11.
283
"Dico probabiliter eodem modo, quod si certum est melius esse secluso juramento facere talem rem aut
non facere, tunc eodem modo juramentum non obligat in tali casu quando sic se averigua que es mejor no
hacer lo que juró. Ut juravit quis recedere a socio sine causa rationabili, et postea secluso juramento melius
esset ei cohabitare cum socio: tunc non obligat juramentum." In 2a. 2ae., q. 89, a. 7, 7.

las condiciones o en las personas.284 Curiosamente, el maestro de Salamanca no cree que el
haber jurado bajo coacción o temor exima de la obligación moral de cumplir el juramento.
La razón no tiene que ver con la posible voluntariedad del acto del juramento, sino con las
consecuencias que se seguirían en universal de levantar esa obligación: las personas
amenazadas no podrían convencer a sus agresores de que cumplirán sus condiciones, y no
serían liberadas de la amenaza. Entonces los inocentes padecerían daño como resultado de
la falta de una institución confiable de veracidad.285
La dimensión social de la vida moral plantea un problema de interés que Vitoria
recoge al tratar del entonces acuciante problema de la pluralidad de beneficios y la no
residencia de los clérigos en las comunidades a las que debían servir (y de las que
cobraban por ello). En la primera mitad del siglo XVI, inmediatamente antes del Concilio
de Trento, ésta era una práctica general, autorizada normalmente en cada caso concreto por
el Papa.286 La dificultad la ve nuestro autor en que ello contradice abiertamente la justicia
que sería de equidad natural, puesto que "terrible cosa es que pague diezmo el labrador a
quien nunca vio ni oyó."287 "Por otra parte está el uso y costumbre, no sólo de los que
parescen gente desalmada y descuidada, sino de muchos tenidos por buenos y temerosos, y
que de veras en las otras cosas lo son."288 Se trata pues de que el sentir común de personas
honestas coincida en una conducta que muy aparentemente es contra el derecho natural.
284
"Et dicit [sanctus Thomas] quod solum duobus modis possunt tales excusari a promissione: vel quia
promisit aliquid illicitum, vel quia facta est mutatio in re et conditiones personarum sunt mutatae." In 2a.
2ae., q. 89, a. 7, 15. Debe notarse que Vitoria no alude a que uno pueda irrespetar su promesa cuando juzgue
que las circunstancias ya no la hacen de su conveniencia (Nicolás Maquiavelo, El Príncipe, XVIII, usando la
misma frase del Aquinate), sino que los involucrados en un juramento promisorio pueden sentirse de común
acuerdo liberados ante Dios si reconocen como mejor no cumplirlo, dadas las circunstancias.
285
"Nam si tale juramentum coactum non obligaret, jam latro nunquam dimitteret innocentem, etiam
volentem jurare, quia diceret latro: nolo quod jures, quia non obligaris per juramentum. Et ita innocentes non
possent liberare se quando capiuntur in bello; quia si non jurarent et tenerentur servare et implere juramenta
et capitula, certe non solverentur a vinculis in quibus habentur ab hostibus, et hoc esset in magnum
detrimentum innocentum. Juramentum ergo est inventum tamquam remedium ad firmandas lites et
contentiones inter homines. Est ergo tenendum quod juramenta etiam coacta, manent in suo vigore et
obligant, quia ita determinatum est in jure. Alias enim forte posset defendi oppositum et illud teneri." In 2a.
2ae., q. 89, a. 7, 9.
286
Sobre la situación del clero entre 1500 y 1531 en España y Francia, los dos países en que Vitoria vivió,
puede leerse Luis de Duego, La opción sacerdotal..., caps. 1 (España) y 3 (Francia).
287
Carta al Dr. Luis González, p. 41.
288
Carta al Dr. Luis González, p. 40.

La respuesta de Vitoria a una cuestión como ésta se desarrolla en tres momentos: el
primero, afirmar tajantemente la obligación de justicia289 (y en consecuencia negarse a
aprobar la práctica injusta)290; el segundo, aceptar que tanta coincidencia puede señalar que
sea él quien se halla en un error;291 tercero, pedir una definición autorizada de hombres
sabios e independientes en base a los argumentos pertinentes (en este caso, tratándose de
un asunto eclesial, tienen gran importancia las autoridades)292. En el fondo, el dominico
burgalés confía en la capacidad de las instancias moralmente mejor constituidas de la
sociedad para reorientar incluso las conductas más generalizadas.293
Las diversas formas de influencia hacen percibir a la vida moral como realidad
esencialmente social. Ha de notarse, sin embargo, que en el pensamiento de Vitoria no hay
amenaza de disolución de la subjetualidad moral en la influencia social. Esta se encuentra
estrictamente limitada por el hecho de que para apropiarse moralmente de algo se requiere
voluntariedad. Por ello, no cabe la inducción injuriosa al pecado, ya que injusticia se hace
sólo contra la voluntad de la contraparte, y pecar ocurre sólo de manera voluntaria.294 Con
lo que no es posible la restitución en los casos de inducción malintencionada al pecado,
porque no hay influencia buena que pueda volver al pecador a su situación original si él no
289
"Ad hoc dico: primo, quod papa non est dominus beneficiorum, quidquid dicat Bartolus, sed solum est
dispensator et distributor eorum. Unde papa non potest pro libito suo decimas unius ecclesiae applicare alteri
ecclesiae vel alteri episcopatui. Non est dubium quin quisque ignarus aequitate naturalis dicet quod est
vituperabile et iniquum." In 2a. 2ae., q. 86, a. 1, 2.
Alude a Bártolo de Sassoferrato, Lucerna Iuris Civilis, †1357, comentarista del derecho romano y creador
del derecho nacional italiano, profesor en Bolonia, Pisa y Perusa. En sus obras intentó concordar el Corpus
Iuris Civilis con el derecho canónico.
290
"Otros, si les escarban tantico la conciencia, querrían ellos llevarse la hacienda, y los escrúpulos
echárnoslos a cuestas. Yo no querría que me cupiese parte de pagar lo que no como. Iterum dico que no sé,
que no lo entiendo." Carta al Dr. Luis González, p. 41.
291
"No podemos seguir la regla y sentencia de los santos [doctores], sin condenar manifiestamente a muchas
gentes y a la mayor parte de los prelados, que es cosa áspera. Y por tanto que [cual]quiera que yo diga en
este caso, siempre quiero dejar la puerta abierta, porque si algún día me pareciere otra cosa, la pueda decir,
sin que se tenga por contradicción." Parecer de pluraritate benficiorum, p. 43.
292
"Lo tercero digo, que es verdad, yo deseo que con autoridad de algunos de los mayores de nuestros
prelados, se hiciese sobre este artículo una junta de buenos letrados, y que allí se mirase lo que está escripto
por los libros doctos y de autoridad, y se diese una determinación cómo hemos de vivir, y que no fuese
estrecha, sino la más larga que se sufriese." Carta al Dr. Luis González, p. 41.
293
"Ansí que lo que está prohibido jure divino, parum refert que todo el mundo lo haga o diga lo contrario.
Aristótiles [sic] dice que regula virtutis est, non ut plures, sed ut sapientes diffinierit. Pésense los autores y
doctores de la una opinión y de la otra, y véanlo buenos hombres a quién se ha de dar más crédito." Carta al
Dr. Luis González, p. 42.
294
"... volenti non fit injuria (...) Sed clarum est quod in spiritualibus nullus potest facere injuriam et
damnum nisi volenti; nullus enim potest pati detrimentum spirituale si ipse non vult, quia omne peccatum est
voluntarium." In 2a. 2ae., q. 62, a. 2, 33.

quiere.295 La subjetualidad moral de cada hombre es entonces una realidad radical para
Vitoria:
"Homo est liber in spiritualibus. Patet, quia utitur caritate et aliis bonis spiritualibus quando
vult. Ergo operatur sibi et non aliis, sicut servus qui operatur alii. Praeterea, homo utitur
libere suis bonis spiritualibus et virtutibus: ergo ipse est dominus bonorum suorum
spiritualium et dominus proprietarius eorum, quia haec bona nunquam fuerunt
communia."296
Derecho ajeno y justicia
La subjetualidad moral tiene su raíz en el dominio del hombre sobre sí, como
habíamos señalado más arriba. La tensión entre los dos rasgos antropológicos
fundamentales de la autoposesión y la socialidad es sin duda un tema central del
comentario De Iustitia. Quizás contra las corrientes iluministas de su tiempo, Vitoria
reafirma continuamente la consistencia antropológica de la autoposesión, que puede
superarse a sí misma en la caridad, pero que sólo debe entenderse rigurosamente limitada
por la justicia297 —y ni siquiera por el daño que pueda hacerse a otro, si ese daño no es
injusto sino que acontece en el ejercicio legítimo de un derecho propio⎯.298
La justicia consiste al fin en el respeto de la igualdad natural entre los hombres,299
que en ocasiones, cuando no está en peligro nada en la naturaleza de la persona sino sólo la
295
"... non tenetur quis ad restitutionem, etiam in casu quo quis mala intentione inducat alium, quia licet ibi
sit aliquid de involuntario, tamen voluntarie consentit et perseverat in illo damno et peccato, et gaudet in illo
(...) quia in potestate illius est si vult dimittere peccatum, quia consilium et monitio bona nihil prodest si ipse
sit obduratus in peccato." In 2a. 2ae., q. 62, a. 2, 38.
296
In 2a. 2ae., q. 62, a. 1, 50: "El hombre es libre en lo espiritual. Es patente, porque usa la caridad y los
demás bienes espirituales cuando quiere. Luego actúa para sí y no para otros como hace el siervo que actúa
para otro. Además, el hombre usa libremente sus bienes espirituales y virtudes: luego es señor de sus bienes
espirituales y propietario de ellos, porque estos bienes nunca fueron comunes." Consecuentemente, Vitoria
señala que el negarse a recibir el Evangelio no es un título legítimo para ocupar las tierras de los indios (éstos
simplemente ejercen con esa negativa su dominio espiritual): "Si barbari permittant christianos libere et sine
impedimento praedicare Evangelium, sive illi recipiant fidem sive non, non licet hac ratione intentare illis
bellum nec alias ocupare terras illorum." De Indis, I, 3, 10.
297
"... quia ego non teneor custodire et procurare jus alterius (...) quia ego utor jure meo, id est licet mihi
procurare bonum mihi mediis licitis, utputa precibus etc., nec facio illi injuriam per hoc quo do munera." In
2a. 2ae., q. 63, a. 2, 37.
298
"Quia quicumque utitur jure suo, non tenetur de damno quod pertinet ad alium, etiamsi faciat animo
nocendi vel quomodocumque faciat, dummodo non adsit injuria". In 2a. 2ae., q. 63, a. 2, 36.
299
La expresión "aequitas naturalis justitiae" se emplea con alguna frecuencia en el comentario. Por ejemplo,
en In 2a. 2ae., q. 63, a. 1, 3.

igualdad misma, consiste a su vez simplemente en la reciprocidad.300 La justicia envuelve
el reconocimiento del otro como igual a uno, titular de derechos subjetivos que emanan de
su dominio sobre sí. Requiere de la persona que actúe no sólo por relación a sí misma, sino
atendiendo también a las consecuencias de sus actos sobre los demás, consideradas desde
el punto de vista de los equilibrios que deben guardarse por razón de la igualdad. Cuando
alguien recibe de otro un daño que no ha merecido, se rompe la equidad entre ambos, y
ocurre una injuria. Aunque no haya otra razón de mal en el acto, ésta basta para hacerlo
malo.301 Algo semejante ocurre cuando uno recibe de los demás lo correspondiente a un
servicio que no presta.302
Desde el punto de vista de la justicia, la sociedad puede concebirse así como una
red de relaciones mutuas que deben permanecer equilibradas, de tal manera que la acción
de cada cual se sitúa en el campo de lo debido a otros. Eso debido ha de entenderse tanto
desde el derecho subjetivo derivado de la esencia humana —por ejemplo, el deber de
respetar la subjetualidad moral ajena, del que ya hemos tratado— como desde el derecho
objetivo adquirido por razón de lo que se da al otro o al conjunto social —asunto
propiamente de las justicias conmutativa y distributiva—. La importancia concedida por
Vitoria a la primera razón de débito marca una evolución de la tradición tomista, en
transición hacia lo que luego será la filosofía política moderna.
¿Qué significado moral posee entonces el que la interacción humana acontezca en
ese campo de lo debido? El maestro de Salamanca encuentra que el carácter social del
hombre se halla en tensión moral con la autoposesión: no es fácil reconocer el bien del
otro, ni siquiera aquel que le es debido, cuando hacerlo trae como consecuencia tener que
renunciar a un bien más inmediatamente propio. Puesto que la justicia se refiere a un
medio objetivo, los pecados contra la justicia son tanto más graves cuanto más dañen
300
Así, a propósito del juego, típico problema universitario: "—O, dicetis quod est contra proximum, quia
qui ludit vult lucrari pecuniam ab illo, puta a Petro cum quo ludit. —Dico quod hoc nihil est, quia etiam
Petrus vult lucrari pecuniam ab illo, quia sicut unus lucratus est, ita et alius potuit lucrari." In 2a. 2ae., q. 62,
a. 8, 25.
301
"Praesumptio de se non est peccatum mortale, nisi sit cum detrimento et injuria aliorum." In 2a. 2ae., q.
130, a. 1, único.
302
"Appetere honorem et habere nolitionem proficiendi aliis, v. gr. aliquis desiderat esse cathedraticus, y
deséalo para ser honrado y no para aprovechar a otros, est malum. Appetere ergo sibi honorem cum
negatione ista, nolo aliis prodesse, est malum." In 2a. 2ae., q. 131, a. 1, único.

objetivamente al otro,303 con lo que las consecuencias de los propios actos para los demás
cobran relevancia ética. De igual forma, la obligación de restitución ha lugar siempre que
se ha roto la igualdad debida, haya o no pecado por razón de la intención. Esta no sólo es
una obligación jurídica —que también— sino además moral. Como señalamos arriba, no
restituir cuando se ha caído en cuenta de la injusticia acontecida, es apropiarse moralmente
de ella y pecar.
Hay problemas en torno a la justicia involucrados en acciones que parecen
atentados propiamente contra otras virtudes —finalmente contra uno mismo—.
Separándose de definiciones más amplias, que acabarían por considerar injusticia a todo
pecado,304 Vitoria prefiere sostener la postura tomista de que la injusticia es explícitamente
pecado contra el prójimo.305 Pero puesto que con actos cuyo fin apunta a uno mismo puede
perjudicarse mucho a otros, el maestro de Salamanca reconoce la distinción entre el objeto
(intrínseco) del acto y sus consecuencias colaterales (extrínsecas al acto mismo, no
buscadas).306 La apropiación moral resultante no es evidentemente la misma si la injusticia
ocurre de manera intrínseca —esto es, cuando la intención incluye dañar a otro— o
extrínseca —como una suerte de accidente—, porque en el primer caso se niega de modo
intencional la socialidad.307 El respeto a la justicia, en el que se afirma la propia socialidad,
supone un real conflicto interior entre las pasiones y la voluntad guiada por la razón. En
ese conflicto se juega la estructuración del alma humana, por lo cual puede usarse el
303
"Videtur quod sit mortale, quia est contra justitiam (...) Et hoc pensari oportet ex nocumento illato
proximo, quia generalis regula est quod omne peccatum quod est contra proximum, quia ei infert grave
nocumentum, illud est mortale." In 2a. 2ae., q. 63, a. 1, 4.
304
Puede distinguirse entre una "justicia general", que estriba en el ajustamiento de la acción humana a la ley
natural, y otra "especial", la virtud ad alterum que nos interesa aquí: "Justitia dupliciter capitur, non solum
apud philosophos et theologos, verum etiam apud vulgum. Uno modo valde generaliter, id est large ut
extendit se ad omnem virtutem, id est pro justitia quae est omnis virtus (...) Alio modo capitur justitia
particulariter prout dicit restitutionem in ordine ad alterum, prout distinguitur scilicet ab omnibus aliis
virtutibus." In 2a. 2ae., q. 57, a. 1, 5.
305
"... ad hoc quod sit injustitia oportet quod sit ad alterum, et non sufficit quod sit debitum." In 2a. 2ae., q.
59, a. 1, 2.
306
"... omne peccato est injustitia extrinsece, non tamen intrinsece, ita quod aliquis actus extrinsece potest
exspectare ad unam virtutem et intrinsece ad aliam (...) Eodem modo dico de vitiis". In 2a. 2ae.,q. 59, a. 1, 2.
307
Así, al tratar de quienes compran para vender luego más caro, aun si no hay daño para la república, el
primer juicio de Vitoria es: "haec negotiatio est valde periculosa, quia inducit homines ad cupiditates graves.
Semper enim tentatur a daemone ut optent temporis declivium et ut gaudent de jactura aliorum, huélganse
que el trigo se suba y no llueva." Y luego: "... potest esse peccatum mortale gravissimum, si mala intentione
faciat et si malum reipublicae exspectet, si desea que valga caro." In 2a. 2ae., q. 77, a. 5, 9.

término "justicia" metafóricamente, para significar la sumisión de los apetitos a la razón.308
Pero en sentido estricto, la aparición de apetitos desordenados no se opone a la justicia más
que si produce la desigualdad objetiva en que consiste la injusticia.309 El resultado
deseable es un hombre integrado, en que unas virtudes ayudan a otras, y la razón las
ordena a todas a través del imperio de la justicia.310
Amistad y caridad
La virtud de la justicia establece pues un orden en la sociedad que repercute hasta

la estructuración del alma de la persona, orden conectado al reconocimiento de lo debido al
otro. Pero Vitoria considera a ese orden insuficiente para dar cuenta de las posibilidades
humanizadoras de la relación interpersonal. La virtud de la caridad completa el cuadro,
introduciendo en él relaciones como la amistad y el amor.311 La caridad se entiende en
sentido propio como la virtud de la amistad con Dios, caracterizada con los rasgos que
Aristóteles había señalado para la amistad (aunque esencialmente asimétrica en este caso).
Se trata de un amor de benevolencia por el que quiero el bien del otro por sí mismo,312 y no
al otro en cuanto bien para mí. Ese querer es mutuo, y acontece en la comunicación entre
las personas, que incluye la comunicación de los bienes que cada cual posee,313 de tal
308
"Metaphorice et improprie loquendo justitia potest esse in ordine ad seipsum; et sic dicimus quod
appetitus noster est justus quando omnino subditur rationi." In 2a. 2ae., q. 58, a. 2, único.
309
"Quamvis quicumque appetitus insurgat, etiam cum volitione in voluntate, dummodo sit intra terminos
justitiae et non limites illius excedat, ita quod non concupiscat rem alienam animo capiendi illam injuste,
nunquam est peccatum nisi veniale; et sic ille appetitus non opponitur justitiae, quia justitiae non opponitur
nisi injustitia." In 2a. 2ae., q. 118, a. 3, 2.
310
"Et verum est quod probant argumenta Buridani et nominalium, scilicet quod virtutes sunt conexae et
quod mutuo se juvant, quia virtus justitiae juvat alias virtutes per modum imperii." In 2a. 2ae., q. 58, a. 4, 3.
Alude a Juan Buridano, †ca. 1358, filósofo francés discípulo de Ockham. Fue rector de la Universidad de
París durante más de veinte años. Comentó a Aristóteles, defendió la determinación de la voluntad a seguir lo
que la razón le presente como mejor, e hizo importantes aportes en lógica y física de los móviles.
311
"... diligere proximum est amare. Unde ille amor pertinet ad caritatem quae est amor. Sed reddere debitum
non est amare. Unde debet pertinere ad aliam virtutem, scilicet ad justitiam." In 2a. 2ae., q. 23, a. 5, único.
312
"Quidquid ex natura rei facit aliquid spirituale vel corporale in utilitatem proximi, illud est caritate." In 2a.
2ae., q. 184, a. 1, 4.
313
"Ergo amicitia est amor benevolentiae qua ego volo bonum alicui. Et ultra requiritur quod sit mutua
benevolentia, nam amor quem habeo ad inimicum non dicitur amor amicitiae. Tertio requiritur quod sit
communicatio quaedam bonorum; nam si ego volo bonum alicui, et econtra, et tamen non cognoscimus nos,
sed quia bene audimus apud nos invicem ideo nos diligimus, non dicitur amor amicitiae. Quarto requiritur
quod sit quaedam societas inter amicos. Istas conditiones probat Aristoteles in 8 Ethic." In 2a. 2ae., q. 23, a.
1, 1.

forma que el amigo constituye mi bien más propio.314 Siguiendo a Aristóteles y Cicerón,
Vitoria sostiene que el hombre tiende por naturaleza a la comunicación amistosa315
(quedando constituido así como un ser relacional, diríamos hoy).
Aunque, desde luego, en su sentido más específico de amistad con Dios, la caridad
consiste en una virtud teologal que sólo puede alcanzarse por la Gracia, para el maestro de
Salamanca, que es un pensador cristiano, resulta evidente que la amistad con Dios rebosa
de inmediato hacia los demás,316 hacia uno mismo, y hacia el mismo amor.317 Este refluye
sobre sí y se convierte entonces en un punto terminal de la moral vitoriana, en algo que se
busca por su propio valor, buscando, a la vez, al otro y a mí en él. La contradicción entre
amarse a uno mismo y amar a los demás, que podría manifestarse como concuspicencia
por la que se busca al otro sólo por uno mismo —por ejemplo, para experimentar el
amor— queda resuelta en la caridad. Ella es precisamente amistad: no busca al otro por mi
bien sino por el suyo, con lo cual alcanzo yo el máximo bien que me es posible, al tiempo
que deseo ese bien para el otro, a quien le acontece, como a mí, en la relación misma.318 En
ella se realiza la autoposesión en su forma más elevada, el amor,319 que a la vez constituye
la forma más elevada de reconocimiento del otro, de la cual participa todo otro
314
"Ad hoc Aristoteles 8 Ethic. et 9 egregie dicit quod amicus est proprium bonum amici." In 2a. 2ae., q. 23,
a. 1, 4.
315
"Et si constaret humana vita, et sibi sufficeret, tamen in solitudine non esset nisi iniocunda, et inamabilis
esse posset. Nihil enim natura solitarium amat, omnesque, ut ait Arist., natura ferimur ad communicationem.
«Si quis, inquit Cicero, in caelum ascendisset, naturamque mundi, atque syderum inspexisset pulchritudinem,
insuavis illi sine amico administratio foret.»" DPC, 4.
316
"Ita dicendum est de caritate, quod est amicitia hominis cum Deo, et ideo per eamdem diligit homo Deum
et proximum, et amat bona temporalia proximo." In 2a. 2ae., q. 25, a. 1, 1. Hay fundamento evangélico para
ello: "Dominus dicit: Quamdiu fecistis uni ex his fratribus meis minimis, mihi fecistis, Mt. XXV, 40; ergo si
quis peccat contra proximum, facit contra amicitiam Dei." In 1a. 2ae., q. 72, a. 5. Ms. Vat. Ottob. Lat. 1000,
f 125 r.
317
"Cum ergo amor ipsius voluntatis sit quoddam bonum, sequitur quod voluntas potest velle se amare. Jam
ergo habemus quod ipse amor voluntatis potest esse objectum ejus et amor potest amari. Et ratio est quia
voluntatis potentia potest reflecti supra suum actum (...) Et ex hoc sequitur quod iste motus complacet
amanti, et per consequens, cum homo per voluntatem in omne sibi complacens possit moveri, sequitur quod
potest amare amorem suum." In 2a. 2ae., q. 25, a. 2, único.
318
"Est ergo jam ex his conclusum quod ipsa dilectio caritatis potest diligi et amari. Utrum ergo possit amari
tamquam amicus, id est amore benevolentiae, vel an solum amore concupiscentiae, id est quod solum
velimus eam alteri? Et respondet sanctus Thomas quod caritati non volumus aliquod bonum, sed ipsa est
bonum quod volumus proximis. Ex toto ergo isto articulo solum habemus, quod inter bona quae volumus
proximis ex caritate, praecipuum est ipsa caritas." In 2a. 2ae., q. 25, a. 2, único.
319
"Amicabilia, inquit [Aristoteles], quae sunt ad alterum, sunt ex amicabilibus quae sunt ad nos." DH, 3.

reconocimiento,320 por ejemplo, el que se hace por la justicia. Los actos de la caridad no
son considerados por nuestro autor, pues, sólo en cuanto cumplimiento de un precepto
específicamente cristiano, parte de una vida nueva y sobrenatural, sino también como la
posibilidad humanizadora más alta para todo hombre.321
La relación de caridad entre las personas permite también superar el aislamiento en
que la afirmación absoluta de la subjetualidad moral podría encerrarnos. Pues si bien
resulta injusto coartar la libertad ajena para elegir, es parte de la amistad de benevolencia
la corrección fraterna, cuando vemos al otro en trance de dañarse a sí mismo
moralmente.322 Puesto que la virtud se ve afectada por el pecado, ello guarda consistencia
con el hecho de que la amistad genuina es secundum virtutem. Vitoria distingue claramente
la palabra del amigo que sugiere la enmienda, de la coacción. Por eso todo el tema es
abordado desde la consideración de la probabilidad que habrá de que el otro atienda a
nuestra apelación. Si hay alguna probabilidad, la corrección cae bajo precepto.323 Pero si
no la hay, no tiene sentido y puede omitirse. Si más bien puede ocurrir lo contrario a la
enmienda, que el otro se reafirme en su opción errónea, entonces la corrección debe
suspenderse puesto que su fin, como gesto de amor, está en el otro —y no, por ejemplo, en
el acto que cumple una prescripción categórica.324
320
"Et est notandum quod omnia praecepta Dei, scilicet non furtum facies, non occides, non moechaberis etc.
omnia reducuntur ad hoc: Diliges proximum tuum sicut teipsum, ut dixit Dominus in evangelio. Et ita omnia
illa ordinantur ad dilectionem Dei et ad utilitatem proximi." In 2a. 2ae., q. 100, a. 6, 6.
321
"Primo notandum est, quod hoc praeceptum de correctione fraterna non est primo et solum positum a
Christo, sed est praeceptum juris naturalis, sicut etiam praeceptum de caritate et eleemosyna." In 2a. 2ae., q.
33, a. 8, 2.
322
El precepto bajo el que cae la corrección fraterna, puede ser entendido por analogía al estado de
necesidad: la persona a la que vemos oportuno corregir está poniendo en peligro su vida espiritual. Se trata,
sin embargo, de una analogía débil, por razón de la diferente intervención de la voluntad ajena. No es lo
mismo encontrarse involuntariamente al borde de la muerte que estar a punto de cometer un pecado mortal,
lo que sólo puede ocurrir de manera voluntaria. Por eso la obligación de la corrección fraterna no es tan
categórica como la de asistencia en extrema necesidad física: "Secundo dico quod si aliquis de illis qui non
habent curam animarum, omittat correctionem timore mortis vel timore cadente in constantem virtutem et
virum, non peccat mortaliter, sed venialiter, etiamsi omittat cum probabilitate quam habet quod proderit, id
est cum probabilitate emendationis." In 2a. 2ae., q. 33, a. 2, 8.
323
"... quando quis habet probabilitatem, id est quando est tempus opportunum et spes quod homo proficiet
corrigendo fratrem, currit praeceptum de correctione fraterna. Patet, quia alias non diligeret fratrem." In 2a.
2ae., q. 33, a. 2, 8.
324
"... correctio ordinatur ad emmendationem, quae est finis ipsius correctionis. Ubi ergo finis non est
possibilis, scilicet emmendatio, non sunt apponenda media, scilicet correctio (...) dato quod ego non sim
certus, sed dubito an proficiet correctio, sed certus sum quod non nocebit, teneor corregire. Quia ego non
possum esse certus de correctione, satis est quod sim certus quod non nocebo." In 2a. 2ae., q. 33, a. 6, 2.

Vemos confirmada en este punto la idea clásica acerca de la conexión entre la
trayectoria moral de la persona y su capacidad de reconocimiento de lo bueno. Por eso es
que la valoración de la probabilidad de que atienda nuestro consejo "pensanda est ratio
totius vitae istius hominis".325 Como había señalado Aristóteles, establecer relaciones de
verdadera amistad supone una calidad moral elevada en la persona, que es capaz de
reconocer al otro por sí mismo, y no en cuanto fuente de bienes útiles o deleitables.326
Requiere una persona virtuosa, cuya alma se encuentre bien estructurada y conserve la
capacidad de reconocer la jerarquía de los bienes.
Las realidades antropológicas y teológicas involucradas en la posibilidad de una
relación así llevan a Vitoria, con Santo Tomás, a declarar a la caridad la más alta de las
virtudes, a definir el pecado mortal como aquello que atenta contra la caridad hacia Dios,
el prójimo327 o uno mismo,328 y a considerarla la clave integradora de la estructura moral
del hombre: sin caridad no hay verdadera virtud,329 porque se pierde el ordenamiento al fin
supremo del hombre, trascendente pero participable ya en el amor, que a la vez constituye
325
In 2a. 2ae., q. 33, a. 5, 3: "Debe ser sopesada en razón de toda la vida de este hombre".
326
"Et in cap. 4 [Aristoteles] dicit quod amicitia propter bonum utile aut delectabile non est amicitia, nisi de
per accidens, et quod facile dissolvitur. Praeterea dicit, quod senes non sunt apti ad amicitiam, quia quaerunt
bonum utile. Item in juvenibus hoc etiam contingit, quia (...) sequuntur passiones delectabiles, amicitia in eis
videtur esse propter bonum delectabile. Et in cap. 5 dicit quod perfecta amicitia est secundum virtutem. Item,
hujusmodi amicus vult bona amico propter illum, non propter bonum delectabile aut utile." In 2a. 2ae., q. 23,
a. 1, 3.
327
"Sed tamen dico quod non provenit ex intentione legislatoris quod lex obliget ad mortale aut ad veniale
(...) Certe provenit ex natura rei, ex objecto ipso (...) Si est contra caritatem Dei vel proximi, est mortale; si
non, est veniale. Dico ergo quod provenit ex parte materiae, quia aliter non potest judicari. Ut si lex humana
sit de re gravi, transgressio erit peccatum mortale; et si de levi, veniale." In 1a. 2ae., q. 96, a. 4, 5.
La distinción entre pecado mortal y venial, que en general hemos intentado evitar en el texto principal por
tratarse de categorías teológicas, alude a las consecuencias del pecado en el juicio divino tras la muerte.
Hemos preferido entonces emplear la expresión ‘pecado grave’, más cónsona con un desarrollo filosófico.
Sin embargo, es preciso notar un matiz importante, que obliga a introducir el concepto aquí: el pecado mortal
rompe alguna de las relaciones fundamentales constitutivas del hombre, con Dios o con los demás. Por eso
tiene repercusiones en la espiritualidad (y en la moralidad) de la persona de inmediato, y no sólo tras la
muerte. El pecado venial, por su parte, consiste en una contravención de lo que la razón o la ley
prescribirían, sin ese sentido de ruptura fundamental y deliberada de vínculos constitutivos: "... in lege
naturali et divina illud aestimatur mortale quod est contra honorem Dei, vel caritatem proximi, ut est
blasphemia, homicidium: id autem veniale, quod est difforme rationi et legi, non autem est contra honorem
Dei, aut proximi caritatem, ut verbum otiosum et alia id genus ..." DPC, 19. "Aliquando talis fictio potest
esse peccatum mortale, si sit contra Deum vel caritatem proximi." In 2a. 2ae., q. 111, a. 4, 1.
328
Que la caridad en un sentido analógico se aplica también a uno mismo puede verse en este pasaje: "Si
possum me defendere sine pernicie et nocumento invasoris, nec est necessaria mors mea ad aliquid bonum
virtutis, nec oritur aliud malum, non esset patientia, non est opus virtutis pati mortem, sed esset omissio et
defectus caritatis. Teneor me defendere ex caritate." In 2a. 2ae., q. 136, a. 4, 4. En la nota 50 puede
encontrarse una cita en que se habla de la caridad hacia el propio cuerpo.
329
"Et differentia est inter eam et alias virtutes, quia aliae non sunt de fine, et caritas sic, quia habet pro
objecto Deum. Ideo potest esse virtus sine aliis, sed aliae non sine illa." In 2a. 2ae., q. 23, a. 3, 2.

el camino para la beatitud eterna y la mejor actualización terrena de la socialidad en la
existencia humana.
La limitación de las capacidades del hombre para el amor, tanto físicas como
afectivas, conducen al maestro de Salamanca a una cuidadosa exploración del ordo
caritatis. Se trata del orden en que, supuesta en el sujeto moral la disposición a entablar
relaciones de tan profundo reconocimiento al otro como las del amor, deben preferirse
unas a otras de las relaciones posibles cuando ha de elegirse entre ellas.330 La cuestión es:
¿a quién ha de amarse más entonces? Desde luego, la primera respuesta es: a Dios,
respecto a quien el amor es algo debido.
Vitoria señala tres indicadores psicológicos que permiten hablar de más y menos en
el orden del amor: lo que la persona quiere para el otro, aquello a lo que está dispuesta a
renunciar, y la intensidad de su afecto.331 Lógicamente, esta última no puede ser observada
desde afuera, de tal manera que sólo los otros dos indicadores, más conductuales, son
útiles para quien haya de valorar el amor de otro.332
Las numerosas páginas dedicadas a establecer ese orden permiten completar la
jerarquía de bienes expuesta en el epígrafe anterior incluyendo ahora la dimensión social
del hombre: no sólo puede posponerse mi bien material, sino incluso mi vida, al bien
material del otro,333 y es grave anteponer la vida y los bienes materiales propios a su salud
330
"Ordo autem dicit modum prioris et posterioris. Ergo ubi est aliquod principium, ibi est ordo." In 2a. 2ae.,
q. 26, a. 1, 1.
331
"Secundo dubitatur circa ly magis, quid significet. Quando dicimus quod Deus est magis diligendus, quid
est dicere magis? (...) Primo modo una dilectio potest esse perfectior quam alia ex parte objecti; dico ex parte
boni quod alteri volumus per dilectionem (...) Secundo modo una dilectio potest esse major et perfectior
quam alia appretiative, id est aestimative, ut abutuntur theologi, quia potius esset dicendum affective. Sed
loquendo more theologorum, tunc aliquis perfectius appretiative diligit unum quam alium quando, si
oporteret relinquere dilectionem alterius, potius relinqueret dilectionem istius quam illius (...) Tertio modo
una dilectio potest esse perfectior alia intensive sive gradualiter, id est quia est intensior." In 2a. 2ae., q. 26,
a. 2, 3.
332
"Mirum est, si iste parens dicat, quid ego faciam ad non peccandum venialiter in dilectione filiorum?
Certe hoc est clarum, quod non faciat aliquod prohibitum venialiter pro illis. Nam si dicatur illi: non tam
intense diliges, quid? Nescit ipse quem gradum intensionis habeat." In 2a. 2ae., q. 26, a. 2, 6.
333
"Ad hoc dico, tenendo partem affirmativam, quod hoc intelligitur quando non est necessitas extrema
aliorum, et ego sum in extrema necessitate, non debeo erogare aliis bona mea. Secus si omnes sumus in
extrema necessitate, quia tunc bene possem. Praeterea, quia sanctus Thomas ibi dicit quod qui de necessariis
ad vitam faceret eleemosynam, subtraheret sibi et suis vitam. Unde nos quoque dicimus quod si iste habeat
solum necessaria unde sustentetur ejus familia, non potest dare eleemosynam de illo. Sed si dando solus ipse
detrimentum patiatur, credo quod licet dare amico." In 2a. 2ae., q. 26, a. 4, 3. Como se nota en el pasaje,
Vitoria no habla de una obligación, pero sí de la posibilidad de preferir la vida del amigo a la propia. Al
tratar de si debe hacerse limosna abundantemente: "Sed hoc tamen est servandum, quod homo semper
retineat sibi necessaria ad sustentationem." In 2a. 2ae., q. 32, a. 10, único. Aunque la limosna es una obra de
caridad, no puede decirse propiamente que constituya una relación de amistad con las condiciones que
Aristóteles le había señalado.

espiritual.334 Debe atenderse antes a los débitos de justicia, por su carácter obligatorio,335
que a los impulsos de la caridad incluso hacia los terceros más queridos, salvo en caso de
que estos últimos se encuentren en situación de extrema necesidad.336 Ceteris paribus,
debe darse prioridad a las personas que nos son más próximas sobre las más lejanas,337
porque justamente la similitud entre los hombres constituye el vínculo natural de la
sociedad.338 Esta proximidad no se refiere sólo a los vínculos de sangre o de convivencia,
sino también a la gratitud debida a nuestros benefactores.339 Pero en el caso de que los más
lejanos se encuentren en extrema necesidad, deben ser antepuestos a los próximos que no
lo estén.340 Siempre es preferible, en igual necesidad, atender al amigo público que al
privado, por razón de utilidad de la república.341 Y, finalmente, la amistad misma es
valiosa, y por ella vale la pena arriesgar la vida,342 lo que no debe extrañarnos si
recordamos que se encuentra entre los bienes espirituales en la jerarquía que trazamos en el
epígrafe 2.2.2.
La referencia repetida a las situaciones de extrema necesidad, que caracterizaremos
en el capítulo 4, no sólo refleja una sociedad amenazada por la naturaleza en mayor
334
"Sic ergo quando iste absolute praeponit bona sua et vitam caritati fratrum, ita quod ipse dicat: ego malo
vitam et bona quam salutem proximorum, est mortale." In 2a. 2ae., q. 33, a. 2, 8.
335
"Dubitatur tamen de eo qui solum habet pecuniam quam debet ratione mutui, vel ratione emptionis vel
venditionis: an possit facere eleemosynam. Dico quod ille non potest facere eleemosynam, et male facit qui
accipit. Ratio est quia illa pecunia computatur inter bona creditoris, ut dicit sanctus Thomas." In 2a. 2ae., q.
32, a. 7, 11.
336
"... debita sunt reddenda potius quam benefaciendum consanguineis, nisi egerent extreme." In 2a. 2ae., q.
26, a. 8, 4.
337
"Primum quod magis conjunctis potius est benefaciendum ceteris paribus." In 2a. 2ae., q. 26, a. 8, 4.
338
"Naturale est quod omne simile diligat sibi simile (...) ista similitudo est vinculum societatis. Eodem modo
inter consanguineos est similitudo, et ista facit quod se diligant, causat vincula quaedam." In 2a. 2ae., q. 26,
a. 8, 3.
339
"Sed ego probabiliter credo quod aliqua necessitas obligat nos respectu benefactoris quae non obligat
respectu extranei, id est in aliquo casu et etiam in multis ille qui accepit beneficium tenetur sub poena peccati
mortalis referre gratias benefactori in quo casu non tenetur respectu extranei nec inimici." In 2a. 2ae., q. 107,
a. 3, 3.
340
"Conclusio est quod semper parentes sunt praeferendi (...) Secunda exceptio est quando amicus est in
extrema necessitate, et parentes in gravi: potius subveniam amico." In 2a. 2ae., q. 26, a. 8, 4.
341
"Conclusio est quod semper parentes sunt praeferendi. Semper sumus obnoxii illis quam cuicumque
amico privato; nisi amicus esset persona publica, ut rex, ita quod vita ejus est proficua communitati, taliter
quod ex morte ejus veniret multum damnum reipublicae. Tunc potius subveniam illi quam parentibus. Secus
tamen non, si rex nullius utilitatis esset reipublicae." In 2a. 2ae., q. 26, a. 8, 4.
342
"Ubi enim amicus meus indigeret auxilio meo, vel obsequio in aegritudine, vel consilium meo in
conscientia, non dubito quin posset consulere illi cum quantocumque periculo meo. Quod si nihil essem
profuturus, profecto non videtur carere temeritate exponere me periculo gravi sine ullo fructu. Quamquam
hoc ipsum, scilicet amicitiam et fidem in amicis servare magnus fructus est." DH, 31.

medida que algunas de nuestras sociedades contemporáneas, sino que establece
categóricamente un límite a la interacción humana: la vida del inocente. Se trata de algo
"sagrado" —en el ámbito de las relaciones interpersonales, no necesariamente así en el de
las políticas, como veremos—, frente a lo cual deben relativizarse no sólo la propiedad
privada, sino también las pertenencias primarias a una familia o a un grupo religioso,343 los
afectos personales y algunos deberes políticos.344 En el respeto a la vida está involucrado
el reconocimiento primario al otro, que exige un compromiso positivo con su vida,345 sólo
posponible al bien colectivo.346 Ello hasta tal punto que la limitación que el escándalo
impone a las actuaciones públicas sólo es relativizada por nuestro autor cuando se trata de
situaciones de extrema necesidad.347 En consecuencia, las situaciones de extrema
necesidad son las únicas que transforman el ordo caritatis respecto a los demás de gratuito,
como corresponde al amor, en positivamente obligatorio.348 No resulta raro entonces que
Vitoria, al igual que Santo Tomás, se ocupe de estas situaciones tanto en el tratado De
Caritate como en el De Iustitia.349
343
"Secundo dico, quod in extrema necessitate tenemur diligere judaeos et omnem hominem. Si viderem eum
in flumine periclitantem, mortaliter peccarem si non subvenirem, cum possem." In 2a. 2ae., q. 25, a. 6, 2.
344
"Si subdito constat de iniustitia belli, non licet ei militare etiam de praecepto principis. Patet quia non licet
interficere innocentem in nullo caso quacumque auctoritate." DIB, IV, I, 7,
345
"Quicumque potest impedire periculum et damnum proximorum, tenetur, maxime ubi de causa mortis
agitur et maiorum malorum." DIB, IV, I, 6. El prójimo al que se refiere aquí es el inocente: "Unde si etiam
me praesente aliquis nocet innocenti, non debeo sustinere, sed impedire si possum. Aliquis infligit plagas
innocenti; et sum potentior quam ille: debeo impedire si possum, scilicet sine scandalo et majoribus malis."
In 2a. 2ae., q. 136, a. 4, 3.
346
"Ultimo dico quod omne aliud homicidium ex intentione est illo praecepto prohibitum, seu publicae, seu
privatae personae, praeterquam in casu praemisso, quando vita alicuius propter peccatus eius est perniciosa
reipublicae." DH, 21.
347
"In casu extremae necessitatis, licet sequatur aliquod scandalum, potest judex divites debito modo
compellere ad dandum eleemosynam." In 2a. 2ae., q. 118, a. 4, 3.
348
"... citra necessitatem non tenemur ad ordinem caritatis, saltim sub mortalis. In gratuitis non est sub
praecepto ordo caritatis." In 2a. 2ae., q. 26, a. 6, 2.
349
"Verum tamen respectu benefactoris non sic esset exspectandum, quia si benefactor graviter egeat, et
possum ei subvenire et non subvenio, facerem ei injuriam. Patet, quia ordo caritatis est in praecepto." In 2a.
2ae., q. 107, a. 3, 3. En otro lugar (In 2a. 2ae., q. 32, a. 5, 10), Vitoria duda de si en caso de extrema
necesidad el débito de caridad se convierte en uno de justicia, y por tanto obliga a restitución. Piensa que
pueden sostenerse tanto la afirmativa (contra la opinión común, basada en la idea de un débito pendiente que
no ha sido satisfecho), como la negativa (basada en la idea de dominio sobre los propios bienes que
permanece, pasado el tiempo de extrema necesidad del otro... ¡aunque sea por su muerte!). No resuelve entre
ambas posiciones.

La caridad posee además obligatoriedad negativa en todo caso: obliga a no realizar
los actos contrarios a los que ella inspiraría,350 lo que concuerda con la definición de
pecado como acto contra la caridad. Realizar intencionalmente un acto así rompe el
reconocimiento fundamental del otro como prójimo, cerrando el camino del amor. Ese
reconocimiento es gratuito y no debe depender de los méritos del otro.351 Al orden de la
caridad corresponde entonces la apertura fundamental del hombre al bien ajeno,
realización por excelencia de la socialidad humana, como se ha señalado.
Pero la vida social es algo más que las relaciones entre individuos de que hemos
tratado en este epígrafe. Hay otro nivel de realidad, el conjunto social organizado en la
república, al que es preciso atender.
2.2.4. LA MORAL Y LA REPÚBLICA
La sociedad es, como se ha señalado arriba, una realidad necesaria por razón de la
misma naturaleza humana. El hombre existe como tal en virtud de la sociedad, en cuanto a
su supervivencia física, al desarrollo de su racionalidad y a su vida moral, estos tres
elementos en orden jerárquico ascendente. En la concepción aristotélica, que Vitoria sigue,
la sociedad no constituye meramente un instrumento para el desarrollo del individuo, sino
la única forma posible de realización humana: la socialidad tiene carácter esencial en el
hombre, y sus realizaciones históricas más acabadas (las comunidades perfectas)
posibilitan los modos más altos de vida buena. Como señala Naszályi: "La vida de los
individuos no se perfecciona mediante, sino en la Ciudad".352
Para el maestro de Salamanca hay un modelo de sociedad superior a las demás —
por ejemplo a la tribu— puesto que alcanza de manera más completa y segura los fines
antes mencionados en la solidaridad mutua.353 Se trata de la sociedad urbana354 mantenida
350
"Ita dico quod etsi non semper teneamur ad actus principales caritatis circa proximum, tamen ibi
includitur quod nunquam contra proximum aliquid faciamus quod sit contra istos actus principales." In 2a.
2ae., q. 36, a. 3, 4.
351
"Secundo, si avarus esset homo bonus et dignus, non licet dolere de bonis et prosperitate ejus, esset
mortale peccatum contra caritatem. Et ratio est, non quia est dignus, sed quia proximus. Sed per hoc quod est
indignus adhuc remanet proximus. Ergo est contra caritatem tristari de bono ejus quando est indignus." In 2a.
2ae., q. 36, a. 2, 5.
352
El Estado según Francisco de Vitoria, p. 39.
353
"Cum itaque humanae societates propter hunc finem constitutae sint, scilicet ut alter alterius onera
portaret, et inter omnes societates societas civilis ea sit in qua comodius homines necessitatibus subveniant,

en orden por una potestad civil legítima realizada institucionalmente, que la rige de
acuerdo a una ley abstracta. Entre sus características se encuentra la perfección, esto es, el
no ser parte de una unidad política mayor sino bastarse a sí misma en cuanto al regirse.355
sequitur communitatem esse (ut ita dixerim) naturalissimam communicationem naturae convenientissimam."
DPC, 4.
354
Vitoria considera moralmente más desarrollada a la vida urbana que a la rural, principalmente por las
posibilidades de desarrollo de la razón que ofrece la convivencia urbana, hasta el punto de identificar
instruído con civil: "Volo dicere quod prius quis, ceteris paribus, perveniet ad usum rationis si bene
instituatur et inter civiles homines quam apud rusticos." De eo ad quod..., I, 15. Explica así la cortedad
mental que, según sus noticias, exhiben algunos pueblos indígenas: "Unde quod videantur tam insensati et
hebetes, puto maxima ex parte venire ex mala et barbara educatione, cum etiam apud nos videamus multos
rusticorum parum differentes a brutis animantibus." De Indis, I, 1, 15.
355
"Est ergo perfecta communitas aut respublica quae est per se unum totum, in qua non est alterius
reipublicae pars, sed quae habet proprias leges, proprium concilium et proprios magistratus." DIB, II, 3. El
profesor de Salamanca no emplea la palabra 'soberanía' como un atributo de la república, pero puede
considerarse que el concepto correspondiente se encuentra en su obra. La república no sólo es perfecta en
cuanto al regirse sino también en cuanto al defenderse de agresiones extranjeras. Sin embargo, la sumisión a
la justicia, que supone solidaridad en el ius gentium con otras naciones, la posibilidad de una guerra justa en
caso de violación de ese derecho, y la interdependencia amistosa que Vitoria propone para las relaciones
internacionales, hacen que su concepto de soberanía posea un significado atenuado respecto a algunas
concepciones modernas (que remarcan la inexistencia de instancia superior de apelación y la independencia
completa como atributos de la plena soberanía nacional). Para evitar equívocos, hemos preferido no
emplearlo como concepto clave aunque algunos comentaristas sí lo hagan (por ejemplo, Naszályi, en El
Estado según Francisco de Vitoria, Menéndez-Reigada, en "El derecho de intervención según Vitoria", o
Fernández-Santamaría en The State, War and Peace).
Por otra parte, al declarar a la república como una sociedad perfecta en cuanto a lo temporal, Vitoria
rechazaba explícitamente el después llamado "agustinismo político", de gran influencia durante la Edad
Media y predominante en el Renacimiento español, que hacía depender la legitimidad de la potestad civil de
su vinculación con la eclesiástica. "Respublica temporalis est respublica perfecta et integra. Ergo non est
subiecta alicui extra se, alias non esset integra. Ergo potest sibi constituere principem nullo modo in
temporalibus alteri subiectum." DPE I, 6, 4.
La posibilidad de intervención del Pontífice en lo temporal es para el maestro de Salamanca sólo
excepcional, indirecta, adjetiva al poder espiritual y restringida a los cristianos. De ahí que la bula Inter
caetera de Alejandro VI (1493), por la que se concedían a españoles y portugueses áreas de soberanía en las
tierras por descubrir, careciera de todo valor de concesión territorial para Vitoria: "Papa non est dominus
orbis." DPE I, 6, 2. Se trata del segundo de los títulos ilegítimos en De Indis, correspondiente a la primera
razón que se comunicaba a los indios para su sometimiento a los españoles según el Requerimiento (1513)
redactado por Palacios Rubios (sobre el Requerimiento y su uso en las acciones contra los aztecas y los incas
puede verse Luciano Pereña, La idea de justicia..., caps. 2 a 4). La concepción restrictiva acerca del poder
temporal del Papa en De Indis y en De potestate ecclesiastica prior (donde llama aduladores del Pontífice a
quienes sostenían ese poder temporal, DPE I, 3, 2), valió a las Relecciones la inclusión en el Index Librorum
Prohibitorum en 1588, bajo el pontificado de Sixto V (gran hombre de Estado cuyo "programa político era
mantener a la Iglesia independiente de todo poder político para que pudiera ejercer una función dominante en
el mundo", al decir de la nada sospechosa Enciclopedia de la Religión Católica, tomo VI, p. 1396). Las
Relecciones salieron del Index inmediatamente después de la muerte del Papa en 1590, a pedido de los
cardenales de la Congregación del Indice, que no encontraban en ellas nada escandaloso (cfr. L. A. Getino,
El maestro fr. Francisco de Vitoria, pp. 236-237).
En el tema de la relación entre la potestad civil y la eclesiástica, por lo demás de gran importancia y muy
matizado dentro de la obra vitoriana, no hemos de entrar aquí en detalle. Puede leerse sobre él en: Mª

A esta realidad se refiere Vitoria indistintamente como "sociedad civil", "policía",
"república" y "ciudad". Al usar tales palabras está pensando en los Estados nacionales en
tanto unidades políticas perfectas, por contraposición a los dominios feudales356 y también
al viejo ideal de unificación imperial de la Cristiandad.357 La vida en una sociedad así es
vida política, y en ella se realiza la plenitud del reconocimiento político de la persona por
los demás —esto es, del reconocimiento abstracto que provee la ley—.358 De los aspectos
moralmente relevantes de esa vida nos ocuparemos en este epígrafe.
La potestad civil
La misma necesidad natural que fundamenta antropológicamente a la sociedad, se

extiende a la existencia de una potestad dentro de ella. Por eso puede hablarse del hombre
identificando vida racional con vida política.359 Con una constitución política o con otra, lo
Lourdes Redondo, Utopía vitoriana y realidad indiana; Emilio Naszályi, El Estado según Francisco de
Vitoria; Teófilo Urdánoz, "Introducciones" a las Relecciones Teológicas. La bula Inter caetera ha sido
reproducida por Antonio Carrión en "Los maestros Vitoria, Báñez...", pp. 54-56.
356
Vitoria considera los señoríos feudales como delegaciones del poder real, carentes por tanto de soberanía
propia (por ejemplo, incapaces para declarar legítimamente la guerra). Esta dependencia es explícitamente
afirmada en el Parecer sobre si los señores pueden vender o arrendar los oficios..., p. 203: "Cualquier señor
instituído por el rey de semejante señoría, duque, marqués o conde o cualquier otro señor de estado, ha de
considerar y tener delante de sus ojos cuando le dan el tal estado, que se pretende principalmente proveer con
su persona a la policía y dar su persona para el servicio della, y no la policía para servicio de su persona;
porque el rey, cuando da los tales oficios, los da en lugar y vez de la república, conforme a la orden de la ley
natural; y ninguna policía se dio a sí misma a algún príncipe o gobernador sino (...) para que el tal señor
principalmente mire el bien y el provecho della."
357
El primer título para la conquista de Indias que Vitoria considera ilegítimo es justamente el señorío del
Emperador sobre el mundo. Tentador título, podemos suponer, en un momento en que accidentalmente
coincidían en la misma persona los títulos de Emperador y Rey de Castilla. La discusión vitoriana no sólo
niega que tal señorío sea título legítimo sino también que exista: "Prima conclusio: Imperator non est
dominus totius orbis. Probatur, quia dominium non potest esse nisi de iure naturali vel divino vel humano;
sed nullo tali est dominus orbis; ergo." De Indis, I, 2, 2. Sigue una larga discusión refutando todos los títulos
de derecho natural, divino positivo y humano que podrían usarse para apoyar esa pretensión de dominio
sobre el orbe (pretensión semejante a la que Vitoria sí reconoce para el rey sobre su reino, como veremos).
358
A propósito del derecho de los hijos de los españoles en América a ser reconocidos como ciudadanos de
la ciudad en la que nacen: "Cum homo sit animal civile, talis natus in una civitate, non est civis alterius
civitatis. Si enim non esset civis illius, non esset civis alicuius civitatis, per quod impediretur a iure naturali
et gentium." De Indis, I, 3, 4.
359
"... patres spectat non solum dare substantiam sed et quae hominis sunt ut homo est, scilicet vitam
secundum rationem sive politicam." DM, I, 2. Tratando de la racionalidad de los indios recientemente
descubiertos, Vitoria emplea la vida política y económica como señal de racionalidad: "Patet, quia habent
ordinem aliquem in suis rebus, postquam habent civitates quae ordine constant, et habent matrimonia
distincta, magistratus, dominos, leges, opificia, commutationes, quae omnia requirunt usum rationis." De
Indis, I, 1, 15.

cierto es que toda sociedad requiere de alguna, que posibilite la unidad de la multitud de
los hombres en que consiste la vida en común.360 Ha de haber figuras públicas con poder
sobre los demás, que usando ese poder ordenen los intereses privados al bien público,361 y
eviten la disolución de la república:
360
"Respondet sanctus Thomas quod seditio ex suo genere est peccatum mortale. Et probat, quia opponitur
seditio unitati multitudinis; quae unitas est tantum bonum quod sine eo civitas consistere non potest: ergo."
In 2a. 2ae., q. 42, a. 2, 1. "Secundo dico, quod etiam non sit praeceptum quod respublica habeat principem,
sed quia respublica habet ex se unitatem, quia homo est animal politicum et sociale, et dato quod ad
civitatem gubernandam non requiratur princeps, tamen oportet saltem quod sint aliqui praepositi et rectores
civitatum quibus incumbat de bono communi, sicut unicuique de proprio convenit. Nam alias impossibile
esset quod alii homines consisterent sine eo quod constituerint inter se aliquas personas quibus essent subditi
ad res justas agendas." In 2a. 2ae., q. 47, a. 10, 10.
Vitoria no utiliza la palabra 'Estado', pero el concepto correspondiente subyace sin duda a su comprensión de
la sociedad política y de la potestad civil. Señala Naszályi: "Por todo lo dicho podemos definir al Estado
según lo concibe Francisco de Vitoria, de esta manera: «Es una multitud de hombres reducida a una unidad
organizada por obra de un poder»". El Estado según Francisco de Vitoria, p. 96. Faltan sin embargo en esta
definición el elemento de finalidad ética y la razón formal de justicia, ambos esenciales en la concepción de
nuestro autor acerca del Estado. Naszályi los considera en otros lugares de su libro.
361
Castilla Urbano ha notado que Vitoria no distingue estrictamente entre el bien común en cuanto
comunidad de los bienes que los particulares persiguen, y el bien público, propio de la república como tal y
consistente principalmente en la seguridad, la paz, y la justicia que asegura las otras dos. El maestro de
Salamanca alude indistintamente con los términos ‘bonum commune’ o ‘bonum publicum’ a uno de los dos
conceptos, o a ambos en cuanto se encuentran imbricados en la realidad política. Cfr. El pensamiento de
Francisco de Vitoria, p. 118-119. Nosotros conservaremos la indistinción de Vitoria, que por lo general
trasluce con facilidad los conceptos subyacentes.
Detrás de esa indistinción se esconde, a nuestro entender, la idea de que el bien común es una composición
de los bienes particulares. Más que de su mera suma o agregación, se trata de su integración en el todo
orgánico de la comunidad política. Veamos el siguiente texto: "Ad hoc respondetur: potest aliquis bene se
habere in ordine ad bonum commune, et male in ordine ad se, negatur hoc, quia si est invidus, avarus, fur,
non se habet bene, quia bonum commune componitur ex bonis particularibus, sicut impossibile est facere
bonam domum ex malis partibus." In 1a. 2ae., q. 92, a. 1, 3. El bien particular (en este caso la virtud) forma
parte del bien público en cuanto deja de ser individual y pasa a ser relacional, a decirse de la persona
respecto de los demás, en la integración de la comunidad política. Entonces esa persona es ya algo más que
individuo y su bien algo más que un asunto privado. De manera análoga, los bienes característicamente
públicos, como la paz y la seguridad, poseen razón de bien en cuanto lo son para los particulares a través de
su integración política. Nos encontramos lejos entonces del totalitarismo, pues ¿qué sentido tendría una
"seguridad del Estado" al precio de la seguridad de los ciudadanos, si la razón de ser de la potestad civil está
en la realización de la plenitud terrena de la vida de esos ciudadanos? Puede decirse entonces que para
Vitoria el bien particular y el común son de órdenes distintos de una manera más semejante a como el
individuo es distinto del ciudadano, que a aquella otra en que el individuo es distinto del Estado. El bien
común consiste más en el del ciudadano en cuanto socialmente integrado, que en el del poder político
integrador. Lógicamente, ambos bienes deben ir ligados en la realidad (para ello la exigencia de justicia legal
a los ciudadanos y de justicia distributiva al poder del Estado), pero la prioridad de una o de otra perspectiva
hace la diferencia entre la concepción organicista tradicional de Vitoria, y la absolutista que emergía
históricamente en el siglo XVI.

"Nam si omnes aequales essent et nulli potestati subditi, unoquoque ex sua sententia et
arbitrio in diversitatem tendente, necessario distraheretur respublica, dissolveretur civitas,
nisi aliqua esset providentia quae in communi curaret consuleretque communi bono." 362
La existencia en la sociedad de un orden públicamente instituido deriva pues de una

necesidad natural consecuente a la necesidad de vida social para el desarrollo del
hombre:363 de otra manera no podrían sostenerse las sociedades humanas. No es el
resultado artificial de una voluntad humana,364 ni de la concurrencia de voluntades en un
pacto,365 aunque abre el espacio a la regulación no natural sino legal de la vida humana366
y requiere de la participación consciente del hombre en la elaboración de sus formas
históricas concretas.367 La constitución de comunidad política no resulta así ni sólo
resultado de una decisión humana ni un puro movimiento natural, sino una respuesta libre
a una necesidad natural ordenada a la realización plena de la persona. Se trata por ello de
una realidad de derecho natural, establecida por el Creador, quien es su causa eficiente.368
Como ocurre con la dimensión ética de la persona y con las relaciones personales, ello no
significa que no pueda comprenderse de algún modo fuera de la referencia teológica. Por el
contrario, el maestro de Salamanca, buscando establecer la relativa autonomía en las
esferas de la potestad civil y de la eclesiástica afirma:
362
DPC, 5: "Si todos fueran iguales y ninguno estuviera sujeto al poder, tendiendo cada uno por su privado
parecer a cosas diversas, necesariamente se desharían los negocios públicos; y la ciudad se disolvería si no
hubiese alguno que proveyese, cuidase de la comunidad y mirase por los intereses de todos."
363
"Habemus igitur finalem et potissimam causam potestatis civilis et saecularis utilitatem, imo potius
ingentem necessitatem, cui non nisi dii repugnant." DPC, 5. La alusión a los dioses proviene de Aristóteles,
Pol. 1253 a29.
364
"Patet ergo fontem et originem civitatum rerumque publicarum non inventum esse hominum, neque inter
artificiata numerandum, sed tanquam a natura profectum (...) idem omnino usus utilitasque est et publicae
potestatis et communitatis societatisque." DPC, 5.
365
"Quod si homines vel respublica non haberent potestatem a deo, sed ex condicto omnes convenirent, et
pro bono publico vellent potestatem contra se constituere, illa quidem esset ab hominibus (...) Non ita vero
est. Constituta est enim in republica, omnibus etiam civibus invitis, potestas seipsam administrandi, in quo
officio civiles reges constituti sunt." DPC, 9.
366
"Et Aristoteles dicit quod duplex est potestas: una familiaris, ut patris ad filios et viri ad uxorem, et haec
est naturalis; alia est civilis, quae licet a natura quidem habeat ortum, ut S. Thomas dicit: est enim homo
animal civile, non tamen a natura sed lege constituta est." De Indis, I, 2, 2.
367
Acerca de la constitución histórica de los Estados tras el diluvio, especula Vitoria: "... homines ex
consensu omnium potuerunt eligere principem..." In 2a. 2ae., q. 62, a. 1, 21; "Unde (Gen,. 10) traditur quod
per pronepotes (sic) Noe divisae sunt nationes et regiones, sive in aliquibus regionibus primo coeperunt esse
domini per tyrannidem (...) sive convenientibus in unum aliquibus in unam rempublicam, ex consensu
communi constituerunt principem." De Indis, I, 2, 2.
368
"Efficientem vero causam huius potestatis ex dictis facile est intelligere. Si enim publicam potestatem
ostendimus constitutam iure naturali, ius autem Deum solum auctorem cognoscit, manifestum evadit
potestatem publicam a Deo esse, nec hominum condictione aut iure aliquo positivo contineri." DPC, 6.

"Dato enim quod non esset aliqua potestas spiritualis nec aliqua beatitudo supernaturalis,
esset aliquis ordo in temporali republica et esset aliqua potestas, sicut est in rebus
naturalibus."369
El cuerpo social
Nuestro autor expresa la necesidad del orden social a través de la metáfora, de

antigua tradición, que identifica la sociedad con un cuerpo. Con ello se niega en principio
que la relación entre ciudad y ciudadano consista en una pugna (o una sumisión) de
voluntades; por el contrario, se trata de una integración como la de la parte en el todo, un
todo funcional cuyo fin se encuentra en la realización terrena más alta posible de los
participantes, que acontece en la misma vida política, según hemos señalado.
La imagen del cuerpo es usada por Vitoria para sostener cuatro ideas sobre la
constitución social: (i) todos los miembros de una sociedad contribuyen según su
especificidad propia para que ésta alcance sus fines, por lo que todos son necesarios e
importantes;370 (ii) ha de haber una fuerza ordenadora que integre entre sí las acciones de
los diversos sujetos sociales;371 (iii) esa fuerza ordenadora ha de estar concentrada (como
en su cabeza)372 en alguno o algunos de los miembros de la sociedad,373 que tienen la
misión de regirla atendiendo al bien del conjunto, y a los que se otorga la potestad precisa
para ello;374 (iv) el bien del conjunto social debe ser antepuesto sobre el de uno cualquiera
369
DPE I, 5, 9: "Pues dado que no hubiera potestad espiritual alguna ni bienaventuranza sobrenatural, aún
habría algún orden en la república civil y alguna autoridad, como sucede en la naturaleza." Y continúa en el
mismo texto: "Et confirmatur, quia ex sententia meliorum philosophorum vir fortis deberet ponere vitam pro
republica, etiam si non esset aliqua felicitas post hanc vitam."
370
"Sic videmus quosdam inclinatos et affectos ad unum statum et officium magis quam ad aliud. Unde non
sunt omnes sartores, sastres, nec sutores. Certe mirabile est quod sint omnia officia necessaria reipublicae.
Hoc certe non est ex ordine reipublicae, sed ex providentia divina quae sic homines inclinavit. Nam certe si
hoc vellet facere rex per legem, pauci vellent esse." In 2a. 2ae., q. 180, a. 7, único.
371
"Sicut corpus hominum in sua integritate conservari non posset nisi esset aliqua vis ordinatrix quae
singula membra in usus aliorum membrorum, maxime in commodum totius hominis componeret. Sane ita in
civitate contingere necesse esset, si unusquisque pro suarum rerum utilitate esset, et unusquisque civis
publicum bonum negligeret." DPC, 5.
372
"Secundo dico, quod homo ex natura sua est animal politicum, est pars reipublicae, in qua est necessarium
quod sint aliqui superiores, sicut in corpore non omnes partes sunt aequales, quia respublica nullo modo
posset gubernari si non esset aliquis superior." In 2a. 2ae., q. 104, a. 1, 2.
373
"Quia cum respublica potestatem habeat in reipublicae partes, haec autem potestas per ipsam
multitudinem exerceri non potest (non enim commode posset leges condere atque edicta proponere, lites
dirimere et transgressores punire), necesse ergo fuit ut potestatis administratio alicui et aliquibus
commendaretur, qui huiusmodi curam gererent; et nihil refert, uni an pluribus commendetur." DPC, 8.
374
A propósito de la guerra, Vitoria introduce el concepto de "estado de necesidad" en el ámbito político. En
caso de negligencia o incapacidad de quien detenta la potestad civil, los particulares pueden responder a la

de sus miembros,375 que a él se deben como la parte al todo,376 pero decidir cuándo es el
caso de hacer valer esa prioridad corresponde sólo a quien detenta la potestad pública.377
Las razones en que se apoyan estas tesis son de necesidad práctica: de otra manera,
la sociedad no conseguiría decidir lo necesario para su preservación —por ejemplo, si la
potestad estuviera dispersa por todo el cuerpo social, requiriéndose acuerdo de todos para
cada decisión—, o bien se vería amenazada la paz por la aparición de disensiones internas,
creyéndose todos con potestad sobre la distribución de los bienes disponibles. Vitoria
considera imprescindibles esos cuatro elementos constitucionales en una sociedad política,
para que ésta alcance sus fines, y así puedan obtener sus miembros los beneficios
humanizadores de la convivencia social. Por ello los declara de derecho natural,378 y
argumenta contra quien pretende negar alguno de ellos.
La constitución política
Más allá de esto, la igualdad natural entre los hombres impide declarar a tal o cual
persona con derecho natural para regir a los demás en la república.379 Ese derecho sólo
agresión con la guerra, declarar la cual corresponde en general a la potestad del príncipe: "Item etiam
necessitas hanc litentiam concedere posset. Si enim in eodem regno una civitas aliam oppugnaret vel aliquis
ex ducibus alium ducem et rex negligeret aut non auderet vindicare iniurias illatas, posset civitas aut dux qui
passus est iniuriam non solum se defendere sed etiam bellum inferre et animadvertere in hostes et
malefactores et etiam occidere, nisi defendere commode posset. Non enim hostes abstinerent se ab iniuria si
illi qui passi sunt iniuriam contentum essent solum defendendo se. Qua ratione conceditur etiam privato
homini quod possit vindicare inimicum, si aliter non patet ei via se defendendi ab iniuria." DIB, II, 3.
Obviamente aquí "civitas" no significa la totalidad de la república, sino cada población.
375
"Septimo dico quod ex intentione licitum est, stando in iure divino solum et naturali occidere hominem
nocivum reipublicae. Quia homo est membrum communitatis. Et ideo sicut licitum est abscindere membrum
corruptum et nocivum toti corpori, ita est licitum in iure divino et naturali hominem perniciosum et boni
communis corruptorem interficere." DH, 18.
376
"Quidquid homo est, est ipsius reipublicae, sicut pars sui est totius." DH, 22.
377
"Ergo aliquam auctoritatem habet respublica occidendi hominem quam non habet privatus homo." DPC,
7.
378
"Si enim homo cedere non potest iuri et facultati se defendendi, propriisque membris ex commodo suo
utendi, ergo nec etiam potestati, cum hoc illi naturali et divino iure competat. Itidem etiam respublica nullo
modo potest privari huiusmodi potestate tuendi se et administrandi adversus iniuriam et suorum et
exteriorum, quod sine publicis potestatibus facere non potest. Atque ita si cives omnes in hoc convenirent, ut
omnes has potestates amitterent, et ut nullis tenerentur legibus, nulli imperarent, pactum esset nullum et
invalidum, utpote contra ius naturale." DPC, 10.
379
"Nam cum de iure naturali et divino sit aliqua potestas gubernandi rempublicam, et sublato communi iure
positivo et humano, non sit major ratio ut potestas illa sit in uno quam in altero, necesse est ut ipsa
communitas sit sibi sufficiens et habeat potestatem gubernandi se. Si enim priusquam in civitatem homines

puede otorgarlo la república misma, en quien reside la potestad civil,380 y esto parece
sensato a Vitoria que se haga por mayoría,381 puesto que partiendo de la igualdad política
inicial no hay razón para que alguna minoría se imponga, ni es operativo exigir la
unanimidad.382 Pero una vez que la república ha constituido a su gobernante o gobernantes,
piensa Vitoria, les traspasa efectivamente la potestad civil,383 de tal manera que sólo ante
su uso en provecho privado, o en el caso de que la asunción de ese poder no haya sido
legítima, la república puede deponerles. Se trata de los dos casos clásicos de tiranía. Si no
estamos ante alguno de ellos, nuestro autor piensa que es erróneo hablar de dos potestades
coexistentes, la de la república y la del soberano,384 porque ello induciría fácilmente a la
sedición contra el príncipe legítimamente constituído en nombre de la potestad de la
república, lo que resulta contrario al fin mismo de esa potestad: mantener el orden que
hace posible la paz. Si el soberano es legítimo, se hallará incluso por encima de la
república que lo constituyó.385 Por esta razón formula el maestro de Salamanca finalmente
convenirent, nemo erat aliis superior, non est aliqua ratio cur in ipso coetu, seu conventu civili, quisque sibi
super alios potestatem vendicaret (sic)." DPC, 7.
380
"Causa vero materialis, in qua huius modi potestas residet iure naturali et divino, est ipsa respublica, cui
de se competit gubernare seipsam et administrare, et omnes potestas suas in commune bonum dirigere."
DPC, 7.
381
"Quaelibet enim respublica potest sibi constituere dominum, nec ad hoc esset necessarius consensus
omnium, sed videtur sufficere consensus maioris partis." De Indis, I, 3, 15.
382
"Si enim respublicam suam potestatem uni alicui mandare potest et hoc propter utilitatem reipublicae,
certum est non obstare dissensus unius aut paucorum, quominus ceteri providere possint bono reipublicae.
Alias non essent sufficienter consultum reipublicae, si consensus omnium exigeretur, cum ille in multitudine
aut vix aut nunquam contingat. Satis ergo est ut maior pars conveniat in unum, ut iure aliquid fiat. Item
probatur efficaciter. Quia duabus partibus dissentientibus, oportet ut praevaleat sententia alicuius partes
necessario. Postquam enim contradictoria volunt, et non debet praevalere sententia minoris partis, ergo
sequenda est sententia maioris partis." DPC, 14.
383
"Princeps non est nisi ex electione reipublicae. Ergo gerit vicem et auctoritatis illius. Immo iam ubi sunt
legitimi principes, tota auctoritas residet circa illos, nec sine illis aliquid publice aut bello aut pace geri
potest." DIB, II, 3. Y, por otra parte: "Omnis potestas civilis dependet a republica. Non habet princeps nec
potentes maiorem potestatem quam dedit eis respublica." In 2a. 2ae., q. 104, a. 5, 2.
Esta teoría se ha llamado "de la traslación del poder", translatio imperii. Vitoria seguramente la tomó de
Jacobo Almain, con importantes modificaciones. Sobre los antecedentes históricos de la teoría y el estado de
la discusión en el siglo XVI, puede verse Teófilo Urdánoz, Obras de Francisco de Vitoria, pp. 128 ss.
384
Vitoria considera que toda la república puede ser castigada por el pecado del rey, por ejemplo al insultar a
otra nación: "Quia postquam rex a republica constituitur, si quid ille insolenter committat, imputatur
reipublicae. Tenetur enim respublica non committere hanc potestatem nisi ei qui iuste exerceat et utatur
potestate, alias periculo se committit." DPC, 12.
385
"... in regio principatu, rex est non solum supra singulos, sed etiam supra totam rempublicam, id est etiam
supra omnes simul." DPC, 14.

una definición de poder público en términos de derecho subjetivo: "Potestas publica est
facultas, auctoritas, sive ius gubernandi rempublicam civilem".386
La forma de gobierno que propone Vitoria es la monarquía, sobre la cual afirma
que no constituye un régimen de menor libertad que los aristocráticos y los democráticos.
Sin embargo, no pretende respaldar esta opinión en el derecho natural, sino sólo en la
mayor conveniencia para preservar la paz.387 Para comprender la posición política de
Vitoria es preciso recordar las circunstancias históricas antecedentes de la guerra civil por
la sucesión de Enrique IV en el siglo anterior y la guerra de las comunidades castellanas
contra Carlos V (1520-21). El maestro de Salamanca se muestra abiertamente partidario de
la potestad única del rey contra las pretensiones de los señores de la nobleza, con las que
identifica a la república aristocrática. El conflicto que se vivió en el renacimiento
castellano entre la nobleza territorial y el rey fue puesto de manifiesto en algunos de los
dramas más conocidos de Lope de Vega. Esos dramas recogen las dificultades de los
pueblos de señorío por la arbitrariedad de los señores, por contraste con las libertades de
que gozaban los de realengo, regidos por un derecho escrito que el rey garantiza; y
muestran hasta qué punto la aspiración a ser regidos por el monarca constituía en el
contexto de la época un reclamo por las libertades populares.388 Por otra parte, la
386
DPC, 10: "El poder público es la facultad, autoridad o derecho de gobernar la sociedad civil." Que se trata
de un derecho subjetivo puede verse en el siguiente pasaje, sobre si los pueblos indígenas pueden deponer a
sus príncipes a favor de los españoles: "Item, cum illi haberent veros dominos et principes, non potest
populus sine alia rationabili causa accersere novos dominos quod est in detrimentum priorum." De Indis, I, 2,
23. El pasaje sigue negando que los príncipes indios puedan traspasar su poder, que depende de la república,
a los españoles, si no se dan todas las condiciones precisas para una elección legítima por parte del pueblo.
De esta manera queda claro que el príncipe no posee dominio sobre la potestad misma que le ha sido
encomendada, sino sólo sobre la república en virtud de ella. Lógicamente, ese dominio sobre la república no
ha de entenderse como una proprietas, sino en el otro sentido analógico que había señalado Santo Tomás:
"Tunc vero dominatur aliquis ut libero, quando dirigit ipsum ad proprium bonum eius qui dirigitur vel ad
bonum commune." Summa Theologiae, 1a., q. 96, a. 4, corpus. Cfr. Jaime Brufau, La noción analógica del
dominium..., p. 98. La diferencia entre dominio de propiedad y de jurisdicción es aplicada por Vitoria dentro
de su argumentación para negar los derechos del Emperador sobre los pueblos de Indias: "Secunda
conclusio: Dato quod Imperator esset dominus totius mundi, non ideo posset occupare provincias
barbarorum et constituere novos dominos et veteres deponere et vectigalia capere. Probatur, quia etiam qui
Imperatori tribuunt dominium orbis, non dicunt eum esse dominum per proprietatem, sed solum per
iurisdictionem, quod ius non se extendit ad hoc ut convertat provincias in suos usus aut donet pro suo arbitrio
oppida aut etiam praedia." De Indis, I, 2, 3.
387
"Quia cum eadem sit potestas, ut supra probatum est, sive in uno sive in pluribus sit, et tantum unimelius
sit subiici quam pluribus (tot enim sunt domini quot sunt superiores), ergo non est minor libertas ubi omnes
uni sunt subditi quam pluribus. Maxime cum ubi sunt plures dominantes, plures sunt qui potestatem ambiant,
et necesse est ut seditionibus et dissensionibus respublica saepe laboret propter illorum diversas sententias."
DPC, 11.
388
Tratando de la evolución política hacia una monarquía nacional con soberanía plena al final de la Edad
Media, dice Naszályi: "Toda la razón de ser de esta evolución se encuentra en que el Rey, que hasta ahora
fue sólo superior, pasa a ser supremo. Como esta evolución era impedida por los grandes, por el poder de la

alternativa democrática, cuando la idea de la división de poderes no había sido formulada
aún, era probablemente asociada por Vitoria a desórdenes motinescos y desgobierno.389
Tanto la aristocracia como la democracia, contempladas en la perspectiva histórica de
Vitoria, aparecían ofreciendo mayores dificultades que la monarquía para mantener el
orden de la república en la justicia.390 Sin embargo, se trata meramente de una opinión de
nobleza y las ciudades, los Reyes procuraron debilitar este poder, acumulando derechos y privilegios sobre
los ciudadanos y el pueblo. Así marchan a un mismo compás el progreso real, el auge de la preponderancia
popular y la debilitación del poderío de la nobleza." El Estado según Francisco de Vitoria, pp. 59-60.
La constante preocupación de Vitoria por limitar éticamente el poder del príncipe (según la justicia),
impidiendo que se haga absoluto (pues no proviene directamente de Dios sino de la república), pero sin
debilitarlo (conservando su potestad plena), hace ver inadecuada la apreciación de Pagden y Lawrance, que
presentan a las relecciones de Vitoria como pertenecientes "to a long tradition of ritual legitimation which
the kings of Castile had, since the Middle Ages, regularly enacted when confronted by uncertain moral issues
(...) The task of its theologians [these of the Castilian crown] was to ensure that it acted, or was seen to act,
on all occasions in strict accordance with Christian ethico-political principles." "Introduction" a Vitoria,
Political Writings, pp. xvii-xviii. La imagen de Vitoria como poco menos que un teólogo cortesano,
encargado de legitimar las acciones de la monarquía, no coincide con los datos biográficos ni puede
sostenerse a partir de los textos, que en asuntos tan importantes como las guerras con los franceses y la
conquista de Indias critican la política imperial. Por el contrario, la independencia intelectual de nuestro
autor respecto al poder político cuya acción trataba de orientar, le causó algunos problemas con el rey, por
quien era ciertamente respetado (cfr. nota 3, cap. 4). Los datos disponibles sobre la relación entre Vitoria y
Carlos V pueden verse en L. A. Getino, El maestro fray Francisco de Vitoria. Por poner sólo un par de
ejemplos, no parece obsequiosa con el rey la siguiente frase, dicha al pasar en las lecciones: "Quaerimus
honores. Al rey don Hernando solamente le llamaban «vuestra merced»; ahora llaman «vuestra majestad» y
«divino César»; no falta sino decir que es Dios." In 2a. 2ae., q. 94, a. 4, único. Ni tampoco su protesta escrita
al Claustro, enviada desde su lecho de enfermo en 1543, por los gastos que la Universidad se aprestaba a
hacer para festejar la boda del príncipe Felipe que iba a celebrarse en Salamanca: "Yo no veo título por
donde, con buena conciencia, se pueda hacer tan gran gasto..." L. A. Getino, op. cit., p. 118. Por lo que hace
a las tesis que defendió Vitoria, es bien sabido que en De Indis negó el dominio del Emperador sobre el
mundo, poniendo así en duda la legitimidad moral de la conquista justamente a través de la crítica de uno de
los puntales sobre los que los juristas del Consejo de Indias (éstos sí a sueldo de Carlos V) pretendían asentar
esa legitimidad y tranquilizar la conciencia del rey. La valoración de Pagden y Lawrance en la obra
mencionada choca además con lo que el mismo Pagden había expresado unos años antes: "Cualquier
interpretación de los escritos de Vitoria y de sus sucesores que los considere (...) como meros intentos
escolásticos de legitimar la política expansionista de la corona (...) posiblemente no comprende el
planteamiento principal de sus argumentos." La caída del hombre natural, p. 98.
389
Para rechazar la tesis atribuida a Lutero de que la potestad espiritual está en todos los cristianos por igual:
"Qua vero ratione erit Ecclesia civitas, in qua nulli sint magistratus, nulli moderatores, et nullus ordo civium,
sed aequalitas vel confusio potius et turba pro suo cuiusque arbitrio et libidine agentium? Nec enim est
civitas, ut orator ait, quaecumque in unum locum quorumcumque hominum multitudo consistit." DPE II, 2,
1. Tras una exposición de los regímenes políticos según Aristóteles: "Tertia timocracia habet oppositam
democratiam, id est gubernatio populi, demos enim populus est, ubi ex aequo omnes conveniunt ad
gubernandum sine legibus et sine ratione (...) dicit Aristoteles quod optima est regnum, id est monarchia." In
1a. 2ae., q. 105, a. 1, único.
390
Maurice Barbier señala, a nuestro entender acertadamente, el contexto europeo en que se sitúa la
discusión vitoriana sobre el régimen político: "Vitoria fait sans doute allusion aux théories de Wiclef et de
Huss ainsi qu'à la conception de la démocratie radicale de Marsile de Padoue. Pour ces auteurs, seul l'État est
le sujet du pouvoir en vertu du droit naturel et divin et les rois ne reçoivent leur poivoir que par délégation du

nuestro autor, puesto que "postquam respublica habet ius se administrandi et id quod facit
maior pars, facit tota, ergo potest accipere politiam quam voluerit, etiam si non sit
optima".391 De esta manera da por válidas las formas de gobierno contemporáneas de
Venecia y Florencia, y la antigua república aristocrática de los romanos.
Ius gentium
Un aporte de Vitoria a la teoría política consiste en la formulación explícita de

algunas de las consecuencias de la igualdad natural entre los hombres que tanto el
estoicismo392 como el cristianismo habían afirmado, en un contexto histórico radicalmente
nuevo.393 Esa igualdad se convierte ahora en igualdad de derechos políticos de los pueblos,
que reconoce la legitimidad de la potestad civil de los paganos, contra la argumentación
tardomedieval que proponía como necesario el estado de gracia —y por tanto la fe— para
el ejercicio de cualquier poder, dominio o jurisdicción, tanto pública como privada. La sola
razón de infidelidad no basta según el maestro de Salamanca para negar la legitimidad del
poder de los príncipes paganos.394
peuple, c'est-à-dire qu'ils le tiennent seulement des hommes et non de Dieu. Cependant, à l'époque de
Vitoria, le régime monarchique ne semble pas être mis sérieusement en question. Il est, au contraire, en train
de s'affermir dans les États modernes, comme la France, l'Anglaterre et l'Espagne, et il s'oriente même vers
un absolutisme fondé sur la conception de la monarchie de droit divin (conception que Vitoria ne partage
nullement)." M. Barbier, Leçon sur le pouvoir politique, p. 48, nota 50.
391
DPC, 14: "Desde el momento en que la república tiene derecho a administrarse a sí misma, lo que hace la
mayor parte lo hace toda ella. Por lo tanto, puede aceptar el régimen político que quisiera, aunque no sea el
mejor."
392
El primero de los títulos legítimos de la relección De Indis "quibus barbari venire potuerunt in dicionem
hispanorum", es el de "naturalis societatis et communicationis" establecido a partir de la igualdad natural de
derechos entre los hombres. Expresivamente, en la fundamentación de este título no se recurre nunca a
Aristóteles, mientras que se citan ocho distintos lugares del Corpus Iuris Civilis, de inspiración
principalmente estoica.
393
Franco Todescan, Lex, natura, beatitudo, p. 91, ha descrito así el momento y la intención del pensamiento
político vitoriano: "Il magisterio teologico del Vitoria segna un momento decisivo nello sviluppo della
cultura moderna (...) Le dificoltà non mancavano: se da un lato v'era il problema di sceverare, nel magma
incandescente della storia, un nuovo concetto di Stato qui ne riconoscesse, in modo adequato, l'indipendenza,
la sovranità, i diritti, dall'altro lato, per evitare i pericoli insiti nelle teorie individualistiche e volontaristiche,
bisognava porre i fondamenti di un diritto internazionale che, nel rispetto e nella tutela della persona umana,
riunesse gli Stati sovrani in una comunità non meramente contrattualistica, ma naturale e organica."
394
"Nec aut principes christiani saeculares aut ecclesiastici huiusmodi potestate et principatu privare possent
infideles, eo dumtaxat titulo quia infideles sunt, nisi ab eis alia iniuria profecta sit." DPC, 9.

La igualdad natural entre los hombres tiene otra consecuencia política importante:
el alcance del cuerpo social puede ser extendido más allá de las nacientes fronteras
nacionales e incluso de la Cristiandad, para abarcar a la humanidad entera.395 Se trata de la
que después se llamó "communitas orbis", respecto a la cual el dominico burgalés alcanza
395
"Imo cum una respublica sit pars totius orbis et maxime christiana provincia pars totius reipublicae, si
bellum utile sit uni provinciae, aut reipublicae, cum damno orbis aut christianitatis, puto eo ipso bellum esse
iniustum." DPC, 13. Para el conjunto de las naciones, el orbe, puede hablarse entonces de un bien propio,
que cada una de las repúblicas ha de anteponer al suyo propio. "He aquí cómo la naturaleza humana, en
cuanto aspira al Bien común temporal, sólo se revela íntegramente en la comunidad universal", señala Carlos
Ruiz del Castillo, "Las relaciones entre los derechos...", p. 41.
Pero hay una diferencia sensible entre el planteamiento vitoriano y las ideas medievales sobre la comunidad
universal: "El mundo de la Edad Media era ya un pluriverso, no un universo, pero ello aparecía a los ojos de
los pensadores como una impureza de la realidad, susceptible de ser superada o eliminada. Ante tal
concepción del mundo eran posibles unas ideas pacifistas, pero no la construcción teórica de un verdadero
Derecho Internacional." Adolfo Miaja, "De la existencia de una escuela...", p. 108. Justamente el abandono
del ideal imperial de unificación política de la Cristiandad (vinculado en último término a la pretensión de
unificar toda la humanidad en la fe cristiana, pretensión correlativa a su vez al orden cósmico de la lex
aeterna) hace posible que Vitoria reconozca a las naciones como realidades políticas enteramente legítimas,
y proponga la comunidad de ellas como nueva figura histórica de universalidad, donde el vínculo ya no es la
religión sino la racionalidad expresada en el ius gentium. Debe tenerse en cuenta que todavía en 1530 Carlos
V es coronado Emperador del Sacro Imperio Romano Germánico por Clemente VII, y logra la unidad
europea para levantar el cerco del turco sobre Viena. Se trata del último gran acto imperial. En 1536
Francisco I de Francia firma alianza con Solimán el Magnífico. "Acaba de desaparecer el último vestigio de
unidad europea que la Edad Media había construído sobre el ecumenismo cristiano. El factor religioso era
definitivamente sacrificado al factor político. La concepción del Imperio cedía en realidad al Estado
nacional." (Luciano Pereña. "La tesis de la paz dinámica", p. 38). Vitoria percibe de inmediato este cambio
epocal. De Potestate Civili es leída a finales de 1528; en 1539 lo son De Indis y De Iure Belli, donde se
propone el ius gentium como base para la relación entre Estados soberanos y se desechan la pretensiones de
dominio imperial y papal sobre el mundo.
Una crítica acerca de hasta qué punto nuestro autor consiguió su propósito, puede leerse en Fernández-
Santamaría, The State, War and Peace, pp. 108-113. Realiza algunas observaciones pertinentes acerca de la
articulación entre ética y política en la propuesta vitoriana, particularmente la debilidad de que "while its
principles are solidly grounded and developed, the structure of those institutions capable of giving it both
meaning and reality is totally forgotten." Ibidem, p. 113. En realidad no totalmente, porque Vitoria señala la
guerra justa como institución para el mantenimiento del ius gentium: "Princeps non tantum habet
auctoritatem in suos sed etiam in extraneos, ad coercendum illos ut abstineant se ab iniuriis; et hoc iure
gentium et orbis totius auctoritate. Immo videtur quod etiam iure naturali, quia videtur quod aliter orbis stare
non posset nisi esset paenes aliquos vis et auctoritas deterrendi improbos ne bonis noceant". DIB, IV, 1, 5.
Además señaló las posibilidades del bloqueo económico y diplomático, y el arbitraje internacional (cfr.
Luciano Pereña, "La tesis de la paz dinámica", pp. 55-56). Con todo, un cuadro institucional insuficiente.
Por desgracia el grueso de la argumentación de Fernández-Santamaría gira en torno a que "that form of
justice which finds its ethos within the boundaries of the worldly orders must be subsumed under the aegis of
a larger whole ⎯justice in general sense⎯ in the same manner as the secular and international orders, the
rightful province of particular justice, are in ordinem the order of grace, general justice's domain". Ibidem, p.
110. La visión ahí contenida ignora las repetidas afirmaciones vitorianas acerca de la consistencia propia de
la vida moral como lugar de despliegue de la racionalidad humana. Dentro de este carácter racional de lo
moral (abierto a la trascendencia en diversas maneras, pero consistente en sí mismo), encuentra su lugar la
justicia general, que sin duda en Vitoria no pertenece al orden de la Gracia. Edificadas sobre tal base, la
mayoría de las críticas de Fernández-Santamaría no se hallan bien fundamentadas.

a concebir la posibilidad de un gobierno global,396 y establece ciertamente la existencia de
un derecho vinculante de alcance universal,397 el derecho de gentes,398 derivado del
derecho natural o promulgado por consenso de la mayoría de los pueblos,399 y
racionalmente fundado en la igualdad y reciprocidad entre las naciones400. Al ámbito del
396
"Item, quia aliquando genus humanum habuit istam potestatem, scilicet eligendi monarcham, ut patet a
principio antequam fieret divisio, ergo et nunc potest. Cum enim illa potestas esset iuris naturalis, non
cessat." DPC, 14. Nótese que no se trata aquí de un planteamiento relacionado con la posible restitución del
Imperio. En primer lugar, se habla de todo el género humano y no sólo de la Cristiandad; además, no se
alude a ninguno de los argumentos tradicionales que legitimaban la existencia de un Emperador con poder
sobre todo el mundo (refutados en De Indis; cfr. nota 357); por último, el proceso mencionado de
constitución de esa potestad es el mismo de constitución de las monarquías nacionales, muy distinto al del
Imperio. Vitoria está hablando pues de la posibilidad de un gobierno global semejante a los gobiernos
nacionales que conoce.
Respecto al orbe como una república puede decirse, de la misma manera y por la misma razón que para los
Estados nacionales: "Ea autem quae necessaria sunt ad gubernationem et conservationem orbis, sunt de iure
naturali." DIB, IV, 1, 5.
397
"Neque licet uni regno nolle teneri jure gentium; est enim latum totius orbis auctoritate." DPC, 21. La
cuestión de si la universalidad del ius gentium ha de entenderse como la de un derecho regulador de
relaciones entre Estados nacionales (correspondiente entonces a la noción moderna de Derecho Internacional
Público), o primero y antes como un derecho de las relaciones entre personas que no pertenecen a la misma
comunidad política, ocupa un espacio importante en la bibliografía secundaria sobre Vitoria. En esa cuestión
se juega la paternidad del Derecho Internacional moderno, cerradamente disputada entre el burgalés,
Francisco Suárez y Hugo Grocio. Un recuento detallado de la polémica hasta 1961 puede verse en Rodríguez
Paniagua, "Estudio preliminar a La filosofía cristiana...", pp. 20 ss. Después esta discusión ha interesado
menos.
Por lo que hace al interés de nuestro trabajo, conviene únicamente asentar que atendiendo a aquello que
según Vitoria cae bajo el derecho de gentes, sin duda éste incluye: (i) Reglas referentes a las relaciones entre
Estados nacionales (como las correspondientes al derecho de guerra o de intervención); (ii) Otras normas
sobre las relaciones entre personas y Estados nacionales diferentes al propio (como el derecho de ocupación
de bienes libres o la libertad de comercio); (iii) Por último, derechos correspondientes a las relaciones
interpersonales, tomadas con o sin la presencia de Estados nacionales (como la propiedad privada). Si hay
que fijar postura en la polémica arriba mencionada, parece claro tanto que en Vitoria no se denomina ius
gentium a lo mismo que contemporáneamente llamamos Derecho Internacional Público, cuanto que nuestro
autor percibió a los Estados nacionales como sujetos de un Derecho Internacional avant la lettre. Que llegara
a distinguir a éste como un corpus legislativo de contornos definidos no parece fácil de sostener a partir de
los textos.
398
"Ius gentium non solum habet vim ex pacto et condicto inter homines, sed etiam habet vim legis. Habet
enim totus orbis, qui aliquo modo est una respublica, potestatem ferendi leges aequas et conveniens omnibus,
quales sunt in iure gentium." DPC, 21.
399
"Nota quod, si ius gentium derivatur sufficienter ex iure naturali, manifestam vim habet ad dandum ius et
obligandum. Et dato quod non semper derivetur ex iure naturali, sequi videtur consensus maioris partis totius
orbis, maxime pro bono communi omnium." De Indis, I, 3, 3.
400
Por ejemplo, al tratar del título del descubrimiento que se alegaba para legitimar la conquista de Indias:
"Et sic, licet iste titulus cum alio aliquid facere possit, tamen per se nihil juvat ad possessionem illorum, non
plus quam si ipsi invenirent nos." De Indis, I, 2, 10. O al tratar de las razones para declarar la guerra: "Item
principes infidelium non possunt bellum inferre christianis, dato quod sint adulteri aut fures. Ergo nec e
contrario. Probatur consequentia, quia quantum ad hoc non habent isti maiorem potestatem quam illi." FDT,
1.
Característico del enfoque vitoriano es haber transcrito la definición de ius gentium de Gayo: "quod vero
naturalis ratio inter omnes homines constituit" por "quod naturalis ratio inter omnes gentes constituit",

derecho de gentes no sólo pertenecen algunas reglas para las relaciones entre las naciones
(como la inviolabilidad de los legados) sino también una serie de derechos subjetivos tanto
de los pueblos (fundamentalmente la libertad política de las repúblicas constituidas,
incluso las de infieles401) como de las personas. Entre estos últimos derechos, de especial
relevancia para la actividad de los mercaderes son los relacionados con el ius societatis et
communicationis: la libertad de tránsito,402 la de comercio,403 la de uso de las cosas
comunes entre naturales y extranjeros,404 y el derecho a la ciudadanía según las leyes del
lugar.405 En todo ello aparece claro que el viejo ideal autárquico ha quedado atrás: nuestro
autor se sabe en un mundo interconectado y políticamente plural, cuya pluralidad no se
trata de reducir (en un Imperio, por ejemplo) sino de ordenar a partir del reconocimiento
mutuo de las personas y las naciones en la justicia. Por eso, el ser restringido en el
teniendo "gentes" el alcance de "omnes gentes et nationes" (In 2a. 2ae., q. 57, a. 3, 3). Con ello los estados
nacionales aparecen también como sujetos del derecho de gentes en sus relaciones mutuas. El orbe puede
entenderse así como una comunidad de naciones. En este sentido se dice que Vitoria fue el fundador del
moderno Derecho Internacional Público. El sentido romano de ius gentium, recogido en las Institutiones,
como conjunto de derechos de las personas en sus relaciones con pueblos extranjeros, se conserva también,
según vimos en la nota 397.
401
A propósito de las naciones indias, Vitoria afirma para su potestad política y para quienes la ejercen los
mismos derechos que para la potestad y los príncipes de las naciones cristianas. Así: poder sobre sus
súbditos, incluso los cristianos: "Infideles possunt habere tale dominium supra christianos, id est stando in
jure naturali, non perdit infidelis dominium suum propter infidelitatem, sed talibus tenetur christiani
obedire." In 2a. 2ae., q. 10, a. 10, 1; subjetualidad moral colectiva (posibilidad de sostener prácticas
consuetudinarias malas) siempre que no sea con grave injusticia para inocentes (cfr. nota 409); derecho a
tolerar conductas individuales contra el derecho natural: "Item unus princeps fideles non posset inferre
bellum alteri principi fideli quia permittat subditos suos esse cynedos. Ergo nec princeps fidelis infideli."
FDT, 1; y los derechos políticos del príncipe: a no ser destituido sin causa razonable (cfr. nota 386) y a ser
obedecido cuando promulgue leyes justas, aun siendo ilegítimos por su acceso al poder, si el pueblo los
acepta (cfr. nota 453). Y, por supuesto, el derecho a declarar la guerra para defenderse de una agresión
injusta.
402
"Hispani habent ius peregrinandi in illas provincias et illic degendi, sine aliquo tamen nocumento
barbarorum, nec possunt ab illis prohiberi." De Indis, I, 3, 1. La importancia concedida por Vitoria a este
derecho, en un contexto de incipiente establecimiento de fronteras nacionales, puede valorarse por el hecho
de que proporciona catorce razones a su favor.
403
"Licet hispanis negotiari apud illos, sine patriae tamen damno, puta importantes illuc merces, quibus illi
carent, et adducentes illinc vel aurum vel argentum vel alia quibus illi abundant. Nec principes eorum
possunt impedire subditos suos ne exerceant commercia cum hispanis nec e contrario hispanis cum illis." De
Indis, I, 3, 2.
404
"Si quae sunt apud barbaros communia, tam civibus quam hospitibus, non licet barbaris prohibere
hispanos a communicatione et participatione illorum." De Indis, I, 3, 3.
405
"Immo si aliquo hispano nascantur ibi liberi et vellent esse cives, non videtur quod possint prohiberi vel a
civitate vel a commodis aliorum civium. Dico ex parentibus habentibus illic domicilium." De Indis, I, 3, 4.

ejercicio de estos derechos sin causa justa, abre la posibilidad legítima de la guerra,406 a la
que, sin embargo, habrá que encaminarse sólo después de mucho intentar evitarla mediante
el diálogo racional acompañado de hechos que confirmen las palabras.407 Por último,
Vitoria afirma incluso posibilidades como la que hoy llamaríamos intervención
humanitaria, que relativiza las fronteras nacionales para proteger a los inocentes de la
muerte injusta:408 mientras que ningún príncipe puede arrogarse el derecho de impedir a
otros pueblos el pecado ⎯porque contradiría el respeto a la subjetualidad política de
aquellos sobre los que no posee potestad⎯ la exigencia de justicia que las situaciones de
extrema necesidad imponen, borra las fronteras nacionales y permite la intervención
militar.409
¿Una inclinación natural al bien común?
Tras este recuento de algunos elementos fundamentales de la teoría política

vitoriana, es preciso volver sobre sus presupuestos y consecuencias éticas, que afectan más
directamente al interés de nuestra discusión. Para ello habremos de considerar primero la
cuestión de si hay o no una inclinación natural en el hombre que corresponda a la vida
406
Vitoria desarrolló en De Iure Belli una teoría sobre el derecho de guerra, en la que no entraremos aquí en
detalle (justamente la guerra es una relación opuesta al acercamiento comercial). Según señala Carlo
Giancon, La Seconda Scolastica, p. 196: "Il Vitoria inserì il suo ensegnamento nella tradizione cattolica e
scolastica; ma con la sua intelligenza e perspicacia, sensibilissimo verso gli avvenimenti del suo tempo,
sviluppò le dottrine con grande equilibrio e con maggiore equità. A lui si deve l'impulso, che provocò tutta
una fioritura di trattati, intorno allo stesso argumento, per tutto il secolo XVI e l'inizio del seguente. Egli non
s'accontentò di discutere intorno a ciò che è giusto o ingiusto nella condotta della guerra, argomento che
divenne preponderante se non unico nei trattadisti non catolici a lui posteriori, ma affrontò in pieno il grave
problema delle cause giuste della guerra, confutando con ardimento e decisione alcuni pregiudizi sostenuti da
alcuni facili difensori dell'uso della forza."
407
"Si barbari vellent prohibere hispanos in supra dictis a jure gentium, puta vel commercio vel aliis, quae
dicta sunt, hispani primo debent ratione et suasionibus tollere scandalum et ostendere omni ratione se non
venire ad nocendum illis, sed pacifice velle hospitari et peregrinari sine aliquo incommodo illorum; et non
solum verbis, sed etiam re ostendere, iuxta illud: Omnia sapientes priu verbi experiri decet. Quod si reddita
ratione barbari nollent acquiescere, sed vellent vi agere, hispani possunt se defendere et omnia agere ad
securitatem suam convenientia quia vim vi repellere licet." De Indis, I, 3, 5.
408
En la relección De Indis I, 3, 14, se afirma como quinto título legítimo para la intervención española en
América la existencia de canibalismo "quia possunt defendere innocentes a morte iniusta". Y ello aunque las
víctimas potenciales acepten el orden de cosas que les amenaza, porque su dominio natural no llega hasta el
derecho de vida o muerte sobre sí y sobre sus hijos.
409
"Unde ratio quare barbari debellari possunt non est quia comedere carnes humanas aut sacrificare
homines sit contra legem naturae, sed quia inferunt iniurias hominibus." FDT, 8. Obviamente, Vitoria tiene
conciencia de lo que este permiso puede significar en el contexto de Estados nacionales siempre en busca de
motivos para legitimar su expansión. Por eso le pone límites morales: "Ergo in favore illorum qui oprimuntur
et patiuntur iniuriam, possunt hispani movere bellum (...) servato semper modo et ratione, et ultra procedatur
quam opus sit, et potius de proprio iure remittendo quam aliud invadendo, et semper omnia dirigendo magis
ad bonum barbarorum quam ad proprium quaestum." De Indis, I, 3, 11.

política. Después nos ocuparemos de las formas de la justicia que afectan a la conexión
entre la persona y el todo social.
A la realidad antropológica de que el hombre sólo alcanza la plenitud de su
humanidad en una sociedad civil, ha de corresponder una inclinación natural, que moverá a
la persona a reconocer el bien común como superior al bien propio, donde ambos
pertenezcan al mismo género en la jerarquía de los bienes: anteponer la supervivencia de la
sociedad a la propia, sacrificarse económicamente por el bienestar material de la república,
limitar la propia libertad de acción a favor de la colectiva, etc. Si puede demostrarse que
esta idea se halla en Vitoria, como algunos pasajes hacen pensar, esto supondría un
importante desarrollo de la descripción tomista de las inclinaciones naturales del hombre,
en la cual no se enunciaba explícitamente ninguna relacionada con la vida política una vez
instituida la ciudad (aunque la preferencia del bien común sobre el propio puede
considerarse sólo una especificación de la inclinación natural a la vida en sociedad, ésta sí
afirmada por el Aquinate).410 Se trataría de un paso adelante de Vitoria en el terreno de las
formulaciones, congruente con su idea de la sociedad política como forma naturalmente
necesaria de realización de la socialidad humana.
Los textos vitorianos son problemáticos respecto a la afirmación de esa inclinación
natural en el hombre que le lleve a preferir el bien común al bien propio. De una parte, en
la relección De Homicidio se enuncia tajantemente, apoyándola en el argumento a priori
de que Dios no puede haber dejado desguarnecido al hombre en un aspecto tan importante
y necesario:
"Ego vero nego hominem inclinari ad diligendum se plus quam Deum, vel proprium bonum
plus quam commune. Sicut enim membrum plus inclinatur ad bonum totius quam ad
bonum propium, periclitatur enim manus pro salute totius; ita etiam ex naturali inclinatione
homo, quem Deus fecit partem reipublicae, natura inclinatur ad bonum publicum plus
410
En el Comentario a la Política de Aristóteles, liber 1, lectio 1, p. 571, se afirma el carácter naturalmente
político del hombre. A ese carácter le corresponde una tendencia natural a vivir en comunidad civil: "Agit
[Aristoteles] de institutione civitatis; concludens ex praemissis, quod in omnibus hominibus est quidam
naturalis impetus ad communitatem civitatis sicut et ad virtutes. Sed tamen, sicut virtutes acquiruntur per
exercitium humanum (...) ita civitates sunt institutae humana industria." Una vez establecida la ciudad, Santo
Tomás encuentra que el orden civil reduce al hombre a la justicia (por la coacción de la ley, podemos
suponer), pero no que la persona se incline por naturaleza a preferir el bien común al propio: "Sed homo
reducitur ad justitiam per ordinem civilem: quod patet ex hoc, quod eodem nomine apud graecos nominatur
ordo civilis communitatis, et judicium justitiae, scilicet diki. Unde manifestum est, quod ille qui civitatem
instituit, abstulit hominibus quod essent pessimi, et reduxit eos ad hoc quod essent optimi secundum
justitiam et virtutes." Idem. Sin embargo, la inclinación natural a preferir el bien común sobre el propio no se
niega; al contrario, el Aquinate está cerca lógicamente de la idea, si consideramos que "in terrena civitate pax
tollitur ex hoc quod cives singuli quae sua sunt quaerunt." Summa Theologiae, 2a. 2ae., q. 183, a. 2, ad 3.

quam ad privatum (...) Non est autem consentaneum ut Deus rebus inanimatis aut membris
corporis inclinationem dederit convenientem suo fini, uni autem homini negaverit."411
Queda así salvada la entera bondad del hombre tal como fue creado por Dios. Pero
hacia 1536, seis años después de haber pronunciado esta relección, encontramos una
postura distinta en el maestro de Salamanca cuando comenta en el aula la 2a. 2ae. Allí, al
explicar por qué la justicia es una virtud radicada en la voluntad, se dice:
"Et quia justitia versatur circa alterum, et aliae virtutes non inclinant ad illud, ideo oportet
ponere in voluntate aliquem habitum justitiae ut per illum homo inclinetur et reddat
unicuique quod suum est. Quia justitia inclinat ad bonum alterius et ad faciendum
aequalitatem ad alterum, et ad hoc non inclinatur homo de per se, quia de per se ad bonum
proprium inclinatur. Unde sedatis omnibus passionibus, adhuc opus est justitia in voluntate
ad faciendum hanc inclinationem."412
La cita contradice abiertamente a la anterior, dando por evidente que el hombre por
sí se inclina más al bien propio que al de la sociedad en que vive (aunque sólo se habla en
la cita del bien "de otro", tratándose de la justicia y no de la caridad, la dimensión política
está conceptualmente incluida). Precisamente por eso resulta necesaria una virtud en la
voluntad para realizar aquello a lo que no nos inclinamos por nosotros mismos.413 Sin
embargo, en De Homicidio había considerado ya el hecho observable de la dificultad con
411
DH, 10: "Yo niego que el hombre esté inclinado a amarse a sí mismo más que a Dios, y al bien propio
más que al bien común. Porque así como un miembro busca más el bien común de todo el cuerpo que el
propio, y perece la mano por la salud de todo el cuerpo, así también el hombre, a quien Dios hizo parte de
una república, busca por inclinación natural el bien público más que el bien particular (...) No sería racional
que Dios negase al hombre la inclinación a su fin propio habiéndola concedido a los seres inanimados o a los
miembros del cuerpo."
412
In 2a. 2ae., q. 58, a. 4, 2: "Y puesto que la justicia se refiere a otro, y otras pasiones no inclinan a ello,
conviene poner en la voluntad algún hábito de justicia, para que por él se incline el hombre a dar a cada uno
lo suyo. Porque la justicia inclina al bien de los otros y a realizar la igualdad respecto al otro, y a ello no se
inclina el hombre por sí, puesto que por sí se inclina al bien propio. De donde, apaciguadas todas las
pasiones, es precisa la justicia en la voluntad para realizar esta inclinación." Repite la idea extensamente en
In 2a. 2ae., q. 123, a. 1, 6: "Circa aliquas materias voluntas est bene inclinata et non indiget virtute, ut circa
bonum proprium et proportionatum sibi. Quod dico propter beatitudinem, quia non est proportionata sibi, et
ideo circa illam non inclinatur sufficienter de se. Sed ad reddendum quod quis debet, et circa bonum quod est
alterius, ut ad bene faciendum, non est voluntas, id est homo sufficienter inclinatus, quia homo inclinatur ad
pecuniam; et ideo circa bonum alterius indiget homo propria virtute, ut justitia; etiamsi nullum sit
impedimentum [in appetitu sensitivo]." Tratando en otro lugar de si la liberalidad es parte de la justicia: "Sed
tota difficultas est ex parte appetitus sensitivi, quia cum liberalitas sit ad alterum, quamvis sint sedatae
passiones in appetitu, adhuc manet aliqua difficultas, quia non ita homo inclinatur ad benefaciendum alteri."
In 2a. 2ae., q. 117, a. 5, único.
413
La cuestión de si ese "por nosotros mismos" debe entenderse como equivalente a "por nuestra naturaleza",
es discutida en la nota 424 infra.

que las personas ofrecen lo propio en aras del bien común.414 Allí proponía la siguiente
respuesta: el hombre se inclina a la vez a numerosos bienes, y es normal que le duela
desprenderse de unos (los propios) a favor de otros (los comunes), como es normal que
lleve con gran pesadumbre la amputación de un miembro del cuerpo para salvar la vida,
aunque ello no significa que prefiera ese miembro a la vida.415 Toda la dificultad se
encuentra en el apetito (sensitivo),416 que inclina al hombre hacia lo agradable y lo útil
para sí, hasta el punto de poderle hacer perder la perspectiva de lo justo, sólo apetecible
por un apetito racional como la voluntad (capaz por su racionalidad de considerar las
relaciones de unas cosas con otras, según había señalado Santo Tomás justamente en 2a.,
2ae., q. 58, a. 4). Que ello sea antropológicamente posible lo achaca Vitoria al pecado
original:
"Deus hominem creavit sine tali inclinatione mala. Creavit enim eum cum iustitia originali,
quae appetitum subiciebat rationi, et nullo modo inclinabat ad malum. Quod si postea sua
culpa incidit in hunc laborem, sibi potius quam divinae sapientiae imputandum est. Nec
plus sane quam si oculus sibi erueret, quos illi creator dedisset, conqueri de creatore suo
posset."417
Parece que para salvar la posición de Vitoria de la contradicción, es preciso aceptar

que desde los mismos comienzos de la historia se ha introducido un desorden en la
naturaleza humana que impide el predominio absoluto de la inclinación natural al bien
común sobre la inclinación al bien propio, razón por la cual es precisa la virtud de la
justicia que, siendo virtud, ha de versar sobre algo difícil, según habíamos señalado en un
414
"Error tamen iste emanavit, quod viderent hominem cum magna difficultate, aut vitam, aut bona
temporalia ponere pro Deo, aut pro bono publico. Quare ex hoc arguunt non inclinari naturaliter ad bonum
publicum." DH, 10.
415
"Sed hoc perinde est, ac si quis dicat hominem non amare propriam vitam plus quam unum membrum,
cum videant gravari nimis. Et cum magna molestia et difficultate secare aut urere membrum propter salutem
totius (...) Ita non statim, si quis aegre et moleste ferat aut vitam, aut fortunas perdere propter Deum, aut
propter bonum publicum, non inquam statim arguendum est hominem non plus naturaliter Deum aut
commune bonum diligere quam privatum." DH, 10.
416
"Difficultas autem provenit, tum ex appetitu, tum etiam quia licet plus inclinetur ad bonum totius, tamen
etiam inclinatur ad alia bona. Et sic patitur difficultatem, sicut de proiciente merces in mare." DH, 10.
417
DH, 8: "Dios no creó al hombre con esta mala inclinación, sino con la justicia original, la cual sujetaba el
apetito a la razón y de ninguna manera le inclinaba al mal. Y si por culpa suya dió en este extremo,
impúteselo a sí mismo y no a la divina Sabiduría. Sería lo mismo que uno se sacara los ojos que Dios le dió y
luego se quejara de El."
La opinión de Vitoria acerca del problema teológico de cómo puede el pecado original constituir pecado
actual fuera de nuestros primeros padres, ha sido discutida por L. B. Gillon, "La doctrina del pecado original
en Francisco de Vitoria".

epígrafe anterior. Sin embargo, atribuir esta posición a Vitoria no es sencillo, porque el
mismo maestro de Salamanca, en su ardorosa polémica contra los luteranos,418 reafirma
que lo natural del hombre no es destruido por el pecado.419
Deckers ha planteado el problema con toda claridad,420 sin encontrar conciliación
posible entre las dos posiciones. Tampoco cree que hubiera un cambio sustancial en las
ideas del maestro de Salamanca en el lustro que separa la relección De Homicidio de las
lecciones sobre la 2a. 2ae., q. 58. Piensa que no puede sostenerse consistentemente que la
experiencia de Vitoria conociendo casos de moral planteados por los peruleros y por los
turbios modos de financiamiento del clero pretridentino, modificara radicalmente su
opinión sobre la naturaleza humana. La razón es que ese cambio supondría tal giro en su
antropología que llegaría a afectar la ontología teológica y con ella la dogmática, al afirmar
lo que antes había declarado absurdo: que el hombre no viniera provisto por Dios de lo
necesario para alcanzar su fin. Y ciertamente, no hay en la obra vitoriana otros indicios de
que ese cambio aconteciera.
Deckers opta finalmente por proponer que el verdadero pensamiento de Vitoria fue
el pesimismo antropológico que se recoge en las lecciones, gestado en el curso de sus
intensas reflexiones sobre antropología política, y derivado de la observación de la realidad
que le rodeaba, particularmente en materia de conductas económicas. Esto último viene
reforzado por la identificación del bien propio y del objeto de la justicia con las riquezas
("pecunia") que ocurre en un par de pasajes posteriores de las lecciones.421 La posición
sostenida en De Homicidio podría explicarse como parte de una argumentación estratégica
contra los luteranos, sin cuidar en exceso la coherencia. La conclusión de Deckers es que
Vitoria argumentó en las lecciones como filósofo moral, y consideró entonces la naturaleza
real del hombre, mientras que en la relección lo hizo como teólogo, aludiendo a una
naturaleza ideal deducida de su idea de Dios.422 El dilema, dice este comentarista, puede
418
Cfr. DH, 2.
419
Aplicado al dominio sobre las cosas: "Homo per peccatum non perdidit illud dominium, sed adhuc est
dominus omnium. Probatur, quia ut omnes dicunt, naturalia per peccatum non sunt amissa." In 2a. 2ae., q.
62, a. 1, 17.
420
Daniel Deckers, Gerechtigkeit und Recht. Particularmente las secciones 1.3 y 1.4, pp. 50-63.
421
Se trata de la cita de In 2a. 2ae., q. 123, a. 1, 6, que puede leerse en la nota 412, y de la siguiente, tomada
de In 2a. 2ae., q. 117, a. 2: "In primo argumento arguit sanctus Thomas: Habitus et virtutes distinguuntur per
objecta, sed pecunia est objectum etiam justitiae, quia justitia versatur circa pecuniam, id est circa omnem
rem quae aestimatur pecunia."
422
"Nos ergo amoliamur huiusmodi querelas de summo artifice ac conditore, credamusque naturam non nisi
ad bonum inclinare. Atque ideo omne quod est contrarium naturali inclinationi, esse malum.". DH, 10.

constatarse pero no consigue explicarse bien. Sencillamente ha de ser tomado como otro
síntoma de la emancipación de la antropología respecto a la teología que la modernidad
realizará (con la particularidad, habría que anotar, de que Vitoria en la relección resulta
más explícitamente teológico en esto que el mismo Santo Tomás).
No hay en la bibliografía secundaria otros autores que hayan abordado esta
dificultad. Puesto que, en general, los análisis sobre la obra vitoriana se encuentran más
centrados en las relecciones que en las lecciones, sencillamente se acepta que la postura de
Vitoria es la sostenida en De Homicidio. Es el caso de Castilla Urbano, por ejemplo.423
Esta postura podría sostenerse apoyada en principio en dos razones. Primero, la diferente
importancia de las relecciones y las lecciones. La pública solemnidad con que se
pronunciaban las relecciones y el hecho de que De Homicidio sea la segunda que dicta,
después de la brillante De Potestate Civili, parecen garantizar la apropiación de las ideas
allí sostenidas por Vitoria. En las lecciones, sin embargo, es más fácil que se confunda el
pensamiento del maestro de Salamanca con el del Aquinate, a quien comenta. También es
más fácil que un descuido en la forma de decir del profesor o de transcribir del copista,
llevara al manuscrito la afirmación de que el hombre se inclina más al bien propio que al
común por sí (lo que podría ser entendido a primera vista como por su propia naturaleza),
haciendo aparecer así una mala inclinación, en vez de reflejar la posición menos radical de
Santo Tomás: que el hombre no se inclina suficientemente al bien común, después del
pecado original. En fin, la contradicción aparente entre los textos vitorianos se resuelve
notando que es errónea la lectura de 'inclinarse por sí' como 'inclinarse naturalmente': en el
'inclinarse por sí' vitoriano se encuentra presupuesto el pecado original.424
423
Francisco Castilla Urbano, El pensamiento de Francisco de Vitoria, pp. 61-65.
424
Señala Santo Tomás: "Actiones quae sunt hominis ad seipsum sufficienter rectificantur rectificatis
passionibus per alias virtutes morales. Sed actiones quae sunt ad alterum indigent speciali rectificatione, non
solum per comparationem ad agentem, sed etiam per comparationem ad eum ad quem sunt. Et ideo circa eas
est specialis virtus, quae est iustitia" Summa Theologiae, 2a. 2ae., q. 58, a. 2, ad 4. La explicación de Santo
Tomás para la dificultad de esa rectificación es expuesta en 1a. 2ae., q. 85, a. 1, corpus. Distingue allí tres
tipos de bienes que correspondían a la naturaleza humana como fue creada por Dios: (i) "ipsa principia
naturae, ex quibus natura constituitur, et proprietates ex his causatae"; (ii) "inclinatio ad virtutem"; (iii)
"donum originalis iustitiae". Tras el pecado original: "Primum igitur bonum naturae nec tollitur nec
diminuitur per peccatum. Tertio vero bonum naturae totaliter est ablatum per peccatum primi parentis. Sed
medium bonum naturae, scilicet ipsa naturalis inclinatio ad virtutem, diminuitur per peccatum. Per actus
enim humanos fit quaedam inclinatio ad similes actus (...) Unde cum peccatum sit contrarium virtuti, ex hoc
ipso est quod homo peccat, diminuitur bonum naturae quod est inclinatio ad virtutem." En el artículo
siguiente, Santo Tomás explica que ese disminuirse de la inclinación a la virtud no se halla en su raíz, que es
la racionalidad humana, sino en su término, al verse obstaculizada para alcanzar la virtud por el desorden que
el pecado introdujo.

Entrando a la cuestión de fondo, parece que pueden ser sostenidas sin contradicción
la afirmación teológica acerca de una inclinación natural del hombre hacia el bien común
sobre el individual, junto con la observación de que en la práctica esa inclinación es
ignorada por muchas personas, incluso por la mayoría de ellas.
Para discutirlo, resulta preciso atender a los estados de la naturaleza humana
reconocidos por Vitoria. Son éstos cuatro: naturaleza pura, naturaleza en justicia original,
naturaleza caída y naturaleza en estado de gracia santificante; de los que nos interesan aquí
los tres primeros.
La naturaleza humana pura ⎯sin gracia ni pecado⎯ y la naturaleza caída no
poseen ningún rasgo esencial diferente, con lo cual se verifica que nada de lo natural se ha
perdido por el pecado. Pero, al tiempo, el pecado ha operado un cambio, semejante al que
diferencia a un hombre que vive espontáneamente desnudo (de la Gracia) de uno que lo
está porque se le han quitado las ropas (imagen de Santo Tomás).425 De manera menos
metafórica, ese cambio se expresa así: la posibilidad de contradicción entre aquello a que
tiende la razón y aquello apetecido por la sensualidad, que en el estado de naturaleza pura
fuera en el hombre una condición natural, tras el pecado original cobra carácter moral.426
Explica así Vitoria: "Unde opinio sancti Thomae consistit in hoc, quod duplex operatio humana reperitur.
Una quae est circa bonum alterius; et quia ad hoc non inclinatur homo de se, nam difficile est quod homo
reddat debitum alteri, ideo oportet ponere in voluntate aliquam virtutem, scilicet justitiam quae versatur circa
hoc quod est ponere rectitudinem circa illa. Alia est operatio humana quae est ad sumendum sibi necessaria.
Circa ista non oportet ponere virtutem in voluntate, sed satis est ponere illam ad tollendum impedimenta, id
est passiones quae solent facere illas operationes difficiles. Tertio dico, quod actiones materiae fortitudinis
tribuuntur fortitudini quia fortitudo rectificat suas actiones. Licet aliter quam justitia, quia justitia immediate
rectificat suos actus in se, fortitudo vero et temperantia non rectificant illos in se, sed mediate tollendo
impedimenta appetitus sensitivi." In 2a. 2ae., q. 123, a. 1, 8.
Si confrontamos la explicación vitoriana con la posición de Santo Tomás, que está comentando, hemos de
concluir que la expresión 'ad hoc non inclinatur homo de se' no equivale a 'ad hoc non inclinatur homo
naturaliter', sino que el 'de se' aquí presupone ya el pecado original. En efecto, el Angélico claramente indica
cómo el pecado original disminuye la inclinación natural a la virtud, dificultando el rectificar los actos en
orden a otros. Cuando Vitoria expone la posición de Aquinate le atribuye que el hombre "de se" no se inclina
al bien del otro. "De se", entonces, no puede significar "antes del pecado original". Se resuelve así el
problema planteado por la cita correspondiente a la nota 412 supra, donde el maestro de Salamanca sostiene:
"homo ... de per se ad bonum proprium inclinatur".
425
"Contra illum [Gregorium Ariminensis] ponam propositiones ex sententia D. Thomae. Prima propositio
sit: propter peccatum primi parentis nulla qualitas positiva est superaddita naturae humanae, quam homo non
haberet in puris naturalibus. Probatur clare, quia propter peccatum Adae non fuit laesus nisi in gratuitis, non
in naturalibus et S. Thomas saepe repetit hoc in ista materia et II Sent., d. 30, a. 1: nulla differentia est alia
sicut inter nudum et expoliatum." In 1a. 2ae., q. 82, a. 3. Ms. Vat. Ottob. Lat. 1000, f 150r.
426
La relación exacta entre la naturaleza caída y la anterior a la caída, es tomada por Vitoria de Cayetano
(con una simplificación fuera de nuestro interés aquí; cfr. F. Stegmüller, Francisco de Vitoria y la doctrina

El estado de naturaleza pura constituye sólo una construcción conceptual,427 puesto
que históricamente nuestros primeros padres fueron creados en el estado de justicia
original, del que pasaron por el pecado al de naturaleza caída. La justicia original impedía
a las condiciones naturales del hombre realizarse de manera contradictoria entre sí, y
componía armónicamente las potencias humanas.428 Cuando esta justicia se perdió por el
pecado original, se quitó el impedimento para que las posibles contradicciones aparecieran,
de la Gracia..., pp. 98 ss.): "Differentia est haec [inter naturam in sua natura considerata, i. e. in suis
naturalibus sine gratia et sine peccato, et naturam lapsam post peccatum], ut dicit eleganter Caietanus, qualis
est inter hominem nudum et hominem spoliatum. Capiatis unum hominem in puris naturalibus et Adam post
peccatum. Alter est nudus et semper ita fuit, et alter spoliatus. Unde nulla est differentia positiva.
Ex isto dicto infert Caietanus tria. Primum est, quod natura lapsa in quantum lapsa non est magis laesa in
naturalibus, quam sit natura considerata aut creata in puris naturalibus. Probat hoc et declarat, quia natura
lapsa non est privata aliquo naturali, sed ablatum est impedimentum quoddam quod impediebat defectus.
Invenitur repugnantiam inter rationem et sensualitatem et libertas ad malum. Erat ergo iustitia originalis,
quae impediebat repugnantiam inter carnem et spiritum et prontitudinem ad malum (...) Ita ablata est iustitia
originalis et remansit natura in suis naturalibus.
(...) Tertium dictum eius est, quod sola differentia est inter hominem in puris naturalibus et hominem post
peccatum, quod defectus illius non dicerentur poenae sed conditiones naturales. " In 1a. 2ae., q. 109, a. 1. F.
Stegmüller, Francisco de Vitoria y la doctrina de la Gracia..., pp. 326-327 (ms. O 185v).
427
La construcción conceptual de un estado de naturaleza pura por parte de Cayetano ha sido señalada como
una ruptura teórica en la moral tomista, por separación del fin natural y el sobrenatural en el hombre. Esta
ruptura abrirá el camino a la ética racionalista ilustrada de la ley natural. Puede leerse sobre el punto en
Franco Todescan, Lex, natura, beatitudo, pp. 39 ss. Para este autor resulta claro que Vitoria no constituye un
paso más en esta ruptura, sino al revés, una respuesta a ella desde la tradición tomista: "L' appetito naturale
della visio Dei, che egli [il Vitoria] difende contro il Gaetano, non ha le stesse caratteristiche di quello di
Scoto. Per il Doctor Subtilis esso è essenzialmente un pondus naturae, diretto al bene in particulari, e che
non oltrepassa le soglie della vita consciente; per Vitoria invece si tratta de un appetito imposto dalla natura
stessa ('excitatus ab ipsa natura'), ma con molteplici manifestazioni conscienti, come il desiderio elicito del
bene in generali o l'insoddisfazione costante di fronte ai beni terreni. È un appetito che non esige di giungere
al suo termine, ma che nel suo tendere non è vano, perché gli basta tendere naturalmente ad esso e che egli
sia possible conseguirlo in qualche modo: naturale o soprannaturale (...) [Vitoria] ribadisce con forza che egli
non ha mai negato che il desiderio di vedere Dio sia naturale; quel che ha negato è che questo appetito possa
saziarsi naturalmente e, in questo senso, che Dio sia il fine 'naturale' dell'uomo." Ibidem, pp. 47-48. La
discusión de este complejo problema de antropología teológica no corresponde hacerla aquí. Sin embargo,
debemos anotar que determinados pasajes de Vitoria dificultan sostener la tesis de Todescan. Por ejemplo:
"Quarto respondeo quod homo dupliciter consideratur. Uno modo in suis naturalibus sine dono aliquo
supernaturali. Et isto modo homo naturaliter non desiderat videre Deum. Alio modo consideratur cum
doctrina et virtutibus infusis. Et isto modo concedo quod naturaliter homo intenditur ad desiderandam
gloriam." En Beltrán de Heredia, Los manuscritos..., p. 51. Aquí contradice Vitoria al Angélico, que había
sostenido: "Substantia igitur intellectualis tendit in divinam cognitionem sicut in ultimum finem". Contra
Gentiles, III, 25.
En todo caso, aunque lo acepte de Cayetano, el dominico burgalés no se apoya mayormente en el concepto
de estado de naturaleza pura para construir su ética.
428
"[Peccatum originale] non supponit pro aggregato, sed solum pro privatione, sed de materiali exigit
conscupitentiam et fomitem, quia iustitia originalis faciebat compositionem potentiarum et peccatum
originale totum oppositum." In 1a. 2ae., q. 82, a. 3. Ms. Vat. Ottob. Lat. 1000, f 150v.

como fuentes de desorden o mal moral. De ese impedimento nos había dotado Dios por la
Gracia, sin hacerlo por tanto parte de nuestra naturaleza.
Podemos analizar entonces la cuestión planteada desde las categorías de esta
antropología teológica, para intentar resolver el problema con una reconstrucción que no se
encuentra en Vitoria. En el estado ficticio de naturaleza pura, coexisten las inclinaciones a
buscar el bien común y a buscar el bien propio. Por razón del orden antropológico
fundamental que sitúa en la vida civil la realización más alta del hombre en este mundo,
debe de haber una prioridad de la primera inclinación sobre la segunda. Al tiempo,
constituye una condición natural, no moral, seguramente derivada de la finitud metafísica
humana, que ambas inclinaciones no siempre puedan ser satisfechas a la vez y que en
ocasiones se opongan. En el estado histórico de justicia original, esa justicia precisamente
impedía que la inclinación al bien propio se impusiera sobre la inclinación al bien común.
Una vez desaparecida la justicia (original) por el pecado, requerimos de la virtud de la
justicia (adquirida), radicada en la voluntad, para mantenernos en fidelidad al orden de
esas dos inclinaciones que la realización política de la condición social del hombre
requiere.
El pecado consiste precisamente en la contradicción de las opciones de la voluntad
con los rasgos esenciales de la naturaleza humana, que la razón puede reconocer.429 En las
mismas lecciones, tratando justamente de la necesidad de la propiedad privada, Vitoria
señala el momento del pecado original como aquel en que la inclinación se torció: "... post
peccatum, cum homines magis inclinarentur ad propriam quam ad communia ...".430
Obviamente, esta nueva inclinación ya no es natural, sino que ocurre tras una decisión
humana y como consecuencia de ella. Puede entonces ser entendida como hace el maestro
de Salamanca en un párrafo arriba citado: si alguien se saca los ojos que le dio el Creador,
no puede quejarse a Él por haber quedado ciego.431
En ningún lugar explica Vitoria de qué manera la inclinación natural buena se ve
obstaculizada en cada hombre, supuesto que la injusticia no depende del desorden del
apetito sensitivo. Sin embargo, en un largo párrafo acerca de la posibilidad de perseverar
en la virtud sin auxilio especial de Dios, señala dos diferencias entre Adán, que podía
429
"... voluntas non inclinatur ad legem naturalem. Stat enim quod inclinetur in contrarium. Ergo lex
naturalis non est in voluntate, sed in ratione et lumine ejus." In 1a. 2ae., q. 90, a. 1, único.
430
In 2a. 2ae., q. 62, a. 1, 17: "... tras el pecado, como el hombre se inclinara más a lo propio que a lo común
..."

hacerlo, y nosotros, que no podemos. La primera diferencia es la ya mencionada de que en
Adán las pasiones estaban calmadas, mientras en nosotros no lo están necesariamente. Esta
explicación de nada sirve a nuestro argumento, puesto que la justicia es necesaria, según
las lecciones, incluso calmadas las pasiones. La segunda diferencia son los impedimentos
extrínsecos que causa la convivencia con otras personas en un contexto en que hay pecado,
que nosotros padecemos y Adán no.432 Para el tiempo de Vitoria, la tradición intelectual a
la que pertenece carecía de un concepto elaborado de cultura, lo que le impide explotar la
idea que en ese pasaje queda sugerida. Yendo más allá que el dominico burgalés, cabe
decir que la inclinación natural al bien común puede ser, y de hecho lo es en muchas
culturas, incluidas las occidentales, contrarrestada por un aprendizaje de valores que lleva
a ver como "natural" anteponer el bien propio al común, y que el clima cultural
correspondiente constituye una propensión al pecado, general pero no natural, que hace
necesaria la virtud de la justicia. Con esta solución, que Vitoria jamás sostuvo, creemos
que pueden concordarse las dos proposiciones aparentemente contradictorias que sí afirmó,
convencido de que ambas describían realidades. El resultado final será entonces que
Vitoria, en cuanto a la descripción de la sociedad en que vive queda en una posición
semejante a la de Tomás, pero en cuanto al carácter prescriptivo de la necesidad de atender
más al bien común que al propio, va más allá de lo que llegó a explicitar el Aquinate,
formulándola de manera categórica en forma de una inclinación natural del hombre. No
cabe así la observación de Deckers acerca del reconocimiento por parte de nuestro autor de
una inclinación mala en el hombre,433 ni de ello puede pues extraerse ninguna conclusión
431
Cfr. nota 417 y la cita correspondiente en el texto principal.
432
"Circa secundum argumentum ponit sanctus Thomas differentiam inter hominem in statu innocentiae et
hominem in statu naturae lapsae, et quaerit quare datum est Adae quod posset perseverare in illo statu sine
speciali auxilio Dei, non tamen nobis pro hoc statu. Respondet quod differentia hujus est quia Adam per
justitiam originalem et gratiam et virtutes poterat in bono perseverare sine speciali auxilio Dei, et cecidit ex
levitate; sed homo non sic potest perseverare in bono. Ratio est quia Adam habebat sedatas passiones
interiores, quae proveniunt ex parte appetitus sensitivi. Non erat difficilius Adae agere bene per mille annos,
quam per unum diem. Nos tamen non sic habemus sedatas passiones, nec agere possumus. Item, quia
habemus impedimenta ab extrinseco, ut amicos et consanguineos, non tamen Adam, et ideo ille pro illo statu
poterat sine auxilio speciali perseverare, sed non homo pro isto." In 2a. 2ae., q. 137, a. 2, único.
433
En las lecciones se encuentra también la negación de que el hombre pueda estar inclinado al mal, en un
lugar posterior al comentario a la q. 58, que versa específicamente sobre las riquezas: "Inclinatio naturalis est
a Deo qui non est auctor mali; et tamen inclinatio naturalis est adquirere divitias, sicut inclinatio naturalis est
scire, immo plures appetunt divitias quam scientiam: videtur ergo quod cum sit a Deo ista inclinatio
naturalis, quod non sit peccatum appetere divitias. Respondet quod absoluta inclinatio hominis inquantum est

acerca de una presunta situación de tránsito entre una antropología teológica y una
protomoderna más empírica. Las dos descripciones vitorianas caben perfectamente dentro
de la misma antropología teológica.
Concordante con esta posición que juzgamos propia de Vitoria, es el hecho de que
la jerarquía de los bienes señalada en epígrafes anteriores se ve modificada de manera
fundamental. Solamente los bienes relacionados con la vida espiritual —los más altos en
esa jerarquía, porque conducen al fin último del hombre— son estrictamente personales,
como lo es el destino del hombre tras la muerte. Estos bienes conservan su puesto
supremo, de tal manera que no tiene sentido cometer pecado para salvar a la república. Es
lógico, porque si la preeminencia de lo social sobre lo individual deriva de su valor para el
desarrollo ético del hombre, irreductiblemente personal, sería insensato anteponer la
sociedad a la sanidad moral del individuo. Por lo demás, Vitoria sostendrá también en las
lecciones que el bien de la república posee prioridad antropológica sobre los bienes
naturales y de fortuna de sus miembros, según ha quedado reseñado al tratar del concepto
de república como cuerpo.
Según puede comprenderse fácilmente por esa concepción, Vitoria niega que la
necesidad de una potestad política entre los hombres sea consecuencia del mal moral. Por
el contrario, sostiene que en el "estado de inocencia" anterior al pecado original —
históricamente acotado a la existencia de nuestros primeros padres en el Edén— había ya
alguna potestad directiva y gubernativa, aunque no necesitara imponerse por el temor a las
penas como en la potestad civil de las repúblicas actuales. De no haber sido por el pecado
original, la humanidad habría crecido en la inocencia con que fue creada; aun así hubiera
sido precisa una constitución política para salvar el orden en la comunidad frente al
homo non est appetitus, sed est regulanda secundum rationem, et ista bona est. Alia est inclinatio secundum
appetitum sensitivum. Et dico quod Deus quando creavit hominem, non dedit illi talem inclinationem ad
malum, sed post peccatum habuit illam." In 2a. 2ae., q. 118, a. 1, 5.

crecimiento en número y diversidad.434 La potestad civil no es pues resultado de la maldad
de los hombres, sino requisito del orden natural que Dios ha imprimido al mundo.435
República y jerarquía de los bienes
Por lo dicho arriba, es indudable que Vitoria considera a la república una realidad
con consistencia antropológica propia, y no sólo una mera agrupación de individuos, por
ejemplo en virtud de un pacto. La inserción de cada persona dentro de la república da la
clave para comprender la relación entre la moral y esta realización necesaria de la
socialidad. La condición política no es un añadido, sino la expresión más plena de la
socialidad natural humana, tanto así que aun cuando, según vimos, muchas personas
tienden a anteponer su bien al de los demás, razonablemente han de postponerlo al bien de
la comunidad, incluso si éste último se encuentra en la jerarquía que detectábamos por
debajo del bien particular en cuestión.436 Actos que en otra ocasión serían pecado muy
grave, como inferirse la muerte437 o vender trigo barato para bajar su precio,438 cambian de
calificación moral si se hacen para bien de la república. El bien o el mal de la república se
convierten así para Vitoria en criterio importante de moralidad,439 que en algún caso
autoriza incluso la muerte del inocente a sabiendas,440 la renuncia a restablecer la igualdad
que la justicia exigiría,441 o el hacer excepciones a la ley.442
434
"Est autem notandum quod licet pro statu inocentiae non fuisset aliquod dominium et praelatio coerciva
aut coactiva (...) fuisset tamen potestas directiva et gubernativa (...) ita praepositi ad dirigendum in agendis.
Alias fuisset rerum confusio et inordinatio deformis, si quilibet pro arbitrio suo diversis moribus viveret
etiam si omnes recte viverent (...) Nullo modo igitur est dubitandum quin si status innocentiae perseverasset,
fuissent constitutiones et inordinationes (...) ad vitam civilem." DPE I, 4, 1.
435
"Potuit ergo Deus (...) sine ullo ordine principum et subiectorum praelatorum et inferiorum omnia quidem
gubernare, administrare, et sine ulla etiam, si ita voluisset, iactura rerum creatarum. Sed profecto hoc non
erat consentaneum tantae sapientiae et infinitae providentiae, sed potius ita componere ut orbis non rerum
cumulus forte iacentium deforme spectaculum redderetur." DPE I, 1, 12.
436
"Aliquis tenetur ponere vitam pro bonis temporalibus communibus, quia bona communia pretiosora sunt
quam vitam cujusdam hominis particularis." In 2a. 2ae., q. 62, a. 6, 15.
437
"Et sic de Eleazaro et de quolibet qui pro republica se interfecit, est excusandus." In 2a. 2ae., q. 64, a. 5,
13.
438
"Respondetur quod si faciat bona fide, id est intentione bona proficiendi reipublicae et propter bonum
communem multorum, non solum non peccat, sed [est] magna caritas et opus maxime meritorium." In 2a.
2ae., q. 72, a. 5, 10.
439
"In bello iusto licet omnia facere quae necessaria sunt ad bonum publicum et ad defensionem boni
publici." DIB, IV, 1.
440
A la cuestión sobre si es lícito en la guerra matar a los inocentes, responde por dos proposiciones: "Prima
propositio: Nunquam licet per se et ex intentione interficere innocentem (...) Secunda propositio: Per
accidens autem etiam scienter aliquando licet interficere innocentes, puta cum oppugnatur arx et civitas iuste,
in qua tamen constat esse multos innocentes nec possunt machinae solvi vel alia tela vel ignis aedificiis

Ahora bien, por más que sean muy elevados los bienes que la persona obtiene de su
inserción en la vida política, y por tanto aquellos que siendo suyos lo son más de la
república,443 hay siempre un bien más alto que resulta irreductiblemente personal, la
salvación eterna:
"Nec enim tota administratio civilis satis est ad constituendum hominem in statu salutis
aeternae, nec sufficit moralis aut civilis virtus et bonitas ad vitam aeternam, cum, ut reliqua
omittamus, necessaria est fides."444
Este tipo de bien privado no se ordena al bien público445 ni siquiera dentro de la

Iglesia, una sociedad con fines espirituales;446 por el contrario, tratándose del bien más
subici quin etiam opprimantur innocentes sicut nocentes. Probatur quia alias non posset geri bellum contra
ipsos nocentes et frustaretur iustitia bellantium."
En otro lugar se va más allá, proponiendo que la ley se ha de obedecer incluso con sacrificio de la vida del
súbdito: "Sicut ergo manus est bonum totius hominis, et totus homo potest exponere manum ad
conservationem capitis vel totius quando expedit pro salute totius, et manus non est magis membrum totius
quam homo sit membrum reipublicae, ita ergo respublica poterit exponere hominem tamquam membrum pro
salute totius reipublicae; nam potest respublica ponere vitam innocentis pro salute reipublicae si ita expedit.
Si ergo ita est, cum rex habeat auctoritatem reipublicae, sequitur quod si expediat saluti reipublicae, poterit
condere leges quae obligent, etiam non obstante morte." In 2a. 2ae., q. 125, a. 4, 8. Lógicamente, ello tiene
un límite, ya que una ley puede hacerse irracional por razón de la pena que impone o los sacrificios a los que
obliga a los ciudadanos (cfr. nota 584 infra).
Lo que no cabe en ningún caso es la muerte del inocente fuera de una razón de justicia (como la que proveen
la guerra o la ley justas). A la cuestión acerca de si a petición del turco puede matarse a un inocente para
salvar a la Cristiandad de una invasión, tras exponer extensamente como razón a favor la subordinación de la
parte al todo, concluye: "Ad hoc absolute respondeo, quod nullo modo licet innocentem occidere, nec
invitum nec volentem. ⎯Sed contra, quia vita hujus innocentis est necessaria ad salutem reipublicae.
⎯Nego illud, quia illud est ex malitia alterius, scilicet turcae. Secundo dico, dato concedamus quod sit
necessaria vita illius, tamen non licet illum interficere. Non enim est medium necessarium quod isti
interficiant illum, quia de se est malum; et non sunt facienda mala ut inde veniant bona (...) Unde dico ad
argumenta quod non est necessarium, quia essemus lictores turcae si innocentem interficeremus, et male
faceremus (...) Et ad illud de membro respectu corporis, dico quod non est simile, quia membrum non potest
pati injuriam, cum non habeat bonum proprium ad quod habeat jus. Sed homo potest pati injuriam, habet
enim homo bonum proprium ad quod habet jus. Et sic dico quod bene licet abscindere manum, quia illa non
de se patitur, sed homo, et quia illa est membrum et bonum dumtaxat hominis, et non suiipsius. Sed innocens
est bonum suiipsius et ipse dumtaxat patitur, et ideo non licet illum occidere." In 2a. 2ae., q. 64, a. 6, 2. Con
ello se pone en la justicia un límite radical a la razón de Estado.
441
"Nullum bellum est iustum si constat geri maiori malo reipublicae quam bono et utilitate, quantumvis
aliunde supetant tituli et rationes ad bellum iustum." DPC, 13.
442
"Aristoteles dicit VII Ethicorum: «Necesse est in principe epieikeia esse, sive aequitatem, cuius officium
est in casibus, ubi tenor legis vergit in detrimentum reipublicae, discedere a verbis legis.»" DPPC, 3.
443
"Homo quidquid est, non solum quantum ad bona fortunae, sed etiam naturae, est bonum reipublicae." In
2a. 2ae., q. 125, a. 4, 8.
444
DPE I, 1, 13: "No basta el gobierno civil para llevar al hombre a la eterna salvación; ni son suficientes la
virtud moral o civil ni la bondad para la vida eterna; pues, aparte de otras cosas, es necesaria la fe."

elevado del hombre, establece un límite a la acción política del gobernante, que deberá
detenerse allí donde manifiestamente dañe el bien espiritual incluso de quienes no son sus
súbditos:
"Si enim administratio civilis esset in detrimentum administrationis spiritualis, etiam si ad

finem proprium civilis potestatis esset commoda administratio, tamen teneretur rex aut
princeps mutare huiusmodi administrationem (...) Si ex administratione reipublicae civilis
in Hispania fieret magna iactura bonorum spiritualium in Africa, teneretur princeps
corrigere huiusmodi administrationem."447
Por esta razón, lo que se puede hacer por la conservación de la república tiene un
límite en aquello que constituye moralmente al hombre mismo. La acción mala por preferir
un bien menor a otro mayor, puede en ciertos casos ser hecha buena en virtud de un objeto
mejor, como la preservación de la república. Pero lo que es intrínsecamente malo,
atentatorio contra los principios antropológicos de la socialidad por ejemplo,448 sólo puede
realizarse por dispensa divina explícita, y en ningún caso persiguiendo bienes mayores,449
445
Sigue en ello Vitoria a Santo Tomás: "Homo non ordinatur ad communitatem politicam secundum se
totum, et secundum omnia sua; et ideo non oportet quod quilibet actus eius sit meritorius vel demeritorius per
ordinem ad communitatem politicam. Sed totum quod homo est, et quod potest et habet, ordinandum est ad
Deum, et ideo omnis actus hominis bonus vel malus habet rationem meriti vel demeriti apud Deum, quantum
est ex ipsa ratione actus." Summa Theologiae, 1a., q. 21, a. 4 ad 3.
446
"Unus enim homo est capax gratiae et alterius formae spiritualis, quae non potest convenire inmediate
toti. Item, pars naturalis est praecise propter totum in corpore. In Ecclesia singuli homines sunt propter Deum
et propter se solum, nec bonum privatum ordinatur ad bonum totius, saltem praecise, nec principaliter." DPE
II, 1, 5.
447
DPE I, 5, 10: "Pues si el gobierno civil fuera en daño de la administración espiritual, aunque sus actos
fuesen útiles y propios de la potestad civil, tendría el rey que cambiar sus disposiciones (...) Si por el
gobierno temporal de España se causare grave perjuicio espiritual en Africa, el rey estaría obligado a cambiar
su administración."
448
"Illud quod est malum ex genere et objecto, nullo modo potest bene fieri. Ponatis circumstantias quas
volueritis fornicationi vel furto: non potestis facere quod sit bonum, quia de se est malum. Sed omne
mendacium de se est malum. Ergo nullo modo potest bene fieri (...) Probatur etiam ex fine. Nam si liceret
mentiri, non posset constare societas humana, quia quomodo crederemus nobis ipsis adinvicem?" In 2a. 2ae.,
q. 110, a. 3, 1-2.
449
"Dato ergo quod [simonia] est prohibita de jure naturali, an sit intrinsece mala, sicut est mendacium et
adulterium et fornicatio, quae quibuscumque positis circumstantiis et necessitatibus, nullo modo potest bene
fieri sine dispensatione Dei, nec pro toto mundo est adulterandum (...) An ita ergo simonia sit intrinsece mala
quod in nullo casu possit bene fieri? Alio modo: aliqua sunt mala ex objecto, sed cum aliqua vel aliquibus
circumstantiis possunt bene fieri sine aliqua dispensatione. Ut facere contra votum et occidere, malum est ex
objecto, id est per se et absolute de jure naturali; sed tamen in multis casibus est bonum facere contra illud et
occidere, quia posito quod est necessarium ad conservationem reipublicae, licet occidere." In 2a. 2ae., q.
100, a. 2, 16. Curiosamente, aquí el homicidio es considerado dispensable y la mentira no. La razón ha de

"quia non sunt facienda mala ut inde eveniant bona nec majora bona"450, como dice a
menudo el maestro de Salamanca.
Según hemos visto, la república está gobernada por una autoridad política que
emana en última instancia de ella,451 aunque sea sancionada por Dios. La legitimidad de
esta autoridad depende de una condición formal —que haya llegado al poder por caminos
lícitos— y de una condición material —que gobierne efectivamente para el bien común
respetando la justicia—. Según Vitoria, esta última condición es más importante que la
primera, hasta el punto de que los decretos de un usurpador han de ser obedecidos si son
justos y convenientes,452 creando una situación que justifica implícitamente su
permanencia en el poder, puesto que permite suponer el consenso virtual de la población
con la ley justa.453 Y es que el objetivo último de la potestad civil es la felicidad de la
república, que a su vez requiere la paz,454 y ésta la justicia.455 Los requisitos jurídicos para
la ocupación del poder tienen precisamente el sentido de procurar la paz, señalando de
manera unívoca la persona a quien la república traspasa la potestad civil.
buscarse en el carácter disolvente que la mentira tiene para la convivencia, del que carece la pena de muerte
(en la concepción vitoriana).
450
In 2a. 2ae., q. 96, a. 4, 8: "Porque no es haciendo cosas malas de donde vendrán bienes ni bienes
mayores."
451
"... debent reges christiani advertere quod totam potestatem habent a republica." In 2a. 2ae., q. 63, a. 1,
18.
452
"Certe videtur quod leges quae sunt convenientes reipublicae obligent, etiam si ferantur a tyranno, non
quidem quia a tyranno latae, sed ex consensu reipublicae, cum sanctius sit ut servantur leges a tyranno latae
quam quod nullae serventur." DPC, 22.
453
"... sententia lata a rege tyranno secundum justas ejus leges tenet et valet, nam habet potestatem a
communitate quae constituit illum in necessariis, videlicet in regimine urbis, quia non potest stare
communitas sine rege (...) Et dum civitas hoc permittit, est virtualiter consensus reipublicae quod teneat, quia
alias nulla esset pax in populo." In 2a. 2ae., q. 60, a. 6, 2.
454
"Item tranquillitas et pax computantur inter bona humana; unde nec summa etiam bona faciunt statum
felice sine securitate." DIB, IV, 4.
455
"... clarum est quod justitia est virtus perfectior tota fortitudine, cum ordinetur est ad gobernationem et
conservationem regni, et habet perfectissimos actus, ut impedire bella et sediciones, facere aequalitatem." In
2a. 2ae., q. 58, a. 12, único.

Ética de los gobernantes
La existencia de la autoridad política estructura a la ciudad según roles funcionales:

quienes detentan esa autoridad y sus súbditos;456 las posiciones relativas determinan
deberes morales distintos para unos y otros. Los gobernantes están obligados en su
actuación pública a la justicia distributiva,457 que significa fundamentalmente respetar la
igualdad natural entre los ciudadanos y la soberanía primordial de la república. Este
respeto toma la forma de un gobierno abstracto, en que la participación en los bienes
públicos se abre a todos458 según las circunstancias relevantes en cada caso (esto es, de
manera proporcionada a los títulos de cada cual para esos bienes). Aprovechar las
posiciones de poder para emplear los bienes comunes a favor propio,459 de los amigos o de
los ricos460 es el pecado por excelencia contra la justicia distributiva, que define la forma
"legal" de tiranía y caracteriza el gobierno contra la razón.461
Muy interesante resulta respecto a las obligaciones del príncipe el parecer vitoriano
sobre si los señores pueden vender o arrendar los oficios públicos, tales como escribanías o
alguacilazgos.462 En él se muestra hasta qué punto el ámbito de lo público posee una
consistencia propia que debe ser respetada por el gobernante, según nuestro autor.
Comienza negando de manera absoluta que esa venta de oficios pueda ser legítimamente
456
"Ex hoc sequitur secundo, quomodo tenemur obedire saecularibus potestatibus, et in quibus tenemur
praetoribus parere. Dico quod illis est parendum conformiter ad leges et sicut respublica ordinavit, nec alia
regula potest dari. Si est superior, est videndum quam potestatem habet a republica; et si inferior, quid habet
per mandatum vel per leges." In 2a. 2ae., q. 104, a. 5, 2.
457
"Est notandum hoc esse de jure naturali, quod onera rei publicae debent distribui proportionaliter per
membra omnis reipublicae." In 1a. 2ae., q. 96, a. 5, 5.
458
"Sicut de bonis temporalibus quae sunt officia, audiencias, corregimientos, fortalezas etc., quod eorum
distributio debet esse communis et aequalis ita quod sunt bene distribuenda; aliqua pro nobilibus, et aliqua
pro civibus, nec debent ignobiles excludi, postquam omnia sunt communia, et etiam ipsi solvunt vectigalia et
similia." In 2a. 2ae., q. 63, a. 2, 18.
459
"Princeps debet et bellum et pacem ordinare ad bonum commune reipublicae, nec publicos redditus
propria gloria aut commodo erogare, et multo minus cives suos periculis exponere. Hoc enim interest inter
regem legitimum et tyrannum, nam tyranus ordinat regimem ad proprium quaestum et commodum; rex
autem legitimus ad bonum publicum, ut tradit Aristoteles." DIB, III, 3.
460
Así, a propósito de si el rey tiene potestad para imponer tributos a su antojo: "Sic ergo iste modus
iniquitatis, quod plus graventur qui minus deberent gravari, non solum est contra jus civile, sed contra jus
naturale. Et ita modo fit, quia pauperes solvunt tributa, divitibus exemptis (...) Et dato quod sit bonum quod
aliqui eximantur, non tamen sic quod solum ad pauperes devolvatur totum onus." In 2a. 2ae., q. 63, a. 1, 18.
461
"... licet rex possit facere leges de venatione, non tamen esse iniquae et irrationales. Et iniqua esset lex si
appropiaret sibi illa quae sunt communia, vel alteri." In 2a. 2ae., q. 64, a. 1, 6.
462
Reproducido por Angel Ossorio, El pensamiento vivo..., pp. 201-208.

realizada.463 Aduce las siguientes razones: (i) El señor ya recibe recursos de la república
para financiar los oficios; recibir algo además al funcionario sería cobrar dos veces la
misma cosa sin justicia;464 (ii) Puesto que los funcionarios actúan con la potestad del
príncipe para realizar sus políticas, deben recibir por ello un emolumento moderado, y no
pagarlo;465 (iii) De aceptarse la venta de oficios, podrían ser excluidos de ellos los más
aptos, si no tuvieran dinero para comprarlos, y por el contrario, poblarse el servicio público
de ineptos e inescrupulosos;466 (iv) Al hacerlo así, los funcionarios a los que se ha vendido
el puesto cobrarán de más a los ciudadanos por sus servicios, y no respetarán las
exenciones a los pobres;467 (v) Por último, se perdería el efecto de estímulo moral que para
los ciudadanos tiene el que los cargos públicos sean distribuidos según la virtud y méritos
de cada uno.468 La venta de oficios públicos resulta así para Vitoria un ejemplo de
gobierno tiránico, en el que se desnaturaliza la relación entre el príncipe y la república a la
que debe servir.469
463
"[El príncipe] no puede lícitamente, sino con pecado mortal, vender ni poner en almoneda los oficios que
es obligado a instituir para la buena gobernación de la república." Parecer sobre si los señores..., p. 201.
464
"La razón es porque de su oficio es poner libremente los tales oficios para administrar justicia (...) Y esto
sin pedir nuevos derechos y emolumentos por poner los tales oficios allende de los derechos que le son
debidos y recibió por su señoría y gobernación [de] la república; porque demandar más sería, sin justicia,
querer ser pagado dos veces." Parecer sobre si los señores..., p. 201.
465
"También porque a los que de los tales oficios les encarga con ello las conciencias y descarga asimismo,
poniéndolos de su parte y en su lugar; por lo cual cuando son idóneos, los han de hacer gratis por rescebir
sobre su conciencia y a su cargo los tales oficios; por el ministerio de los cuales es obligado a les dar su justo
estipendio y salario temporal o de su bolsa, o en dinero tasado, que por nosotros se les dan del pueblo."
Parecer sobre si los señores..., pp. 201-202.
466
"De tal vendición de oficios se seguirían grandes inconvenientes en la policía humana; que los hombres
temerosos de Dios doctos y hábiles serían excluidos de los tales oficios por no tener dineros con que
comprarlos, y quedarían ociosos sus talentos que Dios les dio para ellos, y los inhábiles e insuficientes y
menos temerosos de Dios serían instituídos y preferidos por dar más dinero contra el bien público." Parecer
sobre si los señores..., p. 202.
467
"Se sigue otro grande detrimento, que los tales oficiales, que compran los oficios por sacar el dinero que
dieron, llevan en los actos de sus oficios más derechos de los que les son debidos y no perdonan tales
derechos a quien los deben perdonar, como son los pobres en parte o en todo; lo cual se cree que lo harían si
no compraran los oficios." Parecer sobre si los señores..., p. 203.
468
"Se sigue otro inconveniente muy grande, y es que el príncipe o señor a quien compete premiar las
virtudes y castigar los vicios, vendiendo los tales oficios, priva de las mercedes que por justicia distributiva
es obligado á hacer á las personas virtuosas y hábiles de sus pueblos, con la qual distribución los hombres
por la buena costumbre se suelen inflamar, y huir y apartarse de los vicios y á proseguir las virtudes; la cual
espuela para ello de la graciosa distribución de los tales oficios, se quitaría á la policía, viendo que los tales
oficios no se han de dar sino que se revenden, etc." Parecer sobre si los señores..., p. 204.
469
"... por el medio de la almoneda no se ha de mirar la persona que más vale para el bien de la república,
sino la que más trae, que es el fin del dominio tirano, contrario al fin [del] bueno y recto principado que
principalmente mira en su gobernación el bien público y provecho de la policía que tomó sobre sí para
regirla en paz y en tranquilidad y buenas costumbres, defendiéndola, no sólo de los enemigos extraños, mas

De la misma forma, es también contra la justicia que la autoridad pública restrinja
la actuación libre de los ciudadanos más allá de lo preciso por razón de la utilidad de la
república,470 y que gobierne sustituyendo a la república —por ejemplo, imponiendo
tributos injustos, que la comunidad no se cargaría a sí misma,471 o perdonando por sí sola
injurias inferidas a la república, contra la utilidad de ésta472—. Y es que, aunque la
potestad civil quede enteramente en manos del príncipe, ello no significa que los
ciudadanos hayan perdido su dominio político, dejando de ser para sí y pasando a ser
siervos de quien detenta la autoridad.473 La vida política como vida moral es siempre
expresión del dominio del hombre sobre sí mismo.
Encontramos entonces en Vitoria un concepto de derecho subjetivo que no puede
ser reducido dentro de la metáfora del cuerpo social. El hombre posee un dominio no
mediado por la potestad política sobre los bienes espirituales,474 los bienes naturales
(corporalidad)475 y los de fortuna (fama, honor y riquezas).476 En todos los casos, ese
dominio se expresa en términos de "facultas utendi rebus" o "facultas conveniens
también de los interiores, como son la injusticia y otros vicios, de la que es obligado a tener purgada, para
dar cuenta á Dios della." Parecer sobre si los señores..., pp. 204-205.
470
"... illa quae non sunt divisa nec habent proprietarium (...) sunt primo occupantis et invenientis de jure
gentium (...) Hoc dico propter reges, qui non possunt sine causa rationabili sibi appropiare aliquod
thesaurum. Bene propter rationabilem causam, scilicet propter necessitatem reipublicae, alias non, quia esset
tyrannicum privare homines de illo quod est de jure naturali." In 2a. 2ae., q. 66, a. 1, 2.
471
"... homines non nascuntur servi, sed liberi, ideo solum respublica habet potestatem imponendi sibi tributa
(...) rex habet a republica potestatem et auctoritatem". In 2a. 2ae., q. 63, a. 1, 12.
472
"Unde respondeo quod rex Hispaniae per se loquendo non potest remittere injurias illatas suis subditis
Hispanis, sed debet providere quod illis restituatur damnum illatum." In 2a. 2ae., q. 66, a.8, 4.
473
"... domini utuntur servis ad propriam utilitatem, non servorum. Liberi autem non sunt propter alios, sed
propter se. Unde quod principes abutantur civibus cogendo eos militare et pecuniam in bellum conferre, non
pro publico bono, sed pro privato suo commodo est cives servos facere." DIB, III, 3.
474
Según ha quedado establecido en las citas de las notas 296 y 444.
475
"Sed de bonis naturalibus dubitatur an homo sit dominus illorum. Respondetur quod sic. Probatur, quia
homo est dominus sui corporis etc.: ergo. Probatur ex fine, quia Dominus fecit oculos propter me; bona enim
naturalia non habent alium finem immediatum nisi ipsum hominem. Item, quia homo habet facultatem utendi
membris suis ut vult. Patet, quia potest bibere, ambulare, audire, etc.: ergo. Item, quia alias homo esset
servus." In 2a. 2ae., q. 62, a. 1, 52.
476
"Circa bona fortunae est notandum quod bona fortunae sunt triplicia, scilicet honor, fama et divitiae. De
divitiis jam diximus. De aliis duobus, scilicet de fama et honore dico quod homo est dominus proprietarius
eorum." In 2a. 2ae., q. 62, a. 2, 53. Del dominio sobre las cosas trataremos extensamente en el capítulo 4.

aliqui",477 se asocia a la libertad humana y se considera de derecho natural, que convierte a
las personas en sujetos de derechos (aunque los límites de estos derechos, dentro de la
comunidad política, hayan de entenderse por referencia a la ley civil que ordena su
ejercicio al bien común). El príncipe, lógicamente, ha de respetar la subjetualidad de sus
súbditos consagrada en estos derechos, permitiéndose intervenirla sólo por razón del bien
de la república.478
Además de las obligaciones negativas que se han mencionado, queda claro que el
gobernante está obligado a buscar activamente el bien común de la república con su acción
política. No otra es la finalidad de la potestad civil que detenta. Según la gravedad de los
casos, ello le obliga moralmente a un discernimiento que va más allá de su propio
criterio,479 puesto que la virtud por excelencia del gobernante, hombre que ha de regir las
acciones de los demás, es la prudencia.480 Además puede obligarle a renunciar a la
477
El concepto de derecho subjetivo como contrapuesto al objetivo (entendido éste a su vez primordialmente
como punto medio in re de la justicia, que es el objeto de ella), tiene su origen en las discusiones de Ockham
acerca de la pobreza de los franciscanos. Fue formulado con más precisión por Juan Gerson, y repetido luego
por Conrado de Summenhart: "... et ideo ista diffinitio quid rei notandum est, quod Conradus, qui fecit
tractatum nobilem 'De contractibus', q. 1, ponit late diffinitionem illius nominis ius. Et licet ponat duas
diffinitiones nihilominus coincidit in unam. Dicit ergo quod ius est potestas vel facultas conveniens aliqui
secundum leges; est facultas data v.g. mihi a lege a quamcumque rem opus est. Hanc diffinitionem accepit
Conradus ex Gersone in tractatu 'De potestate ecclesiastica', consideratione 13; et ideo vocatur ius quia
facultas." In 2a. 2ae., q. 62, a. 1, 4.
Juan Charlier de Gerson, †1429, Doctor christianissimus, teólogo y canciller de la Universidad de París,
discípulo de Pedro d'Ailly. Escribió obras de filosofía, teología, espiritualidad y pastoral. Es tenido por un
nominalista moderado, que no aceptó el terminismo extremo en el problema de los universales ni la
separación radical entre filosofía y teología. En materia eclesiológica sostuvo la teoría conciliar.
Conrado de Summenhart, †1511, profesor de teología y rector de la Universidad de Tübingen. Entre otras
obras, escribió la Septipertitum opus de contractibus licites atque illicitis, publicada en 1515, donde se aplica
el derecho natural al análisis moral de los contratos.
478
En la relección De Indis se señala también la obligación del príncipe de respetar la subjetualidad de los
súbditos de otras repúblicas respecto a elementos del ius gentium tales como el derecho a la ciudadanía, a los
bienes comunes, la libertad de tránsito y la de comercio, que adquieren así caracter de derechos naturales.
Restringir cualquiera de esos derechos subjetivos, comoquiera que la república no sufra daño de mantenerlo,
constituye razón para la guerra justa (primer título legítimo).
479
"Solus rex non sufficit ad examinandas causas iusti belli, et potest errare magna cum pernicie multorum.
Ergo non ex sola sententia regis, immo nec ex sententia paucorum sed multorum sapientum debet geri
bellum." DIB, IV, I, 7. "Ideo pro qualitate operum, cum principes non semper excellant alios sapientia, ad
pacem populi eliguntur etiam alii ad suos gradus, como al Consejo, Chancillería, corregimiento." In 1a. 2ae.,
q. 105, a. 1, único.
480
"Secundo potest dici concedendo totum, scilicet quod est melior et magis meritoria comparando totum
officium prudentiae, scilicet illuminare actiones humanas, ad officium alicujus virtutis in particulari. Et sic
officium regis est officium prudentiae, et majoris meriti quam officium alicujus hominis particularis." In 2a.
2ae., q. 123, a. 11, 4.

conservación de la integridad de sus dominios.481 El poder ha de ejercerse de manera
moderada y proporcional a lo que se persigue con él —por ejemplo, la reparación de una
ofensa inferida a la república—, de tal manera que posee límites éticos además de
políticos.482 Vitoria no es un demócrata en el sentido moderno de la palabra —entre otras
cosas, no se plantea la división ilustrada de los poderes públicos483—, aunque concede
prioridad política indudable a la república sobre sus autoridades484 y considera conforme a
derecho natural que la mayoría se imponga a la minoría en las deliberaciones sobre el bien
481
Poder expresado en el dominio territorial: "Stat quidem quod quis habeat ius ad recuperandum civitatem
vel provinciam, et tamen ratione scandali fiat prorsus illicitus. Cum enim bella geri debeant pro bono
communi, si ad recuperandum unam civitatem necesse est ut sequantur maiora mala in republica, ut vastatio
multarum civitatum, etc (...) non est dubium quin teneatur talis princeps cedere iuri suo et abstinere se a
bello." DIB, IV, I, 10. Como puede notarse, aquí el derecho subjetivo del príncipe que Vitoria ha afirmado en
otros lugares (cfr. nota 386) se muestra como derecho no absoluto, sino limitado por la realización de las
finalidades de la potestad civil. El contraste con El Príncipe de Maquiavelo, donde la cuestión fundamental
de la política es cómo conservar y acrecentar el poder, resulta evidente.
482
Contra el enemigo derrotado: "Oportet ergo habere rationem iniuriae ab hostibus acceptae et damni illati
et aliorum delictorum. Et ex hac consideratione procedere ad vindictam omni atrocitate et inhumanitate
seclusa." DIB, IV, II, 5.
483
Sin embargo, Vitoria sostiene la idea del control mutuo de los poderes. La diferencia con el esquema
ilustrado estriba en que no la piensa en términos de poderes civiles diversos adentro de cada república, sino
de la dialéctica entre el poder civil y el eclesiático, que venía operando desde siglos atrás. Este es uno de los
temas centrales de su magisterio, abordado directamente en cuatro relecciones: De Potestate Civili, De
Potestate Ecclesiae prior, De Potestate Ecclesiae posterior y De Potestate Papae et Concilii.
Por una parte reconoce al Papa un poder temporal indirecto, que debe actuar cuando la acción de la potestad
civil amenace muy gravemente el bien espiritual de los súbditos. Después de negar radicalmente que el poder
civil se encuentre sometido al del Papa en lo temporal, Vitoria señala: "Et similiter dico in aliis negotiis
temporalibus quod Papa non potest praevenire potestatem temporalem, et quantumcumque potestas
temporalis sit negligens in administratione reipublicae, si hoc non vergit in detrimentum rerum spiritualium,
pontifex nihil potest. Sed si hoc vergit in iacturam gravem spiritualium, potest adhibere remedium, eo modo
quod dictum est." DPE I, 3, 13. El "modo" del que se habla consiste en "non solum omnia quae principes
saeculares possunt, sed et facere novos principes et tollere alios et imperia dividere et pleraque alia." Ibidem,
12.
Por otra parte, Vitoria tiene bien presente el peso del poder civil sobre el eclesiástico en la Realpolitik de la
época, y considera que puede utilizarse justamente para la reforma de la Iglesia, de cuya capacidad interna
para realizarla no está muy seguro: "Yo por agora no pediría a Dios otra merced, syno que ficiese estos dos
principes [Carlos V y Francisco I] verdaderos hermanos en voluntad como lo son en devdo, que sy esto
oviese, no avría más herejes en la Yglesia ni aun más moros de los que ellos quesieren, y la Yglesia se
rreformaría quisier el Papa o no; y fasta que esto yo vea, ni daré un maravedí por Concilio, ni por todos
quantos remedios ni yngenios se ymaginaren." ("Carta al condestable de Castilla", p. 291). Como es sabido,
el Concilio reunido en Trento a partir de 1545 logró realizar la reforma católica pese a que las relaciones
entre España y Francia no mejoraron establemente hasta el siglo XVIII. En su última sesión (1563), el
Concilio promulgó un decreto prohibiendo a los príncipes seculares la intromisión en los asuntos
eclesiásticos. Vitoria fue invitado a Trento como teólogo del Emperador y del Papa, pero se excusó por su
estado de salud (murió en 1546). De los salmantinos estuvieron presentes en las sesiones iniciales Domingo
de Soto y Melchor Cano.
484
"... princeps est electum a populo. Sed populus dat ei istam auctoritatem ut possit disponere de bonis
civium (...) princeps habet in se consensum populi" In 2a. 2ae., q. 62, a. 1, 33.

común.485 Respetar esa prioridad es clave en la moral de la autoridad pública, como
veremos al tratar de la ley.
En la dinámica de la caridad, y ya no de la justicia, Vitoria llega a afirmar más: que
el rey ha de poner sus bienes, incluso hasta de lo necesario para sostener su lugar social, a
fin de socorrer a los ciudadanos en caso de extrema necesidad colectiva. Lo interesante en
este caso es la aparición de una realización personal de la caridad con alcance político.
Mientras que para salvar la vida de un solo hombre, el príncipe o los grandes no deben
arriesgar su estatuto social, puesto que tal estatuto constituye un bien con valor público,
cuando la extrema necesidad se hace pública, ese bien debe ponerse para cubrirla.486
En los textos vitorianos editados hallamos además sugerencias sobre una
realización política de la caridad que relacione bienes públicos con necesidades de los
pobres. Hay una preocupación constante por la justicia hacia los más débiles, manifiesta en
propuestas de preservación de la propiedad comunal, de equidad fiscal, de transparencia de
los procesos judiciales, en el rechazo a la especulación y la usura, y en el respeto a los
pueblos indígenas americanos. La idea de una acción pública institucionalizada
explícitamente a favor de los pobres como grupo social, no se desarrolla. Pero Vitoria
aprueba acciones ejecutivas tales como la intervención judicial ordenando el reparto de
trigo almacenado por particulares durante un hambre,487 la posibilidad de que el rey y los
procuradores obliguen a los pudientes a socorrer a los pobres,488 o la intervención del
485
"Et patet, quia est de jure naturali quod major pars semper vincat in consilio. Et illud est necessarium ad
pacem, quod ubi agitur de utilitate communi, sententia majoris partis praevaleat et superet." In 2a. 2ae., q.
62, a. 1, 22.
486
"Non tenetur rex perdere statum suum pro vita unius, quia est majus bonum status regis, sicut nec
communitas tenetur perdere bona pro vita unius hominis (...) Posset esse casus in quo fieret periculum toti
regni ita quod esset extrema necessitas, scilicet quod omnes morerentur fame. Tunc in tali casu, dico quod
licet verum sit quod rex non tenetur dare totum statum pro salvanda vita unius hominis, tamen pro salute
commune totius regni teneretur perdere statum suum, et omnes magnates tenerentur perdere statum suum ad
subveniendum toti regno." In 2a. 2ae., q. 32, a. 5, 6.
487
Siguiendo a Cayetano: "In casu extremae necessitatis, licet sequatur aliquod scandalum, potest judex
divites compellere ad dandum eleemosynam. Periclitant homines; et divites habent horrea plena tritico: potest
judex facere, non quod omnino expolientur, sed quod dent aliquid." In 2a. 2ae., q. 118, a. 4, 3. Esta potestad
se encuentra sólo en los príncipes y en los obispos para el caso de necesidad grave pero no extrema: "Et
secundo dicit Cajetanus, quod princeps bene potest facere, non dicit quod judices particulares. Ego non
dubito nisi quod episcopus potest praecipere quod clerici divites in gravi necessitate dent eleemosynas, quia
ille est princeps in suo episcopatu. ⎯O contra, quia ista non fiunt. ⎯Verum est, et fortasse propterea quia
sequitur scandalum, vel fortasse et verius porque se les da bien poco por los pobres." Idem. La última frase
sugiere que para Vitoria hay una positiva obligación moral del príncipe y del obispo respecto a atender las
necesidades de los pobres.
488
"Sexto confirmatur. Quia dato quod jure gentium sit facta appropriatio et divisio rerum, tamen omnia
bona sunt communitatum, quia nullus habet tantum jus sui bonis particularis quantum omnium bonorum
habet tota communitas; ita quod si ex rationabili causa expediret modo, posset rex et major pars

Estado en los precios y contra la usura, que comentaremos en el capítulo 4. Las bases
teóricas para una acción pública institucional, sin embargo, estaban puestas; el paso
siguiente en la Escuela de Salamanca lo dará Domingo de Soto489 con su Deliberación de
la causa de los pobres, donde se proponen políticas públicas de socorro e integración de
los desarraigados.
Por otra parte, según Vitoria el gobernante tiene responsabilidad sobre todos sus
súbditos, incluso aquellos que no forman parte de la comunidad política que le otorgó la
potestad o en la que descansa principalmente su poder. En un contexto en que se discuten
los derechos de la corona española sobre los pueblos de Indias, Vitoria considera pecado
grave que las naciones recién incorporadas sean gobernadas para el bien de la metrópoli en
vez de para el suyo propio,490 y obliga al rey no sólo a legislar al respecto, sino también a
hacer cumplir ejecutivamente esa legislación.491 La república debe ser respetada por su
gobierno, y es bien conocido que el maestro de Salamanca consideraba sin duda que las
procuratorum civitatum facere quod omnia bona divitum et cujuscumque essent omnibus communia. Et esset
bene factum, quia illa bona sunt potius communitatis quam singulorum. Ergo communitas tenetur dare
egentibus extreme et graviter (...) Sed in communitate, in regno non est qui distribuat pauperibus. Ergo
divites tenetur dare eleemosynam." In 2a. 2ae., q. 32, a. 5, 5. La falta de instituciones civiles de asistencia a
los pobres es puesta aquí como razón confirmatoria de la obligación de limosna directa por parte de los ricos.
Sin embargo, se concibe la posibilidad de una asistencia estatal institucionalmente mediada. La
institucionalización de la función de asistencia a los pobres ocurría en la época casi exclusivamente a través
de la Iglesia. Consecuente con la eclesiología reformada que le anima, Vitoria exige con dureza que los
bienes de los eclesiásticos se comprometan directamente en la fundación de hospitales para pobres, de
manera tal que los clérigos no sean sólo intermediarios de los legados de los laicos (In 2a. 2ae., q. 185, a. 7,
2). Incluso, donde el culto divino se encuentra ya adecuadamente servido, el maestro de Salamanca censura
que se gaste en el esplendor de los templos habiendo pobres que necesitan (In 2a. 2ae., q. 32, a. 5, 15).
489
Domingo de Soto, †1560, dominico, estudió en Alcalá y París con los nominalistas de los colegios de
Monteagudo y Santa Bárbara. Pasó al tomismo en París por influencia de Vitoria. Catedrático de Vísperas y
luego de Prima de teología en Salamanca, acudió al Concilio de Trento llamado por Carlos V, de quien más
tarde fue confesor. Publicó obras de lógica, dialéctica, física, y un célebre tratado De Iustitia et Iure, que en
cincuenta años conoció treinta ediciones en Europa.
490
"Talis princeps qui obtinet principatum apud illos [paganos] tenetur facere leges conveniens eorum
reipublicae, etiam in temporalibus, ita ut bona temporalia conserventur et augeantur, et non spolientur
pecunia et auro. Patet, quia tenetur curare bonum temporale reipublicae. Unde patet sequi quod in hoc non
debet haberi ratio ad utilitatem aliorum subditorum, sed illius solum reipublicae. Item si proprius rex non
faceret illis leges convenientes, scienter delinqueret et ageret infideliter. Sed tantum obligatur rex advena."
FDT, 14.
491
"Non sufficit principi bonas leges dari barbaris, sed tenetur tales ministros ponere ut observentur; et
quosque hoc perveniatur, rex non est inmunis a culpa, vel illis potius quorum consilio res administrantur."
FDT, 16.

naciones indígenas eran verdaderas repúblicas, con el mismo dominio sobre sí que las
cristianas.492
Ética de los súbditos
Tras lo señalado en los párrafos anteriores, se entiende con facilidad que la

dimensión ético-política en la vida de los súbditos sea planteada por Vitoria siempre
respecto a la república, y no respecto al señor —como sería en la concepción feudal del
poder— ni respecto al monarca —como correspondería al esquema absolutista—. El
reconocimiento de lo que la persona debe a la ciudad se realiza en la virtud de la piedad.
La piedad reconoce a la república, junto a Dios y los padres, como una realidad a la que
debemos el ser.493 Por eso al tratar de piedad, Vitoria usa la palabra "patria" para referirse a
la comunidad civil, lo que apenas ocurre en otros escritos; "patria" no envuelve aquí el
sentido nacionalista que adquirirá después en la retórica de los estados modernos, sino de
filiación.494 Esa filiación va más allá de la comunidad civil y se extiende también a los
compatriotas, con quienes establece una relación abstracta que puede entenderse como
492
"Restat ergo ex omnibus dictis quod sine dubio barbari erant et publice et privatim ita veri domini, sicut
christiani." De Indis, I, 1, 16.
493
"Post Deum ergo est homo maxime debitor parentibus et patriae. Sicut ergo ad religionem pertinet cultum
soli Deo exhibere, ita ergo secundario gradu pietas est proprie circa parentes et patriam, qua pietate
exhibemus cultum parentibus et patriae." In 2a. 2ae., q. 101, a. 1, 1.
494
Para el tiempo de nuestro autor la "patria" por excelencia en el sentir de cada uno es su ciudad, donde de
ordinario se nace, se vive y se muere sin salir de ella. La ciudad castellana de la primera mitad del siglo XVI
mantiene una relación tensa con el Estado nacional que se va imponiendo. Prueba de ello es la misma Guerra
de las Comunidades, en que una alianza de ciudades se enfrentó al recién llegado Carlos V exigiendo mayor
consideración para sus intereses. Conflictos más continuos ocurrieron en muchas ciudades entre las
autoridades municipales (los regidores) y las reales (los corregidores). Para el tiempo de Vitoria, sin
embargo, el Estado nacional predominaba ya sobradamente sobre las ciudades, como lo muestra la
incapacidad de éstas para resistirse eficazmente a las exacciones tributarias que el rey pedía a las Cortes.
Siendo la experiencia usual de pertenencia la de la ciudad, hay con todo excepciones relevantes en
determinados grupos sociales. Uno de ellos lo constituyen precisamente los clérigos regulares de órdenes
como la de Predicadores. Vitoria, nacido y criado en Burgos, vivió en París, Valladolid y Salamanca y viajó
a Flandes. Otro grupo de interés para nosotros lo constituye precisamente el de los mercaderes de larga
distancia, que a menudo tenían como parte de su aprendizaje y de su trabajo estancias prolongadas en el
exterior. El curso mercantilista de la política económica, del que en cierta medida dependía su éxito en los
negocios, los agrupaba entonces según nacionalidades, además de por ciudades. Un ejemplo de ello lo
constituye la "nación española" en Florencia que, en palabras de Felipe Ruiz Martín, "con su consulado
reconocido y sin duda su estatuto, a la vez que se siente orgullosa de su patria, y se adhiere con entusiasmo a
la pretensión de supremacía que alienta su rey (...) se defienden del complejo de persecución que les
embarga, uniéndose, y asistiéndose, y apoyándose solidariamente para mantener pujantes los precios de las
mercaderías y las cotizaciones de los cambios procedentes o destinados a su país de origen, salvaguardando
tanto los intereses propios como los ajenos que les son confiados por coterráneos amigos, como las ideas y
las emociones que denodadamente sostienen." Pequeño capitalismo, gran capitalismo, p. 109.

realización política de la caridad, en tanto reconocemos el bien del otro como vinculado al
nuestro más allá del marco riguroso de la reciprocidad.495
La piedad hacia la república como totalidad de la que recibimos el ser civil,
constituye una actitud por razón de débito, y por ello fue situada por Santo Tomás dentro
de la justicia. La justicia legal, por su parte, es la virtud que realiza el reconocimiento de
ese débito en la conducta de la persona, relacionándola con el bien de su comunidad
política. La razón formal de la obligación hacia el bien común expresada en la justicia
legal, se halla en el ser miembro de la república; que la parte dañe al todo es contrario al
derecho natural.496
Esta obligación moral es presentada por Vitoria bajo varios aspectos. En primer
lugar, el súbdito debe también reconocer la realidad política de la que forma parte,
evitando efectuar por su cuenta actuaciones que sólo corresponden al poder legítimamente
constituido, como castigar el delito que se comete en su contra,497 salvo en el caso de la
tiranía, en que no hay poder público legítimo.
Por otra parte, ha de considerar la repercusión pública de los actos con los que
busca su bien particular, y llegado el caso, deberá anteponer la consideración del bien
común al propio,498 cediendo en su derecho subjetivo si es preciso (salvo en el caso del
dominio sobre los bienes espirituales).499 Dentro de la misma idea, el ciudadano debe
495
"Cuilibet debemus pietatem, et non solum communitati. Sed illam non ei debemus inquantum est talis,
scilicet Petrus vel Joannes, sed ratione civitatis et communitatis cui debemus pietatem. Unde si tribuimus
alicui aliquod beneficium, non in ordine ad ipsum, sed ad civitatem, vocatur pietas; sicut si invenio aliquem
ex civitate cujus ego sum, cum intelligo illum esse civem et popularem meum, praesto illi patrocinium in
ordine ad civitatem, et non quia est Petrus vel Martinus, hoc exspectat ad pietatem." In 2a. 2ae., q. 101, a. 1,
2.
496
Así, acerca de los especuladores del trigo: "Primo, hoc est de jure naturali, quia cum sint partes
reipublicae et deberent potius juvare rempublicam quam ita graviter vexare et illi injuriam facere, hinc
sequitur quod contra jure divino et naturali est prohibitum." In 2a. 2ae., q. 67, a. 4, 7.
497
"Non autem est commissa cura publici boni defendendi nisi publicis personis. Ergo nulli privato sua
auctoritate licet ex intentione occidere." DH, 20.
498
"... bonum commune est praeponendum bono particulari." In 2a. 2ae., q. 68, a. 1, 6.
499
La expresión de la subordinación del derecho subjetivo al bien de la república se encuentra en la segunda
parte de la definición que Vitoria toma de Juan Gerson a través de Conrado de Summenhart: "facultas utendi
rebus secundum leges institutas". Pues bien, ni esas últimas palabras (en cursiva) ni concepto equivalente
alguno aparecen cuando se trata de los bienes espirituales, sobre los cuales el dominio de cada persona no
conoce límite social.

contribuir a la construcción del bien público dentro de un orden justo en que las cargas se
reparten con equidad.500
Le corresponde asimismo una cierta responsabilidad en impedir que el pecado de
otros dañe a la república a través del mal ejemplo, o porque la impunidad estimule el
delito.501 La comunidad política es entonces también una comunidad moral, como
habíamos visto arriba al tratar de la fama. Lógicamente, el grado de apropiación moral
extrema de la injusticia contra la república ocurre cuando de intención se busca el mal de
muchos por algún bien propio.502 El perjuicio a la comunidad para el lucro particular no
puede justificarse con argumentos del estilo de que siendo el que se lucra parte de la
república, su lucro permanece en ella. El bien común es algo más que la suma de los bienes
de los individuos, o que el balance entre el bien de unos y el mal de otros.503 La comunidad
tiene un bien propio constitutivo, la justicia,504 que ha de ser respetado.505
La clave para entender la relación entre los ciudadanos y la república desde el
punto de vista moral ha de buscarse en la relativización del derecho al ejercicio del
dominio sobre sí misma de la persona, y la aceptación de un cierto dominio de la república
sobre su vida.506 Ahora bien, Vitoria no se plantea la cuestión primero como una pugna de
voluntades: la común manifestada en el Estado y la particular del individuo. Consistente
con el papel que atribuye a la razón en la vida moral, descubre en esta subordinación del
500
Por ejemplo, a través del pago de impuestos: "Alias potest [lex] obligare ad mortale, et rex etiam potest
declarare quod est materia gravis, ut si comminetur sub poena capitis non solvere gabellas, esset mortale,
quia est contra caritatem proximi, supposito quod juste impositae sint." In 1a. 2ae., q. 96, a. 4, 5.
501
"... malum et peccatum aliquod dupliciter potest vergi in damnum commune reipublicae. Uno modo (...)
est multiplicaturus peccatum et alia multa, vel exemplo illius multi alii corrumpentur (...) Alio modo possunt
multiplicari peccata (...) quod ex cognitione illius crassatur crimen illud in republica, sic quod ex impunitate
hujus crimini alii licentiosius divagabunt per hujusmodi peccata." In 2a. 2ae., q. 68, a. 1, 5.
502
"Ita dicit Silvester, quia desiderat malum et nocumentum maximum reipublicae: ergo peccat mortaliter. El
ideo est periculosa talis negotiatio quia desiderat malum multorum." In 2a. 2ae., q. 77, a. 4, 9.
Silvestro Mazzolini da Prierio, Sylvester Prieirias, †1523, dominico, profesor en Bolonia y Padua, Maestro
del Sacro Palacio y fuerte polemizador contra Lutero. Escribió la Summa Sylvestrina de casibus conscientiae
(a la que él tituló Summa summarum), un extenso tratado de teología moral.
503
"Si lex est expediens bono publico, quantumcumque sit in damnum privatorum hominum, illa est justa et
potest condi." In 1a. 2ae., q. 105, a. 2, único.
504
"Si tolleretis justitiam, tolleretis respublica de medio." In 2a. 2ae., q. 123, a. 11. 2.
505
"Sed hoc non; patet, quia isti sunt partes reipublicae, et lucrum illorum manet in republica, sicut
incommodum et nocumentum aliquorum manet in illa. Respondetur quod (...) hoc non excusat illos: tum quia
injustum est in republica quod multi patiantur jacturam propter lucrum unius (...) Tum etiam quia non est
bonum reipublicae quod omnia bona veniant ad manus paucorum avarorum. Tum etiam quia injustum est
quod cum nocumentum tantorum sit lucrum paucorum." In 2a. 2ae., q. 77, a. 4, 8.
506
"Aristoteles in Politicis dicit quod homo plus est reipublicae quam sui ipsius. Ergo respublica habet maius
dominium super ipsum quam ipsemet." DM, I, 6.

dominio privado al público más bien el ordenamiento antropológicamente correcto en el
que acontece la realización plena del individuo como ciudadano, que una contradicción en
que el reconocimiento de un dominio ocurre a costa del otro. Tal es el sentido, a nuestro
entender, de la afirmación de una inclinación natural al bien común por encima del propio.
Al reconocer esa prioridad, el hombre no se pierde a sí mismo, ni siquiera cede algo para
ganar algo, sino que se realiza políticamente. La clave de la integración entre el dominio
de la república y el del individuo se encuentra en la justicia; donde esta falte, bien por
parte del Estado, bien por la del individuo, la dialéctica entre ambos niveles de la potestad
tomará la forma de una contradicción.
El dominio de la república se manifiesta principalmente en la obediencia que debe a
las autoridades legítimamente constituidas507 (en lo que consiste la justicia legal). Por lo
señalado arriba acerca de la necesidad natural de la potestad civil, se entiende que la
obediencia constituye una obligación de derecho natural, aunque la persona concreta
investida para exigirla no sea designada por la naturaleza ni por Dios, sino por la misma
república.508 Lógicamente, el deber de obediencia se extiende sólo hasta donde la república
concedió potestad al gobernante;509 y hasta donde sea moralmente lícito y útil a la
república, aun en el caso de que ésta hubiera traspasado toda potestad al príncipe.510
La responsabilidad moral del ciudadano por las decisiones del gobierno es
planteada por el maestro de Salamanca a propósito de la declaración de guerra, que
compromete a toda la república. ¿Hasta qué punto deben los súbditos que no tienen acceso
a los consejos de gobierno hacerse cargo del problema ético sobre la justicia de la guerra?
La primera respuesta de Vitoria propone que el ciudadano no está obligado a examinar la
justicia de la decisión —ni por tanto, a asumirla bajo su responsabilidad moral—, puesto
507
"Aliqui inferiores de jure naturali tenentur obedire superioribus. Et quando dicitis quod nulla est talis
potestas de jure naturali: respondeo primo, negando illud. Et ratio est quia respublica est superior, nam homo
plus est reipublicae quam sui ipsius. Unde faceret ei injuriam si non obediret illi." In 2a. 2ae., q. 104, a. 1, 2.
508
"... supposito quod sint superiores in republica, quia quod sint superiores, non est de jure naturali; sed
supposito quod sint, sicut est rex, de jure naturali est quod illi teneantur inferiores obedire." In 2a. 2ae., q.
104, a. 1, 2.
509
"De potestate civili dico, quod omnis talis dependet a republica, id est non habent magistratus civiles et
rectores et principes majorem auctoritatem et potestatem, quam illis dedit et concessit respublica. Ex hoc
sequitur corollarium: quod subditi tenentur parere superioribus in quibus respublica concessit illis
potestatem, et sicut respublica instituit." In 2a. 2ae., q. 104, a. 5, 2.
510
"Verum est quod quando respublica non retinuit sibi aliquam partem gubernationis, ut v. gr. quod rex non
possit indicere bellum, sed absolute fecit illum dominum, tunc debemus illi parere in omnibus quae
exspectant ad commodam sustentationem reipublicae et quae sunt licita et honesta." In 2a. 2ae., q. 104, a. 5,
2.

que: (i) no posee la información precisa sobre los asuntos públicos en su complejidad; (ii)
aunque concluyera que la guerra es injusta, no está en su poder evitarla.511 Ocurren así las
eximentes de ignorancia e imposibilidad. Puede entonces con tranquilidad marchar a la
guerra, dejando la justificación y la responsabilidad a quienes tomaron la decisión.512
Sin embargo, pese a haberla afirmado, al dominico le parece insuficiente esta
respuesta. La imposibilidad de resistir una decisión injusta del gobierno puede no ser tan
absoluta ni la ignorancia tan invencible, en algunos casos. Por ejemplo, si se presentan
tales argumentos e indicios de la injusticia de la guerra, que sólo pueda creerse en su
justicia en virtud de la propaganda que fomenta el odio al enemigo. Habiendo razones para
sospechar seriamente la injusticia de la decisión, la ignorancia deja de ser eximente.513 Y si
el súbdito llega al convencimiento de que se trata de una guerra injusta, deberá en
conciencia negarse a participar en ella.514 Caben así la indagación y la resistencia de los
ciudadanos a propósito de la justicia de las decisiones de gobierno. La obediencia no es
ciega, porque antes debe obedecerse a Dios que a la autoridad civil.515 Este giro en la
exposición vitoriana muestra cómo el miembro de la república no cede la subjetualidad
moral junto con la potestad civil, ni siquiera en el ámbito político (con lo que se limita el
alcance de la alegoría del cuerpo social).516 La prioridad de la república sobre el individuo,
511
"Alii minores qui non admittuntur nec audiuntur apud regem neque a consilio publico, non tenentur
examinare causas belli, sed possunt credentes maioribus licite militare. Probatur primo quia nec fieri potest
nec expediret reddere rationem negotiorum arduorum et publicorum omnibus de plebe. Item quia homines
inferioris conditionis et ordinis, etiam si intelligerent iniustitia belli, non possent prohibere et sententia eorum
non audiretur." DIB, IV, I, 7.
512
"... ut in plurimum praecipue inter christianos tota culpa est penes principes, nam subditi bona fide pro
principibus pugnant." DIB, IV, I, 8.
513
"Nihilominus possent esse talia argumenta et indicia de iniustitia belli, quod ignorantia non excusaret
etiam huiusmodi cives et subditos militantes. Patet quia posset esse ista ignorantia affectata et pravo studio
adversus hostes concepta." DIB, IV, I, 7.
514
"Si subditi habeant conscientiam de iniusta causa belli, non licet illis sequi bellum, sive errent sive non."
DIB, IV, I, 7.
515
"Nullus tenetur obedire (sic) praecepto inferioris contra praeceptum superioris, quidquid dicat inferior.
Non est parendum imperatori praecipienti aliquid contra praeceptum Dei. Et ita est faciendum." In 2a. 2ae.,
q. 104, a. 5, 2.
516
A propósito de la Iglesia y de la potestad espiritual se dice lo que con más razón sería aplicable a la
potestad civil: "Et si instes quia respublica christiana etiam in ordine ad spiritualia est unum corpus (...) Sed
in corpore naturali quicquid parti principalibus et primus convenit, convenit toti; ut homo potius videt quam
oculus et potestas audiendi potius est hominis quam aurium, et sic de reliquis humanis viribus. Et oculus
potius est hominis quam suus. Ergo similiter in corpore mystico Ecclesiae potestas spiritualis singularium
hominum prius et principalius erit in Ecclesia tota.
Respondetur quod, sicut Aristoteles dicit, parabola et analogia non oportet nec potest per omnia esse similis;
alias iam non parabola, sed ipsa eadem res esset." DPE II, 1, 4.

que el maestro de Salamanca no dejará de sostener, se manifiesta aquí en caso de dudas
que no puedan ser resueltas. Entonces el ciudadano debe ir a la guerra,517 que es la
alternativa éticamente más segura, puesto que en ella se conserva la estructura de la
potestad civil518 y no se arriesga la seguridad de la república.519
El reconocimiento por la persona de la limitación de su autoposesión por el bien de
la comunidad, y la aceptación consiguiente de un dominio de la república sobre su vida
constituye específicamente el resultado del crecimiento en la justicia,520 según hemos
señalado. Tal crecimiento consiste en más que la sola observancia de la ley civil por razón
de la coacción social; requiere que el hombre estructure sus afectos sometiéndolos a la
razón. De esta manera, el buen ciudadano para serlo constantemente —"justicia es la
constante y perpetua voluntad..."— ha de ser al tiempo un buen hombre.521 Más aún puesto
que toda injusticia, incluso la realizada sólo contra otro particular, constituye injuria contra
la república misma, porque la daña al menos en la seguridad, importante bien público
relacionado con la paz.522 Y, de la misma manera, el bien hecho a otro particular es bien
para la república, y digno de alabanza por la comunidad política.523
Por otra parte, la sociedad civil se ordena a la felicidad de los hombres, que
consiste en la vida según la virtud. Otros fines políticos, como el mantenimiento de la paz,
tienen sentido precisamente en cuanto condiciones de posibilidad de la vida virtuosa. Por
eso Vitoria propone, siguiendo a Santo Tomás, que los legisladores tienen la
517
"Si enim dubito an bellum sit iustum, sequitur quod licet mihi ad imperium principis mei militare." DIB,
IV, I, 8.
518
"Principes nec potest semper nec debet reddere rationes subditis, et si subditi non possent militare nisi
postquam scirent iustam causam belli, respublica periclitaretur vehementer." DIB, IV, I, 8.
519
"Sed si subditi in casu dubii non sequerentur principem suum, exponuunt se periculo prodendi hostibus
rempublicam, quod multo peius est quam pugnare contra hostes cum dubio." DIB, IV, I, 8.
520
"Falsum enim est quod virtutes habeant referre actus suos in bonum publicum (...) Ergo oportet ponere
virtutem justitiae ad hoc. Et sic dico secundo, quod virtutes, dato quod possint referre actus suos in bonum
publicum, tamen non de ratione sui et principaliter. Unde ad conservationem boni publici, speciali virtute et
opus, quia est difficile bene se habere circa observationes legum." In 2a. 2ae., q. 68, a. 10, 2.
521
"Nam si quis est amator justitiae particularis, puta quia est bonus civis et vult conservare ordinationes
civitatis, non tamen est bonus vir, ut dicit Aristoteles, si offeratur unde decipiat alium, etc., faciet." In 2a.
2ae., q. 78, a. 10, 1.
522
"Et cum hoc est verum quod dicit sanctus Thomas, quod scilicet manet alia injuria facta reipublicae, quia
qui furatus est, abstulit securitatem reipublicae". In 2a. 2ae., q. 62, a. 3, 2.
523
"Qui autem in societate aut civitate vivit, pars est civitatis. Qui ergo aliquid in bonum et in commodum
facit alicuius privati hominis, facit etiam in bonum publicum et commune. Sicut qui privatum hominem
laedit, bonum commune laedit, cuius ille est pars, atque laudem et praemium meretur, non a privato homine
solum, sed etiam a tota civitate." De eo ad quod..., II, 7.

responsabilidad de hacer buena a la ciudad y sus ciudadanos, para hacerlos felices,524
aunque esto no significa que hayan de gobernar basados sólo en la buena voluntad, puesto
que para alcanzar la paz en la justicia es necesario imponer penas legales525 (pero no con
necesidad natural, sino sólo tras el pecado original, que introdujo el mal y la injusticia en
las relaciones entre los hombres). El maestro de Salamanca piensa que si la prosperidad de
los ciudadanos es un fin indiscutible de la república, respecto al cual puede el gobierno
actuar como tal, con mayor razón podrá hacerlo respecto a los bienes honestos, que son
más importantes para la felicidad.526 No obstante, el terreno debe permanecer bien acotado:
al príncipe le corresponde cuidar de la felicidad humana de los súbditos, y no directamente
de la felicidad en sentido más propio (simpliciter), que incluye la salvación eterna.527
Naszályi analiza sobre este tema los textos del comentario a la 1a. 2ae.528 Concluye
que la posición propiamente vitoriana respecto a la finalidad del Estado pone ésta en el
remedio de las insuficiencias existenciales del hombre en cuanto a seguridad y medios de
subsistencia, y no inmediatamente en la vida según la virtud. Según la opinión de este
comentarista, la segunda idea, que sostuvo Santo Tomás, se encuentra en Vitoria
(repetidamente) sólo por la reverencia que el Aquinate le inspiraba. Esa reverencia
524
"Item Buridanus quaerit utrum pax sit finis civitatis; et respondet quod non, quia felicitas est finis politiae,
et pax medium ad felicitatem (...) Item Aristoteles disputat et determinat quod finis civitatis est bene et beate
vivere; et ideo necessariam esse virtutem atque curam esse necessariam de virtute. Et dicit quod finis civitatis
est pax et imperare ad vitam secundum virtutem agendam. Itaque simpliciter videtur ad legislatorem spectare
facere homines bonos simpliciter secundum veras virtutes." FDT, 4. Ello supone, indudablemente, que
quienes ocupan el poder político tienen algunas convicciones sobre lo bueno y lo malo para el hombre, de las
que no se abstraen al gobernar. Vitoria piensa que esas convicciones deben llegar hasta las prescripciones de
derecho divino positivo. Cfr. FDT, 3-4.
525
"Licet intentio principis tendat ad faciendum homines bonos, tamen ultra hoc etiam tendit ad regendum
rempublicam in pace, et ne homines noceant aliis hominibus, et sic ad conservandos homines in tranquilitate.
Et ad hoc praecipue valent poenae quas leges minantur. Et sic sufficit hoc secundario ad hoc quod homines
inducantur ad virtutes." In 2a. 2ae., q. 108, a. 3, 4. Por su parte, el buen ciudadano obedecerá la ley por razón
de su justicia, y no del miedo al castigo: "Qui sunt vere probi non proprie coguntur, quia non timore poenae
observant, sed amore justitiae." In 1a. 2ae., q. 96, a. 5, 1.
526
"Sine dubio intentio regis est facere homines bonos simpliciter et inducere ad virtutem (...) Oportet quod
lex maxime respiciat bonum commune, quod est beatitudo. Et etiam Aristoteles dicit quod legalia justa sunt
factiva beatitudinis (...) concedit quod substantia beatitudinis consistit in virtute; tamen quae apud alios sunt
indifferentia, ut divitiae, juvant ad beatitudinem. Ergo cum maxima pars felicitatis consistat in virtute, non
possunt esse boni cives quantumcumque divites, nisi sint studiosi virtutis (...) Item probatur. Quia respublica
ipsa habet auctoritatem inducendi homines ad virtutem, cum habeat ad inducendum ad bonum utile et
delectabile, quae sunt minora bona." In 1a. 2ae., q. 92, a. 1, 3.
527
"Principes civiles intendunt facere homines bonos intra felicitatem humanam; pontifices vero ecclesiatici
intendunt ordinare ad felicitatem aeternam (...) Sed princeps non intendit facere felices simpliciter, sed solum
felicitate humana." In 1a. 2ae., q. 92, a. 1, 4.
528
El Estado según Francisco de Vitoria, capítulo VI. Utiliza incluso el ms. Vat. Lat. 4630, que en su mayor
parte corresponde a lecciones dadas por el sustituto de Vitoria.

introduce una suerte de indecisión acerca de si el Estado debe intentar hacer moralmente
buenos a los ciudadanos o sólo mantener la paz, la prosperidad económica y la unidad en la
república. De una parte, parece que éste segundo objetivo no puede alcanzarse sin
perseguir en cierta medida el primero (posición de Santo Tomás); de otra parte la práctica
cotidiana de la política hace ver que, por el contrario, en ocasiones resulta necesario
permitir el mal moral para preservar la paz.529
Una vez más, parece estar en juego aquí la ubicación de Vitoria en la historia de las
ideas: más o menos en tránsito entre las concepciones políticas medievales y las modernas
(liberales, en este caso). Pensamos que la dificultad en la lectura de Naszályi se encuentra
en contraponer felicidad natural y vida según la virtud, haciendo consistir la primera en
tranquilidad, prosperidad material y orden, e identificando la segunda con la salvación del
alma en la vida sobrenatural. Entonces, puesto que la tesis de su libro es que "Vitoria se
guía en todo por una concepción del Estado de derecho natural",530 perseguir ambas a la
vez puede resultar difícil de componer (lo que podríamos llamar "el problema
maquiavélico").531 En todo caso, resultan diferentes concepciones del Estado según la
finalidad de la ley civil sea una u otra. Particularmente si se reconoce autonomía en sus
fines a la potestad temporal hasta el punto de aceptar como repúblicas legítimas a las
naciones indígenas, no puede ponerse la misión del Estado en la felicidad última de los
ciudadanos.
A partir de la concepción vitoriana de la sociedad política, creemos que debe
decirse mejor que la felicidad natural incluye la vida según la virtud (excluyendo las
virtudes teologales),532 y que esta vida sí debe ser procurada por el legislador civil.533 Los
529
"... pues dado que las leyes humanas procuren hacer a los hombres buenos, esto ha de ser siempre
guardando la convivencia y la paz civil, y no pocas veces es necesario para esto tolerar males menores de
orden moral. Así, si no se permitiera la fornicación simple, vendrían de ahí mayores males." In 1a. 2ae., q.
92, a. 1. Ms. Vat. Lat. 4630, f. 272v-273r, citado y traducido por E. Naszályi, El Estado según Francisco de
Vitoria, p. 191.
530
Ibidem, p. 187.
531
Esta es la tesis de Naszályi: puesto que según Vitoria ha de darse prioridad a la conservación de la paz
sobre el bien moral cuando se contrapongan, la primera y no el segundo constituyen el verdadero fin del
Estado. Que ambos fines vayan en la misma dirección resulta entonces algo accidental.
532
Cfr. nota 444.
533
"Ut in 1. 2, q. 92, a. 1, disputando an lex civilis habeat solum reddere homines pacificos et ponere pacem
inter cives, an etiam cum hoc debeat intendere homines esse bonos, determinavimus quod intentio principis
condentis legem est et debet esse facere homines bonos. Et probavimus, quia sicut lex divina intendit
homines facere felices felicitate supernaturali, ita lex humana intendit facere homines felices felicitate
humana et ad beatitudinem humanam illos perducere, sicut lex divina nititur eos ad beatitudinem aeternam

bienes de paz, prosperidad y orden son justamente el resultado del ejercicio común de la
virtud de la justicia y, en la medida en que son alcanzados, constituyen las bases de una
convivencia en que los ciudadanos desarrollen otras virtudes.534 Hay, lógicamente, un
límite intrínseco a la capacidad de la ley para promover la virtud; consiste en que el
legislador puede dictar y prohibir conductas pero no intervenir en la apropiación moral de
esas conductas por parte del súbdito. Cabe entonces que la ley civil estimule el acto
moralmente bueno de diversas maneras (y en ese sentido se dice que pretende "hacer
virtuosos a los hombres"),535 sin que pueda nunca sustituir con reglas lo específico de la
moralidad personal, ámbito donde el concepto de virtud cobra su significado propio. En
este otro sentido, puede sostenerse que la potestad civil debe dar prioridad al bien de la
comunidad sobre el hacer bueno a un hombre en concreto (lo que no equivale a
desentenderse de la promoción legislativa de la bondad moral).536
La posible contradicción práctica entre lo preciso para conservar la paz y el acto
legislativo sobre lo moralmente bueno, habrá de resolverse a través de la prudencia
ducere. Sed illud non potest facere nisi faciat hominem bonum; nam nemo cum vitiis potest esse felix
humana felicitate." In 2a. 2ae., q. 10, a. 8, 3.
534
También las teologales, obviamente, aunque éstas hayan de ser infundidas por Dios: "Cum ergo humana
pax et civilis honestas et convictus ordinetur in spiritualem felicitatem et perfectum bonum hominis
inquantum homo est..." DM II, 2.
535
"Finis legislatoris est inducere homines ad virtutes. Sed tamen videtur quod non sit virtus, quod homines
arceantur a malo propter timorem poenarum. Respondetur quod bonum et licitum est arcere a malo timore
poenae, quia objectum est bonum, et nullam habet circumstantiam malam nec finis est malus. Secundo dico,
quod licet intentio principis tendat ad faciendum homines bonos, tamen ultra hoc etiam tendit ad regendum
rempublicam in pace, et ne homines noceant aliis hominibus, et sic ad conservandos homines in tranquilitate.
Et ad hoc praecipue valent poenas quas leges minantur. Et sic sufficit hoc secundario ad hoc quod homines
inducantur ad virtutes." In 2a. 2ae., q. 108, a. 4, 4.
536
"Sed dubitatur, an judex saecularis teneatur etiam procedere ad correctionem hominum per istum ordinem
evangelii. Respondeo quod non, sed solum praelatus spiritualis. Ratio est quia iste praetendit correctionem
fratris, sed praetor praetendit bonum communitatis. Ideo nihil ad eum quod iste fiat bonus, sed oportet quod
statim puniat pro bono communitatis." In 2a. 2ae., q. 33, a. 8, 30.
A propósito de este pasaje, Naszályi dice: "Si el fin del Estado fuese, según Francisco de Vitoria, la vida
virtuosa, esta proposición sería ininteligible, pues es evidente que si el fin del Estado fuera la bondad moral
de los ciudadanos, al Estado y al gobernador del mismo incumbiría la obligación de procurar que el pecador
se convirtiera y se hiciera virtuoso." Op. cit., p. 195. Esto sólo puede afirmarse omitiendo la distinción de
funciones entre el juez y el legislador, que es tanto como omitir la distinción entre el individuo (cuya
conducta ha de juzgar el magistrado) y la comunidad política (para la cual promulga leyes el legislador). Que
ambos poderes del Estado confluyeran en el rey para el tiempo de Vitoria, no significa que sus funciones no
estuvieran ya delimitadas, e incluso a cargo de personas distintas en niveles más bajos de la Administración.
Si se hace la distinción, puede perfectamente sostenerse que el legislador ha de atender a hacer buenos a los
ciudadanos, mientras que el juez ha de hacer cumplir rigurosamente la ley; las dos cosas atendiendo a la
felicidad natural de la república.

política. No se encuentran desarrollos extensos de Vitoria al respecto, sino sólo los que
hemos señalado, donde todo estriba en valorar la gravedad de los males morales en juego y
de los bienes para la república que se espera obtener.537
Tras este recorrido por la concepción vitoriana de la vida moral ha debido de
quedar clara la conexión estrecha entre las dimensiones personal, interpersonal y política
en el discurso moral vitoriano. Puesto que Vitoria es tenido principalmente por filósofo
político y del derecho, conviene ahora distinguir entre los aspectos jurídicos y los morales
del comentario que estudiamos. Con ello notaremos mejor la especificidad del maestro de
Salamanca también como filósofo moral.
537
En la cita de la nota 447 se pospone el bien de la república al espiritual cuando una materia grave esté en
juego, mientras que en la nota 529 un mal moral menor se presenta como aceptable para salvar la paz.

2.3. MORAL Y LEY CIVIL
La república requiere de un conjunto de reglas de obligado cumplimiento para

mantener el orden de la convivencia, y que sea posible la vida virtuosa en un mundo en el
que no todos la persiguen.538 Estas reglas, las leyes, constituyen el derecho positivo
humano. No son producto de la voluntad arbitraria del príncipe, sino de un auténtico pacto
público, aunque sea implícito.539 Tanto así que donde ese pacto preexista a la voluntad
legislativa del gobernante, la limita: no puede legislarse contra el sentir común asentado,
porque la potestad del príncipe viene de la república.540
Las leyes civiles son sancionadas pues por consentimiento y para utilidad de la
república, y poseen la misma necesidad antropológica que ésta.541 Una de sus funciones
características es impedir que la acción privada pueda resultar en daño injusto para otros o
para la comunidad.542 Al hacerlo así, estructuran la sociedad de los hombres en la forma
que mejor garantiza el desarrollo de las facultades y virtudes humanas, la sociedad civil.543
De esta razón antropológica derivan las leyes su legitimidad coactiva,544 que llega al fuero
538
"Et sic, ut Isidorus dicit, «factae sunt leges ut earum metu humana coerceretur audacia, tutaque esset inter
improbos innocentia»." DPPC, 7.
539
"Et hoc justum aliquando constat pacto humano privato, aliquando constat pacto publico, et illud vocatur
lex." In 2a-2ae, q. 57, a. 2, 1.
540
Tratando de la exención de los clérigos respecto de la potestad civil, sea o no esa exención de derecho
natural: "non potest a principe saeculari tolli talis libertas, vel exemptio (...) Quia potestas principum est tota
a republica. Sed tota republica christiana iam consensit in hanc libertatem ecclesiaticorum. Ergo principes
non possunt illam auferre." DPE I, 6, 7.
541
"Utrum fuerit utile aliquas leges poni ab hominibus. Respondet quod fuit necessarium, non solum utile."
In 1a. 2ae., q. 95, a. 1, único.
542
"Verum est quod intentio legis est obviare periculis". In 2a-2ae, q. 62, a. 2, 45. "Unde si pro utilitate
reipublicae videret judex quod ille modus procedendi non sufficeret ad obviandum malis...". In 2a-2ae, q. 69,
a. 2, 8. "Secundo dico quod si esset aliqua lex quae daret jus in foro conscientiae in hujusmodi emptionibus,
illa esset iniqua et periculosa quia seminaret dolos et circumventiones quibus passim homines deciperentur."
In 2a-2ae, q. 77, a. 1, 10.
543
Puesto que la felicidad terrena de los hombres es el fin de la república, la ley civil no tiene por qué
restringirse a regular las relaciones interpersonales. Puede entonces ir más allá de la sola protección de los
equilibrios de la justicia: "Secundo dico, et forte melius, quod plura sunt praecepta juris quam ea quae
exspectant ad jus vel injuriam hominum. Itaque juris praecepta extendunt se ad alias materias, puta
temperantiae; nam in legibus civilibus continentur praecepta de temperantia et de fortitudine etc. Justitia
tamen proprie loquendo non se extendit ad omnia illa, sed praecise ad illa quae ordinant unum hominem ad
alium, id est solum se extendit ad faciendum aequalitatem in ordine ad alterum, sed jus [civile] est etiam in
ordine ad se." In 2a. 2ae., q. 58, a. 1, 2.
544
"... non tenet quia respublica prohibet, quorum consensu et ad cujus utilitatem sancitae sunt leges." In 2a-
2ae, q. 62, a. 1, 34.

mismo de la conciencia.545 Las leyes positivas poseen por tanto significado moral, y
violarlas constituye pecado. Sin embargo, la razón formal de ese carácter moral de la ley
no se encuentra en la voluntad del legislador, sino en la relación del acto que viola la ley
con el bien común:
"... sic etiam erit in legibus humanis. Si enim aliquid statuatur quod multum expediat ad
pacem civium, ad incrementum boni publici, ad honestatem morum, transgressio illius
videtur mortale peccatum. Si autem quod instituitur non sit adeo necessarium, sed velut
quoddam leve, erit veniale (...) nec enim pendet hoc ex voluntate legislatoris sed ex natura
et qualitate rei et materiae."546
El maestro de Salamanca se separa así de manera explícita de los nominalistas, que

habían trasladado su concepción de la relación entre ley y voluntad del ámbito teológico al
jurídico.547 La gravedad moral de una materia no se mide por la obligatoriedad de la regla,
sino justamente al revés, sostiene Vitoria.548 Desde luego, puede haber leyes civiles
referentes a actuaciones no delimitadas por el derecho natural, y que sin embargo, obligan
545
"... leges dant et adimunt jus in foro conscientiae." In 2a-2ae, q. 62, a. 1, 33.
546
DPC, 19: "Lo mismo exactamente ocurre con las leyes humanas. Si en ellas se manda algo que contribuye
en gran medida a la paz de los ciudadanos, al incremento del bien público, a la honestidad de las costumbres,
su transgresión constituye un pecado mortal. Mas si lo que se manda no es tan necesario, sino asunto de leve
momento, implicará culpa venial su transgresión (...) No pende este problema de la voluntad del legislador,
sino de la naturaleza y cualidad de la materia."
547
William Daniel, The Purely Penal Law, cap. 1, hace notar que la aparición de una teoría de la ley que
obliga meramente bajo el castigo que impone comienza con la analogía entre la ley civil y algunas reglas
religiosas (particularmente la de Santo Domingo) que contenían prescripciones obligatorias sólo bajo pena y
no bajo pecado. Vitoria acepta esa analogía en DPC, 20, pero restringiéndola a asuntos en que nada grave
hay implicado, y por ello el legislador más que exigir obediencia desea dar una directriz: "Sed adhuc superest
dubium: Si rex vellet non obligare ad culpam, an posset? Respondetur, quod non est dubium quod possit;
sicut possit ecclesiasticus legislator, qui aliquando facit aliqua statuta sine quacumque obligatione, ut
praelatus religiosorum inter fratres suos (...) Aliquando enim a legislator, sive ecclesiasticus sive saecularis,
non vult in suis legibus exigere obedientiam (sic) debitam a subditis, sed simpliciter ordinat quod faciendum
sit, dicens et dirigens potius quam praecipiens." Sólo con tal restricción puede atenuarse la contradicción en
que parece incurrir Vitoria años después al negar la analogía y declarar que castigar a alguien por algo que
no es mal moral (pena sin culpa, en su lenguaje) es contra el derecho natural si no ocurre que la persona se
haya puesto bajo tal estatuto voluntariamente (como en las órdenes religiosas): "Secundo dico quod in
obligationibus involuntariis non potest esse obligatio nisi pro culpa, quia esset contra jus naturae. Sed
obligatio voluntaria potest esse ad poenam sine culpa (...) Sic de constitutionibus religiosorum. Et sic solvitur
argumentum, quod verum est quod nullus innocens potest puniri involuntarie." In 2a. 2ae., q. 186, a. 9, 2. De
la relección De Potestate Civili (1528) a los Comentarios a la Prima Secundae (1533-34) y a la Secunda
Secundae (1536-37) se aprecia una evolución en el pensamiento de Vitoria en la dirección de reducir el papel
de la voluntad del legislador en el establecimiento de la obligatoriedad de la ley, papel que, no obstante,
nunca fue mayor que el de la materia involucrada. Sobre esta evolución puede verse William Daniel, op. cit.,
pp. 117-124.
548
"Ex quo patet quantus est error iuniorum quorundam theologorum, dicentium gravitatem peccatorum
sumendam esse et considerandam ex quantitate obligationis, cum contra omnino faciendum sit." DPC, 19.

moralmente en cuanto tienden a mantener el orden en la ciudad.549 Pero no cambian la
calificación moral del acto en sí mismo, sino que simplemente lo ordenan a la vida de una
determinada comunidad. La materia moral explícitamente involucrada en estos casos es el
orden social.
Ley civil y ley natural
Sin embargo, el carácter moralmente coactivo de la ley civil no es ilimitado. Para

comprender mejor su alcance, es preciso analizar la relación entre el derecho humano
positivo y la ley natural.
El rasgo formal más importante de las leyes civiles es su carácter universal y
abstracto. En cuanto universales, las leyes prescriben aquello que todos deben cumplir para
que la república alcance sus fines, considerando las conductas no por sus consecuencias
individuales, sino por las consecuencias de su generalización en el cuerpo social.550 En
549
"Sine dubio potest lex non solum mala punire sed etiam aliquid constituere in genere vitii aut virtutis.
Potest siquidem lex prohibere sumptus alioqui licitos, ludos alias innoxios, et multa huius generis quae in
republica esse possunt. Alioqui potestas civilis esset deficiens et respublica non sibi sufficiens, si non posset
leges condere suo statui convenientes et de rebus nulla alia leges constitutis." DM, II, 2. Las leyes sobre el
lujo, importantes en una sociedad estamental, constituyen un ejemplo típico de esto: "Secundo dico, quod, ut
patet in exemplis propositis, potest esse aliquid quod sit ante legem malum, in aliquo, et in aliquo non. Post
legem autem illud erit in omnibus malum, quia fuit ratio sufficiens prohibendi omnibus, verbi gratia, ne
portarent sericum, vel auream vestem, quod erat quidem prius malum in paupere nobili; post legem autem in
omnibus, quia fuit sufficiens ratio prohibendi omnibus; licet nullum esset inconveniens quod aliquis de
magnatibus haberet vestem auream vel sericam." DPC, 20. Sólo en ese sentido y sobre materias semejantes,
puede decirse: "Et sic aliquid quod ante legem erat bonum reipublicae, non tamen neccesarium, lex potest
praecipere, et sic post legem transgressio illius erit peccatum, quod prius non erat peccatum." DPC, 19.
550
"Nec oportet respicere an illud quod praecipetur aut prohibetur, sit nunc aut semel in magnum
commodum aut malum reipublicae, sed quale sit, si communiter aut ab omnibus aut multis fiat." DPC, 19.
Aunque no nos ocuparemos aquí sistemáticamente de la epistemología jurídica, vale la pena notar que
Vitoria considera que las leyes deben elaborarse a través de un razonamiento de universalización: "Non
solum oportet spectare in condendis legibus quid boni sequatur ex casibus particularibus et ex observatione
legis, vel quid mali in casibus singulis in transgressione illius, sed quid sequatur si tollatur talis lex
universalis." DPPC, 12. Y en el mismo lugar, más adelante señala cómo ese razonamiento en universal es
por lo general más cierto y preciso que el razonamiento sobre casos particulares involucrado en la dispensa:
"Praeterea, considerandum est quod ratio legis potest esse certa et determinata, quia est communi et
universali. Sed ratio legitima dispensandi in lege non potest esse determinata, quia ex singularibus
coniecturis et circumstantiis, de quibus non potest haberi scientia nec certitudo, ut Philosophus dicit, quia
variantur in infinitum." Idem.
Tiene importancia notar cómo la consideración en universal puede cambiar la gravedad de una materia
moral, al referirla al bien de la república. Como se sugiere en la primera cita de esta nota, actos individuales
que aislados no serían de mayor importancia, si se generalizaran podrían alterar la convivencia civil
gravemente. Fuera de esto, la idea vitoriana acerca de la obligatoriedad de la ley consiste en que la autoridad
no la establece, sino que la declara: "Nec papa potest facere quod pro re levi obliget ad mortale. Quod potest
facere est declarare quod lex obliget sub mortali, id est quando materia est gravis (...) Et eodem modo
dicendum est de legibus civilibus, quod nec provenit ex intentione regis obligare ad mortale vel veniale nec
potest; sed consideranda est natura rei." In 1a. 2ae., q. 96, a. 4, 5.

cuanto abstractas, se aplican a todos los particulares en la república —incluso a los que
detentan autoridad política—, atendiendo sólo a su conducta, a sus derechos y a las
circunstancias estrictamente relevantes que la misma ley defina.551 Así responden a la
igualdad esencial de todos los hombres,552 y cumplen su objetivo de proteger el bien
común.553 Para nuestro autor la conservación del carácter universal de la ley es en sí misma
un bien para la república, independientemente de que en un caso concreto no pueda
identificarse claramente la utilidad que ésta extrae de su aplicación rigurosa.554 Pero ello
no obsta para que quepa la consideración en particular de casos en que ciertas
circunstancias relevantes no previstas por la ley hacen aconsejable actuar de manera
distinta a como ésta prescribe en universal,555 apoyados en el derecho natural.556 Se trata de
situaciones en que un bien mucho mayor al que la ley pretende proteger puede perderse, y
551
"Verum est quod intentio legis est obviare periculis, sed tamen absolute intendit obligare omnes (...) Ratio
est quia lex non potest distinguere quando sit periculum vel quando non; (...) nam licet provideatur omnibus
periculis, nihilominus lex obligat." In 2a-2ae, q. 62, a. 1, 45.
552
"Secundo, potest cessare ratio [legis] in particulari quoad aliquem. Non tamen quoad omnes absolute, vel
quoad plures (...) Et nihilominus etiam talis obligatur lege (...) Alias lex nullius esset efficaciae, cum
unusquisque putaret legem non pro se esse positam, sed propter alios. Et ita in aliis praeceptis non ratio
particularis, sed universalis est attendenda." DPC, 22.
553
Respecto a las leyes con efectos contraproducentes: "Tertium est notandum exitum rei et valde
considerandum (...) Sed si e contrario timeretur quod resistent, et nihil aliud commodi sequitur (...) non debet
talis lex fieri, etiamsi aliquibus deberet esse utilis, quia lex respicit bonum commune." FDT, 19.
554
"Sed dubium est quando constaret quod ex vindicta nulla sequitur utilitas, nec emendatio ejus nec alterius,
nec ad bonum publicum, an secluso isto fine, si hoc constet praetori, liceat ei vindicare illum, scilicet
occidere eum. Videtur quod non, quia variatur finis. Respondetur quod quamvis cesset totum illud,
nihilominus licet ei vindicare illum, quia ratio legis semper stat in universali, quia postquam est justa, scilicet
quod omnes malefactores puniantur, non oportet quod judex respiciat casus particulares, sed debet servare
legem et punire illum, quia licet ista ratio legis non inveniatur in isto, tamen manet ratio legis, quae
justissima est et quae servari debet (...) Secundo dico, negando quod ista vindicta non sit utilis, quia licet ista
nunc non prosit aliis nec sit utilis, nihilominus ipsa simul cum aliis prodest aliis et est utilis in communi; sicut
tollere unum lapidem ab una domo parum aut nihil videtur esse utilitatis vel nocumenti, bene tamen simul
cum aliis." In 2a. 2ae., q. 108, a. único, 3.
555
"Epicheia est virtus directiva legis quando deficit propter suam universalitatem." In 2a. 2ae., q. 120, a. 1,
3.
556
"Sed tunc est epicheia, ut in isto exemplo sancti Thomae: reddendum est depositum. Non potest respicere
legislator casus quando non. Et ideo tunc est virtus epicheia, quando ego judico per jus naturale quod non
debet reddi gladium furioso." In 2a. 2ae., q. 120, a. 1, 3. Más adelante, Vitoria señala que la epicheia no es
aplicable a la ley natural ni divina porque ésta es tan necesaria que no puede presentar fallas. Pero, en
principio, sobre toda ley civil podría emplearse la epicheia. No hay límites categóricamente impuestos a la
subjetualidad moral: "Sed est dubium de qua lege intelligitur quod liceat uti epicheia; an liceat contra legem
naturalem, vel solum contra positivam. Respondetur quod contra omnem legem licet uti illa. Sed tamen de
naturali et divina intelligatis quod est lex aliqua ita necessaria, quod in nullo casu potest deficere, et in illis
non possumus uti epicheia; sed in illis quae possunt deficere, bene licet uti epicheia." In 2a. 2ae., q. 120, a. 1,
4.

por tanto puede hacerse un daño aplicando la ley.557 La virtud de hacer esto oportunamente
es la epicheia, que corresponde tanto a los legisladores como a los súbditos.558
Como es fácil inferir a partir de nuestra discusión anterior sobre ética y política, el
respeto de la autoridad pública al carácter universal y abstracto de la ley no es en Vitoria
sólo un asunto jurídico, que puede ser a su vez regulado por otras leyes, sino también
moral. De esta manera, actúa contrariamente a la ley natural y peca gravemente el
gobernante que impone a los demás cargas graves que no se impone a la vez a sí mismo.559
O quien utiliza el poder de dispensa legal de una manera no abstracta, es decir, no para
impedir una injusticia560 o por la utilidad de la república,561 sino para hacer un favor
privado.562 Privilegios así constituyen un atentado contra la razón y la igualdad naturales,
hasta el punto de que ni al mismo Papa le están permitidos.563 El resultado de la
arbitrariedad del gobernante en la interpretación de la ley acaba siendo que ésta sólo
permanece vigente con fuerza coactiva para quienes no pueden comprar la dispensa con su
proximidad al poder o con dinero. La desigualdad ante la república que sufren así los
pobres sólo por serlo constituye una clara injusticia.564
557
"Solummodo epicheia est quando deficit lex in casu manifesto qui nocet contrarie." In 2a. 2ae., q. 120, a.
1, 5.
558
"Dubitatur secundo, an interpretare legem sit epicheia quando est dubium quomodo intelligatur lex.
Respondetur quod non. Est manifestissima differentia, nam interpretatio legis est an lex teneat in isto casu
cum dubio. Sed ad epicheiam requiritur quod nullo modo sit sub dubio, sed quod sit notum, quia opus est
mera exequutione. Unde sequitur corollarium: quod virtus epicheia pertinet ad subditos, et non solum ad
principes." In 2a. 2ae., q. 120, a. 1, 4.
559
"... est contra jus naturale et facit injuriam aliis, imponit enim onera gravia, digito autem nec vult attingere
(...) quia faciebant contra jus naturale, cum ipsi nolebant portare onera communia populi." In 2a-2ae, q. 60,
a. 5, 1.
560
"... leges dantur in universali, et ideo in aliquibus casibus particularibus esset injustum servare verba legis,
sed utendum est aequitate." In 2a-2ae, q. 60, a. 5, 4.
561
"Ex quo patet quod in dispensationibus non est legitima causa quae solum respicit privatam utilitatem et
specialiter personae private, sed debet potius habere respectum an talis dispensatione vergat in bonum
commune." DPPC, 12.
562
"Sed dispensare potest in legibus extra judicium ex rationabili causa, ut caveat ab injustitia, ut omnia sint
aequalia, id est ut faciat sic cum omnibus". In 2a-2ae, q. 60, a. 5, 1. "... si non sit rationabilis causa et rex sit
facilis et pronus ad remittendum sic injurias, male faceret et peccaret et esset magnum detrimentum
reipublicae." In 2a-2ae, q. 67, a. 4, 3.
563
"Non est dubium quin sit male factum; papa est enim dispensator, et non disipator. Et non est dubium nisi
quod et papa peccat mortaliter, et ille qui suscipit, quia faciunt injuriam populo et ministris ecclesiarum.
Item, quia privilegium est iniquum, et non dat jus." In 2a-2ae, q. 86, a. 1, 2.
564
"Nunc enim solum servant legem qui volunt, vel forte pauper aliquis qui non habet unde possit
dispensationem procurare. Quod iterum est alia species iniuriae ut pauperes excludantur, divites admittantur,
nulla alia causa posita." DPPC, 8.

Por este carácter universal y abstracto, y por la prioridad política de la república
sobre sus autoridades, es claro que la ley prima sobre la autoridad pública, que está
obligada moralmente a aplicarla en sus términos565 y a obedecerla.566 El juicio contra las
leyes escritas, ya por el contenido o por la forma,567 aunque sea del rey supone una grave
falta moral,568 y las sentencias dadas contra la ley no tienen ningún valor ni en el foro
contencioso ni en el de la conciencia.569
Quien sí tiene prioridad política sobre la ley es la república. Lo que resulta lógico
porque, como vimos, la ley positiva se ordena por derecho natural a la utilidad de la
república,570 a través de la potestad civil que, en último término, reside también en la
república. Vitoria reconoce esa prioridad cuando concede fuerza de ley a las costumbres
inmemoriales del pueblo,571 hasta afirmar siguiendo a los juristas romanos que todo
derecho humano puede ser abrogado por costumbre contraria generalizada.572 Igualmente
lo hace cuando propone que el derecho común debe interpretarse a favor del pueblo.573 Y
cuando equipara en valor político el pacto explícito y voluntario con la población, a la ley
o la costumbre.574 Va incluso más allá, al afirmar que cuando la ley deja de ser útil a la
565
"Dico quod pro crimine de quo legibus est signata poena, nullo modo potest rex punire aliquem ultra illam
poenam signatam, licet possit facere novam legem de majori poena, sed non infligere novam ultra signatam;
quia licet ipse non obligetur suis legibus, tamen obligatur per modum conditionis et constitutionis." In 2a.
2ae., q. 108, a. 3, 3.
566
"[Rex] facit iniuriam reipublicae et reliquis civibus, si, cum ipse sit pars reipublicae, non habeat partem
oneris, iuxta personam tamen suam et qualitatem et dignitatem (...) Et licet sit voluntarium regi condere
legem, tamen non est in voluntate sua non obligari aut obligari. Sicut in pactis; libere enim quisquis
paciscitur, pactis tamen tenetur." DPC, 21.
567
"Publica potestate non licet aliquid violenter capere sine ordine juris." In 2a-2ae, q. 66, a. 8, 1.
568
"... nunquam licet regi judicare praeter leges scriptas, immo si faciat et judicat contra illas, peccatum
mortale committit." In 2a-2ae, q. 60, a. 5, 1.
569
"... an sententia lata contra leges teneat (...) in foro contentioso non tenet (...) In foro conscientiae,
quidquid sit de contentioso, nulla est sententia". In 2a-2ae, q. 60, a. 5, 2.
570
"Item si lex non est utilis reipublicae, iam non est lex." DPC, 22. El concepto de utilidad debe entenderse
por relación al fin constitutivo de la república. Cfr. nota 94 y lugar correspondiente en el texto principal.
571
"... illud quod potest fieri per legem, potest etiam fieri per consuetudinem antiquam cujus non est
memoriam in contrario." In 2a-2ae, q. 64, a. 1, 5. "... consuetudo potest teneri et habere vim legis." In 2a-
2ae, q. 69, a. 2, 8. También como intérprete de la ley: "Respondeo quod consuetudo est optima legum
interpres." In 2a. 2ae., q. 147, a. 8, 6.
572
"... omne jus humanum potest abrogari per contrariam consuetudinem." In 2a-2ae, q. 87, a. 1, 4. "... leges
jam sunt abrogatae quoad obligationem in foro conscientiae per contrariam universalem consuetudinem." In
2a-2ae, q. 62, a. 8, 21.
573
"Et nihilominus jus commune adhuc est interpretandum in favorem populi." In 2a-2ae, q. 64, a. 2, 12.
574
"... illud quod potest fieri per legem et consuetudinem antiquam, potest fieri ex pacto facto cum populo
(...) Sed hoc intelligendum est dummodo compositio non sit violenta, utputa quod propter dominum ipsum,

república porque desaparece la causa que la motivó, ya no obliga más ni deben someterse
los ciudadanos a sus cargas, aunque no sea expresamente abolida ni venga costumbre
contraria.575 E igualmente, si hay territorios de la república en que la ley no es útil, no debe
conservarse allí, si no es por razón de una utilidad mayor para todo el conjunto.576
Los párrafos anteriores trazan una serie de prioridades políticas en torno a la ley,
que es asunto moral respetar por parte de todos en la república. Pero con ellas no se agota
la relación entre ley y moral en la obra magisterial de Vitoria. Por el contrario, la clave de
esa relación ha de buscarse en la estricta subordinación de la ley positiva a la justicia
entendida en sentido moral —esto es, en el del derecho natural—. La ley debe resultar
entonces una expresión de la racionalidad que impera sobre los actos humanos,577 y por
tanto tiene que someterse a lo que la razón señala como propio del hombre.
Particularmente, como es lógico, a una racionalidad centrada en el bien de la comunidad
política, que Vitoria supone que debe regir las decisiones de los encargados de cuidar ese
bien.578
Según señalamos al comienzo del epígrafe, uno de los objetivos del sistema legal es
proteger al inocente de la ventaja que sobre él podrían tomar los que están dispuestos a la
injusticia. Al castigar la acción injusta por la ley, esa acción resulta en daño para el que la
realiza. Por eso puede el maestro de Salamanca afirmar que la ley civil es precisa para la
conservación de la ley natural.579 Se requiere entonces un ajustamiento perfecto entre la ley
civil y la natural, lo que no significa que el derecho humano positivo haya de limitarse a
populus non audeat aliud facere nec aliter quam ipse vult; sed oportet quod sit voluntaria." In 2a-2ae, q. 64,
a. 1, 5.
575
"Cessante in universum ratione legis positivae, cessat vis legis, etiam sine alia abrogatione legis, nec
spectata consuetudine. Quia ipso facto quod lex est inutilis, non habet vim obligandi; quia si a principio legis
ita fuisset, irrationabilis esset, et per consequens nec obligatoria, maxime cum esset onerosa." DT, 2.
576
"Sequitur etiam quod quantumcumque sit lex justa, et si esset aliqua provincia cui est inutilis aut
perniciosa, ibi non esset servanda. Sed est notandum quod potest esse utilis communitati, quamvis uni aut
alteri non sit utilis." In 1a. 2ae., q. 90, a. 2, único.
577
"Lex est aliquid pertinens ad rationem quia ad rationem pertinet imperare; et lex est regula et mensura
actuum, et dicitur a ligando quia obligat. Lex clarum est quod est in natura rationali." In 1a. 2ae., q. 90, a. 1,
único.
578
"Respondet [Sanctus Thomas] quod non spectat facere leges ad rationem cujuscumque, sed solum illius
qui gerit curam communitatis, quia talis gerit curam boni communis ad quod ordinatur lex." In 1a. 2ae., q.
90, a. 3, único.
579
"Ius divinum aut nullo modo, aut vix observari potest sine aliquibus legibus humanis." DPPC, 9.

codificar la ley natural.580 Lo justo para Vitoria no es así la actuación según la ley humana,
sino que al revés, la justicia de esa ley es el fundamento de su legitimidad moral, y también
política, junto con su utilidad para la república. Esta justicia se asegura con requisitos
formales, de contenido y de intención muy exigentes, que el maestro de Salamanca recoge
citando casi textualmente a Santo Tomás:
"[Leges] sunt iniustae vel ubi deest auctoritas, vel cum praeses imponit onera subditis non
pertinentia ad utilitatem comunem, sed magis pro propria commoditate, vel cupiditate, vel
gloria, vel etiam aliorum privatorum, vel etiam ex forma, cum inaequaliter onera
dispensatur, etiam si ordinentur ad bonum commune, vel etiam si faciat contra ius divinum.
Et ex quacumque sit causa lex sit iniusta non obligat, inquit Sanctus Thomas, in foro
conscientiae, nisi forte propter scandalum vitandum. Quia, sicut Augustinus in libro De
libero arbitrio ait, lex esse non videtur quia iusta non fuerit."581
Al tratar de si la ley obliga moralmente, o sólo bajo la pena que impone, Vitoria
llega a conclusiones muy explícitas: la ley obliga en el foro de la conciencia, pero sólo si
sus exigencias son justas, tolerables, útiles para la república582 y equitativas, esto es, no
gravan más a unos que a otros, ceteris paribus.583 Y ello tanto desde el punto de vista de
las conductas que exigen como de los castigos que imponen a los infractores.584 En este
caso, la obligación de la ley —por ejemplo, del pago de impuestos— va más allá del brazo
580
"Item [rex] potest obligare ad aliqua quod nullo modo sunt de iure divino, sed solum quia sunt
convenientia, ut ponere legem de sumptibus vel de re militari." FDT, 3.
581
DPPC, 15: "Por el contrario, las leyes son injustas cuando falta la autoridad competente, o cuando el
superior impone a los súbditos cargas que no aprovechan al bien común sino a la propia utilidad, a la avaricia
o a la gloria del que las da o de personas particulares, y también cuando falta la forma, o sea que las cargas
no se reparten por igual aunque se ordenen al bien común; por último, cuando son contrarias al derecho
divino. Por cualquier motivo que la ley sea injusta no obliga en el fuero de la conciencia, a no ser para evitar
el escándalo, dice Santo Tomás. Y San Agustín en su libro De libero arbitrio, dice que no se tiene por ley la
que no es justa." Cita a Summa Theologiae, 1a. 2ae., q. 96, a. 4.
582
La utilidad para la república establece la gravedad de la materia en actos que constituyan pecado sólo por
violar una ley civil: "Non solum attendendum est intentio legislatoris, sed potius debet attendi materiam
legis. Unde si lo que manda est multum utile ad republicam, ad mortale. Si parum utile, ad veniale (...) Et sic
quidquid legislator intendat obligare, ad materiam est respiciendum et non ad mentem legislatoris." In 1a.
2ae., q. 88, a. 4. Ms. Vat. Ottob. Lat. 4630, f 276r.
583
"Lex justa obligat in foro conscientiae (...) Ad hoc quod lex exiget, oportet quod sit justa, honesta,
tolerabilis, aequa et utilis reipublicae, quod non gravet unum plus quam alium, ceteris paribus." In 2a-2ae, q.
62, a. 3, 7.
584
"Licet lex absolute sit rationabilis et tolerabilis, potest tamen ex gravitate poenae reddi irrationabilis et
intolerabilis; sicut lex quae datur quod nullus exerceat venationem, que no mate la caza, sub poena centum
flagellorum, ex parte objecti est lex aequa et rationabilis, sed ex parte poenae est iniqua et irrationabilis." In
2a. 2ae., q. 125, a. 4, 9.

coactivo de la autoridad y se convierte en moral585 hasta el punto de que ha de obedecerse
aun con peligro de muerte.586 Evadirse o excusarse no sólo daña a la república, sino que
constituye también gran pecado de injusticia contra los demás conciudadanos, porque
supone beneficiarse del bien público que no se ha contribuido a producir.587 Y, por lo que
hace a la persona misma, significa apartarse de la vida según la razón,588 puesto que de
alguna manera puede considerarse que la ley positiva deriva de la natural.589
Por el contrario, leyes positivas que contradicen el derecho natural —como los
portazgos e impuestos que coartan el libre tránsito, o los impuestos sólo para pobres—
pueden ser violadas, sea cual fuere la autoridad que las promulgó,590 sin pecado ni
obligación moral de restituir, y no hay obligación de cumplirlas más allá del temor al
castigo.591 Castigo injusto el cual, además, es legítimo moralmente no acatar.592 Esto ha de
extenderse no sólo a las leyes que contienen alguna prescripción contraria a la igualdad
natural, sino incluso a cualquiera que prohiba sin razón lo que está permitido por derecho
natural, como la posibilidad de viajar y comerciar.593 En el caso extremo, una ley que no
puede conservarse sin pecado grave, ha de ser derogada.594 El único límite que se establece
585
"Utrum lex humana imponat homini obligationem in foro conscientiae. Ponit [sanctus Thomas]
conclusionem, quod lex humana quae est justa obligat in foro conscientiae, sed non injusta." In 1a. 2ae., q.
96, a. 4, 1.
586
"Et sic si esset aliqua lex multum necessaria pro bono communi, et ex transgressione privati hominis
perderetur bonum commune, obligaret lex etiam existente circumstantia mortis." In 2a. 2ae., q. 125, a. 4, 13.
587
"Si tributum est rationabiliter impositum, juste et ex causa rationabili, et ita receptum in republica et
Ecclesia, dico quod quilibet tenetur in conscientia illud solvere, etiamsi particulariter non petatur ab eo, et
etiamsi quis posset rationabiliter excusari (...) Et non solum peccat mortaliter qui non solvit, sed tenetur ad
restitutionem. Probatur, quia alias non posset conservari pax. Item, quia nocet reipublicae et fit injuria aliis,
quia tu gaudes pace sicut alii gaudent qui solvunt tributa." In 2a-2ae, q. 62, a. 3, 7.
588
"... irrationabiliter facit qui non vivit aequali iure cum aliis." DPPC, 15.
589
"Leges humanae aliquo modo derivantur a lege naturali." In 1a. 2ae., q. 91, a. 3, 1. La condición es la que
hemos señalado ya: "Utrum omnis lex humanitus posita a lege naturali derivetur. Respondet [sanctus
Thomas] quod sic, si est justa." In 1a. 2ae., q. 95, a. 2, único.
590
"Non loquor hic in casu quod Papa aliquid praecipiat manifeste contra ius divinum. Hoc enim forte
nunquam contiget, nec contigit, nec esset dubium quod non esset tunc parendum." DPPC, 18.
591
"... de portazgos qui sunt in aliquibus transitibus et viis, ex genere suo videtur quod injuste imponantur; et
sic los que pasaron por allí sine solutione debiti, crederem quod non peccarent nec tenentur ad restitutionem
(...) Sed quando fit injustum, quod scilicet exigunt tributa a pauperibus et non a divitibus, tunc ratione injusti
non tenentur in foro conscientiae solvere qui evaderent." In 2a-2ae, q. 62, a. 3, 7.
592
"... si sum coactus ad solvendum quod non debeo, non teneor parere illi sententiae, quia illa secundum se
est injusta quia condemnatur innocens." In 2a-2ae, q. 69, a. 4, 1.
593
"Si lex humana esset talis quae prohiberet sine aliqua causa a iure naturali et divino, esset inhumana nec
esset rationabilis, et per consequens non haberet vim legis." De Indis, I, 3, 1.
594
"... omni constitutio quae no potest servare sine peccato mortali, est deroganda". In 2a-2ae, q. 63, a. 3, 3.

a esta prioridad de la ley natural sobre la humana contempla la posibilidad de que algunas
acciones no intrínsecamente malas según el derecho divino —como la poligamia, de la que
hay ejemplos en el Antiguo Testamento— sea útil a alguna república por algún tiempo. La
utilidad de la república, según ya mencionamos, puede ser tomada entonces como criterio
de moralidad.595
Por otra parte, caben situaciones en las que se presentan conflictos entre derechos
subjetivos que pueden remitirse a la ley natural. Por ejemplo, entre la vida del asaltante y
el honor de su víctima, que ha de decidir si le hace frente o huye. Vitoria considera que la
existencia de una ley positiva puede servir para resolver moralmente la situación,
autorizando en este caso el enfrentamiento en detrimento de la vida del otro, con el
supuesto implícito de que la ley sea justa en universal (en otro caso, nótese que para el
maestro de Salamanca no podría ser llamada "ley").596 Entonces vale que la ley humana da
y quita derecho en el fuero de la conciencia.597 Lo que se dice de la ley, ha de decirse
también de la costumbre y la opinión comunes, que han de subordinarse a la razón natural,
por encima de la cual no está la república.598
595
"Secunda propositio: Illud quod est contra jus naturale, non potest esse universaliter et ut in plurimum
utile reipublicae (...) Nihilominus in casu et pro tempore et pro aliqua certa natione potest esse utile quod est
contra jus naturale, ut patet de pluralitate uxorum." In 1a. 2ae., q. 105, a. 2, único.
596
Por ejemplo, respecto a la ley dada para sola utilidad del legislador: "non licet principi condere legem
quae non spectet ad bonum commune, alias tyranna est lex, non justa, quia est persona publica quae
ordinatur ad bonum commune et est minister reipublicae. Bene licet principi bonum privatum suum
respicere, sed non per legem. Secundo dico quod non solum non licet, sed nec potest fieri, quia talis lex non
esset lex, et si constaret quod nullo modo respicit bonum commune, non esset ei parendum." In 1a. 2ae., q.
90, a. 2, único.
597
"Haec profecto potest probabiliter satis substentari maxime cum iura civilia hoc concedant, ut patet.
Auctoritate autem legis nemo peccat, quia leges dant ius in foro conscientiae. Unde si iure naturali non
liceret occidere pro defensione rerum, videtur quod iure civili factum sit licitum." DIB, II, 1. Debe notarse
que aquí es preciso interpretar que la ley natural no autoriza expresamente matar para defender la hacienda,
no que lo prohiba. En derecho natural el punto queda así oscuro. Si Vitoria lo considerara prohibido, este
texto contradiría su planteamiento más general de que la ley positiva debe subordinarse a la natural. Por
ejemplo, al tratar de quien obtiene un beneficio eclesiástico en contrapartida del cual no presta un servicio,
sobre si al renunciar a él conserva el derecho a una pensión: "Ista non est rationabilis causa, immo est contra
aequitatem naturalem retinere aliquid de beneficio quod nunquam ministravit (...) Verum est quod in foro
exteriori et judiciali hoc habetur tamquam licitum, sed in foro conscientiae nullo modo licet." In 2a. 2ae., q.
100, a. 2, 22.
598
Así, cuando considera la costumbre de cobrar más en la venta al fiado, señala: "quod scilicet consuetudo
sit in contrarium, dicimus quod non valet, quia etiam plures fornicantur et peccant, et tamen haec consuetudo
non facit quod revocemus in dubium quod fornicari sit illicitum (...) Item, probatur ratione quod non liceat."
In 2a-2ae, q. 78, a. 2, 29. También: "Secundo dico quod consuetudo in contrarium non sufficit ad
derogandum huic juri, quia immo illa est corruptela (...) Si ergo est de jure divino quod non liceat vendere
sepulturam: ergo consuetudo in contrarium nihil est." In 2a. 2ae., q. 100, a. 6, 17. Y al tratar de cómo han de
juzgar los jueces: "Unde sequitur quod nec opinionem communem nec particularem tenuntur sequi, sed
solum secundum se judicare debet secundum illa quae videtur magis consona veritati et rationi naturali." In
2a-2ae, q. 63, a. 4, 3.

La insistencia de Vitoria en la prioridad de la justicia sobre la ley deriva sin duda
de que la ley es otro importante sistema social de señales morales. Lo castigado por la ley
tiende a ser visto como moralmente malo, mientras que lo no prohibido se siente como
permisible en conciencia.599 Aunque el maestro de Salamanca sostiene que ello no es así
esencialmente, valora a la ley como pedagogo moral, y se interesa por la calidad del
mensaje que envía.600 Además, las leyes estructuran formalmente a la república, y si no
responden a la justicia natural, inducirán un desorden interno que amenazará la paz. Otra
cosa es que, precisamente por tratarse de un sistema de señales que regula conductas, una
cierta estabilidad en las leyes sea conveniente, a no ser que conste su iniquidad,601 y envíen
así una señal incorrecta. La prudencia aconseja no modificarlas cada vez que al legislador
se le ocurra algo mejor, porque las costumbres ayudan mucho a conservar la ley,602 y
formar unas nuevas toma su tiempo. Tampoco debe correrse a abrogar la ley sólo porque
los encargados de hacerla cumplir universalmente fallen en su tarea por negligencia. Sólo
cuando la ley por causa de sí misma deje de ser observada en universal de manera no
achacable a aquellos, será preciso revisarla, porque induce a confusión que haya preceptos
universales que en general no se cumplen.603
Discurso moral y discurso jurídico
Visto lo anterior, es fácil comprender que, aunque se encuentran entreverados en su

profesorado, el discurso jurídico y el discurso moral de Vitoria en manera alguna son lo
mismo.604 En el discurso jurídico se usa la palabra ‘justo’ en el sentido de la
599
"Secundo dico quod si esset aliqua lex quae daret jus in foro conscientiae in hujusmodi emptionibus, illa
esset iniqua et periculosa quia seminaret dolos et circumventiones quibus passim homines deciperentur." In
2a-2ae, q. 77, a. 1, 10.
600
"... rex ad puniendas negligentias humanas et ad faciendum homines cautos et vigiles, posset facere quod
qui vilius emeret vel carius venderet ultra dimidium justi pretii, omnes retineant." In 2a-2ae, q. 77, a. 1, 9.
601
"Leges humanae non possunt esse ita fixae sicut leges divinae. Si lex contineat manifestam iniquitatem,
debet mutari." In 1a. 2ae., q. 97, a. 2, único.
602
"Ad hoc quod lex mutetur non sufficit quod occurrat aliquod melius, quia multum juvat consuetudo ad
servandum legem." In 1a. 2ae., q. 97, a. 2, único
603
"Si talis lex, quantumcumque sancta et bona, non servaretur in universali, nec est spes quod servabitur in
futuro, posset quidem abrogari. Sed tamen ex negligentia praelatorum non servatur, nullo modo debet tolli,
sed adhibere diligentiam ut servetur." In 1a. 2ae., q. 97, a. 1, único.
604
Esto debe notarse contra una opinión que tiende a enfatizar la dependencia del discurso ético respecto al
jurídico-romano en el método de la moral de las Escuelas. Es cierto que el acercamiento a las situaciones
concretas tiende a considerarlas en la moral escolástica como casos genéricos de actos sobre los que
pronunciar un juicio a partir de una ley. Pero las diferencias son mayores que las similitudes, tanto por la
inserción de ese acercamiento en una teoría de las virtudes, como por el sujeto, naturaleza y límites del juicio

correspondencia entre las acciones exteriores de los ciudadanos y un sistema de reglas
sociales universales y abstractas. Este sistema de reglas no persigue de primera intención
regular la entera acción humana, sino sólo posibilitar la convivencia civil evitando ciertos
daños a la república y a los demás. El juicio según derecho corresponde sólo a la autoridad
política (o eclesiástica) constituida legítimamente para ello, y ha de llevarse a cabo
rigurosamente desde la exterioridad objetiva de leyes y actos.605 En él no se reconocen
como tales los fenómenos de la intencionalidad y la autoridad moral. El discernimiento
posible se limita a la interpretación de la ley cuando es precisa, y a la dispensa muy
razonable, sólo por la utilidad de la república. La actuación mala respecto al derecho
positivo constituye delito, que lleva consigo la aplicación de penas exteriores,606 sólo
desde el momento en que ocurre la condena formal.607
Por contraste, como señalamos arriba, en el discurso ético la palabra ‘justo’ revela
ajustamiento a la naturaleza social del hombre —a la igualdad natural—. Lo que se discute
finalmente es la apropiación interior de los actos, lo que el hombre hace de sí mismo con
ellos. Por esta razón, todo acto libre y voluntario tiene sentido moral.608 El juicio en moral
corresponde a cualquier hombre en virtud de su razón. En tanto moral, ese juicio ha de
considerar especialmente aspectos no fáciles de captar por la observación de las conductas,
como la intencionalidad o los fenómenos en torno a la influencia moral. Además, se
extiende hasta los actos interiores, que no se manifiestan en conductas, en tanto actos
humanos.609 El discernimiento de las posibilidades objetivas de cada situación, y de las
repercusiones subjetivas de cada forma de apropiación, constituye parte de la esencia del
moral, y por el significado antropológico de la ley involucrada. La semejanza entre ambos discursos es más
aparente que real, además de que sólo puede encontrarse en ciertas partes de los desarrollos éticos.
Verdadera dependencia respecto al método del derecho romano se encuentra en el derecho canónico.
605
"Leges humanae sunt de humanis actibus." DPPC, 1, 3.
606
"Ad simoniam exteriorem, id est ad esse simoniacum exteriorem, quantum exspectat ad poenas juris
positivi, id est non loquendo de peccatis, sed de poenis simoniacorum, requiritur quod..." In 2a. 2ae., q. 100,
a. 6, 2.
607
"Lex poenalis humana non obligat ante condemnationem." In 2a. 2ae., q. 100, a. 6, 4.
608
"... lex humana non prohibet omnia delicta et mala nec punit, quia cum homines sint valde infirmi, si sic
faceret, jam leges essent intolerabiles (...) non ex hoc dicendum est quod concedunt illa mala, sed bene quod
illa permittunt. Lex autem divina omnia mala prohibet nec aliquod permittit." In 2a-2ae, q. 77, a. 1, 8.
609
"Secundum fundamentum est, quod actus humanus proprie dicitur et vocatur actus voluntatis qui est liber,
a ratione elicitus, et hoc sive sit actus exterior, sive interior, quia omnis actus voluntatis qui est liber, est
proprie actus humanus." In 2a. 2ae., q. 123, a. 1, 3.

discurso moral. La realización del mal en materia moral se llama pecado, y se trata de un
hecho interior en el que están involucrados prima facie Dios y la conciencia del sujeto; las
demás personas y las instituciones políticas sólo en la medida en que se les hace
injusticia.610 El pecado engendra obligaciones morales, como el arrepentimiento y la
restitución, desde el mismo momento en que ocurre, puesto que su juez en este mundo es
la misma conciencia de la persona.
Como hemos notado en la discusión precedente, el problema de la legitimidad de
las conclusiones generales del discurso jurídico es para Vitoria una cuestión de moral. El
discurso jurídico requiere al moral para justificarse; pueden encontrarse imbricados pero
no se confunden. Por su misma naturaleza, es evidente que la discusión moral no sólo es
fundamental para la jurídica, sino también más difícil desde el punto de vista de la
posibilidad de conocimiento.
610
"Et haec est ratio discriminis propter quam, licet usura et simonia sint prohibitae de jure divino, tamen
usurarius de jure divino tenetur restituere, non autem simoniacus, quia usurarius facit injuriam proximo, et
simoniacus nulli facit illam." In 2a. 2ae., q. 100, a. 6, 6.

CAPÍTULO III. EL CONOCIMIENTO EN MORAL
3.1. INTRODUCCIÓN
Para el tiempo de Vitoria, la dificultad de concluir algo irrefutable en las materias

morales más disputadas se había hecho ya evidente, tras siglos de discusión en las
escuelas. Este es uno de los temas favoritos de los autores modernos inmediatamente
posteriores, que con sucesivas rupturas teóricas pretenderán fundar certezas apodícticas
también en moral. Los "geómetras de la ética" y los "Newton de las ciencias morales"
proliferarán hasta finales del siglo XVIII.
La evidencia de la dificultad la encontramos explícita en Vitoria también: "Haec
materia est moralis, et qui vellet dicere unum, in aeternum posset illud defendere".1 Y en
otro lugar: "Ad hoc dico: primo, quod omnia in moralibus impugnare facile est".2
Comprender la manera en que Vitoria enfrenta este desafío, exige abordar el estatuto
teorético del discurso sobre lo moral.
La discusión moral pretende asentar como verdaderos determinados juicios
prácticos, cuyo grado de generalidad respecto a las situaciones reales varía mucho. Puede
tratarse de un principio categóricamente aplicable en toda circunstancia, o del consejo en la
situación concreta de una persona, por señalar los extremos. A diferencia de los juicios
especulativos, que intentan captar la realidad indicativamente, los juicios prácticos tienen
por fin guiar la acción. Por eso, el razonamiento moral quiere concluir siempre en la
determinación de aquello "quod est faciendum", y no sólo de aquello "quod est".3
Sin embargo, eso no significa que el juicio práctico no sea lógicamente susceptible
de verdad o falsedad. Dentro del comentario De Iustitia la verdad de un juicio práctico se
obtiene por lo general de su adecuación a la ley natural. Un juicio en moral será verdadero
o falso según la acción que recomienda se corresponda o niegue los rasgos esenciales de la
1
In 2a. 2ae., q. 69, a. 4, 6: "Esta materia es de moral, y quien quiera decir algo, puede defender eso
eternamente."
2
In 2a. 2ae., q. 58, a. 4, 2: "A esto digo: primero, que en moral es fácil impugnarlo todo."
3
"Unde dico quod non habet hoc judicium practicum: iste innocens est liberandus a me, vel aliud simile;
quia si sic haberet, non ei liceret facere contra talem conscientiam. Sed dico quod habet solum hoc judicium
naturaleza humana, en la que se hallan inscritos los bienes fundamentales para la vida de la
persona. Lo que esto significa habremos de estudiarlo con más detalle en el presente
capítulo.
Ahora bien, una cosa es establecer un criterio de verdad, y otra distinta poder
aplicar ese criterio de manera indiscutible a las situaciones concretas. Dentro de los
campos de posibilidades reales, no siempre es fácil salvar a la vez todos los bienes
fundamentales con nuestras acciones, y consecuentemente, el razonamiento moral no
siempre puede establecer con claridad la verdad o falsedad del juicio práctico. A veces
debe suspender el pronunciamiento o expresar sus conclusiones en términos de
"probabilidad".
Tenemos entonces una línea "vertical" de desarrollo de la argumentación en la
filosofía moral de Vitoria: la que va desde la investigación de la naturaleza humana hasta
la discusión de casos prácticos, con un grado de universalidad decreciente. A su vez, en
cada uno de los niveles pueden plantearse conflictos "horizontales" sobre la valoración que
merecen las diferentes posibilidades consideradas, cuando los criterios valorativos tomados
de niveles superiores resultan difíciles de conciliar en lo más concreto.
En este capítulo nos ocuparemos de cómo y hasta dónde puede conocerse en moral
según Francisco de Vitoria. Siguiendo el orden descendente señalado en el párrafo
anterior, comenzaremos tratando del derecho natural (epígrafe 3.2), para continuar con la
argumentación desde él hacia las situaciones concretas (3.3) y terminar aclarando el lugar
de la prudencia (3.4). Nos ha parecido conveniente completar el tratamiento del problema
del conocimiento ético en el maestro de Salamanca mostrando el uso que hacía de las
autoridades intelectuales (3.5), la relación entre filosofía moral y teología en los escritos
vitorianos que estamos estudiando (3.6), la estructura típica de la discusión moral que
llevaba a cabo en el aula (3.7), y la autoconciencia que manifiesta nuestro autor acerca de
la tarea del intelectual en materias morales, con particular atención a la prudencia del
moralista que brota de esa autoconciencia (3.8). Con estos cuatro epígrafes finales del
capítulo pretendemos ir más allá del contenido del pensamiento ético y político vitoriano,
para acercarnos al talante mismo del pensador, que en materias morales posee alguna
speculativum: iste est innocens. Et ideo judicando illum non facit contra conscientiam." In 2a. 2ae., q. 67, a.
2, 6. "[Scientia] practica est ad operari et speculativa ad scire." In 1a., q. 1, a. 4, 72. Ms. 18, Santander.

relevancia teórica, pues la práctica intelectual de aproximación a las cuestiones no puede
ser enteramente indiferente cuando se trata de un saber vertido a la práctica. Parece que
especialmente en este tipo de saberes el modo de elaborar el discurso posee una cierta
significación. Ese modo sirve también de guía al discípulo, junto con el contenido de las
conclusiones que se alcanzan, cuando haya de enfrentarse a problemas que ya no pueden
ser resueltos con la sola aplicación de las conclusiones del maestro.

3.2. EL DERECHO NATURAL
Francisco de Vitoria buscaba solución a la mayor parte de las cuestiones de índole

moral y política en que concentró su magisterio a través de la referencia del problema al
derecho natural. Resulta imprescindible, pues, estudiar en qué consiste para él formalmente
el derecho natural, y cómo puede conocerse.
3.2.1. ¿EN QUÉ CONSISTE FORMALMENTE?
La distinción entre una justicia o rectitud natural (física) y otra no natural

(convencional) proviene de la Antigüedad clásica, y puede encontrarse entre otros en
Aristóteles4 y Cicerón,5 autores que Vitoria conoce y cita. Lo recto según la justicia natural
es formalmente aquello que realiza los rasgos esenciales de la naturaleza humana,6 y lo
injusto, aquello que niega alguno de esos rasgos. Puesto que a los caracteres constitutivos
del hombre le corresponden inclinaciones naturales que los protegen, la rectitud natural
puede entenderse también, en sentido objetivo, como no contradicción práctica de esas
inclinaciones; y, en sentido subjetivo, como la consistente voluntad de no contradecirlas.
Por su parte, la justicia no natural tiene origen en una decisión del sujeto o los
sujetos que la establecen, posterior a la existencia del orden natural. Tradicionalmente, esta
decisión había sido entendida como un pacto, privado en el caso de los contratos, o público
para dar lugar al derecho humano positivo.7 Recto de esta manera será entonces lo que se
ajuste a las obligaciones establecidas por una concurrencia de voluntades, que puede
promulgar normas inmediata o mediatamente, dando autoridad a alguien para que lo haga
sobre todos como es el caso de la potestad civil, según hemos visto.
Sobre este último modelo del legislador cuya voluntad constituye lo justo, se
encuentra en Vitoria un significado de justicia no natural distinto al clásico de
4
E.N. 1134 b20 ss.; Ret., 1373 b1-18; Pol., 1255 b12-15.
5
De Officiis, lib. 1, cap. IV; De Republica, lib. III, cap. 17; Oratoriae Partitiones, cap. 37; De Inventione
Rethorica, lib. 2, caps. 22 y 53.
6
Según Santo Tomás: "Alio modo dicitur natura quaelibet substantia, vel etiam quodlibet ens. Et secundum
hoc, illud dicitur esse naturale rei, quod convenit ei secundum sua substantia. Et hoc est quod per se inest rei.
In omnibus autem quod, ea quae non per se insunt, reducuntur in aliquid quod per se inest, sicut in
principium. Et ideo necesse est quod, hoc modo accipiendo naturam, semper principium in his quae
conveniunt rei, sit naturale." Summa Theologiae, 1a., q. 10, a. 1, corpus. Sobre el concepto de naturaleza en
esta tradición puede verse la nota 71 del capítulo 2.

"convención", y correspondiente más bien al concepto de derecho divino positivo. Cabe la
posibilidad de que Dios, que posee dominio sobre todo el universo, ordene determinada
acción como buena. Puesto que se trata de "lo justo" establecido por una voluntad
actualmente operante, esta norma no puede incluirse dentro del derecho natural. Ello
amplía el concepto de justicia no natural desde lo dependiente de una convención hasta lo
dependiente de una voluntad con potestas para promulgar el dictamen en cuestión, aunque
la voluntad sea individual.8 Como tendremos ocasión de ver en este mismo epígrafe, tal
giro es decididamente asumido por Vitoria al considerar el problema de si la voluntad de
Dios podría cambiar la esencia de las cosas, como un tópico central de la discusión sobre
la cognoscibilidad de la ley natural.
La idea de una rectitud natural se desarrolla en el pensamiento vitoriano en dos
direcciones. La primera apunta al estudio racional de la naturaleza del hombre, del que
habremos de extraer los criterios de esa rectitud.9 La segunda dirección señala a la
revelación divina, puesto que, habiendo Dios creado todo, conoce sin error posible la
esencia del hombre y lo que le es propio. Hay una tercera dirección significativa en la
espiritualidad cristiana medieval y renacentista, que Vitoria no considera en su discusión
moral, según hemos notado: Jesucristo como arquetipo de perfección humana.10
7
Summa Theologiae, 2a. 2ae., q. 57, a. 2.
8
"Respondetur ergo quod communiter doctores dicunt quod idem est jus naturale sicut jus necessarium, id
est jus naturale est illud quod est necessarium, puta quod non dependet ex voluntate aliqua." In 2a. 2ae., q.
57, a. 2, 2.
9
"... proprium hominis est vivere secundum rationem; et sic vita hominis inquantum hoc dicitur vita recta."
In 2a. 2ae., q. 179, a. 1, único.
10
Para Vitoria, como para todos los pensadores cristianos, en Jesucristo acontece la más alta y completa
revelación de Dios. Pero hay dos maneras de utilizar esta convicción a la hora de buscar guías para la acción
humana. La primera es considerar las palabras de Jesús (y en general los textos neotestamentarios que
contienen doctrina moral) como directa revelación divina con valor argumental decisivo en la discusión
teológica. Esto, según hemos señalado, lo hace nuestro autor con más profusión que el mismo Santo Tomás
(cfr. nota 9, cap. 2).
Otra forma consiste en tomar los hechos de Jesús como modelo para la acción de los cristianos, dentro de
una espiritualidad de la imitación de Cristo (justamente el De Imitatione Christi de Tomás de Kempis
alcanzaba gran difusión por entonces). De ello no hemos encontrado un solo ejemplo en la obra vitoriana.
Siendo nuestro autor un religioso conocedor del complejo ambiente espiritual de su época, no puede pensarse
que ignorara esta posibilidad. Lo más probable es que la considerara apropiada mejor para iluminar el
camino hacia estados de superior perfección espiritual, no relacionados ya con los mínimos de la moral sino
con los máximos de la vida cristiana (los llamados "consejos evangélicos"). De ahí se seguiría lógicamente
que al desarrollar una ética para todos, no la apoyara en la imitación de los hechos de Jesús, pese a que Santo
Tomás había considerado (más que desarrollado) la posibilidad de tomar la vida de Cristo como paradigma

La relación entre la indagación racional sobre la naturaleza del hombre y el
conocimiento revelado de la voluntad divina para él, no es conflictiva en Vitoria.11 Dios ha
creado la naturaleza como inteligible, y es al propio tiempo el autor de la razón que la
intelige, de manera que ha de haber una concordancia perfecta entre los mandamientos
revelados y los preceptos de ley natural racionalmente descubiertos. La posibilidad de que
Dios engañe al hombre o de que haya creado su razón de forma que naturalmente caiga en
error, es descartada desde el concepto mismo de Dios como prima Veritas bajo el cual le
aprehende formalmente la teología.12
¿Cuál es entonces la relación precisa entre ley divina y naturaleza del hombre como
fuentes del conocimiento en moral, dentro de la concepción de Vitoria? Nuestro autor
comparte la definición tomasiana de la ley natural como participación del hombre en la ley
eterna.13 Esta última viene constituida por el designio de Dios que rige el universo desde el
comienzo de los tiempos, en sí mismo incognoscible para nosotros, que conduce cada ser a
su fin. La ley eterna se identifica con el plan insondable del Creador; constituye el
de la acción moral del cristiano. Al tratar del sentido espiritual en que puede leerse la Escritura, el Angélico
señala como uno de sus modos el moral: "secundum vero quod ea quae in Christo sunt facta, vel in his quae
Christum significant, sunt signa eorum quae nos agere debemus, est sensus moralis." Summa Theologiae,
1a., q. 1, a. 10, corpus.
Por otra parte, es cierto que para la época había una cierta separación entre la ciencia de las escuelas y la
espiritualidad, posiblemente derivada de que la forma nominalista de entender la teología no bastaba para
integrar en ella la vida espiritual, muchas de cuyas expresiones contemporáneas a su vez excluían o limitaban
grandemente el valor del discurso racional como vía de acercamiento a Dios. No por casualidad, se trata de
una época en que los doctores no son santos, ni los santos son doctores. Cierto desprecio por la ciencia se
encuentra, por ejemplo, en las primeras páginas del Kempis: "Opto magis sentire compunctionem, quam
scire ejus definitionem. Si scires totam Bibliam exterius, et omnium Philosophorum dicta: quid totum
prodesset sine caritate Dei et gratia? Vanitas vanitatum, et omnia vanitas, praeter amare Deum et illi soli
servire" (lib. 1, I, 3). Ese desprecio resulta más abierto en las obras de los alumbrados castellanos, la
principal de las cuales es el Tercer Abecedario Espiritual de Francisco de Osuna.
11
"Et hoc certe est notandum quod nullum est inconveniens afferre cum auctoritatibus rationes naturales,
nam et ipsum lumen naturale est donum Dei et revelatio largo modo accepta." In 1a., q. 1, a. 8, 104. Ms. 182,
Salamanca.
12
"Deus est Veritas prima, id est, quae falli aut fallere non potest, quia est Deus et ideo sufficienter
assignatur a S. Thoma obiectum formale theologiae ..." In 1a., q. 1, a. 7, 96. Ms. 18, Santander.
13
"Omnia participant aliqualiter legem aeternam, inquantum scilicet ex impressione eius habent inclinationes
in proprios actus et fines. Inter caetera autem rationalis creatura excellentiori quodam modo divinae
providentiae subiacet, inquantum et ipsa fit providentia particeps, sibi ipsi et aliis providens. Unde et in ipsa
participatur ratio aeterna, per quam habet inclinationem ad debitum actum et finem. Et talis participatio lex
aeterna in rationali creatura lex naturalis dicitur." Summa Theologiae, 1a. 2ae., q. 91, a. 2, corpus. "... ius
naturale, quod continetur primo quidem in lege aeterna, secundario in naturale iudicatorio rationis humanae."
Summa Theologiae, 1a. 2ae., q. 71, a. 6, ad 4.

horizonte trascendente de toda la Creación y por tanto de toda otra ley, incluida la
natural.14
El hombre se dirige hacia su fin, según habíamos señalado, de manera distinta a
como lo hacen los seres irracionales, a causa del dominio sobre sí en que el libre albedrío
consiste. La realización de la ley eterna en el hombre no ocurrirá entonces sin el concurso
de éste, que ha de pasar por el conocimiento de aquello de la ley eterna que atañe a la
consecución de la felicidad humana. En cuanto hace al fin último del hombre, su
conocimiento pleno requiere de la revelación, a la que se responde gracias a las virtudes
infusas. En lo referente a la plenitud de realización humana, Dios ha provisto al hombre de
inclinaciones naturales que pueden ser enteramente comprendidas por la razón (aunque no
falta la ayuda de la revelación, por ejemplo a través del Decálogo). Al comprender esas
inclinaciones como imperativas para la actualización plena de su ser, el hombre las
aprehende como ley que deriva de su misma naturaleza. De esta forma, la participación del
hombre en la ley eterna ocurre tanto a través de las inclinaciones de su naturaleza como del
reconocimiento racional de esas inclinaciones, de sus consecuencias y de su fuerza
imperativa.
Según ha mostrado Alfonso Llano,15 Vitoria se separa de Santo Tomás en
considerar que la naturaleza posee consistencia propia como norma moral para el hombre.
Lo hace de manera únicamente hipotética: en el supuesto de que no hubiera una ley divina
(en el sentido de ley eterna), de cualquier forma habría lugar para el bien y el mal moral.16
Lo bueno y lo malo serían definidos entonces por el solo ajustamiento a la naturaleza
humana. Lógicamente, en una situación así no podría hablarse de pecado (en el sentido
14
"... lex divina dupliciter potest considerari a nobis. Uno modo, ut est in ipso Deo, et sic omnino est nobis
ignota, necque hoc modo nos obligare posset. Alio modo, prout nobis innotescit, vel per lumen naturale vel
per revelationem, et hoc modo nos obligat." De eo ad quod..., II, 10. Sobre el tema puede consultarse a
Franco Todescan, Lex, natura, beatitudo, en particular el capítulo cuarto.
15
Alfonso Llano, La obligatoriedad del derecho natural, pp. 49-80.
16
"Sed absolute loquendo, dico quod etsi lex divina non esset adhuc esset bonum et malum morale. Probo,
quia adhuc aliquis actus esset laudabilis et aliquid [sic] vituperabilis. Sed hoc, ut dicit S. Thomas in q. 21
art. 2, non est nisi respectu boni vel mali actus. Ergo." In 1a. 2ae., q. 19, a. 4. Ms. Vat. Ottob. Lat. 1000, f.
66r.
La referencia un poco forzada a Santo Tomás esconde en realidad una idea ya desarrollada por el nominalista
alemán Gabriel Biel: "Nam si per impossibile Deus non esset, qui est ratio divina, aut ratio divina esset
errans, adhuc si quis ageret contra rectam rationem angelicam vel humanam aut aliam aliquam si qua esset,
peccaret." In Lib. II Sent., dist. 39, q. 1, a. 1, citado por T. Urdánoz, "El concepto de derecho natural...", p.
238, nota 11. En lo que Vitoria no sigue a Biel es en la hipótesis de que la razón divina pudiera inducir a
error.

teológico de la palabra),17 pero sí de mal moral, consistente en la privación de la rectitud
debida en el ser (natural) del hombre,18 cuando esa privación ocurre por una decisión del
libre albedrío. Habiendo una voluntad libre y una razón capaz de guiarla a través del
conocimiento de una naturaleza humana con fuerza normativa, nada falta para la
constitución de la vida moral, según notamos en el capítulo anterior.
De esta manera, se prenuncia en el maestro de Salamanca la posibilidad de una
moral enteramente secular, que la Ilustración desarrollará. Pero la aproximación de Vitoria
a esta posibilidad es meramente hipotética: se trata de un supuesto negado, puesto que hay
efectivamente una ley eterna. Ignorar esto constituiría una manera radicalmente incompleta
de acercamiento a la moralidad humana, no sólo porque omite el fin último del hombre
sino también porque falla en notar que la condición de rectitud de la razón humana está en
su ajustamiento a la razón y ley divina.19 Esa condición, según hemos indicado, proviene
del carácter del hombre como creatura inserta en un plan de Dios, del cual forman parte a
la vez su constitución natural y su destino último a la felicidad absoluta. No puede el
hombre conocerse a sí mismo mejor de lo que le conoce Dios.
Así pues, en la existencia terrena real ("de facto") la guía para la acción humana
viene dada por la ley divina, con la particularidad de que esa ley se manifiesta
principalmente a través de la naturaleza misma del hombre, como ley natural
racionalmente cognoscible. La doctrina moral revelada, fuera de lo referido
específicamente a la vida sobrenatural, sirve para dirigir a tantos como no pueden
dedicarse a la indagación sistemática acerca de la naturaleza humana, y como punto de
17
"Ad hoc quod aliquid sit malum satis est quod sit contra rationem, ad hoc quod sit peccatum satis est quod
sit contra legem divinam." In 1a. 2ae., q. 19, a. 4. Ms. Vat. Ottob. Lat. 1000, f. 66 r.
Puesto que se trata de un supuesto negado, Vitoria no continúa desarrollando un discurso ético en el que el
mal moral sea distinto al pecado. De ahí que efectivamente, como señalamos en el capítulo anterior, con el
término 'pecado' aluda por lo regular a la vez al mal moral referido a la ley de Dios (sentido teológico) y a la
integridad natural del hombre (sentido filosófico). Al encontrarse las dos dimensiones íntimamente ligadas
en la antropología vitoriana, la diferencia es sólo de aproximación, la misma realidad vista bajo dos respectos
distintos: "Malum et bonum possunt dupliciter capi, theologice et philosophice. Theologus non considerat
bonum et malum nisi in ordine ad beatitudinem et sic malum theologice idem est quod malum culpae. Si vero
capiatur philosophice bonum, id est, quando [dicit] bonam convenientiam ad finem humanum (...) tunc
dicimus quod illud est bonum morale. Disputatio forse est de nomine." Idem.
18
"Quid est malum? Est privatio rectitudinis debitae in esse." In 1a. 2ae., q. 18, a. 1. Ms. Vat. Ottob. Lat.
1000, f. 55r.
19
"Secundo dico quod nunc de facto ideo bonum est bonum quia approbatur a lege divina et malum quia
reprobatur, quia ratio nostra non habet veritatem et rectitudinem nisi a lege divina et eius ratione." In 1a.
2ae., q. 19, a. 4. Ms. Vat. Ottob. Lat. 1000, f. 66r.

contraste para las conclusiones racionales de quienes sí pueden hacerlo.20 Pero no sustituye
a esa indagación, más bien la orienta. No encontramos entonces en Vitoria cesura sino
continuidad entre el conocimiento de la voluntad revelada por Dios y la investigación
racional de la naturaleza humana (apreciada como otra forma de conocimiento de la
voluntad divina).
Potentia Dei absoluta
Aclarado esto, debe discutirse el problema planteado por los pensadores nominales
acerca de la relación entre la voluntad divina y la ley natural. La diferencia entre una ética
de la sola ley divina y una ética de la virtud basada en la naturaleza humana, había
adquirido para el tiempo de Vitoria una relevancia que no tenía en el de Santo Tomás, por
razón de la obra de los teólogos, principalmente franciscanos, que temían que la naturaleza
creada limitara la omnipotencia divina, si se consideraba a la ley natural como necesaria.
Deseosos de afirmar a Dios antes que nada como primum Bonum para enfatizar la
importancia del amor en la experiencia espiritual, pensaban que la voluntad divina,
esencialmente libre en cuanto voluntad, había de ser omnipotente sin restricción alguna.
Esa omnipotencia constituía para ellos el principal de los atributos divinos, y resultaba
importante no someterlo a condición ninguna. Se trata del tema tardomedieval de la
potentia absoluta vel inordinata Dei.
La regla moral para el hombre se encontrará según los nominalistas en la voluntad
divina, sin que la ley establecida por esta voluntad deba someterse a restricciones
derivadas de decisiones anteriores suyas, en particular del acto creador. La consecuente
falta de necesidad de la ley divina dificulta su accesibilidad a la razón humana, y fuerza a
la moral a reducirse al campo teológico —conocimiento de esa ley, toda ella "positiva" y
revelada, o susceptible de ser alterada por nuevas decisiones de Dios— o al jurídico —
relación con la ley humana, convencional—. Esta posición no es compartida por Vitoria,
que defenderá la razonabilidad de la ley natural a partir del concepto de un orden cósmico
de carácter teleológico21 y dotado de necesidad.22
20
Este papel se lo había otorgado ya Santo Tomás: "Multo magis dependet bonitas voluntatis humanae a lege
aeterna, quam a ratione humana; et ubi deficit humana ratio, oportet ad rationem aeternam recurrere." Summa
Theologiae, 1a. 2ae., q. 19, a. 4, corpus.
21
"Ille est naturalis finis rei, in quem ex lege naturali ordinatur." In 1a., q. 1, a. 1, 18. Ms. 18, Santander.
22
La idea de algo necesario en la naturaleza repugnaba especialmente a los nominalistas. Señala Vitoria:
"Sed est notandum quod recentiores philosophi, scilicet nominales nihil volunt vocare necessarium

La importancia del tema de la potentia Dei absoluta puede ser comprendida mejor
analizando los rasgos característicos que Vitoria atribuye a la ley natural.23 Esos rasgos
derivan de que la ley natural se funda en la naturaleza humana, proponiendo normas para
nuestros actos que no pueden ser transgredidas sin negar lo que el hombre
constitutivamente es. A esa formalidad le corresponden los caracteres de necesidad,
obligatoriedad, universalidad, inmutabilidad y cognoscibilidad racional, de los que vamos
a tratar a continuación.
Necesidad
En primer lugar, el derecho natural es necesario y no contingente. No es susceptible

de ser cambiado por decisiones de los hombres, puesto que tiende a la conservación de los
simpliciter cujus contrarium potest fieri per quamcumque potentiam. Itaque secundum eos nulla propositio
categorica composita ex terminis significantibus creaturas est necessaria, sed contingens, ut homo est,
angelus est, etc. Et contrario, nulla propositio que potest esse per aliquam potentiam vera est impossibilis, ut
curcubita est capra, etc.; nam sicut ista est vera: Deus est homo, ita Deus potuit facere quod ista esset vera:
Deus est equus, et equus est Deus, et Deus est lapis (...) Sed contra istos dico quod ad hoc ut aliquid sit
simpliciter necessarium seu ad salutem, seu ad finem, satis est ut sit necessarium necessitate seu lege
naturali, etiam si contrarium Deus posset facere." En Beltrán de Heredia, Los manuscritos..., p. 45.
23
Castilla Urbano, El pensamiento de Francisco de Vitoria, p. 159, atribuye a Vitoria la siguiente
diferenciación conceptual entre lex naturalis y ius naturale: "el derecho natural es la parte de la ley natural
que realiza la justicia". Ello es congruente con la idea clásica de una ley natural que rige todas las cosas,
dentro de la cual puede hablarse de derecho natural cuando son regidas las relaciones entre personas bajo
razón de débito. Castilla trae en su apoyo la explicación de Avelino Folgado, "Los tratados De Legibus et De
Iustitia et Iure...", pp. 276 ss., quien reconoce en los escolásticos españoles de los siglos XVI y XVII varios
significados análogos de ius, que ya Santo Tomás había expuesto, cuyo analogatum princeps es ius como
iustum (y por tanto ad alterum), siendo ius como lex —razón y causa de lo justo— una acepción "impropia,
derivada del uso del lenguaje y secundaria". Ibidem, p. 280.
Como el mismo Folgado señala, aunque Castilla no lo recoge, ello permitiría llamar ius a la lex sólo en la
medida en que la ley produce y causa derecho. Hay temas, como los vinculados con la temperancia, en que
por no tratarse de acciones ad alterum cabría hablar de lex pero nunca de ius, si fuéramos a respetar el uso de
los términos dentro de la analogía, puesto que faltaría el analogatum princeps. Interesa notar aquí que
Vitoria efectivamente expone la distinción que Santo Tomás había realizado en Summa Theologiae, q. 57, a.
1 ad 1 entre los diversos significados de ius, en In 2a. 2ae., q. 57, a. 1, 7. Pero en su discusión es a menudo
poco riguroso en el uso de los términos, usando lex donde se podría hablar de ius —lo que es lícito dentro de
la analogía—, pero también usando ius donde sólo podría hablarse de lex —lo que sólo puede hacerse dentro
de un concepto más amplio de ius como rectitud, ya no necesariamente ad alterum—, como ocurre al
principio de la relección De Temperantia, por poner sólo un ejemplo: "Quia inclinatio naturalis, vel sequitur
ex iure naturali, vel e contrario ius naturale oritur ex inclinatione naturali, et sive hoc, vel sive illud sit, facere
contra inclinationem naturalem est facere contra ius naturalem." DT, 1. Este pasaje es parte de la
demostración de la proposición: "Quilibet tenetur conservare propriam vitam per alimentum", por lo que es
claro que debería tratarse en él de lex y no de ius. Puesto que nuestro interés se centra en los problemas
relacionados con la justicia, en que los textos vitorianos usan a menudo de manera muy libre lex naturalis y
ius naturale como sinónimos, no pretenderemos aquí ir más lejos en precisión que el mismo Vitoria.

caracteres esenciales con que la naturaleza ha dotado a la persona humana,24 que se
reflejan en inclinaciones naturales anteriores antropológicamente a la vida moral y
soportes de ésta. Esos caracteres son tales como la sustancialidad, corporeidad,
racionalidad, socialidad, espiritualidad... de los que ya Santo Tomás había derivado las
inclinaciones naturales del hombre. La necesidad del derecho natural es pues una
"necessitas ad finem",25 en vista de la realización del hombre en cuanto tal, que ha de ser
entendida como despliegue o actualización de las potencialidades contenidas en su
naturaleza. Aquello que niegue tales potencialidades será tenido necesariamente por
malo.26
La fuente principal de contingencia respecto a la ley natural se encuentra, sin
embargo, en la potentia Dei absoluta.27 El dominio de Dios sobre la naturaleza humana le
permitiría alterarla en cualquier momento, según los nominales, de manera que lo preciso
para desplegar las potencialidades de esa naturaleza en la existencia humana no es algo
necesario, sino contingente respecto a la voluntad divina. Por ejemplo, Dios podría
intervenir alterando las prescripciones que se siguen de la naturaleza humana. ¿Puede
entonces Él decretar con un acto legislativo que lo bueno según la naturaleza sea malo, o
viceversa? Eso parece inferirse de determinados pasajes del Antiguo Testamento, en que
Yahvé ordena realizar acciones contrarias al derecho natural, como matar inocentes.28
24
"Respondetur, his non obstantibus, quod bene dicitur communiter quod jus naturale est necessarium. Et
ratio est quia, sicut Aristoteles (...) dicit, omne naturale est de per se, et econtra, omne de per se est
necessarium. Naturale ergo est illud quod per se convenit, ut risibilitas est naturalis et rationalitas, quia per se
homini adhaeret. Sic dicitur jus naturale, quia per se est jus et ex se." In 2a. 2ae., q. 57, a. 2, 3.
Una cita ha de añadirse para que no parezca que en Vitoria risibilidad y racionalidad son formalmente
humanas de la misma manera: "Scimus quod homo est risibilis. Quare? Quia est admirativus. Et quare est
admirativus? Quia est rationalis." Beltrán de Heredia, Los manuscritos..., p. 94.
25
"Ratio et necessitas in moralibus et prorsus in omnibus agendis sumenda est ex fine." DM, II, 7. La
diferencia entre lo necesario simpliciter y lo necesario ad finem es tomada de Aristóteles: "... notandum est
ex Aristotele 5 Metaphysicae quod duplex est necessarium: alterum simpliciter, id est, sine quo res existere
nequit ut respirare animalia et alimentum capere; alterum ad finem ut medicinam bibere ne aegrotent et
Eginam, id est, in Siciliam navegare ut argentum quis recipiat a debitore." In 1a., q. 1, a. 1, 4. Ms. 18,
Santander.
26
"... occidere seipsum est contra naturalem inclinationem hominis. Sed facere aliquid contra inclinationem
naturalem est peccatum. Ergo occidere se semper est peccatum. Maior est manifesta. Non enim homo solum
omniaque animantia, sed res omnes resistunt suae corruptioni, et pro viribus adnituntur conservare se in
rerum natura." DH, 2.
27
"Considerandum tamen est quod iuniores philosophi et theologi, id est, nominales qui a centum annis
ceperunt scribere, nihil volunt vocare necessarium simpliciter aut potius absolute necessarium ad finem,
cuius contrarium fieri potest per aliquam potentiam." In 1a., q. 1, a. 1, 5. Ms. 18, Santander.
28
El mismo Vitoria alega los pasajes de Jos 6 sobre la muerte de los niños de Jericó y de 1Rey 15 sobre el
arrasamiento de Amalec por el rey Saúl como ejemplos en DIB, IV, 2, 1.

Nuestro autor, sosteniendo la absoluta omnipotencia divina, propone que lo
contingente para Dios como Creador del universo, resulta necesario para el hombre con
necesidad absoluta.29 Para salvar la dificultad, el maestro de Salamanca propone la
distinción entre la ley divina, que tiene carácter necesario, y la providencia divina, que
actúa de manera contingente.30 De esta forma, la naturaleza, que se funda en la voluntad
creadora de Dios, posee la consistencia propia que le negaban los nominales. La distinción
entre ley y providencia divinas libera además al hombre de la obligación de someterse a
cualquier estado de cosas como proveniente de la voluntad divina,31 y le abre el campo
para la transformación tanto de la naturaleza como de las relaciones sociales.32
Vitoria sostiene además la imposibilidad de que Dios modifique la esencia del
hombre, e incluso de que El la hubiera podido crear de una manera distinta a como lo
hizo.33 Rechaza por ello la posición de Gabriel Biel, quien sostuvo que Dios puede cambiar
las propiedades e inclinaciones naturales cuando quiera, puesto que la esencia de las cosas
es lo que Dios decidió que fueran en su inicio, y El podría crear esas mismas cosas en este
momento si quisiera. Según el dominico burgalés, en apoyo de Biel se alega que Dios pudo
crear las esencias desnudas de las cosas, sin propiedad alguna asociada a ellas, de manera
29
"Et consequenter, ad hoc quod aliquid sit absolute necessarium ad finem, satis est quod sit secundum
legem naturalem, et necessarium necessitate aut lege naturali, etiamsi contrarium fieri possit per potentiam
supernaturalem, si per legem naturalem contrarium fieri non possit." In 1a., q. 1, a. 1, 6. Ms. 18, Santander.
"Neque per hoc excludimus omnipotentiam divinam (...) quod Dominus ostendit Math. 19, [26] dicens quod
quod impossibile est apud homines, possibile est apud Deum et, ex consequenti aut per idem, quod est
necessarium apud homines est contingens apud Deum." In 1a., q. 1, a. 1, 10. Ms. 18, Santander.
30
"Lex autem divina imponit necessitatem rebus, sed providentia, sub qua cadit quidquid est, nullam imponit
necessitatem rebus (...) Unde ea quae necessario fiunt, ideo necessario fiunt, quia Deus sic statuit; et ea quae
contingenter fiunt, ideo sic fiunt, quia Deus absolute voluit illa sic fieri, sicut absolute voluit necessario et
infallibiliter fieri quod necessario fit." In 1a., q. 1, a. 1, 11. Ms. 18, Santander.
31
"Secundo dico quod non quecumque fiunt in mundo vult Deus voluntate beneplaciti. Ideo non est
inconveniens querere illud [an sit conveniens id quod a Deo factum est]." Beltrán de Heredia, Los
manuscritos..., p. 97.
32
"Et si dicas: si hoc est verum, quidquid est in mundo est necessarium, quia cadit sub lege divina, id est, sub
iudicio aut voluntate aut providentia divina; sed consequens est lutheranorum error, igitur. Dicendum est
quod latum est discrimen inter legem divinam et providentiam divinam (...) Lex autem divina imponit
necessitas rebus, sed providentia, sub qua cadit quidquid est, nullam imponit necessitatem rebus." In 1a., q.
1, a. 1, 11. Ms. 18, Santander. "Et ad rationem qua hic probat quod nemesis sit mala, quia videtur esse contra
providentiam Dei, qui disposuit quod mali habeant bona temporalia, ergo non licet de hoc dolere: dico, quod
consequentia non videtur valere, quia ut in 1. 2 diximus, nos non tenemur conformare voluntatem nostram
Dei voluntati nisi in praeceptis. Est providentia quod pater meus moriatur, quod pagani occupent majorem
partem orbis; et tamen nos dolemus de hoc et licite." In 2a. 2ae., q. 36, a. 2, 5.
33
"Hoc ergo supposito, quod Deus non potest natura rerum mutare, dico quod Deus fecit hominem, cum hac
naturali inclinatione appetitus sensitivi. Quia aliter fieri non poterat." DH, 6.

que no las creó necesariamente con las propiedades que ahora tienen.34 Esta amenaza
"teológica" a la necesidad del derecho natural es rechazada por Vitoria con ejemplos
tomados del mundo físico según la visión aristotélica. Detrás de los ejemplos se encuentra
el concepto metafísico de "propiedad esencial", esto es, la existencia de rasgos en las cosas
asociados intrínsecamente a lo que ellas son.35 Esos rasgos permanecen mientras la cosa
conserve su esencia, y por tanto, no pueden ser cambiados por Dios sin destruirla o hacerla
ser algo distinto.36 Tal concepción permite salvar la necesidad de las inclinaciones
naturales,37 y con ella, la de la ley natural.
Obligatoriedad
Otra característica importante del derecho natural es su obligatoriedad, que no

puede depender únicamente del haber sido establecido por un precepto divino, aunque éste
sea un rasgo relevante —puesto que en la medida en que posee carácter de ley ha tenido
que ser promulgado por un superior con la autoridad para ello, y éste no puede ser más que
Dios⎯.38 La razón está en que situar toda la obligatoriedad del derecho natural en la
voluntad legisladora divina, con los rasgos que los nominalistas le atribuyeron, trastocaría
el sentido de la moralidad humana, haciéndola depender únicamente del ajustamiento a una
ley externa al hombre mismo, lo que, según señalamos en el capítulo anterior, no
corresponde al concepto vitoriano de la vida moral. De ahí aquella hipótesis sobre una
obligatoriedad moral natural persistente aun sin ley divina, que mencionamos unos
párrafos más arriba.
Así pues, el derecho natural señala unos mínimos que no pueden transgredirse sin
amenazar el ser mismo de la persona. Esos mínimos se encuentran inscritos en el corazón
del hombre, por lo que, aunque pueda referirse en origen su obligatoriedad a la voluntad
creadora de Dios, su razón de obligación se encuentra en la naturaleza (creada) de las cosas
34
La posición de Biel es expuesta por Vitoria en DH, 4.
35
"Multae sunt proprietates et aptitudines rerum, quae secundum comunem opinionem non conveniunt rebus
per aliquas qualitates superadditas, sed immediate per suas essentias." DH, 5. Sigue de inmediato la
consideración, como ejemplo, de la risibilidad del hombre: "... potuit quidem Deus facere quod homo
nunquam rideret, non autem quod non esset natura risibilis." Idem.
36
"Quia Deus non potest tollere effectum causae formalis, manente causa formali." DH, 5.
37
"Si [essentiae rerum] non [sunt indifferentes de se ad quamlibet proprietatem], ergo non potuit fieri, quin
id, ad quod essentia magis inclinatur, sit magis naturale." DH, 5.
38
"... ius naturale non habet vim, nisi quia latum est auctoritate divina. Alias non esset obligatorium,
quicquid dicat Gregorius, cum obligatio esse non possit nisi a superiore." DPPC, 1.

y no en la fuerza con que sea impuesta por una voluntad legisladora exterior y
potencialmente cambiante.39 La diferencia entre la voluntad creadora y la legisladora en
Dios puede asimilarse de esta manera a la existente entre la potentia absoluta y la potentia
ordinata Dei. Nos hallamos ante una obligatoriedad comprensible en la medida en que el
hombre se comprende a sí mismo, para lo cual indudablemente ayuda la revelación, pero
sin derivar inmediatamente de ella. Consecuente con ello, Vitoria puede examinar
buscando los contenidos del derecho natural no sólo la Escritura, sino también a los
filósofos antiguos, el derecho, los Santos Padres y los teólogos medievales.
Ello no significa, sin embargo, que Vitoria apoye la obligatoriedad del orden
natural en la sola concordancia con la recta razón, como atribuye a Gregorio de Rímini.40
Aunque, según hemos visto, esto no sería incompatible con su ontología teológica,41
nuestro autor encuentra que se perdería la distinción clara entre el mal moral y el mal físico
si no hubiera una responsabilidad personal ante Dios.42 El racionalismo ético eliminaría
39
Así, al distinguir la materia grave de la leve en moral, ha de discutir con Juan Gerson y Jacobo Almain,
que habían sostenido que la gravedad de la transgresión moral dependía de la obligación impuesta por una
voluntad con potestad para ello: "Ut si summus Pontifex praeciperet sub praecepto et poena
excommunicationis quod feminae non portent galeros est res levissima et tamen peccaret mortaliter si contra
faceret; ergo mortaliter peccat qui contra facit. Aliqui putant quod haec est opinio sancti Thomae, sed
falluntur. Illa non est vera nec probabilis. [...] Ad hoc respondetur 1º quod male faciunt praelati ponendo
praecepta [gravia] in re levi; et si praecipiat in materia levi, dico quod nunquam erit mortale
quantumcumque comminetur in virtute sanctae obedientiae et Spiritus Sancti, etc (...) 2º dico quod aliqua
materia quae alias est levis potest in casu fieri gravis, ut quod non loquar ne sequatur scandalum aut ne
subornet aut pervertat aliquem, etc. Ideo sunt illae leges ad tempus tantum. Lex vero divina est perpetua et
esset intolerabile quod per totam vitam non loquerer." In 1a. 2ae., q. 88, a. 1. Ms. Vat. Ottob. Lat. 1000, ff.
256v-257r. Como puede verse, la gravedad antropológica de lo que esté en juego, ya sea por el carácter
mismo de la acción propuesta (per se gravis) o por las circunstancias concretas en que se propone (in casu
gravis), es lo determinante para conocer la obligatoriedad moral, según Vitoria.
40
La posición de éste la expone y contesta Vitoria en De eo ad quod..., II, 9. Básicamente el Ariminense
sostenía que todo acto humano para ser moralmente bueno debe ordenarse actualmente a Dios, lo que
requiere un auxilio especial de la Gracia; por lo cual quien no conoce a Dios no puede obrar más que el
pecado. Para defender su posición de quienes sostenían que en caso de no conocer a Dios sencillamente no
puede cometerse pecado (en sentido teológico), afirmaba que el pecado consiste sólo en actuar contra la recta
razón y no depende de una prescripción divina (ni, por tanto, de su conocimiento).
41
"Natura formata est a Deo; et regulae naturales sunt a Deo: ergo sunt leges conformes rationi." In 2a. 2ae.,
q. 130, a. 1, único.
42
"Atque adeo si vel Deus non esset, vel nihil praeciperet, ego non dubito quin nullum esset proprie
peccatum aut malum morale, licet posset esse peccatum sicut est in natura vel in arte. Nec esset aliter malum
quod homo interficeret patrem quam quod lupus interficeret matrem." De eo ad quod..., II, 9. En este lugar se
nota una asimilación entre los dos sentidos de ‘pecado’ que habíamos identificado: por referencia a la
relación personal con Dios, y por referencia a la racionalidad humana. Además de negar la concepción de la
vida moral que hemos expuesto en el capítulo anterior, la sentencia es abiertamente contradictoria con la
propuesta en la nota 16. Alfonso Llano, La obligatoriedad del derecho natural..., p. 79, considera que el
pasaje constituye un "pecado venial filosófico" de Vitoria, que se dejó llevar en un momento por la polémica
con Gregorio de Rímini (en la que tanto estaba en juego respecto al reconocimiento de la genuina moralidad
de los indígenas americanos), para volver de inmediato a su auténtica posición. Esta, como vimos, incluye
tanto la conciencia de que la vida moral del hombre se entiende enteramente sólo dentro del campo de la ley

así, al sentir de Vitoria, un rasgo esencial de la moralidad humana, además de acercarse a
la herejía de Pelagio.43
Inmutabilidad y universabilidad
En cuanto fundado en la naturaleza humana, el derecho natural será también

inmutable y universal como ésta.44 Abarca a todos los hombres de todas las épocas, y por
lo tanto no es susceptible de verse alterado en las diferentes culturas y tiempos,45 sino que,
por el contrario, podrá decirse de cada cultura y de cada tiempo en qué medida ha logrado
captarlo. Relativo será pues el conocimiento que del derecho natural se pueda tener, pero el
mismo derecho es absoluto. En la discusión escolástica para la época de Vitoria había
unanimidad respecto a ese carácter absoluto en lo referente al hombre —aunque hubiera
sido puesto en duda por Duns Escoto y en mayor medida por Guillermo de Ockham y
Pedro d’Ailly46 en cuanto a la posibilidad de dispensa e incluso de contradicción en los
mandatos divinos—. La unanimidad no se conservaba, sin embargo, sobre los contenidos
mismos del derecho natural en detalle. Buena parte de la discusión moral giraba justamente
en torno a qué puede considerarse de derecho natural y bajo qué razón, y sobre su
aplicación a situaciones específicas. Nuestro autor lo sabe puesto que participa en el
divina, como la afirmación de que la razón puede orientar sobre el bien y el mal por sí misma, sin necesidad
de referencia formal a un legislador externo. En efecto, pocos párrafos después del texto anterior: "Et ideo
relicta imaginatione Gregorii, aliter dico (...) quod ad hoc quod aliquis obligetur lege divina, non oportet ut
formaliter sciat esse aliquam legem vel legislatorem a quo lata sit. Sed satis est quod sciat aliquid esse bonum
vel malum, etiam si ignoraret omnino causam quare est bonum vel malum, vel utrum sit prohibitum vel non.
Et sic talis qui ponitur sine cognitione Dei adhuc ex casu, postquam ponimus eum habentem usus rationis,
cognoscit aliquid esset malum aliquid esset bonum. Et hoc satis est ut possit peccare, quia cognoscit aliquid
esse malum, aliud esse bonum." De eo ad quod..., II, 10.
43
"Et in moralibus etiam, quia (...) singula potest homo operari et bene (contra Gregorium) in solo lumine
naturali, sed non omnia, ut pelagiani asserebant in suo errore." In 1a., q. 1, a. 1, 14. Ms. 18, Santander.
44
"Lex naturalis nunquam mutatur. Nec enim abrogatur, aut limitatur, aut extenditur. Est enim lumen
signatum super nos a principio." DH, 13. "Ius naturale est inmutabile et, ut habetur in Decretis d.5 c.1
naturale ius semper permanet." DPPC, 1.
45
"Constat enim regnum non esse contrarium iuri naturali, ut isti putant. Ius enim naturale est inmutabile, ut
Aristoteles probat 5 Ethicorum, et etiam habetur in decretis. Nam si regnum esset contra ius naturale, nullo
saeculo aut aetate iustum esset potuit." DPC, 8.
46
Pedro d'Ailly, †1420, obispo de Cambrai, rector del colegio de Navarra y canciller de la Universidad de
París, discípulo de Ockham y célebre representante de la escuela nominal en teología, escribió además obras
sobre espiritualidad, astronomía y geografía.

debate, pero no lo considera signo de relatividad, sino parte de la indagación racional sobre
temas que no son por completo evidentes, según se verá en el próximo epígrafe.
Cognoscibilidad
Por último, el derecho natural es para Vitoria racionalmente cognoscible puesto que
se halla inscrito en el corazón del hombre y deriva de la naturaleza humana. Así pues, tanto
el objeto que se va a conocer como el punto de partida de su conocimiento se encuentran al
alcance de la razón, capaz de identificar y formular lo constitutivo de la persona humana.
Para sostener esto, el maestro de Salamanca ha debido eliminar a la potentia Dei
absoluta como fuente de incertidumbre para el conocimiento físico y moral.47 La
posibilidad de conocer en moral depende de que sea imposible que Dios: (i) cambie la
naturaleza humana o las inclinaciones asociadas a ella; (ii) prescriba el mal positivamente
o haya permitido la introducción de malas inclinaciones naturales en el hombre; (iii) haga
que el entendimiento natural del hombre tome el mal por bien, cuando ese entendimiento
actúa sin interferencias no naturales.
Del primer punto se ha tratado ya unos párrafos más arriba. Acerca del segundo, la
posibilidad de una prescripción divina de hacer el mal es rechazada por Vitoria porque
supondría una contradicción en Dios, que como objeto de fe es aprehendido primero como
summa Veritas y no como summum Bonum.48 La presunta existencia de inclinaciones
naturales al mal, que imposibilitarían tomar a la naturaleza humana como referencia de
47
En la Baja Edad Media se había desarrollado en mayor medida el tema de la potentia inordinata Dei como
fuente de incertidumbre para el conocimiento físico que para el moral. Aunque no es un tema importante en
Vitoria, encontramos también en él la imposibilidad de la ciencia natural derivada de la contingencia
nominalista del cosmos, como argumento a favor de la necesidad absoluta del orden natural: "Sed pro nunc
probatur quod necessitas naturalis, est absolute necessitas, quia alias (...) sequitur quod nulla est demonstratio
physica, quia omnes procedunt secundum leges naturales, ut quod omne compositum ex contrariis est
corruptibile. Immo demonstrat philosophus quod corrumpetur et tamen, secundum istos, nulla esset
necessaria, sed quaelibet talis demonstratio et conclusio esset contingens (...) Scientia autem debet esse de
necessariis, ut dicitur primo posteriorum." In 1a., q. 1, a. 1, 7. Ms. 18, Santander. Lo contrario de esa
necesidad absoluta es la imposibilidad: "Et ad hoc quod sit et dicatur absolute impossibile, [sufficit] quod sit
contra legem sicut in naturalibus." In 1a., q. 1, a. 1, 9. Ms. 18, Santander.
La artificialidad de un lenguaje en que todo sea reconocido como contingente es puesta de manifiesto por
Vitoria, que aprovecha la ocasión para recomendar a los nominalistas mayor conexión entre el discurso
académico y la experiencia común: "... ipsi [iuniores nominales] extra schola loquuntur, sicut nos in scholis
et extra scholas, quia ad hoc est schola, ut discamus quomodo loquendum et sentiendum sit extra scholas, ubi
isti non auderent dicere quod ignis contingenter calefacit, quod tamen in scholis asseverant. Melius est ergo
loqui sicut nos loquimur." In 1a., q. 1, a. 1, 11. Ms. 18, Santander.
48
"Quid est dicere quod Deus est summa et prima veritas? (...) Deus ut bonus non est objectum fidei, quia
dato esset bonus, si tamen posset falli aut decipere, non crederemus ei, nec si esset omnipotens etc. Igitur
credo ei quia est prima veritas, et nec falli aut decipere potest." In 2a. 2ae., q. 1, a. 1, 6.

bondad moral, fue rechazada por nuestro autor en su polémica contra los luteranos,49 según
expusimos en el capítulo anterior, por las razones señaladas allí (epígrafe 2.2.4).
Finalmente, la posibilidad de que Dios confunda o engañe al entendimiento natural del
hombre ha de ser rechazada también:50 contra lo que el mismo Vitoria reconoce haber
mantenido en sus tiempos juveniles de París, en las lecciones de Salamanca sostiene que
Dios no puede engañar ni de potentia ordinata ni de potentia absoluta;51 de lo contrario,
nada podríamos saber por la fe52 y se frustraría en ella la inclinación natural del hombre a
la verdad.
En conjunto, sin embargo, ante el problema planteado por los nominalistas Vitoria
se encuentra en una aporía que no resuelve teóricamente. Reconoce la posibilidad de la
intervención de Dios en el orden moral natural en virtud de su potentia absoluta,53 al
tiempo que afirma la necesidad absoluta de ese orden en lo que respecta al hombre.54 La
posibilidad de una intervención de potentia absoluta muy rara vez es considerada en sus
desarrollos de filosofía moral publicados hasta hoy, fuera del comentario a la cuestión 1 de
49
"Quare in praesentiarum defendo inclinationem hominis, quatenus quidem homo est, bonam esse. Atque
adeo ad nullum malum, aut virtuti contrarium inclinare. Quod postquam auctoritate probare non sufficio,
argumentis non infirmis probabile facere contendam." DH, 3.
50
"Tertio. «Non posset Deus producere habitum inclinantem ad falsum». Ergo nec inclinationem ad malum.
Patet consequentia. Nam non minus repugnat Deo inclinare ad peccatum, quam ad falsum. Imo multo plus
(...) Atque ista ratione probari quodam modo possunt prima principia, quamvis per se nota. Quid enim si quis
fateretur quidem se cogi ad assentiendum huic principio: «Omne totum est maius sua parte»; diceret tamen se
timere ne forte deciperetur, quemadmodum et homo aliquando cogitur ad credendum aliquid hominum
auctoritate, quibus fidem non habere homo non posset, et tamen fieri potest ut decipiatur? Quid inquam si
quis diceret ita de primis principiis, an non aliqua ratione induci posset ad assentiendum illis? Ergo vero
puto, si quis mihi recipiat, Deum neque mentiri, neque decipere posse, concedat etiam necesse esse naturam
rationalem esse a Deo creatam cum hac necessitate et inclinatione consentiendi his principiis, manifeste
etiam convinci talia principia vera esse. Si enim falsa sunt et Deus humanum intellectum cogit ad
assentiendum illis, aperte constat Deum homines decipere et per consequens mentiri." DH, 3.
51
"Tertia propositio: Deus de potentia ordinata directe per seipsum neminem potest decipere, nec per alium."
In 2a. 2ae., q. 1, a. 3, 7. "Quarta propositio: Deus de potentia absoluta non potest mentiri." Ibidem, 11.
52
"... alias tota firmitas fidei et scripturarum corrueret, si [Deus] posset mentiri, cum non habeant aliquam
firmitatem nisi quia revelata sunt a Deo. Item, quia fides nostra non esset certa si Deus de lege potest per
seipsum mentiri. Quid scimus si deceperit nos?" In 2a. 2ae., q. 1, a. 3, 2.
53
Lo hace con reticencias: "Licet opinio S. Thomae sit probabilior, nihilominus alia est etiam probabilis, non
Aliacensis et Occham, sed Scoti, quod Deus de potentia absoluta possit in aliquibus dispensari." In 1a. 2ae.,
q. 100, a. 8, 6.
54
"Sed ad hoc quod sit necessarium, sat est quod tota natura non possit facere contrarium. Sic ergo jus
naturale vocatur necessarium isto secundo modo, scilicet necessitate naturali, quia tota natura simul non
posset illud tollere sine auctoritate divina. Dicimus ergo quod sine auctoritate divina per totam naturam non
potest fieri contra praecepta decalogi quin sit institutum quod colamus Deum et honoremus parentes, etc." In
2a. 2ae., q. 57, a. 2, 3.

la Prima Pars.55 El maestro de Salamanca discurrirá como si no hubiera duda de la
razonabilidad del orden moral natural, que puede categóricamente desentrañarse por el
hombre, y no sólo bajo la hipótesis de que Dios no lo haya cambiado o lo cambie en el
futuro. Deckers, que plantea el problema extensamente, queda en la duda de si Vitoria
percibió la aporía y prefirió no continuar por ese camino, o si más bien simplemente la
resolvió en la práctica de su magisterio despreciando por improbable la posibilidad de una
intervención divina para la discusión moral concreta que realmente le interesaba llevar a
cabo.56
La confianza en la cognoscibilidad racional del derecho natural posee además una
consecuencia inmediata en nuestro autor: que el derecho natural puede entenderse como
derecho racional, y por tanto está al alcance de quienes no han podido ser iluminados por
la fe, particularmente "los indios recientemente descubiertos", por lo que también les
obliga.57 La aparición en la escena histórica occidental de estos pueblos va dejando sin
vigencia a la polémica tardomedieval sobre las consecuencias epistemológicas de la
omnipotencia divina, transición de la cual la obra de Vitoria constituye un testimonio
valioso.58 El problema de los nominalistas no puede ser enteramente ignorado, porque la
55
Sólo hemos encontrado un par de lugares. El primero justamente en DIB, IV, 2, 1 (cfr. nota 28), donde se
argumenta para resolver la cuestión de si es lícito matar inocentes en la guerra que: "Ad argumentum autem
in contrarium respondetur quod illud factum fuit ex speciali mandato Dei, qui indignatus contra populo illos,
voluit perdere omnino (...) Ipse erat dominus omnium, nec istam legem voluit esse in communi." La
existencia de un mandato expreso de Dios contra la ley natural en una situación concreta no pone en duda la
validez en común de esa ley, esto es, no constituye ley a su vez. Pero no lo hace porque Dios no quiso, lo que
supone reconocer la potentia Dei absoluta respecto al orden moral. El segundo lugar se puede leer en la nota
449 del capítulo 2. Allí se acepta la posibilidad de dispensa incluso en lo intrínsecamente malo según el
derecho natural. De nuevo, la dispensa no constituye ley. En ambos lugares se está siguiendo la posición de
Escoto, para quien los mandamientos de la segunda tabla del Decálogo podían ser ocasionalmente
dispensados por Dios.
56
Daniel Deckers, Gerechtigkeit und Recht, pp. 92 ss. En la p. 94 parece inclinarse por la segunda
interpretación, sin ofrecer razones para ello.
57
"Sed ignorans sic Deum, potest facere contra conscientiam, quia naturaliter homo iudicat quod est malum
iniuriam facere innocenti, parentes esse honorandos, etc. Ergo potest male agere, et per consequens peccare.
Confirmatur, quia philosophi illi, vel qui negabant Deum esse, ut Diagoras, vel qui negabant saltem
quidquam ad deos attinere facta hominum, ut Democritus et Epicurus, dicebant tamen aliqua esse bona, alia
mala et peccata, et alia laudabilia et alia vituperabilia. Ergo id non dependet ex notitia Dei." De eo ad quod...,
III, 9. "Dico ergo quod ad hoc quod aliquis obligetur lege divina, non oportet ut formaliter sciat esse aliquam
legem vel legislatorem a quo lata sit. Sed satis est quod sciat aliquid esse bonum vel malum, etiam si
ignoraret omnino causam quare est bonum vel malum vel utrum sit prohibitum vel non." De eo ad quod...,
III, 10.
58
Según señala Adolfo Miaja, "De la existencia de una escuela...", pp. 121-122: "En una materia como la
internacional en la que es difícil encontrar normas que deriven de la voluntad de Dios manifestada en la
Revelación, una construcción iusnaturalista es difícil para quien adopte un punto de vista exclusivamente
voluntarista." Ello va dejando sin vigencia la idea nominalista de una ley natural fundada en la Voluntad y no
en la Razón divina. Unos, como Vitoria en De Indis y De Iure Belli, volverán al concepto tomasiano de

polémica se encuentra aún viva en las escuelas, pero el maestro de Salamanca lo tratará de
manera marginal, concentrando su atención en lo que racionalmente puede afirmarse sobre
el derecho natural. La nueva circunstancia histórica provoca un cambio en las cuestiones
principales de fundamentación del conocimiento moral, que Vitoria intuye aunque no
teoriza. Tal vez por ello desarrolla su ética sin considerar continuamente la posibilidad de
una intervención divina de potentia absoluta, aunque en sus discusiones teóricas y en la
misma Escritura esa posibilidad permanece abierta. En la nueva configuración del
conocimiento moral, sin embargo, la contingencia introducida por la potentia Dei absoluta
cada vez es menos relevante como cuestión epistemológica, y la razonabilidad del derecho
natural cada vez se da más por supuesta cuando se reconoce genuina moralidad en los
pueblos paganos con los que se entra en contacto por primera vez.
3.2.2. ¿CÓMO SE CONOCE EL DERECHO NATURAL?
El punto de partida del conocimiento racional de la ley natural lo sitúa Vitoria en la

intuición de ciertos primeros principios59 morales que se encuentran al alcance de todos, en
mayor medida incluso que algunos principios especulativos, puesto que todos los hombres
han de actuar y sólo algunos se ocupan en la especulación.60 Dios y la naturaleza no fallan
en proveer a cada cual de las cosas necesarias para cumplir su misión en este mundo, que
en el caso genérico del hombre consiste en la vida moralmente buena.61 Estos principios
derecho natural y lo aplicarán al campo de las relaciones internacionales (yendo así más allá que el mismo
Aquinate); otros, más tarde, habrán de abandonar la referencia a Dios para apoyar el Derecho Internacional
en una naturaleza autosubsistente o, según los casos, en la mera convención.
59
"Et secundo dicit sanctus Thomas quod nullo modo potest cognoscere aliquid anima nisi vel ex principiis
per se notis, vel per experientiam signorum naturalium, quia praesupponimus quod dicit Aristoteles, quod
anima est tamquam tabula rasa in qua nihil depictum est." In 2a. 2ae., q. 172, a. 1, 2. "... haec est differentia
inter intuitivam et abstractivam, quia per intuitivam cognoscimus res in seipsis, sed per abstractivam in suis
causis." In 2a. 2ae., q. 171, a. 5, 2.
60
"Et ista quaedam sunt per se nota, et ista insunt nobis a natura. Et adhuc magis connaturalia sunt nobis
principia practica quam speculativa, quia pauci homines dant se ad speculandum, quia excedit quodammodo
hominem. Item, quia principia practica occurrunt saepe nobis, ut quod malum est fugiendum, et quod tibi non
vis alteri non facias. Sed hoc, si aequalibus aequalia demas, quae remanent sunt aequalia, ista clara sunt, sed
non saepe ocurrunt." In 2a. 2ae., q. 47, a. 15, único. Obviamente no se trata del principio de no
contradicción.
61
"Et confirmatur, quia cui commissa est cura alicuius officii, intelleguntur concessa omnia sine quibus
officium recte expedire non posset (...) et Deus et natura non deficiant in necessariis." De Indis, I, 2, 7.

son tales como: buscar el bien y evitar el mal; no hacer a otro lo que no quieras que te
hagan a ti; vivir según la recta razón; vivir honestamente; no hacer injuria...62 y están
dotados de una necesidad epistemológica correspondiente a la necesidad antropológica de
las inclinaciones naturales.63 Puede, en efecto, establecerse una analogía: como las
inclinaciones naturales del hombre constituyen el substrato sobre el que se construye la
vida moral, los primeros principios prácticos intuidos constituyen la base del conocimiento
en moral.64 Acerca de alguno de ellos versa la primera deliberación moral de la persona al
llegar al uso de razón en la psicología de Vitoria, de tal manera que esa primera
deliberación constituye un movimiento natural,65 y de ella no puede hablarse en términos
de precepto.66
Cuando, al llegar al uso de razón, la persona reconoce que puede actuar bien o
mal, despierta a la moralidad y se encuentra en el ámbito regido por la ley natural.68 El
67
reconocimiento de los primeros principios evidentes es por ello señal de racionalidad.69
62
"... in cognitione practica principia universalia et conclusiones, etiam magis universales, sunt magis notae.
Et oportet intellectum ab illis incipere, ut est illud principium: oportet vivere conformiter ad rectam rationem,
expedit homine honeste vivere, non est facienda iniuria, vel aliquid huiusmodi. Quod potest esse notum
lumine naturali, etiam apud illum qui educatus est sine notitia et religione Dei." De eo ad quod..., III, 14.
63
En el contexto de una discusión sobre si puede cometer mal moral quien no conoce ni puede conocer a
Dios, se trae en favor de la posición afirmativa, que Vitoria comparte: "Probatur tamen, quia aliquis actus
sunt intrinsece mali, ut mendacium, ex sententia Augustini et doctorum (...) Item, alias prima principia non
essent necessaria, puta non est faciendum alteri quod tibi non vis fieri, quia in tali casu omnia licerent si non
posset peccare." De eo ad quod..., II, 8.
64
"Omnino puto impossibile ut quis habeat usum rationis circa aliquam materiam moralem et non circa
omnes. Probatur primo, quia principia moralia sunt eadem circa omnes materias. Ergo si habet iudicium ad
principia unius materiae, iam aliquo modo habet circa omnes. Ut qui judicat quod non est nocendum
proximo, iam habet principium quod non est furandum et quod non est occidendum. Sicut quod scit quod in
barbara est bona consequentia, scit hoc tenere in omnia materia." De eo ad quod..., I, 19.
65
Y por natural, atribuible a Dios Creador de toda naturaleza como a su principio: "Quod non videtur sic
intelligendum quod Deus concurrat semper tamquam causa particularis ad primum consilium. Sed dicitur
principium esse Deum, quia primus talis motus intellectus est naturalis et naturalia atribuuntur Deo, qui hanc
virtutem dedit intellectui." De eo ad quod..., I, 21.
66
"Prima deliberatio non potest cadere sub praecepto. Haec patet ex aliis, quia non est in potestate hominis si
est naturalis." De eo ad quod..., I, 24.
67
"... quicumque habet usum rationis habet hoc principium, quod in actionibus suis potest bene et male
agere. Sed quicumque habet hoc principium potest deliberare de omni agendo." De eo ad quod..., I, 19.
68
"Promulgatur autem lex naturalis per hoc quod aliquis cognoscit quod vivendum est conformiter ad rectam
rationem, vel quod nocendum non est proximum, vel aliquid simile." De eo ad quod..., III, 14.
69
"[Barbari] non errant in rebus, quae aliis sunt evidentes, quod est indicium usus rationis." De Indis, I, 1,
15.

Corresponde a un hábito natural, la sindéresis70 —llamada por Santo Tomás también
"razón natural", se entiende práctica—71, que puede ser impedida por el desorden de las
pasiones.72 Los primeros principios morales no son pues ideas innatas, sino que más bien
ha de hablarse de una capacidad innata para descubrirlos al llegar al uso de razón.73 De
esta manera el conocimiento en moral queda fundado sobre la estructura natural del ser
hombre, y no es primero un acontecimiento social o cultural para el maestro de Salamanca.
Descripción y prescripción
Como puede verse, los primeros principios señalados por Vitoria consisten ya en
prescripciones. ¿Cuál es entonces su relación lógica con el conocimiento de la naturaleza
humana que se expresa de manera descriptiva, por ejemplo con oraciones en modo
indicativo y no en imperativo? La cuestión no puede ser comprendida dentro de la
tradición a la que pertenece nuestro autor sólamente como un problema lógico, sino que ha
de abordarse dentro de la teoría antropológica de las inclinaciones naturales.
En efecto, según hemos señalado cada hombre viene al mundo dotado de unas
inclinaciones inscritas por la naturaleza en él, que le ayudan a comprender cuáles son los
elementos esencialmente constitutivos de su ser, y a protegerlos. Conforme crece en la
dirección que esas inclinaciones señalan, encuentra que su ser va alcanzado la plenitud que
le es adecuada, en la que consiste la felicidad. Junto con la experiencia de ser actualmente
70
"Quaedam [principia universalia] sunt per se nota, et haec non pertinent ad prudentiam, sicut illud: non
facias malum alteri quod tibi non vis fieri, quod principium pertinet ad synderesim, quae est habitus
principiorum." In 2a. 2ae., q. 47, a. 3, 3.
En otro lugar, al responder a la cuestión de cuál es el objeto formal del conocimiento de los primeros
principios, se dice: "Ad primum potest dici quod forte nullus est habitus circa prima principia; sed potentia
est nuda circa ea. Secundo dico quod est aliquid loco objecti formalis, scilicet lumen naturale, nam non
semper medium est formalis ratio." (Beltrán de Heredia, Los manuscritos..., pp. 82-83). De esta manera se
subraya la inmediatez de esos principios a la conciencia.
71
72
"Ut Aristoteles dicit 6 Ethicorum et 7, perturbationes et passiones impediunt iudicium rationis. Ita enim
iudicat homo in agendis sicut est affectus. Quare, inquit, qui in perturbationibus sunt constituti, eodem modo
sunt constituti sicut dormientes, furiosi et ebrii. Eodem enim modo falluntur. Atque ideo impossibile est
incontinentes esse sapientes aut prudentes. Si ergo perturbationes appetitus sensitivi impediunt usum rationis;
ergo tantum possunt crescere ut omnino tollant." De eo ad quod..., I, 12.
73
"Non ergo dicitur lex naturalis quia insit nobis a natura, nam pueri non habent legem naturalem nec
habitum, sed quia ex inclinatione naturae judicamus quae recta sunt, non quod insit qualitas a natura." In 1a.
2ae., q. 94, a. 1, único. Así debe entenderse esta otra afirmación: "Dico ergo in summa quod nihil est de jure
naturali nisi quod naturaliter potest sciri ab homine (...) Unde sequitur quod illud quod non causat in nobis
cognitionem, non est de jure naturali (...) Et probatur ex dictis philosophorum. Cicero, lib. 2 De inventione,
dicit quod jus naturale est quod non operatio genuit, non traditio humana docuit, sed vis quaedam innata
inseruit." In 2a. 2ae., q. 57, a. 2, 5.

algo por dotación de la naturaleza, se tiene así en el hombre la de poder ser algo más,
consistente con aquello primero que se es, en el desenvolvimiento de la vida moral. Y
junto con estas dos, la inclinación natural a la felicidad, a llegar a ser todo lo que se puede
ser, que en último término se expresa como el deber de serlo. La coherencia existencial
desempeña aquí el papel de una suerte de principio de no contradicción de la vida moral:
"no destruir sino desplegar al máximo el propio ser" es una proposición imperativa en su
forma, que proporciona la base lógica precisa para vincular las descripciones indicativas
sobre la naturaleza humana con prescripciones morales,74 y al mismo tiempo una
proposición que puede ser obtenida de la observación de la naturaleza humana, y que
posee por tanto cierto carácter indicativo.
Podría argüirse que la proposición indicativa correspondiente es: "el hombre tiende
naturalmente a no destruir sino desplegar al máximo el propio ser", y que de ahí resulta
preciso aún mostrar que aquello a lo que tiende el hombre naturalmente es bueno. En la
tradición aristotélico-tomista, la demostración está cerca de ser analítica.75 Ya hemos visto
cómo Vitoria se mantiene en esta tradición, contra quienes planteaban la posibilidad de un
bien dictado por Dios contradictorio con la naturaleza humana, o de una naturaleza
contradictoria con el bien y naturalmente inclinada al mal. Para el maestro de Salamanca
concuerdan necesariamente lo que Dios ha declarado como bueno y lo que el hombre
encuentra en su naturaleza como inclinación —y por tanto como un bien, según la
definición aristotélica—. En esta tradición carece de sentido separar el ámbito del
conocimiento descriptivo acerca del hombre, del discurso moral donde aparecen las
prescripciones, puesto que ambos se encuentran unidos existencialmente: nos inclinamos
por naturaleza a conocer la verdad sobre nosotros mismos para, viviendo según ella,
alcanzar la felicidad, bien absoluto. El conocimiento en tanto actus humanus constituye
parte de la vida moral, participando de la misma tensión hacia la felicidad que toda ella.
74
"Quia inclinatio naturalis, vel sequitur ex iure naturali, vel e contrario ius naturale oritur ex inclinatione
naturali, et sive hoc, sive illud sit, facere contra inclinationem naturalem est facere contra ius naturale." DT,
1.
75
"Todo arte y toda investigación e, igualmente, toda acción y libre elección parecen tender a algún bien; por
esto se ha manifestado, con razón, que el bien es aquello hacia lo que todas las cosas tienden." E.N. 1094 a1.
La cita aristotélica admite dos interpretaciones, presentes ambas en Vitoria. Por una parte, puede entenderse
como definición no valorativa de "un bien", de tal manera que el bien moral se encontrará en un cierto orden
de "los bienes" a los que tiende la persona. Pero la frase puede ser leída también en términos valorativos, con
una modificación que Vitoria asume, dentro de su concepción de un orden cósmico teleonómico: bueno en
sentido moral es aquello hacia lo que las personas naturalmente tienden.

Esa tensión lo dota de sentido, le da un lugar en la estructura de finalidades en que consiste
el existir humano.
En un pasaje donde explícitamente se toca el punto, la argumentación vitoriana
discurre así:
"Est inclinatio naturalis ad conservandum se: ergo tenetur conservare se. Est dubium an
valeat ista consequentia. Aliqui dicunt quod nihil valet. Sed quaero ab aliquo, ante legem
scriptam quomodo probaret quod occidere seipsum est peccatum? Non posset probari alio
modo quam hoc. Dico ergo quod est sufficiens illa probatio: est contra inclinationem
naturalem: ergo est prohibitum. Est secundum inclinationem: ergo est praeceptum, quia
intellectus meus sine aliquo docente judicat quod bonum est vivere, quod diligendi sunt
parentes, etc et naturaliter inclinatur voluntas ad illa omnia. Unde ex hoc principum bene
infertur quod id ad hoc quod naturaliter homo inclinatur, est bonum, et quod naturaliter
abhorret, est malum. Alias si ego decipior, Deus me deceperit, qui dedit mihi istam
inclinationem. Intellectum non dictat nisi verum, et voluntas inclinatur ad illud."76
Se encuentran en este pasaje dos argumentos fundamentales. El primero se refiere

al tiempo anterior al Decálogo, en que no había ley moral escrita. De acuerdo a la
concepción que hemos discutido acerca de la ley divina, no fue ésta una época sin
moralidad ni de pecado ineludible, sino que, por el contrario, las prescripciones
fundamentales estaban al alcance de la razón humana. Pero a falta de las indicaciones de la
ley escrita sobre el bien y el mal, sólo restaba una fuente posible de señales morales fuera
de la cultura humana:77 las inclinaciones naturales que las personas reconocen en sí. Luego
éstas constituyen referencias válidas para la vida moral. El segundo argumento va más allá,
76
In 1a. 2ae., q. 94, a. 2, único: "Hay una inclinación natural a la propia conservación; luego uno está
obligado a conservarse. Se duda si vale esta consecuencia. Algunos dicen que nada vale. Pero pregunto a uno
de ellos: antes de la ley escrita, ¿de qué modo se prueba que matarse a uno mismo es pecado? No puede
probarse de otro modo que éste. Por tanto, digo que es suficiente esa prueba: es contra la inclinación natural,
luego está prohibido. Es según la inclinación natural, luego está prescrito, puesto que mi intelecto sin que
nadie se lo enseñe juzga que es bueno vivir, que debe honrarse a los padres, etc., y naturalmente la voluntad
se inclina a todo ello. Donde de este principio se infiere que aquello a lo que el hombre naturalmente se
inclina, es bueno, y lo que naturalmente aborrece, es malo. De otro modo, si yo me engañara, Dios me
engañaría, porque El me dio esa inclinación. El intelecto no dicta sino lo verdadero, y la voluntad se inclina a
ello." La última frase debe entender como que el intelecto naturalmente no dicta sino lo verdadero, es decir,
en relación a la sindéresis o razón práctica natural.
77
No olvidemos que las referencias intraculturales son siempre sospechosas para Vitoria, por razón del
pecado original, de manera que su intento es apoyar la moral en referencias exteriores a los ámbitos que han
podido ser deteriorados por el pecado. Estas referencias son dos posibles: la ley divina revelada y la
naturaleza humana creada por Dios —"imago Dei"— que, contra los luteranos, no ha sido corrompida
esencialmente por el pecado original. Por ejemplo: "Ad tertium argumentum de consuetudine, dico quod est
mala et non potest prevalere contra jus divinum et jus naturale." In 2a. 2ae., q. 185, a. 3, 4.

encontrando en la coincidencia entre el juicio espontáneo de la razón natural y la
inclinación natural de la voluntad, la confirmación de que lo querido naturalmente es
bueno. Dios nos defraudaría si a esa unidad del intelecto78 y la voluntad naturales
correspondiera la falsedad o el mal. Pero que Dios, prima Veritas, nos engañe, es
imposible según se ha señalado arriba. Dios desempeña así el papel de garante de la verdad
de nuestras intuiciones morales básicas.79
De esta manera, en el ámbito de la vida moral no sólo cabe hablar de lo correcto o
incorrecto como de lo aprobable o reprobable, sino también y antes tanto lógica como
antropológicamente, de lo verdadero80 y de lo falso como de aquello ajustado o
contradictorio con la naturaleza humana, con la realización del ser del hombre. Esto es lo
que hace Francisco de Vitoria. Aunque en él no se encuentra la reconstrucción lógica que
hemos realizado en párrafos anteriores, es indudable que considera a los primeros
principios prácticos señalados como verdades inscritas en la naturaleza humana.81
Puede verse que no se trata sólo de principios formales en espera de una definición
para el bien o lo honesto, sino que nuestro autor incluye el reconocimiento del otro como
sujeto de derechos en las mismas intuiciones fundantes del conocimiento moral, cuando
sitúa "no hacer injuria" entre los primeros principios.82 Para que esas intuiciones resulten
operativas en las situaciones reales es preciso, con todo, dotarlas de un contenido más
preciso. Aun reconociendo que las normas morales no pueden regular obligatoriamente
toda la vida de la persona —recuérdese lo que mencionamos acerca de las diferentes
vocaciones en el capítulo anterior— a Vitoria le interesan en especial los mínimos que al
78
Como ha señalado Daniel Deckers, Gerechtigkeit und Recht, p. 112, Vitoria no conservó el rigor en la
diferencia entre intelecto y razón que había sostenido Santo Tomás, sino que a menudo usa ambos términos
indistintamente.
79
"Secundo dico, quod cum naturalia sint a Deo, si intellectus noster dictat, id est judicat aliquid tale, scilicet
quod parentes debent creare filios, cui non potest dissentiri, illud est naturale, id est illud est verum de jure
naturali. Quia cum Deus dedit naturam, et intellectus noster est a Deo, si inde esset inclinatio ad errorem vel
ad falsitatem, illud tribueretur Deo; quia postquam dedit nobis intellectum, si judicaremus oppositum Deus
deciperet nos quia dedit nobis inclinationem ut possimus decipi per judicia naturalia. Consequens autem est
magnum inconveniens, quod scilicet prima veritas deciperet nos dicendo et imperando falsum. Ergo." In 2a.
2ae., q. 57, a. 2, 4.
80
"... cui non potest dissentiri, illud est naturale, id est illud est verum de jure naturali." In 2a. 2ae., q. 57, a.
2, 4.
81
"Probatur quod sunt plura principia. Facere contra inclinationem naturae est facere contra legem
[naturalem]. Sed sunt plures inclinationes naturae. Ergo." In 1a. 2ae., q. 94, a. 2, único.
82
Este es el único de los primeros principios de la moral que hace referencia directa a una inclinación natural
del hombre, la socialidad, que en un cierto sentido contiene a todas las demás, al menos a las referidas a la
realización terrena del hombre. En efecto, según vimos en el epígrafe 2.2.3, la sociedad es precisa para la
conservación de la vida, para la actualización de la racionalidad y para el despliegue de la virtud.

ser transgredidos niegan caracteres esenciales del ser del hombre, y rompen la coherencia
existencial. Esa transgresión constituye en el lenguaje de la teología moral pecado mortal,
un obstáculo decisivo para que el hombre alcance su último fin.
La ciencia deductiva del derecho natural
¿Cómo encuentra Vitoria esos contenidos precisos de la ley natural? Recurre a

fuentes diversas: la Escritura,83 y en particular el Decálogo,84 los filósofos85 y literatos86
antiguos, los Santos Padres y los teólogos medievales y contemporáneos,87 el derecho
canónico y civil,88 su propio razonamiento89... Esto es, emplea las fuentes de saber sobre el
83
"Ex quo loco, saltem Deut. 12, 29-32 non solum constat esse prohibitum iure divino [positivo], sed
naturali, quia gentes non tenebantur alio jure nisi naturali, et tamen computantur inter abominationes eorum
immolasse sanguinem humanum." DT, 7.
84
"Item homine occidere est iure divino [naturali] prohibitum, ut patet in praeceptis Decalogi." DPC, 7. "Sed
quae est ratio? Primum de innocente est clara, quia est contra ius naturale occidere hominem innocentem,
cum sit praeceptum decalogi." DT, 7.
85
"Item, est peccatum feritatis comedere carnes humanas, ut Aristoteles dicit." DT, 5.
86
"Item, pro diro et atroci facinore ponitur, et damnatur etiam a paganis auctoribus potasse humanam
sanguinem, ut patet in Coniuratione Catilinae, apud Sallustium et Lucium Florum." DT, 5.
87
"Item Augustinus De moribus Ecclesiae et habetur etiam apud Divum Thomam 2.2 q. 141 a.6: Regula
(inquit) temperantiae est necessitas praesentis vitae." DT, 12.
88
"Item, ius sepulturae videtur esse de jure naturali, ut quilibet sepeliatur ubi voluerit, ut c. Fures habetur,
etc." DT, 5.
Jonsen y Toulmen (The Abuse of Casuistry, p. 108) señalan: "The methods of medieval law, politics and
ethics were also interconnected. If over the next centuries the standard pattern of moral analysis was
casuistical, that was an inheritance from Roman law, which had been equally casuistic. And just as Roman
law was taught as a taxonomic (not a geometrical) 'system', so too the ethical doctrines of medieval
theologians were taxonomic and practical, not geometrical and theoretical". Interpretaciones como ésta,
justamente por las afirmaciones verdaderas que contienen, pueden esconder de la vista razones
teoréticamente más interesantes que sólo la influencia (¡taxonómica!) del derecho romano sobre un enfoque
de la ética.
En primer lugar, antes que una dependencia metodológica del derecho (puede pensarse que gracias a las
ideas sobre la sociedad y el hombre que le sirven de base, o a la influencia aristotélica, o a la teoría
agustiniana sobre el pecado y la Gracia) se encuentra en los escolásticos una concepción de la vida moral que
impide una ciencia ética more geometrico y abre necesariamente espacio a la prudencia. Esto lo hemos visto
en el capítulo anterior, ejemplificado en Vitoria pero referible igualmente a Santo Tomás.
En segundo lugar, notamos que el esquema de nuestro autor pretende estructurar de una manera
científicamente razonable los juicios de la ciencia moral a partir de algunos de ellos fundamentales y
manifiestos de por sí. No es entonces estrictamente cierto lo que afirman Jonsen y Toulmen (idem): "Sound
judgement in resolving problems of moral practice depended on recognizing crucial resemblances and
differences between new and problematic cases and available paradigmatic cases". La forma argumentativa
típica de la moral escolástica habría de ser entonces la analogía, como en el derecho, sobre todo anglosajón.
No ocurre así, según veremos en el siguiente epígrafe. Por el contrario, aunque la analogía se emplea con
frecuencia, tiene prioridad teórica sobre ella la caracterización de las situaciones (esencial o según
finalidades), que permite aplicar un principio racional al caso en cuestión.

hombre a su alcance. Sin embargo, es característico de nuestro autor que estos contenidos
no son tomados eclécticamente, sino organizados dentro de un esquema lógico que asegura
la consistencia racional propia del derecho natural:
"Sed contra dubitatur: quomodo poterimus scire jus naturale? V. g., quomodo poterit quis
scire quod furari et occidere est contra jus naturale, et vesci carnibus die veneris est contra
jus positivum?
Ad hoc respondetur per propositiones. Prima: Omne illud quod lumine naturali per se
notum est esse justum ab omnibus et conforme rationi rectae et contrarium illius esse
injustum, omne tale dicitur et est jus naturale, sicut non furari, non occidere innocentem, et
quod tibi non vis alteri non facias.
Secunda propositio: Omne illud quod infertur et deducitur in bona consequentia ex

principiis per se notis, est etiam jus naturale; qualia sunt praecepta decalogi, ut non
occidere, etc, quae infertur ex principio per se noto, scilicet quod tibi non vis, alteri non
facias; sed tu non velles esse occisus ab alio: ergo nec tu debes alium occidere. Et iste est
secundus gradus qui est de jure naturali; et in hoc omnes conveniunt.
Sed dubitatur. Si aliquid est tale quod nec est per se notum, nec infertur ex per se notis (...)
sed solum infertur per consequentiam valde apparentem: an illud sit jus naturale, id est de
jure naturali. V. g. non est per se notum quod fornicatio simplex sit contra jus naturale,
praecipue quando acceditur ad volentem, quia nulli fit injuria. Nec infertur ex per se notis.
Sed tamen infertur ex consequentia valde apparenti quod sit contra jus naturale et quod sit
illicita; quia jus naturale est quod pater tenetur educare filios, et tamen si simplex fornicatio
esset licita, male possent filii educari, quia esset incertitudo prolis, et non esset pater qui
educaret illam. Ergo simplex fornicatio est contra jus naturale, et per consequens illicita
(...)
Respondeo, et sit tertia propositio: Illa quae inferuntur per consequentiam bonam moralem
moraliter notam, id est valde apparentem esse juris naturalis, ita quod pro contrario nulla sit
89
"Quod est prohibitum iure naturali, potest cognosci ratione naturali. Sed nulla ratione naturali potest
cognosci quod sit aliquod alimentum prohibitum. Ergo." DT, 2.

apparentia probabilis, debent dici de jure naturali in tertio gradu, quia, ut diximus, in jure
naturali sunt gradus."90
Así la declaración de un contenido moral determinado como de ley natural no

depende de la fuente de que es tomado, sino de la forma en que puede conectarse por la
razón con los primeros principios manifiestos de por sí. Puede hablarse entonces
formalmente de una ciencia moral,91 en el sentido aristotélico de cuerpo de conocimientos
racionalmente articulados a partir de primeros principios evidentes.92 Por su trabazón
90
In 2a. 2ae., q. 57, a. 2, 4: "Pero contra esto se duda: ¿cómo podemos conocer el derecho natural? Esto es,
¿cómo puede alguien saber que robar y matar es contra el derecho natural, y comer carne los viernes es
contra el derecho positivo?
A esto se responde por proposiciones. La primera: Todo aquello que por luz natural es manifiestamente justo
para todos y conforme a la recta razón, y su contrario injusto, todo eso se dice que es de derecho natural,
como no robar, no matar al inocente, y que lo que no quieras para ti no se lo hagas a otro.
Segunda proposición: Todo aquello que se infiere y deduce en buena consecuencia de los principios
manifiestos por sí, es también de derecho natural, cuales son los preceptos del Decálogo, como no matar,
etc., que se infiere de un principio evidente, que lo que no quieras para ti no se lo hagas a otro; pues si tú no
quieres ser muerto por otro, tampoco debes matar a otro. Este es el segundo grado del derecho natural, y en
esto convienen todos.
Pero puede dudarse si algo es tal que ni es manifiesto por sí, ni se infiere de lo manifiesto por sí (...) sino sólo
se infiere por consecuencia muy aparente: si ello es de derecho natural. Por ejemplo, no es manifiesto de por
sí que la fornicación simple sea contra el derecho natural, sobre todo cuando se accede a alguien que
consiente voluntariamente, porque a nadie se hace injuria. Ni se infiere de lo manifiesto por sí. Pero se
infiere por consecuencia muy aparente que sea contra el derecho natural e ilícita, porque de derecho natural
es que el padre debe educar a los hijos, y si la fornicación simple fuera lícita, mal podrían los hijos ser
educados, porque habría incertidumbre respecto a la prole, y no habría padre que la educara. Luego la
fornicación simple es contra el derecho natural, y por consiguiente ilícita (...)
Respondo, y sea la tercera proposición: Aquellos [preceptos] que se infieren por buena consecuencia moral y
moralmente manifiesta, esto es, que muy aparentemente son de derecho natural, así como que de su contrario
no hay ninguna apariencia probable, deben decirse de derecho natural en tercer grado, porque, como dijimos,
en el derecho natural hay grados."
91
"Et sic formale in scientia est illud ratione cujus assentitur conclusioni." En Beltrán de Heredia, Los
92
"Ad scientiam duo concurrunt. Primo concurrit species aliqua complexa et incomplexa principiorum. 2º
concurrit habitus scientificus conclusionum per demonstrationem acquisitus." In 1a., q. 1, a. 2, 56. Ms. 182,
Salamanca. "Sed contra Durandum arguitur sic: si aliquis in una scientia assentiretur centum conclusionibus
per unum et idem medium, qui non assentiretur medio necessario, dissentiret omnibus illis propositionibus;
sicut est in geometria, in qua aliquando probantur centum propositiones quae dependent ex uno principio;
certe in illo qui discederet a primo illo principio, non maneret scientia circa omnes alias propositiones." In
2a. 2ae., q. 5, a. 3, 3.
En la última cita se alude a Guillermo Durando de Saint Pourçain, †1334, Doctor resolutissimus, dominico.
Comentarista de las Sentencias de Pedro Lombardo y autor también de obras jurídicas, es tenido por
precursor de Guillermo de Ockham en la teoría nominalista de los universales.
Al tratar de si la teología es una ciencia, Vitoria explicita más las condiciones que reconoce para el
conocimiento científico: "... licet [theologia] non habeat omnes tres conditiones scientiae, scilicet, quod sit
cognitio necessaria, certa et evidens..." In 1a., q. 1, a. 2, 46. Ms. 18, Santander. La necesidad se debe buscar
en la misma materia de que se trata y, como hemos visto, Vitoria la defiende con gran interés respecto a la
moral. La evidencia proviene de los primeros principios de la ciencia, que pueden ser intrínsecos a ésta
(como ocurre con los primeros principios prácticos) o tomados de otro lugar (el conocimiento de los santos,

lógica, tal cuerpo de conocimientos dota de necesidad a las proposiciones deducidas de
principios a su vez necesarios.93 Se trata de un segundo sentido en que el derecho natural
es necesario, vinculado con el primero (no dependencia de una voluntad) del que tratamos
arriba.94
Dentro de esa ciencia cabe considerar probabilidades mayores o menores de que un
contenido determinado sea realmente de ley natural, en la medida en que la deducción a
partir de los primeros principios posea mayor o menor solidez. Lógicamente, en cuanto
haya alguna probabilidad de lo contrario a una proposición, inclinarse por ella requiere una
opción de la voluntad, que convierte a esa proposición en una opinión.95 Vitoria a menudo
encuentra que su discurso ha llegado al punto en que sólo puede sostener una opinión
en el caso de la teología). Por último, la certidumbre depende del rigor del razonamiento a partir de esos
primeros principios. Este es el "punto débil" de la moral como ciencia, donde se admite probabilidad puesto
que: "In moralibus ergo demonstrationes vocantur ab Aristotele et omnibus recte sapientibus illae rationes,
quae communi sunt intellectu et non posset rationabiliter negari." In 1a., q. 1, a. 2, 48. Ms. 182, Salamanca.
En consecuencia "licet in istis [mathematicis] nullus debet esse contentus nisi summa evidentia, sed in illis
[moralibus aut physicis] debemus crassis uti coniecturis et non oportet reducere omnia ad principia per se
nota." In 1a., q. 1, a. 2, 48. Ms. 18, Santander.
Por otra parte, la discusión contenida en In 1a., q. 1, aa. 1-2, muestra la autonomía de la moral respecto a la
teología que habíamos señalado ya en el capítulo anterior. El estatuto epistemológico de ambas como
ciencias es completamente distinto, puesto que toman sus primeros principios de lugares muy diferentes. La
moral no es una ciencia subordinada a la teología, aunque reciba ayuda de ésta en cuanto a las indicaciones
provenientes de la ley de Dios, a través del Decálogo, por ejemplo. Sin embargo, el Decálogo no es el punto
de partida de la ciencia moral.
93
Intervienen entonces especialmente dos hábitos intelectuales en la formación de la ciencia moral, aunque
el discurso propiamente científico lo realiza el último de ellos: "Alii [habitus] sunt circa assensum, quibus
assentimus sine dissensu, quemadmodum habitus primorum principiorum. Tertius habituum modus est
discursivus, quibus assentimus discursive. Igitur tertius habitus est scientificus." Beltrán de Heredia, Los
94
"Item, quia diximus quod omne quod non sequitur ex voluntate aliqua, est necessarium. Sed sic est de illo
quod sequitur ex principiis naturalibus valde probabiliter concludentibus: ergo illa quae inferuntur ex
principiis naturalibus per media valde apparentia dicentur esse de jure naturali." In 2a. 2ae., q. 57, a. 2, 4.
95
"Sanctus Thomas ponit differentiam inter scientiam, quia illa scilicet non habet aliquod motivum ex parte
voluntatis; non enim est in potestate mea non assentire propositioni demonstratae. Sed opinio et fides
dependent ex electione et voluntate, quia in opinione et fide non est medium sufficiens ex parte objecti.
Requiritur ergo electio ex parte voluntatis." In 2a. 2ae., q. 1, a. 3, 17.
Tratando de la teología, Vitoria descarta que una ciencia deje de serlo porque haya proposiciones opinables
en ella, pese a que de esas proposiciones no podamos decir que tengamos ciencia: "2º arguitur, quia de multis
conclusionibus (...) est opinio; ergo non est unus habitus omnium conclusionum theologicarum. Ad hoc
neganda est consequentia, quia non praetendimus dicere quod de omnibus sit unus habitus, sed tantum de
omnibus scitis, id est, quae evidenter inferuntur ex una evidenti et alia de fide (...) de qua habemus
scientiam." In 1a., q. 1, a. 3, 69. Ms. 18, Santander.

frente a otras también verosímiles. Si no pueden aportarse más argumentos, la discusión se
detiene ahí, señalando un problema pendiente.96
La pretensión de evidencia no la extiende nuestro autor, por tanto, ni siquiera hasta
los contenidos más definidamente propios del derecho natural,97 como los del Decálogo,
sino sólo hasta sus principios, por más que considere tales contenidos universalmente
cognoscibles gracias a la providencia divina.98
Siguiendo una interpretación que Cayetano había hecho de Santo Tomás, Vitoria
reconoce un lugar teórico importante a los preceptos del Decálogo, como principios
intrínsecos de la ley moral. Tres son las diferencias con los primeros principios manifiestos
por sí que hemos mencionado arriba: en primer lugar, actúan como principios intrínsecos
de la ciencia de la ley moral (que concluye lo obligatorio), respecto a la cual los primeros
principios prácticos resultan extrínsecos, en la descripción de Vitoria;99 en segundo lugar,
los primeros principios son intuitivos y no requieren discurso, mientras que los preceptos
del Decálogo sí lo requieren, aunque se trata de un discurso natural, al que la razón asiente
de inmediato;100 en tercer lugar, el Decálogo fundamenta la parte de la ley natural
96
"Sed dico quod utraque opinio est probabilis. Tamen, contra nostram nec ratio nec auctoritas procedit, et
nulla est apparentia contra eam." In 2a. 2ae., q. 14, a. 1, 4.
97
"... nec omnia quae sunt de iure naturali possunt ostendi evidenter, saltem omnibus. Ergo non tollit quin
possit eos cogere." FDT, II, 3.
98
"... etiam praecepta iuris naturalis et decalogi non sunt per se nota, et tamen ex providentia Dei doctores
concedunt quod non stat ignorari, nisi ex malitia, in quacumque provincia et natione." De eo ad quod..., II, 4.
99
"Est dubium statim circa primum quod dicit sanctus Thomas, quod praecepta decalogi sunt prima principia
quibus statim oportet assentiri. Videtur hoc falsum et contra sanctum Thomam. Probatur. Nam non sunt per
se nota; aliqui ignoraverunt, sed culpabiliter, ut est fornicatio. Item, quia si essent per se nota, non opus esset
ut nobis intimarentur. Item, est contra sanctum Thomam 1. 2, q. 100, a. 3 ubi dicit quod prima principia non
includuntur in decalogo; sunt principia ad illa decalogi.
Ad hoc optime dicit hic Cajetanus quod multi non percipiunt ista verba sancti Thomae. Vult dicere sanctus
Thomas: quod sint aliqua principia legis, stat dupliciter sicut in scientiis. Unde in scientiis sunt aliqua
principia, non intrinseca, sed extrinseca ad omnes, ut in scientia de homine est principium commune,
videlicet quodlibet est vel non est. Alia sunt intrinseca, ut sunt illa a quibus incipiunt demonstrationes in illa
scientia, ut omne animal est rationale vel irrationale. Sic est in operabilibus. Sunt aliqua principia communia
et extrinseca, ut quod tibi non vis. Alia sunt intrinseca legis; et ista sunt praecepta decalogi. Et sic sanctus
Thomas in 1. 2 intelligit de principiis communissimis, hic de principiis intrinsecis." In 2a. 2ae., q. 122, a. 1,
2.
100
"Dubitatur secundo, quomodo ista principia intrinseca sunt quibus ratio naturalis statim assentit; nam hoc
exspectat ad illa principia communia, sicut quod tibi non vis. Sed ista principia decalogi indigent cognitione.
Respondetur. Dico quod utraque dicuntur notissima, sed diversimode. Nam communia principia sunt nota
sine discursu aliquo cognitis ipsis terminis. Sed est alius gradus notissimus non cognitis terminis, non per
discursum artificialem, sed per discursum naturalem. Et sic dicit sanctus Thomas hic, «quibus ratio assentit
statim»; et non dixit, intellectus. Et sic hoc vult dicere hic sanctus Thomas, quod sunt notissima, id est quae
sine discursu et scientia aliqua cognoscuntur." In 2a. 2ae., q. 122, a. 1, 3. En otro lugar, esta inmediatez de
los preceptos del Decálogo es explicada como pudiendo ser obtenidos de la sola noticia de sus términos:
"Sed pro nunc dico quod prima opinio potest haberi et causari ex sola notitia terminorum; v. g. ista, omnis

pertinente a la justicia, esto es, la razón asiente a ellos bajo razón de débito hacia otros,
mientras que los primeros principios fundan toda la ley natural, incluso la referida a las
relaciones con uno mismo —por ejemplo, lo relacionado con la temperancia—.101
Este lugar teórico concedido a los preceptos del Decálogo resulta sin embargo algo
forzado cuando se examina a partir de los primeros principios prácticos (de la ciencia
moral). Por una parte, los mandamientos constituyen principios intrínsecos de la ciencia de
la justicia (ley moral referida a otros), papel en el que parecen innecesarios si la ciencia de
la justicia no es más que un subconjunto de la moral; por otra parte, pueden deducirse
racionalmente a partir de los primeros principios prácticos comunes a toda la ciencia
moral.102 No son evidentes, pero tampoco, gracias a la providencia divina, dejan de ser
universalmente conocidos. La complejidad y relativa oscuridad de los argumentos con que
Vitoria los introduce en su teorética sugiere que ha de buscarles una ubicación
preeminente, tal vez por razón de su importantísimo papel en la teología moral y sobre
todo en la pastoral, dentro de un esquema racional en el que no calzan con suavidad. Esta
impresión de incomodidad se confirma cuando notamos que al resolver problemas en torno
a la justicia, nuestro autor apenas utiliza estos preceptos señalándolos como parte del
Decálogo (lo que enfatizaría su carácter revelado), sino como parte del derecho natural (lo
que enfatiza su carácter racional).
El esquema anterior de deducción racional permite a Vitoria introducir una
variación importante en la concepción del derecho natural sobre lo que hemos señalado en
el epígrafe anterior. Si bien sus primeros principios evidentes son por entero inmutables, y
respecto al conjunto de éstos puede decirse que ni aumenta ni disminuye, la comprensión
mater diligit filium, potest opinari ex terminis. Sicut enim aliqua propositio ex notitia terminorum generat
assensum evidentem, scilicet omne totum est majus sua parte, ita illa, omnis mater diligit filium, generat
opinionem ex notitia terminorum. Ita etiam potest homo praecepta decalogi ex terminis opinari, et multa quae
non sunt evidentia, quia haec: venerandi sunt parentes, et haec: malum est occidere hominem, generant
opinionem ex terminis sine quacumque doctrina." In 2a. 2ae., q. 1, q. 4, 3. Obviamente ello no significa que
sean analíticos, sino que corresponden de manera muy inmediata a la intuición moral.
101
"Sed videtur quod ex istis non sequatur quod pertineant ad justitiam, quia etiam alia praecepta quae
pertinent ad hominem sunt notissima, ut temperantia est necessaria. Ergo lex non solum debuit virtutes
justitiae, sed etiam temperantiae. Ad hoc respondetur quod, licet sint notae aliae virtutes, tamen non sunt
notissimae in ratione naturali sub ratione debiti, et lex debuit esse, notissima; bene tamen pertinet ad decorem
nostrum quod aliae virtutes sint sub justitia. —Sed contra, illic etiam non est praeceptum de temperantia,
Non moechaberis: ergo. —Respondetur quod verum est, sed proponitur sub verbis pertinentibus ad justitiam,
nam moechari idem est quod fornicari, et sic est injustitiam facere." In 2a. 2ae., q. 122, a. 1, 3.

racional de lo que se infiere de ellos puede variar en el tiempo y con las circunstancias
culturales. Así, el desarrollo de la discusión ética permite encontrar nuevos contenidos de
la ley natural deduciéndolos de los ya establecidos, lo que otorga a la ley natural un
dinamismo de crecimiento claramente histórico, con posibilidad de progreso en su
comprensión.103
Necesidad y cognoscibilidad
Como hay grados en la medida en que puede ser conocido que un precepto cae bajo
la ley natural, también los hay respecto a la necesidad con que vinculan (entendida
necesidad ahora en un tercer sentido analógico: como aquello que se impone a la voluntad
humana, por tanto significando obligatoriedad):
"... aliqua se habent tripliciter ad ius naturale: Quaedam enim sunt de se inhonesta semper,
quae scilicet in nullo casu licitae fieri possunt, ut periurium et adulterium. Sicut e contrario,
quaedam semper et per se sunt honesta et rationi consona, ut Deum colere, parentes
venerari et similia. Hoc ius naturale dicitur necessarium sive immutabile.
Alia sunt de se quidem inhonesta et prohibita iure naturali, sed quandoque propter graves
causas possunt licite fieri. Sicut e contrario, sunt aliqua honesta quidem et consona rationi
et principiis moralibus, seclusa etiam omni lege positiva imo praecepta lege naturali. Sed
tamen non habent bonitatem immutabilem vel necessariam, sed secundum diversas
temporis, loci et personarum circumstantias et conditiones varietatem recipiunt, ut servare
fidem, reddere debitum, non habere plures uxores et similia.
Alia sunt quae non sunt quidem prohibita iure naturali sed inter minora bonum
computantur. Quale fortasse est matrimonium respecto caelibatus, de quibus Paulus 1 Cor.
102
Cfr. cita de la nota 64, por ejemplo.
103
"Utrum lex naturae mutari possit. Dicit dupliciter potest hoc intelligi. Uno modo per additionem, et sic
potest mutari augendo. Alio modo est per substractionem, quod subtrahatur aliquod principium, et sic est
immutabilis. Alia quae non sunt prima principia bene possunt mutari, quale est habere plures uxores, quod
est contra legem naturae, quia non est notum omnibus (...) Ex isto articulo patet non solum esse de lege
naturae id quod est primum principium, sed etiam illus quod ex illis infertur, dummodo cognoscatur quod
infertur ex illis." In 2a. 2ae., q. 94, a. 5, único. El ejemplo de la poligamia resulta relevante puesto que,
siendo fácil adivinar en su trasfondo la dificultad bíblica de la poligamia de Abraham, muestra cómo
efectivamente la Escritura resulta fuente de historicidad en un pensamiento cristiano como el de Vitoria, que
prefiere en general razonar de manera esencialista.

6, 12: Omnia mihi licent sed non omnia expediunt. Horum contraria naturali iure sunt
approbata tamquam meliora quidem, sed non ut necessaria absolute loquendo."104
Cabría pensar una correspondencia entre ambas escalas de "grados del derecho
natural" a partir de un razonamiento como el siguiente: siendo la necesidad (independencia
de una voluntad) una característica de la ley natural, los grados de probabilidad (necesidad
lógica) con que algo pueda vincularse racionalmente a esa ley deberían de indicar también
grados de obligatoriedad (necesidad en tercer sentido), puesto que lo menos probable es
también lo menos cercano a la evidencia en moral, aquello de lo que más fácilmente puede
dudarse si protege algo constitutivo del hombre, y por tanto aquello cuya violación más
fácilmente podría justificarse.105 Parece entonces que podría sostenerse a priori que los
grados del derecho natural obtenidos por un criterio de vinculación lógica a los principios
de la sindéresis, deben coincidir con los grados obtenidos razonando antropológicamente a
partir de las inclinaciones naturales y la jerarquía de los bienes para el hombre.
Sin embargo, un razonamiento así no se encuentra en Vitoria, de manera que cada
escala conserva su razón de clasificación propia, y no pueden reducirse una a la otra.106 La
104
DM, II, 8: "... la relación de los actos con el derecho natural es triple: Hay cosas que son de suyo siempre
malas y que nunca jamás pueden lícitamente hacerse, como el adulterio y el perjurio; y, por el contrario, hay
cosas siempre buenas y conformes a la razón, como honrar a Dios, venerar a los padres y otras semejantes.
Este derecho natural se llama necesario e inmutable.
Hay otras cosas que de suyo son malas y prohibidas por el derecho natural y que, sin embargo, pueden
lícitamente hacerse en ocasiones y con causas graves; como, por el contrario, otras son buenas y conformes a
la razón y a los principios morales, aun prescindiendo de toda ley positiva; e incluso son mandadas por ley
natural, pero cuya bondad no es inmutable y necesaria, sino dependiente de las circunstancias de tiempo,
lugar y personas, que varían en ciertas condiciones. Por ejemplo, guardar fidelidad, pagar el débito, no tener
varias mujeres y otras parecidas.
Hay otras cosas que no están ciertamente prohibidas por el derecho natural, pero que se cuentan entre los
bienes menores, como es quizá el matrimonio comparado con el celibato. De estas cosas es de las que dice
san Pablo: «Todo me es lícito, mas no todo conviene». Las cosas contrarias a éstas el derecho natural las
aprueba y considera mejores, pero no necesarias, absolutamente hablando."
La misma cita paulina abre lugar en otro pasaje a la consideración de lo mejor como parte del discurso moral,
por más que Vitoria en general se ocupe sólo de qué sea lo lícito: "In omni materia morali, multa licerent
quae non expediunt, ut dicit Paulus. Unde multum refert disputare quid sit melius, et quid sit licitum. Si
loquamur ergo, non quid sit licitum, sed quid consulendum tamquam honestum et consentaneum et melius,
dico quod..." In 2a. 2ae., q. 100, a. 2, 8.
105
Tal asimilación entre grados de cognoscibilidad y grados de obligatoriedad la hace, a nuestro entender
erradamente, Teófilo Urdánoz, "Vitoria y el concepto de derecho natural", p. 261, y la sigue Maurice
Beauchot, "Moral y derecho natural...", pp. 141-142.
106
Esto es fácil notarlo a partir de las dos citas anteriores en el texto principal: el adulterio y el perjurio son
declarados intrínsecamente malos, en el grado más alto de obligatoriedad de los preceptos que los prohiben,
pero estos preceptos a su vez no son evidentes desde el punto de vista del conocimiento.

necesidad en cuanto obligatoriedad invariable107 de un precepto se obtiene de la materia
antropológica comprometida en la acción examinada,108 mientras que, como señalamos, la
cognoscibilidad de su inserción en la ley natural depende de la posibilidad de vincularlo
racionalmente a los primeros principios prácticos. El Decálogo, sin embargo, se encuentra
en una situación especial: caracterizado por la accesibilidad inmediata a la razón natural,
sus preceptos negativos poseen también obligatoriedad absoluta.109
Sanidad de la razón e inducción en el conocimiento del derecho natural
Aunque su sistematización lógica sea tarea del intelectual, tanto los primeros
principios prácticos como aquellos que puedan deducirse de ellos con un amplio grado de
probabilidad, están al alcance de toda persona cuando llega naturalmente al uso de razón.
Pero, al igual que lo señalado ya a propósito de los primeros principios prácticos, la razón
misma puede verse enturbiada por el engaño de otro,110 la mala conciencia, la afección
desordenada o la mala doctrina,111 de tal forma que pierda incluso la capacidad de captar
las conexiones necesarias entre los contenidos del derecho natural y los primeros
107
"Et dato quod esset de segundo genere iuris naturalis, nihilominus posset ducere. Probatur primum. Si
subesset causa rationabilis, ut declaratum est, quae scilicet illud quod sua natura malum est licitum in eo casu
faceret." DM, II, 10. El "segundo género" o grado en el derecho natural del que se habla aquí está referido
por el contexto a la segunda de las escalas que hemos mencionado (de obligatoriedad).
108
"Nam quantitas obligationis sumenda est ex quantitate materiae, nec naturaliter scimus maiorem esse
obligationem de non occidendo quam de non furando, nisi ex ipsa materia, et non e contrario." DPC, 19. En
el texto de In 2a. 2ae., q. 57, a. 2, 4 contenido en la nota 90 "no robar" es tenido por inmediatamente
manifiesto y "no matar" como derivado en buena consecuencia, esto es, jerarquizados de manera inversa a
los grados de obligatoriedad que se señalan aquí. Si leemos "no matar" como "no matar al inocente",
entonces en dicha cita se ponen en el mismo grado de cognoscibilidad.
109
"Tunc sit prima conclusio: Nunquam licet facere contra praecepta negativa juris naturalis propter
quodcumque scandalum vitandum (...) Probatur conclusio, quia ista sunt intrinsece mala; tum etiam quia,
secundum omnes, nunquam bene fieri possunt sine dispensatione divina." In 2a. 2ae., q. 43, a. 7, 3.
110
"Respondetur quod dupliciter hoc potest intelligi. Uno modo, generaliter ita quod in generali ignoret
regulam, quod omne mendacium sit malum. Et hoc modo dico quod nullus potest illud ignorare. Et hoc
propter duo. Primo, quia hoc videtur ita notum, quod licet non sit per se notum, tamen qui vellet cogitare,
facile intelliget et judicabit quod mentiri est malum, sicut de aliis praeceptis juris naturalis (...) Sed de
mendatio particulari, sicut quando aliqui rogant et persuadent alicui simplici quod ad salvandum vitam
hominis est bonum mentiri et quod tenetur, tunc non est magnum inconveniens dicere quod ille excusatur
ignorantia invincibili." In 2a. 2ae., q. 110, a. 3, 3.
111
"Dico ergo in summa quod nihil est de jure naturali nisi quod naturaliter potest sciri ab homine (...) illa
sunt de jure naturali quae ab omnibus possunt cognosci, nisi impediantur ex mala consuetudine vel ex prava
affectione vel mala doctrina vel studio (...) Unde patet quod nihil est de jure naturali nisi lumine naturali
cognosci potest." In 2a. 2ae., q. 57, a. 2, 5. Sobre la necesidad de atenerse a la razón natural, y el peligro de
desviarse intelectualmente: "Respondeo quod oportet videre aequitatem, nec oportet respicere ad sophismata,
maxime in materia morale." In 2a. 2ae., q. 64, a. 5, 5.

principios.112 Por eso tanto el grado de ilustración como la sanidad moral de las personas
pueden hacer diferencias en su capacidad de acceder a los contenidos de la ley natural.113
Y es que para conocer una virtud, por ejemplo la justicia, es preciso ser sensible a su
objeto, de manera análoga a como para hablar de colores es preciso no ser ciego.114
La afirmación de un determinado contenido como de ley natural no sólo puede
hacerse a partir de un razonamiento deductivo, aunque tome su razonabilidad de la
inserción en el esquema deductivo que hemos señalado. También es posible obtenerla por
inducción a partir de la intuición o práctica universal.115 La universalidad e inmutabilidad
caracterizan a la ley natural en virtud de su relación con la esencia del hombre.
Adicionalmente, como vimos, la recta razón natural se basta para descubrir sus principios.
Así pues, parece lógico que los principios morales universalmente intuidos sean declarados
de ley natural, y aquellas prácticas universalmente censuradas, como el canibalismo116 o el
incesto117, sean contrarias a la ley natural. Podemos engañarnos al descifrar el mensaje de
la naturaleza, pero nadie puede negar algunas proposiciones sino en broma; aquello a lo
que todos asienten lo sabemos de derecho natural.118 El ámbito de ese "todos" no se limita
112
"Quaeritur ergo an illa conclusio quae infertur ex illa, usura est illicita, quam conclusionem ego ignoro, an
sit de jure naturali. Videtur quod sic, quia jus naturale est idem quod jus necessarium: ergo quantumcumque
illa conclusio ignoretur a nobis, si tamen infertur ex propositione alia de jure naturali, sequitur quod est
necessaria conclusio: ergo ipsa erit de jure naturali." In 2a. 2ae., q. 57, a. 2, 5.
113
"Ita in practicis sunt principia nota omnibus, quae quilibet audiens probat, ut bonum est faciendum; aliae
quae non omnibus, sed sapientibus solum." In 1a. 2ae., q. 94, a. 2, único. "Dicit secundum rei veritatem jus
naturale in communi idem est apud omnes, sed non omnibus est aequaliter notum." In 2a. 2ae., q. 94, a. 4,
único.
114
"Si enim non cognoscatur objectum, nec virtus potest cognosci, sicut nec caecus potentiam visivam
cognoscere potest quia objectum non cognoscit, scilicet colorem. Male enim judicat caecus de coloribus et
surdus de sono". In 2a. 2ae., q. 57, a. 1, 1.
115
"Sed quomodo probatur hoc? Dico quod si aliter non probaretur quam ex sententia omnium gentium
dicentium quod mentiri est peccatum, certe esset sufficiens probatio. Nunquam aliquis laudatus est propter
mendacium. Bene de intentione laudatur volendo prodesse alteri, non tamen de mendacio ipso." In 2a. 2ae.,
q. 110, a. 3, 2.
116
"Et ratione probatur, ut a principio arguebam. Illud est abominabile apud omnes nationes viventes civiliter
et non inhumaniter. Ergo est iniustum. Patet antecedens ex historia. Nam circa Pontum et Danubium leguntur
fuisse feri homines, qui humanis dapibus vescerentur (...) Omnes autem historici et poetae tanquam feritatem
et inhumanitatem nefandam talem consuetudinem referunt. Consequentia probatur: quia illud divitur iuris
naturalis quod natura dictat et quod apud omnes est commune. Si ergo omnes homines sentiunt hoc esse
turpe, ita est etiam de iure naturali." DT, 5.
117
"Assumptum patet de patre et matre cum filiis suis, quod esset contra leges naturae vel ex eo manifestum
est quod nunquam fuit aliqua natio tam barbara aut immanis quae non huiusmodi connubia horreret". DM, 7.
118
"Dicitis vos parentes teneri educare filios. —Quaero, unde habeatur hoc? —Respondebitis quod natura
dictat, et quod illa quae natura dictat sunt de jure naturali. —Quaero adhuc, unde habemus quod natura non
erret et quod intellectus non decipiatur? (...) Respondetur ad hoc argumentum, quod licet aliquis ista objiciat,
non tamen assertive, sed argumentative, vel non serio, sed joco diceret, quia ipse non potest assentiri quod

en Vitoria a la comunidad moral a la que pertenece —la Cristiandad, por ejemplo— sino
que abarca el universo completo al que tiene acceso, bárbaros incluidos,119 aunque no en
pie de igualdad estricta, sino apreciando las valoraciones de cada pueblo según su grado de
civilización120 que, como señalamos en el capítulo anterior, es entendido por nuestro autor
principalmente a partir de la complejidad y riqueza de su vida urbana.
Un indicador claro del consenso acerca de un principio de derecho natural es la
práctica universal acorde con ese principio, que se diferencia de la mera costumbre por su
extensión en el espacio social —pero no en el tiempo, puesto que la costumbre con valor
de ley positiva ha de ser tal que no quede memoria de práctica contraria generalizada—.
En Vitoria encontramos el argumento usado principalmente en negativo: por ejemplo, la
comunidad de los bienes naturales no es de derecho natural, porque las cosas nunca fueron
todas comunes, y ni siquiera dentro de la Iglesia ha sido universalmente conservada la
comunidad de bienes.121
Por último, conviene notar que tanto el consenso sobre las proposiciones como la
práctica universal son indicadores, y quizás también condición necesaria para que nos
hallemos ante un precepto de derecho natural, según se elija el universo de referencia, pero
desde luego no son condición suficiente. Aquello que contradice a la recta razón natural no
es ley natural, por generalizado que esté.122 La rectitud de la razón, susceptible de perderse
pater non teneatur educare filium; et hoc est scire, scilicet quod omnes assentiantur." In 2a. 2ae., q. 57, a. 2,
4.
119
"Dico quod jure naturali, quia est per se notum et a nullo unquam dubitatum, quia nulla fuit nec est gens
tam barbara quae non credat esse licitum homini uti rebus: ergo es dominus illarum." In 2a. 2ae., q. 62, a. 1,
13. "Respondeo quod sic si nulla sit lex humana in oppositum (...) Probatur, quia nulla est natio in qua non
ita sit et ita fiat, quod scilicet hujusmodi translatio, donatio et conmutatio." In 2a. 2ae., q. 62, a. 1, 29.
120
La cita de la nota 116, en la que por razones de brevedad se han omitido referencias a otros pueblos
caníbales (los sidones del Danubio, los masagetas de India y los lestrigones de Gaeta), ilustra el punto: el
consenso de los hombres civilizados vale por consenso universal, aunque se separen de él pueblos más
salvajes.
121
"Unde universaliter non est sic servata communitas." In 2a. 2ae., q. 66, a. 2, 2. "... cum non sit
praeceptum juris naturalis, nec unquam fuit quod omnia essent communia, ideo non opus est dicere quod est
revocatum jus naturale". In 2a. 2ae., q. 66, a. 2, 4.
122
Por ejemplo, si está socialmente autorizado comprar más barato que el precio justo, y ello no es tenido por
injusticia en el caso de los bienes no necesarios, habrá de estar autorizado también vender más caro, por
razón de la igualdad natural, y pese a la valoración general en contra: "Si emptor seclusa fraude et violentia
et necessitate etc., emeret talem rem multum viliter, sicut si emeret domum valentem mille aureos pro
quingentis, nemo condemnaret emptorem ad restitutionem, licet emit domum citra justum pretium. Ergo
etiam nec venditor est damnandus propterea quod vendat rem quantum vendi potest, etiamsi multo plus justo
pretio illam vendat." In 2a. 2ae., q. 77, a. 1, 6.

según vimos arriba,123 acaba siendo el baremo de juicio: los preceptos de la ley natural han
de guardar coherencia entre sí, mientras que la incoherencia aparece a menudo en el
pensamiento, las valoraciones y la práctica de la gente.
123
"Quarta quaestio est: Utrum liceat in sacrificio uti hominis sanguine (...) Et videtur primo quod hoc non
sit contra ius naturale. Primum, quia multae nationes quondam habuerunt in usu (...) In contrarium ponitur
conclusio: Prohibitum est iure divino et naturali sacrificare homines Deo (...) Ad argumenta in contrarium.
Ad primum patet quid sit dicendum. Primum enim respondetur, quod nunquam aliquae nationes usae sunt
huiusmodi sacrificio, quin prius essent idololatrae (...) Unde ille error non invasit, nisi post alios intolerabiles
errores." DT, 6-7.

3.3. VALORACIÓN DE POSIBILIDADES CONCRETAS DESDE EL DERECHO NATURAL
La Secunda Secundae Pars de la Summa Theologiae está organizada en tratados

sobre las virtudes, concebidas como optimidades morales del hombre según hemos
señalado en el capítulo anterior. Las lecciones vitorianas siguen esa disposición; ello trae
consigo que cada comentario contenga discusiones de dos géneros distintos, aunque
conectados. De un lado, se tipifica el hábito en cuestión, preguntándose si se trata de una
virtud o de varias, cuáles son sus partes y los vicios contrarios, la relación con otras
virtudes, etc. Por otro lado, se resuelven problemas éticos que caen bajo la virtud
correspondiente, es decir, que corresponden al área de la vida humana para la que esa
virtud dispone a actuar bien. Con ello, la virtud es comprendida más a fondo. La
tipificación del hábito y la resolución de problemas prácticos son así complementarias; sin
embargo, no dependen una de otra en sentido estricto.
La descripción de cada virtud enlaza por lo general con la psicología contenida en
la Prima Secundae Pars, tratando de establecer la inserción de la virtud en cuestión dentro
de la estructura psicológica del hombre. Su objetivo principal, sin embargo, es identificar
una optimidad humana y relacionarla con otras, dibujando de esta manera los rasgos y las
proporciones básicas de una figura de hombre moralmente logrado.
La resolución de problemas prácticos ilustra esta figura en el comentario sobre cada
virtud, pero no depende de ella para resolver lo que será bueno en el caso planteado. La
prueba para la posición que nuestro autor sostiene en cada caso se busca por lo general en
una referencia a la ley natural. De esa manera, podría parecer que la ética de la virtud
resulta metodológicamente innecesaria, puesto que los casos prácticos se resuelven por
referencia a una ley. Y como ocurre que la discusión de situaciones prácticas desempeña
un papel más importante en los comentarios de Vitoria que en la Summa de Santo Tomás,
podríamos ver en ello un deslizamiento de una ética de la virtud a una ética de la ley, que
degenerará con el correr del tiempo en casuística pura.
Esa tendencia es indudable en la moral católica postridentina, y creemos que
efectivamente puede identificarse en el maestro de Salamanca. Tal vez la prueba más
importante se encuentre en las relecciones. Estas versan sobre cuestiones muy diversas,
con frecuencia políticas o eclesiales, que son leídas por Vitoria como problemas éticos.
Pues bien, tales problemas se resuelven muy a menudo sólo por referencias a la ley natural,
y rara vez considerando la inserción de las posibles respuestas en la figura de hombre

virtuoso que reconoce en las lecciones. De tal manera que donde el tema no es
explícitamente alguna virtud, como ocurre prima facie en la relección De Temperantia,124
nuestro autor apenas menciona las virtudes, lo que hace pensar que no las considera como
una herramienta epistemológica de interés para la discusión de situaciones prácticas.
Esta apreciación debe ser matizada. En primer lugar, como hemos señalado ya, el
interés pastoral de Vitoria le lleva a ocuparse principalmente de los mínimos necesarios
para la salvación, esto es, de establecer los límites más allá de los cuales se corre grave
riesgo moral. Podría haber sido de otra manera si su tema central, en vez de la no-
condenación, hubiera sido la santidad, es decir, la definición de figuras de perfección
humana. Pero esto era más propio en su tiempo de las corrientes de espiritualidad
extraacadémicas, muy vigorosas en la Castilla de entonces. Desde su cátedra, nuestro autor
se ocupa de formar a los predicadores y confesores que habrán de transmitir al pueblo y a
sus dirigentes referencias mínimas para la vida moral.125 Se trata de una ética para las
masas en la vida corriente, no del cultivo de vocaciones especiales de perfección.
124
La relección De Temperancia (pronunciada en 1537) trata aparentemente de una serie de problemas sobre
las prácticas religiosas que afectan a la alimentación. Pero de ahí derivaba en la versión original a lo que
parece ser la principal intención del autor: analizar hasta qué punto los sacrificios humanos y la antropofagia
justificaban la intervención armada en Indias. Tal vez por no considerar acabado su pensamiento al respecto,
tal vez por temor a represalias del rey, lo cierto es que el mismo Vitoria retiró esta última parte del
manuscrito que entregó a los estudiantes para que lo copiaran. Afortunadamente, remitió una copia al p.
Arcos, que Beltrán de Heredia descubrió y publicó en 1931 ("Ideas del maestro fray Francisco de Vitoria
anteriores..."). Aunque se habla en esta relección sobre la temperancia, la intención y el tema central tienen
más que ver con la justicia.
125
Vale la pena anotar aquí la diferente función pastoral de predicadores y confesores en la Iglesia del siglo
XVI: los primeros teniendo que declarar las verdades morales a la multitud, y los segundos encargados de
acompañar a cada persona en su vida moral, más ocupados por ello en el consejo particular. Esta diferencia
de función (que a menudo lo era también de personas, según atestiguan las contemporáneas Constituciones
de la Compañía de Jesús, parte VII, [624]), influye a veces en la manera en que Vitoria expone sus
conclusiones. No es raro que nuestro autor pase de una conclusión rigurosa formulada en universal, a una
más matizada, que incluso niega lo que en la anterior se afirmaba y considera casos particulares.
Por ejemplo, al tratar de la obligación de la limosna: "Est aliud argumentum contra hoc: quia quilibet potest
mutare statum suum. Sit ergo miles qui habet pauperes parentes, sed juste adquisivit grandem pecuniam ultra
statum parentum: an illa pecunia sit superflua. Videtur quod non, quia iste vult ascendere ad altiorem statum.
Ad hoc dico: primo, quod forte existentibus proximis in gravibus necessitatibus, non liceret divitibus mutare
statum, quia esset contra caritatem proximorum. Secundo dico, transeat quod liceat mutare statum; sed ad
minus non excusantur illi qui non possunt mutare, ut ecclesiastici. Item mercatores aliqui qui, etsi velint
mutare, non possunt vel non inveniunt quomodo mutent. Isti ergo non excusantur si non dent eleemosynam
de superfluo status. Cum istis est nobis concertatio, non cum aliis. Utinam isti darent!" In 2a. 2ae., q. 32, a.
5, 12. La primera proposición, que no es lícito cambiar de estado cuando hay pobres en grave necesidad a los
que socorrer, es la idea que Vitoria sostiene a partir de la argumentación (en este caso principalmente
teológica) que antecede a la conclusión. Es una verdad para ser predicada, como esta otra que encontramos
en otro lugar sobre un tema conexo: "Sive ibi sit praeceptum sive non, nihilominus debet movere ad dandum
eleemosynam, quia ex sententia illa Domini (Matth. 25) non damnatur nisi hi qui circa proximos sunt
inhumani (...) Quod est notandum ad praedicandum divitibus." In 2a. 2ae., q. 32, a. 5, 4.

En segundo lugar, ha de hacerse una excepción con la justicia que, en cuanto de
manera característica posee un medio objetivo, admite una cercanía especial entre la virtud
y la ley correspondiente. En el tratamiento vitoriano de los problemas en torno a la justicia,
la equidad de ley y lo propio del hombre justo se proponen sin cesura, aunque por lo
general desde el punto de vista de la ley.126
Volviendo a nuestra primera cita, inmediatamente se niega lo que se afirmaba un momento antes ("transeat
quod licet mutare statum"). La cuestión entonces se vuelve quiénes no pueden ser excusados, y concluye:
aquellos que no pueden cambiar de estamento social. ¡Bastante sería con que éstos hicieran limosna! Aquí ya
no se trata de lo que puede predicarse en universal, sino de quién puede o no ser excusado en el
confesionario o en la dirección espiritual; de ahí la referencia a diferentes estados de vida (eclesiásticos,
mercaderes, militares), decisiva para proponer en particular los deberes de cada uno.
Hay algunos lugares en que la diferencia entre qué ha de sostenerse en la predicación y qué en la confesión,
es señalada abiertamente: "Verum est quod coram populo non est dicendum quod illis liceat, ne capiant ad
hoc libertatem nimiam, immo essent deterrendi ne faciant, quia securius est, et ego in communi dicerem quod
non scindant. Sed tamen servit hoc ad hoc quod confessores non negent illis absolutionem, nec illis imponant
obligationem restituendi". In 2a. 2ae., q. 62, a. 3, 11. Acerca de su propia práctica: "Itaque in compositione,
yo cierto no predico contra ella, pero a ninguno excuso de restitución por haber compuesto, ni le absuelvo
por aquella composición." Carta sobre la composición, p. 45. En otros lugares, por el contrario, se afirma
que la misma proposición debe usarse en los dos niveles de la práctica pastoral; por ejemplo: "hoc est
consulendum et praedicandum." In 2a. 2ae., q. 32, a. 7, 22.
La diferencia entre juicios para ser predicados y otros para aplicar en la confesión puede ser significativa
como clave hermenéutica cuando encontramos dos proposiciones contradictorias sostenidas en el mismo
discurso (en la misma clase, por lo general en el mismo párrafo) sin que Vitoria resienta la contradicción
(señal de que el auditorio estaba entendiendo bien de qué se trataba). Esto no ocurre ni mucho menos en
todos los tópicos de su discusión moral. Sólo hemos encontrado con alguna frecuencia esta construcción
retórica cuando se trata de establecer reglas sobre deberes que podían suponer una pesada carga de
conciencia para los fieles, como el de limosna o el de restitución.
Es cierto que la casuística católica posterior exageró y deformó esta diferencia, disolviendo las tesis
generales en aquello que de manera probabilista pudiera justificarse en particular. Con ello se ganó el
repudio violento de los moralistas protestantes, y de los jansenistas en el ámbito católico galicano. Son
célebres las polémicas entre dominicos y jesuitas sobre el punto. A la larga, según señala A. Osuna: "El final
[de la Escuela Española de Derecho Natural en el último tercio del siglo XVII] está determinado por la
decadencia de los planteamientos teóricos de la moral y el derecho que se opera en los Centros de Estudios,
al quedar dominados por las cuestiones prácticas a modo de recetarios para uso de los confesores, conforme
a las prescripciones del Concilio de Trento." "La Escuela Española...", p. 464. Obviamente, no es el caso de
Vitoria, quien no renuncia a la conclusión rigurosa teóricamente alcanzada (cuánto menos a buscarla por vía
teórica), sino que pretende integrarla en una práctica pastoral con sentido de progresividad.
Otra explicación acerca de las discordancias internas en pasajes cercanos, aplicable esta vez a los textos
vitorianos donde aparecen contradicciones de carácter teórico, es la que ofrece Venancio Carro ("Los
fundamentos teológicojurídicos...", p. 112): por razones pedagógicas, el profesor salmanticense gustaba de
expresiones gráficas y afirmaciones tajantes con las que atrapar la atención de los oyentes, matizando unas
con otras hasta centrar exactamente su posición.
126
Resumiendo lo que hemos encontrado en el capítulo anterior, los elementos fundamentales de la teoría
vitoriana de la justicia son tres: uno de derecho objetivo, el punto medio de la equidad en que consiste lo
justo; uno segundo relacionado con la índole misma de la vida moral: el carácter de virtud que la constante
voluntad de alcanzar ese punto medio posee; y un tercero, el dominio del hombre sobre sí, que lo constituye
en sujeto de derechos subjetivos en la interacción según la justicia que el derecho objetivo realiza.

En tercer lugar, debe mencionarse que su concepción de la ley por relación a las
inclinaciones y a las intuiciones éticas naturales del hombre resulta perfectamente
compatible desde el punto de vista antropológico con una ética de la virtud, a diferencia de
lo que ocurriría si hubiera considerado la ley primero por referencia a la voluntad soberana
de Dios y no a la constitución natural del hombre. Esto es lo que hace posible que la
discusión de casos prácticos abordados desde la ley natural constituya una buena
ilustración de las virtudes.
Por último, aunque de hecho apenas utiliza el recurso a la virtud más allá de los
mínimos, creemos haber mostrado en el capítulo anterior y en el epígrafe precedente de
este capítulo,127 que Vitoria sabía que la ley no agota la vida moral. De cualquier forma, es
cierto que no empleó apenas la figura de hombre virtuoso que propone, como herramienta
para la resolución de situaciones prácticas, más allá de afirmar que tal o cual acto
contradice a alguna virtud concreta y es por ello ilícito (lo que constituye un uso legal de la
virtud en la discusión).128
Puesto que el discurso de Vitoria desde su cátedra poseía este talante, debemos
ocuparnos aquí de cómo enlaza la ley natural con los problemas morales que se plantean en
las situaciones prácticas, desechando la posibilidad de abordar esas situaciones desde una
figura de hombre virtuoso, que no desarrolló aunque hubiera base para ello en su teoría.
La ley natural posee la universalidad que hemos señalado por apoyarse en
estructuras antropológicas constituyentes. A esa universalidad la acompaña un grado de
generalidad grande respecto a las circunstancias concretas en que las personas pueden
verse envueltas. Para encontrar en el derecho natural orientación sobre la licitud moral de
determinadas acciones en situaciones concretas, será preciso relacionar esas situaciones
con los preceptos la ley natural, de tal manera que pueda deducirse cuál será la acción
óptima y con qué grado de obligatoriedad moral debe seguirse.
Nos proponemos a continuación realizar un recorrido por las formas argumentales
típicas con que Vitoria vincula los signos de orientación generales que la naturaleza
humana provee, con las situaciones más particulares respecto a las cuales han de
desempeñar su función orientadora. Dejamos para un epígrafe posterior el argumento de
127
Cfr. nota 104.
128
"Cognitio istarum virtutum in materia morali magis juvat ad cognoscendum vitia contraria, quam ad
ipsasmet virtutes. Nam non solum oportet cognoscere virtutes, sed etiam vitia contraria; nec possumus illas
specialiter cognoscere, quin cognoscamus vitia opposita. Et ideo est hic considerandum pro confessoribus..."
In 2a. 2ae., q. 101, a. 3, 1.

autoridad, que merece consideración aparte por su relevancia para distinguir los aspectos
filosóficos de los teológicos en el comentario De Iustitia. Debe notarse que la lógica
implícita en casi todas las formas que siguen es la deductiva, aunque de ordinario queden
implícitas premisas para dar agilidad al discurso.129
Razonamiento esencial
Por "razonamiento esencial" entendemos aquí los silogismos que tienen en la

premisa menor una caracterización esencial, tal como una definición o la identificación de
algún rasgo moralmente relevante en la situación estudiada. La premisa mayor suele ser el
principio moral que se quiere salvar, y la conclusión, una prescripción práctica que
responde a la cuestión inicial.130 En cuanto contiene descripciones de la realidad o se
apoya en ellas, el juicio en moral admite tanto la inducción para concluir una proposición
que luego será tomada como premisa en un razonamiento deductivo, como la mención de
la experiencia en contrario para refutarla.131
El grado de necesidad de la conclusión depende de la probabilidad con la que la
premisa mayor pueda ser considerada de ley natural y de la probabilidad de que la
caracterización sea acertada.132 Cuáles sean en concreto los rasgos moralmente relevantes a
129
Ello no significa, por supuesto, que le conceda legitimidad en moral a ningún tipo de "restricción mental",
contra la que Vitoria se manifiesta explícitamente: "Scotus videtur dicere et alii quod potest negare
quibuscumque verbis, si intelligat in aliquo sensu vero, ita quod licet intelligere in mente aliquid per quod
excusatur a mendacio (...) ita quod illam conditionem ponat secrete in mente (...) Certe puto quod illud quod
tu ponis in mente, non significatur per illam propositionem." In 2a. 2ae., q. 69, a. 2, 12.
130
"Ad tertium dico: primo, quod bonum est triplex, scilicet honestum, utile et delectabile. Tunc dico quod
etsi divitiae sint bonae et voluptates et honores sint vera bona, tamen nullus potest illas propter se velle. Et
ratio est quia illa sunt bona temporalia et, ut Aristoteles dicit, temporale non est appetendum propter se." In
2a. 2ae., q. 10, a. 4, 10.
131
"Tertio dico, quod potest causari ex inductione. Itaque multae singulares sufficiunt ad generandum
opinionem (...) Sed ex eo quod ego vidi hunc esse album et illum, non tamen omnes, quia tunc consequens
esset evidens, et non vidi aliquem qui non esset albus, generatur in me opinio istius: omnis cygnus est albus,
sine quacumque pia affectione." In 2a. 2ae., q. 1, a. 4, 3. "Et breviter, maximun argumentum contra Holcoth
est experientia." In 2a. 2ae., q. 2, a. 9, 3. Debe notarse cómo Vitoria señala que la inducción da lugar a una
opinión, no a una evidencia científica.
Se alude en la última cita a Roberto Holcoth, †1349, dominico inglés, profesor del teología en Cambridge,
que sostuvo la separación radical entre fe y ciencia, negando el valor de la lógica aristotélica respecto al
dogma. Comentó las Sentencias y algunos libros sapienciales de la Biblia. La posición de Holcoth que
Vitoria critica aquí sostiene que el asentimiento de la fe no es un acontecimiento moral sino natural.
132
"Tertia conclusio, de qua dubitant aliqui, quam tamen veram puto, est: quod timor servilis secundo modo,
id est velle adimplere praecepta Dei propter vitandum poenas inferni, non est malus, sed bonus. Patet ex
praecedenti conclusione, quia velle vitare poenas ex dictis, est bonum; et judicium quo quis judicat quod ad
vitandum poenas est necessarium adimplere praecepta Dei, est verum: ergo necessario sequitur volitio qua
vult adimplere illa praecepta imperata ex voluntate seu volitione qua vult fugere poenas. Si ergo volitio

los que hay que atender puede inferirse de lo que se discutió en el capítulo anterior acerca
de los fenómenos fundamentales de la vida moral: posibilidades, intención, influjo, daño a
otros, relación con la ley, daño a la república, coacción, necesidad, temor, reciprocidad...
De este tipo de razonamiento está constituida la trama de la resolución de
problemas morales en el comentario De Iustitia. Por ello, la discusión se centra a menudo
en establecer claramente la premisa menor, ya sea a través de definiciones133 y
distinciones,134 ya a través de la caracterización precisa de las situaciones a partir de lo
definido. Por supuesto, el tipo de definición que se emplea depende de cuál sea relevante
en el caso: atendiendo a los rasgos propios de la cosa,135 o a su adecuación para una
función determinada.136 En una u otra forma, la mayoría de los argumentos del comentario
pueden ser reducidos a razonamientos esenciales, aunque algunos muestran esta forma más
directamente.137 El discurso vitoriano puede así entenderse como una investigación sobre
realidades.
Por lo mismo, al maestro de Salamanca le disgustan especialmente las distinciones
que no corresponden a realidades moralmente relevantes,138 tan frecuentes en la escolástica
tardomedieval. La posibilidad de distinguir indefinidamente,139 hasta llegar a particularizar
imperans est bona: ergo volitio imperata etiam est bona, et aggregatum ex utroque etiam est bonum, et etiam
volitio aequivalens illis duobus est bona." In 2a. 2ae., q. 19, a. 4, 9.
133
"... rapina dicitur quando aliquid accipitur vidente domino, et furto ipso nesciente". In 2a. 2ae., q. 66, a. 4,
1.
134
"Sed est notandum quod dignitas personae dupliciter potest considerari. Uno modo, absolute secundum
se; et isto modo ille qui est melior est dignior. Alio modo, ex fine, id est in ordine ad tale officium." In 2a.
2ae., q. 63, a. 2, 1.
135
"... contra jus naturale est accipere fructum de re quae non fructificat; sed pecunia non fructificat: ergo
cum ille vult habere fructum de pecunia, sequitur quod facit contra jus naturale." In 2a. 2ae., q. 78, a. 1, 5.
136
"... pretium rerum non attenditur ex natura rerum, id est secundum naturam ipsarum rerum, cum inter rem
quae venditur et id quod datur pro re nulla sit proportio, sunt enim res diversae speciei." In 2a. 2ae., q. 77, a.
1, 2.
137
"Sed dubitatur, si quis accipiat rem alienam praesente vero domino, qui potest defendere, et tacet, an sit
furtum vel rapina (...) Respondetur quod si tacet voluntarie, virtualiter videtur consentire, et ideo tunc nec est
furtum nec rapina. Si tamen tacet timore vel alia causa, ut v.g. pudore, porque no le tengan por ruín, non
vocatur furtum sed rapina, quia est ibi violentia et fit ei injuria." In 2a. 2ae., q. 66, a. 4, 2.
138
"... parum refert quantum ad conscientiam et confessionem quaestionem istam determinare, sed satis est
mihi quod quanto diutius retinuit tanto plus peccat." In 2a. 2ae., q. 62, a. 8, 5.
139
"Primo, saepe monuimus quod in moralibus parum necessarium est scire hujusmodi differentias, an
distinguantur specie vel ne, dummodo notum sit quod sit peccatum vel aliquod malum." In 2a. 2ae., q. 73, a.
1, 2.

por completo la caracterización, esteriliza la moral y dificulta de manera viciosa la
posibilidad de concluir en acuerdo.140
Las causas aristotélicas
Junto con la causalidad formal que constituye parte de la definición esencial de la

cosa, a menudo considera Vitoria la causalidad final —que se expresaría en definiciones
funcionales—,141 y en ocasiones también la causalidad agente y la material.142 La
clasificación aristotélica de las causas constituye una poderosa herramienta metodológica
que nuestro autor emplea a menudo para comprender en qué consiste algo y cómo se
relaciona con sus fundamentos.143
En el hombre las dos primeras causas se hallan estrechamente relacionadas a través
de la versión natural (y esencial) a la felicidad. La razón descubre ciertos rasgos como
constitutivos formales del hombre, al tiempo que propone como fin de la vida moral la
actualización y despliegue de esos mismos rasgos, de manera que la consideración de las
posibilidades morales en vista del fin144 constituye una luz capaz de iluminar todas las
cosas humanas.145
La causalidad final tiene así gran importancia en Vitoria, porque sirve para
establecer el orden recto que permite entender la jerarquía de los bienes, y comprender
consecuentemente las acciones en función de esos bienes.146 Toda la Creación existe para
140
"Disputatio est de nomine, et ideo potestis loqui vel sicut juristae, vel sicut theologi, capiendo terminos
largo modo, vel proprie, ut debent capi, et melius." In 2a. 2ae., q. 57, a. 3, 2.
141
"[Cajetanus] distinguit quod dupliciter possumus loqui de membro (...) Et ego ita credo quod est verum,
quia quilibet digitus habet motum suum et officium." In 2a. 2ae., q. 65, a. 1, 2. Más explícitamente se dice en
DM, I, 2: "Nam secundum Aristoteles, libro De anima, dubia omnia contingentia de re aliqua, ex definitione
illius solvenda sunt. Ea autem quae sunt propter finem optime definiuntur per finem."
142
"Et quoniam (ut Aristoteles admonet), «unumquodque tunc arbitramur scire, cum causas eius
cognoscimus», operae pretium me facturum puto, si civilis et laicae potestatis, de qua tota futura est oratio,
causas investigavero." DPC, 2.
143
"Et ideo dubitatur primo, quomodo intelligitur prima conclusio quod fides est causa martyrii. Vel est
causa effectiva, (vel) formalis, vel finalis, vel materialis." In 2a. 2ae., q. 124, a. único, 2.
144
"Facultates enim sicut et artes et potentiae aestimanda sunt ex fine, sicut et omnia alia quae ad finem
sunt." DPE I, 5, 1.
145
"Illud igitur in primis notare oportet, quod ipse Aristoteles in Physicis docet: Non in naturalibus tantum,
sed in omnibus prorsus humanis rebus necessitatem considerandum ex fine, utpote causarum omnium et
prima et potissima. Quod dogma, seu Aristoteles inventum fuerit, sive a Platone receptum, ingens
philosophiae argumentum fuit, magnamque rebus omnibus attulit lucem." DPC, 2.
146
"Quarto, vectigalia sunt iniquae ex fine, id est si exigantur non ad usus publicos et bonum reipublicae, sed
ad utilitatem privatam principis, para gastar él y dar a sus amigos." In 2a. 2ae., q. 63, a. 1, 19.

el bien del hombre,147 los bienes naturales y de fortuna se ordenan a los espirituales, de tal
manera que de acuerdo a su fin puede valorarse mejor la justeza de ciertas prácticas148 y el
valor relativo de las cosas.149 De acuerdo a la concepción tomista de la naturaleza, para
Vitoria es claro que nada ha sido creado ni acontece sin un fin propio que permite
precisamente conectarlo con la vida del hombre.150
Un rasgo moral relacionado con la causalidad final es la intencionalidad de los
actos humanos, que cambia la calificación del acto mismo151 o de sus consecuencias y por
tanto la apropiación de él, según habíamos visto.152 En relación con el grado de
apropiación se entienden también la causalidad agente de quien mueve a otro a realizar
algún acto,153 y la causalidad material de quien toma parte en él o lo permite
posibilitándolo así.154 En todos estos casos aparece cierta imputabilidad, relacionada con la
medida en que cada quien es causa de lo que aconteció. La valoración moral se centra
entonces más en la actitud del sujeto que en el acto mismo como hecho exterior de
conducta.
147
"Et ista ratio, inquit, sumenda est ex fine; sicut arguimus, licitum esse viro uti uxore sua quia a Deo facti
sunt distincti, quia frustra fuissent duo distincti nisi unus ordinaretur in alterum (...) Cum ergo homo sit finis
omnium creaturarum, sequitur quod est dominus omnium." In 2a. 2ae., q. 62, a. 1, 12.
148
"Praeterea, quia si hoc non esset verum, certe jura male consulerent et providerent hominibus. Probatur,
quia esset valde inutilis et periculosa irritatio in foro contentioso defectu solemnitatis, si non valeret in foro
conscientiae." In 2a. 2ae., q. 62, a. 1, 41. "Ergo contractus debet institui inter eos secundum aequalitatem rei,
quia quod pro communi utilitate introductum est, non debet esse magis in gravamen unius quam alterius." In
2a. 2ae., q. 77, a. 1, 1.
149
"Licitum est homini uti omnibus irrationalibus, sive animatus sive inanimatus, quae sibi ad usum data
sunt. Probatur, quia imperfectiora sunt propter perfectiora." In 2a. 2ae., q. 64, a. 1, 1.
150
"Sed hoc non potest sine aliis creaturis, quia omnes creaturae sunt ad conservationem hominum; quia si
vos tolleretis una stellam, non posset homo conservari, quia omnia quae creata sunt et constituta in rerum
natura, sunt necessaria ad hominis conservationem, quia Deus et natura nihil faciunt frustra." In 2a. 2ae., q.
62, a. 1, 13.
151
"Sed dicit sanctus Thomas quod aliquando contingit quod aliquid propter aliquam circumstantiam non sit
peccatum veniale, quod tamen sublata illa circumstantia esset veniale; sicut verbum otiosum est peccatum
veniale quando absque utilitate dicitur; tamen si ex causa rationabili proferatur, non est otiosum nec
peccatum." In 2a. 2ae., q. 43, a. 7, 8.
152
"Qui maledicit per modum imperantis vel optantis, non intentione nocendi, sed causa suae utilitatis vel
aliorum, non peccat nec erit maledictio per se loquendo, id est intenta, sed per accidens, id est non intenta,
quia principalis intentio dicentis non fertur ad malum sed ad bonum." In 2a. 2ae., q. 76, a. 1, 1.
153
"Dubitatur secundo de his qui movent et approbant mala facta, qui tamen non adjuvant ad illa, quae
nihilominus etiamsi non consulerent nec moverent, erant perpetranda, an teneatur ad restitutionem (...) sine
scrupulo ego dico quod non, ita quod monens, consulens, praecipiens, approbans mala facta, etc., si non est
causa sine qua non (...) nullo modo tenetur ad restitutionem (...) Non enim semper consilium vel adulatio vel
aliquid hujusmodi est efficax causa rapinae (...) Notanter dixi, "si non est causa sine qua non", quia si esset
causa sine qua non (...) tunc bene teneretur ad restitutionem." In 2a. 2ae., q. 62, a. 7, 4.
154
"Quia non potest esse causa nisi quia vel cooperatus est, vel quia movit; sed nihil istorum fecit: ergo non

La causalidad final involucrada en un acto debe ponerse en relación, según Vitoria,
con las consecuencias del acto mismo en el encadenamiento de las causas agentes. Dicho
con otras palabras, aunque con una acción se persiga un cierto bien que la legitime
moralmente, pueden seguirse de ella males indeseados que será preciso comparar con el
bien que se alcanza.155 Y viceversa, una licencia que en sí misma sería preferible no
conceder, como la de la violencia, puede legitimarse por las consecuencias que tendría no
hacerlo.156 Por razón del encadenamiento de las causas agentes, el maestro de Salamanca
puede afirmar a menudo que no será de hacer el mal de donde nazca finalmente el bien.157
Analogía entre situaciones
Identificar los rasgos que caracterizan moralmente una situación resulta importante,
como se ha señalado, para saber qué principios están involucrados en ella, e intentar dar
una respuesta práctica. En algunos casos ocurre que ciertos detalles particulares de la
situación induzcan a confusión. Si puede establecerse que la situación es análoga a otra
más fácil de analizar, podremos ayudarnos del análisis de la segunda para el de la primera,
y tal vez incluso traer la solución de este segundo caso al de nuestro interés.
Vitoria recurre a este artificio en numerosas ocasiones,158 pero está muy consciente
de la necesidad de garantizar la legitimidad lógica de la analogía, esto es, que
efectivamente no haya diferencia relevante entre las dos situaciones. Con frecuencia
encontramos que niegue la validez de argumentos de analogía presentes en el debate
155
"Sed est considerandum quod pauco ante dictum est, quod oportet cavere ne ex ipso bello sequantur
maiora mala quam vitentur per ipsum bellum." DIB, IV, 2, 1.
156
"Sed respublica omnino habet potestatem vindicandi se et recuperandi sua et puniendi hostes. Et patet
hoc, quia si hoc non posset, esset turbatio in orbe; pateretur detrimentum a malis." In 2a. 2ae., q. 40, a. 1, 3.
157
"Videtur quod non, quia non sunt facienda mala ut inde veniant bona." In 2a. 2ae., q. 33, a. 8, 17.
158
Por ejemplo, la analogía entre la obligación de socorrer a los pobres por parte de los abogados y de los
médicos: "... sanctus Thomas dicit quod idem est judicium de medico quantum ad curationem pauperum sicut
de advocato." In 2a. 2ae., q. 71, a. 1, 8. Analogía entre los inocentes en la propia república y los que viven
en la república enemiga: "Non licet republica pro delictis malorum punire innocentes. Ergo etiam nec pro
injuria malorum non licet interficere innocentes apus hostes." DIB, IV, 2, 1. Analogía entre la sentencia
injusta y la ley injusta: "Sententia iniusta a quocumque sit lata non obligat. Ergo nec lex. Antecedens pro
nunc supponitur ex consensu omnium doctorum (...) Quare enim potius obligaret lex iniusta quam sententia,
cum lex plus noceat?" DPPC, 18. Analogía entre la sodomía y la fornicación: "Principes christiani non
possunt inferre bellum infidelibus ratione delictorum contra naturam plus quam propter alia delicta quae non
sunt contra naturam, puta propter peccatum sodomiae plus quam propter peccatum fornicationis. Probatur
primo ut supra, quia ita fornicatio et furtum est contra ius naturale." FDT, 7. En general, buena parte de la
doctrina indiana de Vitoria está construída sobre la analogía —los indios son verdaderos dueños públicos y
privados, de la misma manera que los cristianos—.

anterior.159 Una forma inversa de utilización de la analogía es la siguiente: habiendo dos
situaciones por entero análogas, si en una se sostiene la pertinencia de un determinado
precepto, habrá de sostenerse también en la otra. Si ello resulta claramente irracional en la
segunda, el precepto tampoco tendrá sentido en la primera.160
Argumentos basados en la jerarquía de los bienes
La existencia de una jerarquización de los bienes del hombre —y de los males

correspondientes, como negación de esos bienes—, permite argumentos del tipo: si una
acción está permitida cuando alcanza cierto bien, con más razón lo estará cuando produce
otro bien mayor; y su inverso: si una acción está prohibida por amenazar un bien
determinado, lo estará también si amenaza uno mayor. El argumento acepta formas
negativas como: si una acción no está permitida aunque permita alcanzar un cierto bien,
tampoco lo estará cuando sólo pretenda o permita alcanzar un bien menor; lo que admite
también una formulación inversa. Este argumento se extiende no sólo a lo que es lícito o
ilícito hacer de primera intención, sino también a lo que es lícito o ilícito castigar,
reaccionando a la acción de otro.161
La jerarquización de los bienes propios del hombre establece un orden de referencia
cuyo respeto se requiere para el bien moral, de manera que puede usarse tal orden como
criterio para elegir entre dos acciones propuestas. El mal involucrado en una acción
determinada puede valorarse así por el trastrueque que induzca en ese orden.162 La
jerarquización de los bienes permite también resolver conflictos de incompatibilidad entre
deberes. Cuando no es posible cumplir a la vez dos preceptos aplicables a una situación
159
Acerca de la posibilidad de sacrificar a un inocente por la paz de la ciudad, responde a la analogía que
propone que puede eliminarse al inocente como a un miembro del cuerpo, por la salud de todo él: "Et ad
illud de membro respectu corporis, dico quod non est simile, quia membrum non potest pati injuriam, cum
non habet bonum proprium ad quod habeat jus." In 2a. 2ae., q. 64, a. 6, 2. O contra la analogía que pretende
que inducir a pecado venial es una injuria semejante a robar: "Secundo dico, quod etiam non est simile, quia
in furto fit injuria domino rei quia est invitus dominus; sed qui inducitur ad veniale certe non inducitur
invitus sed volens, quia peccatum est peccatum quia voluntarium, et sic non fit illi injuria." In 2a. 2ae., q. 66,
a. 7, 6.
160
De esta manera se niega que haya alimentos cuyo consumo esté prohibido por la ley natural: "Item, quia
non est maior ratio de uno quam de alio. Si ergo unum esset prohibitum, ergo omnia; quod non est
dicendum." DT, 2.
161
"Item aliqua delicta sunt graviora quam aliquod peccatum contra naturam, ut homicidium. Quare ergo
propter peccatum contra naturam possunt infideles debellari, et non propter alia peccata?" FDT, II, 7.
162
"Sed est tam parva differentia, quod non esset peccatum, ad minus mortale, pervertere ordinem istum." In
2a. 2ae., q. 26, a. 13, 3.

dada, Vitoria recomienda que se observe el precepto mayor, que, según vimos en el
capítulo anterior, es el que protege un bien mayor.163
La distinta entidad antropológica de los cuerpos de derecho que rigen bajo razón de
débito las relaciones entre los hombres, permite en ocasiones valorar la legitimidad moral
de una propuesta. Hemos visto en el capítulo anterior cómo el derecho humano positivo
debe ceder ante el de gentes, y éste ante el natural. Y también cómo los derechos
individuales subjetivos deben hacerlo ante el bien de la república. La primera prelación
tiene en Vitoria prioridad sobre la segunda, de manera que una norma de derecho positivo
conveniente para la república no puede anteponerse al derecho natural de una persona.164
Composición
Un curioso artificio que parece haber estado de moda en la moral escolástica del
siglo XV para caracterizar situaciones es el de la composición. Consiste ésta en analizar
una relación compleja entre dos personas en varias relaciones, cada una de las cuales
acontece entre dos sujetos distintos. Para ello se introduce el número de personajes
ficticios que sea preciso. Si puede mostrarse que cada una de las relaciones elementales es
legítima por sí, la composición de todas, que es la relación estudiada, habrá de serlo
también. Una variante del argumento mantiene sólo los dos sujetos originales, y hace
sucesivas en el tiempo a las relaciones elementales.
Vitoria ve en general con desagrado este tipo de juego lógico, porque tiende a
encubrir la realidad de la relación concreta, que consiste en aquellas elementales, pero
simultáneamente y entre los mismos sujetos. El tiempo y la posición relativa de las
personas involucradas, que está determinada también por las demás relaciones entre ellos,
no son ajenos a la caracterización moral de lo que acontece, en particular en los casos de
163
"Item, quia ubicumque occurrunt duo praecepta incomposibilia, id est quae non possunt simul impleri,
illud praeceptum quod est majus debet observari et impleri." In 2a. 2ae., q. 43, a. 7, 3.
164
Citando por la edición de L. A. Getino, Venancio Carro traduce así un pasaje de DPC, 7 sobre la pena de
muerte: "Nada hay más natural que el repeler la fuerza con la fuerza. Si la sociedad civil fuera puramente de
derecho humano positivo, no gozaría de este poder, pues el derecho a la vida es natural y sólo cede ante otro
derecho natural superior." "Los fundamentos teológicojurídicos de las doctrinas de Vitoria", p. 103.

usura, que solían encubrirse con esta argucia.165 Ello no obstante, en algún caso acepta la
figura argumental como válida.166
Universalización
Declarar una conducta moralmente lícita implica aceptar su generalización como

comportamiento social. Aquello que no pueda generalizarse sin grave peligro para la
república, no será entonces lícito moralmente, aparte su caracterización como hecho
particular.167
En Vitoria este principio de universalización no tiene el sentido de una condición
formal de la actuación ética, semejante al imperativo categórico kantiano, sino que se
orienta sobre todo a integrar en la consideración moral la dimensión política de toda
actuación. Pretende sólo salvar el bien público, y evitar que la subjetivización de la ética
amenace a la sociedad,168 lo que a su vez corresponde al orden que el derecho natural
protege.169 Por ello, las circunstancias sociales concretas en que se encuentre la persona
respecto al acto son significativas para su valoración moral,170 lo que quita a la
prescripción resultante todo posible carácter categórico.
165
"Respondetur concedendo antecedens, scilicet quod illi contractus sunt liciti successive; sed nego
consecuentiam, quia simul non sunt liciti. Ratio est quia interimunt se illi contractus, quia non est ibi mutuum
quando non est obligatio quod reddeat pecuniam." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 53.
166
Acerca de la variación de los precios con base en las expectativas, y de si se puede variar el precio por
esas expectativas: "Etiam, si esset alius tertius qui diceret naves non esse venturas, teneretur de damno quia
decepit illum, quia induxit illum fraude et dolo ad hoc quod emeret triticum suum carum. Ergo etiam et
mercator." In 2a. 2ae., q. 77, a. 5, 16. Acerca de una práctica de crédito usual en las ferias, en la que se
simulaban compraventas: "... cessante fraude et dolo, non solum potest hoc fieri juste apud diversos
mercatores, sed etiam apud eumdem mercatorem a quo emit rem". In 2a. 2ae., q. 77, a. 1, 3.
167
"Quia sicut si daretur licentia fornicandi, periret matrimonium et educatio filiorum, nesciremus enim cujus
essent filii, et sic periret genus humanum respiciendo ad casus particulares, scilicet ponendo quod aliqua non
concipiat; ita si consideretur solum unicum furtum, grave certe videtur quod pro illo infligatur alicui poena
aeterna, respiciendo ad casus particulares. Sed tamen quia si liceret furari, periret societas et genum
humanum, ideo non est habendus respectus ad particularia, sed ad universalia; et per consequens furari est
peccatum mortale." In 2a. 2ae., q. 66, a. 6, 1. "Quia si liceret sic jurare, ad quid essent juramenta inter amicos
et juramenta facta in manu judicis? Certe esset fraus, quia si sic liceret jurare, esset tollere fidem inter
homines." In 2a. 2ae., q. 89, a. 7, 16.
168
"Respondeo quod semper fides est servanda hostibus. Ratio est quia sicut si semel admittamus quod
mendatium sit licitum, tollemus conversationem hominum (...) Secundo dico, quod si esset in maximum
detrimentum reipublicae ita quod periret, tunc non esset servanda, quia in illo casu non juste nos peteremus
quod servaretur fides." In 2a. 2ae., q. 40, a. 3, 3.
169
Sobre la simonía: "Praeterea a posteriori: quia si permitterentur huiusmodi emptio et venditio, esset
calamitas et perditio rerum ecclesiasticarum, quarum dominatores, gubernatores et administratores non essent
meliores, sed ditiores et avidiores. Omnes, inquam, hae rationes procedunt stando in iure naturali." DS, I, 11.
170
Sobre la posibilidad de que alguien ayude a otro a escapar de la cárcel, el resultado es distinto que si se
trata de que el condenado intente escapar: "Est mortale de se, et frangere catenas, ostium vel parietem; et hoc

Necessitas finis
Un argumento al que Vitoria recurre con frecuencia, sobre todo en materia

económica, es el de la necesidad en orden a la conservación de los elementos
fundamentales de la vida social, familiar o personal.171 Cuando una determinada práctica
es necesaria, porque sin ella no podrían subsistir el orbe,172 la república, la familia173 o la
misma persona, eso le da un importante título de legitimidad moral. En el caso de la
persona, existe la figura especial de la "extrema necesidad" para caracterizar la situación
en que se encuentra amenazada la subsistencia propia y de quienes dependen de uno; como
señalamos en el capítulo anterior, la extrema necesidad altera el régimen moral de la
propiedad privada, y vuelve comunes los bienes necesarios.174
En el caso de la república, hay varios bienes que es necesario salvar: el orden
interno,175 el abastecimiento material de la ciudad y la paz general.176 A propósito de esas
necesidades, legitima particularmente Vitoria la propiedad privada177 y la actividad
modo non licet (...) Hoc tamen bene licet damnato, quia non est periculum nec communiter potest liberari.
Item, quia quod isti liceat nullum sequitur inconveniens. Sed tamen nulli alteri licet, quia si cuicumque
liceret, esset magna pernicies reipublicae quia non punirentur malefactores si hoc liceret." In 2a. 2ae., q. 69,
a. 4, 7.
171
"... necessitas, ut dicit Aristoteles, in naturalibus omnibus est ex fine (...) Sed si quaeratis rationem
potissimam, dicit Philosophus quod ratio est quia est necessarium ad conservationem et vitam animalius. Ista
est ultima causa in naturalibus." In 2a. 2ae., q. 141, a. 5, único.
172
"Ea autem quae necessaria sunt ad gubernationem et conservationem orbis, sunt de iure naturali." DIB,
IV, 1, 5.
173
"Sed bona venia Cajetani, credo quod hoc sit falsum et quod bene licet ei aliquid recipere a patre quando
pater non dat ei dotem. Probatur: quia manet onus matrimonii, quia manent filii et ipsa familia. Alias unde
alimentabitur et vivet ista vidua, si pater ejus nollet aliquid dare?" In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 23.
174
"Aliud est de extrema necessitate, quia jam tunc omnia sunt communia, et illud jam est meus et non
divitis. Dico etiam quod haec conclusio de extrema necessitate est large intelligenda (...) Sic est de homine
qui habet filios et uxorem, tamen nec habet unde illis subveniat nec lectum in quo eos reficiat, et properant
ad mortem ex mala tractatione: tunc licet illi accipere a divite, secluso scandalo." In 2a. 2ae., q. 66, a. 8, 2.
175
"Alias omnino teneretur, quia alias, si illa conditio non teneret, sequeretur damnum in republica, non
servaretur fides inter homines nec possent amicabiliter inter se convenire." In 2a. 2ae., q. 62, a. 3, 5.
176
"Posset quidem orbis subsistere si possesiones essent in communi, ut est in religionibus; tamen esset cum
magna difficultate ne homines in discordias et bella prorrumperent." In 2a. 2ae., q. 57, a. 3, 4.
177
"Unde si in statu innocentiae multiplicatum esset genus humanum, esset facta appropiatio rerum, quia
alias vivere non possent." In 2a. 2ae., q. 66, a. 3, 4.

mercantil.178 El argumento de necesidad constituye también el eje de legitimación moral de
algunas formas de violencia tanto adentro de la república179 como en la guerra justa contra
el agresor externo,180 un punto al que nuestro autor ha de prestar especial atención por la
dificultad de conciliarlo con las enseñanzas evangélicas.
Al tratar de si la monarquía no acabará con la libertad natural de los hombres, el
argumento de necesidad discurre:
"Est vero prorsus absurdum existimare aliquid esse contrarium iuri naturali aut divino,
quod rerum humanarum administrationi expedisset."181
El valor argumental del recurso a aquello "quod expedisset" está relacionado con
un concepto de necesidad en moral diferente a la necesidad del mundo físico —aquello sin
lo cual otra cosa no podría existir—: necesario para algo es aquello sin lo cual lo primero
no podría hacerse oportuna y adecuadamente.182 Desde luego, esto ha de entenderse dentro
de la conexión ex fine entre la legitimidad moral de la autoridad y la justicia de su
actuación, por lo que no se trata de una justificación "maquiavélica" de cualquier acción
conveniente bajo cualquier razón.183
178
"De istis mercatoribus dico, quod licet eis carius vendere rem quia ibi est facta mutatio loci (...) Alias
enim si carius non liceret eis vendere, tunc non posset respublica sustentari, quia nulla est civitas habens
omnia quae sunt necessaria ad usus humanos." In 2a. 2ae., q. 77, a. 5, 3.
179
La cita de la nota 172 prosigue: "Nec alia ratione probari potest quod respublica iure naturali habeat
auctoritatem afficiendi supplicio et poenis cives suos qui sunt reipublicae perniciosi."
180
"Septimo probatur ex fine et bono totius orbis. Prorsus enim orbis consistere in felici statu non posset,
immo esset rerum omnium pessima conditio si tyranni quidem et latrones et raptores possent impune iniurias
facere et opprimere bonos et innocentes, nec liceret vicissim innocentibus animadvertere nocentes." DIB, I,
2.
181
DPC, 8: "Parece, en verdad, bien absurdo juzgar que es contrario al derecho natural y divino lo que
conviene a la administración de las cosas humanas."
182
"Respondet ergo sanctus Thomas ad hoc, quod in moralibus necessitas non capitur pro necessitate naturali
et phisyca et mathematica, sed vocatur necessitas, sine quo non potest aliquid commode fieri." In 2a. 2ae., q.
141, a. 6, único. Tratándose de metafísica, este concepto de necesidad es uno impropio: "Ad hoc dici posse
quod in 2ª conclusione non loquitur S. Thomas de necessario simpliciter sicut in prima, sed de necessario
prout est utile aut valde conveniens et non proprie aut absolute." In 1a., q. 1, a. 1, 13. Ms. 18, Santander.
Se encuentra también otro concepto distinto de conveniens en Vitoria, que se refiere a la conveniencia de una
acción respecto a la naturaleza de quien actúa: "Tertio dico quod conveniens idem est quod bonum. Et sic
aliqua sunt sic mala quod non sunt nec possunt esse bona, quia sunt essentialiter mala (...) Alia sunt
essentialiter bona, sic quod non possunt esse mala. Et ideo non est superfluum querere an fuerit conveniens
essentialiter et ex natura rei..." Beltrán de Heredia, Los manuscritos..., p. 97. Este concepto de conveniens ya
no puede equipararse con lo simplemente útil.
183
Melquiades Andrés, La teología española en el s. XVI, t. II, p. 297, ha hecho notar que la Escuela de
Salamanca con sus desarrollos ético-políticos anuló la difusión del maquiavelismo y la moral del éxito en
España.

Imposibilidad
La actuación humana cobra su sentido moral como elección dentro de un campo

real de posibilidades. Según vimos en el capítulo anterior, de aquello de lo que no hay
posibilidad no hay tampoco obligación,184 como tampoco de aquello tan difícil que
requiera un comportamiento heroico.185 Bastará entonces mostrar que algo no es posible
para excluirlo como alternativa moral.186
Vitoria distingue la imposibilidad propia de la vida moral de aquella otra de la
metafísica y la dialéctica. Imposible no es lo que no puede concebirse sin contradicción,
sino lo que de hecho no ocurre en las situaciones reales,187 por lo que la experiencia al
respecto resulta relevante.188 Con ello trata de evitar el rigorismo al que llevaría pensar que
se debe realizar el acto propio de alguna virtud siempre que sea físicamente posible. Esto
contradiría el carácter de "medio" que posee el acto virtuoso.189
184
"Generaliter ergo dicimus quod quandocumque non patet via ad restitutionem nec est possibile pro tunc,
non tenetur quis restituere. Sed tamen bene ad procurandum alia via tenetur, puta consulendo, orando." In 2a.
2ae., q. 62, a. 6, 10.
185
"Praeterea, quia Deus non obligat homines ad impossibile nec ad aliquid quod est quasi impossibile et
valde difficile, quia cum Deus omnia disponat suaviter, ejus praecepta non debent esse pene impossibilia.
Sed pene impossibile est quod tunc ego reddam panem cum detrimento vitae. Ergo cum hoc sit difficile
valde, non est dicendum quod Deus obligat me ad hoc quod moriar, et per consequens dicendum est quod
non teneor dare." In 2a. 2ae., q. 26, a. 8, 9.
186
"... an esset melius quod, saltem nunc, inter christianos omnia essent communia (...) Respondetur quod
communitas rerum requirit multa alia quae non possunt inveniri in communitate. Requirit modestiam, et
requiritur concordia et debita subjectio, et requiritur justa distributio, quae omnia non essent si essent omnia
in communia. Vix enim inter religiosos possent esse; unde vix inter illos de communi vivunt nisi saltem
quoad usum." In 2a. 2ae., q. 66, a. 2, 3.
187
"Duplex est possibile. Uno modo in dialectica et metaphysica, quod non repugnat fieri. Sed in moralibus
capitur impossibile quod nunquam continget (...) Si vultis disputare de impossibile in moralibus sicut in
metaphysica, nullo modo aliquid dicetis; est perdere tempus." In 2a. 2ae., q. 51, a. 2, 5.
188
"Praeterea, notandum est quod in moralibus non oportet multum considerare quid possit fieri, sed quid in
rerum statu et natura inveniatur et contingat, et potius experientia tot annorum quam argumentationibus
standum est. Possent iudices esse fortes viri, ac ita iusti, ut nullis muneribus corrumperentur, aut
retraherentur a iustitia. Sed quia usu et experientia compertum est quod iudices accipientes munera non recte
solent iudicare, ideo generaliter prohibitum est munera accipere." DPPC, 12.
189
"Licet virtus sit ex frequentatione actuum, non tamen debet esse frequentia similis in omni materia, nam
non exerceri potest talis actus, ut patet de magnificentia; non enim semper potest exerceri nisi prout expedit,
quia ut dicit Aristoteles, non expedit quod talis semper sit magnificus, quia alias esset prodigus; modo totum
consumeret, et postea nihil haberet ad consumendum. Sed ad hoc quod sit virtus, dico quod sufficit quod
exerceatur quando debet et prout debet et uti debet." In 2a. 2ae., q. 51, a. 2, 6.

Con este tipo de argumentos —y también con la reducción al absurdo190— puede
vincularse otro que Vitoria emplea en ocasiones, y que podríamos llamar "argumento de
perplejidad": si una determinada propuesta de valoración moral tiene por resultado que en
cierta situación la persona comete pecado haga lo que haga, esa valoración no puede
sostenerse.191 Detrás se encuentra la convicción de nuestro autor de que en toda
circunstancia hay al menos una posibilidad de acción moralmente correcta y racionalmente
identificable. Si esa posibilidad no existiera, sencillamente no habría campo para la acción
moral, y perdería sentido hablar de pecado.
El ejemplo de los buenos ciudadanos
En toda sociedad hay personas cuya conducta encarna las virtudes apreciadas en
ese colectivo, y que tienen por lo mismo fama de buenos. Vitoria está convencido de que la
Cristiandad conoce fundamentalmente la verdad sobre el hombre, tanto por la
razonabilidad de esa verdad, cuyos primeros principios son accesibles a todos, como por la
presencia de la revelación que actúa como guía y punto de contraste para las conclusiones
de la razón. La revelación es sostenida en ese papel social por la tradición intelectual de la
Iglesia en moral, que asume y perfecciona la moral de los antiguos, particularmente a partir
de Santo Tomás.
Aunque buena parte de las personas no viven siempre de acuerdo con las
orientaciones que pueden extraerse de ese saber sobre el hombre (y de ahí la existencia del
pecado personal, inevitable en mayor o menor medida en la vida de todos los sometidos al
pecado original192), ello no significa necesariamente que la sociedad haya perdido la
capacidad de reconocer lo bueno. Por el contrario, esa capacidad permanece gracias a la
posibilidad de cierta inconsistencia entre lo que se hace y lo que se cree, y se expresa
socialmente en la autoridad moral concedida a quienes son admirados por su virtud. A tales
190
La reducción al absurdo no la hemos encontrado abiertamente empleada en el tratado De Iustitia. Fuera de
él, al hablar sobre la predestinación, leemos: "Si enim illud argumentum aliquid valeret, tolleret omnino
totam libertatem divinam. Que mas quiero yo ad probandum aliquod esse absurdissimum et nihil prorsus
valere, nisi quod deducit ad unum omnino impossibile et inintelligibile?" In 1a., q. 23, a. 6. F. Stegmüller,
Francisco de Vitoria y la doctrina de la Gracia..., p. 264 (ms. T 154v).
191
"Quarto, quia sequeretur quod infidelis esset perplexus, id est quod quidquid faceret, peccaret. Patet, quia
occurrat tempus quo tenetur honorare parentes, scilicet in hoc die: vel non facit, et peccat, vel facit; et cum
non faciat propter Deum: ergo etiam peccat; quidquid agat, necessario peccat. Consequens autem est
absurdum et impium. Patet, quia nullus est in tali articulo taliter quod non possit vitare peccatum; non enim
datur perplexitas in viatore quin possit vitare peccatum." In 2a. 2ae., q. 10, a. 4, 11.
192
"... est impossibile quod aliquis vivat per totam vitam sine peccatis venialibus." In 2a. 2ae., q. 51, a. 2, 5.

personas les concede Vitoria un papel importante en la vida moral,193 según hemos tenido
ocasión de señalar en el capítulo anterior. Ese papel consiste principalmente en aconsejar
en las situaciones concretas que el razonamiento de la ciencia moral no puede esclarecer, y
viene relacionado entonces con la prudencia.
Sin embargo, nuestro autor considera que el ejemplo de estas personas posee valor
argumentativo también para la ciencia moral.194 La práctica generalizada entre quienes son
reconocidos como santos o como buenos ciudadanos, realiza en las situaciones concretas
las virtudes que la sociedad admira. En la medida en que la admiración social está
correctamente dirigida hacia lo que puede afirmarse como bueno con base antropológica,
la práctica de los hombres con fama de buenos constituye un argumento para identificar el
bien y el mal dentro de las posibilidades reales.195
A partir de las características del acto justo o injusto
A diferencia de lo que ocurre con otras virtudes, el medio de la justicia es objetivo

y sólo tiene sentido en el contexto de una relación entre personas. Cuando se estudia una
situación en que las dos partes sostienen pretensiones incompatibles o contradictorias, no
son válidos los argumentos que acaban otorgando la razón a ambos a la vez. Esos
argumentos nos introducen en la contradicción práctica de que ambas partes podrían
sostener a la vez con justicia sus pretensiones.196
193
"Sit prima conclusio: quod in his standum est in consuetudine bonorum hominum et ad arbitrium boni
viri." In 2a. 2ae., q. 147, a. 6, 2.
194
"Ultimo probatur quia, ut saepe dictum est, in moralibus potissimum argumentum est exemplum
sanctorum et bonorum." DIB, I, 2.
195
"Sed in aliis, ut quod sum latro, fur homicida et concubinarius etc., si solum mihi nocet, possum tolerare
infamiam, et bene facio patienter ferendo, quia non tenetur homo servare famam suam. Nam sic fecerunt
aliqui sancti." In 2a. 2ae., q. 136, a. 4, 5.
196
Contra la licitud de dar muerte a los inocentes en una guerra justa: "Quarto quia alias esset iam bellum
iustum ex utraque parte. Patet quia etiam innocentibus liceret se defendere." DIB, IV, 2, 1.
Lo que podría parecer una excepción relevante a esto se encuentra en el caso de ignorancia invencible por
una de las partes acerca de cuál sea el medio objetivo de la justicia en una pugna. Vitoria llega así a afirmar
la posibilidad de una guerra justa de ambas partes, una de ellas con la verdadera justicia de su lado, y la otra
convencida de buena fe de tenerla también: "Posita ignorantia probabili facti aut iuris, potest esse ex ea parte
qua est vera iustitia bellum iustum per se; ex altera autem parte bellum iustum, id est, excusatum a peccato
bona fide." DIB, IV, 1, 9.
Pero como resulta evidente, aquí que se habla de "justicia" en dos sentidos distintos: uno referido al medio
objetivo, que sólo puede estar de un lado (a lo más); y otro referido a la apropiación moral de la injusticia,
que efectivamente puede no ocurrir en ninguno de los bandos, si en quien sostiene una pretensión
objetivamente injusta hubiera ignorancia invencible y por tanto una conciencia errada no culpable.

Por otra parte, la injusticia sólo puede hacerse contra la voluntad de quien la sufre.
Si alguien participa de manera completamente voluntaria y sin engaño en una transacción
que parece a primera vista injusta contra él, por más que haya sido juzgada contraria al
derecho natural teóricamente, no debe ser tan injusta porque nadie se hace daño a
sabiendas. Cuando esa práctica es general en un gremio, por ejemplo el de los mercaderes,
y todos quieren "sufrir la injusticia", es que no hay tal, y debe modificarse el juicio
anterior.197
Una consecuencia de ese criterio general es que no puede concebirse sensatamente
un contrato en que ambas partes sufran injusticia a la vez.198
Intuición, experiencia, razón
Tras este recorrido por las formas argumentales más comunes en el discurso
vitoriano, debe notarse la importancia que nuestro autor concede tanto a la razón como a la
intuición y a la experiencia en la discusión de filosofía moral. A través de una intuición
dotada de evidencia se encuentran los primeros principios de la moral, que pueden ser
confirmados racionalmente a partir de la investigación sobre las inclinaciones naturales del
hombre, con base a su vez en la experiencia. Cuando conforme a esos primeros principios
hay que descender hacia las situaciones particulares buscando guías para la siempre
particular acción humana, la razón opera sobre todo deductivamente según hemos visto,
empleando como punto de partida conceptos abstraídos a partir de la experiencia y
premisas menores directamente formuladas desde ésta. En ocasiones, la experiencia del
actuar humano y sus consecuencias permite formular un juicio general, que será entonces
inductivo; en otras ocasiones, permite modificar el juicio deductivamente alcanzado,
atemperándolo o modulándolo en circunstancias particulares e incluso en general.
Encontramos ahí tal vez un reflejo del saberse Vitoria formador no sólo de predicadores
sino también de confesores, no sólo de consejeros con influencia legislativa sino también
de magistrados que han de juzgar en lo particular. No se trata entonces únicamente de
encontrar la verdad en moral, sino también de ponerla en relación con la vida de la gente
197
Así, a propósito del contrato de sociedad bajo condición de que sólo el empresario corra con el riesgo, y
no el inversionista: "Minor tamen probatur, quia illi nullum nocumentum ex hoc sequitur. Probatur: quia
multi mercatores qui egregie exercent negotiationem illam, libentissime recipiunt pecuniam cum illa lege et
conditione, y lo han a gran dicha y no lo tienen por agravio, immo rogant nobiles quod dent illis pecuniam
sub illa lege, quod certe non facerent si esset in nocumentum eorum." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 14.

tal como ésta es. Al fin la verdad que se busca consiste en quod est agendum, lo que no
puede extraerse sólo a partir de lo que comúnmente se hace, pero tampoco resultará
significativo como guía si lo ignora.
El lugar teorético de lo histórico
Aunque la verdad en moral (al menos sus principios fundamentales) deba suponerse
universal e inmutable como la naturaleza humana, su conocimiento, tan apoyado en la
consideración de lo experiencial y contingente, admite devenir y progreso, sobre todo
cuanto más quiere acercarse a cada situación. No se trata sólo de afinar el razonamiento
que conduce de los primeros principios a prescripciones menos generales, a veces menos
probables, sino también de la posibilidad de enriquecer el cuadro de los principios
derivados mismos, conforme avanza el saber sobre el hombre y cambia el momento
histórico (lo que los teólogos de la época llamaban "mutaciones por razón de la
materia").199 Al entrelazarse lo deductivo y lo inductivo en el nivel del discurso moral
vitoriano que consideramos aquí, éste cobra flexibilidad para salir al encuentro de nuevas
realidades. Pensamos que ello sucede de manera especial en el maestro de Salamanca,
cuando analiza el Estado nacional y los asuntos de Indias no principalmente a partir de la
analogía con formas políticas y culturales anteriores, sino mediante una reelaboración del
derecho natural que conserva los rasgos esenciales de ese derecho asentados en la tradición
tomista, al tiempo que lo enriquece a través de un novedoso despliegue del derecho de
gentes.
Tal despliegue busca formular, en términos derivados del derecho natural, una
moral adecuada para las situaciones y formas históricas que emergen. ¿Se trata meramente
de aplicar lo ya sabido sobre la naturaleza humana a nuevas circunstancias? Sin duda que
lo sabido se aplica con razonamientos deductivos. Pero, al tiempo, el devenir histórico en
cuanto es reflexivamente conocido, amplía nuestra experiencia de lo humano y con ella
puede ampliar nuestro saber antropológico. La fuerza y la importancia en el discurso moral
de la consideración acerca de la igualdad natural de los hombres, por ejemplo, no podía ser
198
Negando que la simonía consista en una injusticia mutua: "Confirmatur, nam non videtur imaginabile,
quod in eodem contractu uterque contrahentium patiatur iniuriam..." DS, II, 4.
199
Mª Lourdes Redondo, Utopía vitoriana y realidad indiana, p. 172.

la misma después del descubrimiento de América que antes, por más que hubiera sido
proclamada desde la Antigüedad clásica y cristiana. Al ser puesta a prueba en una
circunstancia nada hipotética, ante personas y con intereses muy concretos involucrados,
ha de enfatizarse para hacerse valer (como pretendieron Vitoria y Las Casas, entre otros), o
bien negarse con los hechos (de tantos conquistadores) o en las teorías (el caso de Ginés de
Sepúlveda).
Creemos que en este enfoque metodológico se halla principalmente el valor del
magisterio vitoriano en moral, más que en las conclusiones concretas que sobre cada punto
alcanzó. Algunas de esas conclusiones fueron rechazadas por unos u otros de sus
seguidores de la llamada Escuela de Salamanca, con la libertad de pensamiento
característica de la discusión académica de la época. Sin embargo, no por ello dejaron de
reconocerse discípulos de Vitoria, de quien habían aprendido el método con el que
eludieron el alambicamiento conceptual tanto de algunos nominalistas tardíos como de
Cayetano, para elaborar teorías morales y políticas capaces de hacer contacto cercano con
los desafíos del tiempo.
El talante intelectual de Vitoria tiende a hacer de las grandes cuestiones del
momento histórico el objeto del discurso. Ello se percibe particularmente cuando el
profesor no se encuentra ligado a un texto que debe comentar, sino que puede elegir su
tema. Escoge entonces para sus relecciones la constitución de la potestad política, el poder
del Papa, el del Concilio, los problemas de disciplina eclesiástica asociados a la Reforma,
la convivencia entre las naciones emergentes, los desafíos planteados por el
descubrimiento de América, el divorcio de Enrique VIII, la cuestión de la magia, tan
importante en una España en trance de unificación religiosa... Pero incluso en las lecciones
ordinarias se encuentra una tensión constante hacia las novedades históricas y las
dificultades del momento. La sistematicidad teórica del Aquinate parece importarle
sensiblemente menos que el diálogo con el tiempo.
No se encuentra en Vitoria una discusión acerca de cómo la ciencia de la moral
pueda transformarse con la historia, fuera de la escueta referencia a la posibilidad de que el
derecho natural se amplíe en virtud de una mejor inteligencia, que hemos señalado arriba.
El concepto mismo habría de parecerle extraño (lo era en realidad para toda la época), a
quien pretendía fundar su discurso valorativo sobre la comprensión de la naturaleza
humana, entendida como lo que permanece aun con el cambio de los tiempos. Sin
embargo, las consideraciones de un sentido progresivo en el conocimiento del derecho

natural y uno inductivo en el derecho de gentes, las discusiones con los intelectuales
contemporáneos que planteaban las grandes cuestiones, y la concepción de la teología
como saber (también) de la relación entre la Escritura y los problemas del tiempo,
contribuyen todos a evitar la ahistoricidad del discurso ético en nuestro autor. Como
consecuencia de la aproximación vitoriana a la moral, por obra de la Escuela de Salamanca
se planteó Castilla en el siglo XVI un verdadero examen nacional de conciencia acerca de
su misión histórica, con una profundidad de la que no es fácil encontrar paralelos en otros
pueblos.
Para un moralista, empero, la tarea no está acabada con sólo proponer principios y
normas directamente referibles a las cuestiones más inquietantes del momento. El confesor
y el magistrado se encontrarán ante el caso concreto en su particularidad; el mismo
profesor universitario habrá de resolver dudas planteadas por quienes desean saber la
licitud moral de un curso de acción que se proponen o que ya emprendieron. Resulta
preciso entonces dar un paso más y descender hasta la valoración de situaciones
particulares. Allí la ciencia moral encuentra sus límites, y se abre el campo para el juicio
prudencial.

3.4. PRUDENCIA Y LÍMITES DEL CONOCIMIENTO TEÓRICO EN MORAL
La discusión moral de Vitoria va descendiendo en grados de generalidad en la

caracterización de las situaciones que considera. Hay sin embargo dos límites importantes
para la discusión del moralista en su afán de orientación de la praxis humana particular. El
primero se refiere a la imposibilidad de analizar todos los "casos" posibles en moral, esto
es, de considerar todas las circunstancias moralmente relevantes que pueden concurrir en
todas y cada una de las situaciones concretas.200 Sólo esto ya bastaría para que el
intelectual deba poner algún límite a su discusión.201
El segundo límite, conectado con el primero, proviene de la complejidad que las
situaciones prácticas pueden presentar al ser analizadas desde el punto de vista moral. El
balance adecuado entre los diferentes bienes comprometidos en las posibilidades
disponibles, a menudo resulta imposible de encontrar con una referencia directa al derecho
natural, aun si se acepta a la naturaleza humana como guía de rectitud moral.202
Llega entonces el momento de la prudencia, que emplea el saber acumulado de la
persona sobre la realidad en que se mueve203 —posibilidades que ofrece, consecuencias
previsibles de los actos, incluidas consecuencias interiores para su vida moral— junto con
el sentido de los bienes involucrados, su jerarquía, el grado en que están comprometidos...,
todo ello en orden a la decisión concreta. Esa decisión toma la forma, aunque sea
implícita,204 de: "hoc est faciendum hic et nunc", proposición práctica particular por
excelencia en que el (sujeto) agente es el mismo de la acción moral.205 El acto bueno es
200
"Si tamen sint duo, primus magis conjunctus qui non tantum indiget, et alius extraneus qui magis indiget,
non potest regula universali determinari cui est subveniendum. Pensandum est ubi sit major necessitas." In
2a. 2ae., q. 26, a. 8, 4.
201
"Nam determinare casus in particulari, esset conatus laboris inmensi, quamquam ex potioribus, et ex
quibus explicatio aliorum possit haberi, aliquid dicemus." DS, I, 38.
202
Por eso Vitoria censura a quienes quieren resolver todo en moral aplicando un conjunto de leyes
universales, a la manera de los juristas: "Error istorum est quod ipsi faciunt regulas universales non
respiciendo ad particularia, sicut faciunt domini canonistae." In 2a. 2ae., q. 100, a. 5, 3.
203
"Sed dato quod secundum se liceret apellare, dico quod non expedit. Primo, hoc probatur experientia et
exemplis, quae in moralibus faciunt magnam probationem." DPPC, 21.
204
"Secundo, possumus etiam dicere quod voluntas non solum movetur a judicio formali, id est actuali, sed
etiam a virtuali; et sufficit judicium virtuale." In 2a. 2ae., q. 47, a. 3, 2.
205
"Secundo dico, quod vir fortis agit semper ex deliberatione, id est cum judicio practico prudentiali quid
agendum est, nam actus fortitudinis semper sequitur judicium et sententiam prudentiae." In 2a. 2ae., q. 123,
a. 9, 2.

entonces precisamente aquel que sigue a un juicio práctico particular verdadero.206 Hasta
ahí el discurso teórico de la ciencia moral no puede llegar, porque el moralista no está en
capacidad de modelar enteramente en abstracto la situación concreta en que la persona se
encuentra.207 Por ello la distinción entre juicios prácticos universales y particulares; los
primeros propios de la ciencia moral, y los segundos prudenciales.208
En el nivel más particular del razonar moral, cabe además la diferencia entre
premisas sobre la realidad y los bienes en ella involucrados, que son especulativas, y la
conclusión práctica del juicio prudencial que determina lo que será mejor hacer.209 La
prudencia difiere así de la sindéresis que intuye los primeros principios morales,210 y de la
ciencia moral que identifica y jerarquiza los fines que deben ser perseguidos según cada
optimidad del hombre, en consistencia racional con esos primeros principios. El acto
propio de la prudencia consiste en la identificación de los medios oportunos para dar la
mejor respuesta moral posible en cada situación particular, a fin de alcanzar con ello el
medio racional ajustado a la naturaleza humana. Carece de la necesidad antropológica de la
ciencia moral, puesto que trata de algo tan contingente211 como el equilibrio que se
guardará en circunstancias particulares en que no sólo lo exterior al hombre está
involucrado, sino también su interioridad moral. En el manejo de situaciones a menudo
complejas, la prudencia carece también de la evidencia con que intuimos los primeros
206
"Et ita in universum omnis actus bonus est conformis judicio vero, saltim in particulari; et omnis actus
malus est conformis judicio falso, saltim in particulari." In 2a. 2ae., q. 20, a. 1, 2.
207
"Item, probatur ratione quod non sufficiat judicium universale ad applicandum ad operationem. Quia
universale judicium est indifferens ad multa singularia: ergo ut homo applicetur ad unum actum singularem,
non sufficit judicium universale, sed requiritur judicium particulare." In 2a. 2ae., q. 47, a. 3, 2.
208
"Diximus Prima secundae quod duplex est judicium practicum intellectus, id est duplex potest esse
aestimatio de agendis. Prima quidem est in universali, scilicet non est fornicandum, non est injuste
faciendum, malum est capere alienum, malum est inebriari. Secunda aestimatio et judicium est in particulari,
scilicet nunc non est faciendum furtum, non est hodie jejunandum, nunc danda est eleemosyna." In 2a. 2ae.,
q. 8, a. 5, 2.
209
"Utrum prudentia pertineat solum ad rationem practicam, an etiam ad speculativam (...) Respondeo
concedendo antecedens, scilicet quod ad prudentiam pertinet consultare de practicis; et minorem, scilicet
quod in illis contingit quod una pars sit speculativa. Sed dico quod in judicio prudentiaIe nec major nec
minor pertinet ad prudentiam, sed ex aliis scientiis mendicantur (...) Illa conclusio est practica: ergo
prudentia pertinet ad rationem practicam. Unde ad argumentum dico negando consequentiam, quia ad
prudentiam non exspectat facere majorem vel minorem. Ex hoc sequitur quod non omnis disputatio de
virtutibus et vitiis et moribus est practica, nec omnis tractatus, sed sunt aliqua speculativa." In 2a. 2ae., q. 47,
a. 2, único.
210
"Ut in plurimum prudentia distinguitur a synderesi quia synderesis est de principiis necessariis, sed
prudentia est de contingentibus; synderesis de per se notis, prudentia de opinativis." In 2a. 2ae., q. 47, a. 5, 2.
211
"Sanctus Thomas primo comparat fidem ad virtutes intellectuales quae sunt circa contingentia, et postea
ad virtutes intellectuales quae sunt circa necessaria. Prima conclusio: Fides est certior prudentia et arte. Patet
hoc quia fides est de immutabilibus; illae autem de contingentibus: ergo." In 2a. 2ae., q. 4, a. 8, 1.

principios morales,212 y del rigor racional con el que a partir de esos principios se
construye la ciencia moral: lo que puede concluirse por razones no siempre es lo más
oportuno en las situaciones concretas.213 El discurso sobre la prudencia puede estudiarla
como fenómeno moral, y recomendarla como virtud, pero no codificarla en reglas
obligatorias universalmente, puesto que ello sería contra la misma naturaleza de la
prudencia como virtud de los medios difíciles y ambiguos.214
La persona prudente está en capacidad de aconsejar a los demás sobre lo más
oportuno moralmente en cada situación. Por otra parte, consultar cuando uno no se basta a
sí mismo para concluir racionalmente lo que deberá hacer, constituye una demostración de
prudencia en quien es capaz de reconocer así sus propios límites. La posibilidad de
consultar y recibir consejo de personas más sabias o más virtuosas que uno, muestra cómo
el sujeto no se encuentra aislado tampoco en el nivel más particular de la deliberación
moral. Por tanto, ésta resulta siempre un asunto que se vive en común además de
individualmente, ya en cuanto la sindéresis descubre primeros principios de moralidad
comunes a todos los hombres, ya en cuanto la ciencia moral propone racionalmente los
bienes propios de la persona, construyendo así un saber compartido, ya, por último, en
cuanto la deliberación en circunstancias concretas puede ser enriquecida con el consejo de
otro.
Prudencia como virtud
El reconocimiento de los límites de la capacidad propia para determinar lo que

conviene moralmente hacer en una situación determinada, y la selección de aquel o
aquellos a quienes se consultará, constituyen en sí mismos actos morales. A diferencia de
la sabiduría, el conocimiento prudencial se encuentra inmediatamente vertido a la acción; a
212
"... prudentia versatur circa judicium de contractibus, an sunt liciti vel illiciti, et de hoc non habetur
evidentia, nam prudentia non procedit per evidentiam. Evidens est quod non est occidendum. Tamen si iste
vult accipere a me pallium, non est evidens an sit licitum occidere illum necne, sed est sub opinione." In 2a.
2ae., q. 47, a. 4, 3.
213
"Sicut in moralibus ista est aut potest esse nota: danda est eleemosyna isti; et tamen non valet: ergo
indiget vel est pauper. Similiter ista potest esse evidens: bellandum est, quia possunt esse adductae tot
rationes, quod faciant esse evidens quod est bellandum; et tamen non sequitur: ergo ita est quod oportet
bellare." In 2a. 2ae., q. 1, a. 4, 5.
214
"Respondetur quod prudentia non est de mediis quando illa sunt per se nota et facilia, nisi sint difficilia et
ambigua." In 2a. 2ae., q. 47, a. 7, único. No debe olvidarse lo que mencionamos en el capítulo pasado acerca
de que según Vitoria la virtud moral dispone para el acto bueno respecto al cual hay dificultad, puesto que si
no la hubiera, no sería preciso adquirir una disposición especial.

diferencia de las artes y las ciencias, conoce las realidades no primero bajo razón de ser,
sino bajo razón de bien. La prudencia puede ser catalogada así a la vez como virtud
intelectual y como virtud moral.215
Atendiendo a su aspecto intelectual, Vitoria discute si la prudencia ha ser
considerada como virtud o si, por el contrario, la falta de certeza hace asimilable el juicio
prudencial a una opinión,216 de la que no puede saberse si es o no verdadera y, por tanto, si
perfecciona o no el entendimiento. El dominico burgalés acepta que el juicio prudencial
versa sobre aquello en lo que cabe opinión sobre lo que conviene hacer,217 y que la opinión
no posee en sí misma carácter de virtud intelectual, justamente porque puede ser verdadera
o falsa.218 Pero, a diferencia de otras opiniones, el juicio prudencial posee en su razón el no
ser falso, en cuanto es la conclusión de un razonamiento en que las premisas, tomadas de la
ciencia moral y de la descripción de las situaciones, son verdaderas. En términos generales,
lo que se concluye puede ser apoyado lógicamente en proposiciones verdaderas. Posee así
una certeza mayor que la opinión en general,219 y no depende de la voluntad como otras
opiniones.220
215
La distinción entre virtud moral e intelectual había sido establecida por Santo Tomás en estos términos:
"Sic igitur ad hoc quod homo bene agat, requiritur quod non solum ratio sit bene disposita per habitum
virtutis intellectualis; sed etiam quod vis appetitiva sit bene disposita per habitum virtutis moralis. Sicut
igitur appetitus distinguitur a ratione, ita virtus moralis distinguitur ab intellectuali. Unde sicut appetitus est
principium humani actus secundum quod participat aliqualiter rationem, ita habitus moralis habet rationem
virtutis humanae, inquantum rationi conformatur." Summa Theologiae, 1a. 2ae., q. 58, a. 2, corpus.
216
"Et ita distinguunt in Dialectica in principio Posteriorum, quod habitus: vel est evidens, et sic quod est aut
intellectus aut scientia; vel est inevidens, et sic, si est cum firmitate et certus, est fides; si tamen cum
formidine, est opinio." In 2a. 2ae., q. 2, a. 1, 2.
217
En la cita de la nota 210 se señala que "prudentia [est] de opinativis". En la cita de la nota 212 se presenta
un juicio práctico particular que cae "sub opinione".
218
"Hoc supposito, quod sufficit opinio ad bene moraliter agendum, dico ad argumentum, quia opinio non est
virtus, dico quod Aristoteles non negat quod aliqua opinio non est virtus, sed negavit quod opinio de ratione
sua habeat quod sit virtus, quia de ratione opinionis non est quod sit vera; et si sit vera, erit virtus. Et scientia
de ratione sua habet quod sit virtus, quia omnis talis perficit intellectum. Si autem opinio sit falsa, non erit
virtus." In 2a. 2ae., q. 47, a. 4, 3.
219
"Ita quia prudentia de sua ratione habet quod non sit falsa, ideo est virtus. Secundo, potest dici quod
conclusio ultima et judicium ultimum in syllogismo practico est prudentiale, et major nec minor non
pertinent ad prudentiam; ut cuilibet pauperi danda est eleemosyna, haec major pertinet ad theologiam; sed
minor, scilicet iste est pauper, non est nec procedit a prudentia, quia nescio an habeat necessitatem. Tunc est
conclusio: ergo huic est danda eleemosyna. Tunc dico quod haec conclusio est prudentia, et non est opinio,
quia certum est consequens, quia danda est eleemosyna. Et sic possumus dicere quod prudentia pro majori
parte non est opinio, quia est certa, licet praesupponat opinionem. Nihilominus possumus permanere in
primo modo dicendi." In 2a. 2ae., q. 47, a. 4, 3. Este "primer modo de decir" al que alude Vitoria es
considerar al juicio prudencial como una opinión.
220
"Praeterea, ad prudentiam pertinet bene judicare, non tamen dependet illud a voluntate." In 2a. 2ae., q. 4,
a. 2, 3.

Abordando la prudencia desde el punto de vista ético, el maestro de Salamanca
piensa que para la bondad de la acción moral no se requiere evidencia ni certeza, sino que
basta seguir la opinión que parece más probable en el momento.221 La contrapartida
psicológica de la incertidumbre que a menudo acompaña al juicio práctico es el escrúpulo
acerca de si estaremos haciendo lo correcto.222 Lo característico del hombre prudente es
ceñirse a la opinión que parece más probable —es decir, que mejor parece sustentarse en
premisas verdaderas— y, si es preciso, buscar consejo en personas doctas y virtuosas223 de
manera honesta. Entonces puede actuar sin pecado, aunque haya otras opiniones que
puedan sostenerse con apariencia de verdad y que le susciten escrúpulos.224
221
"Dico nihilominus quod ad bene moraliter agendum sufficit opinio, ita quod non requiritur scientia nec
fides. Probatur, quia actiones morales sunt circa contingentia de quibus non possumus habere evidentiam;
sed, ut dicit Philosophus, in moralibus debemus esse contenti crassis et humanis conjecturis, quae non
faciunt evidentiam et certitudinem, sed faciunt quamdam apparentiam et certitudinem et humanam
probabilitatem: ergo." In 2a. 2ae., q. 47, a. 4, 3.
222
Los escrúpulos como figura espiritual consisten en el temor de haber dejado pecados mortales por sanar
en la confesión (o dondequiera que se espere esa sanación). Cuando efectivamente hay tales pecados, los
escrúpulos hacen la función de señal de alarma y resultan útiles para la vida espiritual. Sin embargo, en el
tiempo de Vitoria era frecuente en personas de vida espiritual muy intensa una patología psicológica
asociada a los escrúpulos, que se designaba con el mismo nombre. Consistía ésta en que ni aun después de
una confesión sincera se estaba seguro de haberlo dicho todo, con lo cual la persona se enredaba en un
examen de conciencia sin fin, del que nunca quedaba satisfecha. Un ejemplo detallado de esto nos lo cuenta
San Ignacio de Loyola de sí mismo en su Autobiografía ([22-25]: "Mas en esto vino a tener muchos trabajos
de escrúpulos..." ). En una carta de consejo espiritual a un religioso, Vitoria entiende claramente el peligro
psicológico de la situación: "... ésta es la dolencia de los escrupulosos, no creer a nadie [acerca de la
liberación de su conciencia]; y no es pecado porque no pueden más; que los escrúpulos al principio son
escrúpulos y andando el tiempo se hacen enfermedades, y pasando más adelante se vuelven en fina locura;
que no todos los locos hechan piedras." Dos cartas sobre escrúpulos, p. 343.
Como enfermedad psicológica originada en la vida moral (y reforzada por una predicación demasiado a
menudo dolorista y culpabilizante hasta un punto exagerado; cfr. J. Delumeau, Le péché et la peur),
preocupaban mucho al maestro de Salamanca estas situaciones. Repetidamente indica en el aula y en las
consultas que su intención es más quitar que poner escrúpulos, tratando de evitar una pastoral que condujera
a la difusión de la patología (por ejemplo: "Yo señor, no soy de los que Dominus in evangelio dicit, qui nec
ipsi entrant, nec sinunt alios intrare, y soy más inclinado a quitar escrúpulos". Carta al Dr. Luis González, p.
40). Más que remover sin término en lo pasado, su enseñanza moral intenta proveer una guía para la acción
buena en el futuro: "Yo tengo gran lástima a los hombres lisiados de esta pestilencia, porque veo que passan
gran trabajo y muy mal empleado, y como aya dos partes en la virtud y la justicia: declinare a malo et facere
bonum, gastan la vida en solo lo primero, que es lo menos." Dos cartas sobre escrúpulos, p. 345.
223
"Et dico quod non stat quod aliquis justus erret in illo judicio, scilicet iste contractus est faciendus, quia
hoc judicium est verum et prudentiale. Probo. Quia omnis contractus est faciendus de quo viri docti dicunt
eum esse licitum." In 2a. 2ae., q. 8, a. 4, 4.
224
"... non quaelibet formido in contrarium sufficit ad esse scrupulum, sed requiritur quod sit bona apparentia
ex alia parte, et quod sit major pro ista. Sicut si ego habeo magnam apparentiam pro ista parte, et pro alia
aliquantulam et bonam apparentiam, tunc illa erit scrupulus, et facere contra illam esset veniale; sed si
parvam apparentiam habet, non est scrupulus. Et sic cum non semper facere contra scrupulum sit peccatum,
ita nec contra formidinem." In 2a. 2ae., q. 47, a. 4, 3. Esta posición, sostenida a lo largo de los siglos XVI y
XVII por la mayoría de los moralistas dominicos, será ocasión décadas después de una larga discusión
principalmente con algunos jesuitas, que justificaban moralmente la acción según cualquier juicio práctico al
que pudiera atribuirse probabilidad significativa. Se trata de la llamada polémica entre probabiliorismo y

Como virtud moral, la prudencia mueve a la acción buena, y por tanto no consiste
sólo en un conocimiento intelectual, sino que incluye un movimiento interno de la
voluntad hacia aquello que el consejo propone como moralmente mejor.225 Propia de la
virtud es la subordinación de los apetitos a la razón, que ha de imperar sobre ellos.226 Esto
se requiere para el acto de la prudencia, que se encuentra entonces estrechamente ligada a
las otras virtudes morales, en primer lugar en cuanto para ser prudente es preciso que las
pasiones que podrían entorpecer el juicio, como el miedo, sean dominadas por la razón.227
La relación de la prudencia con las demás virtudes morales ya había sido desarrollada por
probabilismo morales, posterior a la muerte de Vitoria. (Cfr. Enciclopedia de la Religión Católica, t. VI, pp.
255-257). Que Vitoria hubiera sostenido el probabiliorismo es indudable: "Item in dubiis tutior pars
sequenda est." DIB, IV, 1, 8.
Resulta interesante notar que el texto "fundacional" del probabilismo, escrito por el dominico Bartolomé de
Medina en 1577, se dirige a confesores y trata sobre negocios: "... en los casos dudosos que por una parte y
por otra son probables, y tienen haz y envés, puede el confessor, aunque sea contra la opinión que él tiene,
absolver al penitente. Pongo un exemplo. Tiene el confesor por opinión que el que presta no puede llevar
cosa alguna por lo que dexa de ganar, por razón del emprestido, y por otra parte el penitente siguiendo la
opinión contraria, que es probable, recibió algo por el lucro cessante. En este caso digo que puede el
confessor, y aun está obligado, a absolver al penitente. Y la razón es, porque el tal penitente no pecca en
recebir aquella quantidad, pues le era lícito y a todos lo es, seguyr la opinión probable." Citado por Julio
Caro Baroja, Las formas complejas de la vida religiosa, pp. 389-390.
Por otra parte, resulta también de interés transcribir aquí lo que Mª Lourdes Redondo, Utopía vitoriana y
realidad indiana, p. 180, señala acerca del significado de "probable": "[Cuando Vitoria habla de
«argumentos probables», «persuasión probable», «duda probable» o «ignorancia probable»] se está
refiriendo a la certeza práctica que basta en las cosas contingentes y cuando la decisión a tomar es inminente.
En otras ocasiones utiliza la palabra «probable» como equivalente a certeza moral, es decir, considerando
que algo es verdadero en atención a los usos y costumbres universalmente admitidos por los hombres o
atendiendo a su carácter razonable y digno de crédito (...) [De Indis I, 2, 18: 'Si fides christiana proponatur
barbaris probabiliter, id est, cum argumentis probabilibus et cum vita honesta et secundum legem naturae
studiosam quae magnum est argumentum ad confirmandum veritatem...'] Por otra parte, en muchas
ocasiones, cuando habla de «ignorancia probable» se refiere a ignorancia invencible pues la considera como
[de] «buena fe». [DIB, IV, 1, 9: 'Posita ignorantia probabili facti aut iuris, potest esse ex ea parte qua est
vera iustitia bellum iustum per se; ex altera autem parte bellum iustum, id est, excusatum a peccato bona
fide.']"
225
"Nam imperium non solum est verba imperativa, sed etiam notitia interior imperativa. Et haec notitia, dicit
Philosophus quod pertinet ad prudentiam. Ergo requiritur intentio movendi, et hoc praestat ad prudentiam."
In 2a. 2ae., q. 47, a. 8, 8.
226
"Non est dubium quod voluntas non imperatur ratione, sed ratio debet regere principaliter appetitum. Ergo
non est ratio voluntatis, sed appetitus. Et sic de prima conclusione, quod non sit imperium actus voluntatis,
sed rationis, videtur quod sit satis probatum." In 2a. 2ae., q. 47, a. 8, 5.
227
"Prudentia nutritur ex virtutibus moralibus. Unde ex virtute morali existenti in appetitu provenit quod iste
bene judicet, scilicet non fugere, alius vero male, quia qui est meticulosus male judicat et fugit et occiditur, et
si se defenderet, liberaret se. Tamen vir fortis, cum cognoscat quid agendum est, judicat bene. Sic non potest
esse quis prudens nisi sit bonus." In 2a. 2ae., q. 123, a. 9, 3. "Propterea prudentia est connexa cum virtutibus
moralibus, quia sine illis non potest homo habere per prudentiam rectam aestimationem et judicium de
agendis." In 2a. 2ae., q. 8, a. 5, 1.

Santo Tomás, a quien Vitoria sigue. La prudencia no proporciona conocimiento acerca de
los fines de cada una de las virtudes, sino de los medios para alcanzar esos fines. Lo propio
de la prudencia es razonar a partir de los fines que las otras virtudes prescriben, y que
conocemos merced a la ciencia moral y la sindéresis, componiéndolos en la acción moral
según las circunstancias particulares. Puesto que toda virtud consiste en una disposición
para la acción buena, y puesto que esa bondad se encuentra en un cierto medio que la
prudencia identifica, puede afirmarse que no hay verdadera virtud sin prudencia.228 A la
prudencia corresponde entonces juzgar imperativamente qué será lo bueno en concreto, y a
las demás virtudes inclinar a ello.229
Esto no significa que haya una prudencia específica para cada virtud. Con
Aristóteles, Vitoria reconoce la diferencia entre gobernarse a uno mismo, administrar la
casa y regir la ciudad; y así diferencia tres especies de prudencia: la monástica, la
económica y la política,230 que se distinguen según el ámbito de las decisiones. Lo
pertinente de esta distinción se concluye a partir de la observación de que alguien puede
poseer la prudencia precisa para conducirse a sí mismo, pero no para gobernar la república.
Sin embargo, nuestro autor piensa que no tiene sentido proponer una prudencia distinta
para la justicia que para la temperancia, y así con otras virtudes. Por la misma prudencia se
consulta en todas las materias morales.231 Mientras que el conocimiento de los hechos
concernientes a cada aspecto de la vida moral puede corresponder a ciencias distintas, la
228
"Verum est quod sanctus Thomas 1. 2, q. 66, a. 3 ad tertium dicit quod prudentia dirigit alias virtutes circa
suos fines; et hoc non exspectat ad prudentiam, sed est alius finis, scilicet syllogizare et componere ex
finibus aliarum virtutum. Unde alii fines proprii virtutum ad synderesim potius exspectant. Sed inferre ex
illis alias conclusiones exspectat ad prudentiam, quae est consultativa et accommodat ex aliis judiciis. Sic
ergo prudentia dirigit alias virtutes praestituendo fines. Non quod sit judicium prudentiale talis finis, sed
quod ex illis judiciis syllogizet prudentia; ut ex hoc judicio, temperate vivendum est, syllogizat quo pacto
temperate vivendum est, an bibendo vinum, vel aquam, vel comedendo tantum vel tantum, etc. Ergo." In 2a.
2ae., q. 47, a. 6, único.
229
"Sed virtutes faciunt inclinationem conformiter ad rectam rationem, quia faciunt recte judicare, et sic
judicare exspectat ad prudentiam, sed inclinare exspectat ad alias virtutes." In 2a. 2ae., q. 129, a. 3, único.
230
"Respondet sanctus Thomas quod tres sunt prudentiae distinctae specie, ut patet in littera. Aristoteles non
multum laborat in hoc an sint distinctae, sed solum dicit quod non est una sola prudentia, quia aliqui sunt apti
ad gubernandam domum, aliqui ad civitatem et aliqui ad seipsos; et sic infert quod sunt tres species. Et una
differt ab alia specie. Itaque triplex est genus prudentiae, scilicet prudentia monastica, politica et
oeconomica." In 2a. 2ae., q. 47, a. 1, 1.
231
"Sic etiam per eamdem prudentiam consultamus in omni materia. Item, per easdem regulas prudentiae
homo potest bene se habere in materia justitiae, et temperantiae, et fortitudinis. Si enim quis dubitat an
expediat jejunare vel comedere carnes, certe consulit viros doctos; et si sit dubium de materia justitiae, per
easdem regulas homo dirigitur, scilicet consulendo viros doctos. Et sic, licet ista sint diversa consilia, tamen
est una prudentia quia eodem modo procedunt. Dico ergo quod sufficit una prudentia ad gubernandas
virtutes." In 2a. 2ae., q. 47, a. 11, 3.

capacidad de resolver acertadamente lo que deberá hacerse a partir de ese conocimiento, es
una sola y la misma.232 La prudencia resulta así la primera y principal de las virtudes
cardinales, sin la cual las demás no pueden concretar en actos buenos las inclinaciones con
que mueven al alma.233
La consulta en caso de duda sobre la acción moralmente correcta es uno de los
actos más característicos de la prudencia según Vitoria.234 A menudo parece que en las
lecciones se identifican ser prudente y aconsejarse adecuadamente cuando sea preciso,235
de tal manera que pudiera reducirse la prudencia a esta regla de conducta obligatoria. No
es así. Por el contrario, ni siquiera la obediencia más estrecha, tal como la del novicio
dispuesto a seguir en todo a su maestro, excusa de la necesidad de juzgar prudentemente
por cuenta propia, puesto que siempre habrá algunos actos en los que no se sea súbdito de
otro.236 Y es que no sólo se presentan casos en que no hay lugar a la consulta por su
urgencia, como los de necesidad extrema, sino que siempre es preciso discernir qué debe
obedecerse y qué no de la recomendación que se pidió. La disposición a consultar, con ser
importante para la prudencia, no la agota,237 puesto que el acto primero y más propio de la
prudencia es el imperio del intelecto sobre la voluntad de acuerdo a un juicio práctico
particular.
232
"Sed in agibilibus sunt communes regulae et omnia principia, ut consilium est in dubiis consulere peritos.
Sed hoc in omni materia est necessarium. Etiam in factibilibus bene judicare de una materia nihil juvat ad
bene judicandum de alia; sed in agibilibus sic, quia qui bene judicat de materia temperantiae, bene etiam
judicat de materia justitiae quia similiter concurrunt." In 2a. 2ae., q. 47, a. 11, 4.
233
"Sed si comparemus totum officium prudentiae, quod est ostendere et illuminare quid sit agendum, ad
totum officium alterius virtutis, sic prudentia est melior et perfectior omni alia virtute, quia prudentia extendit
se ad omnem materiam aliarum virtutum et ad quemlibet actum virtutum humanarum." In 2a. 2ae., q. 123, a.
11, 3.
234
"Sed quando et quando non, extra extremam necessitatem est benefactori subveniendum, non potest
determinari, nec est certa regula nisi ad arbitrium boni viri." In 2a. 2ae., q. 107, a. 3, 3.
235
Cfr. la primera frase de la nota 232. También: "Omnis bonus est prudens, omnes scient consultare in
causis particularibus." In 2a. 2ae., q. 51, a. 2, 6.
236
"Sed dubitatur: an si homo sit paratus obedire aliis in omnibus, como es al maestro de novicios, an sit
necessaria prudentia ad parendum. Respondetur quod sic, quia non sufficit quod sit paratus. —O dicetis,
semper manent aliqui actus in quibus non sit subditus." In 2a. 2ae., q. 47, a. 12, 3.
237
"—Sed contra, videtur quod non requiratur prudentia absolute, quia posset ille consultare viros peritos in
dubiis, y lo que no fuere claro, preguntarlo, et in omnibus obedire. Tunc ergo non est opus prudentia. —
Respondetur quod sine dubio haec non sufficiunt sine prudentia; impossibile est quod respublica nec privatus
homo bene geratur sine prudentia, non solum in una civitate, sed nec in una domo. —O, quia est paratus
consultare. —Dico quod non sufficit nisi adsit prudentia, quia multa sunt in quibus non debetis parere. Etiam
sunt multa de quibus non est locus consultationis, quia in articulo necessitatis non est locus ad consultandum;
ideo tunc opus est prudentia. Secundo dico, quod sufficit quod homo sit paratus ad obediendum et ad
consultandum. Sed haec est una pars bona prudentiae. Unde in talibus est nihilominus prudentia." In 2a.
2ae., q. 47, a. 12, 3.

La ocasión de la consulta misma ha de entenderse desde una cierta prudencialidad
"quia, ut Aristoteles dicit, «si semper quispiam consultaverit, in infinitum res abiret»"238.
Ni en lo imposible o en lo necesario, ni en lo que notoriamente es lícito, ni en lo
notoriamente deshonesto, cabe la consulta.239 Será momento de consultar cuando
razonablemente se pueda dudar acerca de qué sea lo bueno y lo malo, lo justo o lo injusto
en una situación.240 Vitoria propone que hay lugar para la duda razonable cuando la
opinión general considera dudoso el asunto, aunque uno mismo lo vea claro.241 Se trata de
evitar a toda costa la subjetivización del conocimiento moral.242 Puesto que no siempre es
fácil conocer en concreto lo adecuado a la naturaleza humana, el recurso a la consulta
permite apoyar intersubjetivamente la propia decisión en los casos dudosos, a la espera de
que un conocimiento mejor razonado permita nuevas aproximaciones a la objetividad de lo
más adecuado al ser del hombre.243
Ambos actos de la prudencia, el consultar y el juzgar que va seguido del imperar,
pueden ser corrompidos de la misma manera que los de otras virtudes morales por los
afectos desordenados, de tal manera que el pecador errará a menudo en la consulta y en el
juicio.244 Una consecuencia inmediata de esto es que la virtud ha de apreciarse más que la
ciencia en aquel a quien se pide consejo, de tal forma que si hubiera que elegir para
aconsejarse entre un "vir bonus" y un "vir doctus", habría que preferir al primero. Este
238
"porque, como Aristóteles dice: «si a cada momento hubiérase de consultar, no terminaríamos jamás»".
De Indis, I, int., 1. La cita aristotélica corresponde a E.N. 1113 a3.
239
"Sicut consultatio et deliberatio non est de rebus impossibilibus aut necessariis, ita nec consultatio moralis
est nec de illis, de quibus certum et notum est esse licita et honesta, neque e contrario, de quibus certum et
evidens est esse illicita et inhonesta." De Indis, I, int., 2.
240
"Cum aliquid agendum proponitur, de quo dubitari merito potest an sit rectum vel pravum, iustum an
iniustum, de his expedit consultare et deliberare, neque prius temere aliquid agere, quam sit inventum et
exploratum quid liceat an non liceat." De Indis, I, int., 2.
241
"Unde si quis contractum, de quo inter homines dubitatur an sit licitus necne, faceret sine consilio
doctorum, sine dubio peccaret, etiamsi alias contractus esset licitus et ipse ita putaret, non ex auctoritate
sapientis, sed ex sua affectione et sententia." De Indis, I, int., 3.
242
"Itaque non satis est ad securitatem vitae et conscientiae, ut quis putet se bene agere, sed in rebus dubiis
necesse est, ut aliorum, ad quos spectat, auctoritate nitatur." De Indis, I, int., 4.
243
"E contrario, in re dubia, si quis deliberavit cum sapientibus et accepit determinationem quod illud est
licitum, talis est tutus in conscientia, quousque fortasse iterum sit admonitus vel tali auctoritate vel humanis
rationibus, quibus merito debeat moveri ad dubitandum vel etiam credendum contrarium." De Indis, I, int., 4.
244
"Perversio enim appetitus corrumpit judicia bona (...) Prudentia simpliciter est ad totam vitam, quae
scilicet sufficit regere totam vitam. Et homo non potest facere prudentiam quae est cum peccato." In 2a. 2ae.,
q. 47, a. 13, 2. "Ad hoc est primo notandum quod mali affectus corrumpunt prudentiam, non solum quoad
ultimum actum qui est imperare, nec quoad primum actum qui est judicium, sed etiam quoad illum actum qui
est consultatio (...) Multi tamen sunt qui faciunt contractus usurarios. Et isti non confitentur cum doctis, sed
insipientibus, ne redarguantur in peccatis suis, et sic errant in consultando." In 2a. 2ae., q. 51, a. 2, 2.

podrá a su vez buscar el saber teórico preciso en otra persona, puesto que la doctrina es
más fácil de obtener que la rectitud moral.245 Al fin, actos fundamentales de la vida según
la virtud, como reprimir las pasiones que nos inclinan al mal en un momento dado, no
requieren mucho razonamiento sino un acto directo fundado en las intuiciones
fundamentales comunes a todos los hombres.246
El lugar teórico de la prudencia
Por último, valdrá la pena realizar un par de anotaciones acerca del lugar que la
prudencia tiene en el discurso moral vitoriano. Por lo expuesto habrá podido verse que el
juicio prudencial no es reducido por el maestro de Salamanca a una serie de reglas, y que,
por tanto, conserva su carácter propio. Es cierto que en la discusión moral que lleva a cabo
en el aula, Vitoria desciende más hacia lo concreto que Santo Tomás en la Summa
Theologiae. Como habremos de señalar más adelante, ésta es una manera de comentar los
textos tomasianos, pero no encierra la pretensión de elaborar una casuística exhaustiva que
hiciera innecesaria la prudencia del sujeto moral. Por el contrario, con mucha frecuencia
Vitoria encuentra límites a su ciencia moral en la discusión de situaciones. No intenta
entonces resolver el problema introduciendo refinamientos argumentativos sin fin, sino que
reconoce la limitación y deja al criterio del hombre bueno y prudente la resolución del
asunto, recomendando la consulta a partir de las circunstancias concretas. Por este respecto
no puede hablarse, pues, de un racionalismo moral.
La segunda nota se refiere a la atención teórica que Vitoria presta a la discusión
sobre la prudencia. Esta ocupa proporcionalmente un espacio reducido en las lecciones,
que contrasta con la amplitud con que trata las virtudes inmediatamente anterior —
caridad— y posterior —justicia— en el orden de la Summa Theologiae. Mientras en estas
245
"Et sic licet verum sit quod aliqui peccatores aliquando bene sciant consultare de rebus agendis, non
tamen, ut dixi, regulariter in omni eventu. Et si arguas, quia theologus doctus, licet malus, bene consultat:
dico quod est falsum, quia multo melius bonus vir consultat in moralibus, quia etsi sit indoctus, petit
confessorem ut eum consultet de agendis." In 2a. 2ae., q. 51, a. 2, 2.
246
"Tertio dico, quod dato ita sit quod teneatur homo reprimere illum et talem concupiscentiam, non tamen
tenetur reprimere illum per actus reflexos, sed sufficit quod reprimat per directos (...) Quia aequaliter et in
eodem modo rusticus et philosophus, id est docti et indocti tenentur reprimere passionem malam. Sed clarum
est quod imperiti rerum, sicut rusticus qui tentatur, non sciunt quod habent concupiscentiam in appetitu
sensitivo, nec quod ipsa concupiscentia trahit ad peccandum, nec sciunt quod tenentur reprimere per actus
reflexos, quia ignorant istas passiones et quod debeant per actum voluntatis reprimere isto modo. Sed
reprimere oportet per hoc quod non consentiat in illo ad quod passio pertrahit eum, quia non tenetur facere
syllogismos, quia nescit, et si sciat, non tenetur; sicut si tentatur quis timore mortis pejerare, non oportet
syllogizare, sed sufficit dicere, malo mori quam pejerare." In 2a. 2ae., q. 125, a. 4, 4.

dos últimas amplía mucho el texto de Santo Tomás, en la prudencia lo reduce pasando
cuestiones enteras a gran velocidad.247 Ello podría denotar un interés menor por esta virtud
que por otras, y de ahí, un desplazamiento hacia un cierto racionalismo en moral, al que la
prudencia resultaría incómoda. Pensamos que si ocurre o no este desplazamiento habrá de
verse mejor en el tratamiento de los problemas en torno a la justicia, de parte de los cuales
nos ocuparemos en el siguiente capítulo. Sin embargo, planteando la cuestión desde el
punto de vista de la magra extensión del comentario De Prudentia, puede ser útil notar
que: (i) Estando el comentario aproximadamente al final del primer tercio del conjunto de
estas lecciones que se dictaron a lo largo de tres años, coincidió con el final del primer
curso académico,248 y el profesor pudo hallarse apretado de tiempo, tras haberse extendido
sobre la virtud de la caridad. (ii) Al comienzo del comentario a la cuestión 48 se encuentra
la siguiente nota al margen: "Ab hac quaestione usque ad quaest. 56 non scripsi propia
manu, sed accepi ab alio"249, con la que el bachiller Trigo indica que sólo es autor de los
apuntes que tratan de la primera cuestión sobre la prudencia, la cuestión 47. No por
casualidad, esa cuestión ocupa casi dos tercios en extensión del total empleado en el tema,
y posee el mismo detalle en el comentario que las cuestiones sobre otras virtudes. Hay base
entonces para pensar que la menor extensión dedicada en el manuscrito de las lecciones a
la prudencia tiene más que ver con el copista que con el profesor, y que sería apresurado,
sólo por ese dato, extraer consecuencias acerca del lugar teórico que ocupa la prudencia en
el discurso moral vitoriano.
247
El extremo ocurre en la última cuestión del tratado: "De praeceptis ad prudentiam pertinentibus. In hac
quaestione sunt duo articuli, in quibus nihil est notandum, praeter litteram sancti Thomae. Et sic est finis de
prudentia." In 2a. 2ae., q. 56, único.
248
En efecto, el comentario vitoriano De Iustitia, que sigue en el orden de la Summa Theologiae, comienza
con las siguientes palabras: "In anno praecedenti egimus de virtutibus theologicis. Consequenter agendo est
de virtutibus cardinalibus, quarum prima est prudentia, de qua etiam legimus. Nunc autem sequitur materia
de justitita". In 2a. 2ae., q. 57, a. 1, 1.
249
"Desde esta cuestión hasta la q. 56 no lo escribí de propia mano, sino que lo tomé de otro." In 2a. 2ae., q.
48, a. único, al margen.

3.5. LAS AUTORIDADES EN MORAL
El estudio del uso de las autoridades permitirá comprender mejor la índole teorética
del discurso moral ante el que nos hallamos. Por autoridad debe entenderse aquí la
autoridad intelectual, y no la autoridad política (de la que tratamos en los apartados 2.2.4 y
2.5) ni la autoridad moral (epígrafe 2.2.3). Como se podrá notar, nuestro autor concede
bastante menos beligerancia en la vida moral a la autoridad intelectual que a las otras dos.
Francisco de Vitoria no desarrolló su trabajo intelectual en ruptura sino en
continuidad consciente con la tradición escolástica. La forma de comentario a la Summa
Theologiae que toman la mayor parte de sus lecciones así lo demuestra. También lo hace la
gran frecuencia con que cita a los autores que han tratado antes que él los mismos temas,
con los que hay una compatibilidad indudable en el debate. Entre los teólogos con los que
dialoga más regularmente pueden mencionarse:250 Guillermo de Auxerre,251 el Maestro de
las Sentencias,252 Cayetano, Silvestre Prierias, Conrado de Summenhart, Juan Duns Escoto
250
Este recuento ha sido tomado de José Barrientos, Un siglo de moral económica en Salamanca, pp. 34-36,
y se refiere solamente al comentario a las qq. 77 y 78 de la 2a. 2ae. de la Summa Theologiae, que contienen
la mayor parte de la ética económica de Vitoria. Listas completas se encuentran en los Indices auctorum con
que Beltrán de Heredia cierra cada uno de los seis tomos de su edición del comentario. En el índice del tomo
IV se cuentan poco más de cien autores mencionados por Vitoria en el comentario a las qq. 67 a 88 de la
Secunda Secundae. Una buena y rápida exposición acerca de las fuentes de Vitoria sobre la justicia se puede
leer en el capítulo 4 de Gehrard Otte, Das Privatrecht bei Francisco de Vitoria.
Particularmente, Barrientos no menciona a los nominalistas con los que Vitoria polemiza con frecuencia; y
con razón no los incluye, puesto que ciertamente los comentarios a las qq. 77 y 78 de la Summa Theologiae
no son un lugar de esa polémica, salvo en los casos de Maior y Conrado.
Importancia especial debe concederse a Maior (o Mayr), †1550, profesor terminista del Colegio de
Monteagudo en París (1525-1531) y, antes y después, de la Universidad de Glasgow. El nominalismo
español (con centro en Alcalá) estuvo liderado por sus discípulos, pero el escocés influyó mucho más allá de
éstos, pues no sólo se ocupó de temas físicos, lógicos y teológicos, sino también de historia y filosofía
práctica. Fue el primer académico en discutir expresamente la licitud de la conquista de América, y su
nombre figura al pie de varios dictámenes de la Sorbona sobre asuntos de negocios.
251
Guillermo de Auxerre, †1229, arcediano de Beauvais, profesor y procurador de la Universidad de París.
Escribió un comentario a las Sentencias conocido como Summa aurea. Desarrolló especialmente la teoría
cristiana contra la usura desde argumentos de derecho natural.
252
Pedro Lombardo, Magister Sententiarum, †1160, teólogo en la Escuela Catedralicia de París, escribió los
Libri IV Sententiarum, una síntesis del saber teológico de su época, que en tiempos de Vitoria constituía el
texto base para ser comentado en las lecciones de teología. El libro cuarto, al tratar de los sacramentos,
incluía consideraciones morales, aunque no sistemáticas. Siguiendo a Cayetano y a Pedro Crockaert, Vitoria
sustituyó en la mayor parte de sus cursos este texto por la Summa Theologiae de Santo Tomás (también lo
había hecho antes Conrado Koellin en Colonia, pero bajo un enfoque terminista que difícilmente pudo
inspirar al maestro de Salamanca). Prefería sin duda su sistematicidad; tratando del plan de la 2a. 2ae., dice:
"Unde hoc unum non potest negari sancto Thome, quod optimum servat modum scribendi" (Beltrán de
Heredia, Los manuscritos..., p. 73). Aun así, en los cursos de 1529-31 y 1538-39 Vitoria comentó justamente
el libro cuarto de las Sentencias, y en los cursos en que prefirió a Santo Tomás, comenzaba siempre
relacionando el orden de los contenidos en el Aquinate con el de las Sentencias.

y Adriano VI. Para la interpretación de las leyes acude a Juan Andrés, Baldo de Ubaldis,
Inocencio IV, Nicolás Tudeschis Panormitano y la Glosa Ordinaria de Acurcio.253 Trae a
colación en ocasiones a Aristóteles y a Cicerón, y desde luego se refiere constantemente a
Santo Tomás. Conviene describir a continuación en qué postura se sitúa Vitoria respecto a
cada grupo de autores, para comprender la libertad intelectual con que enseñaba moral.
Los contemporáneos
Respecto a los autores posteriores a Santo Tomás, la forma normal de presentar sus
ideas es agrupándolos según las posiciones que defienden sobre cada cuestión concreta. La
discusión escolástica de los siglos XV y XVI, incluso por la via antiqua, había alcanzado
unos grados de refinamiento tales que acababan por ocultar las realidades morales detrás
de las distinciones.254 La actitud intelectual de Vitoria, incluso cuando acepta y utiliza las
ideas de sus predecesores, consiste en simplificar tomando lo que le parece en verdad
253
El Corpus Iuris Canonici reunía una serie de textos conciliares y pontificios con normas jurídicas vigentes
en el ámbito católico, recogidos inicialmente en la Concordia discordantium canonum (el Decretum, de
1141-50) del monje boloñés Graciano. Las cartas decretales pontificias posteriores al Decretum fueron
llamadas Extravagantes; se reunieron en varias colecciones y fueron añadidas al Corpus. Estas colecciones
son las de Gregorio IX (Liber Extra, 1234, que constaba de cinco libros preparados por San Raimundo de
Peñafort), el Liber Sextus de Bonifacio VIII (1298), las Decretales Clementinas (1317), las Extravagantes de
Juan XXII (1325) y las Extravagantes comunes (1471). El conjunto de estas compilaciones de reglas
jurídicas intraeclesiales reunido hasta la fecha, fue llamado Corpus Iuris Canonici en el Concilio de Basilea
(1431). En el siglo XVI era común que junto con los cánones se imprimeran también algunas glosas de los
decretistas más antiguos: la de Paucapalea, la Glossa Aurea de Hugucio de Pisa, la Glossa Ordinaria in
Decretum de Juan Teutónico y/o la Glossa Ordinaria in Decretales Gregorii IX de Bernardo de Parma.
El Corpus Iuris Civilis reunía el derecho romano vigente en Europa Occidental, codificado inicialmente por
Justiniano (533-56). Consistía en el Código (doce libros: el Codex, de nueve, y los Tres Libri), los Digesta o
Pandectae (Digestum Vetus, Infortiatum, Digestum Novum), las Institutiones y las Novellae Constitutiones.
En las ediciones del siglo XVI esos textos venían acompañados usualmente por la Glossa Ordinaria de
Acurcio, jurista boloñés del siglo XIII que compiló una gran cantidad de comentarios al Corpus.
Para el tiempo de Vitoria, tanto el Corpus Iuris Canonici como el Corpus Iuris Civilis habían dado pie para
un gran volumen de comentarios jurídicos interpretativos. Aparte de los mencionados, decretalistas
(comentaristas del derecho canónico) de especial importancia fueron Sinibaldo Fieschi, Inocencio IV papa
(†1254); Enrique de Segusio, cardenal Hostiensis (†1271); el boloñés Juan Andrés (†1348); y el arzobispo
de Palermo Nicolás Tudeschi, Panormitanus (†1445). El más importante de los comentaristas medievales del
derecho civil fue posiblemente Bártolo de Sassoferrato (†1357).
Había además un derecho civil castellano, inspirado en el derecho romano y visigótico, cuyas primeras
grandes sistematizaciones datan de poco después de la fundación de la Universidad de Salamanca: son el
Fuero Real y las Siete Partidas de Alfonso X el Sabio (1221-84). Este derecho propio castellano no parece
constituir fuente relevante para Vitoria.
254
Gehrard Otte menciona, por ejemplo, a Conrado de Summenhart, que había distinguido seis especies de
propiedad privada, y en una de ella hasta veintitrés subespecies; y a Antonino de Florencia, que detalló
veinte por cinco casos diversos de restitución. (Das Privatrecht bei Francisco de Vitoria, p. 20).

relevante para la comprensión de lo estudiado, y negándose a complicar con nuevos
"distingos" lo que ya estaba cerca de ser ininteligible.
Cayetano es con diferencia el autor más citado, y en particular el más citado
individualmente, ya sea en apoyo, ya para refutarlo255 o simplemente para criticarlo.256 La
atención que Vitoria le presta deja a menudo la impresión de que se siente en discusión
personal con él, de quien por otra parte ha tomado la idea de comentar la Summa
Theologiae en vez de al Maestro de las Sentencias.257 Se hallan asimismo discusiones con
sus contemporáneos y predecesores acerca de la interpretación correcta de Santo Tomás,
del Maestro de las Sentencias258 o de los antiguos.259
Los nominalistas
También es frecuente encontrar en el maestro de Salamanca una postura militante

contra los métodos de los nominalistas en teología y moral,260 que él conocía bien desde su
estancia en París,261 donde predominaban después de levantada la censura real que Luis XI
255
"Certe si hoc quod dicit Cajetanus esset verum, multum liberaret homines a scrupulis. Sed ego volo
probare quod sit mortale etiam quando est in opinione cum formidine oppositi." In 2a. 2ae., q. 60, a. 3, 5.
256
"Cajetanus dicit ad hoc multa verba inintelligibilia, scilicet quod firmiter assentiat, sed cum hesitatione et
formidine." In 2a. 2ae., q. 60, a. 3, 5. "Cajetanus hic metaphysicat. Nescio quid dicat. Videte, si libet. Ego
dico quod illa consequentia est pessima." In 2a. 2ae., q. 1, a. 4, 5. "Caietanus multa dicit circa istam
materiam. Nescio an ipse intelligat omnia quae dicit." In 1a. 2ae., q. 79, a. 1. F. Stegmüller, Francisco de
Vitoria y la doctrina de la Gracia..., p. 321 (ms. O 144v). Según Melquiades Andrés, La teología española
en el s. XVI, t. II, p. 377, la Escuela de Salamanca reprochaba a Cayetano el dejarse llevar por las razones,
haciendo metafísica de la moral y separándola de las fuentes y de la existencia del hombre para enredarla en
cuestiones irrelevantes. A esto, que Vitoria llama "metafisicalizar" (en un sentido despectivo referido a los
laberintos conceptuales tardoescolásticos), autores posteriores de la Escuela lo llamarán "cayetanizar".
257
"Et ideo ego legam hoc anno sicut in prioribus legi supra S. Thomam. Et scribam non sicut prius
proposueram non servato ordine S. Thomae, sicut alii doctores scripserunt super libros Magistri
Sententiarum, sed ordinem S. Thomae insequar sicut Dominus Cajetanus." In 1a., q. 1, a. 1, 1. Ms. 18,
Santander.
258
"Sed sanctus Thomas interpretatur Magistrum pie, sicut etiam omnes antiquos auctores; non sicut faciunt
isti moderni, qui accipiunt sententias antiquorum in perverso senso." In 2a. 2ae., q. 23, a. 2, 1.
259
"Certe melius legerat sanctus Thomas Aristotelem quam Martinus." In 2a. 2ae., q. 36, a. 1, 5.
260
"Bene inceptor est Ockam quia novam voluit tradere dialecticam, et philosophiam et theologiam, quod
peius est; et ideo nescio an bene dicatur venerabilis." Citado por V. Beltran de Heredia, Los manuscritos..., p.
41.
261
Los nominalistas parisinos ("terministas") se agrupaban principalmente en el colegio de Monteagudo,
cuyo inspirador más importante en la época fue el escocés Maior, a quien Vitoria llama "vir bonus et doctus".
Otros destacados pensadores de Monteagudo con los que Vitoria entró en contacto fueron Jacobo Almain y
Juan de Celaya, éste último maestro de Artes suyo. Cfr. R. García Villoslada, La Universidad de París...,
caps. V a VIII.

impuso a sus escritos desde 1473 a 1481.262 Característico de los nominales tardíos era
volver la teología en lógica, y la lógica en teología, de tal manera que los problemas
teológicos y morales se convertían en cuestiones de propiedades de los términos, los
enunciados y las consecuencias, mientras que en los ejemplos incluso de las primeras
lecciones introductorias a las Summulas se encontraban abstrusísimas cuestiones de
teología especulativa.263 Estas prácticas habían de ser fatales para la relevancia intelectual
de la Escolástica, facilitando la crítica de los humanistas y los luteranos primero, y de los
filósofos de la Modernidad naciente después. Los frutos más notables que los nominales
cosecharon como escuela264 (aparte interesantes contribuciones individuales en otros
campos) se hallan en la lógica (de proposiciones, de silogismos modales) y en la ciencia
natural (donde anticiparon algunas de las conclusiones de Galileo sobre el movimiento).
Vitoria no intentó siquiera una síntesis entre estos aportes y el tomismo que
consideraba mejor base para acercarse a los problemas humanos.265 Nunca enseñó ni
262
Tales métodos se introdujeron también por esta época en Salamanca, territorio tradicional de los "doctores
sólidos e reales", en forma de tres cátedras de nominales: lógica, filosofía natural y teología, que comenzaron
a leerse en 1509, y donde enseñaron grandes maestros como Juan Martínez Silíceo y Pedro Margallo (a
quien Vitoria ganó la cátedra de Prima de teología). El objetivo de la universidad, expresado formalmente
por el claustro, era no quedar atrás de la novísima Alcalá, que estaba atrayendo numerosos estudiantes por la
gran actualidad de sus programas. Hacia mediados de siglo desaparecieron estas cátedras, sin embargo, por
causa de la actividad de los maestros de la via antiqua, que con mucho daban más prestigio a la universidad
que los nominales. En particular fue importante la enseñanza de Domingo de Soto, que había estudiado en
Alcalá y París donde aprendió la lógica nominalista. Quiso reorganizar la lógica acercándola al orden de los
tratados aristotélicos, subvertido en las Summulas. Culminó esta tarea Domigo Báñez. Pueden verse al
respecto: Vicente Muñoz, "La enseñanza de la lógica en Salamanca..."; y Vicente Beltrán de Heredia,
"Accidentada y efímera aparición del nominalismo..."
263
Véase sobre esto Vicente Muñoz Delgado, "Lógica, ciencia y humanismo en la renovación..."
264
Los nominalistas eran reacios a identificarse como una escuela a la manera de tomistas y escotistas.
Afirmaban a veces practicar cierto eclecticismo, que les permitía tomar lo mejor de cada uno y combinarlo
con ideas propias según criterios lógicos de los cuales pretendían el rigor. De ahí que los nominales
publicaran con frecuencia obras sobre algún tema "según las tres vías" (de Santo Tomás, Escoto y Ockham).
Ello no obstante, eran claramente identificados por los demás profesores (y por los claustros universitarios)
como una tercera escuela a la par de las otras dos.
265
La tesis central de Vicente Muñoz Delgado en "Lógica, ciencia y humanismo en la renovación...", es que
se perdió ahí una oportunidad histórica de reintegración del tomismo a las corrientes intelectuales del tiempo.
Al no realizar Vitoria esa integración sistemáticamente, sino sólo tomar algunos elementos de las inquietudes
político-morales de los nominalistas y de los humanistas, desechando su método y sus adquisiciones en
lógica, en lingüística y en ciencia, quedó el camino abierto para que el tomismo se cerrara sobre sí mismo (de
lo cual el máximo exponente viene a ser Domingo Báñez), y volviera la espalda a la posibilidad de una
interlocución intelectual más amplia, que quizás hubiera cambiado el curso de la Modernidad filosófica.
Esta valoración ex post de Vicente Muñoz puede ser correcta desde el punto de vista de la historia de las
ideas, pero en nuestra opinión poco contribuye a entender el intento vitoriano. A diferencia de Cayetano, en
el maestro de Salamanca se hallaba ausente toda intención sistemática, tanto la de restauración del tomismo
como la de su reconversión. En Santo Tomás (particularmente en su ética) había encontrado la que
consideraba más valiosa herramienta para abordar los complejos problemas de su momento histórico. La
utilizó ampliamente para ello, sin ocuparse mayormente de analizar la herramienta misma. Cuando lo hace,

escribió sobre lógica o ciencia natural,266 fuera de alguna mención muy superficial en
lecciones o relecciones sobre otros temas. Prefirió rechazar en bloque el método de los
nominalistas (aunque se encuentran rasgos de lo aprendido en París con Juan de Celaya, su
suele ser en vistas de un problema concreto que desea abordar (de índole moral, eclesial o política); por
tanto, de manera no sistemática.
A la vista de los resultados obtenidos por el dominico en este su intento, parece difícil sostener con Vicente
Muñoz que se trata de un "tomismo que se deriva de la presión interna de la Orden dominicana y no del
progreso del pensamiento". Ibidem, p. 265. (Una idea semejante se encuentra en J. Miranda, "Vitoria y los
intereses...", p. 51; criticado por Iannarone en "Génesis del pensamiento colonial...", pp. xl-xli). Aparte lo
muy discutible del contenido de la expresión 'progreso del pensamiento', resulta cierto que al menos en el
ámbito ibérico (y americano), el pensamiento originado en las universidades ganó en capacidad de interpretar
el momento histórico y en significatividad social (respecto al siglo XV en la Península, por ejemplo), gracias
justamente al giro metodológico que Vitoria inició. Así puede decir J. A. Fernández-Santamaría, respecto a
otras corrientes ideológicas del tiempo: "It is a matter of record that neither Christian humanism nor the
newborn realistic approach to political problems [Maquiavelo] manifested much willingness or inclination
to explore the possible impact of the New World on the social and political institutions of the Old (...) only
the traditional ideology proved willing or capable enough to attempt to understand and explain the
significance of the most singularly novel event of the Renaissance." The State, War and Peace, p. 60. Si
hasta mediados del siglo XVII la Modernidad filosófica no tuvo mayor repercusión en los ámbitos ibéricos,
entre las causas de ello sin duda se encuentra que no era precisa para superar a una Escolástica metida en
callejones sin salida, porque no era tal la situación de la Escolástica en Salamanca, Alcalá, Evora o Coimbra.
Sólo hacia finales del siglo XVII, muerto Suárez y agotada con los "Salmanticenses" la creatividad de la
Escuela, comenzará el pensamiento peninsular a sentir un vacío que deba llenarse volviendo los ojos a
Europa. Otra cosa es que, como señala con razón Vicente Muñoz en el lugar citado, este agotamiento pueda
relacionarse con el no haber querido o sabido reelaborar la metafísica hasta muy tarde (a principios del siglo
XVII, con Suárez principalmente), desconectando así el pensamiento de la Escuela de las novedades
europeas en ciencias exactas y naturales. A ello contribuyó sin duda la prohibición a los españoles de
estudiar en universidades extranjeras, decretada por Felipe II en 1559 para evitar la difusión del
protestantismo.
Sobre el mismo punto y con buen tino, valora MacIntyre: "La postura del Aquinate (...) excepto dentro de la
teología católica romana, generó en su mayor parte una o más tradiciones de comentarios defensivos en
lugar de una capacidad de enfrentarse con el mayor de sus rivales [el nominalismo] (...) Esos rivales llegaron
a determinar los términos del debate filosófico público de los siglos decimoquinto y decimosexto, de modo
que los seguidores del Aquinate se enfrentaban con un dilema (...) O bien rehusaban aceptar los términos del
debate contemporáneo y de esta manera se aislaban y eran tratados como interlocutores irrelevantes, o bien
cometían el error de aceptar esos términos del debate y según esos términos parecían haber sido derrotados.
El logro del Aquinate en el siglo decimotercero había sido el de insistir en establecer los términos del debate
y de la investigación". Justicia y Racionalidad, pp. 205-206. La excepción inicial que hemos subrayado
nosotros en la cita es correcta, así como lo es el diagnóstico final. Pues si algo caracterizó la obra intelectual
de Vitoria fue no aceptar los términos del debate ni a los nominalistas ni a los humanistas, sino plantear los
suyos propios refiriendo la discusión ético-política a la ley natural entendida como ley racional y divina a la
vez. A partir de este replanteamiento le fue posible integrar aportes de unos y otros, sabiendo bien, sin
embargo, por qué tomaba y desechaba cada elemento. El enfoque fue lo bastante fructífero como para abrir
una época de creatividad de la filosofía y la teología ibéricas, que duraría más de un siglo.
266
La ciencia natural de los nominales la rechazó sencillamente como pérdida de tiempo: "Quamvis et ego
erraverim quando iuvenis in hoc quod multum trivi temporis in illis. Unde et physica et quaelibet scientia
mathematica suos habet limites et qui novas inquirit demonstrationes supra Jordanum aut Euclidem aut novas
imaginationes aut proprietates adinvenit tota errat via." Citado por V. Muñoz Delgado, "Lógica, ciencia y
humanismo en la renovación...", p. 246.

maestro de Artes267) y estudiar principalmente problemas morales y jurídicos a partir del
método de referencia a la ley natural que hemos descrito en los epígrafes anteriores. Su
interés por los temas de moral, política y derecho, y su menor inclinación a lo especulativo
tanto en filosofía como en teología, seguramente pueden relacionarse con la influencia de
los nominales parisinos, por atracción en cuanto éstos eran aficionados a los temas
concretos y prácticos cuando no se ocupaban en sus lógicas, y por repulsión en lo que hace
a la manera poco atractiva en que abordaban los puntos propiamente especulativos.268
Los humanistas
Respecto a los humanistas, resulta evidente el influjo que ejercieron sobre Vitoria
en París (donde Lefèvre d'Etaples269 y Budé270 enseñaban cuando el burgalés estudió; allí
mismo es muy probable que conociera personalmente a Vives271), particularmente sobre su
estilo expositivo en un latín claro y correcto,272 su rechazo a enredarse en sutilidades
267
La relección De augmento caritatis et diminutione no tiene nada que envidiar a las más oscuras
disertaciones de los nominales, algunos de cuyos postulados físicos están allí recogidos (por ejemplo, el de
Maior acerca de que la intensidad de una cualidad se modifica por adición o sustracción de grados, en vez de
por mayor o menor radicación en el sujeto, como proponían los tomistas). Pero este escrito constituye una
excepción única en el conjunto de la obra vitoriana.
268
García Villoslada nos recuerda cómo molestaban a Vives los esfuerzos que había visto en París por
establecer la verdad de enunciados como: "Non non homo non possibiliter non currit"; "Quodlibet qualelibet
de quolibet tali scit ipsum esse tale quale ipsum est"; "Sortes non in quantum non homo non est animal".
("Francisco de Vitoria, renovador...", p. 75).
269
Jacobo Lèfevre d'Etaples, Faber Stapulensis (†1536), lideró el humanismo bíblico en París y creó una
escuela de lógica aristotélica en el Colegio Lemoine, los fabricistas. Tradujo el Nuevo Testamento al francés
y publicó comentarios a diversas partes de éste, además de varios comentarios a Aristóteles. Mantuvo
contactos con Calvino y se hizo sospechoso de adhesión a la Reforma, sobre cuya aproximación a la
Escritura influyó, aunque nunca abandonó la Iglesia Católica.
270
Guillermo Budé (†1540), fundador del Colegio de Francia, fue un gran erudito en la lengua griega y
comentó las Pandectas. Sin pasar al protestantismo, sostuvo una posición muy dura contra el clero católico.
"Vir omnino egregius et magnae auctoritatis", lo llama Vitoria (Beltrán de Heredia, Los manuscritos..., p.
75), lo que no obsta para que adversara su manera de hacer teología a partir de etimologías (Ibidem, p. 86).
271
Juan Luis Vives (†1540), filósofo valenciano, estudiante en París, amigo personal de Erasmo y de Tomás
Moro, promovió un humanismo explícitamente cristiano. En sus obras se ocupó de filología clásica, teología
y moral.
272
"Bonas litteras attigit feliciter iam inde a puero", dice de él Vives a Erasmo (citado por Beltrán de
Heredia, "Personalidad del maestro Francisco de Vitoria...", p. xvii). Y Juan Vaseo, humanista flamenco,
escribió: "Illud certe sine scrupulo mihi videor affirmare posse, neminem fuisse multis annis tota Hispania
omnium bonorum artium ac totius humanitatis doctiorem." (Citado por L.A. Getino, El maestro fray
Francisco de Vitoria..., p. 274, nota 1). En parecidos términos se encuentran elogios de Nicolás Clenard.
Sin duda por influencia de los humanistas, se encuentran en Vitoria a veces discusiones sobre términos
teológicos clave, buscando su etimología en los clásicos latinos, ya paganos, ya cristianos. Es el caso de
"sacramentum", "fides", "incarnatio" (en Beltrán de Heredia, Los manuscritos..., pp. 61, 74-75 y 96
respectivamente). Su preocupación es siempre la misma: "Dico ergo primo quod est verbum latinum et non

inútiles de academia,273 y su énfasis en la consistencia propia de lo humano (que el maestro
de Salamanca desarrolló luego, pero a partir de Santo Tomás274). Pese a ello, niega lo
sustancial de su método teológico: la interpretación de la Escritura a partir solamente de la
comprensión del texto y de los Santos Padres, despreciando la teología académica de las
Escuelas;275 y les reprocha hablar de teología siendo en realidad gramáticos.276
barbarum..." (Ibidem, p. 61). A veces se ayuda de las significaciones antiguas para llegar al concepto
teológico que desea, pero claramente se ve que su intención no es derivar éste de aquéllas.
273
En el dictamen teológico sobre puntos controvertidos de la doctrina de Erasmo que Vitoria emitió en
Valladolid en 1527, cuando apenas comenzaba su profesorado en Salamanca, dice el dominico: "Si
intelligatur [propositio Erasmi] fugiendas esse quaestiones quasdam curiosas et inutiles cujusmodi nonnullas
scholastici tractant, rectum et sanctum esse dogma." Dictámenes sobre puntos problemáticos..., p. 99.
274
El humanismo renacentista de los autores en que se inspiró Vitoria no era en absoluto paganizante, sino
que consideraba al hombre primero como creado por Dios, redimido por Jesucristo y destinado a la
bienaventuranza eterna. Santo Tomás, con su distinción entre lo natural y lo sobrenatural, ofrecía una buena
base para asumir algunas inquietudes centrales de estos humanistas.
275
"De termino «fides» non parum erit si explicemus significationem, non ut grammatici hujus temporis, qui
theologiam ducunt ad significationes nominum." In 2a. 2ae., q. 1, a. 1, 1. Más ejemplos pueden encontrarse
en Ignacio Jericó, "La manifestación de la fe por la Escritura y por la Iglesia...", pp. 203-205. En general,
Vitoria criticaba el racionalismo teológico avant la lettre de los humanistas, que minusvaloraban la Tradición
y querían reinterpretar por sí mismos la Escritura. A partir de esa reinterpretación, usando recursos como el
argumento de economía, pretendían reducir la fe a un estado más puro y simple. Aunque en general los
grandes humanistas no pasaron al protestantismo, sus posiciones fueron relativamente cercanas, en cuanto
quisieron llevar la reforma más allá de lo disciplinar llegando hasta una revisión dogmática. No es raro
entonces que muchos de sus discípulos sí dieran el paso (cfr. Jesús Alonso, El luteranismo en Castilla...). La
frase más dura con que Vitoria se refiere a ellos reza: "... isti grammatici novi, qui parum distant ab hereticis
recentioribus, et utinam non consentiant in factionem eorum, et non revocent jam in dubium omnia, neque
mordeant quae nunquam legerunt neque intellecxerunt, quum ipsi non possint ex lectione sacrae scripturae et
sacrorum doctorum tantam et tam digestam et ordinatam reddere rationem." (En Beltrán de Heredia, Los
manuscritos..., pp. 40-41).
Respecto a Lutero y sus seguidores, la actitud vitoriana es de rechazo sistemático, tanto en lo referente a su
antropología como a la eclesiología y la interpretación de la Escritura. A diferencia de lo que ocurre con
otras corrientes de pensamiento contemporáneas y posteriores, no puede decirse que discute con ellos;
siempre polemiza sin conceder nada. A propósito de su actitud respecto a la Escritura: "Sexto arguitur quia
dato quod scriptura sacra sit necessaria, sed saltem videtur quod sufficiat studium sacrarum litterarum et non
requiritur studium aliorum doctorum. Ergo otiosa est pro magna parte doctrina theologica. Respondetur
Lutherus satis accedit ad istam sententiam, et reddit rationem quia sacra scriptura est clarissima (...) Et ita
lutherani faciunt immergentes se blivie [sic] sola grammatica" (en Beltrán de Heredia, Los manuscritos..., p.
52). A lo cual responde mostrando lugares que el mismo Lutero señala como de difícil interpretación. Tras
otras consideraciones teológicas: "Hoc dico propter Lutherum, quid dicit quod nec doctores sacri nec ipsa
concilia nunquam haberunt verum sensum et intellectum divinarum scripturarum, et tamen ipse fatetur esse
claram." (Ibidem, p. 53). Critica además el rechazo luterano al uso de la razón en teología, característico de
la escolástica: "Non tantum ex auctoritate, sed ratione utendum est in theologia (...) in quo erratum est a
novis haereticis qui non admittunt nisi argumentum per locum ab auctoritate." Ms. 18, Santander, 102.
276
"Isti grammatici, qui mutaverunt calceos et facti sunt theologi..." Ms. Vat. Ottob. Lat. 1000, f 147v.
Lefèvre d'Etaples nunca se doctoró en teología. Sabido es que Erasmo lo hizo apresuradamente en Milán
sólo por evitar que se le desautorizara por la carencia del título.

En general, el debate a partir de las posiciones de otros se salda con una toma de
postura por parte de Vitoria.277 La justificación de tal toma de postura nunca recurre a
argumentos de autoridad basados en las opiniones de estos autores, de manera que es
preciso concluir que no les reconoce autoridad en este sentido. Lo más que hace es señalar
quiénes comparten su posición. La opinión del conjunto de los doctores tiene sin embargo
para Vitoria cierto valor indicativo e incluso probatorio en ocasiones,278 de tal manera que
contradecir posiciones unánimes de éstos lo considera peligroso,279 al igual que adherirse a
la opinión de uno sólo contra todos los demás.280 Si nos encontramos ante un consenso
universal de autoridades morales e intelectuales reconocidas, sostener una proposición
contradictoria a la aceptada en materias morales de mucha importancia, llega a ser
calificado por nuestro autor como pecado (sin duda por el riesgo gratuito de desorientación
La relación personal precisa entre Erasmo y Vitoria no está aún del todo clara, por la falta de fuentes del lado
vitoriano. Se conserva una carta de Juan Luis Vives a Erasmo, en que elogia a Vitoria y afirma el entusiasmo
de éste hacia el de Rotterdam ("admiratur te ac adorat"), aunque identificándolo sin duda entre los
escolásticos. Seguramente con ese fundamento, Erasmo escribió en 1527 una larga carta a Vitoria,
creyéndolo aún en París, donde solicitaba su auxilio frente a los embates de los teólogos de la Sorbona (entre
ellos Diego de Vitoria, hermano de Francisco). En 1527 asimismo, el Inquisidor general mandó reunir una
junta de teólogos en Valladolid para juzgar de la ortodoxia de la obra de Erasmo. Los dictámenes que Vitoria
emitió en esa ocasión muestran más consideración de las tesis examinadas que afinidad o rechazo al autor de
ellas. En general, el dominico salva siempre la ortodoxia de Erasmo, pero expresa desagrado por sus
omisiones y por sus formas de decir, que podrían interpretarse también de manera no ortodoxa (los
dictámenes son transcritos por Luis A. Getino, El maestro fr. Francisco de Vitoria..., pp. 98-100). Pueden
verse al respecto, R. García Villoslada, "Erasmo y Vitoria", Marcel Bataillon, Erasmo y España, Jesús
Alonso Burgos, El luteranismo en Castilla... La influencia de los humanistas sobre el estilo y el método de
Vitoria ha sido bien expuesta por L. Allevi, "Francesco de Vittoria e il rinovamento..." En las lecciones
Erasmo es citado alguna vez, elogiando su saber de letras clásicas y censurando su doctrina teológica como
peligrosa.
277
"Pro huius conclusionis probatione, est notandum quod de comparatione potestatis Papae et Concilii est
duplex sententia. Altera est Sancti Thomae et sequacium multorum (...) Et altera est communis sententia
Parisiensium (...) Puto utramque esse probabilem opinionem. Et quia quaelibet habet magnos assertores, non
oportet in quaestione proposita procedere solum ex altera opinione, sed statuere quid dicendum quamcumque
sententia sequamur." DPPC, 3.
278
"Et est sententia veridica, quod nonnumquam aliquid ex opinione et persuasione communi probatur."
DAM, 11. Sin embargo, el consenso de la comunidad intelectual no constituye una prueba absoluta, sino
siempre sometida a la discusión racional: "In hac conclusione omnes conveniunt, tam canonistae quam
theologi. Sed tamen videtur mihi quod non probent illam efficaciter." In 2a. 2ae., q. 100, a. 6, 3.
279
"Sed non est dubium quin hoc sit contra omnes doctores, et ideo periculosum esset defendere contrarium."
In 2a. 2ae., q. 60, a. 3, 6. "Sed quia theologis non licet in suis disputationibus, sicut iurisconsultis, aliquid
insolens, novum et inauditum contra maiorem auctoritatem asserere, ideo secutus communem opinionem,
teneo quod..." DM, I, 7.
280
Contra una posición de Cayetano: "Sed ego non invenio hoc in aliquo doctore; ideo nollem istos
condemnare." In 2a. 2ae., q. 62, a. 8, 18.

que envuelve), cuando no haya razones para sostener una opinión distinta ni autoridades
que puedan alegarse.281
Sin embargo, este resquemor no inhibe a Vitoria para considerar nuevos
problemas,282 adoptar posturas propias considerando situaciones que no están en el debate
anterior,283 o para resolver la discusión con una posibilidad nueva rechazando las
consideradas por autores anteriores,284 aunque en situaciones así se encuentra también que
busque reinterpretar algún autor para no quedar solo.285 El respeto que merece la opinión
común, incluso consagrada como doctrina compartida, no es obstáculo para que el
intelectual pueda examinarla y construir proposiciones propias donde crea que conviene.286
El uso constante del verbo ‘dico’ muestra hasta qué punto Vitoria se considera un
interlocutor válido en pie de igualdad respecto a estos autores.287
281
"... tamen graviter peccaret quicumque dissentiret alicui propositioni pertinenti ad bonos mores in qua
communiter conveniunt omnes sancti et doctores; vel si esset determinata ab Universitate, utputa Parisiensi;
talis enim semper peccaret mortaliter; v. g. si Parisius determinatur quod talis contractus est usurarius, et
saepe, si ego dissentirem, peccarem mortaliter. Hoc intelligo quando non haberem rationes in contrarium,
quia dato quod Parisiensis Universitas determinasset illud, si tamen ego tenerem contrarium, quod invenirem
in Augustino et Hieronymo, non peccarem." In 2a. 2ae., q. 11, a. 2, 7. Debe notarse que este párrafo
pertenece a la cuestión sobre la herejía.
282
"Hoc non obstante, licet non invenio hanc quaestionem apud aliquem antiquum, nec in sancto Thoma, qui
non loquitur de omissione, nihilominus respondeo per aliquas propositiones." In 2a. 2ae., q. 100, a. 1, 12.
"Sed restat difficultas, quae parum tractari solet ab aliis doctoribus, nisi a sancto Thoma, qui diffuse tractat
eam." In 2a. 2ae., q. 19, a. 4, 12.
283
Sobre si un menor de edad que se lucra en el juego debe restitución: "Videtur quod non (...) Item, quia a
doctoribus non ponuntur nisi tres casus in quibus adquisita ludo sunt obnoxia restitutioni, et inter illos non
ponitur iste casus: ergo (...) Certe videtur dubium, sed mihi videtur dicendum quod etiam filius familias
tenetur restituere". In 2a. 2ae., q. 62, a. 8, 16.
284
"Quaestio ista est gravis et habens graves auctores pro utraque parte. Ideo quid dicendum est? Dico quod
media via oportet incedere. Dico ergo primo, quod universaliter loquendo, conclusio Cajetani est falsa (...)
Secundo dico, quod universaliter intellecta opinio Hadriani et Majoris est falsa". In 2a. 2ae., q. 62, a. 6, 14.
Al introducir una solución nueva, se encuentra que lo haga con precaución: "3º posset dici probabiliter et
sine magna assertione, quia est nova solutio (...) Hanc solutionem, contra quam reclamarent iuniores
dialectici (...) reputo valde probabilem, licet non multum insistam in ea." In 1a., q. 1, a. 2, 42. Ms. 18,
Santander.
285
"Jam dico quod hoc solum intelligitur, non de rebus necessariis ad usus humanos, sed de rebus
pertinentibus ad curiositatem humanam et ornatum. Hujus opinionem videtur esse Silvester, ne sim solus". In
2a. 2ae., q. 77, a. 1, 7.
286
"Ita homines debent in doctrinis sequi cursum communem et doctrinam, dato quod possit aliquando
moveri ordine retrogrado, examinare dicta communia et constituere ubi oportet propriam sententiam." In 2a.
2ae., q. 38, a. 2, único.
287
"Ego dicam circa hoc quod mihi videtur." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 18.

Los juristas
La actitud del maestro de Salamanca hacia los jurisperitos es más reticente,288 en

particular por su tendencia a moralizar en vez de ocuparse de aquello que realmente
entienden, que es de la ley positiva en el foro contencioso,289 referida por tanto a su
aplicación en casos particulares.290 Como señalamos en el capítulo anterior, para Vitoria
derecho y moral en manera alguna son lo mismo, y la prioridad de la moral sobre el
derecho,291 considera, le autoriza a hablar de leyes a él, pero no de moral a los juristas. El
oficio de teólogo es sin duda el más amplio intelectualmente.292
Santo Tomás
Sobre la autoridad que Vitoria reconoce a Santo Tomás, debe notarse que
ciertamente es mayor que la de sus comentaristas, pero muy rara vez da lugar al uso abierto
del argumento de autoridad.293 Se manifiesta más bien como una tendencia a salvar la
posición de Santo Tomás, con nuevos argumentos, con análisis de los textos,294
288
"Omnes istae sunt rationes juristarum; et ne mirum si in omnibus deficiant." In 2a. 2ae., q. 185, a. 3, 5.
289
"Et primo, ut respondeamus istis juristis, dico quod quantumcumque major pars jurisconsultorum et
canonistarum amplectatur opinionem Panormitani, nihil tamen refert, quia ipsi parum auctoritatis habent in
hujusmodi re. Mittunt siquidem in messem alienam, utpote temporalis tantum est et contentiosa eorum cura,
nihilque ad eos exspectat judicare de foro conscientiae, sed de contentioso, bene tamen ad theologos." In 2a.
2ae., q. 62, a. 1, 38.
290
"Theologi differunt a canonistis quia canonistae non sciunt nisi determinare casus particulares, theologus
vero casus universales, sicut in materia de usura et simonia." In 2a. 2ae., q. 96, a. 4, 10.
291
La dificultad para clasificar a Vitoria como "teólogo-jurista", en lo que parece estar empeñada la
historiografía española sobre nuestro autor, en especial la dominica, estriba en la tendencia del burgalés a
buscar argumentos de razón incluso donde tiene disponibles preceptos legales indiscutidos. Así se hace, por
ejemplo, en los comentarios a las qq. 63 y 64 (2a. 2ae.), donde trata de los derechos consuetudinarios a la
caza, la tala y la pesca del pueblo sencillo. Pese a que el Derecho Romano es claro y reiterativo al respecto,
Vitoria se empeña en remontar la cuestión al derecho natural, señalando que la limitación de estas libertades
sólo puede hacerse por causa razonable. No se trata pues sólo de que nuestro autor no se consideraba jurista,
y hablaba de ellos como de otros, sino también de que su epistemología es muy distinta. Algo que se infiere
fácilmente a partir de lo que expusimos en el capítulo 2 sobre justicia y ley civil.
292
Cfr. nota 334.
293
Especialmente interesante respecto a la relación intelectual entre Vitoria y Santo Tomás resulta In 2a.
2ae., q. 32, a. 5, cuyo esquema argumentativo puede encontrarse en el epígrafe 3.6.2 de este mismo capítulo.
Las proposiciones que Vitoria mantendrá se apoyan en lugares de la Escritura según la interpretación
autorizada de los Santos Padres, y en argumentos racionales. No se emplea nunca a Santo Tomás para
probar, pero sí se dedica un espacio amplio a demostrar que el pensamiento del autor coincide con el del
Angélico. A éste se le reconoce explícitamente autoridad intelectual y, sin embargo, se prescinde de esa
autoridad para la resolución de los problemas planteados.
294
"Sed ad hoc ego dico quod sanctus Thomas non tribuit illud sibi, sed aliis, quia non approbat illud
tamquam dictum a se, sed asserit illud tamquam dictum ab alio. Hoc patet quia illic dicit: potest aliquis

reinterpretaciones de la postura tomasiana,295 e incluso en ocasiones justificándola como
un error de juventud,296 o reconociendo una evolución en el pensamiento tomasiano.297 La
polémica contra los autores explícitamente contrarios a Santo Tomás cobra a veces tintes
muy duros en Vitoria.298 Ello no obsta para que el profesor salmanticense critique el texto
de la Summa Theologiae,299 matice tesis propuestas en él,300 y sostenga opiniones
abiertamente contrarias a las del Aquinate,301 aunque siempre manifestando reverencia.302
dicere...; et tamen si sanctus Thomas de se loqueretur, non opus erat dicere, potest aliquis dicere. Item, quia
cum hic dicat oppositum, videtur quod retractavit illud." In 2a. 2ae., q. 96, a. 4, 6.
295
"Et si videatur vobis quod sanctus Thomas in aliquibus locis contradicat se, dico quod loquitur hic de
comparatione virtutum." In 2a. 2ae., q. 123, a. 11, 3. "Et ad verba sancti Thomae quae dicit in Tertio Sent.,
oppositum tenere insinuans: dico primo, quod illa verba sunt obscura et non clare dicunt illud, quia obscure
loquitur ibi sanctus Thomas. Secundo dico, quod tempore suo sequutus est illam opinionem quae fuit opinio
Bonaventurae, sed hic clarius dicit oppositum." In 2a. 2ae., q. 89, a. 7, 15.
296
"Et ad sanctum Thomam respondet Cajetanus quod illo tempore non erat sanctus Thomas tantae
auctoritatis sicut alii, quia erat bachalarius. Secundo dicit quod sanctus Thomas non consensit in sua
opinione, quia postquam in hoc loco ubi expresse tractat materiam non tractavit hoc, verisimile est quod
cessit illi primae sententiae. Et certe quam rationabile sit hoc". In 2a. 2ae., q. 69, a. 2, 3. "Sed quid ad
sanctum Thomam? Nonne illum imitari debemus? Respondeo quod sanctus Thomas illo tempore erat junior
et sequutus est communem scholam, scilicet Alexandrum et alios; sed postea ipse fecit Summam istam ex
vera philosophia et theologia; et postquam in hac quaestione nullam fecit mentionem de ista simonia respectu
scientiae naturalis, est certum quod reliquit illam opinionem quam in Quarto sequutus est." In 2a. 2ae., q.
100, a. 1, 6.
297
"Ad argumentum ex auctoritate Sancti Thomae respondeo quod intelligit de simonia largo modo et
improprie (...) Vel dico quod revera Sanctus Thomas in 4 secutus est opinionem sui temporis, quam postea
reliquit in Summa." DS, I, 25.
298
"Ad haec respondetur quod omnia quae sanctus Thomas dicit, etiam dicit Aristoteles, qui erat vir doctus et
doctior Martino, et nihil dicit de his quae Martinus dicit. Et sic ipse Martinus debet respondere Aristoteli.
Secundo dico, quod Martinus non intellexit Aristotelem." In 2a. 2ae., q. 123, a. 10, 5.
299
"Videtur quod sanctus Thomas non respondeat ad casum quem posuit in argumento." In 2a. 2ae., q. 87, a.
1, 8. "Postea ponit sanctus Thomas duas conclusiones (...) Sed videtur quod non respondeat ad quaestionem
principalem". In 2a. 2ae., q. 76, a. 3, 3.
300
"Sicut de eleemosyna Doctor dixit quod est actus caritatis, nos diximus quod non immediate est ab ea, sed
a misericordia, sed dicitur actus caritatis quia immediate misericordia movetur a caritate, ita quaeritur de
correctione fraterna." In 2a. 2ae., q. 33, a. 1, 2.
301
"Volo probare contra sanctum Thomam, quod qui accepit pecuniam simoniace, quod debet restituere
illam illi a quo accepit, et quod non debet convertere ad pios usus." In 2a. 2ae., q. 62, a. 5, 7.
302
Comenta Melchor Cano, discípulo y sucesor de Vitoria en la cátedra de Prima de teología: "Memini de
praeceptore meo [Vitoria] ipso audire, cum nobis secundam secundae partem coepisset exponere, tanti Divi
Thomae sententiam esse faciendam ut si potior alia ratio non succurreret, sanctissimi et doctissimi viri satis
nobis esset auctoritas. Sed admonebat rursum, non oportere sancti Doctoris verba sine delectu et examine
accipere; imo vero si quod aut durius, aut improbabilius dixerit, imitaturos nos ejusdem in simili re
modestiam et industriam, qui nec auctoribus antiquitatis suffragio comprobatis fidem abrogat, nec in
sententia eorum, ratione in contrario vocante, transit (...) Nam et vir erat ille natura moderatus: at cum Divo
etiam Thoma aliquando dissensit, maioremque, meo judice, laudem dissentiendo quam consentiendo

La "vuelta a Santo Tomás" fue, sin duda, uno de los elementos que más
reconocimiento le valió al dominico burgalés por parte de los teólogos españoles
inmediatamente posteriores, que valoraron la recuperación de un basamento rico y
equilibrado acerca de las relaciones entre lo natural y lo sobrenatural, la fe y la razón, la
realidad y su conceptualización, la moral y el derecho... lo que tampoco impidió que lo
discutieran o se separaran de él cuando lo consideraban oportuno (hasta el caso extremo de
Suárez, capaz de construir sistemáticamente un enfoque alternativo, espléndido canto del
cisne de la Segunda Escolástica). Sin embargo, creemos que hay algo errado en los
estudiosos del presente siglo que se han empeñado en medir las ideas vitorianas por su
coincidencia o distanciamiento con las del Aquinate.303 La preocupación de estos
comentaristas suele centrarse en encontrar rasgos (contaminantes) de nominalismo en el
maestro de Salamanca. Y, como podría esperarse dada la formación intelectual de Vitoria
en París y su talante intelectual, los hallan. Pero la inquietud más importante de nuestro
autor no fue ajustarse a Santo Tomás y separarse de los nominales (aunque, como vemos,
esto no le era indiferente)304, sino responder a su tiempo de una manera complexiva y
sólida. Por eso resultaban los escritos del Angélico tan valiosos para él, sin que dejara de
utilizar todas las fuentes al alcance de su amplia erudición a fin de esclarecer los
problemas. Más interesante nos parece entonces la comprensión del pensamiento vitoriano
que valora las ideas del autor por los problemas a los que pretende dar respuesta y por su
assequabatur: tanta erat dissentiendo reverentia." De locis theologicis, lib. XII, proemium. Citado por L.
Allevi, "Francesco de Vittoria e il rinovamento...", p. 406, nota 1.
303
Un caso patente lo encontramos en las Introducciones de Teófilo Urdánoz a las Relecciones Teológicas,
de las cuales fue editor. Para él sencillamente "la corriente nominalista ... ha incubado el germen de todos los
errores modernos" ("Vitoria y el concepto de derecho natural", p. 238). Fuera de su tendencia a valorar cada
idea por su ajustamiento a Santo Tomás, estas introducciones son muy ricas para contextualizar cada disputa,
y resultan de lectura imprescindible para entender a Vitoria.
304
Al tratar de si la Virgen fue santificada por Dios desde su misma concepción (comentando Summa
Theologiae 3a., q. 27, a. 2, donde Santo Tomás lo niega), dice Vitoria: "Dubitatur ego quod pars est
verisimilior. Ad hoc dico quod pro utraque parte ego sum suspectus, quia ego sum thomista et de ordine
predicatorum. Ex alia parte sum doctor Parisiensis, qui jurant tenere concepcionis virginis. Sed certe ex nulla
harum partium ego negabo veritatem, quia Parisius non exigitur tale juramentum, nec jurant articulos
Parisienses. Et sic non habeatis me pro suspecto in hac parte. Et sic in ista materia non credatis nec
predicatoribus nec minoribus, quia nulli defendunt suam partem zelo veritatis, sed quadam contentione
pernitiosa, ut dicit Abulensis [el Tostado]. Mihi autem videtur quod res est parvi momenti, et parum refert
quod sit verum." Beltrán de Heredia, Los manuscritos..., pp. 98-99. Como puede verse, Vitoria no corría a
alistarse en una u otra bandería de las que animaban la vida académica de las facultades de teología de la
época, por más que los dominicos participaran ardorosamente en las polémicas.

consistencia interna.305 Sin duda, este acercamiento reproduce mejor la intención
intelectual del maestro de Salamanca.306
Los clásicos
Continuando con las autoridades reconocidas por nuestro autor, notamos que,
derivadas posiblemente de la autoridad intelectual que Santo Tomás les concedió, en
Vitoria se encuentran a menudo referencias a Cicerón y principalmente a Aristóteles,307 a
quien siguió directamente, tanto en lo que corresponde a la cosmología, como a la lógica, y
en especial, a la ética y la política. El comienzo de la relección De arte magica permite
notar la diferencia en el crédito concedido a estos dos autores respecto al resto de los
antiguos, incluso a los peripatéticos.308 Mientras que algo creído durante mucho tiempo,
desde la Antigüedad, no adquiere por ello más verosimilitud para Vitoria,309 sólo
mencionar a Cicerón cambia las cosas, y a propósito de él sí se hace valer la idea
aristotélica de que lo que llegó a adquirir fama no es completamente falso.310
Probablemente la diferencia haya que buscarla en la inserción teórica que Santo Tomás
había conseguido realizar de las ideas fundamentales de Cicerón y Aristóteles dentro de un
pensamiento cristiano más amplio.311 Esta inserción hablaba inicialmente a favor de la
305
Los estudios de Luciano Pereña, editor del Corpus Hispanorum de Pace, constituyen un ejemplo acabado
de este enfoque.
306
Es célebre la frase con que Domingo de Soto, compañero de profesorado y a la vez discípulo intelectual,
ya que no académico, de Vitoria, manifestó la autoconciencia de este grupo de pensadores: "Qui inter
nominales nati sumus, interque reales nutriti, tentabimus pro captu nostro materiam tractare". In Porphyrii
Isagogem... Commentaria, q. 1, prólogo. Citado por Carlo Giancon, La Seconda Scolastica, p.165, nota 7.
307
Emilio Naszályi, El Estado según Francisco de Vitoria, p. 34, nota 1, lista los lugares en que ha
encontrado citas de Aristóteles y Platón en los primeros tres volúmenes de las lecciones.
308
Cfr. DAM, 11.
309
Sobre si existe la magia: "Nec satis est allegare auctoritatem famae et antiquitatis. Multa enim similia
multis saeculis credita et celebrata sunt, quae tamen a viribus sapientissimus pro vanis et falsis habentur. Ut
de Phoenice nominatim dicit Herodotus, de qua pulchrum miraculum celebratur, scilicet nunquam eam
quemquam mortalium vidisse nisi in pictura." DAM, 1.
310
"Et ut non devocemus et recipiamus sine delectu omnem historiam et totum vulgi rumorem, tamen
intemperantis et imprudentis esset pernegare nonnulla magiae opera mirabilia, quae viris graves litteris
mandaverunt, ut Cicero cum aliis locis, tum lib. De divinatione, quaedam etiam et Livius et Valerius, et alii
nobiles auctores. Et ut Aristoteles ait, «quod fama obtinuit non est omnino falsum.»" DAM, 3.
311
En el prólogo a la edición de la Secunda Secundae Pars de la Summa Thologiae, su primer escrito
publicado siendo aún estudiante, alaba a Santo Tomás por el uso de la Escritura y por la integración de la
filosofía moral de los antiguos en la academia cristiana: "Duo sunt que hoc opus mirum in modum illustrant:
et que nisi admodum impudens negari possit nemo; alterum quod tam frequens est doctor in sacris litteris
(...); alterum est: quod morales philosophos qui de litteris bene meriti fuerunt tam assiduus citat: ut gentilium
omnem veram philosophiam in nostram achademiam migrare fecerit et quantum salva pietate fieri quivit
christiano baptisterio primus admonerit." Op. cit., p. 424.

compatibilidad entre las nociones de estos dos autores y el cristianismo, de manera que tal
compatibilidad puede suponerse si no se encuentran razones en contra,312 al revés de lo que
ocurre con el resto de los antiguos, particularmente los no filósofos, cuyo paganismo los
hace sospechosos.313 Como era de esperar, cuando sobre un tema se requiere conocer la
revelación divina, la autoridad concedida a los mejores filósofos paganos desaparece.314
La Sagrada Escritura
Por último debemos tratar del uso vitoriano de la Escritura, aunque sólo desde el
punto de vista que nos ocupa aquí. En primer lugar, hay que notar lo esporádico de ese
recurso en el comentario De Iustitia. Pasan discusiones sin una sola cita bíblica, a
diferencia de lo que ocurre en la Summa Theologiae. En muy contadas ocasiones una
pregunta es resuelta empleando sólo argumentos de autoridad puros basados en la
Escritura, pese a que "tota sacra sciptura vocatur jus divinum; et sic quidquid in illa
invenitur, dicitur jus divinum."315 Los matices llegan enseguida: en el Antiguo Testamento
deben distinguirse preceptos ceremoniales, judiciales y morales. Sólo los últimos
permanecen vigentes; los demás fueron derogados con la venida de Jesús.316 Curiosa es la
razón de esa vigencia: eran de derecho natural, y ocurre que "nec lex Moysi nec lex Christi
scilicet evangelica est dispensatio legis naturalis".317 Desde luego, los preceptos de la ley
evangélica y los morales del Antiguo Testamento pueden ser empleados como reglas
312
"Pro hac opinione pauca vel nulla possunt fieri argumenta philosophica. Sed cum etiam in contrarium
nulla adducantur, talia sufficere deberent cum auctoritate summorum philosophorum fama publica et
aeterna." In 2a., 2ae., q. 134, a. 2, 3. Aquí debe notarse que el recurso a la autoridad de los grandes filósofos
es posterior a la constatación de que no pueden aducirse razones ni a favor ni en contra de la posición
discutida.
313
En todo caso, la autoridad que se le otorga a Cicerón y Aristóteles en moral no es ilimitada, puesto que les
faltaba la referencia al destino trascendente del hombre, con lo cual su visión había de ser necesariamente
incompleta: "Verum est quod ego credo quod Aristoteles et Cicero et alii philosophi gentilium multum
extenderunt licentiam et usum magnanimitatis; et ideo canones et regulae in hoc non sunt capiendae ab illis,
quia cum non cognoscebant nec exspectabant praemium alterius vitae nisi praemium honoris, vel saltem nihil
certum habebant de alia vita quia non ponebant animam immortalem, ideo tamquam principale quoddam
ponebant magnanimitatem in quolibet opere virtutis." In 2a. 2ae., q. 129, a. 1, 2.
314
"Et non est dubium quin sine doctrina aliqua revelata multos errores admisceat philosophus peritissimus,
ut Aristoteles, quia apud eum dubium restat quid de providentia divina circa inferiora senserit aut quid de
immortalitate animae et de multis aliis." In 1a., q. 1, a. 1, 14. Ms. 18, Santander.
315
In 2a. 2ae., q. 64, a. 4, 1. "Toda la Sagrada Escritura es llamada derecho divino; y así lo que quiera que se
encuentre en ella, se dice derecho divino."
316
"... ista est differentia inter praecepta moralia et ceremonialia et judicialia vel legalia, quod moralia etiam
nunc debent servari, quia erant de praeceptis naturalibus, id est legis naturalis." In 2a. 2ae., q. 86, a. 1, 4.
317
In 2a. 2ae., q. 64, a. 2, 5: "Ni la ley de Moisés ni la ley de Cristo o evangélica constituyen dispensa de la
ley natural."

ciertas, aunque en ocasiones su interpretación resulte difícil.318 Vitoria reconoce sin
discusión esta autoridad, aunque piensa también que no agotan el contenido de la ley
natural, que ésta sigue igualmente accesible a la razón,319 y que en la Escritura pueden
encontrarse principios para la discusión moral, pero no debe esperarse de ella la resolución
de problemas específicos.320 Sin embargo, nuestro autor prefiere por lo general invertir el
orden de la prueba en el discurso sobre la justicia: en vez de cerrarlo con el recurso a la
Escritura, toma a ésta como indicador de hallarse ante un precepto de ley natural, y
procede a investigarlo desde la razón natural,321 o bien la utiliza para confirmar las
conclusiones que ha alcanzado racionalmente.322 El maestro de Salamanca llega a afirmar
318
El punto de la interpretación de la Escritura separa a Vitoria de los luteranos, y le hace ver con recelo a
los humanistas, que ofrecían fundamento para la comprensión de la Biblia sin recurrir a la Tradición:
"Lutherani tenent quod sufficit sola peritia linguarum et ex pura grammatica assumpserunt Melanchtonem et
Oecolampadium summos doctores apud ipsos cum sola grammatica praetendentes se intelligere melius
sacram scripturam quam Augustinus aut Hyeronimus (...) in sacra scriptura sunt multa intellectu difficilia, ut
de epistolis Pauli testatur Petrus in sua 2ª canonica capite 3º, 16. Et ideo necessarium est videre expositiones
non quorumcumque grammaticorum, sed virorum doctissimorum." In 1a., q. 1, a. 1, 23. Ms. 18, Santander.
A los humanistas se les reprocha explícitamente el rechazar a los doctores escolásticos y querer apoyar la
interpretación de la Escritura sólo en los Santos Padres, perdiendo el orden sistemático en los temas morales
que la escolástica introdujo, y arriesgándose así a errar: "Ad hoc dicendum est negando consequentiam, quia
ordo multum iuvat et qui nunc novi grammatici reiiciunt scholasticos doctores, non dicunt nihil, sed non
multum dicunt dicentes non esse nisi perturbatores; quia, licet studere in istis theologis tantum doctoribus sit
error, tamen maior error est solum studere et velle theologiam scire tantum per antiquos doctores, scilicet,
Augustinum et Hyeronimum, quia sparsim et confuse scripserunt in uno loco de fide, in alio de spe, in alio
de charitate, in alio de temperantia, et non per titulos, genera aut species et difficillimum est in tota vita
perlegere." In 1a., q. 1, a. 1, 26. Ms. 18, Santander.
319
Explícitamente se manifiesta ello respecto a los impedimentos para el matrimonio: "Tertio dico quod
dubium hoc, quae scilicet personae prohibitae sunt a matrimonio iure divino, terminari non potest nisi ratione
naturali; hoc est, ex morali philosophia et propositionibus cognitis ex lumine naturali. Probatur. Nihil
cognoscitur nisi vel revelatione vel ratione naturali. Si ergo de hoc aut nihil aut certe non adeo multum est de
hac re in Scriptura traditum, ex quo trahi possit argumentum (...) restat ergo ut referendum sit in iudicium
naturalis rationis." DM, II, 6.
320
"Et ideo, licet omnia contineantur necessaria ad salutem in sacra scriptura, non tamquam in
conclusionibus, sed tamquam in principiis, quia casus usurarios non reperietis in sacra scriptura; neque si
liceat redimibles redditus emere; neque si cambia sunt licita; sed tamen est principium illud Lucae 6, 35,
mutuum date, nihil inde sperantes, ex quo deducunt doctissimi viri usurarios casus." In 1a., q. 1, a. 1, 25. Ms.
18, Santander.
321
"Unde si in evangelica lege prohibetur judicare de proximo, oportet quod illud sit de jure naturali, et per
consequens peccatum erit judicare. Ideo si est peccatum, oportet illud reducere ad jus naturale, et oportet
videre quam injustitiam habeat ex jure naturali." In 2a. 2ae., q. 60, a. 3, 2. También: "Et confirmatur. Quia
receptissimum est apud omnes theologos et necessarium est ita tenere, ex omnibus praeceptis veteris legis
sola moralia integra et firma restitisse in nova lege. Cum autem eadem omnino sint moralia praecepta ex
omnium sententia quae naturalia sunt vel iuris naturalis, eadem omnino quaestio est an praeceptum Levitici
de gradibus matrimonii nunc teneat, ac si quaeritur an illud praeceptum sit juris naturalis. Quod autem sit
aliquid de jure naturali nisi naturali ratione cognosci non potest. Quare omnino tota res humanis et
naturalibus rationibus transigenda est." DM, II, 6.
322
"Quod si rationes nostrae, ut videmus, superiores et probabiliores sunt, ne testibus etiam deficiamur,
aliquid de Scripturis etiam opportet aducere." DH, 3.

que la carencia de fundamentación en la Escritura no quita solidez a la argumentación
moral sino que, por el contrario, los hallazgos de la razón natural pueden asimilarse en
cierta manera al conocimiento revelado por Dios.323 De manera análoga, tampoco es
Vitoria amigo de recurrir a presuntas prescripciones de derecho divino positivo en materia
de justicia —a ese derecho corresponderán más bien las reglas de fe, sacramentos, etc.324
Más significativo es el empleo de la Escritura como fuente histórica. Convencido
de la historicidad rigurosa de lo que en ella se narra, nuestro autor se encuentra ante: (i)
Una explicación parcial de los orígenes de la Humanidad, que puede emplear cuando de su
origen ha de derivarse el carácter antropológicamente esencial o no de una determinada
realidad humana, como hace especialmente con la propiedad privada.325 (ii) Una colección
de situaciones históricas en las que ciertas acciones son juzgadas moralmente —
permitidas, ordenadas, prohibidas, alabadas o censuradas— por Dios.326 Este caudal de
situaciones analizadas desde el punto de vista ético permite la analogía con las situaciones
actuales en discusión.327 Pero esa analogía en manera alguna es automática. Por una parte,
puede ser contestada de diversas maneras; por ejemplo, señalando la presencia de
323
"Nec eo tamen disputatio aut examinatio erit infirmior. Ipsa enim ratio naturalis non est humanum
inventum, cum naturale lumen an ipso Deo naturae conditore donatum sit (...) Paulus [dicit] ad Rom. 1, 18-
23 quae naturali rationi cognoscuntur, revelationem divinam vocat (...) Quare non multo incertior erit
definitio si ex naturalibus procedat quam si ex sacris litteris argumentaremur." DM, II, 6.
324
"Divisio rerum non facta est de jure divino positivo. Patet, quia nunquam constat hoc quod Deus fecerit
illam divisionem. Hoc enim non legitur in sacra scriptura, nec in historiis, nec ratione hoc nobis constat." In
2a. 2ae., q. 62, a. 1, 19. Más radical es respecto a la usura: "Et certe oppositum tenere, scilicet quod usura est
solum de jure divino positivo prohibita, videtur esse periculosum et suspectum de haeresi, nec ego
permitterent si possem quod aliquis attentet illud sustentare." In 2a. 2ae., q. 78, a. 1, 4. Nótese que en ambos
casos alegar algunos pasajes bíblicos en apoyo de lo que Vitoria afirma no hubiera sido imposible, y sin
duda, hubiera resultado intelectualmente más cómodo que iniciar complejas investigaciones sobre el origen
de la división de las cosas o el carácter contra la ley natural de la usura.
325
Cfr. In 2a. 2ae., q. 32, a. 5. El mismo recurso emplea cuando se pregunta: "Utrum ante diluvium esset
concessus usus carnium." DT, 3. La larga discusión sobre el punto que ocupa ese pasaje de la relección De
Temperantia adquiere sentido para determinar si comer carne es contra la ley natural porque "illa dicebatur
aetas legis naturalis quae scilicet regebatur lege naturali, sine aliis praeceptis, saltem erant paucissima."
Idem.
326
Un solo ejemplo de los muchos que podrían aducirse: "Et auctoritatibus probatur. Constat enim regnum
non esse contrarium iuri naturali, ut isti putant (...) Nam si regnum esset contra ius naturale, nullo saeculo aut
aetate iustum esse potuit. Cuius contrarium esse constat ex Veteri Testamento, ubi laudatur Melchisedec Rex
Salem..." DPC, 8.
327
En un interesante pasaje al final de la relección De Homicidio, Vitoria rechaza que pueda tomarse de la
misma manera la historia clásica con la valoración correspondiente de los sabios antiguos, tema típicamente
renacentista: "Utrum Brutus, Cato, Decius et alii innumeri qui se occiderunt, poterant ignorare inculpabiliter
talem mortem esse illicitam, cum ipsi omnino crederent esse optimam et honestissimam, et a viris, qui pro
sapientibus habiti sunt, laudentur. Respondetur (...) Multa enim sunt praecepta divina, quae apud paganos
fuerunt, et hodie sunt ignorata, ut de fornicatione, de vindicatione iniuriae, in quibus tamen non damus
ignorantiam invincibilem (...) Quod autem in lumine naturali cognosci possit, illicitum esse se ipsum
interficere, patet. Quia philosophi studiosi virtutis id docuerunt..." DH, 37.

características diferenciales relevantes,328 o indicando que se trata de un mandato positivo
no generalizable de Dios, lo que invalida argumentativamente el respaldo bíblico en una
discusión sobre la racionalidad de una acción por referencia a la ley natural,329 o trayendo
una cita de la Escritura en sentido contrario más explícita y universal.330 Por otra parte, la
exégesis reconocida de un texto bíblico no es siempre unívoca, y cabe la posibilidad de
emplear una u otra de las interpretaciones autorizadas,331 por ejemplo, por los Santos
Padres,332 con lo cual el significado del texto en cuestión para la discusión moral varía.
Posiblemente por todo esto, cuando se trata de asuntos de justicia fuera del ámbito
eclesiástico, la carga de la argumentación recae en lo fundamental sobre la razón y no
sobre la autoridad de la Escritura, que se usa más para confirmar las conclusiones
racionales y para plantear nuevas cuestiones.
328
En la historia de José (Gén. 41) se cuenta que tras interpretar un sueño del faraón sobre siete años de
escasez que seguirían a siete de abundancia, José organizó un monopolio estatal del trigo. Esto era aducido
para justificar con base en la Escritura la legitimidad moral de los monopolios de grano. Lo comenta así
Vitoria: "Por acá también, no falta quien quiera defender su pleito con el ejemplo de Josef en Egipto, el cual
yo nunca me maté mucho por responder, aunque bien me acuerdo que, tratando desto una vez en nuestras
lecciones, di así, ex tempore, dos soluciones (...) La segunda solución, y creo que más literal, era que los
bienes del rey son bienes públicos y de la república; y así cuanto el rey tobiere más bienes, por una parte, si
es justo rey, descargará a los vasallos de otros tributos y cargas (...) Y esto no puede proceder en los
particulares, que se hacen ricos a costa de los pobres, sin provecho ninguno común." Carta al p. Arcos sobre
la licitud del encarecimiento..., p. 172-173.
329
"Ad argumentum autem in contrarium respondetur quod illud factum fuit ex speciali mandato Dei, qui
indignatus contra populo illos, voluit perdere omnino (...) Ipse erat dominus omnium, nec istam legem voluit
esse in communi." DIB, IV, 2, 1.
330
Sobre la muerte de los inocentes ordenada por Dios en las situaciones mencionadas en la cita 28:
"Nunquam licet per se et ex intentione interficere innocentem. Probatur primo Exodo 23 ubi dicitur:
«Insontem et iustum non occides»." DIB, IV, 2, 1. En general, éste es el modo preferido por Vitoria para
responder a una cita bíblica en contra de su posición.
331
La discusión acerca de la interpretación de la Escritura polemizaba en la primera mitad del siglo XVI
principalmente con Lutero, defensor de la interpretación privada, que no reconocía la autoridad de la
Tradición. Sobre el punto de las relaciones entre Escritura y Tradición en Vitoria, que rebasa los límites de
este estudio, puede leerse a Ibáñez Arana, La doctrina sobre la Tradición en la Escuela Salmantina, y a
Ignacio Jericó, "La manifestación de la fe por la Escritura y por la Iglesia..."
332
En DT, 7, por ejemplo, se contraponen la exégesis de Santo Tomás y de San Jerónimo sobre el voto que
Jefté cumplió sacrificando a su hija (Jue 11) y el hecho de que Jefté sea contado entre los santos en el Nuevo
Testamento (Heb 11,32), con la de San Agustín. Los dos primeros, según Vitoria, condenan el voto por
indiscreto, mientras que el último lo hace como malo en sí.

3.6. FILOSOFÍA MORAL Y TEOLOGÍA
En general, la lectura del comentario De Iustitia deja la impresión de que el

maestro de Salamanca se sabe ante un tema accesible a la razón, y aun cuando usa
eventualmente la Escritura para iluminarlo, quiere resolverlo por la fuerza de los
argumentos, y no de las autoridades. Ello permite discutir en qué sentido su discurso moral
debe tenerse por más propiamente filosófico que teológico, dentro de una definición
estricta de teología como "doctrina sacra", que el mismo Vitoria propone en el comentario
In 1a., q. 1:
"Sacra doctrina potest capi tribus modis: Primo, pro doctrina qua quis cognoscit quae
continentur in sacra scriptura. Et isto modo non est scientia, sed fides (...) 2º pro doctrina
qua quis novit afferre testimonia et confirmare ea quae sub fide cadunt (...) 3º pro habitu
conclusionum quae habentur aut ex dictis in sacra scriptura inferuntur."333
Por su parte, la relección De potestate civili, la primera pronunciada por nuestro

autor en Salamanca, comienza con las siguientes palabras:
"Officium ac munus theologi tam late patet, ut nullum argumentum, nulla disputatio, nullus
locus alienus videatur a theologica professione et instituto."334
Esta forma de presentarse al comenzar una exposición sobre un tema secular,

muestra que Vitoria se identificaba a sí mismo como teólogo, sin que ello signifique que
considerara su discurso temáticamente acotado en manera alguna. Puesto que ni el tema ni
la estructura argumentativa de la discusión pueden llamarse teológicos en sentido
estricto,335 cabe preguntarse en qué sentido es el dominico burgalés un teólogo cuando
333
In 1a., q. 1, a. 2, 32-33: "La doctrina sagrada puede entenderse de tres modos: Primero, como doctrina
que conoce lo contenido en la Sagrada Escritura. Y de este modo no es ciencia, sino fe (...) Segundo, como
doctrina en la que el autor aduce testimonios para confirmar aquello que cae bajo la fe (...) Tercero, como el
hábito de extraer las conclusiones que se infieren de lo dicho en la Sagrada Escritura."
La primera "teología" coincide con la fe, es por tanto infusa y no puede ser llamada ciencia. La segunda y la
tercera requieren la disputatio racional, son por ello adquiridas, y Vitoria defenderá en los párrafos siguientes
del mismo comentario su carácter científico (en el sentido aristotélico de ciencia que se ha mencionado en la
nota 92).
334
DPC, introducción: "El oficio del teólogo es tan vasto, que ningún argumento, ninguna disputa, ninguna
materia, parecen ajenos a su profesión." Manifiesto es el contraste con el racionalismo secular de los
iusnaturalistas posteriores, que sentencia Alberico Gentili en 1612: "Silete, theologi, in munere alieno". (En
De jure belli, I, cap. 12; citado por A. Osuna. "La Escuela Española...", p. 478). Como hemos notado arriba
al tratar de la actitud de Vitoria respecto a los jurisperitos, nuestro autor mantiene exactamente la postura
inversa: son los juristas quienes deben callar cuando se tratan asuntos relativos al foro de la conciencia.
335
La diferencia metodológica entre filosofía y teología depende, entre otras cosas, del papel de la razón: "...
quod Deus sit immortalis probatur aliter a philosopho et aliter a theologo, quia per rationales probationes et

trata de problemas morales y políticos. El escrúpulo se encuentra en algunos lugares del
mismo autor, que al fin era catedrático de Prima de Teología.336
Pensamos que la respuesta debe buscarse en primer lugar en la intención de Vitoria:
en cuanto teólogo le interesa principalmente el ordenamiento de las acciones morales al fin
último del hombre.337 Encuentra, según hemos visto al tratar del derecho natural, que la
razón constituye una valiosa guía para ese ordenamiento salvífico, una guía puesta por
Dios, capaz de una sistematicidad y un acercamiento hacia las situaciones concretas que la
Escritura no puede igualar por sí sola. La razón humana es falible como no lo es la Biblia,
que le sirve entonces adecuadamente de punto de contraste, pues la razón alcanzará la
verdad de la ley natural en la medida en que participe de la ratio divina contenida en la ley
per rationes naturales probat eam philosophus, sed theologus probat quia in sacra scriptura reperitur quod
Deus est immortalis." In 1a., q. 1, a. 1, 30. (Ms. 18, Santander). Por ejemplo, en el comienzo del comentario
De Prophetia: "Revera theologus debet adducere rationes ex scriptura, et postea afferre rationes naturales."
In 2a. 2ae., q. 171, a. 2, 3.
De cualquier forma, el papel de la razón en la concepción vitoriana de la teología es muy grande, puesto que
hace la diferencia entre teología y fe: "Differentia ergo est inter theologiam et fidem, quae est inter
discipulum, qui deducit conclusionem ex principiis, et alium qui credit illi quia dixit magister. Ita theologus
dicit Deum creasse propter talem rationem; sed fidelis resolvit in hoc quod Deus dixit." In 2a. 2ae., q. 1, a. 1,
23.
Sin embargo, por encima de los argumentos de razón se encuentran en teología los de autoridad (a su vez la
fuente autorizada debe a menudo interpretarse racionalmente, o a la luz de otras fuentes): "His suppositis ex
S. Thoma art. ad secundum et etiam ad 2. 2. q. 1, a. 10 colliguntur aliqua loca communia argumentandi in
theologia. Primus et potissimus locus et magis proprius est S. Scriptura. Secundus proprius et firmus est
authoritas totius Eccl. univ. in rebus fidei et morum. Tertius est etiam proprius et firmus, concilium generale
rite congregatum. Quartus est concilium provinciale, sed est tantum probabilis locus. Quintus est autoritas
sanctorum doctorum qui est locus probabilis [...]. Sextus est authoritas et definitio papae, nam est locus
firmus in rebus fidei et bonis moribus. Septimus est consensus communis theologorum. Octavus, ratio
naturalis. Nonus authoritas theologorum." In 1a., q. 1, a. 1. Ms. del convento de San Esteban de Salamanca,
citado por Beltrán de Heredia, Los manuscritos del maestro Francisco de Vitoria, pp. 35-36. Esta
sistematización de los lugares argumentativos en teología va más allá del texto tomasiano que Vitoria cita y
es probablemente original suya; fue desarrollada por Melchor Cano, su sucesor en la cátedra de Salamanca,
en su célebre De locis theologicis libri XIII.
336
Según Urdánoz, en el borrador de DPC introdujo Vitoria un desarrollo De regno Christi, que en la
versión definitiva omitió por considerarlo fuera de lugar. Este fragmento comienza con las expresivas
palabras: "Sed cum tam multa de regibus et regia potestate dixerimus, ne tota disputatio potius philosophica
quam theologica videatur, non abs re mihi visum est de regno Christi aliquid tractare." Obras de Francisco
de Vitoria, pp. 126 y 168. La distinción entre un tema filosófico y otro teológico se encuentra aquí expresa.
También puede hallarse en De eo ad quod..., I, 15: "Sed haec quidem sunt philosophica, in quibus theologum
non oportet adeo sollicitium esse. Et ego intelligo me etiam cum non satisfecerim, nimium fuisse."
337
Vitoria distingue así el interés de la teología del de la filosofía moral: "Virtus non consideratur a theologo
nisi secundum quod per ejus actus homo ordinatur ad Deum, et potest consequi beatitudinem per eos (...) Sed
philosophus moralis non considerat aliquid de ultima beatitudine, et ideo considerat de virtute, non
secundum quod homo ordinatur ad bonum supernaturale, sed ad bonum naturale." In 2a. 2ae., q. 23, a. 7. 2.

eterna. Esa participación ocurre a través del orden natural de la Creación, desde las
primeras intuiciones morales de la sindéresis, y también por el ajustamiento a la doctrina
moral contenida en la Escritura. El postulado básico, tomado de Santo Tomás, es que,
proviniendo del mismo Autor, los hallazgos de la recta razón y los preceptos revelados en
la Biblia nunca se contradirán.
Puede entonces hablarse de dos niveles de integración entre el discurso filosófico y
el teológico en la discusión moral de Vitoria. En primer lugar, el discurso filosófico se
ordena a una finalidad espiritual (orientar el camino del hombre hacia la felicidad absoluta
que se encuentra en Dios).338 La conciencia de ello requiere de principios revelados (tales
como los rasgos básicos del Dios de Jesucristo, y el conocimiento correspondiente sobre el
sentido de la vida humana y el lugar de la felicidad última) que sólo la doctrina sacra
puede manifestar discursivamente y sólo en la fe pueden ser aceptados. Lo que no impide
que la ciencia moral posea sus propios principios, como vimos al tratar del derecho
natural,339 y que se desarrolle racionalmente a partir de ellos. La subordinación de que se
trata es arquitectónica, ad finem,340 y no teorética, con lo que la filosofía moral no pierde
su orden propio de las razones.341
En segundo lugar, por lo que hace al método, encontramos el uso limitado que
hemos descrito del argumento de autoridad con base en la Escritura, cuya función es
principalmente de contraste de las conclusiones racionales. Resulta expresivo, por ejemplo,
que la estructura del derecho natural se fundamente en intuiciones comunes a todo hombre
y se desarrolle racionalmente, sin hacer pie expresamente en el Decálogo, salvo de la
problemática manera que discutimos en el epígrafe 3.2.2. El fundamento de esa posibilidad
de contraste se halla en el concepto de derecho natural como participación racional en la
ley eterna.
338
"Tota facultas theologica est a Deo vel secundum se vel secundum quod est principium creaturarum et
finis." En Beltrán de Heredia, Los manuscritos..., p. 66. Y así: "Theologia est de Deo et de creaturis prout
ordinantur in Deo." (Ibidem, p. 78). Puede entonces considerarse a la moral y la política como "teología" en
este último sentido, más lato, en que se relacionan con el bien espiritual del hombre.
339
Con la intención de mostrar que la teología en uno de los sentidos posibles de la palabra es una ciencia (y
por tanto, que no coincide con la fe, el primero de esos sentidos, cfr. In 1a., q. 1, a. 2, 32), Vitoria menciona
la estructura de otras ciencias distintas, entre ellas la ética: "... et idem de philosopho morali et tamen scientia
ethicorum procedit per locum ab auctoritate et per experientias (...) ergo et theologia debet vocari scientia."
In 1a., q. 1, a. 2, 43. (Ms. 18, Santander).
340
E.N. 1094 a6-18.
341
"Nota secundo ex eodem sancto Thoma, 2º contra gentiles, cap. 3º et 4º, quod alius est modus procedendi
a theologo et philosopho; nam philosophus procedit ab effectibus ad causam et a creaturis a creatorem. Sed e
contrario procedit theologus." (En Beltrán de Heredia, Los manuscritos..., pp. 78-79).

Étienne Gilson encuentra el concepto de lo revelabile adecuado para expresar la
integración entre el discurso filosófico y el teológico en la obra de Tomás de Aquino.342
Creemos que también lo es en el caso de Vitoria. El estudioso francés propone que, siendo
la salvación el horizonte del discurso teológico, puede hablarse en un sentido amplio de
"revelación" como todo aquel conocimiento "necesario o útil a la obra de la salvación".
Con esto, en la revelación (y así en el discurso teológico, que versa sobre ella) se incluyen
tanto el dato que sólo puede ser alcanzado por una expresa manifestación divina
343
(revelatum) como aquel otro accesible por entero a la razón natural (revelabile).
Concluye Gilson:
"Telle est l'unité vraie de la science sacrée; même lorsque le théologien parle de
philosophie en philosophe, il ne cesse pas un instant de travailler au salut des âmes et de
faire œuvre de théologien. (...) On voit pourquoi saint Thomas ne s'inquiète pas du sort de
la philosophie dont le théologien pourra faire usage. Si cette philosophie perdait son
essence propre en s'intégrant a la théologie, l'unité de la science sacrée ne se trouverait pas
compromise, nul problème ne se poserait donc à ce sujet."344
Efectivamente, en Vitoria no se encuentra una preocupación teorética por la

integridad de la filosofía moral como ciencia, mientras que sí la encontramos por su
integración con la teología (manifiesta, por ejemplo, en la repetida alusión a la
concordancia entre el dato revelado y el racional, o en la afirmación sobre el valor de la
razón que está en el trasfondo de la discusión sobre la potentia Dei absoluta). La fuerte
342
El tomismo, pp. 26-27. La integración entre sacra doctrina y otras ciencias, entre ellas la filosofía, es
propuesta por Santo Tomás en Summa Theologiae, 1a., q. 1. Por desgracia, el correspondiente comentario
vitoriano carece de la sistematicidad del texto del Aquinate. Se dirige principalmente a defender el
acercamiento escolástico a la teología contra los nominalistas (que habían abierto una brecha entre la fe y la
razón), contra los humanistas (que consideraban a la investigación filológica como la clave para la recta
comprensión de la Escritura) y contra los luteranos (que fiaban esa comprensión a la iluminación personal
del Espíritu sobre el lector, despreciando los desarrollos racionales).
343
"Et hoc certe est notandum quod nullum est inconveniens afferre cum auctoritatibus rationes naturales,
nam et ipsum lumen naturale est donum Dei et revelatio largo modo accepta." In 1a., q. 1, a. 8, 104. Ms. 182,
Salamanca.
344
Le Thomisme, p. 21: "Tal es la verdadera unidad de la ciencia sagrada; aun cuando el teólogo habla de
filosofía como filósofo, no cesa ni un instante de trabajar por la salvación de las almas, ni de realizar tarea de
teólogo. La unidad formal de la teología así entendida no es otra que la de la revelación misma, cuya
complejidad debe en consecuencia respetar (...) Aquí se ve por qué Santo Tomás no se preocupa de la suerte
que correrá la filosofía de que el teólogo hará uso. Si esta filosofía perdiera su esencia propia al integrarse en
la teología, la unidad de la ciencia sagrada no se encontraría comprometida por ello y no se crearía ningún
problema en ese sentido."

convicción de nuestro autor sobre el valor de la razón en teología345 y su dedicación
especial a temas prácticos, le llevaron a elaborar un discurso moral y político sobre la
justicia que puede sin problemas ser comprendido como filosófico, en cuanto esfuerzo
racional por esclarecer un área de la vida humana, sin que por ello tenga que dejar de ser
entendido también como teológico, en sentido de la sacra doctrina como "habitus
conclusionum quae habentur aut ex dictis in sacra scriptura inferuntur".
Esta consideración, sin embargo, no es aplicable al conjunto de la obra vitoriana, ni
siquiera a otras partes del comentario a la Secunda Secundae. En otros lugares y sobre
otros temas (los comentarios a los tratados de las virtudes teologales, por ejemplo)
encontramos un discurso propiamente teológico que se ayuda de consideraciones
filosóficas pero que busca sus razones decisivas en la exégesis bíblica y en las autoridades
pertinentes.
345
En realidad, la razón es esencial a la teología como su objeto formal: "Theologia enim a principiis ad
conclusionem procedit lumine naturali." Beltrán de Heredia, Los manuscritos..., p. 94.

3.7. LA ESTRUCTURA DE LAS LECCIONES SOBRE MORAL
3.7.1. SENTIDO DE LA PALABRA ‘COMENTARIO’ APLICADA A LAS LECCIONES
Lo que Francisco de Vitoria hacía en el aula no era explicar la Summa Theologiae,

sino comentarla. La discusión acerca de cada artículo solía comenzar con la exposición
sinóptica de las conclusiones tomasianas en unas pocas frases, para seguir de inmediato al
planteamiento de preguntas relacionadas.346 Más aún, si consideraba las conclusiones tan
claras como para que no fuera preciso ni reseñarlas, enviaba a los estudiantes directamente
al texto.347 De la misma manera trataba las soluciones a los argumentos en contra. En
algunos casos sencillamente no hay comentario que hacer, y se pasa rápidamente al
siguiente artículo. En la mayoría, sin embargo, el planteamiento de dificultades a las
soluciones de Santo Tomás constituye el punto de partida del comentario. Las cuestiones
provienen de tres fuentes: los autores que han discutido el problema posteriormente, las
posibles dificultades internas del texto de la Summa y, sobre todo, la experiencia misma
con sus nuevos desafíos morales.
Tres siglos de Escuela separan a Vitoria del Aquinate, tiempo en el que numerosos
comentaristas volvieron sobre los textos tomasianos, para interpretarlos o contradecirlos.
Estos autores descubrieron a su vez dificultades internas en el texto,348 casos que
permanecían problemáticos al abordarlos desde la Summa, y posibilidades que Santo
Tomás no había considerado.349 La viveza del debate y la diferencia entre las posturas
queda a menudo de manifiesto en el comentario De Iustitia.350 Vitoria se inserta
completamente en la discusión, tomando partido razonado por unos o por otros, elaborando
346
Un ayudante sentado en el estrado a sus pies leía primero el texto de Santo Tomás que se iba a comentar,
de manera que el maestro no necesitaba repetirlo, sino sólo mencionar los puntos fundamentales que pensaba
tomar como punto de partida para su comentario.
347
"Utrum furtum semper sit peccatum. Respondet sanctus Thomas quod sic. Vide litteram." In 2a. 2ae., q.
66, a. 5, 1. "Vide litteram, quae satis clara est." In 2a. 2ae., q. 71, a. 2, 1.
348
"Sed arguitur contra conclusionem sancti Thomae, quod non omnis simulatio est peccatum. Insidiae in
bello sunt licitae, ut dixit sanctus Thomas supra, q. 40, a. 3. Et tamen insidiae nihil aliud sunt nisi
simulationes et fictiones." In 2a. 2ae., q. 111, a. 1, 2.
349
"Non loquitur sanctus Thomas de rebus inventis communiter, de quibus est dubium." In 2a. 2ae., q. 56, a.
5, 4. "Non obstantibus rationibus istis, ego credo quod illa distinctio canonistarum est congrua et apta, quod
aliqua sunt simoniaca quae non sunt de jure divino. Et illam distinctionem recipiunt theologi moderni, licet
antiqui non ponant illam." In 2a. 2ae., q. 100, a. 1, 17.
350
Un ejemplo claro lo tenemos en In 2a. 2ae., q. 71, a. 1.

nuevas claves interpretativas del texto de santo Tomás,351 o bien proponiendo soluciones
alternativas a las consideradas hasta el momento, muy frecuentemente intermedias entre
las posiciones extremas. Se encuentra también que discuta la fidelidad de la interpretación
de comentaristas anteriores,352 aunque en general su intento no es hacer exégesis del
Aquinate.
De manera análoga, el texto tomasiano es comentado contraponiéndolo a casos
concretos, con un nivel de detalle y exhaustividad que no se encuentra en la Summa
Theologiae.353 El resultado puede ser sencillamente una solución al caso, defendida frente
a algunos argumentos posibles en contra, o bien una nueva elaboración conceptual que
puede a su vez ser comprendida mejor o atacada considerando nuevas situaciones. Se
encuentra incluso un largo excurso titulado "materia utilis de cambiis" en la cuestión 78
sobre la usura, que corresponde a un tema no tratado por Santo Tomás, pero de primera
importancia en el siglo XVI (como veremos en el próximo capítulo, sobre los cambios se
estructuraba la mayor parte de la actividad financiera).
El resultado pedagógico del comentario vitoriano a la Summa Theologiae puede
inferirse de su lectura, incluso hoy. El alumno debía conocer ya el texto que iba a ser
comentado. La discusión en la clase no pretende repetir lo que está a la vista, sino
profundizar su comprensión pensando a partir de ello. El contexto de un debate vivo en el
que el mismo profesor participa en primera persona con propuestas originales, enriquece
de nuevas ideas la discusión, haciendo ver significados y alcances insospechados en la
lectura llana del texto tomasiano. Pedagógicamente, en ocasiones el maestro deja al
estudiante la resolución de puntos suficientemente accesibles, sin agotar él todo lo que
puede decirse.354 La constante puesta en diálogo con situaciones reales de la vida de las
ciudades castellanas y de la propia universidad,355 confirma que se busca un saber
351
"Ex hoc articulo videtur elici una generalis doctrina in via sancti Thomae ad intelligendam ejus
intentionem". In 2a. 2ae., q. 70, a. 4, 1.
352
"Dico ergo cum domino Hadriano, quod illud quod dicit Cajetanus est universaliter falsum (...) et dico
quod illa glossa est contra textum [sancti Thomae]." In 2a. 2ae., q. 62, a. 6, 12.
353
"Circa primum argumentum, dicit sanctus Thomas in ejus solutione prima quod qui dicit falsum
testimonium non peccat si ex ignorantia dicat. Est dubium circa hoc. Si aliquis testis dicat testimonium
falsum putans dicere verum, et postea recordatur quod juravit falsum quia venit illi in mentem veritas, quid
tunc debet facere testis? an teneatur revocare dictum suum, desdecirse? Et ponamus quod incontinenti
recordatur." In 2a. 2ae., q. 70, a. 4, 4.
354
"Ad hoc facilis est solutio. Adverte." In 2a. 2ae., q. 123, a. 2, 3.
355
"Et ita dico quod qui lucratur a filio qui non est sui juris, como de un estudiante qui est Salmanticae, si est
in magna quantitate, ego dico quod tenetur lucrans ab eo ad restitutionem." In 2a. 2ae., q. 32, a. 7, 5.

orientado a la práctica. Santo Tomás no aparece entonces como un contenido que aprender
sino como una forma de habérselas con la realidad; con ello, el alumno aventajado llegará
a ser un moralista, más bien que un erudito en moral.
Tal es, en nuestra opinión, el intento de Vitoria y el sentido que a la palabra
‘comentario’ debe dársele aplicada a sus lecciones.
3.7.2. EL DISCURRIR TÍPICO DE LAS LECCIONES
A partir de lo comentado en los epígrafes anteriores es posible hacer un esquema

formal del discurso vitoriano en el comentario De Iustitia. A diferencia de la Summa
Theologiae, el profesor salmanticense no empleaba una disposición rígida de cuestiones,
respuestas y argumentos. Sin embargo, puede identificarse una estructura general del
comentario a cada artículo, pocas veces alterada en el orden argumentativo, aunque
prácticamente nunca completa:
1. Enunciado de la cuestión.
2. Aclaraciones sobre el enunciado. Definición de términos.
3. Conclusiones de Santo Tomás. Ejemplos.
4. Dificultad, que puede consistir en la existencia de un contradictor teórico relevante y/o

en una situación sobre cuya solución caben dudas desde las conclusiones tomasianas. Se
formula como una cuestión, que nunca es de mayor extensión lógica que la que da título al
artículo —esto es, no más general—. Cuando la dificultad se plantea desde un caso,
consiste por lo común en un conflicto entre principios de ley natural pertinentes que
parecen irreconciliables en esa situación concreta, o en el conflicto de lo que el derecho
natural parece prescribir con una práctica generalizada.
5. Estado del debate sobre el tema. Por lo general, se exponen las razones contra la
posición que Vitoria va a elegir, seguida de las razones que dan los autores a favor de su
posición, con mención siempre de quiénes sostienen qué posiciones.
6. Diseño de nuevas posibilidades, no contempladas en el debate anterior.
7. Toma de posición de Vitoria, que puede llegar a ser compleja —"por proposiciones"—.
Razones que sostienen su posición, adicionales a las contenidas en el estado del debate, que
las confirman o refuerzan. Si una proposición se declara de ley natural —y es usada así

como argumento— pueden darse a su vez razones por las cuales ha de ser tenida como tal.
Matices que deben introducirse para resolver el conflicto planteado entre principios
involucrados. Matices en la interpretación de Santo Tomás que permiten resolver el
problema desde la Summa Theologiae, si es el caso.
8. Respuesta a argumentos relevantes en contra. Razones por las cuales otras posiciones no
son correctas.
9. Dificultades que pueden ponerse a su vez a la posición asumida en 7. Se repite con ellas
el proceso de 4 a 8.
10. Corolarios sobre otras cuestiones o situaciones que pueden resolverse con facilidad a
partir de la precedente.
11. Aspectos teóricos que han quedado esclarecidos en la discusión del caso.
12. Nueva dificultad, si la hay (vuelta a 4.)
Un ejemplo de desarrollo bastante completo según este esquema se encuentra en la

discusión In 2a. 2ae., q. 32, a. 5, "Utrum dare eleemosynam sit in praecepto".356 Comienza
el profesor con una advertencia a los estudiantes: "Materia haec est gravis et difficilis, et
ideo oportet vos esse attentos."357, seguida por la exposición de la doctrina de Santo Tomás
sobre el punto presentada en forma de cuatro conclusiones.
De inmediato, se plantean las dos dudas sobre las que versará el comentario: "Ista
est gravis et difficilis disputatio inter doctores, circa quam sunt duo dubia gravia in quibus
consistit tota difficultas materiae."358 La primera duda consiste en si debe darse limosna de
lo necesario para conservar la posición social, a quien se encuentra en extrema necesidad.
La segunda duda, si hay obligación de dar a quien se encuentra en necesidad, aunque no
extrema, de aquello superfluo de que se dispone más allá de lo preciso para conservar la
vida y la posición social. Sin exponer aquí las diversas posiciones, Vitoria constata: "Et
utraque quaestio pro utraque parte habet suos assertores."359
356
"Si dar limosna es de precepto."
357
In 2a. 2ae., q. 32, a. 5, 1: "Esta materia es grave y difícil, y por ello conviene que estén atentos."
358
In 2a. 2ae., q. 32, a. 5, 2: "Esta es una discusión grave y difícil entre los doctores, acerca de la cual se
presentan dos dudas graves en las que consiste toda la dificultad de la materia."
359
In 2a. 2ae., q. 32, a. 5, 2: "En ambas cuestiones, ambas posiciones tienen sus partidarios."

Comienza entonces el desarrollo de la posición del profesor, sintetizada en dos
proposiciones: "His tamen non obstantibus, pono duas propositiones contrarias"360, que
afirman la obligación de dar limosna de lo preciso para conservar el estado o posición
social a quien se encuentra en extrema necesidad, y de lo superfluo a quien está en
necesidad aunque no sea extrema. Inmediatamente se traen opiniones de la discusión viva
a favor de estas posiciones: "Non omnibus placent istae propositiones, et ideo citabo
doctores scholasticos tenentes illas."361
La presencia de estos testimonios no constituye una prueba suficiente. Esta habrá
de descansar sobre argumentos de autoridad (se trata de una virtud teologal) y de razón:
"Primum, probabo conclusiones simpliciter testimoniis sacrae scripturae et rationibus."362
Pero nuestro autor está también interesado en mostrar que sus posiciones se corresponden
con las de Santo Tomás: "Secundo, probabo quod illae sint ex mente sancti Thomae, quia
Summa Rosella et Almain et sanctus Antoninus et etiam Gabriel putant quod sanctus
Thomas non fuerit hujus nostrae sententiae, sed quod teneat opinionem contrarium quam
ipsi tenent."363
La demostración de la primera proposición comienza según el plan previsto,
trayendo autoridades de la Escritura interpretada por los Santos Padres. Y sigue ofreciendo
razones: "Praeter ista testimonia clarissima, sunt adhuc rationes pro utraque conclusione
(...) Loquamur cum philosophis."364 Diversos argumentos se desarrollan entonces a partir
del concepto aristotélico de amistad, de la sociedad como cuerpo, del orden de la caridad y
de la referencia al derecho natural y al derecho de gentes.
Inmediatamente siguen las razones contrarias a la primera proposición: "Sed ut
veritas elucescat, arguitur contra istas conclusiones. Et primo contra primam."365 Los
argumentos en contrario están en su mayor parte construidos como reducciones al absurdo,
360
In 2a. 2ae., q. 32, a. 5, 3: "No obstante esto, pongo dos proposiciones contrarias."
361
Idem: "No a todos satisfacen estas proposiciones, y por ello citaré a los doctores escolásticos que las
sostienen."
362
Idem: "Primero, probaré las conclusiones simplemente por el testimonio de la Sagrada Escritura y con
razones."
363
In 2a. 2ae., q. 32, a. 5, 3: "Segundo, probaré que ellas son según el pensamiento de Santo Tomás, porque
la Summa Rosella, Almain, San Antonino, y también Gabriel, piensan que Santo Tomás no fue de esta
nuestra sentencia, sino que sostuvo una opinión contraria, que ellos mismos sostienen."
364
In 2a. 2ae., q. 32, a. 5, 5: "Además de estos testimonios clarísimos, hay además razones para ambas
conclusiones (...) Hablemos como los filósofos."
365
In 2a. 2ae., q. 32, a. 5, 6: "Pero para que la verdad resplandezca, se arguye contra estas conclusiones. Y
primero contra la primera."

tratando de extraer conclusiones insostenibles a partir de las proposiciones de Vitoria.
Cada uno de ellos es inmediatamente respondido, bien por el mismo profesor ("ad hoc
dico..."), bien trayendo una respuesta presente en el debate escolástico ("ad hoc respondet
Silvester..."). Algunas de estas respuestas se construyen "por proposiciones", estableciendo
una tras otra varias tesis, que han de ser a su vez probadas. Como buena parte de las
objeciones consisten en casos particulares de difícil resolución a partir de las proposiciones
vitorianas iniciales, sus respuestas constituyen corolarios de aplicación de las conclusiones
iniciales.
La clase termina aquí, con la discusión de los argumentos contrarios a la primera
proposición vitoriana. El comentario In 2a. 2ae., q. 32, a. 5, continúa en la clase siguiente,
con una estructura del mismo tenor: "Disputabamus proxima lectione de prima
conclusione; et fecimus argumenta principalia. Nunc est videndum de secunda (...)
Arguitur contra eam argumento quod movit Alexandrum Alensem..."366
Tras la respuesta a los argumentos en contra, se plantea el problema pendiente
acerca de si la posición vitoriana puede remitirse a Santo Tomás: "Restat secundum quod
promisimus, et hoc est quid sanctus Thomas senserit in hac materia."367 La importancia de
este problema depende de la autoridad en materia de ética que Vitoria concede al
Angélico: "Nam illi qui contrarium dicunt, fundant se in dictis sancti Thomae, cujus
auctoritas non debet esse parva, maxime in materia morali."368 Siguen unos párrafos de
discusión detallada de los pasajes tomasianos en que parece decirse lo contrario a la
posición del profesor salmanticense, seguidos de pasajes concordantes con ésta, y
finalmente, una discusión sobre si puede atribuirse a Santo Tomás un cambio de opinión
sobre el punto. Con ello termina el comentario al artículo.
Este ejemplo muestra que el esquema arriba expuesto contiene todos los elementos
de las discusiones contenidas en el comentario, aunque no todas las discusiones contengan
366
In 2a. 2ae., q. 32, a. 5, 11: "Discutíamos en la lección pasada acerca de la primera conclusión, y
expusimos los argumentos principales. Ahora debemos ver la segunda (...) Se arguye contra ella con el
argumento que propuso Alejandro de Hales..."
Alejandro de Hales, †1245, franciscano inglés, maestro de San Buenaventura. Fue profesor en París. Dejó
incompleta una Summa Universae Theologiae, de carácter fuertemente especulativo, en que trató de incluir
algunas concepciones aristotélicas en una teología de inspiración agustiniana.
367
In 2a. 2ae., q. 32, a. 5, 18: "Resta lo segundo que prometimos, y esto es qué juzgó Santo Tomás en esta
materia."
368
In 2a. 2ae., q. 32, a. 5, 18: "Pues los que dicen lo contrario, se fundan en dichos de Santo Tomás, cuya
autoridad no debe ser pequeña, máxime en materia moral."

todos esos elementos. La elipsis de uno o varios de sus pasos, o cambios poco
significativos en el orden, son lo habitual y no la excepción. Igualmente, ha de recordarse
que con cierta frecuencia, Vitoria no es capaz de encontrar una solución concluyente entre
las diversas posibilidades. Trata entonces de valorar por su mayor o menor probabilidad
cada una, o bien deja la resolución a la prudencia razonada.369
369
"Et hoc maxime totum dependet ex prudentia ejus qui corrigit fratrem. Debet omnia pensare." In 2a. 2ae.,
q. 33, a. 8, 10.

3.8. LA PRUDENCIA DEL MORALISTA
Finalmente, conviene hacer algunas anotaciones sobre la conciencia de Vitoria

como moralista. El maestro de Salamanca tiene presente la trascendencia social de sus
investigaciones, que por otra parte los hechos históricos confirman, aun durante su vida
misma. Sin duda, esa trascendencia tiene que ver con los caracteres de autoridad
intelectual y moral bajo los cuales sus ideas se presentarían en la sociedad castellana y en
aquellas otras en que la influencia imperial de los castellanos era decisiva.370
Asumir una responsabilidad
La actitud correspondiente de Vitoria es la de quien acepta una responsabilidad. No

está realizando juegos teóricos sino proponiendo guías para la acción, susceptibles de
influir en las conciencias y en el orden social.371 Como consecuencia, prefiere a menudo
recomendar la conducta o la posición intelectual que le parece más segura, por más que la
conducta o posición contraria pudiera defenderse también racionalmente.372 Las
discusiones del comentario De Iustitia muestran en ocasiones cómo la prudencia es
también precisa para el moralista, sobre todo cuando se trata de marcar las pautas para el
abordaje personal de cuestiones de conciencia. Así, Vitoria evitará abrumar a las personas
imponiendo condiciones imposibles o muy difíciles de cumplir,373 aconsejará la regla más
laxa cuando haya duda y no sean de temer consecuencias graves,374 aceptará
370
Recordemos que Prima de Teología en Salamanca fue la cátedra más importante de la Península, y
también de la Orden de Predicadores, durante todo el siglo XVI, y en particular, a partir de la enseñanza de
Vitoria. Amonestado, consultado y reconocido por el Emperador, invitado a Trento, atendido cotidianamente
por cientos de alumnos en el aula, maestro de obispos, misioneros, profesores y consejeros reales, el profesor
de Salamanca ocupó quizás la posición intelectual más influyente de su tiempo en España. Además, el
convento de San Esteban, que proveía el grueso del cuerpo de profesores de la Universidad de Salamanca
cuando Vitoria enseñaba, fue una avanzada dominicana de la reforma católica, en un momento en que la
gestación de tal reforma constituyó un acontecimiento social de primera magnitud.
371
"Est alius casus qui saepe venit in confessionibus. Debeo v.g., ducentos ducados cuidam diviti, et ille petit
a me; sed si do, quedo afrentado y sin estado. Et confessor dicit illi: redde illos creditori. —O padre, que
quedo sin estado y a pedir por Dios. —Quid faciam?" In 2a. 2ae., q. 26, a. 13, 9.
372
"Hoc est securum (...) Bene posset defendi oppositum, per hoc quod usurarius est dominus illius pecuniae,
sed non esset securum." In 2a. 2ae., q. 32, a. 7, 10.
373
"Et revera hanc opinionem domini Silvestri credo valde probabilem, quia non oportet illequare animas. Et
tamen si iste teneretur ad restitutionem, cum sit fere impossibilis, esset certe imponere magnum jugum et
gravamen conscientiis, unde facile inducerentur ad desesperationem". In 2a. 2ae., q. 62, a. 2, 35.
374
"... quando est dubium, semper oportet inclinare in partem mitiorem." In 2a. 2ae., q. 147, a. 5, 1.

ocasionalmente males menores,375 o recomendará a los confesores que no condenen
determinadas prácticas populares legítimas pero tampoco concedan licencia para ellas, por
el peligro para la paz que pudieran suponer.376 Otras veces, el profesor salmanticense
defiende los derechos del infractor contra sus propias conclusiones teóricas primeras,377
negando que la rigidez en la regla moral sea racional, y proponiendo que la objetividad de
la justicia admita prudencialmente la consideración subjetiva de la proporcionalidad entre
los daños.378 Este sentido de la proporción,379 clave de la prudencia y la justicia, se percibe
a menudo implícito en las discusiones morales vitorianas.
El maestro de Salamanca retrocede ante reglas generales tan estrictas que nadie
pueda cumplir,380 ante la tentación de regular legislativamente cada aspecto y cada
situación,381 y considera las consecuencias sociales de alabar lo bueno de actos en que
ocurre un pecado grave,382 de ofrecer conclusiones que fácilmente puedan ser empleadas
de manera sofista para mantenerse en acciones383 u omisiones384 que de otra manera no
375
Sobre la pluralidad de beneficios eclesiásticos: "Lo séptimo, ques respuesta al caso, es que este poseedor
destos beneficios no puede estar sin escrúpulo, no pretendiendo residir en su beneficio. Pero si pone buen
cuidado para que su absencia no haga falta, no hay por qué compelerle a renunciar el beneficio ni negarle la
absolución, especialmente que, mirando como van hoy las cosas, es verisimile que si él lo deja, caerá el
beneficio en manos de algún desalmado, que ni tenga cuenta con eso ni con esotro, ni se mate por esos
escrúpulos." Parecer de pluraritate beneficiorum, p. 44.
376
"Verum est quod coram populo non est dicendum quod illis liceat, ne capiant ad hoc libertatem nimiam,
immo essent deterrendi ne faciant, quia securius est, et ego in communi dicerem quod non scindant. Sed
tamen servit hoc ad hoc quod confessores non negent illis absolutionem, nec illis imponant obligationem
restituendi". In 2a. 2ae., q. 62, a. 3, 11.
377
"Ego Parisius ita defendi, quod potius tenetur reddere creditori, etiamsi perdat statum; sed postea non mihi
placuit ista sententia, sed oppositum videtur mihi probabilius." In 2a. 2ae., q. 26, a. 13, 9.
378
"... sed Cajetanus rigide loquitur, dicit enim quod si dominus incurrit novam jacturam ex detentione mea,
teneor cum quacumque jactura mea statim reddere. Sed possumus tenere cum Silvestro, ut dictum est, quod
si jactura creditoris non sit tanta sicut jactura debitoris, tunc debitor potest aliquo tempore detinere
solutionem, dummodo solvat totum interesse creditoris." In 2a. 2ae., q. 62, a. 8, 8.
379
"Nec oportet, immo male faciunt praedicatores qui invehunt contra hos ornatus mulierum, faciendo in suis
sermonibus tragoedias, et dicentes quod isti ornatus, scilicet muraenulae, pendentes ex auribus, et monilia, et
torques, etc. que son panderos del infierno y flautas del demonio." In 2a. 2ae., q. 43, a. 8, 4.
380
"Ideo respondetur quod non oportet istas regulas generales ita strictus facere ut omnes condemnemus." In
2a. 2ae., q. 63, a. 2, 9.
381
"Ad primum patet quid dicendum sit, quia tenetur modo regulae sufficienti, et casus extraordinarii non
cadunt sub obligatione." DT, 10.
382
"Tertio dico, quod nihilominus est periculosissimum laudare aliquem propter mortale (...) id est,
periculosum est abstrahere illud quod est laudabile in peccato ab ipso peccato." In 2a. 2ae., q. 63, a. 3, 5.
383
"Item quia alias omnes usurarii excusarentur hactenus, quia illi aliquam negotiationem fecissent qua
lucrati essent aliquid." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 5.
384
Sobre si los ricos tienen obligación de dar limosna ante todos los casos concretos de necesidad grave que
se topen, o si pueden elegir a qué pobre ayudan, Vitoria piensa contra Cayetano que ha de haber obligación

podrían justificarse, o de universalizar la licencia para prevenir el mal que se me va a hacer
haciendo otro.385 En general, el tono del comentario De Iustitia muestra que el autor es
consciente de la gravedad e importancia de su trabajo intelectual.386 Para Vitoria, la
investigación sobre moral es ella misma, además de intelectual, una tarea moral.387 Se
requiere por ello un esfuerzo del intelectual para mantenerse precisamente en el derecho y
la razón natural388 y evitar interferencias afectivas.389
Una pretensión limitada de conocimiento
La sabiduría que debe cultivar requiere algo más que sólo conocer la teoría sobre
las virtudes, por ejemplo; requiere la experiencia moral de lo mismo que se propone.390 Ese
esfuerzo tiene en sí mismo pues carácter moral, y no sólo respecto a la sanidad de la razón,
como indicaremos enseguida, sino asimismo en virtud del papel social que el moralista
desempeña. Esto es, se trata también de un problema de justicia, y respecto a ello puede
en los casos particulares: "Et praeterea, si dives in nullo casu tenetur dare eleemosynam de superfluo status,
certe confessor nunquam illud condemnaret de mortali. Revera nullo modo damnaretur, etsi non faciat
eleemosynam in vita sua, quia in nullo casu particulari tenetur." In 2a. 2ae., q. 71, a. 1, 5.
385
"Primo, quod certe est periculosum universaliter sic loqui et daretur nimia licentia hominibus ad passim
occidendum homines inimicos. Unde oportet cum moderamine et cautela loqui ne insurgant scandala, et ideo
nullatenus debet praedicari." In 2a. 2ae., q. 64, a. 7, 8.
386
"Haec materia est gravis et necessaria negotiatoribus, et ideo oportet vos esse vigilantes." In 2a. 2ae., q.
77, a. 1, 2.
387
La responsabilidad asumida no sólo es social, por razón de su influencia sobre las conductas ajenas, sino
también y por ello mismo, directamente espiritual. Vitoria toma sobre su conciencia en ocasiones (por
ejemplo, las Cartas sobre escrúpulos) y se niega a tomar en otras (como en la Carta al Dr. Luis González y
la Carta al padre Arcos sobre negocios de Indias) el pecado que otro pudiera cometer siguiendo el dictamen
que se le propone. Ello significa que nuestro autor está dispuesto a responder en el juicio de Dios en lugar
del otro por lo que a ése le ha propuesto (en el primer caso); o que, precisamente porque sabe que habrá de
responder en tal juicio, no se aviene a dar la respuesta a gusto del consultante que le presiona. Esta
convicción de poner en juego la salvación de su alma al guiar a los demás, confiere un tono dramático a sus
dictámenes sobre casos particulares y a muchos lugares de las lecciones y las relecciones. Pensamos que en
ello se encuentra la razón última de la independencia de su pensamiento moral, que no es entonces tanto una
postura política como espiritual.
388
Situación que Vitoria expresa con la frase: "stando praecise in jure et ratione naturali". Por ejemplo, In 2a.
2ae., q. 64, a. 2, 10.
389
"... tamen in odium usuram vehementer est potius declinandum ad dicendum quod nullo modo transfertur
dominio. Sed hoc no obstante..." In 2a. 2ae., q. 78, a. 4, 5.
390
"Sed quod quis sit sapiens potest dupliciter contingere: uno modo, quod habeat rectum judicium; alio
modo, quod appetitus sit bene affectatus. Quia bene potest quis scire regulas temperantiae quas ponit
Aristoteles, et non esse sapiens; sed ad sapientem multum facit quod appetitus sit bene affectatus." In 2a.
2ae., q. 45, a. 2, único.

cometer pecado grave el intelectual en la medida en que sabiéndolo desoriente a los
demás.391 En fin, el hecho de que la razón natural sea vulnerable éticamente ofrece una
primera explicación de las limitaciones para el acuerdo en discusiones morales.
Una segunda explicación ha de buscarse en la caracterización de las situaciones.
Esta consiste en identificar los rasgos moralmente relevantes y de los principios de ley
natural pertinentes a esos rasgos. Con frecuencia, el problema lo es porque aparece un
conflicto entre los principios aplicables —por el ejemplo, entre el dominio de sí y la
socialidad humana—. La resolución del problema requiere dar satisfacción a todos los
principios fundamentales involucrados.392 Ello no siempre es fácil.393 La complejidad de la
realidad moral humana, con sus aspectos personales y sociales, rebasa a veces en el
discurso vitoriano la capacidad del pensador. Así, el maestro de Salamanca reconoce en
ocasiones su impotencia para dar respuesta,394 y muy a menudo afirma que no pretende
estar en lo cierto,395 sino sólo ofrecer lo que le parece más probable.396
El resultado es una pretensión limitada de conocimiento en moral.397 La
investigación ética puede ofrecer algunas reglas muy probables para situaciones
generales,398 dotadas con la que Vitoria llama "certeza moral",399 pero no puede agotar la
realidad moral del hombre ni la infinidad de situaciones posibles. No es como la
391
"Respondeo quod impugnare veritatem scienter inordinato modo in propositionibus fidei aut pertinentibus
ad bonos mores, est mortale peccatum. Ratio est clara quia est mendacium pernitiosum. Secundo dico cum
Cajetano, quod scienter impugnare veritatem in disciplinis naturalibus et humanis est mortale ex genere, sicut
si quis intelligat opinionem Scoti esse veram, et tamen teneret contrarium cum sancto Thoma, est mortale ex
se. Ratio est quia est contra caritatem proximi docere eum falsa et decipere." In 2a. 2ae., q. 38, a. 1, 2.
392
"Et sic potest utraque opinio concordari." In 2a. 2ae., q. 67, a. 2, 5.
393
"Et licet hoc argumentum videatur prima facie leve et infirmum, tamen si quis consideret quod in hac
materia non possunt fieri argumenta evidentia multo minus quam in aliis materiis moralibus, non contemnet
argumentum." DAC, 8.
394
"Ego semper dubitavi in ista quaestione (...) Non enim possum solvere argumentum." In 2a. 2ae., q. 73, a.
2, 8. "Et demum in hac materia facilius esset mihi dicere quid est falsum quam quod est verum." DAC, 19.
395
"Unde hoc videtur gravis. Non potest dari regula certa." In 2a. 2ae., q. 34, a. 4, 2.
396
"Certe utraque opinio est probabilis. Sed circa hoc pono ego propositiones probabiliores." In 2a. 2ae., q.
73, a. 2, 32.
397
"... quia in materia morali tantum est habere scientiam probabilem sicut evidentem. In moralibus enim
certa et probabilis scientia eadem via currunt." In 2a. 2ae., q. 67, a. 2, 4.
398
Así, acerca del número de testigos que un juez está moralmente obligado a considerar: "... potest dici
quod intelligitur moraliter, scilicet quod veritas est in ore duorum vel trium, sed non semper." In 2a. 2ae., q.
70, a. 2, 4.
399
"Non dico quod sint certi certitudine evidenti, sed sufficit quod sint certi certitudine morali." In 2a. 2ae.,
q. 66, a. 5, 7.

metafísica, donde cada enigma ha de tener una solución precisa.400 Por ello, pedirle al
discurso moral exactitud matemática401 supone una incomprensión seria del tema tratado.
Cuando se trata de materia moral, es preciso aceptar que algunas cuestiones tienen
respuesta cierta y otras dudosa,402 y que la conclusión con frecuencia no podrá ser una
regla general y cierta. Sin ningún empacho, Vitoria reconoce ello cuando lo cree preciso, y
en ocasiones sencillamente se niega a dar reglas.403
Las limitaciones del razonamiento ético abren espacio al juego prudencial, que
discierne los aspectos morales de las situaciones ayudándose de la experiencia y el buen
criterio del hombre virtuoso. Aunque no sea formulable en proposiciones generales —en
ocasiones lo es, y entonces la práctica de los hombres buenos y honestos cobra valor
teórico para argumentar, como hemos visto—404, es indudable que Vitoria concede gran
valor al saber prudencial, al que confía justamente las situaciones más difíciles. "Al
arbitraje de un hombre bueno" queda aquello cuya complejidad rebasa a la razón del
intelectual.405 Es importante notar, sin embargo, que de la autoridad moral del varón
prudente se espera una recomendación razonable y ponderada que señale el justo medio, el
equilibrio proporcionado entre las personas y los bienes en juego.406 Si, al fin, diversos
consejeros cualificados dan opiniones divergentes apoyadas en buenas razones, todas han
400
"Ita dico de judice, quod non sunt casus metaphysicales, ita quod non possit liberare illum innocentem
probatum nocentem. Difficile namque est quin possit una via vel alia illum liberare." In 2a. 2ae., q. 67, a. 2,
5.
401
"Unde per statim restituere intelligo non mathematice, id est quod punctualiter in ipso tempore et instanti
quo quis injuste accepit rem teneatur illam restituere, sed intelligo moraliter, scilicet quod quam primum
ocurrerit opportunitas, reddat, quia non conceditur ei licentia retinendi." In 2a. 2ae., q. 62, a. 8, 2. "Primo,
non est dicendum quod dare certam partem est de jure naturali divino. Patet, quia nulla ratio naturalis dictat
dandam esse decimam partem quam vicesimam." In 2a. 2ae., q. 87, a. 1, 3.
402
"... cum sit materia moralis, aliqua sunt dubia et aliqua sunt certa." In 2a. 2ae., q. 69, a. 4, 12.
403
"Ego nollem anguste loqui in ista materia nec facere regulas strictas." In 2a. 2ae., q. 63, a. 2, 28. "Nescio,
quia ad hoc non potest dari regula generalis et certa." In 2a. 2ae., q. 69, a.4, 12.
404
"Videtur quod sic, quia ita fit et est consuetum inter bonos viros et honestos." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 24.
405
"Et est notandum quod in his moralibus consultissimum est stare, ut dixi, arbitrio boni et docti viri, et non
amplius curare nec scrupulum formare, sino pasar por ello. Non est alia regula generalis." In 2a. 2ae., q. 62,
a. 6, 14.
406
"Respondetur quod debet fieri ad arbitrium boni viri. Sed de hoc est dubium quem respectum debent
habere boni viri in tali casu (...) Rationabiliter ergo tantum debet fieri ad arbitrium boni viri sic quod sit
honesta compensatio, ita quod habeatur respectus quod restitutio fiat secundum aestimationem illius qui
patitur damnum, ita quod solvatur sibi damnum et injuria facta, dummodo illa aestimatio fiat rationabiliter."
In 2a. 2ae., q. 62, a. 2, 9.

de ser tenidas por posibilidades válidas, y queda a la persona elegir.407 Esa elección última
prudencial consagra en Vitoria el hecho de que por la naturaleza misma de la vida moral,
todo hombre es sujeto no sólo de sus actos sino también de sus juicios prácticos, y por
tanto del saber moral. La ayuda que pueden prestarle los intelectuales, e incluso los
hombres prudentes, es limitada.
La sanidad de la discusión moral
Por último, conviene reseñar aquí algunos pasajes en que la argumentación misma
de Vitoria es modificada por una especie de "prudencia del intelectual" respecto a su
propio discurso o respecto a las consecuencias del mismo para el futuro de la discusión
moral. Nótese que ello no es exactamente lo mismo que la prudencialidad respecto a las
consecuencias morales del discurso para quienes lo atienden y para la sociedad; aquí se
trata de consecuencias intelectuales, con repercusión moral desde luego, porque la buena
salud de la discusión tiene un valor político indudable. Constituye un bien común que ha
de cuidarse.
Así, Vitoria se niega a hacer un discurso prolijo en que hasta lo más evidente deba
ser probado,408 y a discutir sobre problemas irrelevantes o cuestiones de poca monta, que
podrían distraer la atención de las cuestiones gruesas que sí es preciso aclarar.409 Tratando
la moral de la elección humana entre posibilidades reales, censura a quienes plantean casos
"moralmente imposibles", que nunca ocurren.410 De la misma manera, se niega a
discusiones sobre precisiones matemáticas en moral, porque conducen a la paralización del
debate, al pretender fijar con reglas lo que es prudencial.411 Es preciso igualmente un cierto
407
"Unde dico quod licet duo confessores in similibus casibus differentem proferat sententiam, non ideo mali
consulendum est, quia uterque bene dicit, quia uterque habet bona considerationem; facit quod in se est. In
2a. 2ae., q. 62, a. 6, 14.
408
"Unde ad hoc nota quod sanctus Thomas non laborat ad probandum id quod est per se notum, nec
Aristoteles." In 2a. 2ae., q. 94, a. 1, único.
409
"Et hoc intelligit de ludis inhonestis, de los tahures qui ludunt centum vel mille ducatos; quia alias quod
quis perdat ad ludum pilae tres ducatos, nihil est." In 2a. 2ae., q. 62, a. 8, 19.
410
"—O dicetis, ponatis quod solus ille sacerdos habet aquam. —Dico quod jam ponitis casus mirabiles qui
non contingent moraliter loquendo." In 2a. 2ae., q. 100, a. 2, 15. En ese pasaje, después de tal admonición,
Vitoria se deja tentar sin embargo por el problema: "Sed oportet respondere ponendo casum quod ita
contingat." Idem. En otro lugar generaliza: "Unde in materia morali, qualis ista est, id cujus oppositum non
contingit, dicitur simpliciter tale, quia regulae morales non debent esse de possibilibus, sed de his quae
contingunt." In 2a. 2ae., q. 10, a. 8, 6.
411
"Item, quia si vos dicatis quod non tenetur statim, sed quod intra annum, tunc cum non sit magis ratio de
uno tempore quam de alio, sequitur quod eadem ratione dicetur quod non tenetur per totam vitam, supposito

sentido de la proporción a la hora de entender las realidades morales, para evitar las
definiciones rígidas cuya relevancia puede ser muy desigual sin esa proporcionalidad.412
Con ello se cuida la conexión del discurso moral con la vida. Debe notarse como en todos
los casos, se trata de evitar que la discusión moral pierda su carácter de intento de
esclarecer la acción humana, para enredarse en juegos nominales413 o en torneos
retóricos.414
quod nullum detrimentus sequatur domino vero, etiamsi retineatur ablatum per centum annos, quod tamen est
absurdus." In 2a. 2ae., q. 62, a. 8, 2.
412
Así, cuando Santo Tomás sostiene que el hurto de poco es de suyo pecado venial, inmediatamente Vitoria
se pregunta si ese "poco" ha de entenderse en relación a lo que la persona posee o de modo absoluto. Su
respuesta es: "Tertio dico, quod etiam est aliquid magnum et parvum proportionabiliter, ad quod debet homo
respicere in confessionibus. Nam si tantum furatus est quis argentum, et tamen furatus est illud a paupere qui
non habet aliud ad victum suum, sino que lo gana a jornal, tunc certe est mortale. Respectu tamen divitis si
ab illo furaretur, illud furtum esset veniale. Oportet enim respicere proportionem quantum ad hoc." In 2a.
2ae., q. 66, a. 6, 4.
413
"Sed omittamus jam, quia est disputatio de nomine." In 2a. 2ae., q. 10, a. 4, 9.
414
"Sed quia in moralibus non oportet sollicitum esse an possit aliqua sententia et opinio defendi, aut
quomodo responderi possit argumentis, sed considerare potius quid verisimilius est. Ideo sit ad dubium
prima propositio..." De eo ad quod..., II, 6.

CAPÍTULO IV. LA ÉTICA DEL MERCADO
4.1. INTRODUCCIÓN
Francisco de Vitoria dedicó especial atención a los problemas éticos relacionados

con la vida económica, particularmente con las transacciones privadas de los mercados.
Ello lo prueba la extensión con que comenta las cuestiones 77 ("De fraudulentia quae
committitur in emptionibus et venditionibus") y 78 ("De peccato usurae") de la Secunda
Secundae Pars de la Summa Theologiae, comentarios que ocupan en la edición de Beltrán
de Heredia 130 páginas, mientras las diez cuestiones anteriores a la 77 apenas alcanzan las
115 páginas.1 Como hemos reseñado al ocuparnos de las fuentes en el capítulo 1, hay
además algún otro documento vitoriano respondiendo preguntas particulares sobre ética
económica, y se encuentran afirmaciones y desarrollos breves de interés también en las
relecciones y en otros lugares de las lecciones. El maestro de Salamanca comenta, con
mayor o menor detalle, prácticamente todos los tipos relevantes de transacción que tejían
la actividad mercantil de la época: la compraventa, los contratos de sociedad, los censos,
los cambios y los seguros, considerando cada uno de ellos en sus modalidades más
importantes.2
1
La preocupación por la justicia en general se nota también en los casi tres volúmenes que ocupa el
comentario al tratado tomasiano de esa virtud, en el conjunto de los seis dedicados a las tres virtudes
teologales y las cuatro cardinales, más los estados de vida, en la edición de Beltrán de Heredia. J. Delumeau
ejemplifica de manera semejante con la Summa de San Antonino, donde el espacio dedicado a los pecados
sexuales (15 capítulos) es significativamente menor que aquél relacionado con el deseo de riquezas y la
obligación de restituir (33 capítulos en total). Concluye que en los siglos XV y XVI, los moralistas estaban
menos preocupados por la vida sexual y más por la justicia de lo que podría pensarse a priori. (Le péché et la
peur, p. 246).
2
Esta atención de Vitoria por los "tratos y contratos de mercaderes" no sólo corresponde bien con el
ambiente económico de la época, muy animado al respecto, según veremos en el epígrafe 4.2, sino también
con el curso de las discusiones escolásticas sobre moral económica, que principalmente por obra de San
Antonino de Florencia y San Bernardino de Siena en el siglo XV, habían adquirido un carácter complexivo
del que carecían antes. Desde entonces hasta el siglo XVII se suceden los tratados y comentarios extensos,
cuya pretensión es discutir desde el punto de vista ético todos los aspectos relevantes de la actividad
mercantil. El cardenal Cayetano, por ejemplo, publicó tres opúsculos, sobre los montes de piedad (1498),
sobre los cambios (1499) y sobre la usura (1500), que fueron reeditados en un solo volumen en París (1511),
poco antes de que Vitoria llegara allí a estudiar.
No hay soporte histórico ninguno para averiguar qué estuvo haciendo nuestro autor en Flandes, tierra que
visitó desde París y a la cual hace referencias directas en algunos lugares de las lecciones. (Por ejemplo:
"Hoc dubium est quaesitum a me in Flandria, quia ibi sunt factores mercatorum qui cum pecuniis alienis
lucrantur." In 2a. 2ae., q. 77, a. 4, 11). Es decir, no sabemos con qué intención viajó aparte de observar y
Los negocios de mercaderes constituyen para Vitoria un modelo del tipo de asuntos
acerca de los cuales cabe discernimiento y discusión moral; se trata de un campo en que a
menudo hay lugar para la duda acerca de lo bueno y lo malo. Así lo indica al comienzo de
la relección De Indis, cuando quiere justificar por qué discutirá los títulos de Castilla para
la conquista de Indias:3
"... sicut consultatio et deliberatio non est de rebus impossibilibus aut necessariis, ita nec
consultatio moralis est de illis, de quibus certum et notum est esse licita et honesta. Neque,
e contrario, de quibus certus et evidens est esse illicita et inhonesta (...) sed cum aliquid
responder preguntas, o qué observó con especial atención, ya que en la época no se viajaba sin mucha razón
y propósito. Una respuesta posible la sugiere este pasaje de Rafael Ródenas sobre las prácticas de los jóvenes
mercaderes, referido a Segovia y aplicable sin duda también a Burgos y otras ciudades involucradas en el
comercio de larga distancia: "Lo que difícilmente falta en el currículum de un mercader segoviano de postín
es el viaje marítimo en sus años de mocedad. Flandes es el destino preferido en el Quinientos. Industria
pañera floreciente, mercado secular de las lanas de Castilla, epicentro financiero de Europa, Flandes es la
mejor escuela de mercaderes en ciernes. Hay que ir a Flandes para saber lo que es el mundo..." Vida
cotidiana y negocio..., p. 105.
3
La cuestión moral sobre las Indias no era evidente, al menos desde el punto de vista político: discutir la
legitimidad de la ocupación española suponía poner en cuestión la moralidad e incluso la buena fe del rey:
"Et praeterea cum principes nostri, scilicet Ferdinandus et Isabella, qui primi occupaverunt regiones illas,
fuerint christianissimi et imperator Carolus quintus sit princeps iustissimus et religiosissimus, non est
credendum quin habeant exploratissima et exquisitissima omnia quae spectare possunt ad securitatem sui
status et conscientiae, maxime in tanta re. Atque adeo non solum supervacaneum, sed etiam temerarium
videri potest de his disputare." De Indis, I, int., 1.
Por otra parte, a finales de enero de 1539, pocos días después de que De Indis fuera pronunciada y
seguramente sin tener aún noticia de ella, el rey pidió parecer a Vitoria sobre la conversión de los infieles:
"las cuales (...) por ser como son cosas theologales, ha aparecido que convienen que sean vista [sic] y
esaminadas por personas theologas, e yo por la buena relación que de vuestra persona letras y vida tengo, he
acordado de os las mandar remitir para que, como celoso del servicio de dios nuestro señor, y como cosa que
tanto ymporta a nuestra santa fee catholica y descargo de nuestra real conciencia, las veis y deys en ellas
vuestro parecer." L.G. Alonso Getino, El maestro Fr. Francisco de Vitoria, p. 152. Indudablemente el
concepto de cuáles cosas eran "theologales" para el rey no coincidía con el de Vitoria, si atendemos a la carta
del monarca al prior de San Esteban de noviembre del mismo año, mandando recoger todas las copias de las
discusiones sobre Indias y prohibiendo imprimirlas, que comienza así: "Yo he sido ynformado que algunos
maestros religiosos de esa casa han puesto en platica y tratado en sus sermones y en repeticiones del derecho
que nos tenemos a las yndias yslas e tierra firme del mar oceano y tambien de la fuerça y valor de las
conpusiciones que con autoridad de nuestro muy santo padre se han fecho y hacen en estos reynos y porque
de tratar de semejantes cosas sin nuestra sabiduría e sin primero nos abisar dello más de ser muy perjudicial
y escandaloso podría traer grandes ynconvenientes en deservicio de Dios..." Ibidem, p. 150. A continuación
se prohibe que se siga tratando el tema sin expresa licencia real (efectivamente, Vitoria no lo trató más
después de De Iure Belli, pronunciada a mediados de 1539). La carta no termina en un tono más agradable:
"... por que de lo contrario yo me terne por muy deservido y lo mandare proueer como la calidad del negocio
lo requiere." Ibidem, p. 151. No por casualidad las relecciones fueron publicadas por primera vez en Lyon en
1557, pese a la existencia de una comisión encargada de ello por el claustro de Salamanca desde 1548. Sobre
la relación entre Vitoria y Carlos V a propósito de asuntos de Indias, puede leerse en Joseph Höffner, La
ética colonial..., pp. 375-378; Luciano Pereña, "La Escuela de Salamanca y la duda indiana"; Gustavo
Gutiérrez, En busca de los pobres..., pp. 496-498.

agendum proponitur de quo dubitari merito potest an sit rectum vel pravum, iustum an
iniustum, de his expedit consultare et deliberare, neque prius temere aliquid agere quam sit
inventum et exploratum, quid liceat aut non liceat. Talia sunt quae in utramque partem
habent speciem boni et mali, qualia sunt multa genera commutationum et contractum et
negotiorum."4
Habiendo frecuentemente elementos de bien y de mal involucrados en cada una de

las opciones que se presentan a quien ha de tomar decisiones en el mercado, nos
encontramos ante un ámbito de problemas propio del moralista. Según se habrá de ver,
como moralista los aborda Vitoria, dejando a un lado la tentadora posibilidad de discernir
la legitimidad moral a partir de la licitud de cada práctica según la ley civil.5 Y, a la vez,
renunciando a emplear la Escritura como lugar principal para la resolución de los
problemas planteados. A un lado la ley positiva tanto humana como divina en la mayor
parte de sus desarrollos sobre el tema, nuestro autor se enfrentará a las cuestiones éticas de
los mercados con las claves que el derecho natural le ofrece, concediendo un lugar
relevante a la prudencia en el proceso de discernimiento ético.6 Tal vez en ningún otro
lugar de su obra publicada aparece Vitoria con más claridad como un filósofo moral —en
vez de como un jurista o un teólogo— que en las cuestiones sobre los tratos de mercaderes.
En este capítulo no nos proponemos exponer en detalle los desarrollos vitorianos
sobre dificultades morales de los mercados más allá de lo preciso para nuestro objetivo:
comprender la estructura de esas discusiones para identificar los elementos que las
4
De Indis, I, int., 2: "... así como no hay lugar a deliberación y consulta en lo imposible o necesario, tampoco
cabe consejo o deliberación moral en lo que cierta y notoriamente es lícito y honesto, o por el contrario lo
que cierta y notoriamente es ilícito y deshonesto (...) Pero cuando se propone para obrar algo de lo que
razonablemente podemos dudar si será bueno o malo, justo o injusto, entonces es cuando es conveniente
consultar y deliberar para no tener que lamentarnos de haber hecho temerariamente alguna cosa cuya licitud
no tuviéramos antes averiguada. Estas son las cosas que tienen su apariencia de bien o mal, como sucede en
muchos géneros de contratos, ventas y negocios."
5
Alguna conexión hay, sin embargo, como no podía ser menos si sólo se reconoce como válida la ley justa.
Nuestro autor considera que no da derecho en conciencia el contrato que no lo da en el foro contencioso:
"Unde ob securitatem conscientiarum pono hanc regulam: quod ex quocumque contractu non datur et
adquiritur jus in foro contentioso, nec etiam datur nec adquiritur in foro conscientiae." In 2a. 2ae., q. 62, a. 1,
38. Importa notar, sin embargo, que el recurso argumentativo a la ley civil muy rara vez es usado por Vitoria.
Cuando se alude a él suele ser para desecharlo reinterpretando la ley civil si ésta no coincide con el derecho
natural, o declarándola inicua si la contradicción no puede resolverse.
6
"Patet, quia prudentia versatur circa judicium de contractibus, an sunt liciti vel illiciti, et de hoc non habetur
evidentia, nam prudentia non procedit per evidentiam." In 2a. 2ae., q. 47, a. 4, 3.

fundamentan.7 El capítulo siguiente discutirá hasta qué punto esas concepciones
fundamentales pueden servir a nuevos desarrollos de la ética del mercado.
El epígrafe 4.2 ofrece una panorámica sucinta de la situación económica durante la
vida de Vitoria. A continuación, el apartado 4.3 discute la concepción vitoriana de la
justicia, virtud por excelencia de las relaciones en el mercado. El epígrafe 4.4 trata de la
propiedad privada como derecho subjetivo en la base de las relaciones mercantiles. En 4.5
se presenta la doctrina del precio justo, que sitúa las relaciones mercantiles en el contexto
social. El apartado 4.6 versa sobre los problemas en torno a la usura,8 y el 4.7 en torno a la
eticidad del hombre de negocios y el cambio en la valoración medieval sobre el oficio de
mercader que se advierte en Vitoria.
7
Una paráfrasis castellana del comentario vitoriano a las qq. 77 y 78 de la Secunda Secundae puede
encontrarse en José Barrientos, Un siglo de moral económica en Salamanca, pp. 37-138. La teoría del precio
justo (comentario a la q. 77) es expuesta según el orden de Vitoria por Demetrio Iparraguirre, Francisco de
Vitoria, una teoría social del valor..., cap. IV.
8
La pertinencia de distinguir entre los negocios con mercancías y los de carácter financiero se advierte a
partir del diferente enfoque teórico que Vitoria les da (los primeros desde la teoría del precio justo; los
segundos desde la teoría de la usura, prima facie diferente a la anterior). Pero además, con encontrarse
mezclados a menudo en los mismos mercaderes, lo cierto es que para la época ya se distinguían desde el
punto de vista profesional y social. Como señalan C. Espejo y J. Paz, Las antiguas ferias..., p. 129:
"Dividíanse los hombres de negocios en mercaderes que se ocupaban en determinado tráfico de especies, y
aquellos otros cuyos asuntos capitales se referían á materias de cambios". Como indicaremos en el epígrafe
4.2, pasar de una a otra ocupación era las más de las veces signo de un ascenso social (además de un
progreso económico).

4.2. EL ENTORNO ECONÓMICO Y SOCIAL
Según hemos señalado, el Comentario a la Secunda Secundae, donde está contenida

la mayor parte de la ética vitoriana del mercado, corresponde a las lecciones dictadas por el
maestro de Salamanca entre los años de 1534 y 1537. La relectio De Indis, por su parte,
fue pronunciada públicamente a comienzos de 1539. Antes de entrar en el análisis teórico
de las discusiones de nuestro autor, creemos conveniente realizar un breve recuento acerca
del ambiente económico castellano de esa cuarta década del siglo XVI, con énfasis
especial en la actividad mercantil, buscando situar mejor el discurso en su contexto social.9
Población y tono económico general
Los años que estudiamos fueron de una importante expansión económica en

Castilla, que se refleja en un aumento demográfico con significativo crecimiento de las
ciudades. Justamente entre 1530 y 1540 el aumento poblacional por año alcanzó unas
65.000 personas en promedio, el más alto del siglo. Aunque ocurrió tanto en los campos
como en las villas y ciudades, fue mayor en estas últimas, lo que puede relacionarse con el
buen momento de las manufacturas castellanas. Con la expansión demográfica se
recuperaban las pérdidas que la Peste Negra había causado en el siglo XIV, y el
estancamiento biológico que la siguió hasta el tercer cuarto del s. XV. Determinados
grupos sociorreligiosos habían debido emigrar de manera forzada durante el reinado de los
Reyes Católicos, entre 1486 (huida de los conversos por la amenaza de la Inquisición),
1492 (expulsión de los judíos) y 1502 (emigración de musulmanes por la pérdida de sus
derechos legales); pero este tema, que no sus consecuencias sobre la vida económica
castellana, se encontraba cerrado para la década que nos ocupa. No volvió a ser abierto
hasta la sublevación de las Alpujarras con la posterior expulsión de los moriscos restantes,
mucho después (1613). La emigración a América y la interna hacia Andalucía, por la
atracción ejercida por Sevilla y Cádiz, centros del comercio con el Nuevo Mundo, todavía
no constituían fenómenos de peso demográfico en la mitad septentrional castellana, de los
9
Ninguna de las informaciones utilizadas en este epígrafe proviene de una investigación directa de fuentes
primarias. Citar al pie todas y cada una de las fuentes secundarias empleadas resultaría prolijo, además de
alejado de la práctica usual de los libros generales de historia económica y social que hemos consultado (no
así, obviamente, las monografías de investigación sobre tópicos específicos). Remitimos pues a la
bibliografía final (acápite "Bibliografía sobre el entorno económico y social") para la identificación de las
fuentes; sólo en algún caso especialmente relevante desde el punto de vista conceptual haremos excepción.

Pirineos al Tajo, la más densamente poblada de todo el reino. No se registran tampoco
corrientes inmigratorias significativas. Tenemos pues unos años de repoblamiento
endógeno del norte de Castilla, en que Vitoria vivía.
El incremento poblacional se encuentra sin duda asociado a las reformas
económicas y políticas que introdujeron los Reyes Católicos a finales del s. XV,
definiendo con ellas el marco general de la estructura económica castellana hasta mediados
del siguiente siglo, cuando las quiebras del Estado obligaron a algunos cambios movidos
por las urgencias fiscales. Estas reformas pueden resumirse en la asunción del poder
político por parte de un fuerte Estado central, que consagró los derechos económicos de los
grandes terratenientes. Así, la monarquía pudo imponerse a las banderías nobiliarias y
terminar con la inestabilidad política que dominó los siglos anteriores en Castilla.
Agricultura
La primera consecuencia del nuevo equilibrio de poder fue la estabilización de la

propiedad y las rentas de la tierra, terminando con el traspaso violento o arbitrario de la
propiedad que había sido usual anteriormente. En las Cortes de Toledo (1480) volvieron a
la Corona las rentas de la tierra injustamente adquiridas por los nobles desde 1464, pero se
consolidaron las anteriores, lo que otorgó un predominio económico y social absoluto a la
aristocracia terrateniente sobre el resto del país. Hacia 1500, menos del 2% de la población
poseía el 97% del suelo cultivable castellano. Aquí se encuentran incluidos tanto los
latifundios de los grandes (un 50% del suelo aproximadamente) como los de la Iglesia,
Órdenes Militares y aristocracia urbana (el resto). La desigualdad de la situación social
correspondiente puede entenderse si consideramos que cerca del 80% de la población era
campesina. La condición de arrendatario (en el norte de Castilla) o la de bracero (en el sur)
predominaban entonces ampliamente sobre la de pequeño propietario.
Contra el desarrollo agrícola conspiraba también la decidida apuesta de los Reyes
Católicos y luego de Carlos V a favor de la ganadería ovina trashumante, organizada en la
Mesta. Por razones fiscales y políticas, ya que el ganado lanar era una fuente de ingresos
de rápida recaudación y los intereses agrupados en el monopolio de la Mesta constituían un
poderoso grupo de presión, la Corona otorgó privilegios de tránsito y de pasto a los
rebaños de ovejas, en detrimento de los agricultores. Los agricultores se resistieron con
vigor a la aplicación de los privilegios concedidos a la Mesta, a favor de la cual intervino
el Estado repetidamente; en general todo el siglo XVI conoció una pugna entre los cultivos

y los pastos, con alternativas de predominio, aunque a partir de la década de 1520 la
cabaña ovina trashumante empezó a mermar de manera lenta pero sostenida. Por otra parte,
la posición de la Castilla septentrional en las rutas de los rebaños trashumantes hizo que
los beneficios del esquileo, la manufactura y el comercio de la lana fueran para esa región
mucho mayores que los perjuicios para su agricultura.
Esta última conoció hasta 1590 aproximadamente una expansión significativa en el
volumen de las cosechas, que sirvió de soporte para el crecimiento demográfico. No
mejoraron las técnicas de cultivo (un rendimiento de cinco por uno en el cereal fue lo
común a lo largo de todo el siglo) pero se extendieron las áreas cultivadas y se
reorganizaron los terrazgos, de manera que las tierras en la misma fase de rotación de los
cultivos quedaran juntas, facilitando el laboreo y el pastoreo de la ganadería estante y
trasterminante. La productividad promedio de la tierra al entrar en cultivo baldíos, que se
encontraban en esa situación por su menor rendimiento, no mejoró.
Al calor del incremento de los precios agrícolas, motivado por el de la población,
ocurrieron dos fenómenos importantes: (i) los terratenientes pusieron en cultivo terrenos
baldíos, recuperaron los anteriormente en explotación, y los entregaron todos en arriendo
por periodo limitado y con rentas altas; (ii) el capital de los burgueses incluso medianos y
pequeños, entró en el campo a través de los llamados "censos al quitar" (de los que Vitoria
se ocupa, como veremos más adelante), que venían a constituir préstamos a corto plazo
con elevados intereses. Cuando la coyuntura agrícola bajaba, el agricultor no podía pagar
ya con su cosecha los cánones al señor, los intereses al censalista, los diezmos a la Iglesia
y los tributos al rey. Las hipotecas se vencían, y la propiedad se concentraba aún más,
siendo sustraídas las tierras a la posibilidad de su adquisición por labradores de recursos
modestos. Como una consecuencia de la desaparición progresiva de oportunidades de
inversión en fincas, los burgueses dirigieron sus ahorros a colocaciones en juros, censos y
otras formas de préstamo. El proceso estaba en marcha ya para la época en que Vitoria
escribe, como su mismo interés por los censos atestigua, pero las consecuencias sobre el
agro castellano se dejarían notar más agudamente en el último cuarto del siglo XVI y a
todo lo largo del XVII.
Por otra parte, cuando los terrenos puestos en cultivo provenían de la privatización
de ejidos municipales (lo que fue posible gracias al control que los señores y caballeros
poseían sobre la Administración municipal), se siguió además el efecto de que los sectores
más humildes de la población rural perdieron su acceso secular a recursos como pasto, leña

y caza, que siempre habían estado disponibles sin necesidad de pagar por ellos. Esto
contribuyó no poco al aumento de la mendicidad tanto instalada en las ciudades como
ambulante, según atestiguan los debates en Cortes desde 1518, y la publicación de tratados
sobre el tema, de los cuales los más relevantes son los de Juan Luis Vives, De subventione
pauperum (1525)10 y Domingo de Soto, In causa pauperum deliberatio (1545).11
Industria y gran comercio
Puesto que Vitoria apenas se ocupa de ella, no consideraremos más la cuestión

agraria, que durante las décadas siguientes se desenvolvió según las pautas que los Reyes
Católicos habían establecido. Más relacionado con nuestro interés se encuentra el hecho de
que estos años conocieron una importante expansión de la industria de transformación de
la lana merina, en Segovia principalmente y también en Soria, Avila y Toledo, ciudades las
tres primeras no lejanas a Salamanca. Hubo algunas dificultades con los ganaderos: éstos
preferían exportar directamente su materia prima, sobre todo hacia Flandes a través del
centro comercial de acopio situado en Burgos, ciudad natal de Vitoria, de donde se expedía
por el puerto de Bilbao. Encontramos así un continuo conflicto entre la Segovia industrial
y proteccionista y Burgos, ciudad mercantil partidaria del libre comercio de materia prima.
Cuando llegó el momento (1520), Segovia fue políticamente comunera mientras que
Burgos pasó rápidamente al bando imperial.
Tales dificultades entre industriales y exportadores de lana obligaron incluso a
permitir la importación de paños en algunos momentos y a forzar una cuota de lana para la
industria nacional en otros. Pero en general las manufacturas textiles de la Castilla
septentrional encontraron buenos mercados para su colocación tanto en Portugal como en
el Magreb, las Antillas y Francia. Y fueron amparadas por el proteccionismo estatal, que
perseguía a toda costa incrementar las exportaciones y limitar las importaciones. Hacia
mediados del siglo XVI, la creciente demanda americana empezó a hacer notar las
10
De subventione pauperum está dedicada al gobierno de la ciudad flamenca de Brujas. Consta de dos
partes, una sobre el deber cristiano de la atención a los pobres, y otra recomendando políticas concretas para
el manejo público de las situaciones de pobreza, en los mendigos y también en los "pobres vergonzantes".
Este pequeño tratado circuló profusamente en España.
11
Soto respondía a las consultas de las ciudades de Valladolid y Zamora, que habían prohibido la
mendicidad tras el hambre de 1540. Además de discutir la moral de la limosna en términos muy parecidos a
los de Vitoria, se esfuerza por distingue entre quienes están en condiciones de trabajar y quienes no. A los
últimos se les debe permitir mendigar, mientras que a los primeros debe facilitárseles oportunidades de
trabajo productivo. Cfr. Deuringer, Probleme der Caritas..., p. 46.

consecuencias de la falta de artesanos expertos ocasionada por las expulsiones de las
minorías religiosas; pero esto ya no lo vio Vitoria, fallecido en 1546.
En torno a la lana merina apareció pues un importante comercio exterior de materia
prima y una industria nacional de transformación con capacidad exportadora. Otro tanto
ocurrió en la cornisa cantábrica (País Vasco) con el hierro focalizado en Bilbao, y en el sur
con las sedas granadinas. Como puede imaginarse, la competencia por el control del
comercio de lanas entre bilbaínos y burgaleses, transportistas y productores
respectivamente, fue intensa. Tras varias alternativas, la disputa tuvo que ser zanjada por la
Corona (concordia de 1513), proponiendo un equilibrio que dio durante tres siglos dominio
a los vascos sobre toda la marina del Cantábrico, de manera que los burgaleses perdieron el
recurso a los navíos santanderinos independientes con que habían intentado eludir el
monopolio vasco.
Hacia dentro del país, los Reyes Católicos concentraron el mercado lanar en tres
grandes ferias, las de Medina del Campo, Villalón y Medina de Ríoseco, ciudades que se
constituyeron en los centros castellanos por excelencia para las transacciones
internacionales en la primera mitad del siglo XVI. En ellas, particularmente en Medina del
Campo, pronto la actividad predominante fue la financiera, tema sobre el que volveremos
más adelante.
La inserción de la Castilla septentrional en el comercio de larga distancia se vio
favorecida por la pavimentación de algunos caminos, la constitución de la Cofradía de
Carreteros, la organización de las postas de correos y la reforma del sistema monetario
castellano. Esta última consistió en el abandono de las monedas de la España islámica, que
habían circulado profusamente en toda la Península, y la homologación con el sistema
italiano. El resultado fue que en Castilla corrieron en adelante una moneda de oro, el
ducado, equivalente a 375 maravedís (unidad de cuenta a través de la cual se medían unas
monedas en otras), una de plata, el real, equivalente a 34 maravedís, y una de vellón
(aleación pobre de plata y cobre), la blanca, equivalente a medio maravedí, todas ellas con
sus múltiplos y submúltiplos. Al hacer esto se favoreció la unificación monetaria con los
otros reinos de España, al menos en la moneda de oro usada para las grandes transacciones,
puesto que un ducado castellano equivalía exactamente a un excellent valenciano y a un
principat catalán.

Junto con la reforma monetaria, los Reyes Católicos establecieron algunas medidas
de política económica mercantilista,12 como el monopolio estatal sobre la plata y el oro, la
prohibición de sacar oro y plata fuera del reino (bajo pena de muerte), el control riguroso
de los metales preciosos venidos de América, la obligación a los mercaderes extranjeros de
importar tanto como exportaran a Castilla y Navarra, las leyes de navegación de 1501, que
daban prioridad a los buques españoles sobre los foráneos, y algunas medidas de
regulación y protección industrial contenidas en las Ordenanzas Generales de Sevilla de
1511. Estas últimas forzaron además una reconversión de la fabricación de paños
castellanos, hasta entonces de lana basta y mala confección, que fue clave para el despegue
industrial de la región después de 1521, ya en el reinado de Carlos V. El objetivo de la
reconversión, desde el punto de vista de la Corona, era frenar la importación creciente de
paños finos desde Inglaterra y Flandes. Mientras a los productores les costó adaptarse a
técnicas más cuidadosas, los consumidores vieron con buenos ojos unas mejoras que
facilitaban el acceso a tejidos a la moda de los ricos, inspiradora del buen vestir urbano.
Los Reyes Católicos crearon además una administración de Hacienda centralizada
que gestionó la cobranza de los viejos tributos medievales de manera más eficiente,
multiplicando 27,5 veces la recaudación entre 1470 y 1504. Seguían exentos de la mayoría
de las cargas los nobles y el clero, de forma que justamente los grandes propietarios de la
tierra, fuente por excelencia de rentas, en poco contribuían al fisco.
12
El calificativo "mercantilista" es posterior a la época que nos ocupa; "fue definido por los liberales a
finales del siglo XVIII para designar y descalificar a aquellos cuyos argumentos y prácticas repudiaban."
Pierre Deyon, Los orígenes de la Europa Moderna: el mercantilismo, p. 63. Los "mercantilistas" no
constituyeron nunca en sentido propio una escuela de pensamiento económico.
Ramón Carande, "Gobernantes y gobernados...", p. 88, define así la concepción de una política económica
mercantilista: "utilizar los órganos del poder mayestático, con instituciones creadas al efecto, para fomentar
la riqueza del país, dentro del marco de las nuevas monarquías unitarias. Los reyes, y sus inspirados
consejeros, intensificaron la producción con el dinero que sacaban del extranjero, gracias a una regulación
ordenada de las corrientes del comercio exterior y a una explotación intensiva de las colonias, alentando, con
preferencia, manifestaciones de la industria nacional. De esta manera se iba engendrando una masa de
ahorros, que los reyes cuidaron mucho y esponjaron, a fin de que la hacienda contara con ingresos
crecientes, llamados a cimentar grandes empresas políticas y militares, como instrumentos preferidos del
poder político, y su más ostensible testimonio."
Según el mismo autor (Ibidem., pp. 88 ss.) no debe pensarse que en el reinado de Carlos V, que comprende
completo el periodo de nuestro interés, hubiese una consistente política económica mercantilista, ni de
ninguna otra inspiración. Por el contrario, reinaba una absoluta falta de plan, manifiesta en las continuas
marchas y contramarchas de las disposiciones reales y en las insuficiencias institucionales para hacerlas
cumplir. La misma opinión sostiene Larraz en La época del mercantilismo en Castilla.

Revolución de los precios
Dentro de este marco general establecido a principios de siglo y finales del anterior,
transcurrió la actividad económica en la primera mitad del XVI. Junto con la recuperación
demográfica, la expansión agrícola y el auge industrial, el acontecimiento más importante
propio de estas décadas fue el inicio de la que ha sido llamada "revolución de los precios",
originada al menos parcialmente por la llegada de los primeros tesoros americanos,
particularmente el oro de las Antillas (1503-1520) y de Nueva España (1521-1544) (la
plata tanto del Perú como de México constituyó un suceso significativo sobre todo a partir
de la introducción de la técnica de la amalgama en 1556). Después de un periodo de
deflación a finales del s. XV, la llegada del tesoro americano en cantidades crecientes,
aunada a la demanda americana de mercancías y a una expansión poblacional no
suficientemente compensada con el aumento de la producción de la tierra, provocó una
tendencia alzista en Castilla, que se iniciaba cada vez en Andalucía y se expandía como
una onda por toda la Península, y luego por Europa, siguiendo los circuitos comerciales.
Dentro del periodo de nuestro interés, el nivel de precios anual venía inicialmente más
determinado por las buenas o malas cosechas que por los arribos de América, pero ya entre
1522 y 1530 una buena cosecha que siguiera a una mala no producía un descenso de los
precios como hasta entonces había ocurrido, lo que constituye señal inequívoca de la
existencia de un "alza de larga duración", que continuó con pocos retrocesos hasta 1600.
La buena coyuntura, sobre todo de los precios agrícolas, fue reforzada
especialmente en Andalucía, pero también en toda Castilla, por las exportaciones de
víveres hacia las recién establecidas colonias americanas. En Sevilla los precios del aceite
se multiplicaron por 3, los del vino por 3,5 y los del trigo por 2,6 entre 1511 y 1539,
mientras la inflación general acumulada para toda Castilla en el mismo periodo fue del
25% (una cifra verdaderamente escandalosa para la época).13 El comercio con América
estuvo abierto a los puertos de Castilla desde 1510 hasta 1573, en que la necesidad de la
Corona de controlar el tráfico de metales preciosos obligó a concentrar todo el comercio en
la Casa de Contratación de Sevilla. Su volumen no fue nunca demasiado grande, dado el
poder de compra limitado de los 150.000 colonos aproximadamente que poblaron la
13
Con todo, la década 1531-1540 conoció una desaceleración de la inflación. Calculando a partir de las
cifras de E.J. Hamilton, La revolución de los precios..., encontramos que sólo se registra un aumento del 4%
en total, y éste entero en el lustro 1536-1540. Entre 1531 y 1535 los precios se mantuvieron
aproximadamente constantes.

América Española en sus primeras décadas, pero contribuyó a animar tanto la agricultura
como la industria castellanas.
Todo ello provocó que entre 1500 y 1570-1580 asistamos a un crecimiento de las
ciudades manufactureras de la Meseta, y al fortalecimiento de una burguesía comercial y
fabril en ellas, con alguna injerencia en la agricultura y en menor medida en la ganadería
ovina. Para 1561 la proporción de vecinos ocupada en los sectores agropecuario,
industrial-artesanal y de servicios era respectivamente de 4%, 59% y 38% en Salamanca;
19%, 44% y 36% en Medina; 4%, 76% y 20% en Segovia; y 15%, 42% y 42% en
Valladolid (para esta última población, datos de 1570). Tenemos pues ciudades
concentradas en actividades típicamente urbanas, que para la cuarta década del siglo
ofrecían excelentes perspectivas y atraían una moderada inmigración proveniente de los
campos. Como se ha señalado arriba, las ciudades castellanas poseían rasgos dominantes
diferenciados: Segovia era el mayor centro industrial textil, Burgos el polo de exportación
de materia prima, Salamanca la capital universitaria de Castilla, Medina la gran plaza de
las ferias, y Valladolid la sede de la Corte (hasta 1559), lugar por excelencia para los
servicios administrativos y jurídicos. Pero en todas ellas la diversificación artesanal era de
tal envergadura que la misma ciudad satisfacía la mayor parte del consumo comarcal de
manufacturas.
La fabricación de paños, principal industria de la región según hemos señalado,
tenía lugar mayoritariamente por el sistema de trabajo domiciliario bajo consignación o por
el "de encargos" (Verlagsystem) en pequeños talleres artesanales especializados y
dispersos, a los que el empresario —llamado "mercader" o "señor del paño"—
proporcionaba el insumo para una operación del proceso total (cardar, hilar, fundir, tejer,
teñir...). Cada fase de fabricación tenía lugar en un taller distinto, al que el mercader
entregaba la materia prima o semielaborada correspondiente y del que luego la recogía ya
procesada para la siguiente fase. Finalmente, el mercader vendía el paño terminado. A
comienzos del siglo XVI se ordenó la producción introduciendo el sistema gremial (poco
difundido en la Castilla medieval, por la oposición de la Corona a organizaciones que
pudieran mermar su poder), e incluso aparecieron factorías en que todos los pasos de la
confección se realizaban en el mismo lugar. Pero en general el comerciante-empresario
realizaba pocos desembolsos en capital fijo, y el trabajador no era un proletario sino que
poseía como suyos los utillajes con los que participaba en el proceso de producción,
aunque a veces se comprometía a trabajar en exclusiva para un mercader. Por otra parte,

mientras el empresario debía competir en la colocación de sus paños, las ordenanzas
gremiales limitaban severamente la competencia entre los artesanos, regulando el número
máximo de telares y aprendices en cada taller, y prohibiendo incluso que los obreros
cambiaran de taller por un salario más alto.
Conflictos de intereses
El crecimiento del nivel de precios tanto en los productos agrícolas como en las
manufacturas y en los cánones de arriendo de la tierra, tuvo repercusiones importantes
sobre una sociedad en la que muchos otros precios eran cuasifijos. Perdieron en esto los
terratenientes vinculados por contratos de arrendamiento de muy largo plazo pagables en
dinero, y los arrendatarios de aquellos otros terratenientes que sí pudieron encarecer sus
cánones, exigiéndolos en especie, como era más usual. Pero particularmente la situación se
fue complicando para los trabajadores, tanto campesinos como urbanos, que recibían
tradicionalmente una cantidad establecida, y poco variable en algunos oficios, por cada día
de trabajo. En todo caso, los salarios se retrasaron respecto a los precios de los bienes de
consumo más solicitados, consecuencia también, por otra parte, de que la demanda crecía
más deprisa que la producción. Trabajadores eventuales y asalariados estables vieron
reducirse sensiblemente su poder adquisitivo, sin que el conservador mecanismo de los
gremios (en el caso de los trabajadores urbanos) hiciera gran cosa por ellos. Entre 1480-90
y 1531-40 se ha identificado una caída del orden del 35% en los salarios reales españoles.
La Edad Dorada de los obreros urbanos, posterior a la escasez de brazos causada por la
Peste Negra, había terminado.
La prosperidad castellana no duró más de un siglo. Hacia 1570-1580 la agricultura,
mermada por la especulación y la inflación, tuvo que enfrentar el autoabastecimiento de
Indias. Por su parte, la industria, que sufría el encarecimiento de los costos de producción
ocasionado por la inflación que generaron los tesoros americanos, no pudo resistir la
competencia exterior frente a la demanda creciente del mercado de Ultramar. La
producción, incluso de lana, decayó y el comercio pasó a ser controlado por mercaderes
extranjeros, que drenaban el oro y la plata hacia sus países. A ese declive sin duda
contribuyeron las constantes demandas de "servicios" hechas por el rey a las ciudades para
cubrir sus campañas europeas y el endurecimiento de la presión fiscal sobre los

campesinos.14 Los burgueses castellanos se "aristocratizaron" y empezaron a vivir más de
las rentas que habían adquirido anteriormente y de préstamos a la Corona, que de nuevos
negocios. Pero éste ciertamente no era el tono vital de las ciudades castellanas que conoció
Vitoria antes de 1540.15
Vale la pena mencionar la existencia ya para entonces de una tensión entre
habitantes de la ciudad y de los campos por el precio de los suministros, particularmente
del cereal, elemento básico, junto con el vino y el aceite, de la dieta popular castellana. Los
Reyes Católicos habían usado eventualmente la tasa del trigo, la cebada y el centeno para
combatir las carestías en los años malos, pero en las Cortes los representantes de las
ciudades presionaron a lo largo de la década de 1530 para que la tasa permaneciera. Lo
lograron en 1539; se consolidó entonces un mercado negro, llevado por los regatones,
especuladores que adquirían los productos de primera necesidad directamente de los
agricultores fuera de los mercados, para revenderlos (en este tiempo, a un precio más alto
que la tasa). A partir de 1580 el abandono de la agricultura y el hambre con sus secuelas se
dejaron notar en Castilla.
También se encuentra en la época la tensión entre fabricantes nacionales (los
pañeros) y consumidores (con predominio en las Cortes). Los primeros pedían medidas de
protección y los segundos libre importación de tejidos desde Inglaterra y Flandes. En esta
tensión obtuvieron una victoria importante los consumidores con la Pragmática de Toro
14
Una redistribución regresiva de la carga fiscal ocurrió a partir de 1536, con el "encabezamiento general de
alcabalas". La alcabala era un impuesto a las ventas, que por tanto no dependía de la condición social de
quien hubiera de pagarlo, salvo excepciones locales a favor de algún pequeño grupo. Constituía con
diferencia la más importante fuente de ingresos ordinarios de la hacienda real de Castilla. En 1536 el rey
aceptó que por los diez años siguientes el reino pagara la misma cantidad recaudada ese año por concepto de
alcabalas, ahora directamente a través de los concejos municipales, sin necesidad de arrendar el impuesto a
cobradores. Esto se llamó el "encabezamiento general", renovado varias veces a su vencimiento. Como
consecuencia, tratándose de tiempos de inflación, el impuesto a las ventas fue disminuyendo en términos
reales. Para compensarlo, el rey solicitaba servicios a las Cortes. Cuando los cabildos repartían la carga de
los servicios entre los habitantes del término municipal, lo hacían de acuerdo al estado de cada uno, esto es,
como un impuesto directo en vez de indirecto, y quedaban por tanto exentos nobleza y clero, estamentos
privilegiados. Los mercaderes, por su parte, ganaban más con lo que dejaban de pagar por la congelación de
la alcabala de lo que perdían con tener que contribuir a los servicios. Los artesanos y principalmente los
campesinos resultaban así ser los grupos sociales perjudicados con el nuevo esquema fiscal, cada vez más,
conforme la inflación se acumulaba.
15
Utilizando una conocida tipificación de las coyunturas económicas, que recoge Pierre Vilar, Oro y moneda
en la historia, pp. 54-55, podemos decir que, sin duda, la tendencia (trend) secular del siglo XVI fue de
impulso económico en Europa, y que la Castilla de 1530-1540 se encontraba en la fase A del ciclo de
Kondratieff (de cincuenta años): expansión de los negocios y subida de los precios de las mercancías.
Lógicamente, la presencia del oro americano impide que sólo por los precios pueda describirse la coyuntura
económica. Pero todas las descripciones tanto generales como de la actividad de las casas de mercaderes que
han sido estudiadas, señalan en esta misma dirección.

(1552), que obligaba a los comerciantes de lana merina a importar tejido acabado en
proporción a la lana que exportaran. Un duro golpe para la industria castellana, que en
1558 tuvo que ser revocado.
Niveles de la actividad económica
Fernand Braudel16 ha distinguido tres niveles en la actividad económica de la

época: (i) la "civilización material" formada por los modos de subsistencia de aquella masa
ingente de población que se encuentra fuera del juego de los intercambios, persiguiendo el
autoabastecimiento a través de la repetición de antiguas rutinas, lenta en sus ritmos y
resistente a la innovación, utilizando lo menos posible la moneda. Es el caso de la mayor
parte de la población rural europea; (ii) la "economía", fundada en la división del trabajo y
ya monetarizada, que invade la vida de los pueblos en los días de mercado y estructura la
de las ciudades. Sus mecanismos son los del beneficio moderado del pequeño mercader o
el artesano, los negocios de corto plazo y corto alcance que se confunden con un oficio;
(iii) por último, el "capitalismo" de quienes disfrutan del privilegio de poder elegir dónde
colocarán su dinero y de poder esperar para alcanzar un rédito más sustancioso
aprovechando las imperfecciones de los mercados. Estos capitalistas mueven mercancías y
dinero en ámbitos amplios, a veces varios continentes, sin moverse ellos mismos; cambian
de la agricultura a la deuda pública, de la industria a la usura, según el dinamismo de las
coyunturas. No son ya hombres de un oficio, atados a un producto, sino de cálculo, cuyo
éxito depende de aprovechar las desigualdades de precios en los niveles inferiores, a veces
generarlas, para sacar partido de la información y la flexibilidad de que otros carecen en la
disposición de recursos.17
16
F. Braudel, Civilización material, economía y capitalismo. Pueden verse las introducciones y conclusiones
de los dos primeros volúmenes.
17
Es conocida la tesis marxiana acerca del cambio del papel del dinero en el orto del capitalismo (Karl Marx,
Grundrisse, 1ª mitad, pp. 440 ss.; El Capital, tomo I, caps. IV y XXIV; tomo III, cap. XX). Antes del
surgimiento de la burguesía moderna, la riqueza se realiza como cosas que satisfacen goces privados. El
dinero funciona entonces como mediador para el intercambio de mercancías (su función natural, según
Aristóteles). Y el hombre aparece así como fin de la actividad económica en cuanto ésta atiende al valor de
uso de las cosas. A ello corresponde bien la ética de las "necesidades cubiertas" que el pensamiento cristiano
sostuvo a lo largo de toda la Edad Media (otro asunto es si esas necesidades deben pensarse estática o
dinámicamente; cfr. nota 518 infra). Con la aparición de la burguesía, el dinero, valor de cambio, se vuelve
el objetivo y la cosa-mercancía un simple intermediario en la acumulación de dinero.
Para Marx, sin embargo, sólo cabe hablar propiamente de capitalismo en un momento posterior, cuando al
dinero acumulado por la usura y el comercio le es posible comprar trabajo humano desligado de las antiguas
relaciones políticas (comunitarias) que lo vinculaban a la tierra, a los instrumentos de producción o a otro
hombre en la esclavitud o la servidumbre. En este escrito hemos preferido, sin embargo, la denominación de

No insistiremos en las denominaciones de Braudel, que con tanta facilidad inducen
a confusión, pero sí en las realidades sociales a que aluden. En la Castilla de Francisco de
Vitoria la mayor parte de la población rural permanece en el nivel de autoabastecimiento:
saca cuanto puede de la misma tierra sobre la que vive y de la elaboración doméstica, y
sólo "sube" a la economía monetaria para vender la cosecha, pagar rentas, intereses,
diezmos e impuestos, y adquirir lo más imprescindible en manufacturas.
Pero encontramos también una vida mercantil activa, que teje la cotidianidad de
ciudades como Segovia, Burgos, Bilbao, Valladolid, Avila, ligadas en buena medida a un
producto agropecuario, una manufactura o un servicio (el caso de Salamanca) que ofrecen
para un comercio más amplio. En ellas la mayor parte de los habitantes viven de su oficio,
a veces rígidamente reglamentado por leyes y ordenanzas, gremios y consulados, a veces
"capitalismo mercantil" para la actividad en que el dinero busca reproducirse a sí mismo a través de
inversiones comerciales o financieras. Incluso en un sentido parecido al marxiano, Roland Mousnier, Los
siglos XVI y XVII, p. 75, defiende la existencia de capitalismo en esta época: "El siglo XVI se caracteriza por
el desarrollo del capitalismo. Un creciente número de hombres proporciona a otros —artesanos, agricultores,
soldados— los capitales, útiles, máquinas, materias primas, armas, municiones, o bien el dinero para
adquirirlas, les hacen trabajar y se quedan con parte de la producción. De este modo la cantidad de capitales
puesta en circulación crece continuamente." Earl J. Hamilton, El tesoro americano..., ha identificado los
elementos fundamentales del despliegue del capitalismo en el siglo XVI, particularmente lo relacionado con
la acumulación del capital.
Siguiendo el uso del siglo XVI, llamaremos aquí "capital" al dinero comprometido en esa dinámica (y más
restrictivamente, también al principal de los préstamos y a la inversión en una compañía comercial).
En la época que estudiamos, claramente coexisten en la misma sociedad modos de vida que corresponden a
ambas concepciones identificadas por Marx: respectivamente los niveles primero ("civilización material") y
tercero ("capitalismo") de Braudel, enlazados por el segundo ("economía"), donde se encuentran sujetos que
desarrollan actividades mercantiles y productivas encaminadas a la satisfacción de las "necesidades
humanas" junto con otros que atienden sobre todo a la acumulación de capital comercial y/o financiero en su
empresa. Los testimonios de la época coinciden en que en Castilla se encontraba en curso la constitución de
una clase social de personas libres de servidumbre, desarraigadas de la tierra y carentes de medios de
producción artesanal propios. Son los pobres y mendigos, bajo cuya presión las ciudades tomaban medidas
ya de beneficencia pública, ya de represión y control. Por último, la relación entre la actividad del capital
usurario y este proceso social parece establecida también por los testimonios que desde mediados del siglo
XVI tratan de la urgencia de remediar la situación que los censos están induciendo en el campo. J. Caro
Baroja, Las formas complejas de la vida religiosa, p. 386, cita la Carta ridícula de Diego Monfar, donde se
lee: "Ayer murió un genovés muy rico, y ha fundado un hospital con mucha renta para curar los pobres, y ha
mandado poner este epitafio en su sepultura: «Aquí yace Marcantonio Polifemo, mercader Ginovés, natural
de Fremura, que primero hizo los pobres y después el hospital»". No es sólo una caricatura: a Simón Ruiz se
le atribuye haber ganado en una sola mañana 12.000 ducados en cambios, gracias a lo cual prosperó la
fundación del hospital de la Concepción (1591) (C. Espejo y J. Paz, Las antiguas ferias..., p. 101). La Carta
citada por Caro Baroja data de 1621, pero desde mucho antes se venía identificando la conexión entre
actividad del capital financiero y empobrecimiento popular, particularmente grave en una sociedad que,
justamente por falta de capitalismo industrial desarrollado, se encontraba corta de modos de reinserción
productiva de los desposeídos.

más libre; son asalariados o patronos artesanales, profesionales liberales, criados, pequeños
y medianos comerciantes, eclesiásticos y funcionarios civiles. La ciudad, por su misma
naturaleza, constituye un punto de encuentro para comprar y vender, un mercado continuo.
Tras sus muros se encuentran talleres que ofrecen permanentemente sus mercancías,
lugares para aprovisionarse siempre abiertos, lonjas de operación diaria, sin que por eso
deje de haber días y lugares especiales en que concurren los campesinos de los alrededores
y los artesanos de la ciudad para grandes mercados semanales. Sin duda, la ciudad
castellana domina a los campos: en ella habitan los aristócratas perceptores de rentas, los
demandantes de los excedentes agropecuarios, los financistas para las mejoras en los
cultivos, los funcionarios reales y las jerarquías eclesiásticas... Pero, como es fácil
imaginar, la ciudad depende por lo general de aquellos a quienes ha dominado. Cuando,
hacia finales del siglo XVI, las cosechas decaigan sensiblemente por las diversas razones
que mencionamos —la excesiva tributación, la concentración de la propiedad—, las urbes
empezarán simultáneamente a despoblarse.
A su vez, la ciudad misma es dominada como centro económico por circuitos
mucho más amplios, de los que apenas constituye un nodo. Esos circuitos también influyen
decisivamente sobre el auge o la caída de un núcleo urbano, dependiendo de los precios a
los que se cotiza lo que la ciudad tiene para ofrecer en la competencia con otras
posibilidades, y de circunstancias políticas. Así, Burgos, Bilbao y Amberes se encuentran
engarzadas en la ruta comercial de la lana, la más transitada de Europa para el tiempo de
nuestro interés, cuyo centro financiero se encuentra en Medina del Campo. Factores de las
ciudades españolas se encuentran organizados en Flandes, de la misma manera que los
factores genoveses "invaden" la Península Ibérica en representación de sus casas matrices
y se van haciendo con el lucrativo negocio, prestando a unos y a otros. Cuando la guerra de
Flandes (1569) sustituya a Amberes por Amsterdam como centro comercial, el eje se
romperá, y la lana de Castilla encontrará su salida por el Mediterráneo; Burgos y Medina
conocen entonces horas bajas.
Los genoveses tejen una red cuya penetración en la sociedad española se pondrá de
manifiesto con la crisis de mediados de siglo: son los prestamistas de la nobleza y de la
Corona; desde 1528 sus privilegios casi los hacen legalmente nacionales siendo
extranjeros. Están presentes en las finanzas y también en el comercio de mercaderías, dado
que hasta 1556 la saca de metales preciosos es severamente perseguida. Ponen límites a las
naves catalanas en el Mediterráneo y el tráfico americano les responde finalmente (nace en

las Indias honrado—viene a morir en España—y es en Génova enterrado, dirá del oro más
tarde Quevedo). Alemanes y lioneses sostienen también una fuerte presencia en Castilla
durante el siglo XVI. No debe pensarse en ellos, ni en los genoveses, como enclaves
financieros exteriores desconectados de la sociedad en la que operan. Al contrario, se
apoyan a menudo en mercaderes castellanos de importancia que incursionan en la banca de
manera más modesta pero con más conocimiento del terreno que sus socios
internacionales. Al capitalismo cosmopolita le corresponde otro local que a menudo
representa los intereses del primero a la vez que sostiene los propios, incapaz de dictar
precios de manera regular, pero experto en otear coyunturas para aprovecharlas y, si la
oportunidad aparece, también para manipularlas buscando un cuasimonopolio ocasional
que permita un buen negocio. Este capitalismo castellano conecta por abajo con los
productores primarios a través de las redes de los regatones, a quienes proporcionan
financiamiento y de quienes reciben las mercancías, que ellos a su vez colocarán en los
grandes circuitos comerciales.
Al fin, no hay una separación económica tajante entre este nivel de los grandes
negocios y el inferior de la economía más cotidiana de los mercados y las tiendas. En una
amplia zona de transición, la "prehistoria" de todas las grandes casas comerciales, se
encuentra el tratante de un producto que decide jugarse su capital en una operación
considerable fuera de su campo habitual. Si resulta afortunado, puede diversificar su
negocio, hacerlo menos vulnerable a las coyunturas adversas —como Simón Ruiz, que de
comerciante en lanas pasó a prestamista del rey e incluso quiso, no se sabe con qué
fortuna, editar libros litúrgicos para América—; si fracasa, puede ser la ruina —como en el
caso del sobrino y sucesor de Simón Ruiz, Cosme Ruiz Embito, que quebró la casa
comercial que heredó con sus aventurados financiamientos de envíos a América, esta vez
de esclavos negros—.
Toda una clase social se está gestando en esta zona intermedia. El comerciante se
hace banquero o industrial, y viceversa, en todas las combinaciones posibles de
producción, transacción y financiamiento, aunque, como explicaremos más adelante, la
dirección la marca el alejamiento del trabajo manual. En particular, raras veces la banca se
encuentra sola, sin tráfico de mercancías que la acompañe, o el tráfico de mercancías en
cierta escala solo, sin operaciones financieras protagonizadas por el mismo mercader. A
veces un enlace afortunado basta para que con muy poco capital alguien entre al comercio

de larga distancia. Y viceversa, no es raro que incluso grandes firmas financieras coloquen
mercancía al detal; ninguna oportunidad de lucro resulta despreciable.
Creemos que a esa clase social emergente se dirige sobre todo el discurso ético
vitoriano sobre los mercados. En la Castilla de la primera mitad del siglo XVI no se
encuentra tanto el gran mercader que controla el tráfico o las finanzas de media Europa
(habrá que buscarlos más bien en Génova y Venecia, en Amberes y Brujas, o en
Augsburgo y Lübeck) como este hombre de negocios en tránsito hacia la acumulación de
un capital significativo, dejando su terreno de acción original para incursionar en otros,
frecuentemente sin acabar de abandonar el primero. Nos confirman en esta idea los
ejemplos del maestro de Salamanca: sin cesura alude a operaciones en el mercado local y a
transacciones de larga distancia, a seguros marítimos y a cambios de moneda por menudo,
a compraventas de minorista y a cambios por letras de una a otra feria europea. Los
grandes mercaderes no eran muchos ni se encontraban próximos a nuestro autor; por otra
parte, los comerciantes estrictamente locales se hallaban controlados de cerca por
reglamentos y ordenanzas tanto gremiales como gubernamentales. El sector de estos otros
mercaderes intermedios resultaba a la vez relativamente amplio, competitivo y dinámico,
más difícil de controlar que los comerciantes de operaciones muy localizadas, y más
visiblemente beneficioso o peligroso para la ciudad que las extensas redes de los magnates
extranjeros.
Nos encontramos así ante una actividad difundida (i) que Vitoria conocía
directamente; (ii) en la que había una efectiva libertad de acción; (iii) que fácilmente
tentaba a operaciones inmorales, por causa de la opacidad de la información para quienes
no estaban profesionalmente en el negocio, de la precariedad de las posiciones de muchos
negociantes y de la dureza de la competencia; y, por último, (iv) con manifiestas e
importantes repercusiones sobre la vida de la ciudad. Esta caracterización explica bien, a
nuestro entender, por qué el dominico burgalés prestó especial atención al problema ético
en los mercados, y permite comprender qué nivel de la actividad económica tenía en mente
al elaborar sus discusiones.
Poco importa para nuestro interés que la prometedora actividad mercantil en la que
nuestro autor se fija decayera en Castilla a finales del siglo XVI, e históricamente no
condujera a la formación de una sólida burguesía nacional, como lo hizo en Francia, los
Países Bajos, el norte de Italia, Inglaterra o algunos principados alemanes. Hacia la cuarta
década del siglo, años de prosperidad, nada hacía pensar en esa decadencia, como no

fueran las exacciones con que la Corona mantenía sus costosas guerras europeas y
mediterráneas. Es indudable que Vitoria resintió tales exacciones (como ya lo hacían las
ciudades castellanas, derrotadas poco antes en la Guerra de las Comunidades); huella de
eso puede encontrarse en su doctrina fiscal, muy restrictiva de los derechos del príncipe
sobre la imposición de tributos.18 Pero en el momento de escribir sus comentarios sobre
ética económica, nuestro autor se hallaba ante una pujante actividad mercantil en Castilla,
el fin de cuyo ascenso no podía adivinarse en 1539.19
Mercados y mercaderes
Para describir mejor esa actividad, será preciso fijarnos a continuación en algunas
de sus modalidades típicas. Puesto que Vitoria atiende principalmente a formas de contrato
mercantil describiremos éstas, cuando sea preciso, antes de exponer la correspondiente
opinión de nuestro autor sobre su moralidad. Aquí nos ocuparemos principalmente de los
ámbitos en los que ocurren los contratos, esto es, de los mercados, y de los mercaderes que
en ellos operan.
En el siglo XVI encontramos, en primer lugar, al mercader que enlaza la economía
rural con la urbana (llamado regatón en Castilla): adquiere los excedentes agropecuarios
sobre el terreno del campesino, y los lleva a la ciudad, bien para su consumo o para
introducirlos en los circuitos comerciales interregionales o internacionales, a menudo para
venderlos a un taller donde serán transformados artesanalmente. No es raro que este
personaje aproveche su contacto directo con labriegos y ganaderos para ejercer el préstamo
a interés en una escala pequeña pero gravosa.
Junto con el pequeño mercader rural, resulta identificable asimismo el urbano, que
posee una tienda de menudeo. Las tiendas de la ciudad están por lo general asociadas a
talleres artesanales de fabricación: una panadería, una herrería, etc. Pero hay también otras,
como las mercerías, que son ya sólo comercios. Como todavía hoy en muchos pueblos
pequeños, la mayoría de estos establecimientos expende gran variedad de artículos: telas,
víveres, armas, herramientas y utensilios... A veces un tendero afortunado logra unir varias
casas contiguas en una "gran superficie" (grande para la época), o abrir sucursales en
18
Los lugares en que se desarrolla esa doctrina son mencionados en la nota al pie 525 infra.
19
El primer memorial conocido alertando al rey sobre la situación de la economía castellana es el del
contador Luis Ortiz a Felipe II, fechado en 1558.

varios lugares de la ciudad o en varias ciudades. A este nivel es algo más que un pequeño
comerciante: se le nota una capacidad de maniobra acrecida.
El lugar de mayor volumen de negocio para los dos tipos de mercaderes que hemos
mencionado es el día de mercado, en que la ciudad se abre para intercambiar con su
entorno agrario. Los mercados ordinarios se constituyen en la ciudad en día fijo de la
semana, sometidos a todo tipo de reglamentos y ordenanzas tanto municipales como
fiscales. Los campesinos pueden llevar sus productos y comprar las manufacturas,
especias, etc. que necesitan, aunque no sea raro que la producción agropecuaria esté
comprometida de antes con uno de los que hemos clasificado como "mercaderes rurales", o
incluso que sea comprada en el camino por un regatón, para acabarla de negociar en la
plaza ganando una jugosa prima por su intermediación.
Los días de mercado tienen por función principal abastecer a la ciudad de lo
fundamental (cereales, vino, cuero, tejidos) y dar salida a la porción de su producto que se
comercia a corta distancia, que es siempre la mayor parte. Por eso los encontramos en
todas las ciudades y villas de entidad suficiente como para controlar un entorno agrario,
aun reducido.
Pocas son las ciudades que obtienen ordinariamente el grueso de algún suministro
básico del tráfico de larga distancia, tan costoso en la época para las mercancías de gran
volumen y bajo precio. Otra cosa es que en la medida en que la urbe resulta ser un nodo de
alguna red comercial de mayor alcance, el día de mercado se vuelve también ocasión para
introducir y extraer mercancías de esa red, para colocar productos "importados" de fuera
de la comarca y "exportar" otros (ganado, trigo, pescado, textiles), todo ello al mayor,
obviamente. Actúan entonces esos niveles intermedios del comercio, de los que hemos
hablado arriba, frecuentemente operados por personas y sociedades que también realizan
mercadeo minorista en la ciudad. Un ejemplo típico lo constituyen los mercaderes de la
lana, que compran con un año de anticipación a los ganaderos modestos, se hacen
presentes en el esquileo, lavan luego los vellones y los reexpiden al exportador.
La diferencia más característica de este segundo nivel con la pura relación entre la
villa y sus campos, viene dada por el papel que en él desempeña el crédito. Lo menos
posible se paga al contado, lo más se da en letras para ser canceladas después y a veces en
otro lugar. Las letras que ofrecen seguridad se pueden cambiar por otras y hasta se
empiezan a endosar (el descuento aún no se conoce), y acaban constituyendo una suerte de
circulante alterno al monetario cuyo lugar característico de reconocimiento son las ferias.

Ellas constituyen en el siglo XVI el espacio propio de enlace entre el comercio de larga
distancia y el de entidad regional, ambos fundados sobre el crédito.
Pero principalmente las grandes ferias son los acontecimientos centrales del
comercio de envergadura. Se celebran unas pocas veces al año durante varios días en
ciudades muy determinadas, que la Corona ha señalado con privilegios fiscales para
abaratar las transacciones. Las de Castilla septentrional son cuatro: dos en Medina del
Campo, una en Villalón y otra en Medina de Ríoseco. Durante la feria se reúne allí todo
tipo de comercio, también el propio de los días de mercado de cualquier ciudad. Pero el
grueso del volumen de las transacciones de mercancías corresponde a la lana y en menor
medida los tintes, cueros y paños que Castilla produce. Conforme las redes comerciales
estables se afianzan, más que transar productos en compraventas, en Medina del Campo
sobre todo y también en Villalón y Medina de Ríoseco, se contratan los cambios por letras
y se hacen clearings compensando las deudas de unos con las de otros por valor de muchos
miles de ducados; asimismo constituyen mercados secundarios de títulos de deuda estatal
(los juros, algunos de los cuales se usan también como medios de pago). Las grandes ferias
acaban siendo, ya para principios del siglo XVI y atendiendo a los volúmenes de negocio,
más mercados financieros que de bienes materiales, además de que el segundo tipo de
mercado viene movido por el primero: las prohibiciones de saca de metales preciosos
animan el comercio de mercancías en las grandes ferias para su exportación, única manera
restante a los financistas extranjeros para repatriar sus beneficios. Pero ya en 1534 Carlos
V ha concedido los privilegios para la fundación de las ferias de Besançon en el Franco
Condado, pretendiendo (y consiguiendo) arrebatar el centro financiero del sur de Europa a
las ferias de Lyon, situadas en Francia, fuera por tanto de los confines del Imperio. Aunque
las transacciones privadas con el extranjero deban resolverse todavía en mercancías u
obteniendo una "licencia de saca" de metales preciosos, la deuda pública se pagará ya
directamente sobre Besançon.
Encontramos así dos "estilos" de vida comercial: una de desarrollo continuo y otra
que tiene lugar en fechas discretas, según calendarios predeterminados. El primero
acontece en la actividad cotidiana de los regatones, los tenderos, los comerciantes
medianos de alcance regional e internacional, los grandes mercaderes y banqueros
europeos, que compran, venden y prestan en cualquier momento. Hay para ellos lonjas y
bolsas de operación diaria, la principal de las cuales es la de Amberes, una verdadera feria
continua de pagos y crédito. Pero las acciones de estos grandes del comercio y las finanzas

pueden ocurrir asimismo en encuentros privados, cuando una regulación legal no lo
prohibe, obligando a ceñirse a fechas y lugares predeterminados.
El segundo estilo es el de los mercados discontinuos, que reflejan los límites de la
sociedad comercial de la época: como los agricultores, en buena medida vertidos al
autoabastecimiento, no pueden abandonar en cualquier momento sus labores para
insertarse en la economía monetaria, los días de mercado ofrecen la oportunidad para
realizar de manera "económica" esa inserción ocasional; como el circulante resulta escaso
y de difícil movilización, tanto por razones físicas como legales, resulta preciso
encontrarse periódicamente en las ferias para resolver los pagos del mediano y gran
comercio, y para que opere más fluidamente el crédito. Hay una actividad financiera
continua en las plazas (pero no es raro que en éstas a su vez se contrate y pague sólo en un
día de la semana, como ocurre en Florencia los sábados) y otra más densa en las ferias.
Desde y contra unas y otras se giran las letras de cambio, instrumento por excelencia de las
finanzas, como hemos señalado. Pero la dificultad de las comunicaciones da ventaja a las
ferias, donde es más fácil encontrarse con la contraparte, contratar fondos a tasas
favorables debido a la concurrencia, realizar los arbitrajes y ajustar las cuentas entre todas
las plazas de Europa.
Empresas y sociedades comerciales
Las empresas comerciales de cierta envergadura necesitan entonces sucursales,

corresponsales o viajantes en las ciudades entre las que operan. Hace ya mucho tiempo,
desde mediados del siglo XIII, tal vez antes, que el mercader no precisa viajar con su
mercancía. Pero alguien debe adquirirla y expedirla en la plaza de origen, y otro recibirla y
comerciarla en su plaza de destino; los pagos deben hacerse en un lugar y los cobros en
otro, a veces ambos distintos a la sede del mercader que controla ese tráfico, a donde tal
vez han de llegar finalmente los beneficios, si no van a ser reinvertidos de inmediato en
otra operación. Las estructuras de empresa comercial para la relación en cada caso varían
según la distancia y la importancia del comercio con una determinada plaza. En algunos
casos se establecen sucursales (filiales de la casa madre que actúan con capital propio,
cierta autonomía en las decisiones y también legal) o factores (menos autónomos, por lo
general asalariados) que operan de manera continua. Encontramos así unos diez mil
genoveses residiendo en Castilla a finales del siglo XVI, asentados en todos los centros
comerciales y financieros de alguna envergadura. Como señalamos arriba, los privilegios

que los Reyes Católicos les revocaron en 1500, Carlos V los retornó en 1528, de manera
que Vitoria los ha visto ir instalándose de nuevo. Y viceversa, las grandes casas
comerciales castellanas mantienen también establecimientos afuera, como atestigua la
reserva de una capilla para enterramiento de mercaderes castellanos en la iglesia de Santa
María Novella de Florencia.
También sucede que, cuando la entidad de un comercio no es suficiente para
mantener una sucursal o un factor fijo, se recurra a viajantes que cubren una determinada
zona ejecutando las órdenes de su centro de dependencia, e informando a éste de las
perspectivas y oportunidades que encuentran. Por último, se dan también acuerdos de
corresponsalía entre casas comerciales de diferentes ciudades, por las que una representa
los intereses de la otra en un ámbito de operación, acuerdos que a menudo suponen una
representación mutua.
Para acumular el capital suficiente que permite entrar en los negocios más
lucrativos, es frecuente la asociación de varios mercaderes. Esta ocurre a veces sobre bases
de igualdad, cuando los socios aportan cantidades semejantes y se reparten
proporcionalmente los beneficios. No es raro que se trate de mercaderes de la misma
ciudad, incluso vinculados por lazos familiares. O, contrariamente, que se encuentren en
los extremos geográficos de una línea comercial, tomando en sociedad un navío para
conectar sus empresas, por lo demás independientes entre sí. Todas las variantes
imaginables tanto en modalidad como en duración de las sociedades y eventualidades
consideradas en el contrato, son posibles, menos la sociedad anónima por acciones, de la
que no hay rastro en la Castilla del siglo XVI. Si los capitalistas no alcanzan a reunir la
cantidad necesaria para su empresa entre ellos, abren una suscripción para obtener
depósitos a interés fijo, normalmente del 5%, o bien admiten esos depósitos "a ganancia y
a pérdida" con una tasa en el reparto menor que la de los socios y sin control ejecutivo
ninguno de los depositantes sobre la sociedad. A través de estos mecanismos y de las
rigurosas estipulaciones contractuales acerca del traspaso de las partes de cada socio a
terceros, las sociedades permanecen usualmente cerradas.
Se encuentra también la sociedad sobre bases de desigualdad, con uno o varios
socios capitalistas y otro ejecutor del negocio. Resulta frecuente que éste último sea un
factor del mismo mercader que le financia, o un comerciante joven que todavía no dispone
de los recursos para una operación lucrativa que ha intuido. La relación entre ambos suele
ser entonces de subordinación, dejando a los socios senior incluso el derecho de terminar

la compañía en cualquier momento. Ocasional o durable, este tipo de asociación plantea
mayores problemas a la hora de decidir el reparto de las ganancias o de las pérdidas.
Las conexiones de carácter comercial llegan a su grado más complejo con los
banqueros, que han de manejar el crédito. En Castilla se encuentran banqueros de depósito
(cambiadores de moneda que reciben dinero a interés y facilitan pagos locales a través de
asientos en libros —incluso permitiendo descubiertos—) en mayor medida que en el resto
de Europa. Aun así, el instrumento conceptual más importante de la transacción financiera
es también allí el "cambio".
Inicialmente concebido como trasladar el dinero de una moneda a otra, o de un
lugar a otro, donde haya barreras legales o físicas para el tránsito, en el siglo XVI el
cambio es universalmente utilizado para operaciones de préstamo a interés. Las dos
funciones, de cambio simple y de crédito, se encuentran juntas las más de las veces. El
dinero se hace disponible para el mercader que lo requiere en una plaza, a cambio de una
letra firmada sobre otra en la que su agente pagará al del cambista, una vez vencido el
plazo, con un interés oculto en la tasa de cambio. Luego queda a la habilidad del cambista
la tarea de hacer volver su capital a la plaza original, aprovechando las diferencias en los
precios del dinero en cada ciudad para obtener un nuevo beneficio (operación llamada de
"recambio"). Entre cambio y recambio obtiene un interés dependiente de a cómo corran las
tasas entre las plazas. Estas pueden cambiar mientras las letras van y vienen, lo que hace
incierto el lucro, y facilita la justificación moral de la operación.20
Ese saber del curso de los cambios en cada plaza, que depende de la "largueza o
estrecheza" de moneda en ellas, afectada a veces por decisiones políticas (los Estados
pueden alterar repentinamente la ley de la moneda, contratan y pagan deuda, requieren
dinero para sus campañas militares), además de por variaciones en las tasas de interés y en
las balanzas de pagos nacionales, precisa un grado de organización superior, una red
amplia de correponsales e informantes, de conexiones políticas; y también de relaciones
con otros banqueros para compensar las letras unas con otras y realizar finalmente el
20
Raymond de Roover, "New Interpretations of the History of Banking", ha mostrado cómo el efecto
histórico más señalado de la condena canónica de la usura no consistió en retrasar el desarrollo del crédito en
la Europa cristiana, como se ha dicho, sino en cambiar el modo en que ese desarrollo ocurrió: a través de los
cambios en vez de a través de los préstamos. La banca moderna no nació de los prestamistas sino de los
banqueros de cambio, cuyo negocio derivaba de las necesidades de pago y crédito del comercio de
mercancías, al que se vinculaba estrechamente todavía en el siglo XVI. La banca moderna no se encuentra,
por tanto, históricamente relacionada con la actividad de cambistas por menudo y prestamistas que recibían
depósitos y ofrecían créditos, para consumo principalmente. En la misma dirección señala el hecho de que
cambio fuera en el uso popular palabra sinónima de banco y de banquero en la época que estudiamos.

mínimo movimiento de moneda metálica. Para el tiempo que nos ocupa, los maestros en
este arte de hacer ir y venir al dinero con ganancia en cada paso, son en el sur los italianos,
genoveses, venecianos y florentinos sobre todo; y los flamencos y alemanes en el norte de
Europa. Sus empresas dominan las rutas de la plata y del oro por todo el continente, y con
ellas, el crédito, a la vez que se les encuentra en el comercio internacional.
De gran envergadura han de ser asimismo las organizaciones comerciales de
quienes pretenden controlar el tráfico de una mercancía, ordinaria o de lujo, en un ámbito
geográfico extenso. No sólo se necesita para ello de una red de factores con presencia en
cada centro comercial importante, y de grandes almacenes con los que manejar la escasez y
la abundancia para dictar los precios; las más de las veces el negocio requiere también del
favor de un príncipe que conceda privilegios con los que excluir a los competidores, en el
mejor de los casos (para la empresa), un monopolio. El monopolio legal no es figura típica
del siglo XVI: los Estados nacionales aún no han tomado sobre la economía el control que
adquirirán luego. Pero a cambio juega contra la competencia el espíritu corporativo que
une a los grandes en complejas asociaciones, de cartel diríamos hoy, limitadas en su
acción sólo por la presión política de los consumidores, cuando se trata de productos de
primera necesidad.
Las empresas de los grandes mercaderes y los grandes banqueros se diferencian de
las medianas sobre todo por su capacidad de hablar de tú a tú con el poder político, que
cuenta con ellos en los momentos de apuro y a cambio les facilita las posiciones de
dominio sobre los mercados que esas empresas pretenden. Ahora ya no basta con el acceso
al poder municipal, que los burgueses han tenido desde siglos atrás: la capacidad de
acceder a la Corte resulta decisiva para trazar la divisoria entre los mercaderes
verdaderamente grandes y los que no lo son. No se trata pues sólo de una cuestión de
volumen de negocio o de extensión de una presencia comercial.
La mentalidad del mercader
Como puede imaginarse, el florecimiento de todas estas relaciones ha generado un

volumen de correspondencia comercial en la Europa del siglo XVI como no se había visto
hasta entonces. El conocimiento presente de la actividad mercantil de la época se apoya en
esa correspondencia, así como en los registros fiscales, en algunos libros de cuentas de
empresarios privados, en libros de actas de las instituciones oficiales de comercio, en
contratos y letras de cambio, en la legislación, en fin, con que los diversos niveles de

gobierno tratan de controlar y ordenar este tráfico creciente. Cuando los investigadores
desentierran tales documentos, toda una vida con entidad propia se despliega ante nuestros
ojos, a la vez íntimamente conectada a las economías de los campos y de los Estados, y
distinguible de ellas.
Esa vida posee sus técnicas y sus aprendizajes y también su lugar en la sociedad,
sus tipologías humanas, sometidas a valoraciones de los demás. Indudablemente en todo
comercio hay algo de apuesta a riesgo y mucho de cálculo para quedar del lado bueno de
los acontecimientos. No en vano donde abundan los negocios aparece también el juego, a
veces entremezclados en curiosos contratos mercantiles que dependen de condiciones
azarosas, como el sexo de un hijo por nacer, o que especulan con precios futuros. Pero por
lo general todo el intento del mercader (sobre todo del mediano, capaz de escapar a las
regulaciones locales como no puede el mercader local, pero sin alcance para poner el poder
político a su favor como el grande) consiste en manejar racionalmente el riesgo. Para ese
propósito, la información constituye una herramienta decisiva. Las cartas entre los
corresponsales de la misma firma o entre los contratantes en algún negocio de larga
distancia, generalmente terminan con noticias sobre el curso de los cambios en cada plaza,
los precios de las diferentes mercaderías, las expectativas agrícolas, comerciales y
políticas... y copia de la carta anterior, por si acaso se perdió.
Particularmente ha cambiado en estos mercaderes la vivencia del tiempo. Ya no
puede experimentarse como una sucesión cíclica de estaciones pautada por fenómenos
naturales y señalada por celebraciones religiosas, frecuentemente locales. Ahora entramos
en el tiempo del reloj, que empieza a instalarse en las torres de las grandes iglesias e
incluso en algunas casas privadas. La coordinación de los negocios exige atenerse a
calendarios poco flexibles, y la incertidumbre de los tiempos de viaje de mercancías o de
correspondencia ha dejado de ser asunto de poco más o menos, para convertirse en una
amenaza para el buen éxito de la empresa. Un error en el cálculo de los tiempos puede
costar mucho dinero.
Algo conduce entonces a nuestro mercader a una concepción matemática del
mundo, a una mentalidad cuantitativa que prenuncia la modernidad y engarzará bien con
ella. Para esa actitud vital no hay espacio en las Universidades, especializadas en formar
teólogos, juristas y médicos. La formación del mercader se alcanza a través de viajes y

estancias en el extranjero, de la experiencia misma del comercio y del aprendizaje de la
aritmética y la contabilidad.21
Al mismo tiempo, el mercader del siglo XVI no puede concebirse como un
individuo moderno, autónomo, ligado a los demás principalmente por una racionalidad
restringida. Al revés, antes que nada es hombre de su familia, entendida ésta con amplitud.
A menudo familia se confunde con empresa, y los asuntos de matrimonio y herencia (de
tanta importancia política cuando se trata de los príncipes) constituyen entre los
mercaderes asuntos de negocios también. Los Ruiz de Medina, los Dueñas, los Maluenda,
los Astudillo, los Cuéllar, los Quintanadueña, los Suárez de la Concha, son algunos
nombres de dinastías comerciales castellanas, también nombres de empresas.
No menos que el conquistador, el campesino o el monarca, el mercader europeo del
siglo XVI está imbuido de una visión cristiana del mundo, que a la altura de 1540 es
católica en toda Europa, puesto que incluso donde la Reforma ya ha triunfado, aún no ha
podido estabilizarse y constituir una tradición espiritual propia. La riqueza no ofrece gran
seguridad frente a la muerte temprana, que la epidemia puede llevar a las familias de los
mercaderes por más que quizás esté a su alcance mudar la residencia a los primeros
síntomas. Y tras la muerte se espera el juicio de Dios, donde nada puede ocultarse.
La moralidad de los negocios constituye entonces una preocupación real para el
mercader, preocupación reforzada por la necesidad de un lugar respetable para la propia
familia en una sociedad donde la buena fama hace mucho del honor con que será tratado
cada cual. Cierto que el dinero siempre ha pesado en la consideración social, y de ahí la
ostentación que no falta en el mercader, pero la nobleza de sangre aún vale más. Los
mercaderes buscarán entonces títulos nobiliarios a cambio de sus favores al rey o por la vía
de los enlaces matrimoniales; aspiran a ser reconocidos entre los círculos dirigentes de la
sociedad. Asimismo, una fama de honestidad, generosidad y caridad hace más respetable al
mercader frente al juicio moral de la nobleza, de los funcionarios públicos, de los
asalariados y los eclesiásticos, entre los que ha de vivir. Las virtudes precisas para triunfar
21
No resulta casual el título de la primera obra en lengua castellana sobre temas contables y de negocios, la
de Diego del Castillo, publicada por primera vez en Burgos en 1522 y reeditada en la misma ciudad en 1542:
"Tratado de cuentas hecho por el licenciado Diego del Castillo, natural de la cibdad de Molina. En la cual se
contiene que cosa es cuenta y a quien y como an de dar cuenta los tutores y otros administradores de bienes
agenos. Obra muy necesaria y provechosa. La qual el hizo en latin y así la presentó al Rey ñro señor. Y por
que paresció a su magestad que puesta en romance sería mas general: por su mandato la traslado en ñra
lengua castellana." Los mercaderes no pasaban pues por las universidades, donde necesariamente hubieran
tenido que dominar el latín.

en el comercio aún no han podido ser impuestas a la sociedad por esta burguesía
ascendente como parte imprescindible y primordial del hombre logrado. Pero cada vez más
se encuentran personas provenientes de familias mercantiles socialmente reconocidas
entrando a las filas de la nobleza o ejerciendo cargos en la administración estatal.
La jerarquía estamental de la sociedad
La vida del mercader del siglo XVI, no sólo en Castilla sino en toda Europa, viene
pues muy marcada por la estamentalización de la sociedad. Hay una nobleza alta, de
grandes terratenientes con título, una media, el patriciado urbano de caballeros que
gobierna los municipios y domina la representación en Cortes, y una baja, los hijosdalgo, a
veces en condiciones económicas precarias. Por sus servicios o los de sus antepasados al
rey en la guerra o la conducción del Estado, todos ellos justifican los privilegios fiscales y
legales de que gozan, y tienen en menos al resto de la escala social. La calidad de noble y
el lugar relativo de cada uno en ella se adquieren en principio por herencia, lo que
idealmente constituye a la nobleza de sangre en una casta cerrada. A la hora de la verdad,
sin embargo, tanto la bastardía como las posibilidades de recibir la calidad de hidalgo de
algún concejo, y la de comprar títulos del rey, una vez siendo hidalgo, hacen la movilidad
social mayor con la lógica incomodidad de los nobles reconocidos de antiguo. Cuando se
mira a los haberes de cada cual, resulta que la escala jerárquica de la nobleza coincide de
manera bastante precisa con la escala económica.
El clero constituye otro estamento privilegiado con fueros propios tanto en lo penal
como en lo civil y lo fiscal. A diferencia de la nobleza, no se trata de una casta cerrada ni
siquiera en teoría; no puede serlo, por razón del celibato de sacerdotes y religiosos.
Naturalmente, el clero se encuentra a su vez jerarquizado: un largo trecho va en la escala
social del arzobispo de Toledo, que reúne las mayores rentas señoriales de España con
diferencia,22 a los curas ambulantes "de misa y olla". La diferencia entre el clero secular y
el regular también resulta significativa. Pero no es raro que un plebeyo llegue a ser obispo
en la Castilla del siglo XVI, de tal manera que la vía más expedita de ascenso social resulta
22
Con ello se entiende mejor la frase de Vitoria en la Carta al padre Arcos sobre negocios de Indias, p. 139:
"Si yo desease mucho el arzobispado de Toledo, que está vaco y me lo hoviesen de dar porque yo firmase o
afirmase la inocencia de estos peruleros, sin duda no lo osara hacer: Antes se seque la lengua y la mano, que
yo diga ni escriba cosa tan inhumana y fuera de toda cristiandad."

justamente el estado eclesiástico.23 Aunque, claro, no se trata del ascenso que los
mercaderes desean.
Pequeños propietarios rurales, funcionarios públicos de carrera y profesionales
liberales siguen en jerarquía. Tras ellos la masa de los que deben trabajar con las manos
para ganarse la vida: artesanos y campesinos arrendatarios. Todos ellos son los "pecheros"
por excelencia, los que deben sustentar al Estado con el pago de sus impuestos. Por último,
se encuentran aquellos grupos sociales que carecen de estabilidad en su inserción social:
jornaleros y mendigos. Dentro de cada una de las categorías, la segregación funciona
también de manera estricta: de ninguna manera es lo mismo socialmente un maestro que un
oficial artesano. Las leyes sobre el lujo regulan las formas en que debe vestir cada grupo
social, de manera que hasta en eso se les conozca.
¿Dónde se encuentran los mercaderes en esta escala? Ellos mismos están
jerarquizados, dependiendo de la medida en que su actividad cotidiana pueda distanciarse
del trabajo manual, característica por excelencia de los oficios viles. Ser mercader es
legalmente incompatible con la nobleza en principio, pero los comerciantes de larga
distancia y los grandes banqueros de cambio se codean con la alta aristocracia, la hacen
participar en sus negocios, enlazan matrimonialmente con sus familias, les prestan dinero y
acaban ganando títulos y privilegios del rey para ellos o para sus hijos. Los mercaderes
locales y los banqueros de alguna importancia persiguen asimilarse al patriciado urbano;
con ese fin adquieren tierras y rentas, presionan para participar en los gobiernos locales y
en la Administración del Estado. Los tenderos y regatones, cambistas por menudo y
pequeños pretamistas son considerados junto con los artesanos y fabricantes entre los
trabajadores manuales dentro de lo que se ha llamado la "cascada del desprecio". Haber
despachado el paño con las propias manos constituía un obstáculo decisivo para obtener
cargos en los cabildos municipales, de los que con facilidad se derivaba la obtención de la
calidad de hidalgo. Cada grupo, y cada uno de los numerosos subgrupos que en ellos
pueden distinguirse, se esfuerza por asimilarse al inmediatamente superior marcando su
distancia respecto a los inferiores, dentro de esta estructura en que éxito social equivale a
honor más que a ninguna otra cosa. No menos que para defender sus intereses comerciales,
también para acrecer su consideración social y su influencia política se reúnen los
23
Por sólo poner un ejemplo entre los amigos de Vitoria, Domingo de Soto (†1560), dominico, estudiante en
la Sorbona, profesor en Alcalá, Burgos y Salamanca, teólogo en Trento, confesor de Carlos V, consultor del
rey Felipe II y del papa Paulo IV... era hijo de un jardinero segoviano.

mercaderes del mismo nivel en gremios, y en consulados para los de más categoría (como
el de Burgos, fundado en 1494 y el de Bilbao, de 1511).
Dos consecuencias importantes se siguen de tal situación para el modo de vida de
los mercaderes: en primer lugar, al pretender aristocratizarse, las familias de mercaderes
deben ir cambiando de oficio para alejarse del trabajo manual. Si fueron en sus comienzos
tenderos y luego "señores del paño", el objetivo será tal vez que los hijos puedan actuar en
los negocios de gran calado y los nietos puedan vivir de las rentas. Sus fortunas van
perdiendo en proporción de capital circulante y asentándose en inversiones inmobiliarias y
títulos financieros. Braudel acuñó la expresión "traición de la burguesía", muy
contestada,24 para poner de manifiesto cómo en el Antiguo Régimen ésta no constituye un
estamento autorreferente, sino que cuando alcanza sus objetivos sociales más altos ha
dejado de ser burguesía para incorporarse a la aristocracia. Por esa razón tal vez, ni
siquiera en Inglaterra, donde la incompatibilidad entre nobleza y negocios se encontraba
mucho más atenuada que en el Continente, la Revolución Industrial del siglo XVIII será
liderada por las grandes familias de mercaderes del siglo XVI, sino por los fabricantes de
paños del momento. Los antiguos mercaderes habían perdido generaciones atrás su
dinamismo económico, como consecuencia lógica del éxito de tal dinamismo en este
contexto.
En segundo lugar, la aspiración al ascenso social en una estructura estamental
obliga a atender especialmente a la buena fama y consideración en que uno es tenido, que a
su vez se relaciona con las valoraciones morales compartidas, de las que la Iglesia es
formadora principal. Esto explica en parte el afán de los mercaderes (y en Castilla de los
conquistadores, otro grupo social ansioso de ascenso) por obtener la bendición de
instancias de autoridad moral para sus prácticas. Recurren entonces a las universidades y a
sus profesores más reconocidos para que dictaminen la licitud moral de lo que hacen,
sancionando la compatibilidad de sus negocios con la jerarquía de bienes vigente. Que a
veces quieran engañar a aquellos a quienes consultan respecto a la verdadera naturaleza de
24
Los argumentos principales en contra de esa expresión son los siguientes: (1) supone asignar a la
burguesía una misión histórica que corresponde a su papel a partir del siglo XVIII, y por tanto resulta
anacrónica; (2) las inversiones en censos y deuda, por la seguridad y el rendimiento que brindaban,
constituyeron a partir de mediados del siglo XVI una opción mejor desde el punto de vista del lucro, que la
mayoría de las empresas comerciales o productivas, ya fueran industriales o agrícolas. Con todo, parece
indudable la voluntad de asimilación de la burguesía a la nobleza en esta época, y aunque la frase de Braudel
diga quizás más de lo que debe, resulta expresiva en el sentido en que la entendemos aquí. Al fin, se trataba
de "vivir noblemente".

sus prácticas,25 muestra que tales consultas eran algo más (en realidad, algo menos) que un
asunto de conciencia.
Buena parte de esa jerarquía de los bienes corriente es la que hemos encontrado en
la discusión del capítulo 2. Es cierto, no para todos los grupos sociales; por ejemplo, la
aristocracia sigue teniendo a la fortaleza por primera virtud cardinal, y se batirá a duelo
cuando se presente la ocasión, llevada de la ira y para defender su honor, por más que los
moralistas condenen esto firmemente. Pero la omnipresencia de la Iglesia como formadora
de las opiniones compartidas sobre moral (y también de las explicaciones sobre el mundo)
no puede minusvalorarse en esta época. No hay todavía una espiritualidad adecuada al
modo de vida del mercader, como la hay para el religioso, el campesino o el príncipe.26 Ser
mercader puede resultar lucrativo e incluso honroso, pero significa poner en riesgo la
propia alma y organizar la vida en torno a la peligrosa afición por el dinero.
Indudablemente el magisterio eclesiástico y las discusiones de los teólogos han de
ocuparse de la moral de estas actividades en pleno florecimiento.
Realmente, vienen haciéndolo de mucho atrás: ya en el Aquinate (y en San Alberto
Magno) encontramos desarrollos específicos sobre el tema, ricos en sugerencias que
constituirán temas centrales de las discusiones posteriores. San Bernardino de Siena y San
Antonino de Florencia son quizás los exponentes más altos de este interés, en pleno
renacimiento comercial italiano. Se intenta principalmente señalar los límites que el
mercader ha de respetar para evitar el pecado en su actividad. El comerciante tomará más o
menos en serio las conclusiones de los moralistas y el magisterio de los obispos,
dependiendo de sus opciones éticas,27 pero ciertamente no podrá desdeñar la presencia de
25
No resulta extraña entonces la actitud de Vitoria, particularmente respecto a las consultas sobre cambios:
"Yo respondo de mala gana a estos casos de cambiadores, sin saber quién los pide y para qué. Porque
muchos los preguntan para aprovecharse y alargarse si les dan alguna licencia. Y si algo les dicen contra su
interese dáseles poco y búrlanse de la doctrina y del autor. Y no es servicio de Dios responder a los casos,
sino a los que preguntan por sanear sus conciencias y hacen lo que se les dice." DC, p. 513.
26
Una excepción puede mencionarse a este respecto: San Bernardino de Siena propone un cuadro de virtudes
específico para la vida de los mercaderes, entre las que se encuentra la fortaleza para sobrellevar los riesgos,
el cumplimiento de la palabra dada en contrato, la transparencia en los libros de cuentas... y la fidelidad a la
propia mujer durante los viajes, además de las concreciones más comunes de la justicia en cuanto al precio y
la usura. Cfr. De Roover, "The Scholastic Attitude...", pp. 343-344. Esta línea de investigación sobre un
cuadro de virtudes específicamente adecuado a la vida de los mercaderes no continuó durante la Segunda
Escolástica.
27
En 1545, hacia el final de su vida, Vitoria se muestra más bien pesimista al respecto: "La otra opinión
[licitud de cobrar más regularmente por la venta al fiado que al contado] no es de letrados, sino de los
mercaderes, que son muchos, si les vale, que yo nunca leí doctor que lo pusiese en duda (...) Pleito viejo es, y
los mercaderes atiénense a sus opiniones, como hacen en los cambios y otros tratos tan ruines como este."
Carta al p. Arcos sobre el testamento del conde de Ureña..., p. 171. La existencia de una opinión general

estos pronunciamientos, ni siquiera en el caso en que más se oponen a la marcha normal de
los negocios: la prohibición de la usura. Como hemos señalado, se trata de una presencia
ineludible en el ámbito de las valoraciones sociales. Y también en el de la conciencia; no
en vano las primeras palabras de una letra de cambio suelen ser Laus Deo, en un tiempo en
que, por lo demás, encontramos con frecuencia a hijos de familias de mercaderes en las
grandes órdenes religiosas, en los cabildos catedralicios y en las jerarquías eclesiásticas.
Así pues, la actividad mercantil del siglo XVI se encuentra inserta en una vida
social más amplia que todavía no ha alcanzado a configurar a su imagen y semejanza. En
ella hay un lugar destinado al teólogo moral que discierne las prácticas de los mercaderes
procurando que engarcen bien con los objetivos más altos que esta sociedad se propone
para sí misma y para las personas que la habitan. Veamos cómo hace esto concretamente el
maestro Vitoria.
entre los mercaderes acerca de la licitud de algunos contratos que los doctores declaraban ilícitos,
particularmente de aquellos imprescindibles para la marcha regular de los negocios según los usos de la
época, es señalada por Noonan, The Scholastic Analysis of Usury, p. 192.

4.3. LA JUSTICIA, VIRTUD PARA EL MERCADO
Para la época de nuestro autor no se había iniciado aún la elaboración de una

economía política autónoma como ciencia.28 Las discusiones sobre teoría económica
anteriores al siglo XVII vienen motivadas principalmente por la preocupación acerca de las
cuestiones éticas, y eventualmente políticas, que la actividad económica suscitaba. En una
ética como la que hemos caracterizado en los capítulos anteriores, la descripción de las
relaciones desempeña un papel fundamental a la hora de valorar las diversas posibilidades
de acción, fundándose en una cierta rectitud consistente en el ajustamiento a la naturaleza
humana. Se trata de una ética a la que las realidades sociales no le resultan en manera
alguna indiferentes. Por ello no es raro que los primeros avances significativos en algunos
campos de la teoría económica, entendida en sentido moderno, deban buscarse en la
Segunda Escolástica.29
Sin embargo, la caracterización correcta de las relaciones económicas no es en
estos autores más que un paso necesario para resolver un problema ético, un paso en el
razonamiento que no posee entidad propia sino que se ordena al interés intelectual del
moralista, que hemos intentado exponer en los capítulos anteriores. Puesto que no posee
autonomía teorética respecto a la discusión moral, no es raro que los elementos
descriptivos y los valorativos sobre economía se encuentren imbricados conceptualmente
de manera estrecha, además de contenidos sin cesura en la misma discusión.
Santo Tomás había situado sus discusiones sobre la actividad mercantil en el
Tratado de la Justicia de la Summa Theologiae. Vitoria acepta esa situación al comentar la
Summa sin trasladar los problemas a otro contexto conceptual, por ejemplo el de la
caridad, lo que hubiera sido posible. Característicamente, entonces, los problemas en torno
al mercado son problemas de justicia.30 Y viceversa, los problemas típicos que el dominico
burgalés utiliza para ejemplificar esa virtud en contextos diversos al del Tratado de la
Justicia, son las más de las veces casos de mercaderes y negocios.31
28
La acuñación del término "economía política" es atribuida a Antoine de Montchrétien, quien lo usó por
primera vez en 1617.
29
Cfr. Joseph A. Schumpeter, Historia del análisis económico, t. I, pp. 103-114.
30
"Circa tertium articulum est notandum, quia dicit sanctus Thomas quod justitia est virtus quae maxime
versatur circa commutationes humanas et commercia." In 2a. 2ae., q. 58, a. 3, único.
31
"Finis etiam justitiae est reddere unicuique quod suum est, et habet multa media in emptionibus et
venditionibus. Ergo est unus finis ultimatus et universalis, scilicet Deus, et alius particularis in qualibet
virtute." In 2a. 2ae., q. 8, a. 5, 2.

Rasgos característicos de la justicia
Algunos aspectos generales de la justicia en cuanto virtud de las relaciones con los
demás se mencionaron en el capítulo 2. Aquí nos ocuparemos principalmente de la
conexión de la justicia con las actividades mercantiles.
Vitoria sigue la distinción tomasiana entre la justicia, que es una virtud radicada en
la voluntad, y lo justo, aquel punto en las relaciones entre los hombres que la justicia
quiere realizar.32 Lo justo debe entenderse entonces siempre en el contexto de una relación
entre personas,33 como aquello que realiza una cierta razón de igualdad,34 variable según el
ámbito de relaciones del que se trate. Aunque pueden encontrarse diversas razones de
justicia para diversas relaciones humanas, en el fondo de todas ellas subyace la convicción
sobre la igualdad natural entre los hombres,35 una antigua idea de vigencia creciente en
Europa para la época que nos ocupa. Justamente el maestro de Salamanca, con sus
discusiones sobre Indias, contribuyó a aumentar la vigencia histórica de esa idea.
La razón de igualdad contenida en la idea de lo justo se apoya en la naturaleza
humana: especificada ésta por la racionalidad, otras diferencias entre las personas vienen a
ser accidentales, de manera que lo más patente, el hecho de que somos distintos, queda en
segundo plano frente a la común identidad de animales racionales.36 Encontrándose en esta
32
Vitoria matiza que por lo justo puede entenderse no sólo el resultado de la acción de la justicia, sino
también esa misma acción: "An objectum justitiae sit ipsa operatio, an objectum ipsius operationis sit justum.
Respondetur quod parum refert hoc vel illud dicere. Redditio debiti potest esse objectum justitiae, vel
aequalitas ipsa quae consurgit ex hoc quod ego do id quod debebam et alius recepit; est aequalitas inter nos.
Nam operatio justa est debentem centum aureos, reddere illos creditori. Si reddat, fit operatio justa et fit
aequalitas quaedam. Effectus justitiae est utrumque, scilicet datio illa, et aequalitas illa resultans ex
operatione justa; utrumque enim est objectum justitiae. Videtur tamen quod magis proprie effectus resultans,
scilicet aequalitas quae resultat ex operatione justa dicitur objectum justitiae." In 2a. 2ae., q. 57, a. 1, 9.
33
"Verum tamen est quod in lingua latina forte non ita dicitur nec ita clare apparebit justum esse idem quod
aequale. Tamen in hispana lingua manifeste apparet. Dicimus enim, ya está justo, ya viene justo, igual viene,
quod idem est. Et ita etiam in gallica lingua dicunt, estar justo, ajustar, por justo está. Sed aequale nunquam
aliquid dicitur sibi, sed alteri. Ergo oportet quod justitia sit ad alterum." In 2a. 2ae., q. 57, a. 1, 3.
34
"Utrum justitia semper sit ad alterum. Conclusio est affirmativa. Probatur, quia justitia dicit aequalitatem;
sed aequalitas est in ordine ad aliud: ergo justitia est ad alterum." In 2a. 2ae., q. 58, a. 2, 1.
35
"Uno modo justum dicitur illud quod ex natura rei est aequale, sicut si recepi in depositum centum aureos,
quod reddam tantumdem. Hoc ex natura sua est aequale et justum et adaequatum alteri. Et hoc modo ex
natura rei pater est justum ut educet filium, et quod parenti pareat filius. Sit prima conclusio: Hoc modo
justum ex natura rei vocatur jus naturale." In 2a. 2ae., q. 57, a. 2, 1.
36
El célebre sermón pronunciado el 21 de diciembre de 1511 en La Española por fray Antonio de
Montesinos, reprochando a los colonos españoles el trato que daban a los indígenas, muestra hasta qué punto
esas ideas estaban en el ambiente: "Decid: ¿con qué derecho y con qué justicia tenéis en tan cruel y horrible
servidumbre aquestos indios? (...) ¿Estos no son hombres? ¿No tienen ánimas racionales? ¿No sois obligados
a amallos como a vosotros mismos? ¿Esto no entendéis? ¿Esto no sentís?" Bartolomé de Las Casas, Historia
de las Indias, t. II, pp. 441-442. Esa razón de igualdad "específica" proveniente de la Antigüedad estoica fue

identidad la razón de igualdad propia de lo justo, es lógico que no tenga sentido hablar de
justicia o injusticia más que en relaciones entre personas, que son los únicos sujetos de
derecho reconocidos por la tradición aristotélico-tomista.37
Una característica central de lo justo como lo igual según Vitoria es su carácter
independiente de la voluntad de las personas que participan en la relación. Lo justo no
consiste primero en la satisfacción de todos los involucrados, sino en una cierta igualdad
entre lo que se da y lo que se recibe, según una valoración que puede establecerse
independientemente de las preferencias particulares de las partes.
Otra característica importante de la concepción tomasiana de lo justo que nuestro
autor recoge, consiste en su carácter abstracto. Esto es, la igualdad que la justicia pretende
realizar no sólo no depende de la voluntad de las partes sino tampoco de su situación, fuera
de lo específicamente definitorio de la relación que se estudia. No considera pues las
condiciones particulares en las que se encuentren los agentes, a diferencia de las demás
virtudes, cuyo término medio depende de la contextura física, el oficio, la situación social
o económica del sujeto...38 Por ello se dice que el medio de la justicia se obtiene de la
naturaleza de las cosas, a diferencia de lo que ocurre con otras virtudes, en que los
extremos pueden ser viciosos por naturaleza, pero el medio ha de ajustarse según las
consagrada más tarde por los temas teológicos de la filiación divina de los hombres y de la muerte de
Jesucristo por la salvación de todos.
37
"Notate quod cum justitia, ut dicit sanctus Thomas, sit suppositorum, id est non potest esse nisi inter
homines, hinc potestis inferre quod injustitia solum est ad homines, et quod non est inter feras (...) Unde
praescindere arborem, occidere equum, nisi habeant dominum, nulla illis fit injuria. Solum enim fit injuria
homini domino, sed non brutis animantibus." In 2a. 2ae., q. 58, a. 2, único.
38
"In objecto justitiae, scilicet justo, non est considerandum de qualitate agentis, puta si est dives vel pauper
qui emit, dummodo det aequale. In objecto autem aliarum virtutum hoc debet considerari (...) Itaque justum
dicit de se quod oportet, v. g., reddere centum aureos quos debeo, non curans an ego sim pauper vel dives,
vel bonus vel malus, sed solum quod illos alteri debeo. Et ita dicimus, debes: ergo absolute debes reddere,
sine consideratione qualitatis personae ipsius, sed quod si centum debes, centum debes dare. Et si quaeras a
perito in rebus humanis, quantum valeat equus, dicis, quantum justum est ut dem pro equo?: respondebit,
justum est ut des centum ducatos, non considerans an sis pauper vel dives. Et sic dicimus quod justum est in
ordine ad alterum, et quod non oportet considerare qualitates agentis (...) Et ita certe justitia nunquam
considerat an sit rex, vel fortis, vel bonus vel pauper qui debet, sed semper considerat quod justum est, id est
quod reddat alteri quod ab eo abstractum est. In aliis autem virtutibus conditiones agentis considerantur." In
2a. 2ae., q. 57, a. 1, 4. Respecto a la justicia distributiva este carácter abstracto consiste en la no acepción de
personas: "Circa solutionem ad tertium, nota quod princeps tenetur dividere officia publica sine acceptione
personarum." In 2a. 2ae., q. 61, a. 1, 3.

personas.39 Por razón de ese carácter abstracto, la virtud de la justicia regula relaciones
como las mercantiles, a su vez típicamente abstractas. Según un ejemplo de nuestro autor,
la relación con los padres en cuanto son padres debe regirse por la piedad, pero cuando con
ellos se realiza una compraventa, para la que la relación paterno filial ya no resulta
significativa, basta con respetar la justicia como se hace con los demás.40
En la concepción aristotélico-tomista, la acción que la virtud de la justicia motiva
es característicamente posterior a un acontecimiento que rompe un equilibrio
preexistente,41 equilibrio que tal vez estaba sólo en la ausencia de relación directa entre las
personas. Ese acontecimiento puede consistir en un delito o en la necesidad de repartir una
herencia, en los méritos al servicio del Estado o en la primera entrega de bienes prevista en
un contrato. En todo caso, alguien da y alguien recibe beneficios o perjuicios de otro (o
está en trance de darlos o recibirlos), de tal manera que la situación anterior de igualdad se
ha desequilibrado (o puede desequilibrarse). Cuando esto ocurre, si no hay una donación
libre del propio derecho, aparece un débito a favor de quien viene resultando desfavorecido
en la relación. La obra de la justicia consiste entonces en satisfacer ese débito,42
asegurando un nuevo punto de equilibrio entre los involucrados, de tal manera que se
conserve la igualdad natural entre ellos.43
39
"In justitia medium semper est rectum ex natura rei; itaque idem est rectum quod medium in materia
justitiae, et hoc est ex natura rei sicut injustum (...) Vel fortasse extrema omnium virtutum sunt ex natura rei
vitiosa; sed medium solum est in materia justitiae ex natura rei." In 2a. 2ae., q. 58, a. 10, único.
40
"Dubitatur an omnia beneficia et omne opus bonum erga parentes exspectent ad pietatem, quia sanctus
Thomas solum videtur dicere de cultu et sustentatione. Respondetur quod non omne tale exspectat ad
pietatem, nam beneficia communia quae sunt erga omnes, non exspectant ad pietatem, quia erga illos possum
habere opus justitiae, ut in contractibus vendo a mi padre o compro dél juste, et hoc exspectat ad justitiam.
Sed illa beneficia quae illis conferuntur ea ratione quia sunt parentes, id est inquantum sunt parentes, sunt
ista duo, scilicet cultus et sustentatio, et hoc exspectat ad pietatem." In 2a. 2ae., q. 101, a. 2, único
41
Obviamente hay otra "acción" propia de la justicia, consistente en respetar el equilibrio preexistente
cuando éste era legítimo: "Pro quo ipse notat quod in qualibet virtute sunt duo: unum est declinare a malo, et
aliud est facere bonum. In justitia, non capere alienum, est declinare a malo, et reddere debitum, est facere
bonum." In 2a. 2ae., q. 124, a. 1, 4. "... bonum quod est ex parte justitiae, potest corrumpi, quia manet a parte
rei (...) In justitia non idem est reddere alicui quod suum est et non nocere alicui. Ideo ista duo, scilicet facere
bonum, et declinare a malo, sunt partes justitiae. Vide Cajetanum, qui explicat hoc bene, scilicet quod ad
justitiam exspectat facere justum, et ultra hoc exspectat conservare illud justum; et conservatur per hoc quod
declinamus a malo." In 2a. 2ae., q. 79, a. 1, 2.
42
"Dubitatur etiam an omne bonum in ordine ad alterum sit justum. Respondetur quod non, nam si gratis do,
non est justum. Justum enim debet esse in ordine ad alterum, et quod inducat necessitatem debiti." In 2a.
2ae., q. 57, a. 1, 8.
43
"Sed per justitiam nobis nihil adquirimus, sed aliis per eam damus quod suum est. Ita quod est ad alterum,
quia justum idem et quod aequale, et aequale est respectu alterius, id est in ordine ad alterum." In 2a. 2ae., q.
57, a. 1, 3.

Puesto que de relaciones sociales se trata, respecto a la justicia es imprescindible
distinguir la relación de una persona con otra (la que llamamos "interpersonal" en el
capítulo 2) de la relación con el todo social (o "política"). En el primer tipo de relaciones la
igualdad entre las personas se resuelve en una suerte de simetría: dar tanto como se recibió,
restituir tanto como injustamente se quitó. Es el terreno de la justicia conmutativa. En las
relaciones políticas, la teoría del cuerpo social impide cualquier equivalencia entre los
actores, puesto que uno de ellos, la persona, es miembro del otro, el todo constituido por la
república. La razón de igualdad ha de buscarse aquí en la proporcionalidad entre lo que las
diversas personas aportan a la sociedad y lo que de ella reciben. Se trata de la justicia
distributiva.44 Nuestro autor, siguiendo a Santo Tomás, considera que hay una razón de
débito más estricta en la justicia conmutativa que en la distributiva,45 puesto que mientras
la distribución de oficios y mercedes admite una cierta discrecionalidad (por el bien de la
república), lo debido a alguien por otro está determinado sin que quepa legítimamente
reconocerlo o no.
Justicia y derecho
La teoría general de la justicia en Vitoria incluye además consideraciones de interés

acerca de la relación entre lo justo y la ley. Nuestro autor piensa que lo justo puede
entenderse como lo ajustado a la ley, pero dentro de un concepto complejo de ley que
finalmente acaba apoyándose en los rasgos específicamente humanos de la naturaleza del
hombre: racionalidad, socialidad, espiritualidad. El maestro de Salamanca sostiene la
antigua distinción entre derecho natural, positivo y de gentes. El derecho natural prescribe
lo igual según la naturaleza de las cosas (de las relaciones habría que decir mejor), de
44
Vitoria reconoce la que Cayetano había llamado "justicia legal", una tercera especie de justicia que regula
las obligaciones de la persona hacia la república: "Cajetanus dicit quod si fiat comparatio totius ad totum,
dicitur justitia legalis, sicut subditus ad regem. Aliter potest comparari pars ad partem, et sic est justitia
commutativa unius ad unum. Aliter potest comparari totum ad partes, et sic est justitia distributiva. Unde
videtur quod sint tres justitiae distinctae specie secundum dominum Cajetanum; et bene volo." In 2a. 2ae., q.
61, a. 1, 2. Aunque la distinción le agrada, a fuer de poco amigo de multiplicar las especies no vuelve a usar
la denominación de "justicia legal". Sin embargo, el concepto permanece presente en su obra por más que
siga a Santo Tomás en la enumeración de sólo la justicia conmutativa y la distributiva.
45
"Est notanda differentia inter justitiam commutativam et distributivam, quia commutativa est magis stricta.
Si Petrus debet mihi decem ducatos, debitum est ut reddat totidem. Sed tamen in justitia distributiva non est
tantum debitum. Dato ego sim idoneus ad unum officium, si rex illud non mihi daret, non mihi faceret tantam
injuriam sicut si esset meum." In 2a. 2ae., q. 61, a. 1, 2.

manera que indica lo en sí mismo justo.46 El derecho positivo humano establece
obligaciones nacidas de un pacto, ya privado en el caso de los contratos, ya público en el
caso de la ley civil.47 Finalmente, el derecho de gentes establece lo adecuado para
salvaguardar algunos bienes fundamentales en ámbitos tan amplios que no caen bajo una
misma ley civil.48 Participa en cierta manera del derecho natural, porque abarca todo el
orbe, protege bienes sin los cuales mal puede guardarse el derecho natural49 y no es posible
derogarlo;50 y a la vez también del derecho positivo, puesto que ha sido establecido por los
hombres y no se encuentra su razón en la naturaleza.51
46
"Uno modo justum dicitur illud quod ex natura rei est aequale, sicut si recepi in depositum centum aureos,
quod reddam tantumdem. Hoc ex natura sua est aequale et justum et adaequatum alteri. Et hoc modo ex
natura rei pater est justum ut educet filium, et quod parenti pareat filius. Sit prima conclusio: Hoc modo
justum ex natura rei vocatur jus naturale." In 2a. 2ae., q. 57, a. 2, 1.
47
"Aliud est justum quod est aequale ex legis constitutione vel privato pacto et non ex natura rei; utputa quid
oporteat dare pro equo vel pro domo et pro labore diei, etc. non est aliquid constitutum ex natura rei, nisi ex
pacto. Et isto modo sit secunda conclusio: justum isto modo vocatur jus positivum et humanum. Et hoc
justum aliquando constat pacto humano privato, aliquando constat pacto publico, et illud vocatur lex." In 2a.
2ae., q. 57, a. 2, 1.
A diferencia del derecho natural, en que algo está prohibido por ser malo, el derecho positivo, en cuanto
obliga en conciencia, constituye a algo en malo con prohibirlo.
48
"Alio modo aliquid est alteri adaequatum in ordine ad aliud. Sicut quod possessiones sint divisae non dicit
aequalitatem nec justitiam, sed ordinatur ad pacem et concordiam hominum, quae non potest conservari nisi
unusquisque habeat bona determinata; et ideo jus gentium est quod possessiones sint divisae, etc (...)
Secunda propositio: Illud quod est adaequatum et justum secundo modo ut ordinatur ad aliud justum, est jus
gentium. Itaque illud quod non est aequum ex se, sed ex statuto humano in ratione fixo, illud vocatur jus
gentium; ita quod propter se non importat aequitatem, sed propter aliquid aliud, ut de bello et de aliis, etc." In
2a. 2ae., q. 57, a. 3, 1.
49
"Ita de jure gentium dicimus, quod quoddam factum est ex communi consensu omnium gentium et
nationum. Et isto modo legati admissi sunt de jure gentium, et apud omnes nationes sunt inviolabiles; nam
jus gentium ita accedit ad jus naturale ut non possit servari jus naturale sine hoc jure gentium. Est de jure
naturali pax. Si oriantur bella, opus est missione legatorum ad componendam pacem. Et alias, si legati non
essent admissi de jure gentium, non possent bella sedari (...) Unde ex hoc semper est illicitum violare jus
gentium, quia est contra communem consensum." In 2a. 2ae., q. 57, a. 3, 3. Esa necesidad del derecho de
gentes para la conservación del natural no ha de entenderse en sentido estricto: "Respondeo quod jus
gentium non necessario sequitur ex jure naturali, nec est necessarium simpliciter ad conservationem juris
naturalis, quia si necessario sequeretur ex jure naturali, jam esset jus naturale (...) Nihilominus tamen jus
gentium est necessarium ad conservationem juris naturalis. Et non est omnino necessarium, sed pene
necessarium, quia male posset conservari jus naturale sine jure gentium. Cum magna namque difficultate jus
naturale servaretur, si non esset jus gentium." In 2a. 2ae., q. 57, a. 3, 4.
50
"Sed arguitur: Jus gentium, postquam non est necessarium jus et naturale, sed positivum: ergo potest
abrogari sicut jus positivum. Respondeo negando consequentiam, quia quando semel ex virtuali consensu
totius orbis aliquid statuitur et admittitur, oportet quod ad abrogationem talis juris totus orbis conveniat, quod
tamen est impossibile." In 2a. 2ae., q. 57, a. 3, 5.
51
"Dicimus ergo cum sancto Thoma, quod jus naturale est bonum de se sine ordine ad aliud. Jus vero
gentium de se non est bonum, id est jus gentium dicitur quod non habet in se aequitatem ex natura sua, sed
ex condicto hominum sancitum est. Et sic ad dubium principale respondeo per hanc conclusionem: quod jus
gentium potius debet reponi sub jure positivo quam sub jure naturali." In 2a. 2ae., q. 57, a. 3, 2. Se trata de la
concepción de Ulpiano (Digestum, lib. 1, I, 1, 4) y San Isidoro (Etymolog., lib. 5, cap. 2).

Puesto que tanto el ius proprietatis como el ius societatis et communicationis, que
incluye la libertad de comercio, son adscritos por Vitoria al ius gentium, resulta preciso
ocuparnos aquí en general de la relación entre ius gentium y ius naturae, aunque dejemos
para epígrafes posteriores el estudio de esas dos concreciones más directamente
relacionadas con la actividad mercantil.
Hay una razón adicional para realizar ese estudio en la falta de coherencia interna
de los textos vitorianos sobre el tema. Mientras que la visión sinóptica que acabamos de
presentar, tomada de las lecciones de 1535-36, asimila el derecho de gentes al positivo, en
la relección De Indis (1539) se identifica como más cercano al derecho natural.52 En el
primer contexto se encuentran las discusiones acerca del ius proprietatis, y en el segundo
las que versan sobre el ius societatis et communicationis, así que establecer el estatuto
respecto a la ley natural de cada uno de estos derechos requiere examinar el del ius
gentium.
La cuestión de si el derecho de gentes deriva directamente del natural o consiste
más bien en una especie de derecho positivo, ha hecho correr ríos de tinta entre los
comentaristas recientes de Vitoria interesados por los aspectos jurídicos de su
pensamiento, quienes buscan ahí una clave para situar al dominico en la historia de las
ideas. Los textos vitorianos no permiten, sin embargo, elucidar la cuestión. La presencia de
las ideas de Gayo y Ulpiano amalgamadas sin discusión en el Digestum y las Institutiones,
con sus correspondientes concepciones del derecho natural (enseñado por la naturaleza a
todos los animales en Ulpiano, dictado por la razón natural al hombre en Gayo) ocasionó
un enorme desconcierto a lo largo de toda la Edad Media. El Corpus Iuris Civilis constituía
una fuente autorizada, en la que con frecuencia se hallan bajo el mismo título definiciones
incompatibles. No ayudó en absoluto la síntesis, asistemática y confusa, que realizó San
Isidoro en las Etimologías. Esta síntesis pasó intacta al Decretum de Graciano, núcleo del
Corpus Iuris Canonici. Cuando Santo Tomás intentó conciliar tales fuentes entre sí y con
el concepto de rectitud natural de Aristóteles, sin renunciar a ninguna de ellas, obtuvo un
resultado poco claro para los comentaristas posteriores.53
52
En De Indis, I, 3, 1, se lee: "Probatur primo ex iure gentium, quod vel est ius naturale vel derivatur ex iure
naturali (Inst., De iure naturali et gentium): «Quod naturalis ratio inter omnes gentes constituit, vocatur ius
gentium.»" Emplea aquí, algo modificado, el concepto de Gayo, antes sostenido por Cicerón, De Officiis, III,
5 (Gayo había dicho "inter omnes homines", Institutiones, lib. 1, II, 1).
53
Cfr. J. Larequi, "Del 'Ius Gentium' al derecho internacional". Sólo Santiago Ramírez, El derecho de gentes,
ha logrado conciliar entre sí los diversos pasajes del Aquinate, bien que necesitando setenta páginas para
derivarlo del derecho natural ex mente Sancti Thomae

Vitoria no consiguió conciliar los pasajes del Aquinate al respecto, ni ciertamente
puso mayor empeño en ello. Lo notamos en unas líneas conclusivas de su discusión del
tema en las lecciones. El burgalés advierte que no concede importancia a la cuestión:
"disputatio est potius de nomine quam de re, nam parum refert hoc vel illud dicere".54 Por
otra parte, apoyándose en que De Indis es posterior a las lecciones, Mª Lourdes Redondo,
aprecia aquí una avance del pensamiento vitoriano, en 1539 "más atento al derecho natural
que al positivo de las disposiciones jurídicas establecidas".55 Antonio Osuna encuentra en
la obra de Vitoria, comparada con las concepciones medievales, más bien un
desplazamiento en curso desde la construcción deductiva del derecho de gentes como
natural, a una construcción más histórica, en la que el dato de aquello en que concuerdan
los pueblos resulta fundamental.56
Avance en uno u otro sentido, o en ambos, que no son contradictorios, junto con
todo ello cabe pensar en la dificultad de sostener la legitimidad de un ius gentium positivo
respecto de pueblos de los cuales no constaba que hubieran estado antes en contacto con
los del Viejo Mundo. Al no haber los indios pertenecido nunca al ámbito político donde
aparecieron los pactos (más o menos implícitos) en los que se podía suponer fundado un
ius gentium positivo, más aplicable a ellos resultaría concebir al ius gentium como natural.
Para ello, es cierto, Vitoria recurre al argumento inductivo con una densidad que no se
halla en ningún otro lugar de su obra editada.
El situar exactamente al ius gentium dentro de una tipología jurídica, sin embargo,
no parece que corresponda tanto a la inquietud intelectual de Vitoria como a la de sus
comentaristas. Los pasajes antes enunciados se encuentran siempre en un contexto en que
se discute alguna prescripción concreta de derecho de gentes. Puede sostenerse que
finalmente Vitoria consideró algunos preceptos del derecho de gentes como directamente
referibles al natural, y otros como parte de un derecho positivo57 (consuetudinario o
54
In 2a. 2ae., q. 57, a. 3, 2: "la discusión es más de nombre que sobre la cosa en sí misma, pues poco importa
decir esto o aquello".
55
Utopía vitoriana..., p. 143, nota 13. En esto coincide con Santiago Ramírez, El derecho de gentes, p. 145.
Un recuento de opiniones diversas al respecto puede leerse en Antonio Osuna, "De la idea del Sacro
Imperio...", pp. 47-50; otro recuento se halla en José Castaño, "Il diritto internazionale...", pp. 110 ss.
56
"De la idea del Sacro Imperio...", pp. 47-50. En otro lugar, Osuna nos recuerda que la caracterización del
ius gentium como positivo fue la línea de toda la Escuela Salmantina ("La Escuela Española...", pp. 491 ss.)
57
"Nota quod, si ius gentium derivatur sufficienter ex iure naturali, manifestam vim habet ad dandum ius et
obligandum. Et dato quod non semper derivetur ex iure naturali, sequi videtur consensus maioris partis totius
orbis, maxime pro bono communi omnium." De Indis, I, 3, 3.

expreso) de muy amplio alcance y de alguna manera vinculable al derecho natural (puesto
que si no "iam non erit lex sed legis corruptio")58. De lo que se trata entonces para Vitoria
es de saber en cada caso cuán relacionada está una determinada prescripción con lo
esencial de la naturaleza humana. Y en esto ya no se halla contradicción, ni siquiera
aparente, entre unos lugares y otros de la obra vitoriana.
Una reconstrucción interesante, que permite explicar todos los pasajes a la vez, la
realiza Menéndez-Reigada:
"El Derecho de Gentes, según exponen los sucesores de Vitoria (...) es como una
conclusión que la razón humana inmediatamente deduce de una premisa de Derecho
Natural y algún hecho universal que afecta a todo el género humano. Si esa conclusión se
dedujera lógicamente de principios de Derecho Natural sin otra consideración, sería de
Derecho Natural también, como advierte Vitoria; mas interviniendo como premisa un
hecho contingente, ya la conclusión no es necesaria, y no pertenece, por tanto, al Derecho
Natural."59
La fuerza obligatoria del ius gentium proviene entonces de su vinculación al ius

naturae, pero se diferencian ambos en que, siendo universales, el segundo proviene
directamente del Creador, mientras que el primero es elaborado por la razón del hombre a
partir del derecho natural y de hechos universales de la organización social humana. El
distinto carácter de unos u otros preceptos del derecho de gentes puede estribar entonces en
la índole de ese hecho contingente y universal que hace de segunda premisa en el
silogismo. Cuando se trata de una condición humana inducida por el pecado original, da
lugar a un derecho de gentes incluido dentro del positivo (como el derecho de guerra o el
de propiedad privada); cuando se trata de una condición que igualmente hubiera ocurrido
sin pecado original (como la extranjería fuera de la propia comunidad), da lugar a un
derecho de gentes más cercano al natural (como el ius societatis et communicationis).
Volviendo el tema general de la justicia y la ley, concluyamos recordando cómo
nuestro autor refiere la rectitud de toda ley a su ajustamiento a la ley natural —con titubeos
acerca de la posible interferencia de potentia Dei absoluta—, de tal manera que sólo en
58
Summa Theologiae, 1a. 2ae., q. 95, a. 2, corpus.
59
"El derecho de gentes según Vitoria", pp. 50-51.

ella se identifican sin más lo justo y lo legal, mientras que en todo derecho nacido de la
voluntad humana cabe preguntarse si la ley es justa, y por tanto, si debe ser respetada.60
Justicia e intencionalidad
La teoría acerca de lo justo que Santo Tomás propone en las cuestiones 57 y 58 (2a.
2ae.), y que Vitoria toma por entero según se ha visto, viene complementada en la cuestión
59 por una breve teoría acerca de la injusticia, con tres ideas fundamentales también
asumidas por el teólogo de Salamanca: (i) que puede hacerse lo injusto sin hacerlo
injustamente, comoquiera que se haga por ignorancia; (ii) que nadie puede padecer lo
injusto sino contra su voluntad; y (iii) que hacer injusticia a otro es pecado mortal.
La primera idea es una consecuencia inmediata de la distinción entre la justicia
como virtud y lo justo como su objeto, y del hecho de que ese objeto se encuentre ex parte
rei. Cabe entonces hacer lo injusto sin saber que lo es, y por tanto, sin contradecir en uno
la virtud de la justicia puesto que no hay apropiación moral del hecho injusto.61
La segunda idea62 presenta más dificultades, puesto que parece contradictoria con
el establecimiento del medio de la justicia ex parte rei. En efecto, si alguien entra
voluntariamente en una transacción en la que recibe menos de lo justo según el concepto
objetivo, desde el punto de vista de este concepto sufre lo injusto, mientras que no es así si
60
"Sed nos dicimus quod jus utrobique capitur pro ipsis legibus, quia ad hoc quod aliquid sit justum oportet
quod sit lex boni et aequi, et non peritia artis." In 2a. 2ae., q. 57, a. 1, 7. Poco antes, al discutir la conexión
entre la justicia y el derecho, Vitoria sostiene que sólo en el caso de que derecho se entienda como lo justo
puede decirse simultáneo a la justicia como objeto suyo, y que en los otros casos, considerado el derecho
como arte jurídica o como la ley (civil), es posterior a la justicia y dependiente de ella: "Quibus praenotatis
dicimus: primo, quod jus capitur: uno modo proprie pro justo, id est pro eo quod justum est; et isto modo jus
non est posterius justitia, id est jus non dicitur a justitia propter rationem supra positam. Alio modo capitur
jus pro peritia artis juridicae, id est pro ipsa scientia; et isto modo jus est posterius justitia, id est dicitur a
justitia, quia propterea student illi arti ut sciant jus, id est ut sint periti. Alio modo capitur jus pro lege ipsa; et
isto modo est etiam posterius justitia, et per consequens jus a justitia illo modo derivatur." Idem.
61
"Contingit ex ignorantia facere injustum et non injuste, ut si emam ex ignorantia domum valentem 1.000
aureis pro 500 aureis. Secunda conclusio: Stat quod aliquis faciat injustum et non injuste, ut qui facit aliquid
non ex habitu injustitiae, sed ex aliquo habitu vitioso (...) Si tamen fiat scienter, dicitur injustum (...) Sanctus
Thomas respondet quod medium justitiae se tenet ex parte rei, non autem in aliis virtutibus. Unde faciens
intemperatum est intemperatus quia tenet se ex parte ipsius intemperantis qui intemperanter agit. Non enim
posset facere intemperatum nisi esset intemperatus. Non autem est sic de justitia, quia medium justitiae ex
parte rei se tenet." In 2a. 2ae., q. 59, a. 2, 1-2.
62
"Sanctus Thomas jacet fundamentum ad materiam justitiae, scilicet quia volenti non fit injuria. Ex hoc
fundamento magna pars de restitutione pendet. Ponit conclusionem: quod formaliter et proprie loquendo
nullus patitur injustum nisi nollens. Probat ex differentia quae est inter actionem et passionem, quia proprium
est actionis procedere ab agente; sed de ratione agentis est quod agat voluntarie: ergo (...) Et proprium
passionis est, non quod agat, sed quod agatur. Principium agendi in homine est voluntas. Unde cum agit,
oportet quod voluntarie agat; et per oppositum cum patitur, quod involuntarie et invitus patiatur." In 2a. 2ae.,
q. 59, a. 3, 1.

atendemos a la voluntariedad de la transacción.63 La dificultad se resuelve distinguiendo
circunstancias tales como la necesidad, el temor,64 la ignorancia, la coacción y el engaño,65
que disminuyen la voluntariedad real del que sufre la injusticia, de forma que "in omni
actione quantum est de involuntario tantum est de injuria; si simpliciter, simpliciter; si
secundum quid, secundum quid".66
Supongamos ahora que puede hablarse de una participación completamente
voluntaria de quien sufre la injusticia, es decir, sin que se dé ninguna circunstancia que
disminuya su libertad. La persona sufre un mal objetivo consciente de ello, y puesto que
nada se busca sino bajo razón de bien, ha de ser que espera un bien mayor (no
necesariamente de la misma índole del que abandona). Está pues renunciando libremente a
su derecho, y al no ocurrir ya la relación bajo razón de débito, no hay lugar para hablar de
injusticia en ella.67
63
"Si conclusio sancti Thomae esset vera, sequerentur multa. Primo sequitur, quod si ex ignorantia aliquis
volens emat res carius quam vellet, quod nulla fit ei injuria (...) Item sequitur quod qui solvit usuras ratione
mutui, non patitur injuriam. Item sequitur quod qui decipitur ignoranter, non patitur injuriam. Item sequitur
similiter, quod ille qui ex timore dat pecunias latroni non patitur injuriam; et ultra sequitur quod non tenetur
ad restitutionem, quia solus qui facit injuriam alteri tenetur ad restitutionem." In 2a. 2ae., q. 59, a. 3, 2.
64
El temor que se menciona aquí y en otros lugares como deslegitimador de los términos de un contrato, ha
de ser de aquellos en que incurriría una persona moralmente robusta, y no frágil o temerosa de todo. No
depende tanto de la amenaza que pese sobre esa persona como de la relación entre esa amenaza y la situación
personal: "Tertia propositio: Metus dicitur cadens in constantem virum quia est ex magna causa, et metus
non cadens in constantem virum quia est ex levi causa; sive parum, sive multum timeat nihil refert (...) metus
perdendi pecuniam, sive multum timeat, sive parum, dicitur metus non cadens in constantem virum, et dicitur
levis quia talis metus non solet movere nisi leves et fragiles viros, et non fortes. Sed dicetis, quid vocatur
magna vel levis causa? Sit quarta propositio: Videtur quod non omnino totum sit ex natura rei quod aliquis
sit metus cadens in constantem virum, et aliquis non cadens in constantem virum, quia potest esse quod sint
in duobus duae causae aequales timoris, et quod in uno sit metus cadens in constantem virum, et non in alio.
V. gr., metus verberum ponitur inter metus cadentes in constantes viros, et metus amissionis pecuniae dicitur
metus non cadens in constantem virum. Et tamen potest esse in uno tanta causa timendi amissionem
pecuniae, sicut in viro paupere qui rationabiliter timet sicut si verberaretur, id est potest esse quod amissio
pecuniae sit tantum malum in illo sicut verberari (...) Et sic qui contraheret ex tali timore [non cadens in
constantem virum], vel faceret alium contractum, teneret matrimonium et contractus." In 2a. 2ae., q. 125, a.
4, 7.
65
"... pactum, ubi non intervenit ignorantia nec metus nec violentia, est licitum et tenet; sed illic nullus
istorum intervenit, ut suppono: ergo obligatio talis facta homini teneret." In 2a. 2ae., q. 88, a. 1, 8.
66
In 2a. 2ae., q. 59, a. 3, 2: "... en toda acción, cuanto hay de involuntario tanto hay de injuria; si
absolutamente, absolutamente; si según qué, según qué."
67
El ejemplo que pone Vitoria al respecto es extremo: aquel que a pedido de otro lo mata o le quema la casa,
no comete injusticia contra él en mayor medida que si se matara a sí mismo (recuérdese que la justicia es ad
alterum): "Dico ergo quod ubicumque est aliquid voluntatis, nulla fit injuria illi. Injuria ergo et restitutio
fundatur in involuntario. Unde sequitur, quod est notandum, quod qui occidit hominem omnino voluntarium,
non tenetur heredibus ad restitutionem; sicut si quis rogaret me quod incenderem domum ejus, ego
incendendo non tenerer ad restitutionem, quia omnis restitutio nascitur ex injuria. Hoc dico dummodo
constet quod ille sanus et volens et omnino voluntarius rogat me id facere. Itaque non magis facit injuriam
qui occidit alium voluntarie, quam si occideret se, licet utrobique sit peccatum mortale." In 2a. 2ae., q. 59, a.
3, 3.

La tercera idea, que la injusticia supone un pecado grave, se sustenta en el daño
hecho al prójimo, contra la caridad que se le debe.68 La gravedad del pecado guarda
entonces cierta proporción con la del daño.69 En el sentido amplio de la caridad como
reconocimiento, al que nos habíamos referido en el capítulo 2, lo injusto en tanto negación
de reconocimiento es contra la caridad.70 No resulta difícil, tras haber establecido que no
hay injusticia sino contra la voluntad de quien la sufre, notar cómo lo injusto atenta contra
aquel principio de la sindéresis, no hagas al otro lo que no quieras que te hagan a ti, para
Vitoria tan familiar que además de citarlo con frecuencia, suele hacerlo de manera
abreviada ("quod tibi non vis..."). Según habíamos señalado en el capítulo anterior, este
principio no es meramente formal, sino que envuelve un reconocimiento al otro,
precisamente el que la injusticia le niega como sujeto de derechos. En último término, la
injusticia atenta contra la socialidad humana, inclinación natural del hombre y propiedad
esencial de su naturaleza. De allí deriva su carácter de mal, que cae entonces bajo la ley
natural y no bajo la ley positiva.
Justicia y relaciones mercantiles
La teoría sobre la justicia que acabamos de exponer en sus elementos

fundamentales permite abordar las cuestiones éticas que se suscitan en las relaciones
mercantiles. Por tratarse de relaciones entre personas, será una virtud ad alterum la
68
En la Carta teológica..., p. 211, se recogen tres reglas que pone Santo Tomás "para conoscer cuál es
pecado mortal". Si en la definición teológica un pecado es mortal cuando atenta contra la caridad debida a
Dios o al prójimo, y si recordamos que el daño inmerecido al otro es clave de valoración de la acción injusta,
entonces la tercera de esas reglas resulta expresiva del punto de contacto entre caridad y justicia: "La tercera
regla que es más necesaria, [pecado mortal es] cuando se hace notable daño a cristiano en honra, hacienda o
vida o cualquier otra cosa, o la desea hacer, que cada cual puede entender cuando se hace (...)
[Ejemplificando:] Deseo mucho ser rico, pero no por eso querría hacer contra Dios ni contra mi prójimo; no
hay mortal."
69
"Videtur quod sit mortale, quia est contra justitiam (...) Et hoc pensari oportet ex nocumento illato
proximo, quia generalis regula est quod omne peccatum quod est contra proximum, quia ei infert grave
nocumentum, illud est mortale." In 2a. 2ae., q. 63, a. 1, 4.
70
"Conclusio: Absolute quicumque facit injustum peccat mortaliter, quia est contra caritatem (...) Absolute
igitur quicumque facit injustum, in quacumque materia sit, nocet proximo, et nisi habeat jus ad illud, semper
est mortale peccatum." In 2a. 2ae., q. 59, a. 4, 1. El adverbio "absolute" ha de entenderse aquí como
indicamos en el capítulo 2 (nota 80), si no media otra circunstancia relevante, pues poco después Vitoria
aclarará que es preciso guardar las proporciones entre el daño y la gravedad del pecado, para que no resulte
gravísimo robar una fruta de un campo: "In secundo argumento dicit sanctus Thomas quod in parvis rebus
nocens, non facit injuriam quando est probabile quod alius non aestimabit nocumentum, vel praesumitur
voluntas interpretativa, ut si abstuli pomum. Itaque qui furatur aliquid parvum, praesumitur quod dominus
non est invitus, et ideo non est mortale. Hic est dubium. Contra, si est omnino dominus invitus, quod
peccatum erit. Nam si est voluntarie factum, praesumitur nullum esse peccatum. Respondeo quod si dominus
sit invitus, est quidem peccatum tale furtum, sed est veniale, quia parva est res." In 2a. 2ae., q. 59, a. 4, 4.

adecuada para regularlas. Puesto que el mecanismo característico del mercado es el
contrato, en el que las partes se obligan a realizarse mutuas prestaciones de bienes o de
medios de pago, hay en esta relación una razón de débito. Ese débito dice referencia a lo
que cada cual tiene para ofrecer en la transacción, sin que se consideren circunstancias
particulares de los participantes; se trata pues de relaciones abstractas. Además, dado que
los contratos mercantiles ocurren en un contexto social de valoraciones de los bienes, cabe
hablar de lo más y de lo menos en lo que se da y lo que se recibe, y por tanto de lo igual.
Ha lugar entonces a preguntarse si alguien está siendo injustamente perjudicado en la
transacción, de forma que la contraparte recibe más a costa de que él reciba menos de lo
que le corresponde. Tenemos así todas las condiciones para que un discurso sobre la
justicia tal como la entiende Vitoria, tenga sentido respecto a las relaciones mercantiles.
Ese discurso, como puede fácilmente adivinarse, se apoyará conceptualmente en la ley
natural y no en la ley positiva.
El contrato mercantil constituye típicamente una relación interpersonal. Por ello la
justicia de la que cabe hablar respecto a él es la conmutativa,71 que importa una igualdad
en las cosas intercambiadas, sin otra referencia a las personas.72 En esa igualdad consiste el
equilibrio que la justicia conmutativa debe realizar: "contrapassum est commutativum
justum".73 Conservar o restaurar, según los casos, el equilibrio de la justicia conmutativa,
es la condición por excelencia de moralidad de la acción dentro del mercado. Como podía
esperarse, no se trata primero de un asunto legal sino ético, que construye a la persona en
la virtud o la destruye en el pecado.
Cuando el equilibrio de la justicia se ha roto de manera injusta, el acto
característico de la justicia conmutativa es la restitución, que vuelve las cosas a su estado
original.74 En la disposición a examinar honestamente la equidad de las relaciones
mercantiles en que uno está involucrado, y en la disposición a restituir con prontitud en
caso de encontrarse algún desequilibrio indebido, se conoce la constans et perpetua
71
"Et si (justitia) ponat aequalitatem inter duos privatos qui vendunt et emunt, dicitur justitia commutativa."
In 2a. 2ae., q. 61, a. 1, 1.
72
"Hoc ergo supposito, dicit sanctus Thomas quod in justitia commutativa solum debet servari proportio
arithmetica, quia in omni contractu venditionis et emptionis debet attendi aequalitas. Itaque in justitia
commutativa solum oportet exspectare aequalitatem in rebus, quia si est aequalitas in rebus, est etiam in
personis." In 2a. 2ae., q. 61, a. 2, 1.
73
In 2a. 2ae., q. 61, a. 4, 1: "lo recíproco es lo justo conmutativo".
74
"Restituere est aliquid in dominum pristinum statuere; restitutio enim est aequalitatem reddere, quod
pertinet ad justitiam commutativam, cum fiat recompensatio rei ad rem." In 2a. 2ae., q. 62, a. 1, 1.

voluntas que caracteriza al hombre justo. Para guiar a quien desee actuar en justicia, una
parte importante de la discusión moral sobre la actividad mercantil pretenderá determinar
bajo qué formas de contrato se esconde una injusticia y por tanto se debe restitución.
Antes de pasar a discusiones de este tipo, que permitirán comprender mejor en qué
sentido puede hablarse de justicia en los mercados, es preciso atender a la cuestión del
dominio sobre las cosas y de la propiedad privada, institución fundamental para los
intercambios.

4.4. DOMINIO Y RESTITUCIÓN
Actuar dentro del mercado requiere disponer de algo para poderlo ofrecer a cambio
de lo que deseamos, algo a lo que el otro no pueda acceder legítimamente sin nuestro
consentimiento. Por eso el mercado como modo de los intercambios ha venido
históricamente ligado a la propiedad privada como modo de posesión de las cosas
mercables. La propiedad privada garantiza una cierta seguridad en la identificación de
quién está en capacidad de enajenar un bien determinado, y por tanto, ofrece soporte y
garantía al intercambio mercantil.
Sin embargo, para un pensador cristiano como Vitoria, la propiedad privada no
puede menos que constituir en sí misma una institución problemática. La disposición
gratuita de lo poseído en la limosna, la renuncia a tener nada personalmente en el voto de
pobreza y el ideal apostólico de las primeras comunidades donde "nec quisquam eorum
quae possidebat, aliquid suum esse dicebat, sed erant illis omnia communia"75, formaban
parte importante de la espiritualidad de nuestro dominico, fraile reformado, mendicante y
comunitario. La preservación de la propiedad privada, si bien no contradictoria con la
enseñanza evangélica, tampoco puede decirse que se encuentre en el centro de la
predicación de Jesús ni de los apóstoles. Ha de apoyarse doctrinariamente más en las leyes
del Antiguo Testamento que en los Evangelios, lo que no dejaba de ser teológicamente
incómodo, como muestran las ásperas controversias sobre la pobreza de los franciscanos
que se desarrollaron en tiempos de Guillermo de Ockham.76
Vitoria aborda el tema de la propiedad privada en la comentario a la cuestión 62 de
la Secunda Secundae ("De restitutione"),77 a través del estudio del dominio, que Santo
Tomás no había considerado en detalle en este lugar, y que se conecta con el tema
principal de la cuestión así:
75
Act. 4, 32: "... ninguno de ellos decía ser suyo aquello que poseía, sino que entre ellos todas las cosas eran
comunes".
76
Un resumen completo de esta controversia, particularmente de la posición de Ockham, puede encontrarse
en Avelino Folgado, Evolución histórica del concepto de derecho subjetivo, pp. 96-146.
77
El tema es tratado de nuevo en los primeros artículos de la q. 66, "De furto y rapina", donde Santo Tomás
se había extendido más. Como no estamos directamente interesados en la teoría acerca del hurto y la rapiña,
nos limitaremos a introducir las citas pertinentes en el recuento que sigue sobre el dominio.

"Sed antequam materiam de restitutione aggrediamur, loquendum est de dominio, cum
maxime hoc ad restitutionem conducat, quia possessio rei fundatur in dominio; quia
quantumcumque aliquis caperet rem, si non haberet dominum, non teneretur restituere."78
De inmediato la cuestión acerca del dominio exige una definición del derecho:
"Sed de re ipsa jam dicendum est, scilicet quid sit dominium. Sed prius praemittendum est
quid sit jus, nam dominium dependet a jure. Non enim est facile explicare quid sit
dominium nisi prius videamus quid sit jus, ut sciamus an dominium sit idem quod jus, vel
fundetur in jure, quia, ut videtis, nullum est dominium quod non fundetur in jure."79
La definición del derecho por lo justo, que había aceptado de Santo Tomás con
tanta facilidad al comentar la cuestión 57, le resulta ahora insuficiente por nominal: "Sed
ista est diffinitio [sic] quid nominis tantum illius vocabuli."80 Preferirá la expresión que
Conrado de Summenhart había tomado de Juan Gerson:
"Conradus (...) dicit ergo quod jus est potestas vel facultas conveniens alicui secundum
leges, id est, est facultas data, v. g. mihi a lege ad quamcumque rem opus sit. Et nos ita
dicimus, utor jure meo, et tu tuo."81
Mientras la definición de derecho por lo justo y de lo justo por lo igual que Santo
Tomás había propuesto en la cuestión 57, ofrecía buena base para una discusión sobre
equilibrios objetivos en la interacción social, tenemos aquí un concepto subjetivo de
derecho, que admite posesivo como no lo hacía el anterior: mi derecho y el tuyo. Sobre él
se construirá la teoría vitoriana de la propiedad privada.82
78
In 2a. 2ae., q. 62, a. 1, 4: "Pero antes de abordar la materia de restitución, debemos hablar del dominio,
que en gran medida contribuye al tema de la restitución, ya que la posesión de la cosa se funda en el
dominio; puesto que cualquier cosa que tomase alguien, si no hubiese dueño, no tendría que restituirla."
79
In 2a. 2ae., q. 62, a. 1, 5: "Pero es necesario hablar de la cosa misma, a saber, qué es el dominio. Pero
antes debe abordarse qué sea el derecho, porque el dominio depende del derecho. No es pues fácil explicar
qué es el dominio sin que antes veamos qué es el derecho, y sepamos si dominio es lo mismo que derecho, o
se funda en el derecho, porque, como verán, no hay ningún dominio que no se funde en el derecho."
80
In 2a. 2ae., q. 62, a. 1, 5: "Pero esta es una definición de la palabra sólo por el nombre".
81
In 2a. 2ae., q. 62, a. 1, 5: "Conrado dice pues que el derecho es la potestad o facultad conveniente a alguno
según las leyes, esto es, es la facultad dada, por ejemplo a mí, por la ley, para cualquier cosa que sea. Y así
decimos: uso mi derecho, y tú el tuyo." La historia de esta definición puede encontrarse en Avelino Folgado,
Evolución histórica del concepto de derecho subjetivo.
82
Debemos recoger aquí un interesante comentario de Daniel Deckers (Gerechtigkeit und Recht, pp. 151
ss.): Santo Tomás había fundado la teoría de la justicia conmutativa sobre la restitución, y ésta sobre el
dominio ("restituere nihil aliud esse videtur quam iterato aliquem statuere in possessionem vel dominium rei
suae", Summa Theologiae 2a. 2ae., q. 62, a. 1, corpus). Pero no había desarrollado una doctrina subjetiva
sobre el dominio, más allá del esbozo contenido en 2a. 2ae., q. 66, aa. 1-2. Además, este esbozo se
encontraba situado en la cuestión De furto et rapina, lo que resulta expresivo de su papel estructural limitado
en el conjunto de la teoría de la justicia.

Se pregunta el dominico de Salamanca a continuación por el significado de
"dominio" respecto a esta nueva definición de derecho. Encuentra tres definiciones
posibles de dominio: la primera, cierta eminencia y superioridad como aquella por la que
los príncipes son llamados domini. Dominio según esta acepción no equivale a derecho, ni
da lugar a restitución.83 En la segunda definición, propia de los juristas, dominio vale por
propiedad como contrapuesta a uso, usufructo y posesión. De esta manera dominio
tampoco equivale a derecho, puesto que el usufructuario, por ejemplo, posee algún derecho
sobre la cosa y se le puede deber restitución, sin que tenga propiedad de ella.84
La tercera definición de dominio es de mayor amplitud y proviene también de
Conrado de Summenhart, quien lo identifica directamente con el derecho: "Conradus (...)
dicit quod dominium est facultas utendi re secundum jura vel leges rationabiliter
institutas."85 Esa facultad es concedida para que uno utilice la cosa para sus propósitos.86
Vitoria reconoce que se trata de una definición algo abusiva del término, pero resulta útil
La propuesta tomasiana quedaba así abierta teóricamente, esperando una conceptuación más completa de
dominium y una situación estructurante del concepto en el conjunto. Vitoria hace esto, tomando el concepto
subjetivo de dominio de Gerson, como hemos visto, y situándolo en el comentario a la 2a. 2ae. q. 62, De
restitutione, donde afecta a toda la teoría sobre la justicia conmutativa. No puede decirse, como pretende
Brufau en "La noción analógica de dominium...", que se trate de la misma construcción tomasiana de una
analogía entre el dominio de Dios y el dominio del hombre, dice Deckers, puesto que se han modificado
tanto el concepto como su situación teorética.
Pero tampoco constituye un injerto nominalista extraño al desarrollo tomasiano de las ideas, pensamos
nosotros. Por el contrario, mientras Gerson y Summenhart habían entendido la definición subjetiva de
dominium por relación a lo que la ley civil permite o concede, Vitoria prefiere relacionarlo con el dominio
del hombre sobre sus actos que le otorga la razón, dada por Dios para hacerle imagen suya. En ello está
Brufau más en lo correcto de lo que Deckers le concede.
83
"Uno modo, stricte et peculiariter ut dicit eminentiam quamdam et superioritatem, eo modo quo principes
vocantur domini. Et sic alii homines vocantur domini respectu subditorum (...) Et capiendo dominium hoc
modo, non sunt idem jus et dominium (...) Nec ista acceptio facit ad nostrum propositum, quia in ordine ad
sua homines non faciunt restitutionem, et tamen habent dominium." In 2a. 2ae., q. 62, a. 1, 6. Se trata del
dominio político sobre el que tratamos en el capítulo 2, y que Santo Tomás había definido en Summa
Theologiae 1a., q. 96, a. 4, corpus.
84
"Secundo modo dominium capitur, latius quidem, sed proprius, ut capitur in corpore juris civilis et apud
jurisconsultos prout tantum valet sicut proprietas, id est secundum quod distinguitur ab usu et usufructu et
possessione (...) Et isto modo non est etiam idem dominium et jus, ut patet ex legibus citatis, quia
possessionarius et usuarius habent jus et non dominium, sicut qui locavit rem dicitur uti re alterius et habet
jus ad illam, non tamen est dominus illius (...) Et sic clarum est quod non est idem jus et dominium, quia non
quicumque habet facultatem utendi re est dominus illius rei." In 2a. 2ae., q. 62, a. 1, 7.
85
In 2a. 2ae., q. 62, a. 1, 8: "Conrado dice que dominio es la facultad de usar una cosa según las normas o
leyes razonablemente instituidas."
86
"[Conradus] probat, quia dominium nihil aliud est quam ius utendi re in usum suum." De Indis, I, 1, 11.

para la discusión moral, porque permite reunir bajo un mismo concepto a todos aquellos
que tienen un derecho sobre la cosa, sean propietarios, usuarios, usufructuarios o simples
posesores. Todos ellos poseen dominio y a todos ellos se debe restitución si la cosa les es
arrebatada injustamente.87
La justificación de la propiedad privada
Que haya derecho subjetivo a disponer de las cosas, esto es, que haya dominio,
resulta fundamental para que puedan darse legítimamente intercambios en los mercados.88
Pero al tiempo parece que ese derecho subjetivo envuelve una aversión a los demás, puesto
que el derecho a disponer de algo lleva en sí la exigencia a los otros de que renuncien a
toda pretensión de disponer de esa misma cosa fuera de la medida y en las condiciones en
que el dueño actual quiera ceder su dominio. Así, no sólo ni primero se trata de una
relación entre la persona y la cosa, sino antes de una relación entre el dueño y las demás
personas, que la república a través de la ley legitima y garantiza. Ese rasgo de aversión a
los otros inquieta a Vitoria, que ha de explicar de dónde resulta legítimo moralmente sacar
algo fuera de la disposición de los demás. La cuestión de la legitimidad moral, como era de
esperarse, consiste en una pregunta por la relación entre el dominio y el derecho natural:
"His ergo praemissis, dubitatur an in rerum natura sit aliquis dominus alicujus rei. Posset
enim quis hoc dubitare, postquam a principio mundi omnia erant communia. Et sic forte
nos decipimur."89
87
"... in materia de restitutione et morali potest capi dominium isto tertio modo et in hac significatione. Quia
si tollimus aliquid ab aliquo habente dominium, isto modo tollimus facultatem ab illo utendi re, et ideo
tenemur ad restitutionem. Quia ad hoc quod ego tenear ad restitutionem, satis est quod faciam injuriam alicui
in re ad quam ille habebat facultatem quamcumque; id est quaecumque esset illa facultas, si facio illi
injuriam, teneor illi restituere. Et sic eodem modo diffinitur jus et dominium. Verum est quod est abusiva ista
acceptio, non tamen ita quin ea saepe utamur in materia morali, ut dicit Conradus. Et probat hoc, quia si
aliquis subriperet rem ab usuario vel usufructuario vel possessionario, diceretur fur, et teneretur illis
restituere, dato quod non sint vere domini; ut si ego essem proprietarius hujus equi quem locavi Petro, et
illum ab eo subriperem, essem fur, quia diceretur contractatio rei alienae invito domino, et tamen non invito
proprietario, quia ego sum proprietarius, sed invito eo qui legitimam possessionem habet in eum. Et in
materia de restitutione indifferenter utemur dominio, scilicet sive sit dominus, sive usuarius, sive
usufructuarius, sive possessionarius, quia in eo etiam cadit injuria quae est obnoxia restitutioni." In 2a. 2ae.,
q. 62, a. 1, 8.
88
La identidad entre cosa poseída y cosa que puede ser transada en el mercado se explicita al exponer las
características del hurto según Santo Tomás: "Secundo requiritur quod furtum sit circa res possessas, id est
quae possunt vendi et emi." In 2a. 2ae., q. 66, a. 3, 1.
89
In 2a. 2ae., q. 62, a. 1, 9: "Puesta esta premisa, puede dudarse si según la naturaleza alguien es dueño de
alguna cosa. Esto puede dudarse, puesto que al principio del mundo todas las cosas eran comunes. Y así,
quizás nos engañamos."

La respuesta a esta cuestión se desarrolla a lo largo de doce proposiciones, algunas
de ellas extensamente discutidas. Las cuatro primeras establecen que Dios ha dado a los
hombres el dominio sobre todas las creaturas, excepto los ángeles.90 Tres puntos merecen
la pena notarse de la argumentación vitoriana en torno a esas proposiciones.
En primer lugar, al preguntarse si el dominio ha podido ser comunicado por Dios a
creaturas irracionales, se responde negativamente puesto que sólo la persona humana posee
dominio sobre sus actos. Por esa razón, sólo ella tiene derechos y puede padecer injuria.91
Como habíamos señalado en el capítulo 2, justamente la posibilidad de dominio sobre los
propios actos constituye el espacio de la moralidad humana según Vitoria, lo que sugiere
una conexión entre la disposición de sí clave de la vida moral y la disposición de las cosas
con las que se hace la vida como proyecto.
En segundo lugar, para probar que Dios transmitió el dominio de todas las cosas a
los hombres, se emplea un argumento finalista: de otra manera no habría razón para la
existencia de las creaturas.92 El mundo se concibe entonces como un solo ámbito en que
las cosas se ordenan entre sí de manera jerárquica, las menos perfectas a las más perfectas,
y todas finalmente al hombre, al que todas le resultan necesarias para la subsistencia.93 La
unidad natural del ámbito del mundo respecto a los hombres servirá de fundamento para el
ius communicationis, mientras la idea de un orden cósmico en torno al hombre donde nada
es prescindible94 sugiere una relación con la naturaleza distinta a la moderna. El dominio
90
"Respondeo per propositiones, quarum prima est: Non est dubium nisi quod Dominus Deus noster est
dominus omnium creaturarum et totius orbis." In 2a. 2ae., q. 62, a. 1, 9. "Secunda propositio quae sequitur
ex prima: Omne jus et dominium quod invenitur in creaturis est datum a Deo." In 2a. 2ae., q. 62, a. 1, 10. "Et
ideo sit tertia propositio: Hoc dominium quod soli Deo aliquando competebat, scilicet quando solus erat,
nulli creaturae irrationali communicavit." In 2a. 2ae., q. 62, a. 1, 11. "Sic ergo quarta propositio: Deus
benedictus ex sua liberalitate, exceptis angelis, dedit omnibus hominibus omnia bona creata et omnes
creaturas, id est dedit eis dominium omnium." In 2a. 2ae., q. 62, a. 1, 12.
91
"Et ita sanctus Thomas (...) dicit quod sola creatura rationalis habet dominium sui actus (...) Quia si bruta
animantia haberent jus et dominium ad actus suos, sequeretur quod qui impediret ea a suis actionibus et
operationibus faceret eis injuriam (...) quod est omnino falsum, quia non sunt capaces injuriae ergo nec
juris." In 2a. 2ae., q. 62, a. 1, 11.
92
"Et ista ratio, inquit (Aristoteles), sumenda est ex fine (...) si homo non haberet jus utendi, ad quid essent
factae? Certe non appareret ratio. Cum ergo homo sit finis omnium creaturarum, sequitur quod est dominus
omnium." In 2a. 2ae., q. 62, a. 1, 12.
93
"Ista est ratio Aristotelis, primo Politicorum, ubi probat quod homo sit omnium dominus; et ideo probat
etiam quod unus est mundus, quia omnia ordinantur ad invicem. Et vocatur unus mundus, non quia solum
contineat intra se unum ambitum, sed quia omnia ordinantur ad invicem, et imperfectiora sunt propter
perfectiora; sed homo est omnibus perfectior: ergo omnia alia ordinantur propter illum." In 2a. 2ae., q. 62, a.
1, 12.
94
Cfr. nota 97 infra.

del hombre sobre las cosas resulta, según Vitoria, limitado por las finalidades humanas tal
como la ley natural nos las muestra, y nunca absoluto.95
Por último, en el comentario a su cuarta proposición Vitoria concluye que el
dominio sobre las cosas lo posee el hombre en virtud del derecho natural y no del derecho
divino positivo. Dos razones se dan: la primera inductiva, no ha habido nunca pueblo tan
bárbaro que haya dudado de la licitud de que el hombre disponga de las cosas;96 la segunda
se apoya en la inclinación natural del hombre a conservarse en el ser, para lo cual es
necesario el uso de las cosas. Esta inclinación funda derecho natural.97
Las proposiciones quinta y sexta de la discusión establecen que el dominio sobre
todas las cosas correspondía en el estado de naturaleza íntegra (antes del pecado original)
no sólo al conjunto de todos los hombres sino a cada uno de ellos en particular también; y
que tal dominio no se perdió por el pecado original.98
La quinta proposición anuncia lo que se sostendrá en las siguientes: que en el solo
derecho natural no hay dominio privado sobre las cosas, sino que todos son dueños de
todo, de manera que "quicumque posset uti qualibet re et etiam abuti pro libito suo,
dummodo non noceret aliis hominibus vel sibi."99 Pero la viabilidad histórica de tal
estatuto de dominio depende de la inexistencia del pecado original, tras el que, como
habíamos indicado en el capítulo 2, el hombre se inclina más a lo propio que a lo ajeno.
Las proposiciones séptima a la novena se preguntan por la división de las cosas,
esto es, por la existencia de dominios privados y excluyentes tales como la propiedad. Si
95
"Ita quod homo non erat dominus omnium rerum ad omnes usus, quia ad habendum verum dominium non
oportet quod secundum omnes usus utamur illo, sicut nec dominus est dominus servi ad omnes usus, quia
non ad occidendum." In 2a. 2ae., q. 62, a. 1, 15.
96
"Verum est quod jure divino convenit ei hoc dominium; sed dubium est quo jure divino: vel naturali, vel
positivo (...) Dico quod jure naturali, quia est per se notum et a nullo unquam dubitatum, quia nulla fuit nec
est gens tam barbara quae non credat esse licitum homini uti rebus." In 2a. 2ae., q. 62, a. 1, 13.
97
"Item, de jure naturali est quod homo conservet se in esse. Sed hoc non potest sine aliis creaturis, quia
omnes aliae creaturae sunt ad conservationem hominum; quia si vos tolleretis unam stellam, non posset
homo conservari, quia omnia quae creata sunt et constituta in rerum natura, sunt necessaria ad hominis
conservationem, quia Deus et natura nihil faciunt frustra. Cum ergo Deus omnia alia fecerit, dicendum est
quod illa fecit propter hominis conservationem." In 2a. 2ae., q. 62, a. 1, 13.
98
"Quinta propositio: Non solum universitas et communitas humana habet dominium super omnia, sed etiam
quilibet homo in statu naturae integrae, id est, stando in solo jure naturali, erat dominus omnium rerum
creatarum et poterat uti et abuti omnibus illis." In 2a. 2ae., q. 62, a. 1, 16. "Sexta propositio: Homo per
peccatum non perdidit illud dominium, sed adhuc est dominus omnium." In 2a. 2ae., q. 62, a. 1, 17.
99
In 2a. 2ae., q. 62, a. 1, 16: "... cualquiera puede usar cualquier cosa y consumirla a su gusto, siempre que
no dañe a otros hombre o a sí mismo."

por derecho natural todo hombre es dueño de todas las cosas, ¿de dónde y bajo qué
derecho se hace la división de manera que haya mío y tuyo?
Queda excluido en la séptima proposición que pueda ser por derecho natural. Este
es inmutable, y la división de las cosas constituye un acontecimiento histórico en continua
mutación. Además, ante el derecho natural todos los hombres son iguales, por lo que no
puede encontrarse allí razón para que esto sea tuyo y aquello mío.100 La octava proposición
excluye que la división universal de las cosas haya sido realizada por derecho divino
positivo, puesto que no hay testimonios de ello ni en la Escritura ni en la Historia, ni puede
deducirse racionalmente.101
Así pues, la división de las cosas que da origen al dominio particular sobre ellas ha
sido efectuada en virtud de un derecho humano según reza la novena proposición,102 de
manera que "si tolleretur illud jus imperatoris, omnia essent communia."103 Tres puntos de
interés se plantean a propósito de esta solución, obtenida por eliminación de alternativas.
La primera objeción versa acerca de cómo pudo el derecho humano contradecir
legítimamente al natural, según el cual todas las cosas habían de ser comunes, si la medida
de la justicia del derecho humano es precisamente el natural.104 La respuesta debe buscarse
en la noción misma de dominio, contra Duns Escoto, que sostenía que la comunidad
natural de los bienes había sido revocada por Dios.105 Por el contrario, el maestro de
100
"Sit septima propositio: Divisio rerum non est facta de jure naturali. Patet, quia jus naturale semper est
idem et non variatur: ergo. Item, jus naturale est idem apud nos. Non cognoscit jus naturale differentiam inter
homines, quia quidquid habet unus, est alterius de jure naturali. Dato enim quod jus naturale dictaret, scilicet
quod fiat divisio rerum, non tamen potuit dictare quod ista provincia sit mea et illa tua, et ista Abel et illa
Cain, loquendo proprie de jure naturali." In 2a. 2ae., q. 62, a. 1, 18.
101
"Octava propositio: Divisio rerum non facta est de jure divino positivo. Patet, quia nunquam constat hoc
quod Deus fecerit illam divisionem. Hoc enim non legitur in sacra scriptura, nec in historiis, nec ratione hoc
nobis constat." In 2a. 2ae., q. 62, a. 1, 19.
102
"Ideo sit nona propositio: Divisio et appropriatio rerum facta fuit jure humano. Patet, quia facta est ut
videmus; et non jure naturali nec divino, ut dictum est, nec angeli fecerunt eam: ergo jure humano facta est."
In 2a. 2ae., q. 62, a. 1, 20.
103
In 2a. 2ae., q. 62, a. 1, 19: "... si se quitara el derecho humano positivo, todas las cosas serían comunes."
104
"Sed contra istam propositionem arguitur sic: Non licuit hominibus facere talem divisionem et
appropriationem: ergo talis divisio non est facta, vel si facta est, non tenet, et adhuc omnia sunt communia,
immo est praeda injusta facere illam divisionem. Antecedens tamen probatur, quia divisio et appropriatio
rerum est contra legem naturae, nam jus naturale fecit me dominum omnium rerum: ergo nullus potuit a me
auferre istud dominium." In 2a. 2ae., q. 62, a. 1, 20.
105
"Ad hoc Scotus in 4, d. 15, q. 2, conc. 2 dicit quod bene verum est quod de jure naturali aliquando omnia
fuerunt communia; sed jam non sunt, quia illud praeceptum juris naturae fuit revocatum a Deo. Itaque illud
jus naturae, quod erat omnium hominum, revocatum est a Deo. Sed arguit Conradus contra hoc, quia lex
naturalis est immutabilis." In 2a. 2ae., q. 62, a. 1, 20. La revocación de la propiedad comunitaria por Dios a
raíz del pecado original contradiría la concepción teológica de que el pecado no cambió la naturaleza del
hombre, que Vitoria se muestra muy interesado en sostener contra Lutero, según notamos en el capítulo 2.

Salamanca piensa que si Dios otorgó a los hombres en común la libre disposición sobre las
cosas, éstos pudieron disponer en común dividírselas, sin necesidad de una intervención de
la voluntad divina que cambie lo naturalmente inmutable.106 Así Vitoria afirma que el
dominio concedido por Dios a los hombres es verdadero dominio, sin otro límite ético que
su uso para el bien del hombre. Queda pendiente, sin embargo, el problema de si el
dominio privado sobre las cosas resulta efectivamente bueno para el hombre, puesto que si
en el derecho natural todas las cosas son comunes, ha de entenderse ello no por referencia
a una voluntad arbitraria de Dios, sino al ajustamiento de esa comunidad de bienes con la
naturaleza humana, y por tanto, con el bien del hombre.
La segunda pregunta que se plantea nuestro autor a propósito de la novena
proposición ayuda a responder el punto anterior. Se trata de cómo y bajo qué autoridad
pudo hacerse la división de los bienes, si en el estado de ley natural todos eran iguales y no
había autoridad de unos sobre otros.107 Ya hemos visto en el capítulo 2 que Vitoria niega
que la autoridad política encuentre su necesidad de ser en el pecado original, de manera
que antes de éste no la hubiera. Siempre existió alguna autoridad doméstica, que con la
complicación de las sociedades por crecimiento se hubiera convertido en una autoridad
política aunque el pecado original no hubiese ocurrido.108 Lo que el pecado original
introduce es la necesidad para la autoridad política de usar coerción para hacer valer la ley.
Tres posibilidades considera el maestro de Salamanca: (i) que la división de las
cosas fuese hecha por Adán y/o por Noé después del diluvio, con base en su patria
potestad; (ii) que los hombre de común acuerdo eligieran un príncipe y éste hiciera la
división; (iii) que esa división fuera realizada directamente por consenso de la gente
106
"Dico igitur quod potuit licite humana auctoritate fieri divisio rerum sine tali revocatione. —O, erant
omnia communia. —Concedo; immo quia omnia erant communia, ideo de jure naturali potuerunt facere hanc
divisionem et appropriationem sibi, quia Deus fecit hominem verum dominum rerum: ergo potuerunt inter se
convenire homines taliter quod dicerent: tu cape hoc, et tu hoc, et ego habebo hoc." In 2a. 2ae., q. 62, a. 1,
20.
107
"Sed contra hoc arguitur sic, probando quod non potuit fieri divisio jure humano, quia omnes homines de
jure naturali erant aequales; et nullus erat princeps de jure naturali: ergo nullus potuit facere illam
divisionem. Bene si esset unus princeps, potuisset illam facere. Hoc argumentum petit quomodo potuit fieri
divisio omnium rerum, postquam omnes homines erant aequales." In 2a. 2ae., q. 62, a. 1, 21.
108
Vitoria sugiere que esa misma complicación numérica de las sociedades hubiera llevado a la división de
los bienes, pero no desarrolla la idea: "Est autem notandum quod licet pro statu innocentiae non fuisset
aliquod dominium et praelatio coerciva aut coactiva (in quo sensu dictum est mulieri, «sub viri potestatis
eris», Gen. 3, 16. Et multiplicatio genere humano fuisset divisio possessionum et rerum et principes) fuisset
tamen potestas directiva et gubernativa." DPE, 5, 1. En el comentario a la Secunda Secundae: "Unde si in
statu innocentiae multiplicatum esset genus humanum, esset facta appropriatio rerum, quia alias vivere non
possent." In 2a. 2ae., q. 66, a. 2, 4. El contexto de esta segunda cita es la discusión sobre si el derecho
natural tuvo que cambiar o ser dispensado para instituir legítimamente el dominio privado.

entonces viviente.109 Las dos primeras posibilidades no presentan para nuestro autor
ningún problema. Sin embargo, la tercera, que supone una situación en que los hombres
son ya muchos, plantea la dificultad de un acuerdo universal respecto a cualquier división
concreta. ¿Qué ocurre si una minoría estuvo en desacuerdo con la parte que los demás le
asignaban o con el hecho mismo de la repartición?110 De cualquier forma la división fue
legítima, puesto que es de derecho natural que en las asambleas donde se tratan asuntos de
utilidad común, la voluntad de la mayoría prevalezca por razón de la preservación de la
paz.111 No obstante, como una asamblea histórica en que se acordara formalmente el
reparto resulta poco verosímil, Vitoria piensa que debió de tratarse más bien de un
consenso virtual e interpretativo, por el cual cada grupo humano iba ocupando y
apropiándose de los territorios a los que llegaba primero, y renunciando a los que ya
habían sido ocupados por otros.112
La discusión del punto anterior termina haciendo notar que este consenso no formal
pero universal es justamente el mínimo preciso para que pueda hablarse de derecho de
gentes. A tal derecho pertenece entonces la división de las cosas que origina el dominio
privado.
Como se recordará, en la concepción de las lecciones vitorianas el derecho de
gentes obtiene su razón de bien de ser muy conveniente para la conservación del derecho
109
"Ad hoc Conradus dicit esse tres modos quibus potuit fieri talis divisio rerum. Primus est quod Adam fecit
illam (...) Et ita etiam Noe post diluvium potuisset facere divisionem filiis suis; habebat enim auctoritatem
principis. Secundo modo potuit fieri divisio et appropriatio rerum, quia homines ex consensu omnium
potuerunt eligere principem (...) qui dividere et appropriare potuit illis res omnes. Tertio modo potuit fieri per
consensum communem." In 2a. 2ae., q. 62, a. 1, 21.
110
"Sed de isto tertio modo dubitatur. Si ista divisio esset facta tempore quo erant decem millia hominum, et
aliqua pars illorum, puta duo millia, non consensissent in illa divisione, sed vellent habere omnia communia
et perseverare in jure naturali, an ipsis invitis potuerunt alii facere appropriationem rerum." In 2a. 2ae., q. 62,
a. 1, 22.
111
"Dico quod major pars hoc potuit facere, etiam sine consensu minoris partis. Verum est quod omnes
quidem debebant vocari et communicanda erat res cum omnibus. Tamen ad discernendum, major pars
potuisset facere invita minori, et praescribere terminos omnibus: vos habebitis hoc, et nos hoc. Et si dicerent
alii: nolumus, diceret major pars: velitis, nolitis ita fiet, quia ita oportet. Et patet, quia est de jure naturali
quod major pars semper vincat in consilio. Et illud est necessarium ad pacem, quod ubi agitur de utilitate
communi, sententia majoris partis praevaleat et superet (...) Et ita verisimile est quod si illo modo fuit facta
divisio, quod aliqui tunc non consenserunt." In 2a. 2ae., q. 62, a. 1, 22.
112
"Vel etiam possumus dicere quod potuit fieri divisio ex consensu virtuali et interpretativo occupando
unusquisque suum locum, dimittendo loca aliorum. Et forte sic facta fuit, non consensu certo et formali, sed
quodam consensu interpretativo, ita quod incoeperint aliqui colere certas terras et alius alias; et ex usu
illarum rerum factum est ut ille esset contentus terris quas occupaverat, et alius aliis, ita quod unus non
occupabat terras alterius. Et hoc non aliquo consensu formali, sed virtuali. Quia videbat unus alium habere
illas terras, non curabat ire ad illas, sed capiebat alias. Et iste consensus sufficit ad jus gentium, quod [quia?]
jus gentium certe ut plurimum constat solo isto consensu scilicet virtuali (...) Consimili ergo consensu facta
est divisio rerum. Et hoc forte est magis verum." In 2a. 2ae., q. 62, a. 1, 23.

natural, aunque no resulte estrictamente necesario. Cuando trata de precisar en qué
momento histórico concreto fue realizada la división de las cosas, Vitoria señala: (i) que el
pecado original no hizo por sí mismo que los bienes dejaran de ser comunes;113 (ii) que
después del pecado, puesto que los hombres se inclinaron más a lo propio que a lo común,
mantener la comunidad de bienes hubiera dificultado la convivencia pacífica.114 La
conclusión es que debió de ocurrir en los mismos inicios de la sociedad humana expulsada
del Paraíso, con Adán primero y en el recomienzo tras el diluvio con Noé. Gehrard Otte ha
notado acertadamente que el fundamento de la propiedad privada según Vitoria no se halla
en la actividad del individuo (por ejemplo, en su trabajo o en un acto suyo de apropiación)
sino en la voluntad de la sociedad,115 que sirve con ello a sus intereses colectivos.
Tenemos así la razón de bien que faltaba para justificar que las relaciones naturales
de comunidad de los bienes hayan sido sustituidas por el dominio privado sobre las cosas:
el bien de la paz,116 para el que resulta muy conveniente tal división.117 Puesto que en el
origen de esa sustitución, por legítima que sea, se encuentra el pecado original, no se trata
de un bien que pueda referirse a la naturaleza humana sino de una suerte de mal menor,
consecuencia de situaciones históricas, que señala una imperfección en el hombre cuya
superación debe tenerse por un bien moral, aunque no por una obligación. Tal es el sentido
de la pobreza como consejo evangélico que Vitoria profesaba.
Sin embargo, el filósofo político reconoce que en el dominio privado sobre las
cosas garantizado por la ley118 se encuentra protección para el dominio como derecho (éste
sí referible a la naturaleza humana) de quienes no están dispuestos a usar malas artes para
conseguir las cosas. Si no hubiera dominio privado habiendo pecado, los más agresivos
113
"... de jure naturali etiam post peccatum omnia fuerunt communia." In 2a. 2ae., q. 62, a. 1, 24.
114
"Item, quia post peccatum, cum homines magis inclinarentur ad propria quam ad communia, videtur quod
non esset commoda et pacifica habitatio inter illos nisi facta divisione rerum. Sic ergo concludimus esse
verisimile divisionem factam esse ab initio, primo ab Adam et postea a Noe." In 2a. 2ae., q. 62, a. 1, 24.
115
Das Privatrecht bei Francisco de Vitoria, p. 51.
116
"Posset quidem orbis subsistere si possessiones essent in communi, ut est in religionibus; tamen esset cum
magna difficultate ne homines in discordias et bella prorrumperent." In 2a. 2ae., q. 57, a. 3, 3.
117
"Et ideo in aliquo tempore, scilicet in statu innocentiae, expediebat quod omnia essent communia, non
tamen post lapsum." In 2a. 2ae., q. 66, a. 2, 4.
118
El dominio privado sobre determinada cosa constituye un acontecimiento social, que requiere del
reconocimiento del conjunto de la sociedad a través del Estado. Por ello el contrato de transferencia de
dominio que no es válido ante la ley civil, aunque sea por un defecto de forma, no da derecho ni obliga en
conciencia: "Ultimo, ipsi dicunt quod contractus irriti defectu solemnitatis tenent de jure naturali. Contra,
immo potius contra jus naturale. Probatur. Contra jus naturale est quod quis disponat de rebus suis pro
tempore quo non est dominus. Sed non est dominus omissis solemnitatibus juris vel pro illo tempore quo
illae solemnitates deficiunt. Ergo." In 2a. 2ae., q. 62, a. 1, 42.

acabarían haciéndose con el control de todo. Vitoria reconoce también la dificultad real del
dominio comunitario incluso en ámbitos de convicciones compartidas al respecto, como
los monasterios. Para que la comunidad de bienes pueda ser llevada en paz se requieren
una serie de virtudes como la modestia, la sujeción a las decisiones de otros, cierta
voluntad de concordia y que la distribución sea justa, las cuales son difíciles de concebir
como generalizadas en toda una sociedad política.119 Cuando estas virtudes faltan, la
propiedad colectiva resulta a menudo fuente de disputas o es descuidada en su
mantenimiento.120
Las proposiciones décima a duodécima de la discusión que nos ocupa tratan sobre
el estado de cosas después del establecimiento del dominio privado. La décima consagra el
derecho del primer ocupante sobre los bienes no divididos,121 lo que establece una
limitación al poder del príncipe, que no puede declarar suyo lo que no tiene dueño, salvo
por razón de la utilidad de la república.122 La undécima proposición reconoce los límites
que el Derecho Romano había puesto a la apropiación: ni de la caza de animales salvajes ni
de la pesca ni de la navegación por mares o ríos puede excluirse a otros, puesto que se trata
de "res indivisa et quae non sunt appropiata".123 Otro límite de derecho consuetudinario a
la propiedad privada se encuentra en la tala de montes comunales (que justamente en la
época estaban siendo masivamente alienados en manos privadas, por la creciente
119
"Sed dubitatur, an esset melius quod, saltem nunc, inter christianos omnia essent communia (...)
Respondetur quod communitas rerum requirit multa alia quae non possunt inveniri in communitate. Requirit
modestiam, et requiritur concordia et debita subjectio, et requiritur justa distributio, quae omnia non essent si
essent omnia communia. Vix enim inter religiosos possent esse unde vix inter illos de communi vivunt nisi
saltem quoad usum." In 2a. 2ae., q. 66, a. 2, 3.
120
"Propterea jure cautum est ecclesiam impedire ab alienatione suarum rerum sine triplici tractatu, quia
ecclesiastici valde negligenter tractant res ecclesiasticas, quia homines magis diligunt propria quam
communia." In 2a. 2ae., q. 62, a. 1, 37.
121
"Et ideo sit decima propositio: Facta prima divisione rerum, de rebus non divisis quilibet potuit applicare
sibi et occupare ad suam utilitatem quidquid vellet et pro suo arbitrio." In 2a. 2ae., q. 62, a. 1, 25.
122
"... illa quae non sunt divisa nec habent proprietarium, id est aliquem dominum, sicut thesauri absconditi
et perditi, como las minas, sunt primo occupantis et invenientis de jure gentium. Si hoc non expediat
reipublicae, illa erunt communia, et per consequens per omnes qui sunt in republica dividenda, nam homo
naturaliter est dominus omnium. Hoc dico propter reges, qui non possunt sine causa rationabili sibi
appropriare aliquod thesaurum. Bene propter rationabilem causam, scilicet propter necessitatem reipublicae,
alias non, quia esset tyrannicum privare homines de illo quod est de jure naturali. Oportet enim quod sit illius
qui primo invenerit." In 2a. 2ae., q. 66, a. 1, 2.
123
"Undecima propositio: Nunc etiam multa in rebus humanis sunt indivisa et quae non sunt appropriata; et
ista sunt occupantis, et quilibet potest occupare illa pro libito suo, ut sunt ferae, aves, pisces, nisi alius primo
occupaverit illa recludendo ea vel vetando quia sunt in terra sua." In 2a. 2ae., q. 62, a. 1, 26.

rentabilidad de los labrantíos).124 En todos estos casos, un derecho que también puede
remitirse al ius gentium compite favorablemente con el de propiedad privada. No parece
aventurado pensar que ello es así por razón de la mayor proximidad al derecho natural de
la libre disponibilidad de los bienes o de la propiedad comunitaria que de la apropiación
privada.
La proposición duodécima conecta el dominio privado sobre las cosas con la
posibilidad de transarlas, y por tanto, con el tema de nuestro interés. Bajo dos títulos
legítimos puede alguien recibir lo que está bajo dominio de otro: por la voluntad del dueño
anterior; o por la autoridad del príncipe, de la república de quien éste adquirió esa
autoridad, o de Dios, de quien proviene todo dominio.125 Ambas maneras de cambiar el
dominio de manos producen el mismo efecto desde el punto de vista del uso que el nuevo
dueño puede hacer de la cosa.126 Pero el título de autoridad resulta prioritario, cuando se
funda en razones legítimas, sobre el de traspaso por libre voluntad, como tenía que ser a
partir de la prioridad de la república sobre el individuo.127
Sujetos de dominio privado sobre las cosas
Un pequeño corolario de Vitoria señala en este punto un tema que discutió con
mayor extensión en la relección De Indis: que los cristianos no pueden ocupar las tierras de
los infieles si éstos son verdaderos dueños de ellas.128 Los infieles aludidos son obviamente
124
"Secus est de silvis quae aliquando fuerunt communes, id est consejiles, et postea factae sunt privatae
alicuius domini temporalis. Certe nescio. Credo quod injusto titulo factae sunt privatae, et quod agricolae
fuerunt perturbati, taliter quod injusti dominus silvae occupavit illam quam ipse nunquam plantavit." In 2a.
2ae., q. 62, a. 3, 11.
125
"Quomodo ergo isti qui modo sunt, facti sunt domini? Pro quo sit duodecima propositio: Facta prima
divisione et appropriatione, duobus praecise modis et duobus tantum titulis potuit quis adquirere dominium
rerum; nam etiam duobus potest transferri dominium ad nos ab uno in alium (...) Primo ergo modo potuit
transferri dominium ad nos voluntate prioris domini. Alio modo auctoritate principis (...) dominia
permanentia solum istis modis fiunt, vel voluntate possidentis, vel auctoritate principis; et etiam Dei qui est
princeps, et etiam reipublicae, quia totam auctoritatem habet princeps a republica." In 2a. 2ae., q. 62, a. 1,
27.
126
"... idem effectus sequitur si aliqua translatio fiat auctoritate superioris, vel hominum voluntate et pacto.
In eosdem enim usus est dominum rei qui eam sibi vendicat auctoritate legis aut praescriptione aut quovis
alio legitimo titulo; ac si habuisset emptione, aut donatione domini. Et idem est de pecunia, et omnibus aliis."
DM, I, 7.
127
"... omne jus quod convenit alicui ex pacto vel consensu potest convenire ex ordinatione legis. Tam enim
in republica saeculari, quam in ecclesiastica invenitur potestas transferendi ex legitimis causis dominium rei
ab uno ad alterum, priori domino invito." DM, I, 6.
128
"Ex quo sequitur corollarium: quod christiani non possunt occupare terras infidelium, si illi infideles sint
veri domini illarum, et non sint christianorum." In 2a. 2ae., q. 62, a. 1, 28.

los indios americanos, puesto que a los musulmanes no se les reconocía verdadero dominio
sobre territorios que antes habían sido cristianos, y que la Cristiandad nunca había
renunciado a recuperar.
En este contexto, resulta fácil comprender por qué la cuestión central de la primera
parte de De Indis, sobre la que se apoyará toda la doctrina indiana de Vitoria es: "Indi
barbari utrum essent veri domini ante adventum hispanorum privatim et publice."129 Al
discutirla, repasa algunas condiciones bajo las que parece que puede perderse el dominio,
todas las cuales se alegaban para negar a los indios verdadero dominio y justificar el
expolio.
Contra los herejes valdenses, wyclefitas y husitas, que sostenían que la capacidad
de dominio requiere del estado de gracia y, por tanto, quienes se encuentran en pecado
mortal no pueden poseer dominio ni pública ni privadamente, Vitoria opone tres ideas
fundamentales: (i) que el dominio se funda en el ser imagen de Dios por las potencias
racionales, lo que no se pierde por el pecado;130 (ii) que, como puede observarse, los
pecadores no pierden el dominio sobre sus actos ni sobre su cuerpo, ni el derecho a
defender la propia vida;131 (iii) que siendo obligación moral obedecer a los príncipes y
respetar la propiedad ajena, no parece verosímil que Dios haya dejado tan incierto quién es
y quién no verdadero dueño público o privado.132 En continuidad con este último
argumento, en el comentario a la q. 62, a. 1, se dice que si se requiriera la gracia para el
verdadero dominio se induciría una confusión tal que con ella se destruiría el comercio.133
129
De Indis, I, título del cap. 1: "Si los indios bárbaros eran verdaderos dueños privada y públicamente antes
de la llegada de los españoles."
Venancio Carro, "Los fundamentos teológicojurídicos...", p. 116, hace notar acertadamente la novedad del
giro vitoriano respecto a los planteamientos anteriores de legitimación de la conquista, que se fundaban en
los derechos de los reyes de España y del Papa (los títulos fundamentales del Requerimiento de 1513). Para
el dominico burgalés, resulta preciso tener en cuenta primero los derechos de los indios. En las Relecciones,
éstos son considerados sujetos de derechos y de deberes (consistentes a su vez en respetar los derechos
ajenos) en pie de igualdad con los españoles.
130
"Dominium fundatur in imagine Dei. Sed homo est imago Dei per naturam, scilicet, per potentias
rationales. Ergo non perditur per peccatum mortale." De Indis, I, 1, 3.
131
"Si propter offensam Dei homo perderet dominium civile, eadem rationem perderet etiam dominium
naturale. Falsitas autem consequentis probatur. Quia non perdit dominium super proprios actus et super
propria membra; habet enim peccator ius defendendi propriam vitam." De Indis, I, 1, 3.
132
"Ultimo, nullo modo est verisimile cum sit praeceptum obedire principibus (...) et non capere alienum,
quod voluerit Deus quod esset ita incertum qui essent veri principes et domini." De Indis, I, 1, 3.
133
"Item, si commodaret mihi aliquis equum vel centum millia aureorum, et invenirem ipsum in peccato
mortali, sequitur quod possem illos mihi retinere quia alius non est dominus illorum, postquam est in mortali,
et sic tolleretur commercium humanum." In 2a. 2ae., q. 62, a. 1, 49.

El segundo título por el que pretendía arrebatarse el dominio a los indios era el de
infidelidad, que había sido propuesto por el cardenal de Ostia134 en el siglo XIII. Tras la
venida de Cristo, sostenía el Ostiense, quienes permanecieran en la infidelidad se hacían
incapaces de derecho y dominio, y sus bienes quedaban a disposición de la Iglesia. Vitoria
complica en la discusión también a los herejes, lo que resultaba de primera actualidad en
un momento en que el luteranismo predominaba ya en amplias regiones del Imperio.
Contra los herejes se encontraba además la disposición del derecho canónico que
establecía la confiscación de sus bienes. Apoyándose en Santo Tomás, Vitoria descarta en
primer lugar que la fe o su ausencia dé o quite derecho en el ámbito natural.135 Puesto que
no consta que por derecho divino positivo se haya arrebatado el dominio ni a los infieles ni
a los herejes, debe decirse que en cuanto al derecho divino ambos son verdaderos
dueños.136 Con gran despliegue de autoridades y referencias, nuestro autor discute el
alcance moral de la disposición que establece la confiscación de los bienes de los herejes, y
por tanto su pérdida de dominio. Como ley, resulta vinculante en conciencia desde el
momento en que se produzca la condena, aunque sus efectos sean retroactivos, de tal forma
que hasta entonces el hereje es verdadero dueño en el fuero de la conciencia y puede vivir
lícitamente de sus bienes.137 El peligro legal en que se encuentra hace, sin embargo, que no
pueda moralmente transarlos a título oneroso, puesto que el comprador estaría en riesgo de
que la transacción fuera declarada nula y los bienes en cuestión incautados por la
república.138 Ahora bien, si realmente no hubiera peligro de ser condenado por los
tribunales, el hereje puede enajenar sus bienes a título oneroso:
"... ut si quis esset haereticus in Germania, catholicus posset licite emere ab illo. Grave
enim esset quod non posset licite in aliqua civitate lutheranorum, si quis est catholicus,
134
Enrique de Segusia, †1271, cardenal Hostiensis, profesor de derecho canónico en Bolonia y París,
comentó las Decretales y ganó gran fama como canonista (monarca juris).
135
"Item ratione sancti Thomae, quia fides non tollit nec ius naturale nec humanum. Sed dominia sunt vel de
iure naturali vel humano. Ergo non tolluntur dominia per defectum fidei." De Indis, I, 1, 4.
136
"Cum enim amissio bonorum sit poena et nulla est poena de lege divina propisto statu, constat stando in
iure divino non amitti bona propter haeresim." De Indis, I, 1, 5.
137
"Sequitur corollarium, quod haereticus potest licite vivere ex bonis suis." De Indis, I, 1, 9.
138
"Sequitur tertio, quod titulo oneroso, puta vendendo, aut dando in dotem, si crimen posset venire in
judicium, no licet transferre. Patet, quia decipit emptorem et ponit eum in periculo perdendi et rem et
pretium, si venditur condemnetur." De Indis, I, 1, 9.

emere agrum an haeretico nec vendere illi. Quod tamen necessario esset dicendum, si
omnino haereticus non est dominus in foro conscientiae."139
Por último, tampoco puede negarse dominio a los indios americanos por carecer del
uso de razón como los niños o los dementes. Lógicamente, porque no carecen de él:
"Quia secundum rei veritatem non sunt amentes, sed habent pro suo modo usum rationis.
Patet, quia habent ordinem aliquem in suis rebus, postquam habent civitates quae ordine
constant, et habent matrimonia distincta, magistratus, dominos, leges, opificia,
commutationes, quae omnia requirunt usum rationis."140
Pero además, el dominio no deriva directamente del uso de razón, sino antes del ser
imagen de Dios, lo que confiere al hombre la especial dignidad de ser para sí mismo y no
para otro dentro del orden de la Creación. Por eso incluso los niños antes de llegar al uso
de razón y los dementes que lo han perdido, pueden sufrir injuria, lo que significa que
tienen derecho y son capaces de dominio.141 Todo hombre, sea cual sea el estado en que se
encuentren sus facultades mentales, es así sujeto de derechos que deben ser reconocidos
por los demás.
Legitimidad general de las transacciones mercantiles
Siendo éstos los términos en que Vitoria concibe el dominio privado sobre las
cosas, una de cuyas formas es la propiedad, atiende a continuación en el comentario a la q.
139
De Indis, I, 1, 9: "... como lícitamente puede comprárselo un católico a los herejes en Alemania. Grave
cosa sería que en las ciudades de luteranos no pudieran los católicos comprar fincas o vendérselas a los
herejes; y, sin embargo esto es lo que habría que decir si los herejes no fueran dueños en el fuero de la
conciencia." Deckers, Gerechtigkeit und Recht, p. 225, ve en el pragmatismo que se respira en el pasaje un
momento de la gradual emancipación del ámbito económico respecto a la visión medieval de la vida,
religiosamente integrada en todos sus aspectos. Tal vez sea ir demasiado lejos, puesto que ése no es el
argumento central de la discusión. Esta se apoya en una visión tomista de la moral en que la posesión o no de
la verdadera fe, una virtud teologal, no puede constituir título de derecho natural, por razón del mismo
concepto de derecho natural. El pasaje debe entenderse más bien a manera de un corolario que muestra cómo
a comienzos de 1539, veinte años después de que Lutero rehusara retractarse ante Cayetano en la Dieta de
Worms, había ya en el ambiente poca esperanza de reducir a los luteranos al catolicismo.
140
De Indis, I, 1, 15: "Porque no son idiotas, sino que tienen, a su modo, uso de razón. Es evidente que
tienen cierto orden en sus cosas: que tienen ciudades debidamente regidas, matrimonios bien definidos,
magistrados, señores, leyes, profesores, industrias, comercio; todo lo cual requiere uso de razón."
141
"Pueri ante usum rationis possunt esse domini. Hoc patet quia possunt pati iniuriam, ergo habent ius
rerum. Ergo et dominium, quod nihil aliud est quam ius (...) Item diximus quod fundamentum dominii est
imago Dei, quae adhuc est in pueris (...) Nec est idem de criatura irrationali, quia puer non est propter alium
sed propter se, sicut est brutum." De Indis, I, 1, 13. Acerca de los dementes la argumentación es más corta:
"Sed de amentibus, quid? Dico de perpetuo amentibus nec habent, nec est spes habituros usum rationis.
Sitque tertia propositio: Videtur adhuc quod possint esse domini quia possunt pati iniuriam. Ergo habent ius.
Sed hoc remitto ad iurisconsultos, utrum possint habere dominium civile." De Indis, I, 1, 14.

62, a. 1 a la posibilidad de transacción por voluntad del dueño actual, sea en forma de
donación o de transacción mercantil. Además de estar reconocida por la ley civil, ¿es esta
posibilidad legítima según el derecho natural? A partir de la definición de dominio, no
queda duda al respecto:
"Respondeo quod sic si nulla sit lex humana in oppositum, quia qui est prior dominus,
potest illud facere, de jure naturali, nulla auctoritate alterius repugnante (...) Potest enim
quis in quem transfertur dominium tale esse tutus in conscientia."142
Dos argumentos de interés se ofrecen para probar la legitimidad de las

transacciones: que todos los pueblos del orbe las hacen;143 y que no hay una prohibición de
derecho divino al respecto, porque Dios ha dejado en las manos de los hombres el uso de
las cosas humanas (en eso consiste el dominio recibido de El).144 Justamente este
"retirarse" de Dios abre a la vez el espacio a la vida moral, a la libre disposición de las
cosas bajo dominio privado, y a las virtudes éticas que pueden cultivarse haciendo buen
uso de esas cosas en las transacciones: liberalidad, magnificencia, misericordia...145
Tenemos entonces que el dominio privado es, además de una posibilidad abierta dejada al
criterio común de los hombres, no predeterminada por la ley natural, y además de una
necesidad histórica nacida del pecado original, también una ocasión para el crecimiento en
la virtud de cada persona. Por razón de esa vinculación entre el dominio sobre las cosas y
el dominio sobre sí, Vitoria sostiene que en general no debe retenerse el dinero que otro va
a dilapidar, siempre que sea suyo, salvo en casos muy extremos (de inmadurez, por
ejemplo) y por un breve tiempo. Se trata siempre de respetar el que para lo moral, que se
realiza también en lo económico, la persona es sui juris.146
142
In 2a. 2ae., q. 62, a. 1, 29: "Respondo que sí, si no hay ley humana en contrario, porque quien es el dueño
anterior puede hacerlo de derecho natural, sin contradecir la autoridad de otro (...) Puede pues aquel a quien
se transfiere tal dominio estar seguro en conciencia."
143
"Probatur, quia nulla est natio in qua non ita sit et ita fiat, quod scilicet fiat hujusmodi translatio, donatio
et commutatio." In 2a. 2ae., q. 62, a. 1, 29.
144
Por tanto, gastar incluso dispendiosamente no supone una falta moral grave, salvo que con ello se falte a
responsabilidades muy primarias, como el sustento de la familia: "Ita hoc vitium non est mortale; aunque
gaste toda su hacienda en un convite o en una casa, non est mortale, quia non tenetur custodire bona
temporalia. Dico de per se, quia si habet uxorem et familiam, et sine illo non posset sustentare illam, fortassis
esset mortale, quia tenetur sustentare familiam suam." In 2a. 2ae., q. 135, a. 2, único.
145
"Si objicias: est prohibitum jure divino: dico quod falsum est; de rebus namque humanis Deus dimisit
usum hominibus ut ipsis placeret. Et si hoc non posset fieri, nec esset liberalitas, nec magnificentia, nec
misericordia, etc." In 2a. 2ae., q. 62, a. 1, 29.
146
"Hadrianus (...) dicit quod quantumcumque quis petat pecunias ad [di]lapidandum eas, si non petat illas
ad detrimentum alterius, ut scilicet det alteri ad interficiendum alium, nihilominus qui habet pecunias debet

Arriba habíamos encontrado la salvedad de la autorización legal para la completa
libertad de las transacciones. Y antes se había mencionado la autoridad del príncipe como
título legítimo de traspaso de dominio. Así se concreta en el tema del dominio la prioridad
de la república sobre el individuo, que con tanta insistencia afirma Vitoria. A la objeción
de que el príncipe no es dueño de los bienes privados, y por tanto no puede disponer de
ellos, se responde solemnemente que el hombre en cuanto a su persona y a sus bienes
materiales (esto es, en todo excepto los bienes espirituales, como habíamos visto), es más
de la república que de sí mismo. Y puesto que el príncipe recibe su potestad de la
república...147 Ya habíamos señalado una consecuencia lógica de esto: si un contrato es
írrito en derecho civil, cualquiera que sea la voluntad de los contratantes, no transfiere
dominio ni da derecho sobre la cosa en el foro de la conciencia.148 Todo lo cual ha de
illas ei dare. Ratio est clara, quia, sicut superius diximus, non potest retineri pecunia aliena nisi vel voluntate
domini, vel auctoritate legis. Cum ergo non retineatur voluntate domini repetentis, nec auctoritate legis, quia
cum sit sui juris, lex praecipiet quod detur ei pecunia, quantumcumque velit eam [di]lapidare. Ergo qui habet
illas, debet ei dare. Item, quia prohibeo illum jure suo, quia ille habet jus ludendi pecuniam illam et dandi
scorto: ergo non licet retinere. Confirmatur, quia ego non sum tutor ejus, nec habeo curam illius. Unde licet
velit ex re ad scortum, non possum vi illum retinere, licet eat ad perpetrandum peccatum mortale. Ergo non
dando illi pecuniam facio illi injuriam.
His non obstantibus, illa quae dicit Hadrianus, et bene, non dubito quin aliquando ad aliquod tempus liceat
differre et retinere. Si esset hic quidam juvenis insensatus ludens, qui perdit et omnia dilapidat, certe
crederem quod qui haberet centum aureos suos, si ipse peteret et daret, male faceret. Unde licite potest
retinere. Debet dissimulare differendo, quia utiliter geritur negotium suum (...) Sed ultimate non potest
retinere si persistat in repetitione, quia tunc fieret ei injuria. Sed quadam simulatione differendo bene factum
est." In 2a. 2ae., q. 62, a. 5, 6.
147
"Contra, princeps non est dominus bonorum privatorum, scilicet mei et aliorum: ergo non potest dare rem
meam alteri. Respondeo, —et est fundamentum notandum et quod oportet praemittere ad totam istam
materiam— quod homo quantum ad personam, et per consequens quantum ad rem et bona sua, magis est
reipublicae quam sui ipsius. Ex hoc sequitur quod quidquid homo potest disponere de rebus suis, potest
respublica justa causa. Itaque ex justa causa potest disponere de bonis cujuslibet hominis particularis.
Probatur, quia bona hujus magis sunt reipublicae quam sua: si ergo ipse potest de illis disponere ergo et
respublica. Ex hoc sequitur responsio ad quaesitum et solutio ad argumentum supra positum. Responsio ergo
est quod rex, qui habet auctoritatem a republica, potest ex justa causa rem alterius distribuere, id est potest
transferre dominium ab uno in alium (...) Praeterea, princeps est electus a populo. Sed populus dat ei istam
auctoritatem ut possit disponere de bonis civium. Ergo potest disponere de bonis civis particularis, sicut
ipsamet respublica potest, quia princeps habet in se consensum populi datum ut possit disponere de rebus
reipublicae. Est enim jam consensus prioris domini, et leges etiam pendent a consensu reipublicae, licet rex
eas instituat. Unde quod fecerit rex secundum leges, tenet factum, etiam invito domino." In 2a. 2ae., q. 62, a.
1, 33.
148
"Ex hac determinatione sequitur corollarium: quod in omni contractu, quidquid sit de voluntate
dominorum, si tamen talis contractus sit irritus ipso jure, nullum dominium transfertur, nec adquiritur jus in
foro conscientiae. Patet, quia respublica potest disponere de rebus suis invitis dominis. Ergo si lex praecipit
quod irritetur talis contractus, verus dominus rei non potest transferre jus in alium (...) Cum enim non tenet
contractus jure, non tenet quia respublica prohibet, quorum consensu et ad cujus utilitatem sancitae sunt

entenderse, por supuesto, sujeto a las condiciones de justicia para la ley y la actuación
ejecutiva del príncipe a la que nos referimos en el capítulo 2, puesto que "lex injusta non
tenet".
Las condiciones generales para la validez civil de los contratos las resumían los
juristas en dos: capacidad de los contratantes y cumplimiento de las solemnidades de
ley.149 A los juristas que sostenían la opinión de que faltando alguno de estos requisitos,
principalmente el segundo, todavía el contrato vale en conciencia, Vitoria recomienda que
se ocupen de lo suyo en vez de venir a determinar lo moralmente legítimo o no. Nuestro
autor da el argumento de que si la ley quita civilmente un derecho que permanece en
conciencia, se trata de una ley injusta, cuya aplicación además resulta peligrosa.150 Exigir
las formalidades de la ley completas para los contratos remarca la concepción de que el
dominio privado no consiste en una relación persona-cosa, y por tanto las transacciones de
dominio no son únicamente relaciones interpersonales, sino que el reconocimiento del
dominio privado y de sus cambios de mano constituye un acontecimiento político, incluso
en el fuero de la conciencia. Resulta necesario que sea así para proteger en universal a las
personas de los peligros que se seguirían de una completa autonomía del juego de los
intercambios, donde fácilmente los más avezados defraudarían a los otros.151
leges. De hoc non dubito, nec aliquis jurista potuit mihi unquam aliud persuadere." In 2a. 2ae., q. 62, a. 1,
34.
149
"Panormitanus (...) dicit ergo quod dupliciter potest esse irritus aliquis contractus. Uno modo, quando
contrahens, id est faciens contractum non est sui juris nec est persona idonea et legitima ad contrahendum
nec ad alienandum (...). Alio modo contractus est irritus quando deficit aliqua solemnitas statuta in jure." In
2a. 2ae., q. 62, a. 1, 36.
150
"Probatur, quia esset valde inutilis et periculosa irritatio in foro contentioso defectu solemnitatis, si non
valeret in foro conscientiae (...) Praeterea, sequeretur quod tales leges, quae dant jus in foro contentioso,
quod sunt iniquae. Patet, quia sunt contra jus naturale et divinum quod nunc est et quod nunc obligat. Quia
iste contractus sine solemnitate factus tenet de jure naturali et divino, ipsi concedunt, et etiam fatentur quod
leges positivae non possunt dissolvere jus naturale. Cum ergo illae leges dissolvant naturale jus, sequitur
quod sunt iniquae [sic]." In 2a. 2ae., q. 62, a. 1, 41.
151
"Verum est quod intentio legis est obviare periculis, sed tamen absolute intendit obligare omnes (...) Ratio
est quia lex non potest distinguere quando sit periculum vel quando non; ideo secundario tantummodo habet
intentionem obviandi periculis. Et patet, nam licet provideatur omnibus periculis, nihilominus lex obligat." In
2a. 2ae., q. 62, a. 1, 45.

Prescripción del dominio privado
El pequeño tratado De dominio que Vitoria antepone a la discusión sobre la

restitución termina con algunas consideraciones sobre el ius praescriptionis, otra vía
legítima para adquirir dominio sobre una cosa.152 La idea vitoriana al respecto es sencilla:
uno tiene derecho a retener el dominio de algo, tanto en conciencia como en el foro
contencioso, sólo si se halla en posesión de la cosa de buena fe, esto es, creyéndola suya
bajo un título probable. Y no tiene ese derecho si la posesión es de mala fe, cuando uno
sabe que la cosa no es suya, o bien carece de título suficiente para pensarlo así.153 Como
puede notarse, aunque quepa establecerla ante un tribunal,154 la buena o mala fe en la
posesión de algo no es descrita como un acontecimiento sólo legal sino también moral. Y
entonces la prescripción no resulta tanto un asunto de número de años en pacífica posesión
de la cosa, como de honestidad para examinar los títulos propios y los ajenos respecto a
aquello discutido.155
152
"Sed quia alius titulus habendi rem aliquam est jus praescriptionis, id est quia alius titulus ad
transferendum dominium est praescriptio, ideo quia sanctus Thomas de hoc non tractat, nos aliquid
dicemus." In 2a. 2ae., q. 62, a. 1, 46.
153
Sobre si la prescripción permite retener la cosa con buena conciencia: "Pro quo est notandum quod duplex
est praescriptio. Quaedam est praescriptio bonae fidei, id est quae bona fide fit, quae est cum probabili titulo.
Alia est quae fit mala fide, quae est cum malo titulo, utputa vel quando quis scit rem quam habet non esse
suam, vel non habet sufficientem titulum ad illud credendum. Sit ergo prima propositio: Ex praescriptione
malae fidei nec in foro contentioso nec in foro conscientiae adquiritur jus, ita quod praescriptio cum mala
fide nullum titulum dat (...) ex praescriptione bonae fidei datur jus in foro contentioso et in foro
conscientiae." In 2a. 2ae., q. 62, a. 1, 46-47.
154
"Quando tamen in casibus particularibus sit mala fides vel bona, est dubium, et de hoc consulendi sunt
juristae." In 2a. 2ae., q. 62, a. 1, 47.
155
En el Parecer sobre si los señores pueden vender o arrendar los oficios..., pp. 207-208, acerca de la
cuestión de si se ha de restituir, se dice: "Si lo que han llevado los señores por tales arrendamientos, teniendo
creído que lo podrían llevar con buena conciencia, y habiéndoles dicho letrados y confesores que lo podrían
llevar, si serán obligados a lo restituir, en cosa que se declare no poderse vender ni arrendar los tales oficios.
Respóndese que aunque la probable ignorancia pudiese excusar en algún tiempo a algún señor en la tal venta
o arrendamiento, entonces el señor es obligado, no solamente a proveer que no se haga de ahí en adelante
mas también lo es, so pena de pecado mortal, a restituir los precios que por esta razón ha llevado de los tales
oficios. Y la razón de esto es, porque puesto que la ignorancia probable haya excusado la tal venta de culpa
al tiempo que se hizo, no escusa de la restitución que es devida, quando se sabe de cierto que fué contra
justicia; y ansí el precio que se percibió en detrimento de la república lo debe restituir a las personas de quien
lo llevó o a sus sucesores; salvo si se entiende que la república fué lesa y perjudicada de tal oficial que tuvo
arrendado el oficio, porque entonces la restitución se debe hacer a la república haciendo dello algunas cosas
en provecho suyo, etc.
Y porque según derecho los frutos de cualquier renta pueden ser prescribidos por tres años (...) teniendo
buena fe e ignorancia increíble [sic por invencible], no será obligado a restituir, sino los frutos de los tres
años próximos, aún no pasados, los cuales se restituyan según lo que está dicho." La larga cita confirma
cómo el abordaje del ius praescripcionis en Vitoria pone el derecho positivo en último término, sometido
siempre a condiciones de conciencia como la buena fe y la ignorancia invencible. La misma condición se

La propiedad privada y la extrema necesidad
Antes de terminar el examen de la teoría sobre dominio, resulta de interés repasar la

doctrina vitoriana sobre la extrema necesidad,156 que establece una importante limitación al
dominio privado sobre las cosas, relacionada con la conclusión tomasiana más general
acerca de la conveniencia de la propiedad privada en cuanto a la gestión y disposición de
los bienes, y la relatividad de esa propiedad en cuanto a su uso, conclusión que Vitoria
acepta sin mayores comentarios.157
La situación de extrema necesidad es aquella en que se encuentra directa, probable
y gravísimamente amenazada la vida de la persona.158 Nos interesa aquí el caso de que esa
amenaza provenga de la falta de recursos materiales. La doctrina tradicional, asumida
pone en el contexto de si la posesión de un príncipe sobre un territorio es de dudosa legitimidad, y si ello

justifica la guerra:
"Haec probatur quia in dubiis melior est conditio possidentis. Ergo non licet expoliare possessorem illum pro
re dubia. Item si res ageretur coram iudice legitimo, nunquam in re dubia spoliaret possessorem. (...) Item in
rebus et causis privatorum nunquam in causa dubia licet spoliare possessorem [legitimum]. Ergo nec causis
principum. (...) Tertia propositio: Quia dubitat de iure suo, etiam si pacifice possideat, tenetur examinare
causam diligenter et pacifice audire rationes alterius partis, si forte possit certum scire vel pro se vel pro alio.
Haec probatur quia alias non bona fide possideret qui dubitans negligeret scire veritatem. (...) Quarta
propositio: Examinata causa, quantumdiu rationabiliter perseverat dubium, legitimus possessor non tenetur
cedere possessioni sed potest licite retinere. Patet primo quia iudex non tenet spoliare. Ergo nec ipse tenetur
cedere, nec in toto nec in parte." DIB, IV, 1, 8.
156
Como notamos en el capítulo 2, la discusión sobre la extrema necesidad se desarrolla tanto en el
comentario vitoriano sobre la justicia como en el comentario sobre la caridad. Constituye así el único puente
explícito entre ambos textos, fuera de las afirmaciones acerca de la injusticia como pecado contra la caridad
(cfr. nota 70).
157
"Utrum liceat alicui rem aliquam quasi propriam possidere. Respondet sanctus Thomas quod sic. Est
distinctio notanda. Circa res exteriores duo competunt homini. Primum est facultas procurandi et dispensandi
res exteriores. Prima conclusio: Quantum ad hoc quod est procurare et dispensare res istas exteriores, licitum
est quod homo propria possideat. Secundum quod competit homini est usus rerum. Secunda conclusio:
Nullus est ita proprietarius rerum, quin aliquando teneatur dividere res suas, id est homo non debet habere
res exteriores ut proprias, sed ut communes, ut scilicet de facili eas aliquis communicet in aliorum
necessitates." In 2a. 2ae., q. 66, a. 2, 1.
La distinción no significa un cambio del estatuto jurídico de la propiedad, por lo que no influye sobre las
relaciones mercantiles, sino sólo sustenta la obligación moral de acudir en socorro del necesitado,
correspondiente a la virtud de la caridad. Sin embargo, es claro que esa obligación supone un concepto de
propiedad privada diferente al derecho irrestricto sobre los bienes que se poseen. La propiedad envuelve,
desde su raíz misma, también deberes hacia los demás.
158
"Sed quaero: quae vocatur extrema necessitas? An quando homo moritur? Respondeo quod non, sed
quando est probabile periculum de vita, vel quod incidet in infirmitatem, est extrema necessitas. Non opus
est exspectare a que boquee." In 2a. 2ae., q. 32, a. 5, 17.

enteramente por Vitoria, establece que entonces la división de los bienes pierde su validez,
y la persona en extrema necesidad recupera su dominio natural sobre las cosas que necesite
para sobrevivir (junto con su familia, si es el caso).159 La razón de este cambio del estatuto
de la posesión ha de buscarse en el carácter de derecho de gentes que la propiedad privada
posee, frente a la inclinación natural del hombre a conservarse en el ser, que funda un
derecho natural. La prioridad del último sobre el primero no puede discutirse, por lo que
una ley civil que otorgara carácter absoluto a la propiedad privada en cuanto a su uso,
debería tenerse ipso facto por injusta.160
Entonces, siendo todo común para quien se encuentra en extrema necesidad, puede
tomar lo ajeno para paliar su situación, y esto no constituye un robo ni engendra una
obligación de justicia hacia quien pierde lo antes suyo.161 De la misma manera, cabe
lícitamente enajenar propiedades de otros a favor de terceros en extrema necesidad.162 En
consecuencia, la ley que pretenda castigar a la persona que hace esto, merece ser calificada
de inicua por contradecir el derecho natural.163 Dado que no se genera ninguna obligación
159
"Aliud est de extrema necessitate, quia jam tunc omnia sunt communia, et illud jam est meum et non
divitis. Dico etiam quod haec conclusio de extrema necessitate est large intelligenda. Non est favendum
divitibus et male tractare pauperibus. Non tanta licentia est danda divitibus, ut scilicet exspectent extremam
necessitatem, quando jam est extremus anhelitus vitae, cuando está boqueando; nec sic extrema necessitas est
inteligenda, sed quando ille mediate vel immediate morietur. Sufficit enim videre egenum lecto jacentem
vulneribus sauciatum, vel quando venit fames quam diu tolerat, taliter quod ad mortem properat nisi ei
subveniatur. Tunc certe est extrema necessitas, et licet a divitibus furari si sine scandalo fieri potest. Sic est
de homine qui habet filios et uxorem, tamen nec habet unde illis subveniat nec lectum in quo eos reficiat, et
properant ad mortem ex mala tractatione tunc licet illi accipere a divite, secluso scandalo." In 2a. 2ae., q. 66,
a. 7, 2.
160
"Quinto, quia de jure naturali omnia erant communia, ut arguit sanctus Thomas. Sed jus gentium non
poterat derogare naturali, dato quod faciat aliquid quod non est de jure naturali. Imaginemur ergo quod nunc
sumus ante divisiones rerum ita quod omnia sint communia; et fiat lex quod ista bona approprientur ita quod
ista bona pertineant ad me et illa ad te, cum tali tamen conditione quod nullus teneatur alteri subvenire nisi
habeat superfluum ad statum; ita quod licet ego postea indigeam extreme, tu tamen non tenearis dare mihi de
necessariis ad statum. Tunc talis lex esset iniqua. Quis ferret illam legem? Si imperator faceret, esset iniqua.
Sed jus gentium non habet majorem auctoritatem quam lex particularis. Ergo si lex illa regis esset iniqua:
ergo etiam illa lex est iniqua." In 2a. 2ae., q. 32, a. 5, 7.
161
"Hoc patet, quia tempore necessitatis extremae omnia sunt communia, quia res qua potest sublevari
necessitas extrema proximi, est sua: ergo non facio injuriam non reddendo creditori, immo facerem injuriam
non dando egenti extreme, quia illi debetur." In 2a. 2ae., q. 26, a. 7, 8.
162
"Item, quia in tali casu, si non sequatur scandalum, ego licite possem, non dico quod teneor, sed quod
licite possem ab eo et a quocumque avaro furari nummos ut subveniam extremae necessitati. Ergo possum
retinere ad dandum egenti. Certe si civitas haec periret fame, et ego scirem quod est aliquis avarus habens
multitudinem ducatorum, licite possem, si non sequatur scandalum, furari illos ut subveniam extremae
necessitati." In 2a. 2ae., q. 26, a. 8, 8.
163
"Secunda conclusio [sancti Thomae]: In necessitate extrema quilibet potest capere alienam, quando aliter
non potest habere. Patet, quia hoc est de jure naturali, nec homines per consensum suum potuerunt facere
leges iniquas taliter quod ita esset facta divisio rerum, quod in extrema necessitate non liceret hominibus
capere alienum, sed quod illi perirent." In 2a. 2ae., q. 66, a. 7, 1.

de justicia, no es preciso devolver lo tomado, ni siquiera cuando la situación de la persona
mejora y está en condiciones de hacerlo.164
En general, la doctrina más amplia acerca de las situaciones de necesidad, que
abarca riesgos como el accidente, la condena judicial sin ser culpable, la enfermedad, la
pobreza, la pérdida de la buena fama o de la situación social y otros semejantes, establece
las siguientes obligaciones para quien puede subvenir a la necesidad: si la amenaza para el
otro es extrema, ha de atendérsele con cualquier perjuicio mío excepto aquel que me
colocaría a mi vez en situación de extrema necesidad;165 si la amenaza es sólo grave, hay
obligación de atender únicamente sin detrimento mío166 (lo que, en el caso de los bienes
materiales, significa que ha de darse lo superfluo, aquello más allá de lo preciso para vivir
y conservar la posición social)167; en cualquier otro caso de menor peligro ajeno, puede
libremente ayudarse o no al necesitado. La única limitación a esta libertad se encuentra en
que tal ayuda ha de concretarse en algunas ocasiones: aquel que nunca encuentra oportuno
ayudar a quien lo necesita, falta a la caridad. De esta manera plantea Vitoria una teoría
acerca de la responsabilidad moral ante la necesidad ajena, que queda situada en el ámbito
de la caridad aunque dé lugar a obligaciones estrictas.168 Al situarla ahí la coloca fuera de
la virtud de la justicia, y por tanto, esa responsabilidad moral no generará deber de restituir
cuando se irrespete.169
164
"Est dubium an ipse vel pauper, postquam venit ad pinguiorem fortunam, id est postquam dives factus est,
teneatur restituere diviti quae accepit (...) Opinio communior est in contrarium, et ita videtur dicere hic
sanctus Thomas, quia dicit quod omnia sunt communia in extrema necessitate. Si ergo sunt communia, habeo
jus ad illa (...) quia res est illius qui est in extrema necessitate." In 2a. 2ae., q. 66, a. 7, 3.
165
"Tertia conclusio: In extrema necessitate eleemosyna est in praecepto. Omnis qui potest subvenire egenti
extreme, tenetur dare, etiam de necessariis ad statum. Probatur, quia alias faceret contra caritatem si
permitteret quod fame periret. Non enim stat cum caritate quod desinam aliquem mori fame." In 2a. 2ae., q.
32, a. 5, 1.
166
"De tertia conclusione, quod si ex negligentia vel timore omittit quis impedire detrahentem, peccat
mortaliter, est notandum quod solum hoc est verum quando constat de gravissimo proximi detrimento, quia
tunc propter necessitatem debet proximo subvenire; sicut si res et necessitas esset gravis, et possem tollere
detractionem sine detrimento meo, debeo illam cohibere, et si omittam, cum sit gravis detractio, peccarem
mortaliter, secus non." In 2a. 2ae., q. 73, a. 4, 3.
167
"Secunda propositio: de superfluis simpliciter, scilicet ad statum et vitam, tenetur homo facere
eleemosynam in gravi necesitate etiam extra extremam necessitatem." In 2a. 2ae., q. 32, a. 5, 3. La
comprensión de "lo necesario para la posición y la vida" se entiende incluyendo las responsabilidades
familiares, con sus necesidades futuras previsibles: "Sed differentia est inter laicum et clericum, quia clericus
dicitur habere superfluum quia non habet filios nec filias; sed laicus quia habet tot reditus, non dicitur habere
superfluum quia habet filias quas debet dotare." In 2a. 2ae., q. 185, a. 7, 3.
168
Estas obligaciones no sólo recaen sobre aquel que disponga de bienes de fortuna, sino en los mismos
términos también sobre profesionales como los abogados y los médicos. Cfr. In 2a. 2ae., q. 70, a. 1.
169
"Ex praecepto namque caritatis tenemur diligere proximum sicut nos ipsos (...) Debita autem ex caritate
non obligant ad restitutionem." In 2a. 2ae., q. 70, a. 1, 4 y 7. Según señalamos en el capítulo 2 (nota 349),

Restitución
La teoría de Vitoria sobre el dominio tenía por fin, según citábamos al principio,
establecer con claridad las bases para, sabiendo qué corresponde a cada cual, identificar
cuándo se ha roto el equilibrio de lo justo y a quién se debe restituir qué cosa. La
restitución resulta así un acto característico de la justicia conmutativa en el mercado (otro,
podemos suponer, es respetar la equidad desde el contrato mismo, de manera que no haya
ruptura de ningún equilibrio). El comentario a la q. 62, a. 2 ss. (2a. 2ae.) se ocupa
principalmente de casos en que la restitución resulta problemática de establecer o de
realizar.170 Los menos están relacionados con la actividad mercantil, y de ellos nos
ocuparemos con más detalle en los siguientes epígrafes. Por ahora bastará con reseñar unas
ideas acerca de la ética de la restitución contenidas en el resto del comentario a la cuestión
62, que resultan de interés para nuestro tema. Para ello habremos de fijarnos primero en la
obligación general de restituir, luego en qué debe restituirse, para seguir con los sujetos
pasivo y activo, y terminar con algunas consideraciones sobre el tiempo en que ha de
hacerse la restitución.
En primer lugar, siguiendo la doctrina católica tradicional, nuestro autor afirma la
absoluta necesidad de la restitución para la salud moral de la persona;171 de no hacerla, se
comete nuevo pecado por reapropiación de la injusticia.172 Debe notarse que, aunque el
con base en un texto en que explícitamente se pregunta por el deber de restitución en caso de no haber
cumplido la obligación de socorrer a quien se encuentra en extrema necesidad, Vitoria no se define con
claridad al respecto. El punto tiene su importancia teórica, porque en caso de afirmar la obligación de
restitución, el deber de caridad se habría convertido enteramente en uno de justicia. El carácter radical de ese
deber se manifiesta cuando Vitoria suscribe la posición de Cayetano que lo convierte en un derecho de quien
sufre la extrema necesidad: "Illi qui sunt in extrema necessitate possunt licite capere a divitibus et eos
interficere si nollent dare, quia habent jus ad illa in tali necessitate." In 2a. 2ae., q. 118, a. 4, 3.
170
Así, la restitución en el caso de mutilación de miembros, In 2a. 2ae., q. 62, a. 2, 6-9; en caso de
homicidio, In 2a. 2ae., q. 62, a. 2, 10-14; en casos relacionados con el arrebatamiento injurioso de la buena
fama, In 2a. 2ae., q. 62, a. 2, 15-22; en caso de perjuicio inducido por un particular a otro en una distribución
estatal de bienes, In 2a. 2ae., q. 62, a. 2, 31; en caso de daño espiritual, In 2a. 2ae., q. 62, a. 2, 32-38. Y
sobre los derechos consuetudinarios comunales de caza, pesca y tala, In 2a. 2ae., q. 62, a. 3, 8-13.
171
"Utrum sit necessarium ad salutem quod fiat restitutio ejus quod ablatum est. Respondet sanctus Thomas
per conclusionem affirmativam. Probatur, quia justitia non potest servari nisi restituatur ablatum; sed
justitiam servare est de necessitate salutis." In 2a. 2ae., q. 62, a. 2, 1.
172
"Nam illic non valet, illud vulgare dictum: Preso por mil, o preso por mil y quinientos. Respondeo ergo,
ex sententia omnium doctorum, quod intelligitur quod restitutio ita est de necessitate salutis, quod est novum
peccatum non restituere. Itaque peccat quis furando, et peccat alio peccato non restituendo, quia fit injuria
utendo re aliena proximi." In 2a. 2ae., q. 62, a. 2, 5.

dominio privado sobre las cosas pertenezca al ius gentium en un sentido en que no puede
asimilarse al ius naturale, la acción injusta contra la propiedad ajena (robo, usura, fraude)
es tenida siempre por pecado grave contra la ley natural. Y esto no porque la propiedad sea
sagrada (no lo es, como acabamos de ver), sino porque en el orden de las cosas tras la
caída, el arrebatamiento por un particular de la propiedad del otro contra su voluntad
constituye una injusticia. Ello es contra el reconocimiento mínimo debido al otro en la
caridad, al tiempo que, de universalizarse, imposibilitaría la pervivencia de la sociedad
humana en las condiciones reales tras el pecado original.173
El carácter absoluto de la obligación de restituir admite, sin embargo, un manejo
prudencial. Por ejemplo, en el caso de que quien debe restituir vaya a sufrir por ello un
daño económico desproporcionadamente superior a lo comprometido en el asunto, cabe
valorar en qué medida será importante y urgente para la víctima recuperar sus bienes, y se
podrá planear un esquema de restitución distribuido en el tiempo, de manera que aquél
salve lo que de restituir al momento perdería.174 No hay aquí una razón de justicia, que
exigiría restablecer de inmediato el equilibrio perdido, sino de caridad hacia quien realizó
la injusticia contra nosotros, razón que obliga a hacer el bien o evitar el mal a otros cuando
sea posible sin daño nuestro. En el extremo, si quien debe restituir nunca puede hacerlo por
completo sin ponerse en grave necesidad, no está obligado a la restitución sino en la
medida que le permita escapar a ese daño.175 Si lo comprometido es la fama, bien de un
173
"Peccatum mortale dicitur ut est contra caritatem Dei vel contra caritatem proximi. Sed furtum est contra
caritatem proximi; patet, quia per caritatem volumus ei bona; et tamen per furtum nocemus ei: ergo facimus
contra caritatem proximi. Ergo furtum est peccatum mortale. Confirmatur et bene, quia non oportet solum
unicum furtum considerare, quia si liceret hominibus furari, non posset esse societas humana. Saepe diximus
quod in ferendis legibus non oportet videre quid contingat in casibus particularibus, sed oportet videre ad
universalia (...) quia si liceret furari, periret societas et genus humanum, ideo non est habendus respectus ad
particularia, sed ad universalia; et per consequens furari est peccatum mortale." In 2a. 2ae., q. 66, a. 6, 1.
174
"Et ratio est quia si quis deberet mihi viginti aureos, ex non potest illos mihi reddere sine magna jactura
sua, nisi perdat statum suum, ego tamen non multum egeo, agerem contra caritatem si vexarem illum ut
solveret cum non possit." In 2a. 2ae., q. 62, a. 2, 27. Sobre el punto, importante en una sociedad estamental
como la castellana del s. XVI, vuelve con la misma doctrina en In 2a. 2ae., q. 62, a. 5, 18: "Ad hoc dico,
quod probabile est quod isti doctores dicunt, quod tenetur dare, etiam perdendo statum. Secundo dico, quod
si potest fieri sine magno detrimento creditoris ditissimi, tunc licite potest differre solutionem, vel paulatim
solvere. Potest in confessionibus differre, que poco a poco irá pagando, dummodo non sit fraus; quia si
debitor potest solvere, tunc non potest differre. Tertio dico, quod probabile etiam mihi videtur quod si
creditor non multum gravatur quia est nimis locuples, quod non tenetur debitor perdere statum, supposito
quod iste juste habet illum statum; nec illum condemnarem si nollet solvere. Quia sumus christiani, debemus
nos ex caritate favere. Et ita dicendum est a christianis caritatis regulam amplexis."
175
"Secundo dico mitius, ut etiam multi doctores dicunt, quod si est probabile huic quod nunquam evadet
istam gravem necessitatem in vita sua si reddat, ita quod si nunquam posset reddere sine jactura sua, et si
alius sit dives et non patiatur similem necessitatem, non tenetur reddere. Tenetur tamen pati aliquam
jacturam, etiam in statu suo et honore vel substantia. Probo, quia creditor patitur aliquam jacturam ex eo quia

orden superior a los materiales que se han de restituir, Vitoria sostiene contra Cayetano176
que no se trata de órdenes inconmensurables,177 sino que quien arriesgó su fama con el
acto injusto bien puede perderla para restituir.178 De nuevo, la afirmación tajante de las
primeras proposiciones deja lugar a la necesidad de consejo cuando se entra en situaciones
más detalladas.179
Sobre el objeto de la restitución, el maestro de Salamanca anota también que
cuando no es posible hacerla en la misma especie de lo quitado, la satisfacción de la parte
agraviada es una buena medida de que se cumplió el precepto.180 En general, si los daños
sufridos están monetarizados o son monetarizables sin dudas, la restitución que se debe es
evidente, y no hay mucho lugar para el juicio prudencial, salvo por lo indicado en el
párrafo anterior. Otro es el caso cuando las valoraciones o las formas de hacer la
restitución no están claras. Entonces un mediador de buena fe puede con su criterio
prudente señalar qué será lo razonable para restablecer el equilibrio y reconciliar a las
partes entre sí.181
ego non reddo: ergo etiam ego debeo pati aliquam jacturam. Et sic esset illi consulendum quod reddat unam
partem debiti." In 2a. 2ae., q. 26, a. 13, 9.
176
"Cajetanus ponit regulam: quod nullus tenetur ad restitutionem bonorum inferioris ordinis cum detrimento
bonorum superioris ordinis. Temporalia bona sunt inferioris ordinis; sed honor, fama, vita sunt bona
superioris ordinis." In 2a. 2ae., q. 62, a. 6, 9.
177
"Secundo dico, quod licet fama sit pretiosior quam bona temporalia, non tamen semper fama est majus
bonum quam quodcumque bonum temporale, nec quaelibet fama est tantum bonum quantum est aliud
temporale." In 2a. 2ae., q. 62, a. 6, 14.
178
"Sed contra hanc regulam arguitur. Volo probare quod teneatur restituere, non obstante infamia (...) Item,
quia mirum esset quod cum detrimento bonorum meorum tenerer conservare famam alterius. Curam habeat
ipse de suo bono nomine, et non se exponat periculo amittendi famam. Ipse est prodigus suae famae; ipse
negligit suam famam. Quare ego amittam bona mea ut servem famam alterius?" In 2a. 2ae., q. 62, a. 6, 9.
179
"Et tandem dico quod in hoc negotio opus est viro sapienti et ejus consilio, cujus arbitrio et judicio
standum est (...) Sed si poterit aliquando, remédielo; secus transeat. Et est notandum quod in his moralibus
consultissimum est stare, ut dixi, arbitrio boni et docti viri, et non amplius curare nec scrupulum formare, si
no pasar por ello. Non est alia regula generalis." In 2a. 2ae., q. 62, a. 6, 14.
180
"Quia si quis debeat triticum, et velit satisfacere dando vinum, non satisfacit nisi alius acceptet et sit
contentus, quia qui restituit, non debet restituere ad arbitrium suum, sed ad arbitrium laesi." In 2a. 2ae., q.
62, a. 2, 28.
181
"Tamen si sit miles qui laesit et injuriavit hominem plebejum et rusticum, qui non vult remittere injuriam
nisi miles humiliet se et petat veniam, non tenetur miles petere, quia rusticus non rationabiliter petit. Satis est
quod restituat ad arbitrium boni viri." In 2a. 2ae., q. 62, a. 2, 28. "... oportet semper ultra procedere quousque
satisfaciat et concilietur. Debet facere aliam recompensationem quam boni viri judicabunt, nisi
irrationabiliter recuset reconciliationem. Et hoc semper debet intelligi ad arbitrium boni viri." In 2a. 2ae., q.
62, a. 2, 29.

Acerca de si bastará con restituir exactamente lo que se quitó, Vitoria sigue a Santo
Tomás respecto a que tanto la desigualdad objetiva como la injuria habida, aun pudiéndose
distinguir, quedan ambas satisfechas con la restitución, ya que en ella a la vez se rehace el
equilibrio material y se reconoce el derecho del otro que antes se desconoció. Distinto es
que, dependiendo del tipo de acto que dio origen a la desigualdad en cuestión, si hubo
delito permanece la injuria hecha a la república, que requerirá su propia satisfacción.182
También resulta de interés la cuestión tomasiana acerca de si debe restituirse lo que
(físicamente) no se ha quitado. Se trata aquí de la figura del lucrum cessans o interesse,183
que consiste en lo que alguien deja de ganar por dar un determinado empleo a su capital,
cuando había un cierto lucro posible en otro empleo del mismo capital, para el que se
encontraba dispuesto. Sea el caso del mercader que presta a otro un dinero. Por razón de su
oficio, el primero ganaría algo si el dinero prestado permaneciera en su dominio. Luego es
justo que el segundo le devuelva no sólo el principal, sino también ese lucro cesante ya que
aunque no lo haya tomado él, de cualquier forma por su causa lo ha padecido el otro, y
quien es causa de un daño hecho a otro, le debe restitución.184 Los casos de este tipo se
discuten siempre desde la sospecha de usura, así que habremos de ocuparnos de ellos más
adelante.
182
"Tunc ad argumentum dico quod ille tenetur ad utriusque satisfactionem. Sed non ideo tenetur reddere
plus quam accepit; quia licet sit duplex injuria in istis actionibus involuntariis, tamen utrique injuriae satisfit
per hoc quod redditur simplum. Reparatur enim damnum pecuniae et etiam injuriae, quia propter hoc quod
coactus a judice fur reddit mihi centum aureos, satisfacit damno, ut patet, et etiam injuriae, quia
quodammodo honorat me reddendo quod abstulit, dummodo non sit aliqua magna injuria. Et cum hoc est
verum quod dicit sanctus Thomas, quod scilicet manet alia injuria facta reipublicae, quia qui furatus est,
abstulit securitatem reipublicae quam rex tenetur procurare, et ideo manet alia satisfactio reipublicae
facienda." In 2a. 2ae., q. 62, a. 3, 2.
183
"Quia quicumque facit injuriam, tenetur de toto damno et etiam de interesse, id est de lucro cessante; sicut
si impediret mercatorem ne iret ad nundinas, non solum tenetur de damno, sed de lucro cessante quod bona
sua diligentia lucraturus erat in nundinis." In 2a. 2ae., q. 63, a. 2, 33. Marjorie Grice-Hutchinson, El
pensamiento económico en España, p. 49, señala que para el tiempo de Raimundo de Peñafort (1180-1278)
"el concepto romano de interesse, «aquel que se encuentra entre» la cantidad debida bajo un contrato y la
realmente pagada, o los daños que surgen de la negligencia de una de las partes, proporcionó una solución ya
elaborada al problema [de armonizar la permisividad del derecho romano con el rigor de la Iglesia respecto
al préstamo con interés]." Como se ve entonces interesse no significa para Vitoria lo mismo que nuestro
interés, que él reputaría usura en la mayor parte de los casos. Sobre esto volveremos en el epígrafe 4.6. Para
ajustarnos a los significados comunes de las palabras hoy, en este trabajo llamaremos indistintamente interés
o usura en un préstamo al cobro más allá del principal por razón del tiempo transcurrido. En las escasas
ocasiones en que Vitoria utiliza la palabra interesse, lo haremos notar.
184
"Est enim regula generalis, quod quicumque damnificat alium, teneatur illi ad restitutionem; sed iste
damnificavit mercatorem: ergo tenetur illi ad restitutionem." In 2a. 2ae., q. 62, a. 4, 1.

Otra situación que el dominico burgalés discute es aquella en que no está bien
definido quién ha de recibir la restitución,185 a quien llamaremos aquí sujeto pasivo. Entre
los diversos casos considerados, el de más interés para nosotros es aquel en que se señala a
una comunidad como sujeto de derecho, que puede recibir restitución a través de su
gobierno. La comunidad no es aquí sólo el agregado de los sujetos a los que se hizo
injusticia, sino un ente con personalidad jurídica más allá de la vida de los directamente
agraviados y sus herederos. El destino normal de un dinero devuelto a una comunidad será,
según Vitoria, entregarlo a los pobres o su gasto para el bien común, por ejemplo en obras
públicas.186
Lógicamente, cuando el daño ha sido realizado por varias personas. (sujetos
activos), todas deben restitución proporcionalmente a su participación en el acto mismo o
en los beneficios, si los hubo.187 Deben considerarse entonces una serie de circunstancias
relevantes para caracterizar la participación de cada uno, que puede haber sido necesaria
para que la injusticia ocurriera o no; y también, haber sido material o solamente moral,
moviendo a otro o no obstaculizándole cuando hubiera debido hacerse.
Sobre el primer punto la postura de Vitoria es rigurosa, siguiendo a Cayetano:
quien participó en una injusticia, sea que igualmente se hubiera cometido sin su
colaboración o no, está obligado a restitución. No es aceptable pues la excusa de que aun
sin la participación de uno, el hecho igualmente se hubiera realizado. Como señalamos en
185
Buena parte de la discusión vitoriana sobre el punto tiene por objeto limitar la legitimidad de las "bulas de
composición", por las cuales la Sede Romana perdonaba deudas en las que no era evidente a quién se había
de restituir, a cambio de recibir una parte de lo adeudado. Como uno de los manejos financiero-morales que
necesitaban reforma en la Iglesia pretridentina, Vitoria ataca estas bulas con fuerza: "Septima propositio:
Nihilominus fateor quod papa et rex possunt facere compositionem, tum propter securitatem conscientiarum,
tum etiam propter utilitatem reipublicae (...) Et sic dico quod ex rationabili causa posset papa et rex remittere
totum: ergo etiam partem. Sed eo modo quo fit, es la mayor burla del mundo." In 2a. 2ae., q. 62, a. 5, 12. En
el párrafo omitido puede encontrarse la argumentación que conduce a este juicio.
186
"Consequenter est etiam magnum dubium, quando creditor, id est dominus est ignotus in singulari, sed est
notus in communi; sicut scio quod est aliquis istorum, sed nescio quis sit in particulari: est dubium cui est
facienda restitutio (...) Respondeo primo, quod si restitutio exspectat ad multos, ut ad majorem partem populi
vel ad totum populum, tunc quando non cognoscitur dominus in singulari, et dato quod ita est quod propter
longinquitatem temporis non sint heredes nec domini, nihilominus tunc facienda est restitutio communitati, et
ipsa communitas habet jus. Unde restitulio debet fieri ad arbitrium illorum qui fecerunt praedam, et exponere
illam restitutionem gubernatori reipublicae, ut in aliquod publicum bonum consumatur (...) Et est optima
restitutio, quod postquam subditi sunt pauperes, quod illis fiat restitutio (...) profecto bene satisfactum esset
si aliquid facerent pro tota communitate, ut facere eis pontem vel facere eis aliquod bonum publicum." In 2a.
2ae., q. 62, a. 5, 13.
187
"Respondet sanctus Thomas quod alii, quando unus totum restituit, non tenentur restituere vero domino,
sed bene tenentur restituere lo que a cada uno cabe illi qui totum restituit vero domino (...) Sed tamen videtur
esse dicendum quod ex aequitate quadam naturali tenetur iste relevare alium, ne tantum subeat onus, quia
restitutio erat eis communis et obligatio." In 2a. 2ae., q. 62, a. 6, 23.

el capítulo anterior, estos condicionales hipotéticos no tienen valor excusatorio para
Vitoria.188 Resulta fácil comprender por qué. Lo involucrado aquí no es sólo el daño que
recibe aquel a quien se debe restitución, daño que tal vez hubiera ocurrido igual sin la
participación del sujeto en cuestión, sino justamente esa participación y la medida en que
por ella se adquiere una responsabilidad moral al apropiarse del acto injusto. Así pues el
campo de posibilidades del que se trata en esta discusión moral es el de la persona que
toma parte en la injusticia, y no el de la víctima, que suponemos no fue afectada por esa
participación de manera distinta a como lo hubiera sido sin ella.
Aunque los ejemplos primeros para ilustrar el punto versan sobre situaciones de
robo y de quema de una casa entre varios cómplices, los corolarios que el maestro de
Salamanca sigue son más significativos institucionalmente: los militares en una guerra
injusta, los empleados de los usureros y los abogados litigantes en una causa injusta,
puesto que cooperan en la realización de un daño injurioso, aun bajo las órdenes de otros,
deben restitución. De los segundos nos ocuparemos más adelante.
Cuando la influencia es sólo moral,189 sin participación material en el hecho, sólo
se está obligado a restitución en caso de que esa influencia fuera la desencadenante del
acto injusto. No se ofrecen mayores razones para esto que las autoridades de Santo Tomás,
Silvestre, San Antonino, el Ostiense y Cayetano,190 el primero de los cuales se cita en el
188
"Dubium est an qui adjuvat ad aliquod damnum ut ad furtum vel ad aliud nocumentum, teneatur de toto
damno (...) Respondeo, et est notanda distinctio, quia vel iste adjuvans fuit in causa quod alius faceret
damnum et acciperet alienum, vel non. Si primum, ita quod sine illo non factum esset damnum, tunc sine
dubio secundum omnes doctores tenetur in solidum, id est de toto damno (...) quia sic fui causa quod sine me
non sequeretur damnum. Ergo. Vel adjuvans non fuit causa quod alius faceret damnum, ita quod licet ipse
non adjuvaret istum, nihilominus iste faceret damnum. De hoc est tota quaestio (...) Dico primo, quod
canonistae de hoc videntur sentire quod quando aliquis adjuvat alium qui sine illo faceret damnum, non
tenetur restituere totum damnum (...) Oppositum tenet hic Cajetanus, quod ille qui sic adjuvat alium,
quomodocumque adjuvet, tenetur in solidum ad restitutionem. Nec ego dubito de hoc. Ratio est quia
adjuvans fuit causa damni quia cooperatus est ad illud: ergo tenetur ad restitutionem. Item, iste nocuit; patet,
quia per hoc quod adjuvit alium aperiendo hostium, nocuit. —O, dices quod alius aperuisset. —Verum est,
sed nihilominus et iste aperuit: ergo nocuit: ergo tenetur de damno (...) satis est quod dedit ei favorem, quia
conditio de futuro, scilicet si fuisset, nihil facit, quia conditionalis in moralibus non excusat." In 2a. 2ae., q.
62, a. 7, 2.
189
Mandato, consejo, consentimiento, halago, ayuda, participación, silencio, inhibición, encubrimiento, son
los supuestos de intervención de una persona en un acto injusto en que el actor principal es otro, según Santo
Tomás, Summa Theologiae, q. 62, a. 7, corpus, que a su vez los había tomado de San Alberto Magno, In
Sent. 4 d. 15 a. 42. Los cuatro primeros supuestos corresponden a la influencia moral, aunque sobre el
primero Vitoria no hace comentario, pues resulta evidente que obliga a restitución. El quinto y el sexto
corresponden a la participación directa, de la que ya se ha tratado, y los tres últimos a la omisión,
considerada más abajo.
190
"An ergo qui sic praecipiunt, consulunt vel movent aliquem ad aliquod malum faciendum quod alias ipse
erat facturus, teneantur in solidum ad restitutionem. Respondetur quod multi doctores dicunt quod sic. Sed
sine scrupulo ego dico quod non; ita quod monens, consulens, praecipiens, approbans mala facta etc., si non

sentido de que el consejo o la aprobación no siempre es causa eficaz del acto. Sostener esta
posición junto con la expresada en los párrafos anteriores exige que la restitución dependa
de la participación efectiva en dicha causalidad eficaz, y no de la intención del sujeto, de
tal manera que hay un aspecto subjetivo de la injusticia (la apropiación personal del acto
injusto, que en cierta medida ocurre cuando se estimula a otro a realizarlo) y un aspecto
objetivo centrado en el equilibrio que el acto injusto rompe. Sólo sobre este segundo
aspecto versa la obligación de restituir, y aquí se encuentra la clave de la teoría de la
restitución. Cabe, como habíamos señalado en el capítulo 2, hacer lo injusto de manera no
injusta, y entonces se deberá restitución aunque no haya propiamente mal moral, así como
cabe no romper el equilibrio objetivo aun con la intención de hacerlo, y entonces la
persona comete pecado pero no debe restitución. Es la consecuencia lógica de que el medio
de la justicia se determine ex parte rei.191
El problema de la omisión es el último de importancia que Vitoria toca al tratar de
la participación de varias personas en la injusticia. ¿Debe restitución quien pudiendo evitar
un acto injusto no lo hizo? De nuevo, la definición de justicia es la clave de resolución:
puesto que la justicia incluye una razón de débito, sólo deberá restitución quien omite
evitar la injusticia debiendo hacerlo por su posición institucional (el rey y los jueces, en los
ejemplos que Vitoria toma de Santo Tomás). La razón es que ellos cobran precisamente
para mantener la justicia y la seguridad en la república, lo que origina un deber suyo hacia
est causa sine qua non, id est quando alius faceret etsi ipse non praeciperet, nullo modo tenetur ad
restitutionem. Ita tenet Silvester (...) et Antoninus, Ostiensis, Cajetanus et multi alii ita tenent. Secus est de
adjutore qui cooperatur. Idem videtur dicere sanctus Thomas hic, quia dicit: «In aliis autem casibus
enumeratis, non semper obligatur aliquis ad restitutionem. Non enim semper consilium vel adulatio vel
aliquid hujusmodi est efficax causa rapinae. Unde tunc solum tenetur consiliator aut palpo, id est adulator, ad
restitutionem, quando probabiliter aestimari potest quod ex hujusmodi causis fuerit injusta acceptio
subsecuta»." In 2a. 2ae., q. 62, a. 7, 4.
191
"Si quis exerceret mercaturam justam, licet cum hoc haberet intentionem fallendi, si alias contractus sit
justus, intentio non obligat ipsum ad restitutionem (...) Confirmatur. Quia supra diximus quod hoc distabat
inter justitiam et alias morales virtutes, quod justitiae medium se tenet ex parte rei, medium vero aliarum
virtutum ex parte rationis. Nam intentio potest facere temperatum vel intemperatum; nam licet parce quis
bibat, si intentione inebriandi se bibat, intemperantiam incurrit. Sed si quis emat cum intentione defraudandi,
si non defraudavit, non tenetur ad restitutionem nec facit injustum." In 2a. 2ae., q. 62, a. 7, 7.

los ciudadanos.192 Quienes no están en esa condición obran legítimamente protegiendo sus
intereses aun si con ello permiten una injusticia.
El caso dudoso aquí es el de la persona privada que, pudiendo sin detrimento ni
peligro de los propios intereses evitar la injusticia, no lo hace por desidia. Parece que ese
debería restitución, puesto que subsiste un deber de caridad hacia la víctima, que
enunciamos arriba como evitarle un mal si puede hacerse sin daño propio. El profesor de
Salamanca mantiene aquí la posición de Santo Tomás —que ni aun ese debe restituir— a
partir de una concepción limitada del deber, que obliga a restitución sólo "ratione rei
acceptae, vel ratione injustae acceptionis". Quien permanece pasivo en el suceso ni toma lo
que no es suyo ni es parte de la causa eficaz de la injusticia.193 De nuevo, aquí ha sido
desechada la consideración de en qué medida es condición necesaria para que el suceso
ocurra, la acción que se estudia (omisión en este caso, aunque moralmente deba valorarse
como una acción positiva, según se señaló en el capítulo 2).
Aunque no se deba restitución, en el caso anterior no hay duda de que se comete
pecado, puesto que se incumple con un deber de caridad entre personas.194 Sin embargo, lo
que ha quedado claramente establecido por la discusión vitoriana es que ese
incumplimiento no da lugar a una injusticia. Parece que ello obligaría a revisar la
definición de justicia, articulada en torno a una relación ad alterum bajo razón de débito,
192
"Unde praetores et illi qui stipendia recipiunt a republica ut servent ejus securitatem et faciant justitiam, si
ex dolo vel ex malitia vel ex negligentia quantacumque, tenentur ad restitutionem si faciant injustitiam, et si
non servent innocentes indemnes in republica." In 2a. 2ae., q. 62, a. 7, 8.
193
"Sit prima propositio: Qui potest obstare furto et rapinae, sed cum aliquo detrimento suo et periculo, et
non obstat, nec peccat, nec tenetur aliquid restituere (...) Patet, quia ego non teneor cum detrimento meo
alteri subvenire ergo. Secunda propositio: Qui ex sola negligentia, non dolo nec malitia, non obstitit rapinae
et furto cum possit, non tenetur ad restitutionem (...) Sed dubium est quando dolo et malitia non obstat, an
iste teneatur ad restitutionem. Videtur quod sic ex principiis positis sancti Thomae, scilicet quod ille qui
potest impedire et debet, si non impedit, tenetur ad restitutionem, quia talis peccat non impediendo, quod non
potest negari: ergo si non impedit, videtur quod teneatur ad restitutionem. Item, quia ex consensu est causa
sine qua non fieret furtum, ut dicit hic sanctus Thomas, scilicet quod qui est causa injustae acceptionis,
obligatur ad restitutionem. Sed ex consensu illius subsequuta est illa rapina. Ergo tenetur ad restitutionem.
Sed his non obstantibus, dico (...) et sit tertia propositio ex sententia omnium doctorum: quod si aliquis dolo
vel malitia non impediat, cui non incumbit ex officio, quia de privatis hominibus loquimur, cum possit
obstare et non obstet rapinae et injuriae, licet peccet mortaliter, non tenetur ad restitutionem (...) Quia non
tenetur aliquis ad restitutionem nisi ratione rei acceptae, vel ratione injustae acceptionis (...) Quia non potest
esse causa nisi quia vel cooperatus est, vel quia movit; sed nihil istorum fecit: ergo non tenetur ad
restitutionem." In 2a. 2ae., q. 62, a. 7, 7.
194
"Primo modo, concedo quod ex caritate tenetur obstare; nec de hoc dubito, licet aliqui dubitent. Est enim
caritas ficta si possum subvenire proximo sine magno dispendio meo et non subvenio. Ex hoc tamen solum
sequitur quod ille peccat mortaliter non obstando, et non quod teneatur ad restitutionem, quia haec obligatio
ex caritate non obligat ad restitutionem. Sed secundo modo, scilicet ex justitia, dico quod non tenetur ad
restitutionem, quia ex parte rei nullam facit injuriam." In 2a. 2ae., q. 62, a. 7, 8.

matizando el sentido en que ha de entenderse ese débito. Esto no lo llega a hacer Vitoria,
dejando así una grieta importante en su teoría de la justicia.
La dificultad consiste en lo siguiente: la distinción entre el deber de caridad y el de
justicia puede apoyarse únicamente en que el segundo supone la ruptura activa por una de
las partes de un equilibrio preexistente mientras que el primero envuelve en sentido amplio
un reconocimiento mínimo al otro. El deber de justicia estrictamente definido así puede
entenderse entonces como una especificación del deber de caridad en sentido amplio,
puesto que reconocer la necesidad de mantener el equilibrio dado en las relaciones
constituye parte del reconocimiento mínimo debido al otro. Otra parte de ese
reconocimiento se encuentra en ayudarle o evitarle un mal si es posible con costos
desproporcionadamente bajos para nosotros, lo que llamaríamos deber de caridad en
sentido estricto (dentro del cual podría comprenderse quizás la ayuda en caso de extrema
necesidad, que establece automáticamente la desproporción del costo propio con lo que
otro tiene en juego). El problema consiste en que, al no integrar todo ello dentro de una
teoría ética general de la alteridad sino dejar cada deber bajo una virtud diferente, con
dificultad se complementan en los campos de la vida humana que se declaran regidos por
la justicia, como el mercado. Según notaremos en los siguientes epígrafes y en el capítulo
5, la vinculación entre uno y otro deber en el caso del mercado se realiza a través de la
referencia común a la necesidad ajena, con la consecuencia de que el deber de caridad en
sentido estricto queda puertas afuera de la relación mercantil, definiendo los límites de la
legitimidad de entablarla pero sin mayor injerencia una vez que esa legitimidad ha sido
establecida.
Analizada la cosa que debe restituirse, a quién y por quién, resta sólo atender al
tiempo de la restitución, respecto al cual Vitoria es en principio riguroso: "Si hodie accepit,
hodie tenetur reddere."195 El presente de la obligación de restituir ha de entenderse
"moralmente", esto es, cuando ocurra la primera oportunidad en buena fe.196 No cabe fijar
un tiempo durante el cual pueda retenerse la cosa, puesto que no habría razón para que
195
In 2a. 2ae., q. 62, a. 8, 1: "Si hoy lo tomó, hoy tiene que restituirlo."
196
"Conclusio non est dubia; sed illam intelligite sane et moraliter. Non dico quod quis non possit poenitere
dicendo: ego certe furatus sum decem aureos, sed doleo de hoc et cras dabo; quia jam ille est in gratia et
sufficit hoc. Unde per statim restituere intelligo non mathematice, id est quod punctualiter in ipso tempore et
instanti quo quis injuste accepit rem teneatur illam restituere, sed intelligo moraliter, scilicet quod quam
primum occurrerit opportunitas, reddat, quia non conceditur ei licentia retinendi." In 2a. 2ae., q. 62, a. 8, 2.

fuera un periodo y no otro mayor,197 ni cabe alargarse en la restitución bajo excusa de que
el otro no necesitará la cosa de inmediato, porque no es su necesidad la que hace la
injusticia, sino la privación ilegítima a que se le somete.198 En consecuencia, cada vez que
habiendo ocasión de restitución y conciencia del deber de efectuarla, no se hace, el sujeto
se reapropia la injusticia inicial y agrava su pecado.199 Lo mismo ocurre cuando se usa el
objeto injustamente poseído.200
Establecida la primera regla tajante, caben sin embargo matices prácticos de
resolución prudencial, cuando quien ha de restituir de inmediato sufrirá por ello daños
mucho mayores que la cantidad restituida y que el daño que haría al otro difiriendo un
tanto la restitución.201 Tenemos entonces una causa justa para dilatar la restitución, porque
197
"Item, quia si vos dicatis quod non tenetur statim, sed quod intra annum, tunc cum non sit magis ratio de
uno tempore quam de alio, sequitur quod eadem ratione dicetur quod nullo tempore tenetur restituere, et sic
quod non tenetur per totam vitam, supposito quod nullum detrimentum sequatur domino vero, etiamsi
retineatur ablatum per centum annos, quod tamen est absurdum. Ergo non potest illud retinere nec etiam per
unam horam, quia si sic, etiam posset per duas horas et per decem annos etc." In 2a. 2ae., q. 62, a. 8, 2.
198
"Sed iste per detentionem non facit nocumentum vero domino, ut supponimus, ut in casu praedicto de
divite qui nihil lucraturus est cum pecunia, sed haberet illam cum multis aliis nummis in marsupio: ergo
videtur quod non peccet de novo retinendo illam (...) Item, probatur quod peccet de novo, id est gravius; quia
nocumentum est gravius et major injuria: ergo peccatum est gravius. Antecedens patet, quia certissimum est
quod majus nocumentum est quod infertur domino rei quod ille careat re sua per unum annum quam per
unum mensem, licet illa res non sit necessaria ad usus ejus nec aliquid sit lucraturus cum illa, quia sufficit
quod illa res est bonum ejus, et ideo privatur bono suo." In 2a. 2ae., q. 62, a. 8, 3-4.
199
"An ergo istud novum peccatum sit continuum per tempus totum restitutionis, id est an semper peccet,
scilicet quando comedit, dormit et orat etc., vel an qualibet hora sit novum et novum peccatum vel quolibet
die. Respondeo primo, quod parum refert quantum ad conscientiam et confessionem quaestionem istam
determinare (...) Sed tamen ut curiosae quaestioni satisfaciamus, dico quod non peccat continue, sed quod
auget novum peccatum, ita quod fit gravius quando habet facultatem et opportunitatem restituendi; utputa
habeo unde solvam, et recordor quod illud debeo, et obvio, et video illum cui debeo, et cum hoc non restituo:
tunc augetur peccatum." In 2a. 2ae., q. 62, a. 8, 5. Este tipo de cuestiones, tan propias de la tardoescolástica,
agradaban poco a Vitoria como se ve; no obstante, acostumbraba responderlas bajo protesta, sin duda en una
concesión a las inquietudes intelectuales más peregrinas de las escuelas. Según indicamos en el capítulo 3,
deslastrar a la teología moral de ellas es uno de los grandes méritos de su profesorado, algo necesario para la
conexión de la discusión universitaria con la realidad social, característica de la Escuela de Salamanca.
200
"Respondetur affirmative, scilicet quod ipse usus rei est novum peccatum. Est peccatum furari equum; est
peccatum detinere equum; est peccatum equitare cum equo, etiamsi equo non inferatur damnum. Probatur
conclusio. Quia utor re aliena invito domino, est enim contractatio rei alienae invito domino: ergo est
peccatum." In 2a. 2ae., q. 62, a. 8, 6.
201
"Dubium aliud est an possit quis habere justam causam differendi restitutionem, utputa si sequitur illi
magnum dispendium et incommodum, scilicet quod perdet domum valentem mille aureos pro solvendis
quingentis aureis (...) Aliqui dicunt quod non licet differre, sed quod tenetur restituere, etiamsi sine damno
suo non possit, quia sibi imputetur damnum quod sibi infertur; postquam nocuit alteri, quod sibi etiam
inferatur nocumentum. Sed certe hoc est nimis rigidum et irrationale quod cum tanto dispendio teneatur.
Ideo respondeo cum distinctione. Vel dominus cui facienda est restitutio ex dilatione mea incurrit novam
jacturam et damnum, habet, v. g. necessitatem para pasar este año, et vendet quamdam domum; vel non
patitur novam jacturam. Dico quod si non patitur novam jacturam, quod licite potest differre solutionem; non
est dubium. Sed tota quaestio est quando dominus rei patitur novam jacturam, et debitor etiam patitur
aliquam jacturam (...) Ad hoc dico duo. Primo, quod pensanda est jactura utriusque, scilicet domini rei et

no hacerlo así significaría quebrar el equilibrio entre las dos partes, ahora del lado
contrario. Tal equilibrio es justamente lo que la teoría de la restitución persigue establecer.
La discusión vitoriana sobre la restitución acaba con un estudio sobre las
condiciones de legitimidad moral del juego, tema sin duda importante en una ciudad
universitaria, pero del que no nos ocuparemos aquí. Como se ha podido ver, a lo largo del
comentario a la cuestión 62 una pregunta sucede a otra, tratando de cubrir todas las
posibilidades relevantes de problemas en torno a la restitución y cuidando de evitar lo
inverosímil. Ello muestra la importancia que nuestro autor concede a la obligación moral
de restituir, sin la cual, efectivamente, no hay remisión del pecado de injusticia.
Habiendo recogido las teorías vitorianas sobre el dominio y la restitución, queda
más claro el sentido en que Vitoria entendía la justicia conmutativa, virtud por excelencia
del mercado. Debemos ahora estudiar las transacciones mercantiles en sí mismas.
debitoris. Si jactura et damnum sit aliquo modo aequale utrique, tunc debitor est cogendus a confessore quod
solvat, quia melior est conditio innocentis, id est domini rei. Si tamen est multo major jactura debitoris quam
creditoris, adhuc pensanda est. Si ego perdo ducentos aureos et dominus solum quinquaginta, tunc bene licet
differre solutionem, sed tamen hac lege quod teneor ad interesse creditoris. Scio officium suum, et quod
potest cum centum ducatis lucrari decem ducatos in quolibet anno: tunc si differo solutionem centum
ducatorum per unum annum, praeter istos centum, teneor etiam dare illi decem ducatos." In 2a. 2ae., q. 62, a.
8, 8.

4.5. LAS RELACIONES COMERCIALES
El acercamiento escolástico tradicional a las relaciones en el mercado, del que el

profesor de Salamanca participa, no persigue la descripción funcional de las operaciones
mercantiles, como será típico en los economistas políticos ilustrados posteriores, cuya
inquietud más importante era de qué manera puede aumentarse la riqueza nacional.202 A
partir del tiempo final de la vida de Vitoria y durante las décadas siguientes, se encuentra
también en España una generación de economistas políticos con la misma intención, que,
preocupados por la decadencia nacional que empieza a notarse hacia 1550, se preguntan
cómo revertir la paradoja de que el país receptor de la enorme renta de los metales
americanos se empobrezca a ojos vista. En sus memoriales describen una situación cada
vez más angustiosa para los productores castellanos, y un Estado crecientemente
endeudado para sus guerras europeas y mediterráneas. Su enfoque es macroeconómico,
puesto que se preocupan del conjunto de la sociedad; su orientación principalmente
mercantilista, puesto que el centro de su discurso versa sobre cómo retener en Castilla el
oro y la plata de Ultramar, frenando la importación de manufacturas extranjeras para
promocionar las propias.203 El resultado de sus disquisiciones son recomendaciones de
política económica al rey y a sus consejos.204
No por casualidad, la mayoría de estos autores son laicos que escriben desde afuera
de las universidades. La tradición escolástica a la que Vitoria pertenece enfoca la cuestión
económica desde una inquietud muy distinta, de carácter ético. No se trata aquí de cómo
aumentar la riqueza de la nación, sino de cómo actuar en el mercado de manera justa. Por
ello, la aproximación a los fenómenos económicos no se hace desde la consideración del
conjunto social, sino de la relación particular, un enfoque "microeconómico", si fuéramos a
202
El título de la obra clásica de Adam Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of the
Nations, expresa el objetivo principal de los economistas políticos.
203
Se trata de dos objetivos contradictorios según la teoría económica posterior, pues al retener los metales
preciosos el nivel de precios sube y los productos nacionales pierden competitividad frente a los extranjeros.
La contradicción fue advertida por algunos de los arbitristas del siglo XVII, pero en general las
recomendaciones enunciadas por las Cortes y por la mayoría de los consejeros del rey (oficiales o
"espontáneos") pretendían ambos a la vez, sin notar bien la contradicción.
204
Recuentos de esta tradición, en sus obras y en sus ideas, pueden leerse en Colmeiro, Biblioteca de
economistas españoles de los siglos XVI, XVII y XVIII, y en Ramola, "Economistas españoles de los siglos
XVI y XVII".

aceptar el anacronismo.205 No se pretende finalmente ofrecer recomendaciones de política
económica sino identificar la conducta justa en un determinado caso, para orientar la
conciencia de los agentes individuales.206 Entonces, el estudio de las relaciones en el
mercado rara vez será sólo descriptivo, puesto que posee siempre una intención valorativa.
Esta diferencia de enfoques ocasionó una incomunicación notable entre los
escolásticos y los economistas políticos castellanos de la misma época. No se citan
mutuamente y parecen no conocerse. En el caso de Vitoria, tal incomunicación resulta
explicable, puesto que, según señalamos en el epígrafe 4.2., vivió en una época de bonanza
económica en Castilla, en la que todavía no habían empezado a aparecer los memoriales
sobre política económica, los primeros de los cuales son de mediados del siglo XVI. En
todo caso, no hay duda de que a Vitoria no le interesó como objeto de estudio la situación
de la economía castellana, como sí lo hicieron los problemas morales de los mercaderes.207
Legitimidad moral de la compraventa
La operación comercial por excelencia para Vitoria, siguiendo a Santo Tomás, es la

compraventa (de bienes y servicios diríamos hoy).208 A ella se dedica la cuestión 77 de la
205
El anacronismo es inaceptable, puesto que la microeconomía moderna no tiene en absoluto objetivos de
esclarecimiento ético de las situaciones, sino que deja afuera, o mejor, atrás de sus desarrollos las opciones
éticas de la persona. Estas caen dentro de la ambigua categoría de "preferencias", por lo general consideradas
datos invariables en el ámbito que se estudia y en el corto plazo (justamente un plazo en que el moralista
escolástico pretende incidir). El análisis microeconómico transcurre entonces desde el supuesto de la
existencia de un sistema social de preferencias, sea éste cual sea.
206
Que los contratos mercantiles engendran obligaciones de conciencia más allá de lo prescrito por la ley
civil es evidente para Vitoria: "... alii contractus civiles sunt contractus in foro conscientiae, ut emptio,
donatio et alii similes contractus."
207
Junto con la literatura universitaria al respecto, aparece otra más popular, dirigida a los mercaderes y
escrita por tanto en lengua castellana, que pretende más divulgar las conclusiones que fundar científicamente
los cuerpos de doctrina, aunque no carezca de opiniones propias y razonadas de cada autor. Marjorie Grice-
Hutchinson señala los siguientes títulos: Cristóbal de Villalón, Provechoso tratado de cambios y
contrataciones de mercaderes y reprovación de usuras (Valladolid, 1542); Luis de Alcalá, Tratado de los
préstamos que pasan entre mercaderes y tractantes (Toledo, 1543); Luis Saravia de la Calle, Instrucción de
mercaderes muy provechosa (Medina del Campo, 1544); Tomás de Mercado, Tratos y contratos de
mercaderes (Salamanca, 1569). (The School of Salamanca, p. 4, nota 1).
208
Respecto a ellos dice Vitoria: "... nihil est temporale, quod non videatur posse cadere licite sub pretio."
DS, I, 3. Es evidente que el alcance de lo "temporal" aquí ha de entenderse de manera restringida (por
oposición a los «bienes y servicios» espirituales, puesto que se trata de una discusión sobre la simonía).
Sobre algunas cosas temporales, como la vida humana, no tiene el hombre dominio: "... est notandum quod
differentia est inter alias res corporales et inter vitam hominis. Est enim homo ita verus dominus aliarum
rerum ut possit pro suo arbitrio uti omnibus illis (...) Non est autem ita dominus aut corporis aut vitae
propiae. Est enim solus Deus dominus vitae et mortis." DH, 23.
Otro tipo de bienes no pueden ser vendidos en el mercado, como las decisiones de los jueces, por el peligro
que ello envuelve de corrupción de lo público: "Respondetur quod dupliciter possumus loqui de hoc. Uno

Secunda Secundae Pars de la Summa Theologiae, que nuestro autor comenta
extensamente. La segunda conclusión del Aquinate ofrece las bases para la discusión:
"Vendere rem carius quam justum est vel emere rem vilius quam justum est, injustum est et
illicitum. Probatur. Quia emptio et venditio introducta est pro utilitate communi ementis et
vendentis, dum scilicet unus indiget re alterius, et econtra. Ergo contractus debet institui
modo, stando solum in jure divino et naturali secludendo jus positivum. Et sic dico quod non licet judici
aliquid recipere per modum muneris, id est aliquid quod sit alicujus momenti. Non loquor de salario, sed de
munere, et loquor de judice inquantum judex est. Et probatur hoc, quia tale munus ex parte dantis non est
gratuitum sed extortum. Probatur. Quia qui illud dat: vel dat ut habeat favorem a judice cui dat munus, non
inquantum est amicus, sed inquantum est judex (...) Item, quia est valde periculosum quod judex accipiat
munera." In 2a. 2ae., q. 71, a. 4, 4.
En algunos lugares se menciona la posibilidad de comprar y vender trabajo (por ejemplo, DS, I, 5; DS, II, 19-
20, In 2a. 2ae., q. 100, a. 2), pero claramente las relaciones laborales no constituyen tema de la discusión
vitoriana sobre la compraventa. Todos los ejemplos de esa discusión versan sobre objetos físicos o servicios
personales.
Otras menciones de Vitoria al trabajo humano: (i) como fuente de valor económico: "Tertia [ratio]: quia quae
gratis accepta sunt, sicut et alia, quae sola benignitate mortalibus sunt collata, debent gratis communicari, ut
aqua, sol et alia quae sine operibus nostris constant." DS, I, 11. Como puede verse, en este pasaje no se
relaciona la gratuidad de los bienes considerados con su abundancia sino con la no necesidad de trabajo para
producirlos. La idea, sin embargo, no se explicita más en ningún otro desarrollo publicado. (ii) El trabajo (de
los clérigos) origina una obligación hacia el trabajador cuando ya no puede seguir realizándolo: "Haec
probatur, quia ei qui diu inservivit beneficio, honestum est ut pro praeterito ministerio, etiam in futurum
consulatur et prospiciatur, et detur sustentatio, si postea non potest commode ministrare." DS, I, 49. (iii) Al
desarrollar sus ideas sobre la restitución (In 2a. 2ae., q. 62, a. 2, 7-9), se trata in extenso de la indemnización
debida a quien se hace un daño corporal que le retira del trabajo. (iv) Al considerar la posibilidad de que el
señor restrinja el derecho de caza por el bien de los campesinos (para que cultiven la tierra, lo que les
conviene más), Vitoria afirma la libertad de cada cual para dedicarse a la actividad económica de su
preferencia: "Secundo dico, quod illud non est illis utile, postquam tollunt ab eis libertatem, quia libertas est
magis utilis quam illud bonum privatum. Melius est agricolae habere libertatem venandi toto anno, licet nihil
venetur, quam quod laboret y gane de comer. Unde postquam in hoc faciunt illis tam gravem injuriam, nullis
certe argumentis nec excusatione se possunt domini defendere quin peccent mortaliter arcendo subditos a
venatione." In 2a. 2ae., q. 64, a. 1, 12. (v) En el caso de que el patrón no pague a su trabajador, éste puede
tomar el salario debido y huir: "Unde sic servus qui non posset a domino exigere mercedem pro servitio,
posset licite fugere et accipere aequivalens suo servitio." In 2a. 2ae., q. 66, a. 5, 2.
Hay una sola excepción respecto a la compraventa de trabajo en la obra publicada de Vitoria, y es la referida
al precio de los servicios de abogados y médicos, que son discernidos con los criterios propios de cualquier
mercancía. Cfr. nota 245. No hay pues en nuestro autor una teoría especial sobre el trabajo como bien
mercable. Ello puede explicarse tal vez porque la mayor parte del trabajo de la época se realiza dentro de
estructuras socioeconómicas distintas a las del mercado: las corporaciones artesanales y de comerciantes en
la ciudad, las relaciones señoriales en el campo. Al no haber un proletariado constituido (cfr. nota 17), la
compraventa de trabajo libre constituye un fenómeno social de alcance muy limitado (por ejemplo, a los
criados, y no siempre, puesto que en ese "sector" las relaciones personales, cuasifamiliares, son importantes,
además de que la remuneración en metálico es secundaria frente a lo que se recibe en especie: alojamiento,
comida, vestido).
Por lo que hace a la esclavitud, la había en Castilla para la época, pero el esclavo constituía más bien un
artículo de lujo al servicio personal de nobles que un elemento productivo en el campo, la industria o los
servicios mercadeables. En Sevilla, lejos del alcance de nuestro autor, se alquilaban regularmente esclavos
para ciertos trabajos. No hay mención al trabajo esclavo en la obra publicada de Vitoria.

inter eos secundum aequalitatem rei, quia quod pro communi utilitate introductum est, non
debet esse magis in gravamen unius quam alterius. Sed sic est quod quantitas rei quae in
usu hominis venit, mensuratur secundum pretium datum, ad quod est inventum numisma.
Ergo si pretium excedat quantitatem valoris rei, vel econtra res excedat pretium, sequitur
quod tollitur aequalitas justitiae, et per consequens carius vendere aut vilius emere rem
quam valeat, est secundum se injustum et illicitum."209
El pasaje anterior contiene algunas afirmaciones fundamentales sobre la naturaleza

de la relación mercantil. Así, en su motivación se halla una indigencia, la necesidad de la
colaboración del otro (una cosa suya) para obtener la cual uno está dispuesto a ofrecer la
propia colaboración a cambio. Siendo la indigencia, entendida como antónimo no de la
abundancia sino de la autosuficiencia, característica de la condición humana, cabe una
relación a partir del encuentro de las indigencias de dos personas, que se ayudan
mutuamente a remediar algunas necesidades. Puesto que se habla de la compraventa,
queda sobreentendido que la ayuda prestada se encuentra condicionada por la que uno
espera recibir, de manera que no se trata de un intercambio de dones. La relación tiene su
razón de bien en el beneficio que ambas partes extraen de la transacción.
Libertad de comercio
La posibilidad de entablar relaciones así, de comunicación mutua de bienes que

caen bajo dominio privado, constituye un derecho subjetivo que forma parte del ius
societatis et communicationis. La libertad de comercio, que llamaríamos hoy, ha de
entenderse entonces como concreción de la socialidad humana, basada en el
reconocimiento del otro, implícito al menos en el hecho de un acercamiento pacífico que
busca una concurrencia de voluntades en el contrato. En la relección De Indis, Vitoria
considera ese derecho subjetivo como parte del ius gentium.
209
In 2a. 2ae., q. 77, a. 1, 1: "Vender una cosa más cara de lo que es justo o comprarla más barata de lo
justo, es injusto e ilícito. Se prueba. Porque la compra y la venta han sido introducidas para la utilidad común
del comprador y el vendedor, puesto que uno necesita una cosa del otro, y viceversa. Por lo tanto el contrato
debe instituirse entre ellos según la igualdad de la cosa, porque en lo que ha sido introducido para la utilidad
común no debe haber mayor gravamen de uno que de otro. Pero es así que la cantidad de una cosa que viene
en uso de un hombre, se mide según un precio dado, para lo cual se inventó la moneda. Luego si el precio
excede la cantidad del valor de la cosa, o por el contrario, la cosa excede al precio, se sigue que se rompe la
igualdad de la justicia; en consecuencia, vender más caro o comprar más barato de lo que vale, es en sí
mismo injusto e ilícito." Se trata de una cita casi textual de Summa Theologiae, 2a. 2ae., q. 77, a. 1, corpus.

La inserción del derecho a comerciar en el ius gentium es, sin embargo, distinta a la
de la propiedad privada, que estudiamos en el epígrafe anterior.210 En el caso del ius
societatis et communicationis se trata del derecho de gentes más próximo al natural, según
se indica explícitamente en De Indis.211 No resulta difícil explicarse por qué. De un lado,
210
Puede verse también la discusión sobre la relación entre ius gentium y ius naturae en el epígrafe 4.3.
211
Gustavo Gutiérrez, En busca de los pobres de Jesucristo, pp. 471-508, ha realizado un pertinente análisis
de la personalidad intelectual de Vitoria tal como se trasluce en De Indis, De Iure Belli y la carta al padre
Arcos sobre negocios de Indias. Encuentra en él un académico honesto de sincera inspiración cristiana al que
el desconocimiento directo de la realidad indiana, las presiones sociales (del Emperador y de otros poderosos
civiles y eclesiásticos) y el hecho consumado de la conquista, empujan a una posición ambigua en sus
pronunciamientos, posición que tal vez no desearía, pero que un cierto concepto de la "prudencia" política le
lleva a ocupar. Se trata de una visión opuesta a la de los comentaristas españoles recientes (Gustavo
Gutiérrez es peruano). Puede compararse por ejemplo con los trabajos de Luciano Pereña, también elegantes
y sobrios en sus apreciaciones, que tienen a su favor la comprensión de la propuesta vitoriana dentro de la
Escuela de Salamanca y su significación ético-política; y en su contra la ausencia de un pathos motivado por
el sufrimiento de los indios, donde se encuentra el aporte más importante del comentario de Gutiérrez sobre
Vitoria.
Traemos aquí la mención de En busca de los pobres... porque Gutiérrez considera al primero de los títulos
legítimos que Vitoria ofrece (ius societatis et communicationis) como la clave de la justificación vitoriana de
la conquista, refiriendo varios de los demás a él. Esto llega a resultar algo forzado: el ius societatis et
communicationis es leído por este comentarista principalmente como "libertad de comercio", cuando su
contenido es bastante más amplio, según vimos en el capítulo 2. Inmediatamente lo asimila incluso a la
correspondiente idea neoliberal a través de una cita realmente desgraciada de Teófilo Urdánoz (Gutiérrez,
op. cit., p. 481, nota 26). La idea resultante es que Vitoria acepta la conquista "desde el punto de vista ⎯que
comienza a abrirse paso⎯ del nuevo orden social y económico, propio de la modernidad. Se requería un
marco jurídico acorde con el momento de expansión que viven los países europeos. Vitoria lo
proporcionará." (Ibidem, p. 489). Bien que a su pesar, como el mismo Gustavo Gutiérrez observa de
inmediato. "Su enfoque es el de Europa y el de la clase social que maduraba y comenzaba a tomar el poder
económico en sus manos." (Ibidem, p. 502).
Lo que debemos notar aquí es la confusión que estas asociaciones de ideas conllevan. Una cosa es el
desarrollo histórico del colonialismo de portugueses, ingleses y holandeses, basado en efecto sobre el
comercio apoyado en la fuerza, y otra la situación a la que Vitoria se enfrentó. La conquista española no se
pretendió comercial más que en primer momento, y ciertamente ya no lo era ni prentendía serlo para cuando
el burgalés escribió; poseía entonces carácter territorial y explotador de los recursos naturales. Siempre fue
"pobladora", a diferencia del sistema de factorías preferido por otras potencias (cfr. Demetrio Ramos, "El
hecho de la conquista de América"). Los mercaderes españoles poco tuvieron que hacer en América durante
el siglo XVI sino comerciando con los mismos españoles. De tal manera que si hubiera de asentarse la crítica
al ius societatis et communicationis como justificador de opresiones en alguno de sus contenidos, sería en el
derecho a explotar los bienes naturales comunes. En tanto en cuanto la conquista hubiera tenido carácter más
comercial según Vitoria concibió los mercados, hubiera sido menos violenta sobre los indígenas. El
alejamiento de la ética del mercado vitoriana respecto al mercantilismo imperialista es tan grande como el de
su teoría política respecto al absolutismo, de manera que las figuras históricas en que la modernidad se
desarrolló durante los siglos XVI al XVIII no pueden ser justificadas desde nuestro autor más que
deformando radicalmente su pensamiento (de lo que, por cierto, una vez muerto nadie está libre). Valorar la
idea vitoriana como intento teórico de justificación de una modernización comercial del Nuevo Mundo desde
bases de desigualdad, probablemente sea situar a nuestro autor en una batalla que no dio, y que no adquirirá
relevancia especial en América hasta el siglo XVIII.
La clave de la dificultad teórica que se puede plantear a la posición vitoriana está en la vigencia del ius
gentium respecto a pueblos que se hallaban en un "tiempo histórico" tan distinto al de los españoles. El
maestro de Salamanca, considerando al ius gentium como parte del ius naturale y por tanto como ius
rationale, creyó haber resuelto el problema. Gustavo Gutiérrez prefiere dejar de lado la consideración a
fondo del asunto (op. cit., p. 480), para concentrarse en la radical insuficiencia que la posición vitoriana

no puede considerarse directamente como derecho natural porque presupone la propiedad
privada, que pertenece al ius gentium más positivo. Pero, por otra parte, la libertad de
comercio tiende a superar, bien que sólo parcialmente, la exclusión del otro que la
propiedad privada realiza, permitiendo el mutuo remedio de la indigencia. Esto constituye
una realización de la inclinación natural del hombre a la vida en sociedad. Por eso Vitoria
exige para la libertad de comercio respeto de los Estados212 (siempre que no se sigan
perjuicios al bien común por el que la potestad civil ha de velar).213
El precio justo
La segunda afirmación relevante del texto arriba citado versa sobre la igualdad
entre los beneficios que cada parte obtiene. En primer lugar, obviamente fundándose en la
igualdad natural entre las personas, se sostiene que ninguna de las dos partes debe dar más
mostró para dominar los hechos (paralela por cierto a la mostrada por la corona castellana, aun después de
las Leyes Nuevas de Indias de 1542, que fueron boicoteadas por los encomenderos). Gutiérrez trata de
buscar una explicación para ello en la figura de intelectual que Vitoria fue (representante de la "teología
académica") como contrapuesta a la figura de Las Casas. Quienes han estudiado el desarrollo doctrinal de la
Escuela, señalan la existencia de una "segunda generación" académica que confrontó las hipótesis de Vitoria
con la realidad americana, a través de testimonios directos, historizando así la presión ética de la Escuela
sobre la Corona (cfr. Luciano Pereña, "La Escuela de Salamanca y la duda indiana", pp. 310 ss.)
212
"... etiam hoc videtur ius gentium, ut sine detrimento civium peregrini commercia exerceant. Item
secundo, eodem modo probatur, cum hoc liceat iure divino. Ergo lex, quae hoc prohiberet sine causa non
esset rationabilis." De Indis, I, 3, 2. El derecho divino aludido es el natural: "Item octavo: Omnis animal
diligit sibi simile (Eccl. 13, 19). Ergo videtur quod amicitia ad omnes homines sit de iure naturali, et quod
contra naturam est vitare consortium hominum innoxiorum." De Indis, I, 3, 1. Estos pasajes en que se habla
de manera poco diferenciada de derecho natural y derecho de gentes, vienen precedidos por la siguiente
definición, en que se muestra que Vitoria está aludiendo al aspecto natural del derecho de gentes, y no al
convencional: "Probatur primo ex iure gentium, quod vel est ius naturale vel derivatur ex iure naturali (Inst.,
De iure naturali et gentium): «Quod naturalis ratio inter omnes gentes constituit, vocatur ius gentium»." De
Indis, I, 3, 1.
El comercio es situado así como un derecho subjetivo en un contexto en que se tratan derechos de
comunicación entre los hombres, que no deben ser estorbados por los príncipes. El proceso político-
económico de consolidación de los Estados nacionales estaba desarrollándose en sentido contrario:
justamente en 1538, meses antes de que Vitoria pronunciara la relección citada, Francisco I, rey de Francia,
prohibió la entrada en su país de las telas de Cataluña y Castilla, a petición de los Estados del Languedoc.
Resulta curioso que Vitoria, quien sin duda habría de conocer una disposición de tanta trascendencia,
ejemplifique en De Indis justamente con la situación inversa (¿tal vez por no hacer propaganda política
directa, sin dejar por ello de hacer alguna?): "Clarum est autem quod, si hispani prohiberent gallos a
commercio Hispaniarum, non propter bonum Hispaniae, sed ne galli accipiant aliquam utilitatem, lex esset
iniqua et contra caritatem." De Indis, I, 3, 2.
213
"Licet hispanis negotiari apud illos, sine patriae tamen damno, puta importantes illuc merces, quibus illi
carent, et adducentes illinc vel aurum vel argentum vel alia quibus illi abundant. Nec principes eorum
possunt impedire subditos suos ne exerceant commercia cum hispanis nec e contrario hispanis cum illis." De
Indis, I, 3, 2.

de lo que recibe, esto es, soportar en la relación una carga mayor que el otro, porque
entonces la relación iría en su perjuicio y ya no sería buena; se habría separado de su
finalidad. Además, se afirma que es posible tasar el valor de lo que cada parte da y recibe
por relación con un sistema de precios, de tal manera que puede hablarse de un precio
justo, referencia de equidad para la transacción.214 Donde el precio al que se vende o
compra no se ajusta a esa referencia, ocurre una injusticia, con las características de mal
moral (ilicitud) que hemos señalado arriba; esto conlleva la obligación de restituir para
restablecer el equilibrio roto.
Así, aunque la indigencia de cada cual respecto a los objetos en intercambio, que
está en la raíz de la compraventa, pueda entenderse prima facie como un fenómeno
subjetivo215 en el cual no cabe fácil comparación entre las personas,216 la justicia de la
operación se valora a partir de una igualdad normativa en lo intercambiado, que debe
poderse establecer exteriormente a los sujetos de la relación. La mayor parte de la
discusión vitoriana sobre las transacciones en el mercado pretende identificar el punto de
esa igualdad normativa, el precio justo de la cosa.
Descartado que ésta sea una igualdad subjetiva, Vitoria niega también que se trate
de una igualdad de los objetos. Un caballo o un siervo se venden por oro, sin que haya
igualdad posible entre la perfección de las naturalezas de unos y del otro, como ya había
notado San Agustín.217 Se confirma ello observando que la moneda misma cambia de valor
214
El empleo de la moneda como unidad de medida del precio no equivale exactamente a afirmar que la
moneda constituya una unidad de medida del valor económico estable en el tiempo y en el espacio. Si bien
para los escolásticos precio y valor se identifican cuando el precio es justo, conocían también la variabilidad
del poder adquisitivo de la moneda. Un determinado precio expresado en moneda puede ser justo en un
momento dado e injusto en otro, dependiendo, como veremos poco más adelante, del mecanismo de
formación de ese precio.
En la tradición que viene de S. Agustín, el valor económico ha de relacionarse mejor con la indigencia
común del bien (De civitate Dei, XI, 16). Esta opinión es reafirmada por S. Alberto Magno y Santo Tomás
en los respectivos comentarios a la Etica de Aristóteles. El pasaje comentado del Estagirita señala que esa
indigencia es lo que pretende medirse con la moneda: "La moneda ha venido a ser como una especie de
sustituto de la necesidad en virtud de una convención" (E.N., 1133 a28).
215
Sobre la presunta subjetividad de las necesidades se hacen algunas distinciones importantes más abajo en
este mismo epígrafe.
216
Santo Tomás, Summa Theologiae, 2a. 2ae., q. 77, a. 1, 3 y ad 3, había señalado la diferencia entre la
amistad por razón de utilidad, en que la igualdad se establece por referencia a la utilidad de cada una de las
partes, y la compraventa, en que la igualdad debe ocurrir entre las cosas intercambiadas. Vitoria no comenta
el punto.
217
"... pretium rerum non attenditur ex natura rerum, id est secundum naturam ipsarum rerum, cum inter rem
quae venditur et id quod datur pro re nulla sit proportio, sunt enim res diversae speciei; sed pretium rei
attenditur ex communi hominum aestimatione vel condicto. V. g., venditur equus pro auro: ex natura rerum
nulla esset aequalitas inter equum et aurum, quia equus est perfectior quam aurum quia differt specie ab auro.

según tiempos y lugares, lo que no debería ocurrir si ese valor dependiera de su
naturaleza.218
El precio justo no ha de buscarse entonces ni en las necesidades satisfechas por el
intercambio ni en la naturaleza de los objetos intercambiados, sino en la "común
estimación de los hombres", una vaga expresión tomasiana que Vitoria precisa en detalle,
continuando la discusión iniciada por Conrado de Summenhart.
Tres posibilidades caben en la compraventa respecto al precio justo: (i) Si el precio
ha sido regulado por el Estado, ése es el precio justo219 (sobreentendido, claro está, que la
regulación constituya a su vez una ley justa, con las características que para ello señalamos
en el capítulo 2); (ii) Si el número de compradores y vendedores es grande, como suele
ocurrir con las mercancías más comunes, el precio justo es aquel al que usualmente se
vende,220 esto es, el precio de mercado, "a como vale en la plaza";221 (iii) Si no hay
Et servus venditur auro, et est perfectior auro, nec aliquod aurum potest aequare ad perfectionem illius." In
2a. 2ae., q. 77, a. 1, 2. Alude a San Agustín, De civitate Dei, XI, 16.
218
"Item, quia variatur pecunia per tempora diversa et loca, quod tamen non esset si ex natura pecuniae esset
pretium ipsius pecuniae, id est tantus valor." In 2a. 2ae., q. 77, a. 1, 2. Fuera de algunas observaciones
ocasionales de este tipo (en otro lugar, por ejemplo, se observa que el precio de los cambios varía con la
largueza o estrecheza de numerario en cada plaza), no hay una teoría monetaria en Vitoria. En esto se
diferencia de Santo Tomás, que desarrolló en diversos lugares los conceptos aristotélicos sobre la moneda.
Una excelente exposición se encuentra en Van Roey, "La monnaie d'après Saint Thomas d'Aquin"; una
recopilación de pasajes traducidos al castellano en Joaquín Llanos, Textos económicos en Tomás de Aquino.
219
"Si pretium mercium sit lege statutum, ut est in populis libra carnis, quae valet quinque nummos, et sic
sancitum, tunc est justum pretium nec ultra illud licet vendere; et si vendatur plus, est illicitum et peccatum,
quia leges obligant in foro conscientiae; sicut etiam si esset lex quod vendatur frumentum pro quatuor
argenteis, non liceret plus vendere." In 2a. 2ae., q. 77, a. 1, 4.
220
"Sed pro declaratione hujus et aliarum quae dicta sunt, est notandum quod res vendibiles sunt in duplici
differentia. Quaedam sunt res vendibiles quae communiter venduntur et emuntur, id est de quibus sunt multi
emptores et multi venditores. Hujusmodi sunt frumentum, vinum et panis et linteum etc. De istis sit prima
conclusio: Cessante fraude et dolo, pretium justum hujus rei est illud quod pensatur et habetur ex communi
aestimatione hominum, nec aliud considerandum est quam communis aestimatio. Frumentum v. g.,
communiter, et non ab uno solo sed a pluribus, venditur pro quatuor argenteis. Ad juste emendum vel
vendendum illud, non oportet aliud considerare nisi pretium quo communiter venditur, et non expensas et
labores etc." In 2a. 2ae., q. 77, a. 1, 4.
221
"Unde si nunc secundum communem aestimationem modium tritici valet quatuor argenteos, et aliquis
emeret pro tribus argenteis, faceret injuriam vendenti, quia communis aestimatio ejus est quod valet quatuor
argenteos. Et sic si ipse venditor carius venderet triticum habendo respectum ad expensas et labores, injuste
venderet, quia solum oportet illud vendere secundum communem aestimationem in foro, a como vale en la
plaza." In 2a. 2ae., q. 77, a. 1, 2.
F. Gómez Camacho (La teoría del precio justo, p. 56) indica que no debe correrse a una identificación
automática de este mecanismo de formación de precios con el mercado libre de los economistas posteriores,
puesto que los diferencia la actitud que se supone a los actores económicos. Aquí no se trata de un mercado
donde cada cual persigue sin más el mayor incremento posible de su beneficio, sino que se espera de cada

concurrencia suficiente de compradores y vendedores para que se forme una estimación
común del precio de la cosa, éste debe determinarse a partir de consideraciones
prudenciales sobre los costos de producción, el trabajo empleado, los riesgos corridos por
el mercader y la escasez del producto en la ciudad.222
actor atención a la justicia de las transacciones en que participa, incluyendo la anteposición del bien común
al propio cuando sea preciso. La forma de intervenir en el juego del regateo y de tomar decisiones en el
mercado, por tanto, resulta sensiblemente distinta a la de un homo œconomicus clásico. La analítica de un
mercado así no puede realizarse desde los presupuestos de la ciencia microeconómica que conocemos.
Por su parte, Demetrio Iparraguirre (Francisco de Vitoria, una teoría social del valor, pp. 15 ss.) ha
observado que el orden de los mercados en que el egoísmo racional actúa libremente (sin más límite que
negarse a la violencia y al fraude) no podría ser llamado "natural" por los escolásticos, sino a lo más sólo
"espontáneo" (no creemos que esto último sea exactamente aplicable a Vitoria, quien, como hemos visto,
afirma una inclinación natural a preferir el bien común al particular; pero aceptémoslo a fin de exponer el
comentario de Iparraguirre). La convicción liberal de que en ese "orden espontáneo" coinciden el bien
individual y el común (lo que permite llamarlo "orden natural", con una connotación normativa), no es
compartida por los escolásticos, que desconfían de la espontaneidad humana, potencialmente desajustada por
el pecado. Así, no hay esperanza de que los mercados "espontáneamente" realicen el verdadero "orden
natural", que corresponde a la jerarquización antropológicamente correcta de los bienes. Los obstáculos, sin
embargo, no poseen carácter necesario, sino que provienen del egoísmo y las pasiones de los hombres, por lo
que admiten superación ética. Para que la realización de la naturaleza humana ocurra en los mercados se
requiere entonces de un control sistemático (constans et perpetua voluntas...) de la vida económica por la
conciencia moral.
222
"Aliae sunt res vendibiles non sic communes, id est quae non inveniuntur apud multos venditores et
emptores, sed apud paucos, v. g. si frumentum tempore famis esset apud unum vel paucos. De hujusmodi
rebus sit secunda conclusio: Pretium justum rei non potest sumi ex communi aestimatione hominum, quia
non sunt plures qui emant et vendant; nec licet habenti frumentum vendere illud pro libito suo; sed tunc in
tali casu quando merces essent parcissimae, debent adduci illae rationabiles considerationes et conditiones
quas ponit Conradus. Antequam sit pretium factum ex communi aestimatione hominum, oportet considerare
illas conditiones, scilicet expensas, laborem, periculum et inopiam quae etiam auget pretium rei. Et quoad
hoc, ipse qui habet merces, consideratis causis rationabilibus, merito potest apponere et augere pretium rei.
Secus enim non licet ei pro libito suo illam vendere; sed oportet quod constituat pretium rei rationabile,
habita consideratione laboris et expensarum etc." In 2a. 2ae., q. 77, a. 1, 4.
Según M. Zalba ("El precio legal en los autores escolásticos") una tradición escolástica a la que en mayor o
menor medida puede considerarse vinculados a la mayoría de los autores medievales, pensando sobre todo
en los productos artesanales hacía consistir el precio justo en la suma de los costos pagados por concepto de
materia prima y mano de obra, más el trabajo mismo del empresario, evaluado de manera de obtener un buen
pasar según su estado social (principio de suficiencia). El capital fijo, poco significativo en la industria típica
del medievo y a menudo aportado parcialmente por los trabajadores, no requería de una remuneración
especial. En el caso de los productos agrícolas, habría lógicamente que añadir la renta de la tierra.
Tratándose de la empresa mercantil, a estos elementos debe sumarse el riesgo, con el que el capital se
considera formalmente. En efecto, en el comercio el capital circulante cobra primera importancia, y si bien
no puede pagarse su sola disponibilidad en el tiempo (lo que constituiría usura), sí puede remunerarse el
hecho mismo de ser arriesgado, que da origen a la empresa. Ello concuerda bien con la legitimidad que
nuestro autor reconoce a los contratos de seguro, que reseñaremos en el siguiente epígrafe.
Como puede notarse en la anterior cita vitoriana, el último factor en el establecimiento del precio justo ⎯la
escasez del bien, que permite encarecerlo⎯ supone una suerte de "simulación mental" de un mercado de
amplia concurrencia. Al mercader no le está permitido moralmente aprovechar su posición de monopolio
para encarecer el precio, pero sí incluir una consideración racional acerca del precio que, en una situación de

En este último caso ninguna fuerza coactiva exterior opera sobre el mercader en
posición de fuerza oligopólica o monopólica, de tal manera que la consideración moral
resulta especialmente relevante. Vitoria afirma primero que no debe poner el precio "ad
libito suo", sólo según su interés, aunque nadie se lo impida coactivamente; en segundo
lugar, que la formación del precio ha de ser racional, con base en una serie de elementos
exteriores al sujeto; finalmente, que la manera de asegurar esa racionalidad es la consulta a
un hombre bueno y prudente.223 El precio al cual se vende la cosa en esta situación resulta
así significativo para la vida moral en mayor medida aún que en los otros dos casos.
Las tres formas anteriores de establecer el precio justo se encuentran para Vitoria
estrictamente jerarquizadas. Si el Estado ha tasado la mercancía, no ha lugar a más
consideraciones. Y si hay un mercado de amplia concurrencia donde ésta se comercia, no
debe tenerse en cuenta el costo para el mercader.224 En esto se separa nuestro autor de
escritores anteriores, que pensaban que los diversos factores relacionados con el costo de la
mercancía (el costo mismo, el trabajo, el riesgo) debían tomarse en cuenta siempre para el
establecimiento del precio justo.225 El maestro de Salamanca da preferencia al mecanismo
escasez no inducida por una voluntad individual, alcanzaría el bien que ofrece. Obviamente, ello sólo hasta el
punto en que permanezca la escasez cuando hayan sido incorporadas sus disponibilidades de mercancía a la
oferta.
223
"Eodem modo ubi multi essent venditores et unus solus vel pauci emptores, tunc pretium rei non est
sumendum ex communi aestimatione hominum, sed etiam oportet adducere in considerationem causas
rationabiles ex quibus pretium rei habeatur. Non enim licet emptori multum viliter emere, licet sit copia
mercium et venditorum, sed pretium statuendum est ad arbitrium boni viri." In 2a. 2ae., q. 77, a. 1, 4.
224
"... ubicumque aliqua res invenitur esse venalis ita quod illius inveniuntur multi emptores et venditores,
non oportet habere respectum ad naturam rei nec ad pretium quo res fuit empta, id est quam care fuerit empta
vel quibus laboribus et periculo. V. g., triticum venditur a Petro; ad emendum illud non oportet considerare
expensas factas a Petro et labores, sed communem aestimationem, a cómo vale." In 2a. 2ae., q. 77, a. 1, 2.
225
Tal era la posición de Duns Escoto y los escotistas, que consideraban también factores relacionados con la
necesidad y la escasez del bien. En general, el argumento en torno a la consideración del trabajo, los costos
de producción y los riesgos, se relacionaba con la legitimidad de que el mercader obtenga una ganancia
suficiente de su oficio como para sostener a su familia. Cuando Vitoria rechaza explícitamente esa
consideración como necesaria, relegándola a la circunstancia particular de que ninguno de los otros dos
mecanismos de formación del precio opere, está dejando prima facie expuesto al mercader a los resultados
del mercado. Con ello rompe cualquier posible asimilación entre su oficio y el de los artesanos, regulado por
ordenanzas y reglamentos gremiales, que moderaban la ganancia al tiempo que la aseguraban. Creemos que
en ello se muestra una buena comprensión de la novedad económica contenida en la expansión de los
mercados.
Respecto a la presencia de factores subjetivos (necesidad y escasez expresadas en el juego de la oferta y la
demanda) y objetivos (trabajo, costos, riesgos) en la formación del precio justo según la tradición anterior,
Gehrard Otte observa que Vitoria es el primero en distinguirlos tanto como para definir en qué caso deben
aplicarse unos y otros. No resulta por tanto correcta la apreciación de Joseph Höffner: "Zum Preis- und

de mercado sobre esos factores, modificando así el significado original que la expresión "la
común estimación de los hombres" había tenido en Santo Tomás.226 Según la
interpretación de Iparraguirre,227 "la común estimación de los hombres" debe entenderse en
el Aquinate por referencia a las necesidades del hombre prototípico, encarnación de la
naturaleza humana abstracta, ajustadas por tanto al orden natural. Esta idea, de raíz estoica,
es dejada de lado por el profesor de Salamanca, que piensa que "adonde hay muchos
vendedores, parece que el precio se hace de suyo, y puede cada uno vender a como vale en
la plaza".228 El precio justo se forma entonces a través de un mecanismo intersubjetivo sin
relación directa con la necesidad "natural" de la cosa.
Las posibilidades consideradas por Vitoria para la formación del precio justo tienen
en común la referencia social, la primera a través del Estado, la segunda a través del
mercado de amplia concurrencia y la tercera a través de las condiciones sociales que
determinan costos, riesgos, etc., de tal manera que ha de llamarse justo al precio
socialmente formado. No se trata pues de una teoría subjetiva del valor (dependiente sólo
Monopolproblem hat Vitoria nichts Neues beigetragen" (Wirtschaftsethik und Monopole, p. 102). Hasta
entonces las consideraciones se habían limitado a enumerar todos los elementos que habían de tenerse en
cuenta: "Conrad Summenhart hatte eine Liste von 16 solche Gründe zussamengestellt. Daß zwischen den
marktbedingten und den kostenbedingten Faktoren ein Unterschied besteht, wurde der Scholastik vor Vitoria
nicht bewußt. Man stelle die Faktoren aus beide Gruppen ohne System nebeneinander. Allenfalls maß man
den kostenbedingten die größere Bedeutung zu. Mit Vitoria tritt ein entscheidender Wandel in der
scholastischen Preislehre ein: Er hält, sofern für eine Ware ein Marktpreis besteht, diesen allein für
ausschlaggebend." G. Otte, Das Privatrecht bei Francisco de Vitoria, p. 82. La afirmación de que en la
Escolástica anterior predominan los factores objetivos es muy discutida aún hoy, y depende del peso que se
otorgue a cada autor; la de que unos y otros factores se mezclaban fácilmente sin jerarquización es sin duda
correcta.
226
Cuál fue realmente la posición tomasiana acerca de la formación del precio justo no es claro ni siquiera
para autores muy recientes, como los traductores de la última edición española de la Summa Theologiae
(BAC, Madrid 1988: cfr. tomo III, p. 594, nota a). Se discute particularmente el carácter de la "indigencia"
que ha de tomarse en cuenta para establecer el precio justo: si se trata de la necesidad circunstancial que cada
persona, o de las necesidades comunes de los hombres fundadas en su naturaleza (cfr., por ejemplo, Santo
Tomás de Aquino, In X. libros Ethicorum ad Nichomachum, lib. 5, lect. 9). Esta última posibilidad, la que
más plausiblemente sostuvo Santo Tomás —seguiría entonces a San Alberto Magno, In Ethic. lib V, tr. 2, c.
10—, hace que la medida de la equidad de los intercambios, el precio justo, no sea producto de acuerdos
intersubjetivos sino de rasgos objetivamente compartidos por todos los hombres. Sobre el tema, además de
en Iparraguirre, op. cit., puede leerse en M. Zalba, "El valor económico en los escolásticos".
227
Demetrio Iparraguirre, Francisco de Vitoria, una teoría social del valor, p. 24. En las páginas anteriores
puede encontrarse una sinopsis de la historia del problema que hemos señalado en la nota 226.
228
Francisco de Vitoria, Carta al p. Arcos sobre la licitud del encarecimiento del trigo en tiempo de
necesidad, p. 172.

de preferencias individuales) ni objetiva (centrada en la calidad de la cosa, el trabajo o los
costos de producirla, etc.), sino de una teoría social.229
Esta expresión ha de entenderse bien. Demetrio Iparraguirre, que la formuló por
primera vez,230 le dio el sentido de que Vitoria propuso una moral para el caso de que la
formación del precio afectara al bien común, lo que en general ocurre con los objetos
necesarios "para la vida y usos humanos". La teoría sería entonces social por su propósito
de proteger éticamente el bien económico de la sociedad.231 Siendo cierto, como veremos
de inmediato, que el profesor de Salamanca da importancia a la división entre bienes
necesarios y superfluos, no creemos que la clave del carácter social de la teoría vitoriana se
encuentre donde Iparraguirre la pone. Más bien ha de buscarse en que un precio para ser
justo requiere de una referencia social en su formación. Dos argumentos pueden traerse en
apoyo de esta lectura. El primero, que también el comprador ha de someterse al régimen
social de fijación de precios en caso de monopsonio u oligopsonio,232 aunque en estos
casos no se ve cómo esté amenazado el bien social, característicamente en peligro cuando
alguien tiene una posición de fuerza como vendedor en un mercado de bienes necesarios.
La segunda prueba a favor de nuestra lectura se encuentra en la legitimidad de elevar el
precio por razón de la necesidad común, mientras se niega esa legitimidad por razón de la
necesidad particular del comprador. No habiendo aumentado los costos ni los riesgos
229
Recuentos sobre las teorías medievales del valor pueden leerse en: Brants, Esquisse des théories
économiques...; Iparraguirre, Francisco de Vitoria, una teoría social del valor económico; Grice-Hutchinson,
The School of Salamanca; Zalba, "El valor económico en los escolásticos"; Noonan, The Scholastic Analysis
of Usury. Estos comentaristas no siempre concuerdan entre sí en sus interpretaciones de los medievales.
Atienden por lo general a establecer quién fue el primero en introducir cada idea en la discusión, y a
discriminar el peso relativo que poseen en cada autor los elementos de juicio relacionados con las
necesidades y preferencias (factor subjetivo) y con el trabajo, los costos, riesgos, etc... (factor objetivo) a la
hora de establecer el precio justo. En general, se acepta que hasta el siglo XIII se fueron proponiendo los
diversos factores componentes del valor económico; sólo en el siglo XIV se encuentran teorías más
orgánicas, como las de Juan Buridano y Enrique de Langenstein (nominalista, profesor en Viena, †1397). En
el siglo XV San Antonino de Florencia recoge los elementos principales de la predicación de San Bernardino
de Siena, y propone una teoría que equilibra los factores subjetivos y los objetivos del valor económico
(aunque tomándolos juntos). Iparraguirre sostiene, en la obra que hemos citado, que sólo en estos últimos se
encuentra una consideración realmente subjetiva acerca del valor, cuando se presenta la cualidad de afectar
la voluntad individual (complacibilitas) como determinante del precio. Hasta entonces la necesidad era
principalmente entendida como común a los hombres de una sociedad, aunque Enrique de Langenstein había
hablado ya de una necesidad no natural (cupiditas) que podía ser cohibida por el príncipe a través de
impuestos (no la consideró, por tanto, un ingrediente legítimo en la formación del precio).
230
Demetrio Iparraguirre, Francisco de Vitoria, una teoría social del valor, pp. 65 ss.
231
Nótese que con ello Vitoria quedaría situado a un paso de Adam Smith. Bastará demostrar analíticamente
que el egoísmo racional operante en mercados libres produce el mayor bien económico posible para la
sociedad, y tendremos justificada la propuesta liberal.
232
Véase la cita de la nota 223.

involucrados en la venta, la consideración del bien común movería a dictaminar que
cuando el objeto está siendo socialmente más requerido no debe aumentarse su precio.
Pero Vitoria considera lo contrario, que justamente porque esa necesidad es un
acontecimiento social, legitima la subida del precio como no lo hace la necesidad
circunstancial de un solo individuo.233
Vitoria no se plantea bajo qué razón puede identificarse el precio justo (que, por
definición de "lo justo", ha de expresar una equivalencia de lo intercambiado) con el precio
que se forma socialmente a través de alguno de los mecanismos antedichos. Creemos, sin
embargo, que esa identificación es justificable, aunque no resulte evidente.
En primer lugar, parece que una teoría del precio justo habría de atender con mucha
prioridad a la medición de los valores económicos, buscando la igualdad entre lo dado y lo
recibido en los contratos. Requerirá entonces de una definición de valor económico y de la
identificación de una unidad de medida (inalterable) para esta magnitud, unidad con la cual
pueda realizarse el balance en cada transacción para determinar su equidad. Esa unidad de
valor no puede ser la moneda más que en operaciones en el mismo tiempo y ámbito
económico,234 puesto que, como se había observado ya de antiguo, la moneda misma vale
diferente de unos tiempos y/o lugares a otros. Para poder juzgar sobre la equidad de las
transacciones se necesitaría así una unidad de medida trasladable tanto en el tiempo como
en el espacio. Pues bien, Vitoria ni elabora una teoría del valor con esos elementos ni
parece echarla en falta,235 y sin embargo discute problemas en torno al precio justo. Hay
233
"Circa quartam conclusionem quam ponit sanctus Thomas in articulo, est notandum quod quando dicit in
illa quod non licet alicui vendere rem carius propter necessitatem illius qui illam indiget, sicut si alius
indigeat equo meo, non propterea debeo illi carius vendere equum, intelligit sanctus Thomas quod non licet
carius vendere illam rem propter necessitatem privatam. Quia si esset necessitas communis et utilitas, sicut si
milites quaerant equos, tunc bene liceret mihi carius vendere equum meum propter hanc necessitatem et
utilitatem communem, quia necessitas communis auget pretium rei. Non tamen propter necessitatem et
utilitatem privatam licet carius vendere rem, ut intelligit sanctus Thomas, quia necessitas unius hominis non
auget pretium rei." In 2a. 2ae., q. 77, a. 1, 13.
234
Puesto que Vitoria sabía que la moneda cambia de valor con los tiempos y lugares, sólo con esa
restricción puede entenderse la afirmación de la nota 209 en que se sostiene a la moneda como unidad de
medida del valor en orden a establecer la igualdad requerida por la justicia.
235
Lo único parecido a una teoría cardinal del valor que se encuentra en Vitoria se lee en sus afirmaciones
acerca de la esterilidad del dinero, que fundamenta la condena de la usura. Se trata de un caso muy
particular, porque concluye que la disponibilidad de dinero por un periodo de tiempo tiene valor económico
nulo, y por tanto no debe ser pagada. Como resulta obvio, establecer (por un razonamiento cualitativo) que la
medida de una magnitud es cero no requiere haber definido antes la unidad de medida, y por tanto la
magnitud misma puede quedar en una relativa indefinición. Puesto que nuestro autor no aplica el mismo
criterio de "fecundidad" a otros bienes en orden a determinar su valor económico, y de ahí su precio, la teoría
general del valor queda sin elaborar. De la usura nos ocuparemos en el siguiente epígrafe.

buenas razones por las que puede hacerlo empleando una condición de formación del
precio en vez de una medida de valor.
Vitoria piensa sin duda que bajo la condición social de formación del precio se
evita la injusticia típica de las operaciones comerciales,236 consistente en que alguien en
posición monopólica u oligopólica de control de los mercados, dicte el precio y fuerce al
otro (a través de su propia necesidad) a aceptar un trato desigual. Al no ejercer nadie esa
acción en un mercado, los precios pueden suponerse equitativos.
No se trata de una suposición aventurada. Puesto que en la base del intercambio
mercantil se encuentra una indigencia (comoquiera que ésta se haya formado, punto en que
entraremos más adelante), si en el mercado no hay distorsionadores monopólicos u
oligopólicos de los precios, los precios reflejan la relación entre las indigencias
socialmente sentidas y la disponibilidad social de los bienes. Pero esa relación ("la común
estimación de los hombres") puede tomarse por una expresión del valor económico real de
las mercancías.
Por último, la propuesta de formación social del precio sugiere la reversibilidad de
las transacciones, lo que constituye a su vez una garantía de su justicia. Si el comprador no
desea por alguna razón la mercancía que adquirió, el sistema de precios socialmente
formado le permite en principio recolocarla por tanto como pagó (supuesto el mismo
ámbito y momento económico). Puede ocurrir, desde luego, que en la circunstancia
concreta no encuentre comprador, pero ello no se debe a que le falte la posición de fuerza
de que goza el monopolista u oligopolista. Si los precios son tasados por el Estado, como si
resultan de un mercado de libre concurrencia, como si han sido establecidos
prudencialmente a partir de los costos de producción y de otros factores relacionados, la
vigencia de esos precios permanece fuera de control de una decisión particular. No ocurre
lo mismo con el precio injusto; basta que aquel en ejercicio de un poder de mercado
disminuya su margen de ganancia para que quienes adquirieron mercancías de él ya no
puedan recolocarlas sin pérdida, ceteris paribus. La asimetría entre vendedor y comprador
que es propia de toda operación comercial mediada por dinero, se relativiza así en el caso
del precio justo, y se hace radical en el caso del precio injusto y de las estructuras de
mercado que lo posibilitan.
236
Otro género de injusticias (los fraudes) tiene que ver con la información sobre la mercancía misma. Nos
ocupamos de ellas al final de este epígrafe.

En conclusión, tras estas consideraciones podemos afirmar que la identidad entre
precio justo y precio socialmente formado en la teoría vitoriana, con no ser evidente, puede
sostenerse. Y, por tanto, que mantener una teoría del precio justo en las operaciones
comerciales no requiere necesariamente elaborar una teoría cardinal de la medida del
valor.
Que la formación social del precio signifique algo distinto a lo que Iparraguirre
entendió no implica que no tenga razón en dos puntos centrales de su argumentación: el
papel principal que Vitoria concede al bien común como criterio de legitimidad moral de
las operaciones mercantiles, y la importancia de la diferencia entre bienes necesarios y
superfluos.237 De lo primero nos ocuparemos más adelante; de lo segundo es oportuno
tratar ahora.
Bienes necesarios y superfluos
En efecto, la obligatoriedad moral de establecer el precio a través de una referencia

social cesa para los bienes superfluos, en los cuales el acuerdo libre entre el comprador y el
vendedor es el único requisito de justicia. Dejando para un poco más adelante lo que
signifique la libertad del contrato mercantil, hay que notar ahora que la distinción entre
bienes necesarios y superfluos posee en Vitoria un carácter doble, que permite una lectura
"natural" y otra "social". Por una parte puede entenderse lo necesario como aquello que
genéricamente precisa un hombre para vivir, y entonces se alude a los suministros básicos:
trigo, aceite, vino... Pero puesto que la persona necesita naturalmente vivir en sociedad, lo
necesario puede extenderse a aquello preciso para mantenerse en el propio status dentro de
una sociedad estamental. Lo superfluo, por su parte, se describe siempre por aquello
relacionado con el ornato, el lujo y la curiosidad humanas, como las joyas, los caballos de
paseo, las espadas para lucir o los servicios de un cómico.238 En la feria de vanidades que
constituía la sociedad urbana de la Castilla de entonces, la distinción entre lo necesario y lo
superfluo fácilmente podía concretarse en ejemplos.
En términos generales, podría formularse la distinción vitoriana así: la necesidad de
un bien no constituye un acontecimiento subjetivo sino principalmente social. Necesario es
237
"Ad hoc respondetur quod res vendibiles sunt in duplici differentia. Quaedam sunt necessariae ad usus
humanos, ut frumentum, oleum, vinum, panis etc (...) Aliae sunt res vendibiles quae non sic sunt necessariae
nec conducunt ad necessitatem, sed vel ad ornatum vel curiositatem tantum illae proficiunt, ut accipiter,
ensis, equus et alia." In 2a. 2ae., q. 77, a. 1, 5.
238
Cfr. las discusiones de In 2a. 2ae., q. 77, a. 1, 6.

lo preciso para la vida en sociedad, que incluye a su vez lo preciso para la vida física
(según los usos y costumbres de cada lugar, diríamos nosotros hoy). Superfluo es aquello
de lo que hay sólo un deseo privado, de cuyo cumplimiento puede prescindirse sin que la
participación social ni la vida física se vean amenazadas. Puesto que Vitoria no teoriza
sobre el punto, sino únicamente ejemplifica, no podemos ofrecer mucha seguridad en
nuestra reconstrucción. Sin embargo, ésta tiene la ventaja de encajar bien con la teoría
acerca de la extrema necesidad de que tratamos arriba,239 a la vez que ofrece una
explicación consistente de por qué los bienes superfluos, cuya "necesidad" es sólo
subjetivamente sentida, no están sometidos a los requisitos de establecimiento social del
precio que se imponen a los demás. La teoría del precio justo podría enunciarse entonces:
en la medida en que la necesidad de un bien se forma socialmente, en esa misma medida su
precio ha de formarse socialmente para ser justo.
La necesidad en sentido propio resulta entonces una suerte de coacción padecida
por la voluntad de la persona, aunque sea desde las inclinaciones naturales a la
conservación de la vida y a la integración social. Por ello la necesidad se encuentra entre
los elementos que hacen en cierta manera involuntario el contrato, junto con el temor, el
engaño, la violencia y la amenaza. Estas circunstancias dan una posición de fuerza a una
de las partes sobre la otra, que debe ser moderada por la referencia (y eventualmente por la
intervención) social para evitar que degenere en una transacción injusta.240 Se mantiene
entonces el principio de que a nadie se hace injusticia en una relación en la que participa
239
Esta teoría en Vitoria distingue lo necesario para mantener la vida física, lo necesario para mantener la
posición social y lo superfluo. Las cuestiones que se plantean en torno a la limosna, por ejemplo, son del tipo
de si ha de darse lo necesario para la posición social a quien le falta lo necesario para la vida, o si ha de darse
lo superfluo a quien ve su posición social en peligro. De lo que no hay duda es de la obligación de dar lo
superfluo a quien tiene necesidad de lo preciso para vivir o para los mínimos de la participación social (como
el vestido).
240
Veamos el siguiente ejemplo: "Sequitur ex his quinta conclusio: Eadem ratione si quis in hac urbe velit
vendere domum, et non est nisi unus in urbe qui possit emere illam, oporteret alia considerare ad juste
emendum illam, nec illi solum liceret emere quanto vili pretio posset; sed ad justum pretium oportet
considerare expensas, scilicet quantum stat et quantum valeat in civitate hujusmodi domus et alia hujusmodi,
quia non est communis aliqua aestimatio adhuc de pretio illius domus. Si tamen sit unus venditor et sint multi
emptores, et venditur domus valens octingentos aureos, et nullus dat nisi sexcentos aureos, dico quod illud
est pretium justum rei et communis aestimatio, quia cum sit tantum unus venditor et multi emptores, plus est
hoc in favorem domus quam econtra. Unde licet vili pretio vendatur, non tamen qui emit eam tenetur ad
restitutionem, seclusa fraude et dolo." In 2a. 2ae., q. 77, a. 1, 4. En el caso de que haya un solo comprador,
éste no puede legítimamente apoyarse en la necesidad del vendedor. No ocurre así cuando concurren varios
compradores a la puja. Independientemente de cuál sea la necesidad del vendedor, pueden intentar comprar
lo más barato posible, porque la concurrencia juega a favor del vendedor y asegura la justicia de la
transacción.

libremente, siempre que la voluntariedad sea total, esto es, exenta de toda mezcla de
involuntario.241
En ese caso, típicamente el de los bienes superfluos, no ocurre injusticia aunque
haya desigualdad en lo intercambiado, y nos encontramos cerca del concepto liberal de una
justicia de la transacción mercantil que consiste únicamente en el cumplimiento sin fraude
de los términos de un contrato entablado sin violencia, sean éstos cuales fueren.242 Vitoria
no llega a explicitar este concepto, distinto al de justicia conmutativa que habíamos
expuesto arriba, aunque se infiere sin duda de su argumentación.243
Hay que afirmar, sin embargo, que la aparición de un segundo concepto de justicia
en el mercado que se funda en el libre acuerdo de las partes no es contradictoria con el
primer concepto tradicional, consistente en el equilibrio de lo intercambiado, ni supone una
excepción al mismo. Por el contrario, se integran bien a partir de la teoría de la
241
"Respondetur, et dico quod pro solutione hujus sunt tria principia consideranda. Primum, quod volenti
non fit injuria quando secluditur fraus et dolus, maxime in rebus temporalibus. Itaque si res non necessariae
ad usus humanos vendantur multo plus quam valeant, et emptor volens accipiat et libens, tunc non est ibi
aliquid obnoxium restitutioni quia volenti non fit injuria. Secundum principium est, quod in
commutationibus humanis, non sufficit ad justitiam commutativam quod utrinque sit voluntarium simpliciter,
sed oportet quod non habeat aliquid admistum de involuntario (...) Unde si quis venderet domum vel timore
verberum vel ignorantia vel violentia, contractus ille, licet sit utrinque voluntarius simpliciter, tamen non est
justus quia habet admistum (sic) aliquid de involuntario. Tertium principium est: illud quod fit necessitate,
licet sit voluntarium simpliciter, habet tamen admistum aliquid de involuntario. Itaque in hujusmodi
commutationibus non sufficit quod sit simpliciter voluntarium, sed requiritur quod nulla sit necessitas nec
violentia. Aliquis enim coactus necessitate potest simpliciter velle commutare rem aliquam, et tamen habet
aliquid de violentia propter necessitatem. Unde si iste necessitate coactus venderet domum vili pretio, emptor
non juste emeret." In 2a. 2ae., q. 77, a. 1, 5.
242
"Respondetur ad hoc concedendo quod recepit plus quam dedit ita quod dedit minus quam accepit. Sed
nego quod ibi sit injustum et quod teneatur ad restitutionem, quia nulli fit injuria, cum volenti non fiat
injuria. Alius enim dedit voluntarie et accepit iste a voluntario, et ibi nulla est fraus nec violentia nec
ignorantia, etc (...) Jam dico quod hoc solum intelligitur, non de rebus necessariis ad usus humanos, sed de
rebus pertinentibus ad curiositatem humanam et ornatum." In 2a. 2ae., q. 77, a. 1, 7.
243
Demetrio Iparraguirre (Francisco de Vitoria, una teoría social del valor, pp. 59 ss.) señala que la libertad
total en la fijación del precio de bienes superfluos es original de Vitoria y no se encuentra en la escolástica
anterior. Lo justifica a partir de la manera misma en que el dominico burgalés la introduce: "Hujus opinionis
videtur esse Silvester, ne sim solus, in verbo Emptio, # 9 ubi absolute dicit quod hujusmodi res, seclusis
tribus, scilicet dolo, ignorantia et necessitate et timore, qui includitur in necessitate, tantum, inquit, valet res
quantum vendi potest." In 2a. 2ae., q. 77, a. 1, 7. Yendo al texto correspondiente de la Summa Silvestrina,
Iparraguirre encuentra que se refiere a todos los bienes, no sólo a los superfluos, y que el contexto de la
discusión resulta estrictamente jurídico, de interpretación del Digestum, de manera que Silvestre Prierias no
dice lo mismo que Vitoria (lo que éste tampoco parece ignorar por completo, a la vista de la manera
dubitativa en que hace la referencia). Confirma la originalidad por el testimonio de Juan de Salas, jesuita
cincuenta años posterior a Vitoria, gran conocedor de la escolástica contemporánea. Salas sostiene la opinión
contraria al dominico burgalés. Cita los autores a favor y en contra, y señala que "se atribuye esta opinión a
Vitoria". Puesto que los apuntes de las lecciones no fueron publicados hasta el siglo XX, parece claro que ya
en Salamanca a finales del XVI se daba tal posición por original de Vitoria y no de Prierias. El mismo Salas
cita al teólogo portugués Rebelo: "Oppositam sententiam communi, adversari et ante Victoriam fuisse
inauditam". (Citas de Salas y Rebelo en Iparraguirre, pp. 63 y 64, respectivamente). La distinción fue
seguida por los maestros de Salamanca posteriores a Vitoria, bien con la misma opinión o con la contraria.

voluntariedad del contrato: cuando éste es enteramente voluntario, con ello es justo;244
cuando no es totalmente voluntario por alguna razón, ha de asegurarse el equilibrio del
intercambio a través de la referencia social en la formación del precio.
Podría afirmarse a partir de ahí que ha ocurrido una inversión significativa, al dar
entrada a la subjetividad de las partes en el concepto de justicia, dejando la referencia
social para los casos en que no puede asegurarse una libertad completa de los contratantes.
Si esto es así, desde el punto de vista teórico han cambiado las prioridades, y el recurso a la
formación social del precio puede entenderse más bien como una excepción al derecho
subjetivo a la libre contratación (que es parte de la libre disposición de aquellas cosas
sobre las cuales tenemos dominio) cuando no se dan las condiciones para que la
contratación sea en verdad libre.
Ahora bien, el caso teóricamente "excepcional" puede ser en las situaciones reales
el común, si consideramos a la necesidad como causa de involuntariedad. Entonces
resultará lógico que el estudio del moralista se concentre en él, y la teoría del precio justo
resultante sea social en el sentido antedicho. Y esto ocurre no de manera contingente,
como si la necesidad tuviera carácter accidental en la vida humana, sino de manera
antropológicamente necesaria, dado que la conservación de la vida y la socialidad
constituyen inclinaciones naturales del hombre. Puesto que ambas inclinaciones generan
indigencia de ciertos bienes, hay ámbitos de las relaciones mercantiles, los más
importantes en realidad, donde las transacciones nunca podrán ser consideradas justas
desde el solo acuerdo de las partes contratantes.245 Lo más cercano que se encuentra en
244
Tanto de parte del comprador como del vendedor, que no teniendo posición de fuerza ninguno sobre el
otro, están en situaciones simétricas en el intercambio: "Si emptor seclusa fraude et violentia et necessitate
etc., emeret talem rem multum viliter, sicut si emeret domum valentem mille aureos pro quingentis, nemo
condemnaret emptorem ad restitutionem, licet emit domum citra justum pretium. Ergo etiam nec venditor est
damnandus propterea quod vendat rem quantum vendi potest, etiamsi multo plus justo pretio illam vendat."
In 2a. 2ae., q. 77, a. 1, 6.
245
Veamos, como ejemplo, la discusión sobre lo que es lícito cobrar a un abogado o a un médico, que
venden servicios necesarios para la integración social y la vida, respectivamente: "Utrum advocato liceat pro
suo patrocinio accipere pecuniam. Prima conclusio: Advocatus potest licite vendere patrocinium suum juste.
Probatur, quia non tenetur gratis patrocinari nisi in necessitate pauperum. Secunda conclusio: Si tamen exigat
immoderate, non licet exigere et tenetur restituere. Eadem ratio est de medico (...) Sed de secunda dubitatur
an omnino liceat semper exigere quod paciscitur cum clientulo ipse advocatus. Videtur quod non, quia dicit
sanctus Thomas quod si advocatus exigat aliquid per improbationem, peccat; et tamen in causis magnis
semper advocati exigunt per improbationem quantum possunt (...) Respondetur absolute quod, sive ante
causam, sive post causam, non licet petere nisi justum salarium considerata qualitate personae et causa ex
consuetudine; et si plus exigat, peccat mortaliter et tenetur ad restitutionem (...) Respondetur quod in duplici
differentia sunt res quae vendi possunt. Quaedam sunt necessaria ad administrationem rerum et vitae, et pro
illis non potest exigere nisi tantum quantum valent. —O contra, quia volenti non fit injuria. —Dico quod
verum est, sed ibi non est simpliciter voluntarium, quia fit violentia, sed est involuntarium in necessitate; ut

Vitoria a aceptar ese acuerdo como criterio de justicia para los bienes necesarios, es la
situación en que hay concurrencia suficiente de compradores y vendedores como para que
se forme un precio de mercado fuera del control de ningún agente individual. Entonces es
lícito vender y comprar a cuanto se pueda, fiando la justicia sólo al consentimiento de la
contraparte, "quia tunc pretium rei omnes sciunt et non dabunt ultra pretium justum."246
Pero para ello ha sido necesario imponer una condición (social) de estructura de los
mercados.247
Una interpretación moral de las transacciones mercantiles en que el punto de
partida sea la libertad de las partes contratantes (fundada por tanto en el dominio privado)
a la que se van añadiendo grados de necesidad (involuntariedad), no corresponde bien, sin
embargo, a la estructura del pensamiento de nuestro autor. Como señalamos al principio de
este epígrafe,248 en la finalidad del acercamiento comercial se encuentra el remedio de una
indigencia que, conforme su objeto se aleja de lo necesario "para la vida y usos humanos",
si petat vinum sitiens in via et alius non vult dare nisi pro viginti aureis, et non valet nisi decem, tunc peccat
mortaliter et tenetur ad restitutionem, quia licet sit aliquid voluntarium, non tamen simpliciter. Aliae autem
sunt res quae non exspectant ad necessitatem vitae. Habeo lyram quae non valet nisi decem argenteos, et
nolo dare nisi pro viginti. Si alius dat, transeat; ita de lapide valente decem quem non vult dare nisi pro
viginti: si alius det, transeat, quia est voluntarium. Quando ergo advocatus exigit plus justo, peccat
mortaliter, sicut peccaret qui vinum aut panem venderet multo plus justo illi qui patitur necessitatem. Sed
dubitatur quomodo debeat aestimari justum salarium. An pro labore solum. Respondetur quod non, sed debet
pensari labor et persona advocati et qualitas causae, pensata etiam consuetudine rationabili et qualitate
personae litigantis. Nam si defendat patronus causam magnam magnatis, plus potest exigere quam si
defendat causam alterius infimae conditionis. Eodem modo est dicendum de medico, quod bene licet illis
[pro] procuratione recipere stipendium, sed tamen magis vel minus secundum qualilatem personarum et
infirmitatum." In 2a. 2ae., q. 71, a. 4, 1-3.
246
In 2a. 2ae., q. 77, a. 1, 5: "... porque entonces todos saben el precio de la cosa, y no darán más allá del
precio justo."
247
Lógicamente, esta condición no garantiza por sí sola que nadie irá a la ruina; sólo que eso no le ocurrirá
por una decisión individual de otro. El mal tino en los negocios puede conducir a tener que vender barato lo
que se compró caro, sin que se violen los requisitos de la justicia, puesto que el precio justo formado por
concurrencia es variable: "Quando sunt multi emptores, et aliquis ratione necessitatis vendit merces, potest
fieri pretium ex communi aestimatione. Saepe contingit quod aliquis, coactus necessitate, sumit merces a
mercatore solvendas in futuro. Fíale cien varas de terciopelo. Postea iste vult illum pannum syricum vendere.
Et si esset solum unus mercator qui emet illum ab illo, non ei liceret emere quanto vili pretio potuisset, quia
alius est in necessitate et daret vili pretio. Sed quia sunt multi emptores, licite possunt quanto vili pretio
poterunt emere illum ab eo, quia utrumque est pretium justum, scilicet sic emere et vendere. Unde si ille
habet pannum syricum valentem quingentos aureos quem vult vendere, et sunt mercatores multi, sed inter
illos non inveniet pro illo panno syrico nisi tercentos aureos, dico quod illud est justum pretium. Et hoc
secluso dolo, quia modus vendendi rem, ut diximus in lectione praecedenti, multum facit ad augendum vel
minuendum pretium rei." In 2a. 2ae., q. 77, a. 1, 4.
248
Cfr. nota 209, junto con la cita latina y el comentario en el texto principal.

acepta grados crecientes de libertad. Se trata del enfoque inverso al anterior. Desde la
finalidad misma del mercado, la indigencia se integra formalmente en la operación
comercial; no puede considerarse un accidente suyo.
Así pues, no sólo cabe decir que "estadísticamente" las operaciones mercantiles
sobre bienes necesarios para la conservación de la vida o para la participación social, son
más importantes que aquellas sobre bienes superfluos. Y que en ello subyace una razón
antropológica, pues todos padecen esas mismas indigencias, mientras que no todos
sostienen las mismas preferencias respecto a lo superfluo, ni pueden permitirse intentar
satisfacerlas hasta que las primeras estén cubiertas.
Hay que añadir a todo esto, a partir de la concepción de la transacción comercial
como un encuentro de indigencias, una prioridad formal entre las operaciones mercantiles
cuando se trata de conocerlas bajo un solo principio para establecer criterios de justicia.
Entonces las operaciones sobre bienes necesarios "para la vida y usos humanos" poseen
prioridad formal sobre aquellas otras en que se transan bienes superfluos. Por tanto, la
intelección de las relaciones mercantiles ha de intentarse a partir de las primeras y no de
las segundas, derivando éstas (bienes superfluos) de aquéllas (bienes necesarios) por la
adición de circunstancias de libertad, y no al revés por la adición de circunstancias de
necesidad.249
El bien de la república
La justicia de los precios asegurada por su formación social, da ocasión para

discutir el papel que atribuye Vitoria al bien de la república en los intercambios
mercantiles. De acuerdo a la teoría política de raíz tomasiana que expusimos en el capítulo
2, es claro que el bien común ha de tener prioridad sobre las transacciones privadas, de
manera que el derecho subjetivo de contratar libremente se suspende tan pronto como
249
Hay una razón importante para afirmar que debe preferirse una lectura de Vitoria a partir de las
necesidades, en vez de a partir de la libertad de contratación: toda la tradición anterior lo hace
invariablemente así, como puede leerse en los lugares mencionados en la nota 229. Si Vitoria hubiera optado
por separarse radicalmente de esta tradición, cambiando por entero el punto de vista, hubiera necesitado algo
más que sólo la indicación que presentamos en la nota 243. Más sensato resulta leer a Vitoria a partir del
pensamiento de las escuelas, que hacerlo a partir de los liberales (perspectiva desde la que enfoca su
interpretación Alejandro Chafuén, en Economía y ética).
Obviamente, dentro del pensamiento escolástico resulta inaceptable la reducción de todas las formas de
indigencia a "preferencias", y su trato indiscriminado a partir de una concepción de la transacción mercantil
como encuentro de libertades. En ese caso, el único indicador de la libertad del "encuentro" viene constituido
por el consentimiento sin coacción externa, omitiendo precisamente a la necesidad como fuente de
involuntariedad, contra lo afirmado de manera explícita por Vitoria.

amenace a la sociedad. La apreciación del maestro de Salamanca, sin embargo, es que el
comercio resulta en general bueno para la república ex parte finis, puesto que ninguna
ciudad puede autoabastecerse por entero; entonces los mercaderes ayudan a remediar la
escasez.
A este propósito, un giro significativo se aprecia en el comentario a la q. 77, a. 4
(2a. 2ae.) respecto al texto de Santo Tomás, que versa sobre la licitud moral de vender
algo más caro de lo que se compró (del oficio de mercader, en realidad). Mientras el
Aquinate, siguiendo a Aristóteles, había concentrado su discusión en el fin que el
negociante persigue, distinguiendo los fines honestos del lucro deseado por sí mismo,
Vitoria examina diversas prácticas de vender más caro de lo que se compró sólo bajo la
perspectiva del bien o mal que se sigue para la república. En todos los casos, la justicia de
la transacción interpersonal se supone asegurada en cada momento dentro de la latitud del
precio justo. Ello supuesto, ¿cómo se valora, por ejemplo, que alguien compre en gran
cantidad para vender luego más caro? Depende del efecto que intencionalmente se
produzca. Si se trata de elevar los precios corrientes gracias al acaparamiento, el mercader
hace un daño al cuerpo al que pertenece, y muchos padecen daño para su lucro. La
injusticia es entonces patente, y como amenaza el bien público, requiere una intervención
legal.250 Pero también puede ocurrir que el mercader esté supliendo con su capacidad de
almacenamiento las insuficiencias de los agricultores (y de la ciudad), de forma que con su
poder financiero facilite el abastecimiento y produzca un gran bien a la república.251 Una
250
"Dubitatur quarto, an isto modo liceat emere in magna quantitate ad vendendum carius, vel an sit
peccatum; an liceat emere multum triticum ut carius vendam in mense madii vel ut carius vendam cras,
porque siempre ganaré en cada hanega un cuartillo de hoy a mañana. Ad hoc distinguendum est. Dupliciter
hoc potest contingere. Uno modo, intendendo quod ex tali negotiatione fiant res cariores in republica; et tales
gravissime peccant et tenentur satisfacere reipublicae. Primo, hoc est de jure naturali, quia cum sint partes
reipublicae et deberent potius juvare rempublicam quam ita graviter vexare et illi injuriam facere, hinc
sequitur quod contra jus divinum et naturale faciunt. Et hoc non solum jure divino et naturali est prohibitum,
sed etiam multis legibus prohibetur (...) Et tales profecto deberent puniri et cogi ad distrahendum triticum
aequo et commodo pretio, et ad sic vendendum illud. Possunt enim hoc juste facere praetores omnino. Ergo
et mortaliter peccant et a satisfactione non excusantur. Sed quia aliqui oppositum dicunt, ideo arguitur contra
hoc. Quia si isti peccarent, maxime quia nocent reipublicae. Sed hoc non; patet, quia isti sunt partes
reipublicae, et lucrum illorum manet in republica, sicut incommodum et nocumentum aliquorum manet in
illa. Respondetur quod, licet isti sint partes reipublicae et lucrum eorum maneat in republica, tamen hoc non
excusat illos: tum quia injustum est in republica quod multi patiantur jacturam propter lucrum unius. Si enim
esset propter lucrum et utilitatem multorum, ut medietas reipublicae, bene esset, sed tamen lucrum istorum
non manet in republica ut communiter dividatur, sed solum manet apud ipsos. Tum etiam quia non est bonum
reipublicae quod omnia bona veniant ad manus paucorum avarorum. Tum etiam quia injustum est quod cum
nocumento tantorum sit lucrum paucorum." In 2a. 2ae., q. 77, a. 4, 7-8.
251
"Alio modo hujusmodi negotiationes possunt fieri, non solum sine jactura reipublicae, sed cum magna
utilitate reipublicae. Bonum enim est reipublicae quod sint horrea multa plena tritici. Etiam, quia agricolae
non possunt totum frumentum conservare, sed necessitate compulsi debent distrahere, et ideo bonum est

ganancia por unidad moderada, que no suponga un incremento significativo de los precios,
queda perfectamente justificada porque si no la hubiera, no sería servido el bien común.
Bajo este mismo esquema de razonamiento se examinan otras prácticas, como la de
los "regatones", pequeños o medianos intermediarios que compraban directamente a los
agricultores y pastores para revender en la ciudad.252 Si facilitan el abastecimiento, su
actividad es encomiable y su lucro justificado;253 si establecen una intermediación
obligatoria para lucrarse produciendo un alza de precios (por ejemplo, comprando en los
caminos la producción que los agricultores traían a la ciudad), cometen una injusticia que
debe ser reprimida vigorosamente por el Estado.254
Así pues, no sólo la utilidad común de los contratantes sino también la de la ciudad
justifica moralmente a la actividad mercantil y al lucro que en ella se obtiene. ¿Cuándo
quod sint qui emant et servent. Et ideo hujusmodi negotiatores non sunt damnandi nisi ex hoc accresceret
nocumentum reipublicae, id est nisi ex officio illorum redderetur annona carior." In 2a. 2ae., q. 74, a. 4, 8.
252
De ellos dicen C. Espejo y J. Paz, Las antiguas ferias..., p. 205: "Los regatones (...) concurrían á las ferias
de Medina en número mayor que cualesquiera otros agentes de cambio; hacían á las veces oficio de
corredores, solían prestar á logro, se entendían con cambios, mercaderes y asentistas; acaparadores en grande
y pequeña escala, queridos y odiados á la vez, necesarios y rechazados, su intervención en los precios de los
artículos, singularmente en las subsistencias, pesaba tanto, que, no obstante leyes, pragmáticas, cédulas y
autos, podían poner en conflicto verdadero a la población aun con el régimen de tasas."
253
"Sed circa istum articulum particulariter dubitatur destos recatones qui, nulla mutatione facta in re nec in
loco nec in tempore, vendunt carius quam emunt: an nulla tali mutatione facta, liceat carius vendere rem
quam illam emere, vel an peccent. Respondetur primo de illis qui a foris asportant merces propter
mutationem loci. De istis mercatoribus dico, quod licet eis carius vendere rem quia ibi est facta mutatio loci;
non enim emptio et venditio fit in eodem loco. Item, quia hoc est necessarium ad bonum et ad provisionem
reipublicae. Alias enim si carius non liceret eis vendere, tunc non posset respublica sustentari, quia nulla est
civitas habens omnia quae sunt necessaria ad usus humanos. Unde si asportantes merces aliquid non
lucrarentur, nullus asportaret. Secundo dico de non mutatione loci, sicut de illis qui emunt et vendunt eodem
loco, quod quando non est mutatio loci, sed est aliqua alia mutatio, scilicet vel temporis, quae mutatio est
sufficiens ad augendum pretium rei; vel est mutatio rei, que lo compro en mosto y véndolo en vino hecho;
vel est mutatio in modo vendendi, que compro por junto y vendo por menudo, tunc licet eis carius vendere et
lucrari sine fraude et dolo. Hoc dicit Silvester verbo Emptio, #10, quia modus et forma vendendi potest
augere vel minuere pretium rei, sicut emere in magna quantitate et postea vendere azumbre [a] azumbre.
Item, quia alias respublica non posset commode sustentari, quia illi qui portarent merces, nollent exspectare
ad vendendum minutim, por menudo." In 2a. 2ae., q. 77, a. 4, 3.
254
"Tertio dico, quod ubi hujusmodi mercatores, scilicet los recatones exeant ad vias ut merces emant prius
quam accedant ad urbem, ut sic postea ipsi carius vendant, gravissime peccant. Perniciosissimi quidem sunt
reipublicae, quia qui portant merces, si accederent ad civitatem cum illis, viliori pretio emerent illas
populares ab illis quam de los recatones. Cum ergo noceant pluribus de republica, gravissime peccant
praeveniendo merces in viis ut cives non emant illas a portantibus, sed ab ipsis. Unde tales rescindendi essent
a republica et arcendi ab hujusmodi negotiis. Item, quia ita prohibitum est lege, licet non servetur in hac
civitate. Premática hay, que a cinco leguas de la ciudad nadie pueda comprar para traerlo a vender a la
ciudad, so pena que le golpearán las espaldas. Certe in aliis civitatibus el que dentro de las cinco leguas ita
faceret, flagellaretur. Hic autem non servatur, et nescio quam ob rem. Quidquid sit, illi peccant quia faciunt
injuriam civibus." In 2a. 2ae., q. 77, a. 4, 3.

ocurre lo contrario? De manera típica, cuando el precio de algún artículo necesario no se
forma socialmente sino que puede establecerlo el vendedor o el comprador a su arbitrio
gracias a una posición monopólica u oligopólica. Las prácticas que conducen a destruir un
mecanismo de formación social del precio como la concurrencia en el mercado, serán
consideradas por Vitoria moralmente malas.255 Es el caso del acuerdo entre vendedores
para eliminar la competencia y mantener el precio a un cierto nivel,256 o el de quien
acapara toda la mercancía disponible comprándola a un precio más alto del corriente, para
luego venderla todavía más cara gracias a la escasez generada por su acaparamiento,257 e
incluso algo parecido a lo que hoy llamaríamos dumping, consistente en vender más barato
del precio corriente con la intención de dañar a los competidores (y obtener un beneficio
posterior).258
Otra situación distinta es la de encarecimiento del producto como resultado de una
escasez que influye en las expectativas de los vendedores, dentro de un mercado con real
concurrencia. En su carta al p. Arcos sobre la licitud del encarecimiento del trigo en
tiempos de necesidad, Vitoria muestra una excelente comprensión del funcionamiento del
255
Sigue en esto una tradición antimonopólica unánime en los escolásticos. Cfr. M. Zalba, "El precio legal en
los autores escolásticos", pp. 145 ss.
256
"Sexta conclusio circa dolos et fraudes est, quod si sit dolus et fraus in statuendo pretium rei, non est
justum. Et hic dolus et fraus potest fieri per monipodium ex parte emptoris vel ex parte venditoris. Tunc enim
tenetur ad restitutionem vel emens vel vendens qui utitur tali dolo; sicut si v. g. emptores vel venditores
convenirent inter se, sicut si dicerent habentes frumentum: nullus nostrum det frumentum nisi pro tanto; vel
si emptores inter se convenirent dicentes: nullus nostrum emat rem nisi pro tanto. Hoc non licet facere quia
est fraus, et qui faceret teneretur ad restitutionem." In 2a. 2ae., q. 77, a. 1, 4. Estos acuerdos de cartel
operaban de manera estable en muchos lugares durante los años de prosperidad de 1520 a 1540, entre ellos
Amberes, el centro comercial del norte de Europa con el que Burgos estaba tan relacionado. La lucha política
contra ellos fracasó sistemáticamente, por razón de su gran poder sobre el gobierno local, y por la amenaza
de trasladar el negocio a otra parte. Cfr. De Roover, "Monopoly Theory...", pp. 287-288.
257
"Eodem modo inter fraudes computatur si quis emeret omnes merces; sicut frumentum valet quatuor
argenteos, et dat pro illo a cuatro reales y medio porque se lo den todo: est fraus nec postea licet illud carius
vendere (...) Octava conclusio: Non licet, ut dixi, congeriem mercium facere ut inde fiat ditior quando ex illo
eveniret detrimentum reipublicae, ut solet fieri ab istis, que no ha llegado el trigo a la plaza, cuando lo tienen
alimpiado. Nihil enim faciunt quam quaerere quo pretio venditur triticum. Dicunt: tribus argenteis cum
dimidio. —Adducite mihi, et ego comparabo quatuor argenteis. —Et sic expoliant mercatum a necessario et
perdunt alios emptores." In 2a. 2ae., q. 77, a. 1, 4.
258
"Dubitatur sexto, an econtrario liceat alicui vendere rem vel triticum vilius quam communiter valet ut non
augeatur pretium tritici, id est illa intentione ne alii carius vendant. Valet v. g., modius tritici quatuor
argenteis, et aliquis qui habet multum triticum, dice que vale caro, y mandalo pregonar a tres y medio ea
intentione ut vilius reddatur, porque se baje. Ego scio quod erat quidam qui sic emebat multum triticum, et
postea vilius quam communiter valebat, vendebat illud con intención que se bajase. An hoc liceat. Videtur
quod non, quia nocet aliis qui venderent ut communiter valebat. Respondetur quod si faciat bona fide, id est
intentione bona proficiendi reipublicae et propter bonum communem multorum, non solum non peccat, sed
[est] magna caritas et opus maxime meritorium. —Contra, quia nocet istis. —Dico quod pluribus aliis
prodest. Secundo dico, quod si mala intentione faceret et animo nocendi aliis erga quos est male affectus,
porque pierdan estos que lo han de vender, jam male faceret et peccaret." In 2a. 2ae., q. 77. a. 4, 10.

mercado como mecanismo propiamente social cuando no hay monopolio: puesto que los
precios van al alza, quién sea el primero en elevar el suyo resulta algo accidental. Si el
comerciante guardara su mercancía en vez de venderla, no detendría con ello la subida del
precio, sino que tal vez la agudizaría, así que el alza no depende de él. Actuar de acuerdo a
las expectativas razonables debe ser tenido entonces por legítimo, puesto que con ello el
mercader se ajusta a un precio socialmente formado, incluso si esa actuación consiste en
esperar un precio todavía más alto (supuesto que no es capaz de inducirlo).259
La legitimación desde el punto de vista de la justicia no modifica el hecho de que
estas prácticas de especulación "pasiva", e incluso la intención que las anima, resultan
indudablemente peligrosas de pecado contra la caridad (recuérdese que se trata del trigo,
respecto al cual la necesidad fácilmente se acercaba al extremo de amenazar la vida).260
Por eso el moralista o el confesor deberán aconsejar al mercader que no suba el precio
cuanto pueda; pero si ya lo ha hecho, no deben condenarle a restitución.261
El riesgo de que ocurran prácticas contra la justicia en el mercado abre la
posibilidad de que el Estado intervenga fijando los precios de algunos artículos, para
proteger el bien de los compradores que, cuando se trata del pan, el vino o la carne,
centrales en la dieta castellana de entonces, coincide con el bien de la república.262
259
"Pero como suele pasar comúnmente en tales tiempos, que se va encaresciendo el trigo poco a poco, que
cada semana se sube un real, y v.g. en el mercado pasado valió a xv, en este mercado, sin otro fraude ni dolo,
yo que tengo trigo pienso que valdrá a xvi, y que en adelante se encarescerá más, pido por mi trigo a xvi: no
sabría por dónde condenar a éste, porque es verisimile que, aunque él no vendiese, los otros lo venderían a
xvi, y así ya es precio común; como no condenaríamos al que tiene trigo y no lo quiere vender cuando vale a
xv reales, porque piensa que ha de llegar a xviii. Y ser uno el primero que lo encaresce, es cosa accidental,
porque no es él la causa del encarescimiento, que aunque guardara su trigo en su casa, no dejara de
encarescerse, immo por ventura valiera más caro faltando lo suyo. Y ex natura rei es necesario que sea ansí,
que yéndose apocando el trigo y los vendedores, y cresciendo las necesidades, ha de crescer el precio. Si
estoviese el trigo en manos de uno o de dos solamente, entonces creo yo que no podrían estos venderlo [a]
cuanto pudiesen (...) Pero a donde hay muchos vendedores, paresce que el precio se hace de suyo, y pueden
cada uno vender a como vale en la plaza." Carta al p. Arcos sobre la licitud del encarecimiento..., p. 172.
260
"Y en verdad que tengo por una gran señal de reprobación, que en un año donde mueren nuestros
prójimos y hermanos de hambre, tenga uno intento de hacerse rico." Carta al p. Arcos sobre la licitud del
encarecimiento..., p. 171.
261
"V. p. vee que es materia moral y que no se puede deslindar más exactamente. Ante factum, admonendi
sunt divites que no encarescan el trigo, y se contenten con moderada ganancia, y no hagan cuanto mal
pueden a los pobres. Post factum, si no hobo fraude o dolo, sino que ello se iba cresciendo, non videtur mihi
condemnandus porque accidentalemente fue el primero que lo encaresció. Y dejo aparte la obligación que
tienen los ricos ad subveniendum pauperibus in necessitate, que es un grande artículo, sino hablamos solum
intra terminos emptionis et venditionis." Carta al p. Arcos sobre la licitud del encarecimiento..., p. 172.
262
"Pero cuanto al punto, si peca mortalmente el que de nuevo encarezca el pan, en verdad que el que
notablemente lo encaresciere, yo no sabría cómo lo excusar. Como si hasta aquí valiese el trigo a xv reales, y
éste lo pusiese a xviii o xx; porque está notorio que hace gran daño a toda la comunidad, y agravio e injuria
en no se contentar con lo que todos se han contentado y ahora se contentarían, si no fuese por él. No sé como

Barrientos observa que el profesor de Salamanca sólo considera esa fijación de precios
para bienes muy necesarios.263 Vitoria no es un estatalista en materia de precios, que desee
un riguroso control legal, por ejemplo para asegurar que todas las transacciones ocurrirán
al precio justo.264 En general, la compraventa a precio distinto al justo es pecado y obliga a
restitución, pero no motiva la intervención estatal. Se trata de un mal ético con perjuicio
material para la parte que ha recibido menos de lo justo, y con el daño moral
correspondiente para quien hizo lo injusto a sabiendas. Sólo en el caso de que el perjuicio
posea un alcance colectivo de importancia será precisa la intervención del príncipe. Si se
pretendiera regular todos los precios, el resultado sería una ley intolerablemente pesada
para la sociedad.265
Puede argüirse que al considerar la tasa estatal como un precio justo, el catedrático
de Salamanca está aceptando un distorsionador de los precios más coactivo aún que los
monopolios. La objeción es razonable, y sólo puede responderse desde la teoría vitoriana
del Estado.266 El control de un precio responde a la prudencia política que busca el bien
se salve en éste el mandamiento de charitate proximi, y también que pretium justum, como dice Santo
Tomás, non est nisi duplex: aut positum lege aut consuetudine, y en este caso va fuera lo uno y lo otro. Y aún
en este caso yo no lo excusaría de restitución, tampoco de pecado." Carta al p. Arcos sobre la licitud del
encarecimiento del trigo en tiempo de necesidad, pp. 171-172. Es importante notar aquí la cláusula sobre el
precio comúnmente aceptado por los vendedores antes de la acción del especulador, porque supone una
condición importante —que Vitoria no desarrolla— para el establecimiento de un precio tasado por el
Estado: que no esté por debajo de los costos de producción, incluido el lucrum cessans (costo de oportunidad
diríamos hoy). De otra manera, lo que ocurre es desabastecimiento, que redunda pronto en perjuicio de la
ciudad a la que se pretendía servir, contradiciendo la racionalidad teleológica que debe guiar la intervención
estatal. El precio regulado puede emplearse para detener a los especuladores, pero no para mantener los
precios por debajo de los costos.
263
José Barrientos, Un siglo de moral económica en Salamanca, p. 46.
264
Sobre la historia del establecimiento de un precio legal, y su teorización escolástica, puede verse
Marcelino Zalba, "El precio legal en los autores escolásticos".
265
"Alia est quaestio quam movet sanctus Thomas in primo argumento, de vendente vel emente citra vel
ultra justum pretium. Respondet quod lex humana non prohibet omnia delicta et mala nec punit, quia cum
homines sint valde infirmi, si sic faceret, jam leges essent intolerabiles. Unde si leges humanae non puniunt
aliqua mala, non ex hoc dicendum est quod concedunt illa mala, sed bene quod illa permittunt. Lex autem
divina omnia mala prohibet nec aliquod permittit. Et ideo licet lex humana non prohibeat omnia mala, sed
permittat aliqua, nihilominus tamen qui fecerit aliquod malum et damnum, tenetur secundum legem divinam
ad restitutionem." In 2a. 2ae., q. 77, a. 1, 8.
266
Sorprendentemente, Iparraguirre no consigue encajar en su interpretación el dato acerca del
establecimiento de un precio legal: "En el caso de Vitoria, prefiero admitir que en presencia del precio legal,
el Maestro de Salamanca esquiva el problema [del valor económico], y se contenta con una afirmación de
tipo práctico, sin detenerse en considerar los fundamentos técnicos". Los fundamentos téoricos (no
"técnicos" en el sentido de la ciencia económica posterior, que son los que Iparraguirre busca) se encuentran

común. Constituye una respuesta institucional a la estimación común del bien en cuestión,
cuando tal estimación no logra realizarse en el precio a causa de las distorsiones privadas
de los mercados.267 Se trata sin duda de una medida subsidiaria de los otros mecanismos de
formación del precio, que tiende en principio a lo mismo que ellos.268
Ha quedado hasta aquí expuesto el núcleo de la doctrina vitoriana sobre las
relaciones comerciales. Dos aspectos más deben ser considerados en detalle: las
en la teoría vitoriana del Estado, que expusimos en el capítulo 2. Como Iparraguirre no atiende a esa teoría y
se concentra sólo en la lectura de los comentarios a las qq. 77 y 78, no puede encontrarlos.
267
Según Marcelino Zalba, "El precio legal en los autores escolásticos", pp. 214-217, los nominalistas de
París en los siglos XIV y XV (Langenstein, Buridano, Gerson) fueron los más firmes defensores del
establecimiento de precios legales entre los escolásticos, llegando incluso a proponer el control de todos los
precios. Ni en Santo Tomás, que apenas trata el punto, ni en San Bernardino de Siena o San Antonino de
Florencia (siglo XV) se encuentran posiciones cercanas a esa. La idea de un control universal de precios
vuelve a ser sugerida por Soto como un desideratum inalcanzable; no así por nuestro autor, que le dedica
poca atención al precio legal (sabido es que la influencia de los nominalistas sobre Soto fue mucho mayor
que sobre Vitoria). La línea continúa con Molina, partidario de controlar el mayor número de precios posible.
La posición de Vitoria era más bien la contraria: controlar el mínimo estrictamente necesario.
En todo caso, los nominales no piensan en un precio arbitrariamente establecido por el legislador, sino en
una declaración de la autoridad acerca de cuál sea el precio racional, considerados los diversos factores
reconocidos como influyentes en el mismo: trabajos, costos, peligros, escasez, etc. Según se notará, la
diferencia entre el precio tasado o legal y aquel otro que debe determinar racionalmente el mismo mercader
(según Vitoria) consiste sólo en quién sea el sujeto de la fijación del precio. Los criterios de razonabilidad
permanecen idénticos en ambos casos. Cuando el bien resulta de muy primera necesidad, no puede confiarse
en la voluntad del mercader (en posición de fuerza) para atenerse a la razón, por lo que ésta debe ser
realizada a través de una decisión estatal.
268
En realidad, las intervenciones del Estado en los precios no responden únicamente a las deficiencias de la
formación espontánea de éstos, por razón de las estructuras de mercado. A menudo hay otro interés legítimo
desde el punto de vista del bien común. Se trata de que los mercados no reconocen indigencias sino
demandas, esto es, la indigencia del bien (por la razón que sea que se sienta) acompañada de poder de
compra. Cuando grupos sociales numerosos carecen de poder de compra suficiente respecto a bienes
necesarios "para la vida y usos humanos", el Estado puede intentar ponerlos a su alcance controlando los
precios. De esta manera se hacen presentes en el mercado personas que en otro caso quedarían excluidas.
Desde la teoría de la "común estimación de los hombres", el aumento de la demanda conduce legítimamente
a la elevación del precio, si la oferta no crece en proporción, puesto que hay más personas solicitando el bien
dentro del mercado y por tanto su "estimación" ha aumentado. ¿Cómo puede entonces justificarse que el
Estado se empeñe en el control?
Vitoria no considera el tema explícitamente. Sin embargo, se encontraba entre los motivos de las peticiones
de una tasa para los cereales que las Cortes castellanas elevaban insistentemente al rey, y tal vez se halle
también en el trasfondo de la discusión de nuestro autor. La respuesta es fácil una vez situadas
adecuadamente las transacciones mercantiles en el contexto de la teoría vitoriana del dominio. La propiedad
privada, institución fundamental para el desarrollo de los mercados, queda relativizada ipso facto frente a la
extrema necesidad, de manera que cuando los elementos fundamentales de la alimentación, por ejemplo,
quedan fuera del poder de compra de los más pobres, el mecanismo del mercado puede ser legítimamente
intervenido por el Estado. Este ejecuta entonces a través de los precios controlados una redistribución parcial
de la propiedad, razonable puesto que el dominio privado se pierde ante el prójimo en extrema necesidad.
Otro asunto es que esa intervención habrá de ser muy moderada, si se pretende que los vendedores se
mantengan en el mercado por su propia conveniencia.

variaciones posibles en el precio justo, y las condiciones distintas al precio para la justicia
de la transacción.
El precio justo como intervalo
Respecto a lo primero, Vitoria sigue a Santo Tomás269 en considerar que el precio

justo no consiste tanto en un punto, fijado de alguna de las tres maneras arriba señaladas,
como en un intervalo en torno a ese punto, de forma que por diversas circunstancias resulta
legítimo vender más caro o comprar más barato, pero siempre dentro de unos márgenes.
Consistente con el carácter moral de la discusión, nuestro autor no pretende fijar
matemáticamente la amplitud de ese intervalo. Se limita a glosar lo que el Aquinate había
comentado a propósito del derecho civil, que establecía en un 50% del precio justo la
desviación máxima a partir de la cual la ley obliga a devolución.
Vitoria acepta ese valor de referencia sin considerarlo una constante de ley natural:
sencillamente constituye una referencia legal que concreta la flexibilidad en torno al precio
justo.270 Sólo por su carácter de ley que protege la justicia de las transacciones, la regla del
50% adquiere obligatoriedad moral. Los argumentos en contra giran, de nuevo, en torno a
que la libertad de los contratantes garantiza la justicia de la transacción. Podría entonces la
diferencia entre el precio contratado y el precio justo más o menos el 50% de éste,
considerarse como una donación que una de las partes hace a la otra.271 Sin embargo,
tratándose como se trata en toda la discusión, de bienes necesarios para la vida y usos
humanos, de no haber una voluntad explícita de donación,272 el precio que excede el
intervalo es sospechoso de encubrir una involuntariedad y con ella una injusticia. Vitoria
otorga así significado ético, y no sólo legal, a ese intervalo y propone la obligación de
269
Summa Theologiae, q. 77, a. 1, ad 1.
270
Concretar magnitudes de este tipo corresponde a la ley civil, puesto que la ley natural no puede establecer
un valor mejor que otro: ¿por qué no 40% ó 60%, en vez de 50%?
271
"[Gerson] dicit quod non est clarum an teneatur ad restitutionem. Ratio ejus est quia in omni emptione et
venditione, ubi non intervenit fraus nec dolus, videtur quod interveniat donatio mutua inter emptores et
venditores; que si vale más, que os hago donación dello. Et sic videtur dicere Scotus in 4, d. 15 quod in
hujusmodi venditionibus ubi non intervenit fraus et dolus, videtur esse inter illos libera donatio, nec quis
272
"Sed dominus Conradus, tractatu 3, q. 58 dicit quod hoc fundamentum est falsum, scilicet quod ibi fiat
libera donatio. Patet, quia qui emit rem, juste putat emere et non facere donationem et gratiam. Item, quia
non intendit. Item, quia intendit dare minus quam potest. Ergo non est ibi donatio." In 2a. 2ae., q. 77, a. 1, 9.

restituir aunque un juez no la dictamine o lo haga en contra273 e incluso en los casos que el
derecho romano no consideraba a este respecto (por ejemplo, los relacionados con
honorarios profesionales y salarios).274 La argumentación se cierra afirmando que una ley
que autorizara a cobrar cualquier precio sería inicua y peligrosa por facilitar el engaño,275
aunque el príncipe pueda atenuar su aplicación respecto a las transacciones pasadas, para
seguridad de las conciencias.276 Como puede verse en este desarrollo, nuestro autor ha
encontrado en el derecho humano positivo una norma que en su opinión conjuga
especialmente bien la flexibilidad con la determinación en el precio justo, y no duda en
darle significación moral más allá de su vigencia civil, aunque sin considerarla por ello
parte del derecho natural.
La importancia de considerar el precio justo flexible a la vez que determinado era
grande para la práctica mercantil porque permitía justificar las diferencias entre los precios
de venta al mayor y en pequeñas cantidades,277 entre la venta al contado y al fiado, y, por
273
Sobre el dictamen del juez no se encuentra más que la objeción de Conrado: "Item, quia sententia judicis
tenet in foro conscientiae; et tamen absolvit judex illum qui sic emit vel vendit res: ergo non tenetur ad
restitutionem." In 2a. 2ae., q. 77, a. 1, 9. No hay respuesta en el texto a ello, sino que se sigue discutiendo si
la obligación de restituir permanece aunque no haya ley que la prescriba o aunque la ley permita
explícitamente transacciones a cualquier precio (lo que, desde el punto de vista de la legitimidad moral es un
argumento en contra más fuerte que el pronunciamiento de un juez). La conclusión a la que llega Vitoria
contra todas las objeciones, sin duda englobando también este caso, es tajante: "Tenendum est ergo pro certo
quod qui rem necessariam usibus humanis citra vel ultra dimidium justi pretii emerit vel venderit, tenetur ad
restitutionem." In 2a. 2ae., q. 77, a. 1, 10.
274
"Sed contra hoc arguitur sic: In aliis contractibus licet alicui exigere ultra dimidium justi pretii; et non
tenetur ad restitutionem: ergo nec in emptione et venditione. Consequentia clara est, quia oportet dare
rationem de uno sicut de alio. Antecedens patet, quia ubi non esset necessitas extrema vel gravis, licet
medico exigere mercedem et salarium majus ultra dimidium justi pretii propter curationem, ut in quartana:
non tibi curabo nisi mihi dederis tantum. Licet peccaret petendo ultra justum salarium, non tamen tenetur ad
restitutionem (...) Respondetur ad hoc quod medicus exigens ultra justum salarium, tenetur ad restitutionem;
et ita de advocato dicendum est." In 2a. 2ae., q. 77, a. 1, 11. Los ejemplos usados aquí son tres, que no
reproducimos por razones de extensión: los honorarios de un médico, los de un abogado y el salario de un
sirviente.
275
"Secundo dico quod si esset aliqua lex quae daret jus in foro conscientiae in hujusmodi emptionibus, illa
esset iniqua et periculosa quia seminaret dolos et circumventiones quibus passim homines deciperentur.
Daret enim occasionem hominibus circumveniendi se ultra vel citra dimidium justi pretii, quia licet in hoc
peccarent, nihilominus circumvenirent se si viderent quod non tenerentur ad restitutionem." In 2a. 2ae., q.
77, a. 1, 10.
276
"In margine: Non tamen dubito quin sit auctoritas in rege ad condendum talem legem, praesertim de
venditionibus et emptionibus transactis jam; et hoc propter securitatem conscientiarum." In 2a. 2ae., q. 77, a.
1, 10.
277
"Ex hoc sequitur corollarium contra aliquos summistas et contra ignaros confessores et leves
praedicatores, quod potest aliquis in eodem loco, nulla facta varietate et mutatione in re, ut si emit vinum
purum quod non misceat illum aqua, et nulla facta varietate temporis et loci, potest carius vendere quam
emit; sicut v. g. aliquis compra por grueso y por junto en gran cantidad, propter quod emit vilius, et vendit
postea carius; aquí lo compra y aquí lo vende, nec est mutata species rei. Dico quod quamvis propter hoc
quod emit in magna quantitate vilius emat merces, nihilominus tamen postea licet ei por menudo carius

último, entre el vender rogando (bajo presión de la oferta) y el vender rogado (bajo
presión de la demanda).278 Además, facilita la conceptuación de las situaciones de mercado
reales, en que los agentes no poseen información completa acerca de todos los precios y
disponibilidades. En tales situaciones, obviamente, no puede esperarse que todas las
transacciones simultáneas de la misma mercancía ocurran rigurosamente al mismo precio.
Problemas de verdad en la compraventa
Debemos atender ahora a una última condición que Vitoria, siguiendo a Santo
Tomás, establece para la justicia de una operación mercantil: que no haya fraude ni engaño
en lo que se vende.
En primera aproximación los problemas éticos en torno a la verdad en los mercados
pueden dividirse en tres tipos, según "verdad" se entienda por relación: (i) al cumplimiento
del contrato; (ii) a la descripción de la mercancía; o (iii) a la información sobre precios
futuros. El primer tópico debió de parecer evidente a Vitoria: el incumplimiento sin causa
razonable de lo prometido constituye injusticia manifiesta hacia la contraparte, y amenaza
la fe entre los hombres que realiza la socialidad y sirve de soporte a la vida política.279
merces illas vendere. —O contra, quia communis aestimatio pretii non sic est. —Dico quod licet varietur
pretium rei, non est inconveniens quando quis emit in magna quantitate, quia modus vendendi rem auget vel
minuit pretium rei. Potest enim quis vendere quinquaginta tres mensuras, pro singulis accipiendo tres
argenteos cum dimidio, et unam tantum non vendere nisi pro quatuor argenteis, quia est ita commune
pretium propter modum vendendi simul vel divisim." In 2a. 2ae., q. 77, a. 1, 3.
278
"Secundo est notandum, et valde, quod modus vendendi res multum facit ad augendum vel diminuendum
pretium rei, id est multum facit quod ego vendam domum et dicam: quis vult emere domum meam? vel quod
alius dicat: vis vendere mihi domum tuam. Quia si venditor roget cum mercibus, non tantum vendet eas sicut
si rogetur et nollet vendere, ut patet in publicis auctionibus, en las almonedas, ubi res venditur minus quam
valet et emitur, et hoc licitum est. Licet enim tunc vilius emere res propter modum vendendi, quia sic est
communis aestimatio hominum." In 2a. 2ae., q. 77, a. 1, 3. Aquí debe entenderse la "común estimación de
los hombres" no como una opinión general de que esto sea lícito, sino por relación a una configuración de las
fuerzas de oferta y demanda en la formación del precio.
279
"... quando sic fit conventio inter homines, de jure naturali obligat. Etiam conditio posita in contractibus,
si illa non ponatur, manet dominium perditum ab illo qui non servat conditionem. Unde si alter manet
dominus, potest licite possidere, quia alius ita se obligavit, et facit injuriam alteri si non adimpleat
promissum: ergo. Sic etiam de pacto facto inter duos quorum unus mutuat centum aureos alteri ut reddat intra
mensem, alias quod mulctetur poena decem aureorum. Tunc videtur omnino quod in foro conscientiae
incurratur illa poena non servata conditione; ergo. Respondetur ab Hadriano, quod adhuc illa limitatio non
tenet, quia est contra jus naturale quod quis puniat seipsum. Sed ego dico quod utrumque potest teneri. Dico
primo, quod potest dici quod tenetur in foro conscientiae, quia ego possum mihi imponere poenam ad libitum
et obligare me in foro conscientiae antequam condemner, et alius non posset me sic obligare. Secundo dico,
quod ille in cujus favorem est posita conditio, se habet loco judicis; et ideo si ille non exigat poenam, ego
non tenebor reddere, quia fecit me judicem et videtur ille esse contentus cum principali. De fideicommissis

Nuestro autor no trata el tema en especial para los contratos mercantiles, seguramente por
considerarlo innecesario. Salvando las diferencias por el poner a Dios por testigo, puede
considerarse al respecto lo que reseñamos sobre el juramento promisorio en el epígrafe
2.2.3. Seguiremos entonces con las otras dos "cuestiones de verdad" que se originan en la
actividad mercantil.
Tratando de la información sobre la mercancía, a nuestro autor le parece evidente la
conclusión tomasiana de que allá donde se ha cobrado a precio de mercancía íntegra una
cosa venal con defectos ya en la especie (vino mezclado con agua por vino), en la cantidad
(media cántara de vino por una) o en la calidad (un caballo enfermo a precio de uno sano),
si se hizo a sabiendas se comete pecado de injusticia y se debe restitución. Y aun si el
mismo vendedor desconocía el defecto de su mercancía, deberá de cualquier forma resarcir
el daño hecho al comprador, pues la obligación de restituir depende sólo del desequilibrio
ex parte rei acontecido, según habíamos señalado. Lo mismo puede decirse del comprador
que adquiere algo a precio de peor especie, menor cantidad o calidad de la que realmente
posee la cosa.280 Todos estos juicios pueden fácilmente sostenerse a partir de la equidad en
la transacción que la realización de la justicia conmutativa exige.
El verdadero problema se plantea para nuestro autor cuando el precio de la
compraventa es justo; se trata entonces de un problema puramente de información: ¿debe
el vendedor manifestar siempre la exacta calidad de lo que vende, incluso cuando
considera en el precio que pide los defectos que la cosa pueda tener? La respuesta que
non condemnarer si non redderem antequam exigeretur, quia durum esset. Alias omnino teneretur, quia alias,
si illa conditio non teneret, sequeretur damnum in republica, non servaretur fides inter homines nec possent
amicabiliter inter se convenire." In 2a. 2ae., q. 62, a. 3, 5.
280
"Utrum venditio reddatur injusta et illicita propter defectum rei venditae. Respondet sanctus Thomas quod
circa rem quae venditur triplex defectus considerari potest. Quidam defectus est secundum speciem rei, sicut
si vendatur aurichalcum pro auro, vel vinum mistum aqua pro vino puro. Prima conclusio: Si venditor talem
defectum cognoscat in re quam vendit, talis venditio est illicita et fraudem committit in venditione. Patet,
quia licet talis res, ut v. g. vinum mistum aqua maneat in specie, tamen quoad substantiam patitur defectum et
quantum ad speciem. Alius defectus est secundum quantitatem quae per mensuram cognoscitur, sicut si
daretur quaedam metreta vini, scilicet media cántara por una cántara. Secunda conclusio: Si aliquis scienter
utatur deficienti mensura in vendendo, fraudem committit in venditione, et talis venditio est illicita. Tertius
defectus est ex parte qualitatis, sicut si quis vendat aliquod animal infirmum quasi sanum. Tertia: Si quis
scienter vendat rem cum hujusmodi defectu quasi non defectuosam, fraudem committit in venditione et
illicita est venditio. Quarta conclusio: In omnibus talibus venditor, non solum peccat injustam venditionem
faciendo, sed tenetur ad restitutionem. Quinta conclusio: Si vero venditore ignorante aliquis horum
defectuum fuerint in re vendita, non peccat venditor; tenetur tamen cum ad ejus notitiam pervenerit damnum
recompensare emptori. Nota quod hoc quod dicitur de venditore etiam est intelligendum de emptore." In 2a.
2ae., q. 77, a. 2, único.

había dado Santo Tomás distinguía entre el vicio oculto (por ejemplo, que un caballo sea
malo de herrar) y el vicio manifiesto (que el animal sea tuerto) y apoyaba la necesidad de
manifestar el defecto oculto en el peligro que puede seguirse para el comprador, porque
"dare alicui occasionem periculi vel damni semper est illicitum"281, mientras que el defecto
manifiesto podía callarse en resguardo del propio interés.
Lo primero notado por Vitoria es que Santo Tomás en la Summa pasó por alto el
caso de que el defecto oculto no sea peligroso para el comprador, supuesta siempre la
justicia del precio. ¿Es legítimo vender algo de lo que si el comprador supiera el defecto,
ya no lo compraría? Como puede verse, se discute aquí si un contrato de compraventa ha
de ser enteramente voluntario para ser válido desde el punto de vista moral, puesto que la
ignorancia lo hace involuntario en cierta medida. El maestro de Salamanca sostiene la
validez del contrato en estas condiciones, siguiendo a Cayetano y al mismo Santo Tomás
en las Quaestiones quodlibetales.282 Los argumentos que se dan para ello son primero
analógicos: (i) otros contratos, como el matrimonio, valen en esas condiciones;283 (ii) si el
defecto no estuviera oculto sino fuera manifiesto y el comprador no lo notara, la
compraventa sería válida. Pero no hay menos involuntariedad en este caso que en el
considerado;284 (iii) si el comprador atribuyera a lo que adquiere ciertas virtudes especiales
que no posee (por ejemplo, que podrá a su vez venderlo más caro), la operación sigue
siendo válida pese a la ignorancia que en ella hay.285 Finalmente, se ofrece un argumento
pragmático: si hubiera que declarar írritas las compraventas en que ocurre esta
circunstancia, pocas de ellas podrían tenerse por válidas, porque muy a menudo los
compradores se engañan sobre las propiedades de lo que compran.286
281
Summa Theologiae, 2a. 2ae., q. 77, a. 3, corpus: "Siempre es ilícito poner a alguien en ocasión de peligro
o de daño."
282
Quodl. 2, q. 5, a. 2, corpus.
283
"Si ergo non obstante ignorantia vitii, tenet matrimonium et non potest dirimi: ergo non obstante
ignorantia vitii, quare non tenebit venditio et alios contractus?" In 2a. 2ae., q. 77, a. 3, 6.
284
"Si vitium sit manifestum, ut dicit sanctus Thomas, dato quod emptor non adverteret ad illud vitium, et
dato quod emeret, alias non empturus si sciret illud vitium, tunc sanctus Thomas dicit quod venditio tenet et
est firmissima. Sed illa venditio est tam involuntaria sicut si vitium esset occultum. Ergo si tenet venditio
quando vitium est manifestum: ergo etiam quando est occultum." In 2a. 2ae., q. 77, a. 3, 6.
285
"Si ego vendo aliquam [rem] sine defectu aliquo, de qua putat emptor quod habet aliquam magnam
virtutem quam revera non habet, et ego ita scio, nihilominus tenet venditio: ergo etiamsi vitium sit occultum
tenet venditio. Antecedens patet (...) Confirmatur. Si quis emeret gemmam a me putans lucrum facturus in
illa gemma, et scio que no hallará más de lo que a mi me da por ella, supposito quod juste vendo, tenet
venditio: ergo etiam quando ignoratur vitium videtur quod teneat venditio." In 2a. 2ae., q. 77, a. 3, 6.
286
"Si defectus esset causa quod non teneret venditio, sequeretur quod rarissime tenerent emptiones et
venditiones, in rebus maxime quae sunt alicujus pretii. Patet, quia nulla est res quae non habeat aliquod

La argumentación concluye en un principio general de interés para nosotros: no es
por razón de la involuntariedad sino de la injusticia por la que una compraventa puede
considerarse inválida moralmente.287 Ello puede extenderse a otras causas de
involuntariedad, como el miedo, la coacción o la necesidad en que se halle el
comprador.288 Respecto a ésta última en particular, no hace la operación inválida más que
en el caso de que haya sido inducida injuriosamente por la contraparte. Si no hay injusticia
en el precio ni peligro de daño para el comprador, "venditor ... non tenetur procurare
bonum emptoris, sed utitur jure suo vendendo rem quantum potest".289 Un derecho en este
contexto de carácter subjetivo, derivado del dominio sobre sí de la persona, que legitima
moralmente una característica de las relaciones mercantiles: en ellas el vendedor no es (no
tiene por qué ser) procurador de los intereses del comprador. Cada uno ha de cuidar
entonces de sus propios intereses, siendo cauto acerca de lo que compra,290 para asegurar el
cumplimiento de sus expectativas. Otro asunto es la equidad objetiva de la transacción, a la
que deben atender ambas partes.
Como una consecuencia lógica de haber afirmado la validez del contrato en estas
condiciones, se sigue que en él no se comete pecado, independientemente de lo que ocurra
con la satisfacción subjetiva de la contraparte.291 El daño al que debe atenderse en una
vitium et defectum; vulgo enim dicitur que no nace mula sin tacha. Sed hoc non obstante tenet venditio, et
venditor non tenetur rescindere venditionem. Alias enim rarissimae essent venditiones quae non
rescinderentur. Sicut si aliquis venderet domum quae est frigida, et qui illam emit quaerebat domum esse
calidam, quam postea invenit frigidam, jam illa venditio esset nulla et posset emptor conari quod rescindatur
venditio, quod tamen nullus diceret, supposito quod justo pretio vendita fuit." In 2a. 2ae., q. 77, a. 3, 6.
287
"Secundo possumus dicere ad argumentum, concedendo quod est involuntaria et habens admistum (sic)
de involuntario. Sed dico quod ignorantia vel metus vel coactio, id est violentia, non irritant, id est annullant
contractum propterea quia faciunt contractum involuntarium, sed ex eo quia faciunt contractum injuriosum."
In 2a. 2ae., q. 77, a. 3, 7.
288
"Sic etiam dicimus in venditione, quod quando quis vendit rem ex necessitate minus, venditio non tenet,
non propter involuntarium, sed propter injuriam illatam propter necessitatem quae imputatur emptori qui
illum induxit in talem necessitatem (...) Unde si ego cogerem aliquem ut emat rem, non teneret venditio quia
induxi illum per injuriam in illa necessitate in qua est." In 2a. 2ae., q. 77, a. 3, 7.
289
In 2a. 2ae., q. 77, a. 3, 7: "El vendedor no tiene que procurar el bien del comprador, sino que usa su
derecho vendiendo la cosa en cuanto puede."
290
"Ergo venditio valida est, quia ignorantia illa, licet faciat involuntarium, non tamen cum injuria, quia
imputari debet negligentiae emptoris qui non est cautus." In 2a. 2ae., q. 77, a. 3, 7.
291
"Respondetur. Primo, non peccat, saltem mortaliter. Probatur, quia non nocet, ut suppono, quia tantum dat
sicut recipit, vel saltem non nocet notabiliter: ergo non peccat mortaliter etsi faciat rem ingratam emptori,
propterea quia no huelga de tener aquel caballo, quia cum peccata proximi sint pensanda ex nocumento, et

discusión sobre justicia conmutativa resulta ser así el perjuicio objetivamente mensurable
según el sistema social de precios.
Otra es la situación, obviamente, si en vez de callar el vicio oculto, el vendedor lo
niega o afirma lo contrario. Entonces hay injusticia, el contrato es moralmente írrito y debe
deshacerse.292 Sin embargo, inmediatamente después de haber sostenido lo anterior,
Vitoria indica que también puede decirse lo contrario, esto es, que no hay injusticia en la
mentira del vendedor y, por tanto, que su conducta no anula la transacción ni le obliga a
restituir. La redacción sugiere que se están teniendo en cuenta aquí contextos comerciales
en que nadie se engaña respecto a las palabras de un mercader dispuesto a exagerar para
colocar su mercancía.293
Ello se confirma cuando, al considerar otras posiciones posibles frente al mismo
problema —en concreto una más rigurosa y segura, que exigiría manifestar siempre toda la
información que se tenga sobre la mercancía, y otra intermedia, que permite que el
vendedor actúe según su interés callando pero no mintiendo—, nuestro autor acaba por
inclinarse por ésta última, que sólo difiere de la expuesta en el párrafo anterior en no tener
explícitamente por injusticia la mentira del vendedor, y en consecuencia no concluir que
hace írrita la transacción, aunque suponga un daño de mala fe a la contraparte, que debe ser
nullum tale sit, sequitur quod non peccat. Secundo, potest dici quod nec peccat venialiter, quia venditor non
dicendo vitium, nec peccat mortaliter nec venialiter quia non tenetur dicere." In 2a. 2ae., q. 77, a. 3, 8.
292
"Secundo, possumus dicere quod multum refert tacere vitium, vel dicere contrarium, quia si illud taceat,
satis est quod non decipit emptorem. Et sic dico quod si taceat vitium et non dicat, non peccat quia non
tenetur ad hoc. Exquirere namque vitium rei venalis exspectat ad emptorem. Sed si emptor interroget vitium
rei, an scilicet equus sit effrenis, videtur quod si venditor respondeat contrarium vel si decipiat, quod facit illi
injuriam, et sic peccat mortaliter et tenetur ad restitutionem." In 2a. 2ae., q. 77, a. 3, 9.
293
"Tertio, potest dici quod etiam negare vitium, non est peccatum mortale nec tenetur ad restitutionem, quia
suas agit partes, modo non decipiat nec excedat justum pretium. Et sic licet neget vitium, non tenetur
rescindere contractum quande juste vendit. —Contra, quia vos facitis mihi injuriam non dicendo vitium rei
quam mihi venditis. —Nego illud, quia vos non credatis mihi quamvis dicam quod non habet vitium, quia
ego debeo procurare vendere rem meam, dummodo juste illam vendam, et licet pecco mentiendo, nen tamen
est illicita venditio nec rescindenda. Item, aliquis v. g. vendens equum valentem viginti aureos, jurat quod
alius dabat ei viginti aureos pro illo, et revera non dabat nisi quindecim. Nihilominus emptor illo juramento
ducitur ad dandum illi viginti aureos pro equo. Tunc licet venditor peccat jurando falsum, nihilominus
venditio tenet. Ergo eodem modo licet venditor neget vitium rei quam juste vendit, non tamen tenetur
rescindere venditionem." In 2a. 2ae., q. 77, a. 3, 9.

compensado.294 Con proponer finalmente esta solución, de cualquier forma Vitoria
considera que las tres posiciones mencionadas pueden sostenerse.295
Entrando en el tercero de los tópicos sobre la "verdad" en los mercados,
encontramos un problema de información que se resuelve de manera análoga al anterior: el
de los precios futuros.296 Había sido planteado por Santo Tomás así: un mercader llega a
puerto con su nave de trigo, que puede vender a un precio determinado, y sólo él sabe que
detrás vienen otros barcos cuyas cargas harán bajar el precio a la mitad. ¿Está obligado a
compartir la información que posee con sus compradores, lo que alterará en desfavor suyo
las expectativas de éstos, y con ellas el precio? Santo Tomás responde que en justicia, no,
y Vitoria sigue esta posición contra quienes pensaban que al callar ocasiona un perjuicio de
mala fe a los compradores. El precio justo del momento, al que el comerciante va a vender,
no se ve afectado por su ciencia o su ignorancia de los precios futuros.297 Este saber más
que los demás es justamente el arte del mercader,298 legítimo mientras no sea él mismo
quien con maniobras haga subir o bajar el precio a su favor, convirtiéndolo así en injusto.
Y, como señalamos arriba, mientras no engañe positivamente a los compradores.299
294
"Dum ergo venditor non excedat limites justi pretii, non tenetur detegere vitium occultum rei quando non
est interrogatus. Si tamen interrogatur de vitio et illud negat positive, tenetur de toto damno, quia qui mala
fide induceret aliquem ad emendum triticum, teneretur de damno. Credo v. g., quod in mense madii vilius
erit triticum quam nunc. Nunc v. g., valet modius tritici quatuor argenteos. Si inducerem aliquem mala fide ut
nunc emat triticum, tenerer de toto damno." In 2a. 2ae., q. 77, a. 3, 13.
295
"Certe haec opinio et aliae duae praecedentes sunt probabiles, nec condemnarem illum qui sequeretur
quamlibet illarum praecedentium. Sed ego potius sequerer istam." In 2a. 2ae., q. 77, a. 3, 14.
296
"In argumento quarto articuli tertii movet sanctus Thomas dubium de pretio futuro, quando videt aliquis
quod in futurum erit res abundantior et vilioris pretii, et ipse scit hoc, et cum hoc vendit ut communiter valet
res: an teneatur dicere emptoribus illud quod futurum est." In 2a. 2ae., q. 77, a. 3, 16.
297
"Si aliquis venditor ignoret alias naves esse superventuras, et ideo bona fide vendit triticum suum pretio
justo secundum communem aestimationem, talis non tenetur ad restitutionem. Ergo alius qui scit illas esse
venturas, si taceat, non tenetur ad restitutionem quando bona fide vendit justo pretio, quia tantum valebat
frumentum istius sicut alterius, quia scientia istius, navium venturarum, non faciebat frumentum suum vilius,
nec ignorantia emptorum navium venturarum facit illud esse vilius." In 2a. 2ae., q. 77, a. 3, 16.
298
"Sed posset dubitari circa hoc, an sciens futuram magnam inopiam frumenti, liceret illi emere totum
triticum quinque argenteis, sicut emit Thales philosophus totum oleum, et postea valet decem argenteis. An
liceret mihi in hoc mense februarii para el agosto, que a de valer a diez reales, emere nunc triticum quinque
argenteis. Respondetur quod sic. —Contra, quia decipis agricolas. —Ego nego quia non teneor monere eos
quod debet in augusto valere decem argenteis, quia haec est ars mea, quod scio esse sic futurum, quia pro
diversis temporibus pretium justum rei variatur. Unde quando positive non decipit, juste emit nec tenetur ad
restitutionem. Confirmatur. Quia qui ne sciunt illam futuram inopiam, si emerent nunc triticum justo pretio,
bene facerent, nec postea tenentur ad restitutionem: ergo nec iste, quia scientia istius non facit quod postea
teneatur ad restitutionem." In 2a. 2ae., q. 77, a. 3, 17.
299
"Respondetur quod si positive deciperet illos mala fide, tunc concedo quod peccat, et tenetur ad
restitutionem quia formaliter decipit eos. Sed nego consequentiam, scilicet, ergo etiamsi taceat, quia venditor
ille non tenetur agere rem suam et illum docere." In 2a. 2ae., q. 77, a. 3, 16.

Hemos repasado ya unas páginas más arriba la opinión de nuestro autor acerca de la
licitud de aprovechar el encarecimiento de los precios incluso en tiempos de necesidad,
salvando siempre las condiciones sociales de formación de éstos. Si tales condiciones están
dadas, actuar buscando el lucro de acuerdo a las expectativas razonables sobre precios
futuros no puede ser condenado por injusto.300
Así pues, las condiciones de información que Vitoria impone para la justicia de las
transacciones son restringidas: sólo hay obligación de manifestar los vicios ocultos que
puedan causar daño al comprador, y debe evitarse mentir acerca de las cualidades de la
mercancía. El resto de la carga de obtener información acerca de lo que va a adquirir, recae
sobre el comprador, y el vendedor ejerce su derecho al no informarle sobre otros defectos,
manifiestos u ocultos, o sobre la evolución futura de los precios. La condición de justicia
rigurosamente indiscutida se refiere sólo al precio de la transacción y a la evitación del
fraude. Por lo demás, el comerciante tiene en buena medida las manos libres para perseguir
su interés.
300
Cfr. nota 259.

4.6. LAS TRANSACCIONES FINANCIERAS Y LA USURA
Emplearemos aquí la expresión "transacciones financieras" para significar aquellas

en que el objeto de la compraventa no es una cosa física ni trabajo humano, sino dinero o
moneda. La diferencia entre dinero y moneda ha de dejarse bien entendida desde el
principio porque, como veremos, son sólo las transacciones de dinero las que realmente
preocupan a nuestro autor y a la tradición de la que forma parte.301
Así, llamaremos dinero genéricamente al poder de compra en los mercados y
moneda al signo físico del dinero.302 La moneda, como cualquier otro símbolo, sólo es
significativa dentro del ámbito de un sistema, en este caso un sistema monetario en que se
reconoce poder de compra a su poseedor.303 Puesto que en la época de Vitoria, en mayor
medida incluso que ahora, las diversas áreas geográficas poseían sistemas monetarios
distintos, y los diversos usos del dinero aun dentro de un mismo sistema exigían monedas
distintas (de vellón, de plata o de oro según el caso), una transacción habitual era el cambio
de una moneda a otra, cobrando por ello un precio contenido en los diferenciales de la tasa
de cambio.
De distinta naturaleza son los préstamos a interés, operaciones en que lo vendido no
es, como en los cambios, la disponibilidad de moneda adecuada para lo que uno se propone
hacer, y el comprador no es alguien que ya posee el dinero, si bien en una moneda
inadecuada, sino que se vende el dinero mismo a quien lo requiere en este momento, con
301
La historia detallada de los argumentos cristianos contra la usura puede leerse en Juan T. Noonan, The
Scholastic Analysis of Usury, y en Marjorie Grice-Hutchinson, El pensamiento económico en España. El
primero ofrece una visión cronológica extensa y detallada de la ética económica escolástica, centrada en la
usura pero que considera muchas otras relaciones económicas. De particular interés resulta su exposición de
cómo se elaboró en el ámbito escolástico "a natural-law case against usury", y cómo se desmontó a partir del
siglo XVII. El segundo de los libros mencionados es un texto de discurrir más rápido, que presta especial
atención a España y, con ello, recoge también las discusiones medievales judías y musulmanas, ausentes de
la obra de Noonan.
302
Estas definiciones no se encuentran en Vitoria, que carece de una teoría explícita sobre dinero y moneda.
Las introducimos nosotros para plantear la cuestión central del pensamiento de nuestro autor sobre la usura.
303
Las funciones tradicionalmente asignadas al dinero desde Aristóteles son las de medida de valor, medio
de pago para los intercambios y la liberación de deudas, y depósito de riqueza. Pol., I, 9; E.N. V, 5. Vittorio
Mathieu (Filosofía del dinero, caps. 3-4) ha mostrado cómo todas esas funciones pueden entenderse por
relación a la capacidad del dinero para suscitar en otros trabajo a favor nuestro según la conveniencia de
ellos (por tanto, voluntariamente). A esta capacidad o crédito frente a los demás (sin determinar precisamente
respecto a quién en concreto) que el dinero otorga a su poseedor, la hemos llamado aquí "poder de compra".
Lo que puede comprarse con dinero es entonces trabajo actual (como el de la mano de obra), trabajo
actualizado en un objeto, o trabajo potencial, consistente en otras formas de dinero (cambio de una moneda o
de algo fácilmente monetarizable por otra moneda u otro valor también fácilmente monetarizable). (Mathieu,
Ibidem, pp. 171-172).

tal de que se avenga a garantizar su repago en el futuro. El precio en esta segunda figura
mercantil es el interés que se cobra por el uso del dinero durante un cierto tiempo.
Característicamente se trata de un beneficio no sometido a riesgo empresarial, esto es, un
beneficio que una vez pactado el préstamo no depende de cambios en otros precios ni en
las circunstancias, sino que al vencimiento del crédito puede ser exigido por el prestamista,
y ejecutado si llega el caso, independientemente del éxito o fracaso de lo que el prestatario
emprendiera con el préstamo (si es que va a emprender algo y no se trata sencillamente de
un préstamo para consumo). No hay pues asociación ninguna en el riesgo entre prestamista
y prestatario. Este interés fue llamado "usura" en la tradición escolástica desde los mismos
principios de ésta, de tal manera que "usura" no es un interés desmedido sino cualquier
interés percibido por un préstamo.304 También desde el principio de la Escolástica, la usura
fue unánimente condenada.305
Otra forma de transacción financiera son los contratos de sociedad, en que alguien
aporta una cantidad para operar como capital, diríamos hoy, en una empresa en la que el
trabajo y/o la gestión los pondrán otros socios. Vitoria considera también los censos,
contratos en los que, bajo diversas modalidades, se recibe una renta a cambio de un pago
inicial. Se pregunta dentro de la misma línea por la legitimidad moral de contratos en que
se venden mercancías a precios futuros, o en el futuro a precios actuales. Y, finalmente, se
ocupa asimismo de los seguros, en que el comprador adquiere la garantía de que le será
resarcida una pérdida que está en riesgo de sufrir.
La aparente multiplicidad de las figuras financieras que Vitoria estudia desde el
punto de vista moral, se ve muy reducida en su valor teórico cuando se nota que la
preocupación central del autor consiste principalmente en detectar bajo cuáles de esas
figuras se encubre un cobro de interés.306 No en vano todas ellas son discutidas en el
304
"... secundum se est illicitum pro usu pecuniae mutuatae accipere pretium, quod dicitur usura." Summa
Theologiae, 2a. 2ae., q. 78, a. 1, corpus.
305
Resulta interesante un pasaje que nos recuerda Deckers de las Siete Partidas, elaboración jurídica del
siglo XIII que acabó con la permisividad legal respecto a la usura en Castilla: "Todo home que fuese acusado
de heregia, et aquel contra quien moviesen pleito por razón de usuras, o de simonía, o de perjurio, o de
adulterio, así como acusando la muger al marido o él a ella para partirse uno de otro que no morasen en
uno...: todos estos pleitos sobredichos que nacen destos pecados que los hombres facen, se deben juzgar et
librar por juicio de santa eglesia." Partidas, ley 1, tít. 6, part. I, 58. Como puede verse, el mismo derecho
civil castellano hacía competentes a los eclesiásticos para el juicio sobre usuras, lo que habría de llevar
consigo una especial atención al tema en las facultades de teología.
306
Esto no significa que la discusión sobre la usura deba minusvalorarse, ni histórica ni filosóficamente. J. T.
Noonan habla de "the intrinsic interest of this intellectual enterprise of the scholastics, the only detailed and

comentario a la cuestión 78 de la Secunda Secundae, "De peccato usurae", que el maestro
de Salamanca extiende mucho más allá de lo que había hecho Santo Tomás. Debemos
pues comenzar considerando por qué razones se tiene por moralmente ilícito cobrar interés
por un préstamo, para continuar con el estudio bajo ese prisma de cada una de las
transacciones mencionadas. Así lo hace el mismo Vitoria.
Condena moral de la usura
Siguiendo a Santo Tomás, nuestro autor se pregunta primero si es pecado recibir

interés por el dinero dado en préstamo. Además de referencias de autoridad, ofrece tres
conjuntos de argumentos para demostrar no sólo que sí lo es, sino que además se trata de
una violación de la ley natural, en vez del derecho divino positivo.
La primera razón es tomada del Aquinate: al cobrar usura se vende lo que no existe,
algo manifiestamente injusto. Para mostrarlo es preciso distinguir los bienes mercables en
aquellos que se consumen con su uso y los que no lo hacen. Los últimos, como una casa
por ejemplo, admiten que se transfiera por una parte su dominio y por otra su uso: pueden
entonces seguir bajo el dominio (en sentido de propiedad) de su dueño y ser usados por
otros a cambio de un pago, como ocurre en los contratos de alquiler. Los bienes fungibles,
sin embargo, al desaparecer con su uso, no permiten más transferencia que la del dominio:
no puede venderse por una parte la propiedad del vino y por otra el derecho a beberlo.
Hacerlo así sería vender dos veces la misma cosa.307
comprehensive effort in history to explore the requirements of justice in the credit operations central to
commercial life." The Scholastic Analysis of Usury, p. 7.
307
"Sine dubio accipere usuram pro pecunia mutuata est secundum se injustum. Probat, quia in tali
negotiatione venditur aliquid quod non est: ergo est injusta negotiatio. Probatur antecedens posita
distinctione quadam, scilicet quod res sunt in duplici differentia. Quaedam sunt res in quibus usus ipsarum
rerum est consumptio illarum, ita quod non distinguitur dominium ab usu illarum. Itaque usus pecuniarum
est consumptio ipsarum, es gastarlos, ut patet in rebus quae exspectant ad vescendum, ut usus vini est
consumptio ipsius vini, es beberlo. Et de istis, si quis ex una parte vellet accipere pecuniam pro usu vini, et
etiam ex alia parte vellet accipere pecuniam pro ipso vino, jam acciperet aliquid pro illo quod non est, scilicet
pro usu vini, quod est illicitum quia usus ille vini est ipsummet vinum (...) Aliae res sunt quarum usus non
est consumptio illarum, sed quae manent integrae; sicut usus domus non est dissipatio illius, sed est
inhabitatio, et usus equi est iter agere cum equo, et non est dissipatio illius quia manet integer. De istis rebus
bene potest seorsum utrumque concedi, scilicet quod dominium distinguitur ab usu rei et econtra, quia potest
aliquis tradere alicui dominium domus, et reservare sibi usum illius per aliquod tempus; vel econtra potest
concedere alicui usum domus, reservato sibi ejus dominio; et ideo licite potest accipere pecuniam pro usu
domus." In 2a. 2ae., q. 78, a. 1, 1.

Pues bien, en el análisis tomasiano del dinero, éste pertenece al último tipo de
bienes, que no permanecen íntegros sino que se consumen con su uso.308 En el caso del
dinero, su consumirse consiste en cambiar de manos; así pues quien lo presta a otro no
puede traspasar el uso quedando él con la propiedad, sino que traspasa derecho de uso y
propiedad a la vez. No puede cobrar entonces algo por la propiedad (la recuperación del
principal) y algo por el uso (el interés).309
Vitoria pasa rápidamente por encima de una objeción propuesta por Duns Escoto, fundada en que los
franciscanos poseían el uso de las cosas (usus facti) pero no su dominio (usus juris), según las reglas de la
Orden canónicamente aprobadas (e interpretadas por la bula Exiit, qui seminat de Nicolás III, donde el Papa
indicaba que la unión constante de posesión y propiedad es sólo una determinación de la ley civil, incluso
para los bienes fungibles). Parece entonces que en todas las cosas puede distinguirse uso de dominio:
"Contra, Fratres minores habent usum rerum; et tamen non habent dominium: ergo dominium rei distinguitur
ab usu ipsius rei. Respondetur quod quidquid sit, sive distinguatur usus a dominio, sive non, hic tamen usus
capitur a sancto Thoma pro aestimatione rei et valore ipsius, et isto modo non distinguitur usus a dominio.
Itaque vult dicere sanctus Thomas quod usus equi per se potest aestimari, licet non detis equum, sed usus
vini non potest aestimari sine vino. Et sic quando dicit quod non debet seorsum computari usus rei ab ipsa re,
id est quod usus rei non distinguitur a dominio ipsius, intelligit quod non distinguitur quantum ad
aestimationem." In 2a. 2ae., q. 78, a. 1, 9.
Sobre la historia de esta objeción de Escoto a la tesis tomasiana, puede leerse Noonan, The Scholastic
Analysis of Usury, pp. 60-61 (donde debe corregirse "[Scotus' argument was ignored] until Soto and Lessius
considered it in the sixteenth century", añadiendo a Vitoria antes en la lista, según vemos).
308
Ello es lo que permite clasificar al préstamo de dinero como mutuum dentro de la tipificación romana
contenida en el Corpus Iuris Civilis. El mutuum era el préstamo gratuito de un bien que se consume en su
utilización y puede ser pesado, contado o medido (bien fungible). Cuando se cobra por el mutuum, éste se
convierte en foenus, autorizado por el derecho romano, aunque con restricciones en cuanto a la tasa que
puede pedirse. Caben también en el derecho romano otras dos figuras de préstamo: el commodatum y la
locatio o alquiler, que tienen lugar sobre bienes no fungibles, de maneras gratuita y onerosa,
respectivamente. La diferencia entre las características de los bienes comprometidos, hace que mientras en el
commodatum sólo se traspasa el uso de la cosa, no su propiedad, en el mutuum se traspasa también al
prestatario el dominio sobre la cosa y, con él, el riesgo de pérdida o daños. En el caso del commodatum ese
riesgo permanece en el prestamista.
Sobre tales conceptos jurídicos está pensada la posición de Santo Tomás contra la usura. Los préstamos de
dinero, según esta tipificación, sólo pueden ser mutuum o foenus. El concepto de locatio no es pensable para
el dinero, por razón de su carácter fungible. Debe notarse entonces que cuando empleemos la palabra
'préstamo' donde Vitoria usa 'mutuum', estamos eliminando un rasgo conceptual importante del discurso de
nuestro autor, una distinción que excluye de entrada la posibilidad del alquiler. Quien cobra por el mutuum
es un foenatarius, mala palabra equivalente a usurero. Hecha esta aclaración, hemos preferido seguir
hablando de 'préstamo', en beneficio de la inteligibilidad de nuestro comentario, aunque 'mutuo' sea una
palabra castellana reconocida de larga tradición jurídica (Gómez Camacho la prefiere en su traducción de la
obra de Molina, pero la mayoría de los autores utilizan 'préstamo' o sus equivalentes en otros idiomas).
309
"Sed quia pecunia est de primo genere, scilicet de rebus quarum usus est consumptio illarum, et quia
pecuniae consumptio, quae est usus, est dare illam alteri, et hoc non potest esse nisi dando ei dominium
illius, haciendole señor della, ideo pro usu accipere pretium est illicitum et peccatum." In 2a. 2ae., q. 78, a.1,
1. De esta manera, Santo Tomás había invertido un argumento anterior contra la usura, que la hacía ilegítima
afirmando que, a diferencia de una casa, el dinero no se deteriora con el paso del tiempo o el cambio de
manos.

A este argumento añade Vitoria algunos de los de Conrado de Summenhart, que
había examinado la condena de la usura a partir de la ley natural, señalando entre otras
razones que nuestro autor no menciona, que: (i) en ella alguien recibe un lucro por algo
que no es suyo, ya que al prestar el dinero se transfiere el dominio con el préstamo; (ii)
cobrar intereses es percibir un fruto de algo (el dinero) que no fructifica; (iii) resulta
injusto cobrar por el uso de una cosa fungible si ya se ha cobrado por su dominio; (iv) la
justicia conmutativa exige que en ningún contrato alguien reciba más de lo que da, pero
esto es lo que sucede cuando se recibe más de lo que se entregó en préstamo; (v) los
filósofos antiguos, que no conocían la ley de Dios, ya condenaban el préstamo a interés;
(vi) la usura es condenada por el Antiguo Testamento, y los únicos preceptos del Antiguo
Testamento que permanecen vigentes tras la venida de Cristo son los morales que
pertenecían a la ley natural.310
Otras dos razones que se oían en París suma Vitoria: en primer lugar, si alguien es
robado por otro sin recibir más perjuicio de él, puede exigirle lícitamente sólo la
restitución de lo que se le quitó;311 finalmente, así como la mentira y la fornicación son
310
"Conradus facit ad hoc 25 rationes. Dicam ego aliquas illarum. Prima, quia contra legem naturalem est
quod aliquis accipiat lucrum de re non sua; sed postquam mutuat pecuniam, jam illa non est sua sed
accipientis, quia in mutuo trasfertur dominium alteri: ergo si vult pro illa aliquid accipere, facit injuriam
accipienti. Secunda: contra jus naturale est accipere fructum de re quae non fructificat; sed pecunia non
fructificat: ergo cum ille vult habere fructum de pecunia, sequitur quod facit contra jus naturale: ergo dare ad
usuram est contra jus naturale. Tertia: do tibi mutuum centum florenos. Si nullus esset usus florenorum,
injuriam facerem tibi si peterem aliud praeter florenos; sed usus illorum non distinguitur a dominio: ergo
exigere pro usu aliquid ultra dominium est injustum: ergo contra jus naturale. Quarta, quia in nullo contractu
debet quis petere plus quam dat; sed iste non dat nisi centum florenos: ergo nec recipiens debet dare nisi
centum: ergo plus accipere et exigere est injustum et illicitum. Quinta, quia philosophi, qui vivebant in lege
naturae et non cognoscebant aliam legem divinam, condemnaverunt hanc negotiationem (...) Sexta: prohibita
est usura legi veteri: ergo est de jure naturali." In 2a. 2ae., q. 78, a. 1, 5.
Sorprendentemente, Vitoria utiliza aquí a Conrado como una suerte de enciclopedia de argumentos
anteriores sobre la usura, de donde toma los que le parecen de interés, sin considerar la discusión del mismo
Conrado. De él dice Noonan: "He offers twenty-three natural-law reasons in favor of the usury prohibition,
criticizes, modifies, and rejects most of these reasons, and ends with two tenous formal arguments against
usury left standing. At the same time, he puts forward strongs objections against the prohibition, which he
leaves unanswered, and if these objections are taken as they stand, without interpretation, they seem to prove
that usury itself is licit." The Scholastic Analysis of Usury, p. 340. Los argumentos que Summenhart acepta
finalmente por entero son los dos últimos repetidos por Vitoria en la cita que encabeza esta nota. Noonan
señala que las refutaciones de Conrado a los principales argumentos anteriores no encontraron eco en los
cien años siguientes.
311
"Praeter istas rationes, sunt aliae duae vel tres quae aliquando Parisius fiebant. Probatur ergo quod non
liceat aliquid exigere. Si aliquis indigens pecunia, furto acciperet a divite centum aureos contra voluntatem
ejus, dives non potest licite exigere a fure nisi centum aureos quos furatus est, quando non passus est
jacturam nec damnum per hoc quod latro habuit illos, quia dives solum debebat illos habere in theca. Alias
enim si plus exigeret quam latro esset furatus, peccaret. Ergo eodem modo et a simili quando qui mutuat
pecuniam non incurrit aliquod damnum, non licet ei aliquid pro mutuo exigere et accipere, quia qui accepit
pecuniam mutuatam, non plus tenetur dare quam latro." In 2a. 2ae., q. 78, a. 1, 6.

contra el derecho natural ex parte finis, por las consecuencias que se seguirían para la
sociedad humana de autorizarlas, de la misma forma si la usura fuera tenida por legítima
ocurrirían grandes males a la república, puesto que los ricos exprimirían a los pobres y
todos los bienes vendrían a manos de unos pocos, como se ha visto en algunas regiones en
las que actuaron usureros.312
Con esta amplia colección de argumentos queda clara la posición vitoriana contra la
legitimidad moral del cobro de intereses. Nuestro autor se muestra insistente en sostener
que tal ilegitimidad deriva no sólo de la ley divina positiva sino también de la ley natural, y
que por tanto puede ser probada racionalmente.313 La idea contraria le parece muy
peligrosa y sospechosa de herejía,314 pese a que sobre la prohibición divina contenida en la
Biblia se construyó inicialmente la posición de la Iglesia contra la usura.315
En efecto, el maestro de Salamanca alega algunos lugares tradicionalmente usados
del Antiguo Testamento en los que se condena el cobro de intereses,316 y un único pasaje
del Nuevo Testamento en el mismo sentido.317 Pero los considera una prueba débil: los del
Antiguo Testamento porque tratándose de un precepto moral sólo permanecerá en vigencia
312
"Item arguitur ex parte finis, et valde apparenter. Quia, sicut dicimus et probamus de mendacio esse
prohibitum jure naturali ex parte finis, scilicet quia sequerentur magna mala et damna in republica si
permitteretur, omnes enim fallerent se etc., et sicut de fornicatione probamus esse contra jus naturale, id est
esse prohibitam jure naturali ex parte finis, scilicet propter incommoda quae in republica sequerentur ex ea si
esset permissa, quia perderetur respublica, cum non posset stare sine matrimonio; ita ergo de usura dicimus
esse prohibitam jure naturali ex parte finis, scilicet propter tot incommoda et angustias quae ex illa in
republica pullularent et sequerentur. Quia si usura esset permissa, esset perdere pauperes; quia divites, si illis
liceret dare ad usuram, exhaurirent omnem substantiam pauperum, et sic bona redigerentur ad manus
paucorum, et civitates venirent in magnas jacturas, ut experimento visum est in aliquibus regionibus in
quibus erant usurarii. Usura ergo prohibita est jure naturali." In 2a. 2ae., q. 78, a. 1, 6. La importancia que
concede a este argumento se nota cuando más adelante señala: "solum propter hoc prohibetur usura" (cfr.
nota 440). Esto último no debe tomarse literalmente sino sólo como un énfasis, puesto que incluso cuando la
usura es buena prima facie para la república debe ser condenada moralmente (cfr. nota 331).
313
"Sanctus Thomas aperte dicit quod dare ad usuram est contra jus naturale, quia dicit quod secundum se est
injustum et illicitum; et hoc vocamus esse contra jus naturale: ergo sentit quod dare ad usuram est malum de
jure naturali. Item, quia ratio Doctoris procedit ex natura rei, scilicet quod usus pecuniae non distinguitur ab
ipsa pecunia, quia dare dominium pecuniae est dare usus illius: ergo dare ad usuram est malum de jure
naturali." In 2a. 2ae., q. 78, a. 1, 3.
314
"Et certe oppositum tenere, scilicet quod usura est solum de jure divino positivo prohibita, videtur esse
periculosum et suspectum de haeresi, nec ego permitterem si possem quod aliquis attentet illud sustentare."
In 2a. 2ae., q. 78, a. 1, 4.
315
Cfr. Noonan, The Scholastic Analysis of Usury, pp. 11 ss. Allí se sostiene que en el origen y
mantenimiento de la condena de la usura está la convicción del magisterio de la Iglesia, que desde la Alta
Edad Media percibió al préstamo a interés como una acción contra la caridad cristiana. El desarrollo
posterior de los argumentos llevó a identificarlo también como un pecado de injusticia, condenable desde la
ley natural.
316
Los pasajes citados en In 2a. 2ae., q. 78, a. 1, 2, son: Ez 18, 5-17, Sal 14, 1-5 y Neh 5, 6-11.
317
Lc 6, 35: "Verum tamen diligite inimicos vestros; benefacite, et mutuum date, nihil inde sperantes."

si es de ley natural;318 el del Evangelio porque puede contestarse que se trata de un consejo
y no de un precepto, ya que Jesús no expresa ninguna conminación al respecto, lo que hace
que pueda entenderse sólo como algo recomendado.319
Así pues, apoyar la prohibición de la usura solamente en la Biblia es dejar el
camino abierto para abolirla como precepto obligatorio bajo pecado mortal, algo a lo que
nuestro autor de ninguna manera está dispuesto.320 La usura queda caracterizada entonces
como un pecado contra la justicia que exige el derecho natural; obliga por tanto a restituir
lo percibido como interés por un préstamo.321 Consecuente con su posición acerca del
dominio divino sobre lo creado, que hemos expuesto en capítulos anteriores, Vitoria
considera que Dios puede conceder a alguien que reciba más de lo que prestó, como
también puede conceder todos los bienes del mundo a una sola persona, pero ello no ha de
entenderse como una dispensa gracias a la cual se convierte en lícito lo que era ilícito por
ley natural. De la misma manera que el Creador no puede dar licencia a alguien para robar
por razón de robo, tampoco puede autorizarle para que cobre intereses por razón de un
préstamo.322
318
"Si ergo dare ad usuram non est prohibitum jure naturali, sed solum jure divino positivo veteris legis, et
praecepta veteris legis jam cessaverunt praeter illa quae exspectabant ad jus naturale, sequitur quod nunc non
est usura prohibita jure positivo divino veteris testamenti, et per consequens allegare nunc testimonia ex
veteri lege, non est argumentum ad probandum aliquid." In 2a. 2ae., q. 78, a. 1, 4.
319
"Si tamen dicas secundum, scilicet quod usura est mala quia prohibita solum in novo testamento, certe
pauca testimonia inveniemus ad damnandum usuram, quia non habetur alius locus nisi ille Lucae 6 v. 35 (...).
Sed ad istum possemus dicere quod est consilium et non praeceptum, quia ponitur inter consilia (...). Item,
quia ibi non ponitur comminatio aliqua: ergo non est praeceptum." In 2a. 2ae., q. 78, a. 1, 4. En efecto, el
contexto en que se encuentra Lc 6, 35, inmediatamente después de las Bienaventuranzas y rodeado de
consejos evangélicos, favorece la interpretación de que no se trata de una prescripción universal de
cumplimiento obligatorio sino de una recomendación para una vida más perfecta.
320
"...qui diceret quod usura non est prohibita jure naturali, sed divino positivo veteris legis, non posset
convincere quod sit mortale peccatum, quia nullum praeceptum veteris legis obligat nunc nisi illud quod est
de jure naturali. Item, generale est hoc, quod in novo testamento nullum est praeceptum negativum, exceptis
praeceptis de fide et sacramentis, quod non sit de jure naturali, quia omnia talia sunt de jure naturali; sed
prohibitio usurarum est praeceptum negativum: ergo est de jure naturali. Ideo dico quod pro certo tenendum
est dare ad usuram esse prohibitum jure naturali, et non solum de jure divino positivo." In 2a. 2ae., q. 78, a.
1, 4.
321
"Secunda conclusio: Homo tenetur restituere pecuniam quam accepit per usuram." In 2a. 2ae., q. 78, a. 1,
1.
322
"Sed ex hoc dubitatur, an Deus possit dispensare in hoc, sicut dicimus quod dispensat in juramento et in
furto et mendacio, adulterio et aliis. Respondetur quod forsan quaestio est de nomine. Concedimus enim
quod Deus, cum sit dominus omnium creaturarum, potest dare licentiam mihi ut capiam bona alterius et
omnia bona mundi (...) Sed hoc non est dispensatio proprie, quia proprie dispensatio est quando illud quod
erat illicitum per praeceptum, fit licitum, ut quod furtum et juramentum falsum reddatur licitum. Et isto modo
Deus non potest dispensare in juramento et furto etc. Sic etiam potest concedi et dari licentia a Deo quod
detis mutuo et exigatis pro centum aureis aliquid plus, sed non ratione mutui quia hoc esset illicitum, sicut
nec potest dare licentiam alicui quod furetur ratione furti. Et sic data licentia a Deo, illud quod reciperetur
non potest dici usura." In 2a. 2ae., q. 78, a. 1, 8.

El argumento más importante que se considera contra la posición vitoriana se apoya
en que es legítimo exigir algo a cambio de un beneficio temporal que se hace a otro.
Siendo prestar dinero a quien lo necesita un gran beneficio temporal, será correcto
moralmente pedir un interés por ello. Nuestro autor acepta las premisas pero no la
conclusión: basta la devolución del principal para que el prestamista reciba su recompensa,
de la misma manera que por el beneficio que se hace ofreciendo un día de trabajo se recibe
el salario de un día.323 Y a quien arguye que el beneficio que se hace consiste en ceder el
uso del dinero, la respuesta es que también se recibe de vuelta la posibilidad de usarlo, con
lo que se realiza la justicia.324
Todo el desarrollo anterior puede comprenderse mejor si suponemos que la
transacción usuraria típica en la que Vitoria está pensando es un préstamo para consumo
relacionado con las necesidades primarias del prestatario.325 Este tipo de contrato resulta
frecuente incluso hoy entre los grupos sociales pobres de muchos países. En la medida en
que se cobran tasas de interés elevadas y el principal se destina efectivamente al consumo
de subsistencia, pueden irse acumulando intereses sobre intereses en una deuda que deja al
prestatario en manos del prestamista, lo que nuestro autor gráficamente exponía con la
segunda de las razones que recogió en París.326 Que ésta es la situación que principalmente
preocupa a nuestro autor puede confirmarse cuando discute si la restitución en caso de
usura ha de hacerse al prestatario o a los pobres. En favor de la segunda posibilidad se
argumentaba por analogía con otras ganancias injustas, como lo recibido en tratos
323
"Arguebamus sic: Pro quocumque alio beneficio licet exigere recompensationem; non enim datur genus
beneficii temporalis pro quo non liceat exigere recompensationem. Sed mutuare pecuniam est magnum
beneficium temporale. Ergo quae ratio est quod non liceat pro eo aliquid exigere, cum inter beneficia
temporalia putent homines hoc esse majus? Ad hoc respondetur concedendo totum, scilicet quod pro
quocumque beneficio temporali licet aliquid recipere et exigere. Sed mutuare pecuniam est magnum
beneficium, concedo. Ergo licet pro eo exigere et accipere recompensationem, concedo, sed dico quod
exigere hoc est exigere illud solum quod mutuavit (...) Sicut in aliis beneficiis petitur aequalis recompensatio,
tantum do quantum accipio, ut pro labore unius diei licet exigere argenteum, ita pro mutuo centum aureorum
licet exigere alios centum aureos. Recompensatio namque est quod si das mihi centum, quod dem tibi
centum." In 2a. 2ae., q. 78, a. 1, 7.
324
"Replicant tamen usurarii: contra, quia dicunt quod non accipiunt lucrum pro pecunia quam dant mutuo,
sed pro usu. Respondetur quod hoc facile solvitur. Dico quod sicut ego do mutuo centum aureos et etiam
usum illorum, ita ille qui recepit quando illos reddit mihi dat usum et centum aureos: ergo nec pro usu licet
recipere lucrum." In 2a. 2ae., q. 78, a. 1, 7.
325
Señala M. Zalba, "El precio legal en los autores escolásticos", p. 214, que la estabilidad de precios
durante la Edad Media y los moderados márgenes de ganancia de las actividades agrícolas y artesanales,
vigiladas por los gobiernos locales y los gremios, dejaban poco margen a la especulación y al
enriquecimiento por vía productiva. Los usureros amenazaban entonces el precario equilibrio económico de
la gente común, obteniendo ganancias que se interpretaban como explotación de los pobres.
326
Cfr. nota 312.

simoníacos o lo obtenido en el juego, de las cuales algunos autores sostenían que debía
restituirse dedicándolas a usos píos tales como distribuirlas entre los pobres, por razón de
que la parte perjudicada también había actuado de manera ilegítima. Vitoria defiende que
la restitución en caso de usura ha de hacerse a quien pagó los intereses, porque se presume
que tomó un préstamo usurario movido por la necesidad.327 La defensa de los pobres, o
mejor dicho contra la depauperización, es así, a nuestro parecer, un motivo principal de la
postura vitoriana.
El manifiesto interés del profesor de Salamanca por condenar toda clase de
préstamo a interés puede entenderse a partir de esta preocupación. La falta de conceptos
con los que distinguir préstamos para el consumo y para la inversión, le hizo imposible
comprender que hay otra "lógica" por la que se pide dinero prestado sin necesidad de él
para sobrevivir o mantener el estado social, la que deriva de la comparación costo-
beneficio marginales en una empresa mercantil.328 En esta segunda "lógica" ya no puede
sostenerse que el dinero no fructifica, sino al contrario, se pide prestado porque se espera
de su uso un fruto mayor que el costo de los intereses.329 Tal vez de la observación de la
327
"In usura tamen hoc est specialiter verum, licet non in aliis turpibus lucris, quod restitutio est facienda illi
qui accepit ad usuram ut dicit sanctus Thomas, quia praesumitur quod propter necessitatem accepit ad
usuram." In 2a. 2ae., q. 78, a. 1, 10.
Si no se entiende el pasaje por referencia a las necesidades de los pobres (a lo que da pie el lugar de la
Summa Theologiae aludido, 2a. 2ae., q. 78, a. 1, ad 7), se convierte en una petición de principio: es preciso
presumir que se tomó el préstamo por necesidad, dado que la usura es injusta y nadie se hace injusticia a
sabiendas.
328
No es exacto que esa conceptualización no existiera, pero se hallaba aún in nuce y Vitoria no acertó a
desarrollarla. En efecto, San Antonino en la parte 3, tít. 8 de su Summa legitima una ganancia mayor en la
venta a crédito de paños por razón de que el artesano se ve privado del dinero producto de la venta (carentia
pecuniae), que necesita para reinvertirlo (reinvestire) y fabricar más paños (cfr. Sierra Bravo, El pensamiento
social y económico..., t. 1, p. 171). Se trata de un caso industrial de lucrum cessans, en que la disponibilidad
del dinero para la inversión vale dinero. A pesar de que Vitoria participó en la edición parisina de 1521 de la
Summa de San Antonino, no hay señal de que comprendiera este hecho económico.
Debe notarse de cualquier forma que aun si lo hubiera comprendido, tenía todavía disponible un argumento
de San Alberto Magno: quien toma dinero a crédito para emprender un negocio, obtiene lucro de su trabajo e
industria; el usurero que le financia lo obtiene del mismo lugar, esto es, de explotar el trabajo del otro. (J.T.
Noonan, The Scholastic Analysis of Usury, p. 46).
329
Como señalamos en la nota 328 dentro de la tradición escolástica podría responderse a este análisis que el
fruto obtenido de negociar un capital depende del arte y trabajo del negociante, puesto que el dinero por sí
mismo nada produce (Brants, Esquisse des théories economiques..., p. 136). No obstante, la consideración de
los contratos de sociedad en que Vitoria, y otros antes que él, aprobaban como legítimo el beneficio del socio
capitalista, impide dar por buena esta respuesta. La diferencia entre uno y otro caso, como veremos más
adelante, estriba en que el capitalista de una sociedad arriesga su dinero. El riesgo desde antiguo se venía
poniendo como una de las causas legítimas de remuneración del dinero, aunque no sea fácil ver cómo
contribuye a la generación de valor de una manera distinta a la disponibilidad misma de dinero para la
empresa, con riesgo o sin él. Al arriesgar su dinero el capitalista brinda al otro socio los medios de hacer
fructificar su trabajo y arte, de una manera semejante a como lo hace el prestamista, salvo por el asociarse
con él en la misma suerte, lo que no parece marcar mayor diferencia en cuanto a la generación de valor.

actividad mercantil de la época hubiera podido extraerse la conceptualización precisa para
entender por qué un número creciente de personas pedían préstamos a interés, bajo las
figuras contractuales más variadas, sin necesidad de ellos. Pero pesaban demasiado el
derecho canónico fundado en la Escritura, la tradición aristotélico-tomista y las
prohibiciones del derecho civil castellano (desde las Partidas de Alfonso X y el
Ordenamiento de Alcalá de Alfonso XI; no así en el Fuero Juzgo anterior). Seguramente
estos cuerpos doctrinales vigentes en el momento impidieron que un autor como Vitoria,
por lo demás bien dispuesto hacia la actividad mercantil según veremos en el próximo
epígrafe, reconociera una razón de justicia en la libertad con que se tomaban los préstamos
a interés entre mercaderes. Por otra parte, dado que la mayoría de la población se dedicaba
en la época a actividades agrícolas de subsistencia, los préstamos para consumo habían de
ser proporcionalmente más importantes para la vida económica que en nuestros días. Y en
ellos la necesidad introduce una involuntariedad que permitía explicar por qué alguien
participa de manera simpliciter voluntaria en un trato injusto contra él.330
No es que Vitoria desconozca por completo el papel del dinero como capital para la
producción. Al preguntarse si el Papa puede dispensar al usurero, le parece evidente que
siendo la usura un pecado contra el derecho natural, no tiene autoridad el Pontífice para
librar al usurero de la deuda con su conciencia y de la obligación moral de restituir. Pero
puesto que hay también una pena canónica y civil contra los usureros (la segunda
históricamente derivada de la primera), éstas sí pueden ser levantadas por el Papa en
particular para algunos usureros por razón de la utilidad de la república.331 Cuando nuestro
autor describe en qué consiste esa utilidad, plantea dos análisis costo-beneficio: el de quien
330
"In argumento septimo arguit: ille qui accipit pecuniam ab usurario, voluntarie dat aliquid ipsi usurario:
ergo usurarius non tenetur restituere. Respondet quod habet aliquid de involuntario. Item, quia est contractus
injustus de se; quia iste plus dat usurario quam ab eo accepit." In 2a. 2ae., q. 78, a. 1, 18.
331
"... an papa possit dispensare cum usurario. Respondetur quod non, quia usura est prohibita de jure
naturali; et licet esset prohibita de jure divino, non posset dispensare in illo: ergo multo minus in jure naturali
(...) Sed ego non movi dubium propter hoc, sed dubium est quia punitio qua punitur usurarius est de jure
positivo, nam lege humana statuta est poena usurariis, ut excommunicatio et infamia etc. De hoc est dubium
quod ego moveo, an scilicet papa possit in hac dispensare sic quod usurarius dimittatur impunitus (...)
Respondetur quod, licet papa posset hoc permittere particulariter cum aliquibus propter bonum et utilitatem
communitatis, non tamen posset universaliter hoc omnibus permittere. Et si particulariter cum aliquo
permitteret, non intelligatis quod deobligat illum ad restitutionem, quia si haberet conscientiam, teneretur
restituere, quidquid permittat papa ex rationabili causa ad impediendum majus malum et propter bonum
communitatis, et hoc limitando illi quantum possit exigere. In Germania sunt tales usurarii, in qualibet
civitate unus, qui possit exigere usuras moderatas, por tres ducados que le den cada semana cinco maravedís.
Ita mihi dictum fuit. Sed haec permissio papae solum est absolutio a poena juris, scilicet quod ille non sit
excommunicatus nec infamis nec possint ab eo repeti usurae; sed non deobligat illum a restitutione, quia ad
illam tenetur, et est semper in peccato mortali." In 2a. 2ae., q. 78, a. 1, 16.

no teniendo dinero va a perder más comprando al fiado que pidiendo un préstamo a interés,
y el del campesino pobre que necesita un buey para arar y unos ducados para comprarlo.332
El segundo caso es sin duda uno de capital para la producción, pero planteado de manera
que se trata de producir para la supervivencia, mientras que el primero señala una situación
típica en la operación de los mercaderes. Aun así, Vitoria niega que el Papa pueda
legitimar moralmente la apropiación de usuras, por más que la condena moral pudiera
conducir a que, sabiéndose obligado a restituir los intereses, nadie quiera prestar.333 La
razón es que si el Pontífice autorizara la usura, induciría al pecado mortal, puesto que no
está en su mano modificar el derecho natural y divino.334
La posición vitoriana se muestra así muy rígida. Y al mismo tiempo débil, en
cuanto necesita que el pago de la usura sea siempre involuntario de alguna manera, para
que resulte injusto. En las ocasiones en que la participación del prestatario no parece
involuntaria, nuestro autor responde que si éste pudiera no pagar los intereses, no los
pagaría, de manera que su pago no constituye un acto completamente libre.335 Cuando el
argumento se extiende a los casos de mercaderes que utilizan dinero prestado para
negociar, donde ya no cabe hablar de necesidades primarias, aparece clara su debilidad:
igual es posible decir que cualquiera dejaría de pagar un precio por cualquier bien, si
pudiera hacerlo. Pero ello no es señal de injusticia ni de involuntariedad en otras
transacciones, como la compraventa, así que no se ve por qué haya de serlo en el préstamo
a interés.336
332
Proveer fondos para inversiones de este tipo (y también para otras de más alcance) constituía la función
característica de los censos agrícolas, que mencionamos en el epígrafe 4.2, supra.
333
"Sed dubitatur circa hoc. Supponamus quod usurarius sit necessarius in republica ad subveniendum
pauperibus. Et sit casus quod licite permittitur ad evitandum majora mala quae pauperes patiuntur, quia per
hoc quod quis indiget arare, ad hoc indiget bove, et ad emendum illum, indiget octo aureis; et tamen si saca
paño o trigo fiado, perderá mucho más que si toma ocho ducados a usura de un usurero. Et cum nullus vult
exercere usuram, tum quia cogitur omnia restituere, tum etiam quia peccat mortaliter an ergo tunc in tali casu
papa possit dispensare cum illo ut licite retineret usuras." In 2a. 2ae., q. 78, a. 1, 17.
334
"Respondetur quod papa non potest dispensare cum usurario quoad hoc quod non peccet mortaliter, quia
usurarius facit contra jus naturale et divinum, et esset dispensare in jure naturali et divino, quod non est
dicendum. Et ideo ille non potest excusari a peccato mortali. Secundo dico, quod etiam non potest dispensare
cum eo quoad hoc quod non teneatur ad restitutionem, tum quia restitutio cogitur fieri propter odium
usurarum, tum etiam quia si papa hoc faceret, induceret ad mortale; nam inducendo ad usuram inducit ad
mortale." In 2a. 2ae., q. 78, a. 1, 17.
335
"Ad argumentum primum dico quod ille patitur injuriam, quia ibi est aliquid de involuntario, ut patet, eum
si posset non dare usuras, non daret. Sed est involuntarium secundum quid, et hoc sufficit ut dicatur injuria.
Nam si omnino esset voluntarium, non esset peccatum in usura." In 2a. 2ae., q. 59, a. 3, 2.
336
Esta objeción podría responderse desde la concepción del agente económico como alguien comprometido
con la justicia en las transacciones en que participa, y no sólo con su interés pecuniario. Para alguien así
resultará evidente que debe pagarse por un bien o un servicio que se recibe, pero no por la disposición de un

Usura mental
Por la extensión con que nuestro autor lo trata, mencionaremos aquí sucintamente
el problema de la llamada "usura mental". La frase evangélica que respaldaba la
prohibición del cobro de intereses reza: "Mutuum date, nihil inde sperantes".337 Como
puede verse, en ella no se habla de no recibir nada a cambio, sino de no esperarlo. Cabe
moralmente recibir una recompensa por el beneficio que se hace al prestatario, siempre que
esa recompensa se origine en la libre gratitud de éste y no en una exigencia al momento de
hacer el contrato. La usura mental consiste entonces en prestar esperando recibir más que
el principal, pero sin pacto ni contrato explícito, sino sólo haciéndolo entender o
esperándolo interiormente, de forma que sin esa expectativa no se concedería el
préstamo.338 La relevancia social de esta figura ética puede imaginarse en un contexto de
fuerte censura social hacia los usureros. No sería raro que éstos evitaran pedir directamente
intereses, quedando sin embargo sobreentendido que los esperaban.339 Algo semejante
ocurre entre nosotros con muchas operaciones de corrupción administrativa.
La cuestión de si entonces se está obligado a restitución fue ampliamente discutida
en el debate escolástico sobre la usura. De una parte, parece que el prestamista recibe lo
que excede del principal bajo un título injusto derivado de su actitud hacia la operación;
por otra parte, puesto que el prestatario lo da libremente, no se le hace injusticia y no tiene
sentido que se le deba restitución. Vitoria se pronuncia por esta segunda postura,340 de la
dinero que no fructifica por el solo paso del tiempo. Con ello la idea vitoriana pierde la ingenuidad con que
aparece en primera lectura. Lógicamente, lo que debe discutirse entonces es la "evidencia" del análisis del
dinero como estéril.
337
Lc 6, 35: "Presten sin esperar nada a cambio".
338
"Sit ita v. g., quod aliquis mutuat alicui indigenti centum aureos, ita quod qui petit ab illo centum aureos
mutuo, bona fide petit, id est non sub usuris, sed intendit petere ab illo tamquam ab amico. Tamen qui mutuo
dat illos centum aureos, non illos dat bona fide, sed intendit illos ei mutuo dare sub ratione usurae,
intendendo obligare istum quod det ei aliquid ultra sortem. Hoc tamen non intelligit qui accipit illos, sed
putat quod alius gratis et bona fide dat. Ista est mentalis usura, quia non fit pactum exterius nec contractus,
sed interius ex altera parte, scilicet ex parte mutuantis." In 2a. 2ae., q. 78, a. 1, 11.
339
"Itaque papa ibi vocat usurarium mentalem, quando ex animo utriusque tam dantis quam accipientis fuit
intentio dare ad usuram, et etiam accipere ad usuram, licet non faciant exterius contractum aliquibus verbis."
In 2a. 2ae., q. 78, a. 1, 13.
340
"Et ad illud Almain quando dicit quod tenetur dare pauperibus, dico quod est intolerabile. Quia vel
usurarius mentalis accipiendo illud fecit injuriam alteri qui illud sibi dedit; et si sic, tenetur illi restituere illud
et non dare illud pauperibus; vel non fecit injuriam illi, et sic non tenetur ad restitutionem. Non ergo est

que se sigue que no es la actitud del prestamista sino la situación real en la que se ve el
prestatario la que hace correcta o incorrecta a la transacción desde el punto de vista de la
justicia conmutativa. Se da por descontado que el usurero mental se apropia moralmente de
la injusticia, y por ello comete un mal ético, pero la restitución no se debe por la intención
sino por la injusticia si ésta realmente ocurre. La clave para determinar en qué casos se
debe restitución y en cuáles no, hay que buscarla entonces en la completa libertad del
prestatario. Si éste actuó sintiéndose coaccionado a pagar intereses, aunque no mediara
ningún pacto verbal, el prestamista debe restituir. En otro caso, no está obligado a hacerlo
aunque esperara una recompensa en el momento de prestar.341
Títulos legítimos de cobro más allá del principal
Aclarado así el sentido de la prohibición de recibir intereses por lo que se dio en

préstamo, debemos ahora matizar su alcance siguiendo al mismo Vitoria, que reconoce
algunas razones por las que es legítimo cobrar más de lo que se prestó. Una síntesis puede
encontrarse dentro de la discusión para mostrar que la condena de la usura pertenece al
derecho natural:
"Arguitur ergo sic: Nulla ratio est apud quemcumque ethnicum quod a me petas aliquid pro
beneficio mihi collato pro quo nihil perdis, nullam jacturam pateris, nullum periculum nec
labores incurris, immo irrationabile reputatur aliquid ultra accipere. Sed sic supponimus
esse in mutuo, quia si aliquid perderet qui mutuaret pecuniam, bene de illo cadit
compensatio ut dicemus."342
dubium nisi quod usurarius mentalis non tenetur ad restitutionem. Sed hoc intelligatis nisi mutet
conscientiam, scilicet quod alius gratis dedit." In 2a. 2ae., q. 78, a. 1, 13.
341
"Verum est quod circa hoc quod dictum est, oportet notare quod hoc est intelligendum quando alius gratis
aliquid dat ipsi usurario mentali, ut bene notat Silvester. Quia si coactus daret, licet non ex pacto daret, sed
quia putat quod intentio alterius est quod si non daret ei aliquid, se quejara del, tunc iste accipiens tenetur ad
restitutionem; secus autem non, si alius gratis dederit." In 2a. 2ae., q. 78, a. 1, 13.
342
In 2a. 2ae., q. 78, a. 1, 5: "Se argumenta por tanto así: Ninguna razón hay entre los paganos para que me
pidas algo por un beneficio que me has hecho, en el que nada has perdido, no has sufrido ningún perjuicio, ni
has incurrido en peligros o trabajos; entonces se tiene por irracional pedir algo más. Pero así suponemos que
ocurre en el préstamo, porque si perdiese algo quien presta dinero, bien cabe compensación por ello, como
decimos." El argumento concluye con que si así es entre los paganos, cuánto más ha de serlo entre los
cristianos, a los que está prescrito amar a su prójimo.

A Vitoria le parece indiscutible la aprobación de Santo Tomás acerca de la
legitimidad de cobrar más de lo que se prestó, estipulándolo así en el contrato, si por razón
del préstamo uno sufre un perjuicio. La razón es que quien hace un beneficio a otro está en
derecho de permanecer indemne.343 Pero si no ha sido establecido en el contrato, el
prestatario no se encuentra obligado en justicia a resarcir ese daño, aunque sea bueno que
lo haga por honestidad y gratitud.344 Con ello queda establecido un límite a la implicación
mutua de las partes en el contrato según la justicia conmutativa: que los términos sean
equitativos en el momento de su acuerdo, independientemente de los cambios que ocurran
después a las partes. También en este sentido las transacciones mercantiles resultan ser
abstractas.
El profesor de Salamanca se separa de Santo Tomás en un punto de importancia. El
Aquinate había exceptuado explícitamente el lucrum cessans, lo que el prestamista deja de
ganar al no disponer del dinero prestado, de los daños que dan lugar a pedir más de lo que
se entregó en préstamo. La razón es que no se debe vender aquello que no se tiene y que
podría uno ser impedido de tener por muchas causas.345 Vitoria sostiene que la equidad
natural requiere reponer a quien iba a realizar un negocio con su dinero, los beneficios que
de ese negocio obtendría si no hiciera el préstamo.346 Con ello se podría haber abierto el
343
"In solutione ad primum [sanctus Thomas] dicit quod ratione damni licet accipere aliquid pro pecunia,
quia quisquam tenetur servare se indemnem, et hoc licet deducere in pactum. De hoc non est dubium. Itaque
si ille qui mutuum dat incurrat detrimentum, potest exigere aliquid, scilicet tantum quantum perdit pro illo
beneficio quod alteri facit per mutuum. Si sic velis, dabo tibi pecuniam; secus autem non." In 2a. 2ae., q. 78,
a. 2, 2.
344
"... an ratione damni liceat alicui exigere pecuniam. Respondet sanctus Thomas quod sic. Non est dubium
nisi quod licet ab isto exigere in contractu quod servet me indemnem. Sed dubium est si illud non fuit
deductum in pactum. V. g., aliquis mutuat alteri centum aureos sine tali conditione et pacto quod servet illum
indemnem; postea vero qui illos mutuavit venit in quamdam necessitatem propter quam vendidit domum
valentem centum aureos pro quinquaginta. An iste licite possit postea exigere illud damnum ab illo cui
mutuavit centum aureos. Respondetur quod non, quia gratis illos dedit alteri: ergo alius non tenetur reddere
recompensationem nec damnum illud, nec iste licite potest exigere. Verum est quod alius ex quadam
honestate et gratitudine deberet facere recompensationem; sed si non vult, non tenetur." In 2a. 2ae., q. 78, a.
2, 2.
345
"Recompensationem vero damni quod consideratur in hoc quod de pecunia non lucratur, non potest in
pactum deducere: quia non debet vendere id quod nondum habet et potest impediri multipliciter ad habendo."
346
"Circa secundam partem solutionis est dubium, an ratione lucri cessantis vel ratione interesse liceat
aliquid pro pecunia exigere. Debeo v. g., cum pecunia emere nunc frumentum ad lucrandum aliquid. Si do
alicui illam pecuniam, an liceat pro illa exigere illud quod lucraturus eram. Debeo v. g., cum centum aureis
lucrari singulis annis octo aureos. Si vis quod dem tibi istos centum aureos, debes mihi pro illis dare singulis
annis octo aureos. An liceat hoc in pactum deducere. Videtur quod sic, quia videtur aequitas naturalis quod
ille qui nihil habet quo vivat nisi cum negotio suae pecuniae, quod si hoc impediatur, quod compensetur ei
(...) Et ista est tenenda; et sic nos tenemus absque scrupulo quod licet aliquid exigere et deducere in pactum
ratione lucri cessantis." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 3.

campo a la consideración de los costos de oportunidad y de una tasa promedio de interés,
coincidente con el rendimiento promedio del dinero en actividades comerciales o
productivas, que pudiera tomarse como un precio justo para los préstamos.347
Pero este paso no está dispuesto a darlo nuestro autor, porque supondría legitimar el
cobro regular de intereses por la disposición del dinero. Para mantener el juicio en los
términos en que lo había planteado, le es preciso salvar en cierta medida la proposición de
Santo Tomás, y atender a la mayor o menor certeza del lucro que se esperaba y a la
disposición del prestamista para emprender un negocio con el dinero que luego prestó.
Sólo en el caso de que se trate de un lucro probable por un negocio que, de no hacer el
préstamo, se iba a realizar sin duda, puede pactarse un pago más allá del principal por
razón del lucrum cessans. Pero si el prestamista planeaba conservar sus dineros en el arca,
no tiene derecho a cobrar nada más allá del principal.348
La cuestión del lucrum cessans había sido muy debatida a lo largo de los siglos XIV y XV. Dice al respecto
V. Brants: "Peu à peu, ce ne fut que plus tard que la théorie se précisa en détail et se développa. Le caractère
éventuel du titre cependant demeure très contesté. On ne peut prendre comme indemnité que le lucre normal
approximatif, non un lucre extraordinaire et considérable. C'est le principe que pose en cette matière le
cardinal Cajetan qui est encore très prudent dans les applications." (Esquisse des théories économiques..., p.
152). El mismo autor hace notar (Ibidem, p. 153) la diferencia entre el lucrum cessans generado ex post facto
de ciertas circunstancias, especialmente un retraso en la devolución del préstamo, de aquel otro que se
estipula en el momento mismo de prestar (in pactum deducere). El primero fue legitimado muy antes que el
segundo. Como vimos en la cita anterior de Vitoria, incluso éste segundo es aceptado por nuestro autor.
En consecuencia, no es correcta la apreciación de Louis Vereecke que, refiriéndose a Maior, señala:
"Remarquable largueur de vues si l'on songe que Vitoria, vingt ans plus tard, n'admettra encore qu'un titre de
compensation, le damnum emergens". ("La licéité du cambium bursae chez Jean Mair", p. 316). Una idea
semejante sostienen Chafuén (Economía y ética, pp. 153 ss.) y J. A. Widow ("The economic teachings...", p.
18). Los pasajes vitorianos restrictivos respecto al lucrum cessans pretenden únicamente asegurarse de que
éste ocurre en realidad, es decir, que de no prestar, el dinero no permanecerá inactivo en el cofre del
prestamista. Porque si fuera así, entonces el lucro cesante no constituiría más que una ficción para encubrir
usuras.
347
En el pasaje de la nota 346 se ejemplifica con una tasa de interés del 8%, valor que se repite poco más
adelante en otro ejemplo: "Hoc modo multi negotiantur mercatores. Dant regi centum millia aureorum et
dicunt ei: ganaremos diez ducados con ciento; da tu nobis octo aureos pro centum." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 5.
348
"Sed pro majori [declaratione] notate cum Cajetano quod tale lucrum provenire posse ex pecunia, potest
dupliciter considerari. Uno modo, in potentia. Sed non est lucrum in via nec in spe, id est non erat quis
paratus ad lucrandum, etiamsi posset; ut aliquis habet pecuniam qua, si negotiaret, multum lucraretur, tamen
revera non lucrum in spe, quia non erat paratus iste ad negotiandum. Talis, si mutuet pecuniam, non licet ei
pro illa aliquid exigere. Patet, quia restituendo illi pecuniam quam dedit, reducitur ad aequalitatem justitiae,
quia si ille non dedisset pecuniam mutuo, non esset futurus ditior. Esset tamen si aliquid alius daret; et sic
non esset aequalitas justitiae. Alio modo potest lucrum considerari ut est in spe futurum, sicut aliquis est
negotiator, et talis ad sustentationem suae familiae cum mille aureis lucrabatur singulis annis centum aureos.
Tunc ex praeteritis est verisimilis conjectura quod eadem spes erit in hoc anno. Tunc licet lucrum illud
exigere pro illa pecunia si illam mutuet, dummodo propter mutuum cesset lucrum." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 4.

Además, convendrá siempre que ese pago pactado sea algo menor que el beneficio
esperado en caso de negociar con el dinero, porque la devolución del préstamo es siempre
más segura que el lucro en los negocios.349 La posición vitoriana ha de acabar de nuevo en
la intención del prestamista: si éste preferiría hacer el negocio que tenía previsto y sólo
presta por benevolencia, le es lícito cobrar por el lucrum cessans para permanecer
indemne, pero si prefiere prestar antes que negociar (y desde el momento en que ello
ocurra) se trata ya de una transacción usuraria, moralmente ilícita y que obliga a restituir lo
que se recibiera más allá del principal.350
La dificultad para establecer el medio objetivo de la justicia cuando éste depende
de un acontecimiento interior como lo que el prestamista preferiría hacer con su dinero,
constituye una aporía necesaria de la posición de nuestro autor. La única atenuante posible
planteado el problema en estos términos, consiste en notar que se trata de un discurso ético
y no jurídico, dirigido por tanto no a la justiciabilidad de la transacción en el foro
contencioso sino a la conciencia de quien presta dinero. El deberá examinar su propia
intención y determinar el equilibrio de la justicia a partir de ella. Pero no se trata de una
solución concluyente porque, según hemos visto tanto en la teoría de la restitución como
en su aplicación a algunos casos concretos, la obligación de restituir no depende nunca de
la intencionalidad del sujeto, como aquí. Notamos entonces que la teoría de la usura no
parece encajar bien con la más general de la justicia. Sobre ello habremos de volver más
adelante.
349
"Ultimo dico circa hoc, et est notandum, quod est differentia inter certum et periculosum. Unde dico
quod, quamvis liceat exigere aliquid ratione lucri cessantis, non tamen licet exigere tantum quantum
verisimile est quod lucraturus fuisset, sed aliquid minus, quia lucrum cessans est incertum; et ideo pro eo non
licet tantum recipere, sed minus, quia majus lucrum est lucrum certum etsi parvum quam lucrum incertum
etsi magnum. Vulgo enim dicitur: plus valet hoc tribuo, quam tribuenda duo; más vale un toma, que dos te
daré." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 5.
350
"Tertio sequitur, quod non sufficit ad aliquid exigendum quod a principio quando aliquis dedit mutuum
impediatur a lucro, sed oportet quod semper impediatur a lucro quandiu recipit. Itaque si negotiator mallet
negotiare et mallet lucrum suae negotiationis, tamen alius precibus extorquet mutuo ab eo pecunias, tunc
dico quod licitum est ei exigere illud lucrum quod cessat. Si tamen postea gaudeat pecuniam suam remanere
apud alium ut singulis annis det illud lucrum, et mavult illud lucrum quam negotiare, tunc non licet illud
lucrum exigere. Ego v. g., eram negotiaturus hoc anno et paratus ad negotiandum, et alius valde indigens
precibus petit a me mutuo pecuniam cum qua eram negotiaturus dicens quod dabit mihi tantum quantum ego
essem lucraturus; et ex benevolentia do illi pecuniam illam illo modo. Hoc licitum est. Sed postea malo quod
sit apud illum illa pecunia quam det, quia mallem illud lucrum quod mihi dat quam negotiare. Hoc non licet
quia jam non est causa impediens me a negotiatione, postquam dico quod non negotiarem si illam mihi daret,
ut suppono. Item quia alias omnes usurarii excusarentur hactenus, quia illi aliquam negotiationem fecissent
qua lucrati essent aliquid." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 5.

Para confirmar la licitud del cobro por el lucrum cessans, considera Vitoria la
situación de que se retrase la devolución del préstamo,351 algo que debía de ser corriente en
un ambiente social en que la nobleza requería del dinero de los mercaderes para mantener
su estatuto social, tan ligado a signos exteriores y apariencias. La dificultad para cobrar al
aristócrata moroso tendría que ser grande en un tiempo en que la nobleza se encontraba en
mucho mayor control del poder político y era mucho más respetada socialmente que la
burguesía comercial.352
En el contexto de una discusión sobre los retrasos en el pago de la dote en un
matrimonio, Vitoria afirma la razonabilidad de una ley que fije intereses de mora, como la
que dice haber conocido en Flandes. Explícitamente señala que la razón para pagar más en
virtud del tiempo transcurrido es ahí puramente de ley civil que castiga la negligencia del
deudor; no se apoya por tanto en el lucrum cessans ni en la percepción de intereses por un
préstamo. Pero le parece una ley justa y beneficiosa para apresurar el pago de las
deudas.353
351
"Et quod hoc sit verum, quod aliquid liceat exigere ratione lucri cessantis, probatur. Quia si aliquis
accepisset a me gratis pecuniam mutuatam per unum annum, et ille detineret illam per duos vel tres annos, et
ego perderem aliquid per detentionem illius pecuniae, certe ex justitia ille teneretur illud damnum mihi
restituere. Ergo si ad hoc tenetur, quare non licebit hoc ipsum in pactum deduceret. Item, quia justitia est
quando ad aequalitatem aliqui perveniunt. Sed iste mutuans pecuniam propter mutuum habet minus quam
debet habere et habuisset si non mutuasset, et hoc est injustum quia non est justitia quod ratione mutui perdat
aliquid; dummodo bona fide mutuet, scilicet quod mallet retinere pecuniam quam dare, licitum est dare. Ergo
alius tenetur facere recompensationem." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 5.
352
Felipe Ruiz Martín, Pequeño capitalismo, gran capitalismo, p. 76, dice a este propósito: "Los modestos,
fueran artesanos, fueran ganaderos, fueran labradores no solían defraudar, sin duda porque se miraba mucho
a quien se daba; al contrario, llegada la feria convenida como término, de Medina del Campo, de Rioseco o
de Villalón, puntualmente cumplían (...) Los grandes, por el contrario, creaban intrincados problemas, en
particular los que ocupaban altos y representativos cargos diplomáticos, o eran ministros o generales, en las
provincias italianas o de los Países Bajos." (El texto se refiere a los negocios de Simón Ruiz en la plaza de
Florencia). Parte de la dificultad se hallaba, como el mismo autor señala, en que se prestaba al aristócrata
para ir obteniendo acceso a su clase social, lo que otorgaba al prestatario cierto poder sobre el prestamista:
"Como todos los comerciantes, Baltasar Suárez [corresponsal de Simón Ruiz] está deslumbrado ante el
rango, ante los títulos, ante la nobleza. Y socorrer a los egregios en sus necesidades crematísticas es una
compensación para su desazón, para su complejo." Ibid. p. 80. Otra parte de la dificultad hay que buscarla en
los privilegios de la nobleza. Según J.C. Salyer, "La política económica...", p. 320: "Los hidalgos no podían
ser alojados en cárcel común, colocados en el potro, ni podían ser encarcelados por deuda. Sus propiedades,
casas, caballos y mulas estaban inmunes de captura por deuda".
353
"Si esset statutum praecipiens quod quicumque retineret pecuniam alienam et non redderet tempore
praefixo, quod postea pro quocumque anno det tantum pro illa, certe tale statutum de hujusmodi debitis
retentis esset justum et licitum, tum ut debitores solvant prius et citius, tum etiam in ratione poenae, in
poenam negligentiae debitoris. Immo in Flandria est tale statutum et rationabile. Et hoc licet in poenam
negligentiae debitorum ut solvant. Etiam licet in favorem creditorum; etiam ad tollendum tergiversationes
debitorum. Nec illud esset usura, quia creditor non recipit illud ratione mutui nec ratione lucri cessantis, sed
quia lex ita praecipit." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 24.

Al igual que quien se retrasa en un préstamo, quien toma mercancías al fiado y no
las paga a tiempo debe cubrir el lucrum cessans en que hace incurrir al vendedor, siempre,
claro está, que la transacción se pactara al precio justo para las operaciones al fiado; pues
no faltaban tampoco los mercaderes que se prevenían contra los retrasos en el pago
elevando el precio de la compraventa por encima de lo justo.354
Una dificultad de importancia que nuestro autor parece no advertir se plantea en la
discusión de Santo Tomás acerca de si es legítimo exigir a quien recibe un préstamo que,
una vez pagado el principal, se obligue a prestar a su vez a quien le prestó antes. El
Aquinate había afirmado en la solución al artículo 2 de la cuestión 78 (2a. 2ae.) que se
considera dinero todo lo que puede ser estimado a precio de dinero, de manera tal que no
es lícito moralmente recibir más allá del principal algo cuyo valor pueda estimarse en
dinero, porque constituiría usura. Y poco después sostiene que la obligación de represtar
puede valorarse en dinero,355 con lo que resulta ilegítimo exigirla al prestatario.
Vitoria comenta el punto interpretando la posición tomasiana de manera algo
atenuada, en el sentido de que no es correcto dejar al prestatario obligado a futuro, pero sí
exigirle un représtamo inmediato, supuesto que no pierda nada con ello. El représtamo para
ser realizado a muy corto plazo no constituye, bajo esa condición, un gravamen por cuya
liberación gustosamente se pagaría dinero sino una correspondencia equitativa por el bien
que se recibió, y por ello puede ser exigido en justicia.356 El représtamo que ha de hacerse
354
"Ex hoc sequitur quod isti equites et nobiles viri retinentes pecuniam a mercatoribus ultra tempus eis
praefixum, tenentur de lucro cessante. Itaque equites qui magnas merces accipiunt a mercatoribus al fiado, et
promittunt solvere intra annum, et retinent per tres vel quatuor annos, propter quod damnum incurrit
mercator, non est dubium nisi quod nobilis tenetur de toto damno, et per consequens de lucro cessante. Nisi
esset factum pretium tale, quod licet retineant pecuniam ultra prefixum tempus, non teneantur aliquid aliud
dare, sicut quando fallunt illos vendendo illis merces multo carius quam oporteat. Sicut si tantum vendat
merces dando tempus unius anni quantum sufficeret vendere dando tempus duorum annorum, tunc licet
nobilis non solvat pecuniam in anno praefixo, sed in secundo, non tenetur ad restituendum aliquid. Sed si
mercator justo pretio vendat, non excusabitur nobilis sed tenetur compensare damnum." In 2a. 2ae., q. 78, a.
2, 5.
355
"Repugnat autem ei obligatio ad mutuum in posterum faciendum: quia etiam talis obligatio pecunia
aestimari posset." Summa Theologiae, 2a. 2ae., q. 78, a. 2, ad 4.
356
"Et ad sanctum Thomam dico quod ita ait, scilicet quod licet in praesenti recipere, sed non exigere, ut sit
omnimoda gratitudo et voluntas. Secundo aliter potest dici, scilicet quod licet exigere in praesenti
remutuationem, sed non in futurum obligare alium, quia illa obligatio in futurum est redimibilis et
aestimabilis pecunia, ut dictum est. Sed mutuare et obligatio in praesenti non est alicujus pretii, supponendo
quod nihil perdit qui remutuat, quia certe qui statim remutuat nihil perdit, et ideo ibi nihil est aestimabile
pecunia. Sed non valet si arguas: licet mihi exigere remutuationem in praesenti et in diem crastinum: ergo
etiam in futurum. Ad hoc negatur consequentia, quia moraliter loquendo hodie et cras totum reputatur pro
praesenti. Sed in futurum esset si hinc ad unum annum alius obligaretur ad dandum aliquid, quia hoc esset
gravamen. Unde quia totum reputatur pro praesenti, bene illud licet. Sed tamen quod in posterum maneat iste
obligatus ad remutuationem et ad servandum frumentum pro facienda mutuatione alteri, non licet, quia haec

a un plazo largo o indeterminado, cuando el prestamista original lo desee, significa, sin
embargo, una servidumbre cuya descarga puede estimarse en dinero,357 y cae entonces bajo
la argumentación de Santo Tomás. Con todo, Vitoria no se muestra muy seguro de la
exigibilidad del représtamo ni siquiera a corto plazo.358
Tal vez como ninguna otra en el comentario vitoriano, esta discusión se acerca a
reconocer el valor pecuniario de la disponibilidad de dinero. Sin embargo, ni el Aquinate
ni nuestro autor llegan nunca a invertir el argumento: si la disponibilidad de dinero puede
estimarse en dinero, entonces es justo pagar esa cantidad estimada por el dinero ajeno del
que se dispone, esto es, por un préstamo. Si alguien está dispuesto a pagar por no poner su
dinero a disposición sino poder contar con él libremente, y esto se ve normal, también
debería serlo que esté dispuesto al pago por disponer del dinero de otro. La barrera que
separa a la línea argumentativa vitoriana del reconocimiento de la legitimidad del cobro de
intereses está cerca de traspasarse, como vemos. Quizás por la intuición de la precariedad
de su posición, amenazada tanto por su desarrollo interno como por prácticas comerciales
cada vez más generalizadas, Vitoria no ahorró energías ni argumentos para afianzar la
condena de la usura, de la que estaba hondamente convencido.
Los demás motivos que legitiman el cobro más allá del principal del préstamo
(damnum emergens, peligros y trabajos en que incurre en prestamista) no son desarrollados
explícitamente, aunque obviamente resulta preciso que se valoren de manera
proporcionada y no se encubra bajo ellos la percepción de un interés.359
Gómez Camacho ha señalado acertadamente que la doctrina de la Escuela de
Salamanca en torno a la usura puede entenderse a partir de la concepción del tiempo como
obligatio est aestimabilis pecunia, quia est gravamen quod ille esset obligatus ad dandum in futurum." In 2a.
2ae., q. 78, a. 2, 11.
357
"Et quia illa obligatio remutuandi in posterum est aliquid aestimabile pecunia, porque más querría el que
toma prestado dar algún dinero mas que no quedar obligado y subjecto a tornar a prestar al otro cuando se lo
pidiere, ideo non licet sic mutuare ut speretur remutuatio ex obligatione et pacto. Bene tamen licet sperare
remutuationem gratis ex benevolentia et ex amicitia, non tamen quod obliget alium ad remutuum, quia jam
non esset ex benevolentia." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 10.
358
"Sic bene potest dici subtiliter, nescio tamen an vere." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 10.
359
"Pero yo no tengo dubda que cuantos contratan con el Rey desta manera son logreros y han de restituir,
porgue es cierto que catorce por ciento no se llevan todos ni la mayor parte por la aventura ni por el trabajo,
sino por adelantar el dinero. Allá se avengan, que otros mejores que ellos se van al infierno. No es mucho
que se vayan ellos." DC, p. 516.

un factor económicamente acausal.360 Puesto que por sí mismo no añade valor, no puede
legítimamente ser vendido. La disposición del dinero en el tiempo solamente debe pagarse
en el caso de que en la transacción intervenga otro factor relevante desde el punto de vista
del valor, sea el riesgo empresarial, un daño emergente (damnum emergens), el trabajo, un
proyecto de lucro alternativo (lucrum cessans), un cambio de lugar... Así se entiende bien
por qué la posición vitoriana contra la usura se apoya entre otras consideraciones en la
esterilidad económica esencial del dinero, y por qué su interés en identificar cuándo se
encuentra realmente presente algún otro factor justificativo de un cobro más allá del
principal.
Estos temas vuelven a aparecer al tratar de algunas figuras mercantiles que son
examinadas desde el punto de vista del peligro de usura en ellas. Deberemos recorrerlas
ahora para comprender el alcance de la identificación de la usura como herramienta
analítica para la valoración moral de las realidades económicas en Vitoria.361
360
Francisco Gómez Camacho, "Introducción" a Luis de Molina, Tratado sobre los cambios.
Debe notarse que esta concepción dista de ser irracional en sí misma, aunque pueda ser criticada. Lord
Keynes, por ejemplo, la considera un intento en la dirección correcta de disminuir al máximo la tasa de
interés para aumentar el aliciente de la inversión en una época en que la derivación del dinero hacia los
préstamos amenazaba seriamente la creación de riqueza, al desestimular las inversiones activas (Teoría
general..., pp. 310-311).
Valoraciones como la siguiente de Raymond de Roover no ayudan a comprender esa racionalidad: "Canon
law, dating as it does back to the early Middle Ages when most loans were made for comsumption purposes,
defined usury as any increment demanded beyond the principal of a loan. Since this definition was a part of
Catholic dogma, the Schoolmen were unable to change it." ("Scholastic Economics...", p. 318). La idea de
que la definición de una figura mercantil forme parte del dogma católico, y junto con ella la idea de que el
Derecho Canónico constituya un lugar de definición dogmática, sólo pueden proponerse desde la ignorancia
teológica, comprensible tal vez en un historiador de la economía que incursiona en terreno ajeno.
361
Recapitulando, podemos decir que las figuras a través de las cuales fluía el crédito entre particulares en la
Castilla septentrional eran principalmente tres: (i) Los préstamos directos "amistosos", a menudo sobre una
prenda o garantía, que realizaban los cambistas de moneda "por menudo", normalmente a partir de los fondos
que habían recibido en depósito. Se trataba de créditos a plazo de meses, tanto para consumo como para
negocios. En ellos había siempre un interés entendido, y más elevado que el corriente para censos y cambios,
pero no solía estipularse en el contrato por razón de la prohibición de la usura (de ahí el nombre de
"amistosos"); aun así, se cobraba efectivamente. (ii) Los censos, créditos a largo plazo normalmente sobre
propiedades productivas, que constituyeron cada vez más a lo largo del siglo XVI la forma preferida para
colocar sus ahorros por parte de la burguesía, de algunas instituciones (monasterios, cofradías, hospitales) y
de los eclesiásticos. Conocieron una expansión notable entre 1520 y 1540. En esta época los prestatarios
eran, aparte la nobleza, mayoritariamente campesinos propietarios y arrendatarios de tierras que deseaban
expandir su producción. (iii) Los cambios por letras, préstamos a plazo de pocos meses por cantidades
significativas, que constituían la figura preferida de mercaderes y financistas de alcance internacional. Cfr.
Bartolomé Benassar, Valladolid en el Siglo de Oro, pp. 240 ss. De todas estas figuras, y de algunas otras con
relevancia financiera, se ocupa nuestro autor.

Mohatra
El primero de estos contratos es el que se conocía de antiguo con el nombre hebreo

de mohatra o barata.362 Consistía en que alguien, necesitando dinero, compra al fiado a un
mercader una cantidad grande de mercancía a precio de minorista, y luego vuelve a
vendérsela al mismo comerciante o a un agente suyo a precio de mayor y al contado. La
diferencia entre uno y otro precio es la ganancia que obtiene el mercader por haber
facilitado el dinero durante el tiempo que transcurre desde la segunda venta hasta la
resolución de la primera.
Vitoria discute este tipo de contrato en el comentario a la cuestión 77 (2a. 2ae.),
tras haber afirmado la justicia de cobrar precios distintos por la compraventa al mayor y al
menor. Sorprendentemente, concluye sin dificultad que el contrato es legítimo si los
comerciantes con que se realizan las dos operaciones son distintos, puesto que cada una de
ellas es un contrato a precio justo; y, por composición, también resultarán justos si el
comerciante es el mismo.363 Lo más llamativo es que esta conclusión se alcance habiendo
dejado bien claro al principio que la situación es aquella en que alguien necesita dinero y
no encuentra otra manera de obtenerlo. Esto es, no queda lugar a engaño acerca de que se
trata de un préstamo a interés encubierto.
Aparte la situación del caso en el contexto de una discusión sobre el precio justo,
no resulta fácil explicar esta contradicción con lo que unas clases más tarde sostendrá el
mismo autor sobre la usura, como no sea notando que así se establece una prioridad
analítica de la teoría del precio justo sobre la de la usura cuando ambas puedan emplearse
362
Puede verse la evolución histórica del juicio sobre la mohatra desde el Talmud, en Marjorie Grice-
Hutchinson, El pensamiento económico en España, pp. 18 ss.
363
"Sequitur secundum corollarium: quod illud quod communiter contingit in nundinis vel extra, non est
condemnandum. Aliquis v. g., indiget pecunia, et cum non habeat ubi inveniat, petit ad mercatorem, cui dicit
que le venda mil ducados de paño, y dáselo y conforme al común y justo precio que vale la vara de aquel
paño. Postea tamen ille qui emit pannum, como está claro que no lo lleva para se vestir, petit ad alium
mercatorem, y véndeselo por menos de lo que le costó. Dico quod justum precium est, quia sic est communis
aestimatio quod ille comprándolo por menudo, vara por vara, lo compre caro, y vendiéndolo por junto, lo
venda barato. Utrumque est licitum pretium, scilicet quod iste carius emat a primo mercatore et vilius vendat
huic, et quod iste sic emat ab illo, dummodo cesset fraus et dolus. Sic enim fit licite secundum aestimationem
hominum, quia ille nobilis qui eget illa summa pecuniarum, et emit pannum pro mille aureis, non inveniet v.
g. plus quam novecentos (sic) aureos, quia simul vendit pannum et non divisim. Sequitur tertio: quod
cessante fraude et dolo, non solum potest hoc fieri juste apud diversos mercatores, sed etiam apud eumdem
mercatorem a quo emit rem; lo que compre a como vale conmúnmente por mil ducados, véndelo a otro por
novecientos. Licitum est etiam vendere illam rem eidem mercatori a quo illam emi et etiam emere. De se
licitum est ex utraque parte, dummodo cesset fraus et dolus. Quia si antequam iste emeret merces a
mercatore, esset pactum quod postquam emerit eas, vendat illas eidem mercatori, jam esset illicitum." In 2a.
2ae., q. 77, a. 1, 3.

para valorar en sentidos distintos una misma conducta. Además de que puede discutirse la
justicia de vender al mayor a precio de minorista,364 ello supondría a su vez que ambas
teorías se relacionan de manera diversa con la teoría más general sobre la justicia
conmutativa, lo que no parece correcto si la clave de la teoría de la usura se encuentra en
que el tiempo no añade valor económico, mientras que el precio justo consiste
conceptualmente en la equivalencia de valores de lo intercambiado.
La distinción, sin embargo, puede sostenerse,365 y aquí lo haremos hipotéticamente
en espera de resolver la cuestión en el próximo capítulo. Si leemos la conclusión de la
teoría del precio justo según hicimos en el epígrafe anterior, como una condición social de
formación del precio, su conexión con una teoría cardinal del valor no es inmediata, de
acuerdo a lo que señalamos allí. Cabe entonces que una transacción pueda valorarse de una
manera según los modos y precios corrientes de negocio (lo que Vitoria hace respecto a la
mohatra), y de otra manera si se atiende al valor económico a partir de un cierto concepto
del dinero (como corresponde a la teoría de la usura). En todo caso, será necesario
comprobar si tal prioridad se mantiene en otros casos, pues la mohatra no es considerada
en el comentario a la cuestión De usura.366
Venta a crédito
Una segunda figura comercial a que debe atenderse es la venta al fiado. Santo
Tomás había negado la licitud moral de cobrar más del precio justo por una dilación del
364
Si esto se acepta justificándolo por la concepción del precio justo como un intervalo, se ha quitado
relevancia a la distinción entre los modos de comprar y vender a la hora de establecer el precio, que el mismo
Vitoria sostiene. Cfr. nota 370.
365
Así lo hace Noonan, The Scholastic Analysis of Usury, cap. IV, señalando que cuando por precio justo se
entiende el precio tasado legalmente, las dos teorías tienden a juzgar de la misma manera los contratos, pero
no es así cuando por precio justo se entiende el de mercado. No puede haber un precio justo de mercado para
los préstamos. Por lo general, los autores medievales se atienen a la prohibición de usura cuando el mismo
contrato puede ser juzgado con resultados diferentes desde las dos teorías, pero lo hacen intuitivamente, sin
resolver la contradicción teórica. Sólo en tres casos, dice Noonan, tiene prioridad la teoría del precio justo
sobre la de la usura: (i) en la venditio sub dubio (venta a crédito con duda real, no ficticia, acerca de que el
bien puede valer más en el momento estipulado para el pago); (ii) ventas a crédito realizadas al mayor precio
dentro de la latitud del precio justo; (iii) ventas a crédito en que la intención del vendedor es injusta pero no
usurera. Esto abarca buena parte de las situaciones relacionadas con la compraventa de bienes, que resulta
entonces excluida de la teoría de la usura y juzgada por la del precio justo, salvo cuando se intuye que detrás
de la empresa comercial actúa encubierto un prestamista.
366
La única vez que se menciona la mohatra en la obra editada de Vitoria ocurre en los Dictamina de
cambiis, y no favorablemente: "Digo que por ser mercader no deja de tener licencia para cambiar sus dineros
en cambio real y justo para fuera del reino. Y [para] todo cambio real es justo precio el que corre sin
mohatras ni embustes." DC, p. 517. Pero no hay manera de saber si se estaba refiriendo a la misma figura
mercantil, o más genéricamente a cualquier encubrimiento de usuras.

pago en un contrato de compraventa, puesto que en ello había usura encubierta.367 Al
comentar el punto, Vitoria comienza dando enérgicamente la razón al Aquinate, para luego
reinterpretarlo siguiendo a Cayetano y a Silvestre de manera que la condena tomasiana
queda muy diluida. Veamos los argumentos.
Además de citar un par de lugares del derecho canónico donde figura esa condena,
nuestro autor comienza señalando que para cobrar más cara la cosa al fiado que al contado,
no hay otra razón que la dilación en el tiempo, en la que consiste precisamente el préstamo
por el que no es lícito exigir interés.368 Las dos objeciones más importantes que Vitoria
encuentra a esta posición son: (i) el uso generalizado de cobrar más caro lo vendido al
fiado, y (ii) la posibilidad abierta en la teoría del precio justo de modificar el precio según
el modo de vender, que podría ser aplicada aquí. Puesto que ha asimilado el cobro de que
se trata a la usura, ha de rechazar enérgicamente ambas objeciones: la primera porque la
costumbre no hace bueno el pecado,369 y la segunda afirmando que no todo modo de
vender permite alterar el precio; de la misma manera que vender de noche o de día no
autoriza a cobrar más caro, tampoco lo hace que el pago se verifique en el futuro o en el
presente.370 Este contrato, por cuanto interviene un préstamo, se diferencia esencialmente
de otros en que ello no ocurre. Tenemos así que entonces a la teoría de la usura se le da
prioridad analítica sobre la del precio, justamente al contrario de lo que habíamos
identificado en la discusión acerca de la mohatra.
La perplejidad que produce semejante contradicción en lugares cercanos del mismo
comentario, se resuelve si seguimos leyendo. Vitoria cambia de inmediato el tono de su
367
368
"Item, probatur ratione quod non liceat. Quia nulla alia differentia est in hoc quod est carius vendere rem
ad tempus pecunia credita vel pecunia numerata, nisi exspectatio temporis et dilatio. Sed ratione dilationis
temporis non licet plus recipere, quia dilatio temporis nihil aliud est quam mutuum. Do tibi pecuniam vel
triticum, et exspecto quod des intra annum, certe est mutuum. Sed ratione mutui non licet plus recipere. Ergo
non licet carius vendere rem pecunia credita quam pecunia numerata." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 29.
369
"Nec in hoc est ulla ratio dubitandi nisi quia communiter sunt in contrarium hujusmodi contractus. De hac
ergo conclusione non est dubium. Nec est argumentum in contrarium, nec sunt opiniones, nisi quia plures
faciunt contrarium ex consuetudine. Sed ad hoc argumentum, quod scilicet consuetudo sit in contrarium,
dicimus quod non valet, quia etiam plures fornicantur et peccant, et tamen haec consuetudo non facit quod
revocemus in dubium quod fornicari sit illicitum. Etiam consuetudo pejerandi est, et tamen non ideo variatur
praeceptum Domini." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 29. El precepto divino del que se habla aquí es la prohibición de
la usura por el derecho natural.
370
"Item, probatur ratione quod non liceat. Quia nulla alia differentia est in hoc quod est carius vendere rem
ad tempus pecunia credita vel pecunia numerata, nisi exspectatio temporis et dilatio. Sed ratione dilationis
temporis non licet plus recipere, quia dilatio temporis nihil aliud est quam mutuum. Do tibi pecuniam vel
triticum, et exspecto quod des intra annum, certe est mutuum. Sed ratione mutui non licet plus recipere. Ergo
non licet carius vendere rem pecunia credita quam numerata." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 29.

aproximación al problema, al considerar que el precio justo consiste en un intervalo,371 que
ha de tener una extensión moderada.372 Resulta aceptable vender al fiado cobrando el
precio más alto del intervalo lo que se vendería usualmente al contado por una cantidad
menor.373 Esta aceptación se razona así: la usura es pecado sólo en cuanto injusticia, pero
no sería injusto vender al contado dentro de los márgenes del precio justo; así pues,
tampoco lo será hacerlo al fiado.374 El argumento contrario de ilicitud del recargo por
razón del tiempo ha perdido toda su fuerza, que derivaba de la injusticia de ese cobro.
Aparece de esta manera nuevamente la prioridad de la teoría del precio sobre la de la usura
en la resolución final del problema.
El contrato es sospechoso de usura en la intención del vendedor, se presta a
especulaciones, y resultaría abiertamente injusto si se empleara para hacerse con el control
371
"Sed dato quod ita sit, dubitatur saltem, supposito principio isto, scilicet quod pretium rerum non consistit
in indivisibili, sed quod sunt v. g. tria pretia, scilicet supremum, medium et infimum; valet v. g. modius tritici
a tres reales y tres cuartillos, y a cuatro reales y medio, y a cinco reales. Hoc supposito, dubitatur an liceat
vendere frumentum ad supremum et rigidum pretium, ut aliqui dicunt, propter dilationem temporis, scilicet
quinque argenteis, quod tamen non posset vendere nisi infimo pretio, scilicet tribus argenteis et tribus
quartis. Hac via possunt exusari isti qui sic vendunt triticum, si aliqua via est. Cum ergo pretium non
consistat in indivisibili, et communiter quodcumque illorum trium pretiorum reputetur justum pretium,
dubium est an liceat alicui carius vendere rem, scilicet supremo illo pretio, scilicet quinque argenteis propter
dilationem temporis, quando non posset illam vendere nisi infimo pretio." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 30.
372
Apoyándose en el derecho positivo, nuestro autor considera aceptable una diferencia hacia arriba del
precio justo medio de máximo 1/6 de éste: "Circa illud quod supra diximus, scilicet quod potest aliquis ea
ratione qua vendit in futurum al fiado exigere totum illud pretium et tantum quantum interest inter primum et
ultimum pretium, entre barato y caro, est notandum quod ista latitudo que hay entre barato y caro non potest
esse magna. Si quis v. g, pecunia credita, al fiado, vende la hanega del trigo a ciento y cincuenta maravedis,
y al contado a ciento y cuarenta y cinco maravedis, ista latitudo bona est. Pero si al contado lo vende a ciento
y cincuenta, y al fiado a ducientos, non potest esse tanta latitudo inter rigidum, id est supremum pretium et
infimum (...) ut patet ex cap. In civitate, ubi damnantur qui piper valens quinque libras vendunt pro sex libris.
Librae sunt genus monetae, et vendere piper valens quinque libras pro sex libris, es vender lo que vale quince
ducados por dieciocho ducados. Non ergo potest esse tanta latitudo inter pretium infimum et supremum,
entre barato y caro. Unde dicit quod licet accipere sextam partem ultra justum pretium. Ex quo habetur quod
omnes qui plus quam sextam partem lucrantur ultra justum pretium, peccant et tenentur ad restitutionem." In
2a. 2ae., q. 78, a. 2, 39.
373
Un contrato usual en mercancías que solían venderse a plazo era el que contemplaba descuentos en el
precio por adelantar el pago, sin que el comprador estuviera obligado a hacer ese adelanto. F. Ruiz Martín,
Pequeño capitalismo, gran capitalismo, p. 144.
374
"Sed nihilominus Cajetanus et Silvester verbo Usura, 2, #1 concedunt quod carius potest quis vendere rem
in futuro pecunia credita quam in praesenti pecunia numerata, quia alias esset damnare omnes mercatores; et
non solum mercatores, sed etiam omnes alios quotquot sic vendunt merces. Et probatur apparenter quod
liceat sic vendere. Quia si quis venderet nunc triticum quinque argenteis pecunia numerata, diceretur quod
licite facit quia illud est justum pretium, licet rigurosum et supremum. Si ergo iste non condemnaretur: ergo
minus condemnabitur qui in futurum vendit pecunia solvenda illo eodem pretio, et per consequens licitum est
sic vendere." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 30.

de toda la mercancía disponible para elevar luego el precio, pero en sí mismo debe tenerse
por lícito y justo.375
A la discusión sobre la licitud de la venta al fiado sigue una sobre el precio justo
que debe emplearse: cuando la entrega de la mercancía se hace ahora pero su pago se ha
pautado para un momento posterior, ¿a qué precio debe realizarse, al actual o al que rija
entonces?376 Para entender la discusión, ha de tenerse en cuenta que Vitoria está hablando
de los artículos más necesarios para la vida, que en la época eran productos agrícolas como
el trigo y el vino, por sus ciclos de producción sometidos a variaciones estacionales del
precio.377
Del debate anterior nuestro autor recoge dos posiciones. La primera, de la mayoría
de los teólogos y canonistas, que distinguían según la intención del vendedor: si éste se
había propuesto vender su mercancía en el futuro o si pretendía venderla de inmediato. En
el segundo caso no puede cobrar más ahora que en el futuro; en el primero, sí puede
hacerlo, porque le es lícito conservarse indemne al acceder al deseo del demandante.378 La
segunda posición en disputa es la de Cayetano, quien negaba la relevancia de esta
distinción, sosteniendo que la compraventa no está terminada hasta que las dos partes han
375
"Sed loquendo ad rigorem, dico quod licet illud; et hoc rescindendo primum contractum factum pro
praesenti et faciendo de novo contractum pro futuro, dummodo intendat modo licito facere contractum. —
Contra, si hoc esset verum, sequeretur quod nulla mutatione facta temporis nec loci, liceret emere pecunia
numerata, scilicet quatuor argenteis, et vendere in futurum eodem loco et foro quatuor argenteis cum
dimidio; sed hoc omnes vituperarent et existimarent lucrum turpissimum: ergo illud non licet. —Respondeo
quod si nulla sit facta mutatio nec temporis nec loci nec rei, talis contractus est valde suspectus de usura, quia
male sonat omnibus. Secundo dico, quod est valde periculosus et in perniciem reipublicae et damnum, quia
homo perniciosus posset sic emere totum frumentum et postea carius vendere ad tempus, si hoc liceret, et sic
redderet res cariores. Ultimo dico, quod talis contractus de se loquendo et absolute non est illicitus et
usurarius sed licitus, quia non ibi videtur quod fiat aliqua injuria alicui, quia etiam ille qui statim emit ad
tempus, poterat emere illo pretio ab alio vel etiam pecunia numerata pro praesenti." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2,
31.
376
"Sed majus dubium est quando venditur aliqua res ad tempus, quo pacto debeat attendi pretium justum
illius rei. An debet esse pretium rei pro tempore quo venditur, vel quando solvitur. V. g., una amphora vini
valet nunc unum argenteum, et in augusto, ut est verisimile, valebit real y medio. Tu emis nunc centum
amphoras vini a real, et vis quod solutio sit ut valebit in mense augusti. An liceret vendere vinum al precio
que valdrá en agosto." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 32.
377
El trigo alcanzaba su precio máximo entre mayo y agosto; el vino era más caro en agosto, justo antes de la
vendimia. La variación estacional del precio del trigo entre máximo y mínimo llegaba a ser del orden del
60%; el vino llegaba regularmente a duplicar su precio. Lógicamente, las expectativas sobre la cosecha o la
vendimia próxima modificaban la amplitud de estas oscilaciones. Cfr. Bartolomé Benassar, Valladolid en el
Siglo de Oro, pp. 258-259.
378
"Ad hoc omnes doctores distinguunt. Vel iste qui vendit erat servaturus frumentum in tempus futurum, vel
non. Si sic, tunc licet exigere et vendere illud frumentum ad pretium quo valebit in futuro tempore, scilicet
mense madii, quia debet se servare indemnem. Si non est servaturus illud in tempus futurum, sed statim est
illud venditurus, tunc omnes dicunt quod non licet plus illud vendere quam valeat pro tempore quo vendit."
In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 32.

cumplido su compromiso. Puede entonces el vendedor pedir en el contrato el precio que
correrá al momento del pago, sin importar cuál fuera su intención antes de que se le
acercara el demandante.379 Santo Tomás nada había dicho sobre el tema.
La posición de Vitoria se presenta en cuatro proposiciones: (i) si la mercancía no
puede conservarse en su integridad hasta el momento del pago, como un vino que se agria,
no puede exigirse el precio que entonces valdrá si se hubiera conservado, porque el precio
al tiempo de pagar la cosa real de que se dispone será menor; (ii) si, por el contrario, la
mercancía se puede conservar sin problemas, entonces vale la solución de Cayetano, y
puede venderse a como valdrá en el futuro, o a cualquier otro precio que se pacte ahora en
ese rango razonable que considere los gastos y riesgos junto con la opinión de un hombre
prudente; (iii) por tanto, si alguien se preparaba para vender en cierto momento de precio
alto, puede vender ahora a aquel precio; (iv) pero si no pensaba hacerlo así, deberá a
vender al precio actual.380 Obviamente, si pretende cobrar más por una operación que de
379
"Sed Cajetanus hic facit subtilem disputationem contra communem opinionem aliorum theologorum et
canonistarum, et tollit eorum distinctionem, scilicet vel erat servaturus frumentum in futurum, vel non. Et
dicit quod sive sim servaturus triticum ad mensem augusti, sive non, nihilominus tamen si quis a me emat
illud triticum pro mense augusti, licet mihi vendere illud, non [solum] pretio currente quando vendo, sed
etiam pretio currente pro tempore solutionis scilicet augusti, licet non esset servaturus usque ad mensem
augusti. Et hoc probat, quia contractus et venditio constat, non solum ex obligatione, sed ex traditione rei,
nec consummatur emptio donec unus det rem et alius pecuniam. Unde quamvis iste statim erat venditurus,
quia tamen non tradit pro statim, ideo non consummatur tunc venditio, sed postea quando datur pecunia. Et
quia licet exigere pretium pro tempore quo celebratur contractus, ideo licet accipere majus pretium rei
quando res futurae essent cariores; et sic licet exigere valorem rei pro tempore solutionis." In 2a. 2ae., q. 78,
a. 2, 33.
380
"Sed ad hoc respondeo per propositiones. Prima propositio: Si aliquis non potest servare merces in sua
integritate, id est in suo valore usque ad tempus futurum solutionis, non licite potest exigere pro illis pretium
nec vendere in futurum pro pretio quod valebunt tempore solutionis, sed pro pretio quod valent tempore quo
illas vendit. V. g., habeo vinum quod in praesenti possum vendere a real la cántara, et si illud servarem pro
augusto, valdrá entonces a real y medio. Pero no es vino que se guarda porque es delgado, y hacerseia
vinagre si para entonces se guardase. Tunc non licet exigere nunc et vendere amphoram vini pro argenteo
cum dimidio mense augusti, sed solum licet exigere pretium quod nunc valet. Probatur. Quia iste non licite
potest recipere pretium nisi ut currit nunc vel ut currit pro tempore solutionis; sed pro tempore solutionis non
valebit argenteum cum dimidio, immo nec tantum sicut nunc valet, quia non potest servari incorruptum
usque ad tempus augusti in suo valore in quo nunc est: ergo. Ita debet limitari dictum Cajetani (...) Secunda
propositio: Si merces possunt servari in sua integritate, id est valore et incorruptione, sive esset illas
servaturus sive non, id est sive cogitet vendere sive non, potest licite exigere pretium ut valebunt tempore
solutionis. Et hoc sive relinquendo pretium ut valebunt merces in mense augusti, sive fiat nunc; potest enim
pretium statui in presenti ad arbitrium bonorum virorum. Si nunc valet amphora vini argenteum, potest nunc
in praesenti fieri pretium a real y medio, ora valga más, ora menos ad arbitrium boni viri. Et hoc debet
intelligi habendo respectum ad expensas et labores (...) Tertia propositio: Si aliquis servaturus sit merces in
certum tempus, et ante hujusmodi tempus vendat illas alicui, licite potest merces hujusmodi vendere illi pro
illo pretio quo poterant vendi in illo tempore futuro. Si aliquis v. g., erat venditurus frumentum tempore
madii, et illud pro tunc erat servaturus, potest nunc licite vendere illud illo pretio quo valebit tempore madii.
Hoc expresse in cap. Naviganti determinatur. Et probatur, quia quilibet potest seipsum servare indemnem in
contractu (...) Quarta propositio: Si aliquis non erat servaturus merces pro aliquo certo tempore, non potest
illas vendere ut sunt valeturae in illo tempore, sed pro pretio quod valent in praesenti. Ita determinatur in cap.
Naviganti." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 34. La decretal Naviganti vel eunti ad nundinas, a la que alude Vitoria,

cualquier forma estaba dispuesto a realizar en el presente, no puede señalarse otra razón
del beneficio adicional sino el paso del tiempo.
Las dos primeras proposiciones no presentan dificultad: el tiempo, según
señalamos, resulta acausal respecto al dinero; si también lo es respecto a la mercancía, ésta
puede trasladarse físicamente al futuro, y por tanto también puede hacerlo
económicamente, llevando el pago a precio futuro a una operación que se realiza en el
presente, o viceversa, en cualquier combinación (incluso cobrar hoy un precio que valdrá
en el futuro). La acausalidad económica del tiempo hace al dinero trasladable de un
momento a otro (no otra cosa significa la prohibición de cobrar intereses), lo que puede
realizarse tanto en un sentido del devenir como en el otro.381
Las dos últimas proposiciones [(iii) y (iv)] corresponden a la posición compartida
por la mayoría de los pensadores, a excepción de Cayetano. Para concordarlas con la
segunda, que no atendía a la intención del mercader, es preciso que (iii) y (iv) se refieran a
la compra a un precio futuro pero pagado actualmente, mientras que (ii) corresponda al
caso de pago en el futuro.382 Así lo considera Vitoria respecto a la cuarta proposición:
entonces efectivamente es ilegítimo cobrar ahora un precio más alto por aquello que de
fue promulgada por el papa Gregorio IX en 1237, y extendía a los préstamos marítimos (a menudo
combinados con seguros) las sanciones contra la usura.
381
Esto ha sido expuesto con gran claridad por Francisco Gómez Camacho en su "Introducción" a Luis de
Molina, La teoría del precio justo.
382
Los casos considerados por Vitoria podrían resumirse, para su mejor intelección, en el siguiente cuadro:
Mercancía Mercader Pago Precio Justo Proposición
Aplicable
no conservable en todos los casos en todos los casos actual (i)
en el tiempo
conservable en preparado para ahora futuro o actual, a (iii)
el tiempo conservarla conveniencia
a término futuro o actual, a (ii)
conveniencia
no preparado para ahora actual (iv)
conservarla
a término futuro o actual, a (ii)
conveniencia

cualquier forma se hubiera vendido hoy al precio corriente.383 E igualmente respecto a la
tercera, a propósito de la cual discute largamente el caso de estar todo el trigo de una
ciudad en manos de unos pocos mercaderes que se disponen a guardarlo para su venta en el
momento de precio más alto. Si alguien les solicita una gran cantidad para aprovisionar un
ejército, ¿pueden venderlo a un precio mayor al corriente ahora?384 Puesto que se trata de
concurrencia restringida de la oferta, hay que considerar los costos de producción y demás
al fijar el precio,385 y adicionalmente ha de tenerse en cuenta que si todos vendieran en
mayo, según pensaban, el precio no sería tan alto como en un mercado fluido en que sólo
algunos esperan el momento de mejor realización de la mercancía.386 A partir de estos
parámetros, prudentemente se puede decidir el precio justo al que se venderá.
Hemos resumido el análisis de este caso porque al final Vitoria regresa a
consideraciones éticas relacionadas con la actitud del mercader. Más allá de lo que pueda
defenderse como justo en cada situación concreta, resulta decisiva desde el punto de vista
moral la voluntad del vendedor de conservar la equidad natural.387 Por esa razón, todos
estos enrevesados casos deben ser tenidos por excepciones que ocurren puntualmente en la
actividad de un mercader cuyo negocio normal es vender cada cosa en el momento a lo que
vale. Si el comerciante regularmente se dedica a entablar contratos rebuscados a futuro en
383
"Et tamen non licet illud sic vendere per quartam propositionem et cap. Naviganti, quia illud non erat
servaturus pro mense madii: respondeo quod illud cap. Naviganti intelligitur si solutio est fienda pro illo
tempore, quia tunc si non erat servaturus et solutio fiat statim, non licet. Tamen si solutio non debeat statim
fieri nisi pro alio tempore, tunc licet non sit servaturus merces, potest licite exigere pretium quod valebit alio
tempore futuro pro quo fienda est solutio. Sed si statim sit facienda solutio, non licet si non erat servaturus,
bene tamen si erat servaturus. Et sic secunda et quarta propositio concordant." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 35.
Vitoria había introducido la cuarta proposición sólo porque explícitamente se encontraba en la decretal
Naviganti.
384
"Consequenter dubitatur circa tertiam propositionem, quomodo intelligatur. Sunt v. g., decem cives in hac
urbe qui soli habent totum triticum, et omnes volunt illud servare pro mense madii, quia putant carius illud
vendere; et aliquis petit ab eis quinque millia modiorum frumenti pro provisione alicujus exercitus. Isti
dicunt se statuisse servare frumentum pro mense madii, et alii accipiunt frumentum illa lege, scilicet ut
valebit in mense madii. Succedit tamen quod tempore madii valet modius frumenti aureum, et ita illi
vendiderunt a ducado. Quaestio est an sit licitus talis contractus et illi possint mense madii exigere pro quo
libet modio unum aureum." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 36.
385
"Sed hic notandum est illud quod notat Cajetanus, Silvester et alii, quod debet considerari periculum,
expensae et labores ut statuatur pretium rei, et hoc considerando possunt statim statuere pretium pro tempore
futuro et facere contractum." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 37.
386
"Sequitur tamen quod quando plures sunt qui anticipant mensem madii, non possunt exigere quantum
valebit in mense madii, quia si omnes servassent triticum pro mense madii, vilius valeret frumentum in
mense madii." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 36.
387
"Unde solum conceditur illis quod servent se indemnes non faciendo jacturam, sed non sic deviando ab
aequitate naturali sicut deviant quando [propter] illam anticipationem frumentum reddetur carius." In 2a.
2ae., q. 78, a. 2, 36.

mercados secundarios o terciarios, se coloca en verdadero peligro moral y demuestra que
al fin puede estar interesándole más encubrir usuras bajo complejidades técnicas que
negociar honestamente.388
Al concentrar sus ejemplos en el trigo y el vino, nuestro autor ha considerado
mercancías que comúnmente se vendían al contado, en las que el precio justo ha de ser
precisamente el precio de contado. En ellas cabe cargar además un poco el precio por
razón del lucrum cessans en que incurre el vendedor al no disponer de su dinero para otros
negocios.389
Distinto es el caso de las mercancías que por lo regular se despachaban a crédito,
como las telas o las especias, a causa de la dificultad de encontrar numerario suficiente
para pagarlas al contado cuando se transaban al mayor.390 El precio justo entonces es el
precio al fiado, puesto que así se hacen comúnmente tales transacciones; no hay en ello
problema ético. Además, vender al fiado resulta en esas mercancías necesario para
asegurar el suministro de la república. Pretender que hay que tomar como referencia el
precio menor que tienen cuando se venden al contado conduciría a la ruina de los
comerciantes y al desabastecimiento de la ciudad.391
388
"Quarto est notandum ex Cajetano quod omnes istae permissiones quibus contractus redduntur de se liciti,
ut videlicet quod possit vendere prout valebit in tempore quo est servaturus etc., sunt exceptiones a regulis
generalibus et ab aequitate naturali, quae regulae sunt quod vendat rem ut valet pecunia numerata etc. Et ideo
hujusmodi calumniae et permissiones sunt periculosae et ferme usurariae. Et propterea qui optat habere
tutam et quietam conscientiam, debet cessare ab hujusmodi technis et contractibus, scilicet vendere ut valebit
tali mense in secundo vel tertio mercato; sunt periculosi contractus, quia intendere vendere in futurum aut
non, certe est palliare usuras." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 37.
389
"Prima [propositio]: Si ita est quod quia vendit mercator pecunia credita per annum perdit decem aureos,
sine scrupulo licite potest exigere illos decem aureos et quidquid cessat lucri, et superaddere pretio mercium,
cargárselos en el precio. Et hoc debet fieri seclusa fraude et ignorantia emptoris, qui oportet quod intelligat
quod mercator potest se servare indemnem. Etiam quia si hoc non ei liceret, ipse pateretur magnam jacturam.
Secunda propositio: Communiter ita est quod mercatores qui vendunt pecunia credita, nihil possunt exigere
ratione lucri cessantis. Ratio est quia nullum tale lucrum cessat nec aliquam jacturam faciunt, porque non son
tan necios que no lo salpimentan muy bien. Venden lo que vale mil, por mil y ducientos." In 2a. 2ae., q. 78,
a. 2, 39.
390
Se trata del problema de la escasez en las ferias de moneda de oro, con la que se hacían los grandes pagos.
Esta escasez obligaba a pagar con letras, que luego eran compensadas entre sí en las siguientes ferias o en
reuniones al efecto, como las llamadas "ferias de Besançon", de tal manera que el volumen de las
transacciones multiplicaba por mucho el del numerario que realmente cambiaba de manos.
391
"Respondetur, et est notandum, quod merces sunt in duplici differentia. Quaedam sunt quae communiter
venduntur pecunia numerata, al contado, et raro pecunia credita, ut frumentum et vinum. Frumentum
venditur al contado quatuor argenteis, y al fiado a cuatro y medio. Aliae sunt merces quae communiter
venduntur pecunia credita, ut merces quae venduntur in magna quantitate in nundinis, como son lienzos y
especies y otras semejantes mercadorías. Quaeritur ergo quod sit justum pretium rei. Respondeo quod si
merces sint primi generis, pretium justum est quo venduntur pecunia numerata. Si tamen loquamur de
mercibus secundi generis, illud est pretium justum rei quo communiter venduntur in futurum pecunia credita.
Et hoc est notandum. Et ratio est quia quod istae magnae merces vendantur pecunia credita, non est propter

Por otra parte, no cabe considerar siquiera un recargo por lucrum cessans, puesto
que el modo normal de venderse tales mercancías es al fiado, y quien las tiene ha de
venderlas así o guardarlas, lo que no le produciría lucro ninguno que pudiera cesar.392 Y,
por supuesto, la licencia para cobrar más por la venta al fiado se limita estrictamente a las
mercancías que así se despachan comúnmente, o a situaciones, como las ferias, en que
suelen hacerse las transacciones de esta manera. No puede pues extenderse a otros casos
sin perjuicio contra los pobres, que son quienes se ven forzados por la necesidad a comprar
fiado.393 Reaparece así uno de los argumentos principales de nuestro autor contra la usura.
En las ventas al fiado se daban dos razones más para recargar el precio, que Vitoria
considera inválidas. La primera, el peligro de que el comprador huya con la mercancía y no
pague. Puesto que los temores del vendedor no son culpa del comprador, no hay razón para
pactar un precio más alto;394 de esta manera desecha Vitoria el periculum sortis como
título legítimo de remuneración en los préstamos, siguiendo en ello una tradición anterior
unánime.395
lucrum, sed propter necessitatem reipublicae, quia non potest inveniri tanta summa pecuniae, quia in
nundinis venduntur de mercibus plus quam quinquaginta millia ducatorum, et tamen non possunt inveniri in
nundinis illi aurei al contado. Item, quia si venderent pecunia numerata, non solum non lucrarentur, sed
etiam perderent se et non possent providere rempublicam; et tamen necessarium est quod sint merces allatae
ad rempublicam: ergo." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 40.
392
"Dico quod omnino non licet exigere aliquid, et falsum est quod cesset lucrum; immo non tantum
lucrarentur si non venderent merces pecunia credita, quia cum emptores non possent solvere merces statim
pecunia numerata, retinerent illas in suis domibus a comerse de polilla. Si essent alii quibus venderent illas,
bene esset, sed nullus est; quia si dux v. g., Albanus non illas emeret para sus fiestas, nullus emeret. Cum
ergo nullum cessat lucrum, sequitur quod qui sic vendunt pecunia credita et exigunt aliquid, peccant et sunt
usurarii, quod ipsi optime sciunt." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 42.
393
"Cuanto a lo de vender al fiado, primum es burla decir que todas las gentes huelgan de comprar al fiado
más que al contado, que sólo compran al fiado los hombres necesitados y alcanzados, que [a] mi fe, los ricos
no compran el trigo ni el paño al fiado, que no son tan necios de comprar por cinco lo que pueden haber por
cuatro (...) Si algunas mercaderías hay que comúnmente se venden al fiado, aquel es su justo precio, aunque
al contado se vendiesen por menos, como son las mercaderías que se venden por grueso en las ferias, que
cuasi todas se venden al fiado, ni se podrían vender al contado, que no hay tanto dinero en la feria. Pero lo
que por acá se vende al menudo, es burla decir que el precio común es al fiado, que en fin por mucho que se
venda al fiado, todos cuantos quisieren comprar al contado, lo hallarán por menos precio que al fiado. Y este
es el justo precio (...) que muchos compran al fiado por necesidad." Carta al p. Arcos sobre el testamento del
conde de Ureña..., pp. 170-171.
394
"Consequenter dubitatur an ratione periculi liceat mercatori plus exigere vendendo pecunia credita.
Periculum est, quia debitor fuget aut male solvet (...) Respondetur quod ratione hujusmodi periculi nihil licet
exigere. Probatur. Quia illi agricolae non plus valent illae merces quam alteri; et si venditor timeat periculum,
id est quod emptor non solvet, non tamen est ex culpa ipsius emptoris nec propterea debet solvere plus." In
2a. 2ae., q. 78, a. 2, 43.
395
Cfr. Noonan, The Scholastic Analysis of Usury, pp. 128 ss.

La segunda razón la constituyen los costos de la transacción misma. Nuestro autor
considera que los gastos necesarios para que la compraventa ocurra pueden recargarse en
el precio, pero aquellos otros contingentes, que pueden o no requerirse, no deben ser
cargados de antemano.396 En ambos casos, claramente se está tratando de un caso de
fijación del precio justo a partir de los costos de producción, riesgos, etc.,397 más habitual
en el comercio al mayor, donde el número de proveedores con capacidad financiera para
actuar como mayoristas puede ser tan reducido que no haya la concurrencia amplia
requerida para que el precio justo sea el de mercado. Si hubiera esta concurrencia real, ya
Vitoria había señalado que los costos de un mercader particular no influyen en el precio al
que ha de venderse (y no sólo por razones económicas derivadas de la misma competencia
sino también éticas, al tratarse de un precio no socialmente formado).398
Compraventa con pago adelantado
Tras la venta al fiado, nuestro autor considera las operaciones con pago adelantado
al precio corriente de una mercancía que se ha de entregar en un futuro en que valdrá más
(por razones estacionales). El interés de esta figura comercial estriba en que constituye una
396
"Dubitatur consequenter, an ratione expensarum liceat plus aliquid exigere. La hanega del trigo me ha de
costar a cobrar medio real: an liceat illud exigere (...) Respondeo quod duplices sunt expensae. Quaedam
sunt expensae necessariae faciendae; sicut si venderem aliquibus frumentum quod habeo cincuenta leguas de
aquí, et illi non debent illud portare, sed ego debeo mittere famulos ad portandum, tales expensae sunt
necessariae. Unde si modius tritici valet hic nunc quinque argenteos, possem licite addere expensas
necessario faciendas, lo que se ha de gastar. Aliae sunt expensae non necessariae, sed contingentes, sicut
quando emptor debet mittere pecuniam venditori et non mittit, et venditor facit expensas mittendo famulum
vel movendo litem ad recuperandum pecuniam. Tales expensae non sunt ducendae in pactum nec in pretio
imponendae, tum quia sunt contingentes, tum etiam quia si debitor pecuniae non solvat illam tempore
praefixo, et mercator faciat expensas et illas petat a debitore coram judice, judex non compellet illum ad hoc
quod illas solvat ipsi mercatori. Ergo non licet illas deducere in pactum." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 44.
397
A Vitoria se le escapa aquí la posibilidad de que el mercader valore estadísticamente tanto los riesgos de
no cobrar como los gastos contingentes asociados al cobro, en el conjunto de sus operaciones. Sólo considera
la posibilidad de que en una de esas operaciones vayan a cargarse en el precio unos costos de los que no hay
seguridad de que ocurrirán. Esto le parece injusto.
398
"Sequitur secundo, quod illi qui aequales merces, ut mercatores, inaequalibus et variis pretiis emerunt,
non possunt illas vendere inaequalibus et variis pretiis. Sit ita quod aliquis emit ulnam panni de Segovia pro
ducato, et alius emit ulnam ejusdem panni pro duodecim argenteis vel pro quatuordecim. Si postea vendatur,
non potest unus eorum carius vendere quam alius ex eo quia carius emit quam alius qui minus emit, sed idem
debet esse pretium illius panni, scilicet secundum communem aestimationem. Unde si panni ulna non valeat
nisi duodecim argenteos secundum communem hominum aestimationem, tunc ille qui emit pro quatuordecim
argenteis non plus potest vendere nisi pro duodecim argenteis. Alias enim excedit justum pretium et per
consequens peccat. Non ergo licet carius vendere quia carius emit. Sic econtra, aliquis emit rem vili pretio,
scilicet uno argenteo; postea crescit pretium illius rei plus quam duplo: licet illam vendere pro illo pretio.
Unde si quis emit ulnam panni vel alias merces pro quatuor argenteis, sine scrupulo potest vendere pro uno
ducato, si sic sit communis aestimatio; et si emerem rem pro uno aureo, non liceret mihi vendere illam pro

forma, todavía hoy muy usada, de financiamiento de actividades productivas: el comprador
se garantiza una cierta cantidad de mercancía a un determinado precio, adelantando el
dinero que hará falta para producirla. Esto puede considerarse un préstamo en el que el
interés viene constituido por la diferencia entre el precio pagado en temporada baja y el
que puede obtenerse en temporada alta por la mercancía que entonces se recibe.
El análisis de Vitoria discurre por cauces parecidos al anterior, por lo que no
entraremos en detalles. En principio la operación constituye usura, pero si la diferencia de
precios permanece dentro de la latitud del precio justo, resulta lícita.399 Debe también
distinguirse desde el punto de vista moral entre quien realiza este tipo de transacciones
ocasionalmente y quien funda en ellas su negocio de manera regular.400 Y, de la misma
manera que con la venta al fiado, si hay alguna mercancía que comúnmente se vende por
anticipado, como ocurría con la lana entre ganaderos y regatones, ése es su precio justo.401
duobus si nunc valet quatuor argenteos, quia solum est attendendum ad communem aestimationem
hominum." In 2a. 2ae., q. 77, a. 1, 2.
399
"Vel si aliquis emeret pretio justo, licet vilius emeret propter praeventionem pecuniae, tamen intra justum
pretium, non manifeste excedens aequitatem, talis non esset damnandus qui aliquando bona fide faceret." In
2a. 2ae., q. 78, a. 2, 46.
Un caso de préstamo para la producción que se resuelve de manera análoga es el siguiente: "Sic etiam potest
dici de agricolis et colonibus, de los renteros de las heredades de los señores. Agricola non vult dare domino
pro agro suo nisi viginti modios tritici. Sed dicit domino agri, da mihi quinquaginta aureos creditos per duos
annos ad emendum boves et colendum agros, et dabo tibi pro agro tuo triginta modios tritici singulis annis.
Iste contractus esset illicitus et usurarius, et ideo non liceret domino sic locare agrum suum. Sed bene licet
locare agrum pro pretio quod est inter terminum et latitudinem infimi et supremi pretii, entre barato y caro.
Et tunc si dominus agri mutuaret agricolae pecuniam ut agricola daret ei pretium supremum agri, la renta
suprema, contractus esset licitus et tolerabilis, maxime si ita esset consuetum et non appareret quod propter
mutuationem pecuniae est majus pretium agri nec excederet latitudinem justi pretii." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2,
46.
400
"Sed absolute qui habet pro officio emere triticum dandum tempore augusti et solvit pecunia anticipata, et
propter hoc emit vilius, est usurarius. Ita est intelligendum in aliis contractibus supradictis, qui venditurus
erat ad tempus triticum, tamen habet pro officio exercere usuras et vivere de lucro." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2,
46.
Señala Bartolomé Benassar, Valladolid en el Siglo de Oro, p. 301: "El estudio de documentos notariales nos
descubre el sencillo mecanismo de la especulación. En primavera cuando se trata de cereales, o en primavera
o verano cuando se trata de vino, un capitalista adelanta cierta suma, de 10 a 25 ducados generalmente, a un
labrador o a un viticultor en apuros. Este adelanto se acompaña de un contrato por el cual el campesino se
compromete a entregar a su proveedor de fondos una parte o la totalidad de su cosecha. Cuando se ha fijado
de antemano el precio de compra del grano o del vino, lo que no siempre ocurre, es evidente que esta venta
anticipada de la cosecha se acompaña de una operación usuraria. Además el acaparamiento de una parte
importante de la cosecha permite a los capitalistas más emprendedores manipular los precios."
401
"Justum pretium rei quo venditur res est illud quo communiter venditur vel ad statim vel ad tempus, id est
sive numerata sive credita pecunia (...) Et consequenter ad hoc dicimus quod si est aliquod genus mercis
quod solet vendi pecunia anticipata, justum pretium est quo communiter res sic venditur. Sicut solent facere

Hay una sola diferencia relevante entre esta figura y la de la venta al fiado. El
profesor de Salamanca había afirmado que si uno estaba dispuesto y le era físicamente
posible conservar su mercancía hasta el momento de precio más alto, podía venderla ya a
ese precio en caso de serle solicitada. Respecto a la compra anticipada, sostiene algo
análogo: si al comprador le es posible adquirir ahora la mercancía a precio bajo y
conservarla hasta el momento de precio mayor, puede contratarla también a futuro al
precio actual. La razón vuelve a ser la licitud de permanecer indemne.402 Pero si ello no
fuera posible, por ejemplo si no se encuentra hoy tanta mercancía disponible como él
desearía comprar a bajo precio, no le es lícito moralmente adquirirla por adelantado al
precio presente.403 La razón es que se haría más rico sólo por razón del tiempo, lo que es
señal clara de usura.404 De esta manera Vitoria alude a un antiguo argumento contra la
usura —la prohibición de vender el tiempo, que pertenece sólo a Dios— no en respaldo de
su posición teórica para condenar el préstamo a interés, sino constituyéndolo en indicador
de cuándo ocurre éste.
mercatores aliqui qui emunt lanas et anticipant solutionem saltem tertiae partis. Isti non sunt damnandi, quia
illud est justum pretium quo illa res sic communiter venditur." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 46.
402
"Primo, non est dubium nisi quod si talis esset casus quod frumentum nunc valet quatuor argenteos et in
augusto valebit sex, et ego possem nunc emere et servare triticum integrum pro augusto, certe liceret mihi
emere illud pro augusto dando pecuniam ut nunc valet, quia possum me servare indemnem." In 2a. 2ae., q.
78, a. 2, 47.
403
"Sed dico secundo, quod si non possem statim emere tantam copiam tritici, vellem v. g. decem millia
modiorum tritici pro augusto, et non inveniam, sed bene inveniam quinque millia modiorum tritici, tunc esset
dubium an liceret sic emere. Difficilis est talis casus, quod nunc valeat quatuor argenteos et quod in augusto
valebit sex argenteos; quia si sic esset, certe qui nunc haberent triticum non venderent illud, quia licet
indigerent vendere, nihilominus non in tanta copia ut postea venderent carius. Sed dico quod si talis casus
contingat, non liceret emere illud quatuor argenteis, sed sex, quia non licet vilius emere propter
anticipationem pecuniae." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 47.
404
"Et ad argumentum, quia si ego venderem triticum, licite possem illud vendere ut valebit in mense
augusti: ergo quare non licet sic emere etc.: respondetur quod differentia est, quia in illo casu de venditione
non fio ditior quando possum servare triticum integrum pro illo tempore, et non lucror aliquid per hoc quod
vendo illud pecunia credita, quia possem illud servare pro illo tempore augusti. Sed in hoc casu aliud est,
quia iste non posset lucrari pecuniam illam nisi praeveniendo pecuniam suam, quia licet pecuniam suam
servaret pro mense augusti, non tamen tantum frumentum emeret sicut nunc emit; quia si nunc emit centum
modios tritici a cuatro reales, in mense augusti non tot eadem pecunia emeret quia valebit sex argenteos, et
sic non tantum lucraretur. Unde considerandum semper est an propter hujusmodi contractus fiat alius ditior,
quia tunc est usura." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 47.

Asociación comercial
El contrato de sociedad es también susceptible de estudiarse bajo consideraciones

de usura, lo que Vitoria hace in extenso. La operación consiste en que alguien aporta
dinero para que otro realice con él un negocio del que repartirán las ganancias, en las
modalidades más diversas de participación de cada cual en el aporte de fondos, de trabajo
y en la capacidad de decisión.405
El contrato resulta en principio lícito, con la condición de que el riesgo sea
compartido. Si no fuera así —lo que en la tradición se llamaba el "rebaño de hierro",
aludiendo a sociedades para comprar ganado en que las pérdidas por accidentes ocurridos
al rebaño las asumía sólo el pastor—406, nos encontramos ante una situación en que el
traspaso del riesgo indica total traspaso del dominio sobre el capital. Entonces la compañía
formada es ficticia y encubre un préstamo usurario.407 La particularidad de la situación
consiste en que, sin duda, no se trata de un préstamo para consumo, sino de la procura de
capital para negociar.
En el caso de riesgo compartido no hay mayor dificultad para la justicia del negocio
que la exigencia de un reparto proporcionado de las ganancias, o de las pérdidas si las
hubiere. Para ese reparto, siguiendo a Cayetano, nuestro autor propone que se valore en
dinero el trabajo que aporta el socio ejecutivo, y a partir de ahí se calculen las
proporciones.408 De esta manera quiere impedir que demasiado fácilmente se adopte una
405
Una descripción de estas modalidades, de la legislación castellana y doctrinas correspondientes, realizada
enteramente desde el punto de vista jurídico, puede encontrarse en José Martínez Gijón, La compañía
mercantil en Castilla... No entraremos aquí en más detalles de los que Vitoria considera precisos para la
valoración ética de la sociedad mercantil, dado que indudablemente sobre este punto nuestro autor no está
interesado en profundizar en cada tipo de contrato jurídicamente reconocido.
406
De los contratos de sociedad sobre ganado se ocupa explícitamente Vitoria, aunque no entraremos aquí en
las formas concretas que considera, puesto que se resuelven de la misma manera que otras sociedades. No
usa la expresión "rebaño de hierro", pero define así la misma realidad: "Dubitatur de aliis contractibus
societatis qui fiunt in pecoribus, in quibus aliquis emit oves et committit illas agricolae qui nullas habet ut
servet illas incolumes et nutriat, et postea dividunt el esquilmo. V. g., yo compro cien ovejas, y doylas a un
pastor que no tiene ovejas, con condicion que las críe y guarde a su peligro, y no al mío, y que el esquilmo
sea común a entrambos, ora lana, ora quesos, ora corderos." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 26.
407
"Dupliciter potest contingere quod aliquis deponat pecuniam apud mercatorem. Uno modo potest
contingere quod periculum pecuniae sit commune et etiam lucrum sit commune utrique, scilicet et danti
pecuniam et mercatori eam recipienti. Hoc modo est conclusio communis: quod licet dare mercatori
pecuniam cum periculo et lucro, ita quod ex genere suo contractus est licitus. Alio modo potest contingere et
fieri iste contractus, quod lucrum sit commune et non periculum, sicut si esset contractus quod in lucro essent
aequales et in periculo inaequales. Et isto modo contractus est injustus ex parte illius qui accipit pecuniam,
cui fit injuria." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 13.
408
"Cajetanus hic ponit tres conditiones ad hoc quod contractus societatis sit licitus. Prima, quod sors, id est
capitale ita substet periculo sicut et lucro; secunda conditio est, quod sit ita proportionatum lucrum et

distribución del beneficio a partes iguales, lo que era y ha sido común por mucho tiempo
en negocios agrícolas (las así llamadas "medianías"). La opinión de un hombre bueno y
prudente servirá para dirimir las diferencias y asegurar la equidad del reparto.409
La argumentación sobre el segundo caso, riesgo del capital no compartido, resulta
de interés. A favor de la licitud de este tipo de contratos se ofrecían principalmente dos
razones: (i) si es injusto, lo será por el daño que sufre el mercader que toma el dinero en
sociedad, pero puesto que tantos lo toman de manera libre, se alegran de ello e incluso
ruegan que se les deje dinero para operar en esas condiciones, será porque no hay tal
daño;410 (ii) el contrato puede entenderse como una composición de otros tres, cada uno de
ellos lícito por sí.411 Veamos cómo: Pedro realiza con Juan un contrato de sociedad con
riesgo compartido, luego se asegura con Martín contra la posible pérdida del capital, y
finalmente le vende el beneficio esperado a Pablo, con un descuento por razón de la
incertidumbre del lucro. Como resultado de los tres contratos (sociedad, seguro y
periculum capitale quod in nullo fraudetur socius; tertia conditio est, quod considerentur singulae portiones
sociorum, et fiat de illis quasi una summa, ut videatur quomodo debeat fieri divisio lucri vel damni. V. g.,
sunt tres socii, quorum unus ponit pro sua portione mille aureos; et secundus ponit quingentos aureos et
operas aestimabiles quingentis aureis; et tertius ponit operam valentem quingentos aureos. Tunc ad
dividendum lucrum seu damnum proportio servanda est. V. g., cum hac summa pecuniae et cum hac
industria lucrati sunt isti duo mille et quingentos aureos. Non debet singulo dari aequalis aureorum summa,
sed plus debet dari illi qui plus posuit, et minus illi qui minus posuit (...) Alias posset esse inaequalitas ex
parte alicujus illorum." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 13.
409
"Et hoc dictum est quantum ad contractum societatis, circa quem oportet duo servare. Primum est, quod
ille qui ponit pecuniam subeat etiam periculum; alias enim si in mutuo pecunia illius non opponatur periculo,
nihil lucri potest accipere. Secundum est, quod lucrum ad quod habet respectus sit justum ad arbitrium boni
viri, ita quod recipiat vel medietatem lucri vel tres partes, sicut visum fuerit arbitrio boni viri." In 2a. 2ae., q.
78, a. 2, 25.
410
"An iste contractus sit licitus. Videtur quod sic. Primo, quia si esset illicitus, maxime esset quia est in
nocumentum illius mercatoris recipientis pecuniam, qui substat toti periculo; sed hoc non: ergo. Antecedens
pro majori patet, quia ista non sunt peccata nisi quia nocent proximo; gravitas enim illorum pensanda est, ut
supra dictum est, ex nocumento proximi. Minor tamen probatur, quia illi nullum nocumentum ex hoc
sequitur. Probatur: quia multi mercatores qui egregie esercent negotiationem illam, libentissime recipiunt
pecuniam cum illa lege et conditione, y lo han a gran dicha y no lo tienen por agravio, immo rogant viros
nobiles quod dent illis pecuniam sub illa lege, quod certe non facerent si esset in nocumentum eorum." In 2a.
2ae., q. 78, a. 2, 14.
411
El franciscano Angelo de Clavasio, †1495, en su Summa angelica de casibus conscientiae fue el primero
en vincular los contratos de seguro y sociedad en una misma operación. Conrado de Summenhart desarrolló
plenamente la vinculación, legitimándola aun si los contratos ocurren entre las mismas dos personas. Juan
Eck, discípulo de Summenhart, introdujo el tercer contrato en la asociación, y también acuñó el término
técnico de contractus trinus, hacia 1515. Cuando Vitoria aborda el asunto se trata pues de una novedad
revisionista de la teoría sobre la usura. Puede verse a propósito de este contrato, J. T. Noonan, The Scholastic
Analysis of Usury, cap. X.

compraventa), Pedro tiene tanto el capital como el lucro seguros. El argumento de
composición reza que si ello puede hacerse con tres personas distintas de manera
moralmente lícita, también podrá hacerse con una sola, que desempeñe los papeles de
Juan, Martín y Pablo.412
Cayetano había respondido a este último argumento que en la sociedad sin riesgo
compartido no hay en realidad tres contratos ni formal ni virtualmente, porque nada se
paga al mercader que toma el dinero por el aseguramiento del capital (contrato de seguro)
ni por el del beneficio (contrato de compraventa).413 Vitoria encuentra además que se trata
de un verdadero préstamo, porque "ego facio ex meo tuum cum obligatione reddendi: ergo
ibi est mutuum",414 supuesto que quien recibe el dinero puede dedicarlo a la actividad de
su preferencia.415 Pero si esto no es lícito con alguien que empleará el dinero en consumo,
tampoco es lícito hacerlo con un mercader, que disponiendo de él puede invertirlo pero
412
La cita donde se explican los tres contratos resulta demasiado larga para transcribirla aquí. Termina:
"Tunc arguitur sic: Si licet alicui mercatori cum tribus diversis mercatoribus facere et componere hujusmodi
contractus: ergo etiam licet cum uno solo mercatore. V. g. Petrus composuit socialiter cum Joanne ut lucrum
et damnum esset commune, et quod ipse Joannes negotiaret cum illis mille aureis ipsius Petri. Postea Petrus
dicit ipsi Joanni: ego non sum securus de meis mille aureis; si tu vis mihi illos assecurare, dabo tibi viginti
aureos singulis annis. Et Joannes acceptat. Tandem iterum Petrus dicit ipsi Joanni: quamvis sit meum capitale
salvum, id est quamvis habeo securos meos mille aureos, tamen non sum securus de lucro; timeo quod
decipias me et lucreris multum et quod tu reddas mihi parum, et ideo malo pacisci tecum de lucro. Quantum
ergo dabis mihi pro lucro horum mille aureorum? Tunc Joannes convenit cum Petro de lucro et dat ei pro
lucro sexaginta aureos. Videtur quod hoc sit licitum. Patet, quia cum tribus distinctis licet facere talem
contractum ut capitale et lucrum sit securum: ergo etiam cum uno solo licebit sic contractare. Ex hoc sic
arguitur: Iste contractus est ille de quo arguimus: ergo licet sic facere contractum societatis ut subeat alter
socius totum periculum." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 14.
413
"Ad hoc dubium respondet Cajetanus ponendo conclusionem: quod ille contractus est illicitus et
usurarius, scilicet dare alicui socialiter mille aureos et quod illemet assecuret illos et etiam lucrum, quia negat
quod ille contractus contineat contractum assecurationis aut venditionis. Cum ergo ille contractus nec sit
contractus assecurationis nec venditionis, et non potest alia via esse licitus, sequitur quod est omnino
illicitus. Antecedens patet, quia ille contractus non habet ex natura sua quod sit assecurationis nec
venditionis. Patet, quia ex hoc quod dicis, subeas totum periculum, non est contractus assecurationis, quia
debet esse talis: tu subibis periculum, et dabo tibi decem; nec est venditio lucri, quia in contractu venditionis
unus dat et alius recipit; sed in illo contractu nihil datur mercatori: ergo non est ibi assecuratio nec venditio."
In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 15.
414
In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 18: "Hago de lo mío tuyo con obligación de devolver, por lo tanto hay préstamo."
Como se notará, en el original latino se trata de una definición etimológica.
415
"Quarto dico, quod judicio meo ille contractus est illicitus et usurarius. Probatur. Primo, quia ille
contractus est contractus mutui, et ille recipit aliquid ultra sortem, ergo est usurarius. Consequentia bona est;
et antecedens probatur, de quo est quaestio an ille contractus sit mutuum, quia Majoris et alii dicunt quod
non est ibi mutuum. Sed ego probo quod sit contractus mutuum. Ego facio ex meo tuum cum obligatione
reddendi: ergo ibi est mutuum. Ego non intelligo quid aliud sit mutuum. Probo antecedens, quia si ego
dedissem Joanni mille aureos hac lege ut reddat illos salvos, tunc ille poterit dare illos cui voluerit et
quomodo voluerit; potest enim ludere illos et non negotiare cum illis et dare filiae suae pro dote. Poterit ergo
ad libitum uti et abuti illis sine eo quod faciat mihi aliquam injuriam. Ergo ibi transfertur dominium et per
consequens sunt Joannis." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 18.

también consumirlo, jugárselo...416 Nuestro autor niega incluso que haya una especificidad
de los préstamos para inversión, y sostiene que sólo debe atenderse, como en otros
contratos, a si se recibe un interés por el capital.417
Respecto al argumento de composición, el dominico burgalés piensa que
efectivamente los tres contratos son lícitos realizados con diferentes personas, y acepta la
razón de Cayetano sobre su ilicitud con la misma contraparte. Pero puesto que a favor de la
justificación por el argumento de composición se había manifestado Juan Maior, a quien
Vitoria considera "vir bonus et doctus", quien realizara de buena fe el contrato aconsejado
por él o por uno de sus seguidores, queda moralmente excusado y no está obligado a
restituir.418
La posibilidad de entablar los tres contratos sucesivamente con la misma persona,
que Cayetano había aprobado, la rechaza el profesor de Salamanca.419 Considera que el
contrato de seguro disuelve la sociedad, puesto que hace recaer todo el riesgo sobre uno
solo, de manera que el resultado final es el mismo de un préstamo usurario.420 De esta
manera el análisis se hace atendiendo a la realidad de la relación más que a sutiles
416
"Item ad idem, non liceret mihi inire hujusmodi contractum cum milite vel quocumque alio qui non esset
mercator de se loquendo, secluso semper damno; non mihi liceret dare ei illos ratione lucri, nec aliquis hoc
concedit. Si v. g., aliquis nobilis sic peteret mille aureos pro societate ad ludendum, et obligaretur salvo
capitali ad dandum ratione lucri aliquid, certum est quod illud non liceret, sed esset usurarius ille contractus.
Si ergo cum alio non mercatore non licet facere istum contractum: ergo nec cum mercatore. Probatur, quia
impertinens est ad contractum quod sit mercator nec ne; mercator enim non tenetur negotiare, et potest ludere
et (di)lapidare eos. Si ergo non tenetur negotiare cum illis, sit ita quod non negotietur." In 2a. 2ae., q. 78, a.
2, 18.
417
"Tertio dico, quod si ille est licitus, non est quia contineat virtualiter illos tres contractus, scilicet
societatis, assecurationis et venditionis, quia mercatores de illis non loquuntur; sed solum erit licitus ut est
contractus societatis, quia intentio mea non est mutuandi, sed quia tu es mercator, moraliter loquendo est
verisimile quod cum mille aureis lucraberis singulis annis centum aureos, et ideo volo quod des mihi triginta
aureos. Non ergo de illis loquuntur mercatores nec est respiciendum ad illud ad videndum si contractus sit
usurarius, sed omnino est aspiciendum illud in aliis contractibus ad videndum si sunt usurarii. Solum
attenditur an ultra sortem aliquid lucri recipiatur, quod fit in aliis contractibus ad videndum si sunt liciti." In
2a. 2ae., q. 78, a. 2, 18.
418
"Dico ultimo et consequenter, quod postquam sunt opiniones de isto contractu, si quis bona fide fecisset
hunc contractum consulendo prius viros bonos et doctos, qualis v. g. erat Majoris, tunc licet fecisset hunc
contractum, dico quod non teneretur ad restitutionem. Excusabitur ergo, non propter contractum securitatis
quia illud nihil facit, sed quia bona fide facit, quia qui bona fide operatur, ut supra diximus, non tenetur ad
restitutionem. Et hoc intelligitur quando iste contractus fit cum uno tantum. Quia si fiant hujusmodi
contractus cum tribus, tales contractus sunt liciti." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 18.
419
En 1586, por la bula expresivamente titulada Detestabilis avaritia, la Iglesia condenó finalmente el trinus
contractus.
420
"Unde non valet illa consequentia: possum illos tres contractus facere cum tribus: ergo etiam cum uno
tantum. Et ratio est quia in primo contractu est vera societas et non transfertur dominium, cum etiam accipiat
partem damni; sed in secundo contractu dirimitur illa societas, quia manet capitale salvum, et sic est
contractus mutui illicitus, quia idem effectus sequitur per istos tres contractus, sicut per usurarium; et ideo in
uno non se compatiuntur hujusmodi contractus." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 19.

artificios, una actitud intelectual característica de Vitoria, justamente la que le hizo
maestro de la Escuela de Salamanca y le ganó entre sus seguidores el título de "otro
Sócrates".421
El primer argumento en contra de su posición, basado en la libertad con que se
forman sociedades de riesgo no compartido, no lo responde Vitoria, al menos en los
apuntes del bachiller Trigo. Antes bien, en dos lugares distintos de la misma discusión
afirma abiertamente las dos premisas: que la usura se condena por el daño,422 y que son
muchos los que libremente aceptan el peligro que este contrato supone con tal de poder
negociar.423 Pero no sigue más adelante, como podría haberlo hecho, discurriendo que o
bien éstos se engañan, lo que parece poco probable tratándose de mercaderes
profesionales, o bien el argumento en contra es bueno y concluye que en los contratos
estudiados no hay injusticia.
De haber continuado por esta línea, el maestro de Salamanca tal vez hubiera
encontrado una dificultad radical en su teoría: si ha de condenarse la usura ex parte finis
como injusticia por el daño contra el otro,424 ningún contrato enteramente libre puede ser
condenado como usurario, pase lo que pase en él con la fructificación del dinero en el
tiempo o con la relación dominio-uso del capital; en otro caso, si se va a descalificar
moralmente la usura con base en la violación de la esencia del dinero, entonces no es
tratada fundamentalmente como cuestión de justicia, por más que el dinero constituya una
421
La expresión es de Domingo Báñez (†1604), notable teólogo de la Escuela de Salamanca, discípulo de los
discípulos de Vitoria y catedrático como él de Prima de Teología: "Novimus etiam, ex narratione patrum, in
schola Salmantina immo in tota Hispania, ab hinc annos sexaginta minus peritos fuisse scholasticos
theologos, donec gloriosae memoriae frater Franciscus de Victoria, qui fuit nostri ordinis insignis magister,
scholasticam doctrinam viva voca, velut alter Socrates, suis lectionibus in cathedra sacrae theologiae hujus
Salmanticensis Academiae primaria in methodum perspicuam et eruditione plenam ad intelligentiam divi
Thomae reduxit atque illustravit." De fide, spe et caritate, q. 1, a. 7, dub. 2, citado por Beltrán de Heredia,
"Orientación humanística...", p. 26.
422
"Item, usura, ut diximus, ex fine est illicita, scilicet propter damnum, quia usurarii exhaurirent facultates
hominum, et redderent illos pauperes et bona reipublicae redderentur ad paucos. Tunc arguitur sic: Propter
damna illata aliis prohibetur usura; sed eadem damna sequuntur ex isto contractu: ergo ille est illicitus et
usurarius." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 18.
423
"Arguit [Cajetanus] sic: quia ille contractus videtur iniquus ex eo quod incertum lucrum pro certo lucro
accipitur, et pro incerto lucro incurritur damnum magnum vel ponitur tali periculo. Hoc inquam non valet,
quia multi sunt qui libenter accipiunt hoc munus et gaudent substare tali periculo ut possint negotiare cum
pecuniis." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 19.
424
Debe descartarse que la razón fundamental para la condena de la usura consista ex parte finis en el daño a
la ciudad independientemente de que haya o no daño a la contraparte. En primer lugar, porque el daño a la
república que preocupa a Vitoria es la concentración del dinero en pocas manos y la depauperización de las
mayorías (cfr. nota 312), lo que no puede hacerse con préstamos más que a través de injusticias
interindividuales. Pero además, porque Vitoria condena moralmente la usura aun en el caso de que sea
tolerada por el bien de la república (cfr. nota 331).

realidad relacional (volenti non fit injuria). Lo que ocurre en este segundo caso es una
reificación del dinero al que se atribuyen rasgos esenciales —como no fructificar en el
tiempo o no ser distinguibles su uso de su posesión— a partir de los cuales se juzga la
justicia de cualquier relación financiera, dándoles prioridad sobre lo acontecido en las
relaciones mismas. En la raíz se encuentra la consideración aristotélica de la compraventa
al contado como el uso primordial del dinero, en que se pone de manifiesto su esencia
como unidad de medida.425 Al considerar los rasgos esenciales del dinero a partir de sólo
uno de sus usos, se corre el peligro de resultar en aporías como la planteada por la objeción
que Vitoria no responde.426
En el conjunto de su discusión, ¿qué línea argumentativa prefiere nuestro autor, la
que condena el préstamo a interés como injusto (por involuntario), o la que lo hace por
contrario a la naturaleza del dinero? Como vimos arriba, al justificar teóricamente la
prohibición de usura emplea argumentos de los dos tipos, entrelazados por la
consideración de que el uso contra natura del dinero conlleva siempre una inequidad
objetiva. Cuando discute figuras mercantiles concretas, notamos que le basta con que
puedan aducirse razones en una de las dos líneas, aunque siguiendo a Santo Tomás no falta
nunca la segunda, que predomina sobre la primera donde pueda haber contradicción. Esa
segunda ha de considerarse así la decisiva en la argumentación vitoriana. Un buen ejemplo
lo constituye justamente esta discusión sobre el contrato de sociedad.
Censos
Una figura financiera que el Aquinate no había mencionado en la Summa

Theologiae pero que según hemos visto resultaba de gran importancia en tiempo de Vitoria
como modo de financiamiento de inversiones agrarias, era el censo. Tal contrato consiste
en cambiar un pago o una propiedad entregada ahora por un censo o renta distribuida en el
425
E.N. 1133 a20; Pol., 1257 a35. Citados por Santo Tomás en Summa Theologiae, 2a. 2ae., q. 78, a. 1,
corpus.
426
La aporía respecto al concepto del dinero en que la legitimación de los contratos de sociedad introduce a
la Escolástica ha sido analizada así por Noonan: "In fact, the early scholastics were working with two
differents theories on money, risk, and ownership, one of which they applied to loans, the other to
partnerships. According with one theory, money was sterile, risk was no title to profit, ownership was the
same as use in consumptible goods. In the other theory, money produced a surplus value, risk became the
grounds for a reward, and ownership was determined not by the identity of use and ownership, but by the
assumption of risk. Probably the greatest single difference in the two theories was in the treatment accorded
to money, and this difference arose from money in loans being considered formally as a measure, while in
partnerships money was tacitly identified with the goods it buys and not considered in its formal character at
all." The Scholastic Analysis of Usury, p. 152.

tiempo, característicamente anual. Quien vende el censo ofrece a la contraparte que cada
año le pagará una cierta cantidad de dinero (o de productos valorables en dinero), a cambio
del precio que pide. Típicamente vendían censos los dueños de propiedades agrícolas, que
comprometían así las rentas futuras de sus fundos para recibir un dinero en presente. Se
decía entonces que el censo estaba constituido sobre tal o cual propiedad, fructificable o
no, con la que además se garantizaba el derecho del comprador. Lo que diferencia unos
censos de otros es principalmente la duración del compromiso. En los censos perpetuos,
obligaciones y derechos pasaban a los herederos del vendedor y el comprador; en los
vitalicios se extinguían al morir éste último; y en los redimibles o "al quitar" el vendedor
podía deshacer la operación en cualquier momento,427 devolviendo el precio del censo y
quedando en poder del comprador los pagos anuales que recibió entretanto.428 La
posibilidad de que el comprador del censo recibiera por razón del tiempo más de lo que
daba, ocurriendo ello con seguridad y sin riesgo,429 hacía a estas transacciones sospechosas
de usura.
Los censos perpetuos son aceptados por Vitoria de manera irrestricta, fructifique o
no la propiedad sobre la que se constituyen, o aunque no haya ninguna propiedad en
respaldo sino sólo la palabra del mercader que los vende.430 No hay en el comentario, sin
embargo, ninguna razón para sostener esta postura frente a quienes pensaban que eran
427
Según Bartolomé Benassar, "De nuevo sobre censos...", p. 85: "Al principio [el censo] no era redimible e
incluso encontramos en ciertos contratos claúsulas que excluyen terminantemente la redención —por
ejemplo tal contrato de 1511 (...)— En esta época la renta está [sic] frecuentemente pagable en cereales
(cantidad fija). Después del primer tercio del siglo [XVI] triunfa la facultad de redención: el censo perpetuo
se hace al quitar y la renta está [sic] pagable en dinero al 7,14% de interés en casi todos los casos." El
mismo autor, Ibid., p. 89, señala que el censo fue esencial en Castilla La Vieja, y que sus primeros resultados
en la capitalización de explotaciones agrarias en una época de expansión demográfica fueron positivos.
428
"[Conradus] dicit quod hujusmodi redditus sunt in triplici differentia: quidam sunt redditus perpetui et
irredimibiles; et alii redimibiles, que los pueden quitar; alii vero sunt redditus ad vitam, sicut si emerem a
rege cien mil maravedis de renta por mi vida." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 48.
429
Carmelo Viñas y Mey, El problema de la tierra..., p. 51, cita el siguiente pasaje de Diego Pizarro, un
tratadista del siglo XVII, en que se compara el censo agrario con la renta de la tierra: "Haber renta más cierta
que el censo no sé quién lo podrá decir, pues cualquier que emplee o tiene empleado su dinero en renta de
bienes raíces, es cierto que ahora sea en casas, o hierbas [pastos], o en campo terreno, o en viñas, o en
olivares, o en molinos, que está sujeto a casos fortuitos, y que algunos años pueden dejar de rentar. Y aun es
cierto que en algunos años no rentan, y aunque se hacen costas en repararse, sólo la renta en censos corre
siempre y no para ni puede parar, y es sin costa, ni hay en ella que reparar (...) Sin oír a nadie: sólo el mirar
con el trabajo que viven los que tienen sus haciendas en bienes raíces y pagan censos, y cuán cómodos viven
los que tienen su renta en censos..."
430
"Sed hoc non obstante, dico sine scrupulo ex sententia omnium, quod licet emere, non solum redditus
mobiles, sed etiam immobiles. Itaque licite possum emere hujusmodi redditus, sive in pecunia, sive in oleo,
sive super personam, sive super mobilia vel immobilia; et possum emere super mercatorem non habentem
immobilia nec mobilia istos redditus perpetuos, scilicet quod ille et ejus successores teneantur mihi dare
singulis annis mille dipondia. Talis contractus esset licitus." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 48.

siempre usurarios,431 o que sólo resultaban lícitos en el caso de que estuvieran constituidos
sobre una propiedad productiva.432 Nuestro autor sólo se apoya en la que considera opinión
común.433
Los censos vitalicios no presentaban el problema de que el comprador reciba más
de lo que entregó, puesto que también puede recibir menos si muere pronto. Vitoria los
aprueba sin discutirlos más.434
El grueso de la discusión versa sobre los censos al quitar. Si el vendedor decide
redimirlos en un momento dado, parece que la situación es la misma que si hubiera tomado
un préstamo a interés, puesto que recibió dinero por un tiempo, pagó durante ese periodo a
quien le proporcionó el dinero y luego le devolvió el principal. Vitoria identifica una
diferencia esencial que le permite declararlos lícitos: a diferencia de un préstamo, el
vendedor no tiene obligación sino posibilidad de devolver el capital.435 De constituir usura,
lo serían a favor del comprador; pero sólo se diferencian de los censos perpetuos,
431
"Certe videtur esse color usurae in hujusmodi emptionibus. Quia qui emit redditus perpetuos, dat v. g.
triginta millia dipondiorum pro mille dipondiis, da por mil treinta mil, videtur quod sit usura, quia iste recipit
plus quam dedit; et non ratione lucri cessantis nec interesse nec fructus, quia pecunia non fructificat: ergo est
contractus usurarius." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 48.
432
Los que así pensaban utilizaban frente a los anteriores un argumento de composición en el censo de dos
contratos, uno de venta de la propiedad por parte del vendedor del censo y otro de arriendo de la misma
propiedad por parte del comprador del censo al vendedor: "Et aliqui theologi, concedentes istos esse justos
contractus, dicunt quod non possunt esse nisi super res immobiles fructificantes, ut agrum. Itaque dicunt
quod venditio haec, si fundetur super hujusmodi rebus fructificantibus vel immobilibus, est licita, sic quod
fiant duos contractus: primus est qui continet venditionem rei; secundus est qui continet locationem agri, que
despues le arrienda aquella heredad por tantas hanegas de trigo cada año, quia quodammodo emo agrum
illum et alius locat illum a me; et sic unus est contractus venditionis, et alius est contractus locationis. Et isto
modo dicunt quod est licitus contractus ille emendi redditus." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 48.
433
Opinión común que en Castilla cambió sin duda en el siglo XVII, cuando de manera casi unánime los
tratadistas que se ocupan de la postración de la agricultura señalan a los censos como una de sus causas
principales. Los intereses creados de una burguesía aristocratizada que se concebía a sí misma ya como
rentista, hicieron vanos los esfuerzos de estos autores en favor de una resolución del problema.
434
"De redditibus ad vitam dico quod licitum est illos emere. Unde iste contractus, scilicet ego do mercatori
mille aureos hac lege, quod dum vixero det mihi singulis annis centum aureos, est licitus contractus quia
capitale, id est illi mille aurei semper manent apud mercatorem, etsi ego non vivam nisi per annum; et etiam
me mortuo." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 54.
Los censos vitalicios constituyen un ejemplo de asociación entre negocios y juego (juego un poco macabro,
bien es cierto). La tasa de interés solía ser más alta que para los censos perpetuos, y además se incrementaba
con la edad del comprador.
435
"Et quod non sit mutuum patet, quia non manet capitale salvum, quia mutuum est facere de meo tuum
cum obligatione reddendi quantum a me accepisti; sed in talibus contractibus non est talis obligatio, quia qui
accipit pecuniam habet solum facultatem reddendi pecuniam, sed si non vult, non tenetur illam reddere,
immo aliquando nunca quitan estos censos: ergo ibi non est mutuum: ergo nec usura." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2,
49.

declarados antes moralmente legítimos, en que el comprador otorga una potestad al
vendedor que obra en favor de éste.436
La dificultad surge cuando el comprador descuenta parte de su pago por otorgar tal
ventaja al vendedor. A juzgar por la exposición vitoriana, no debía de ser raro que esta
figura se usara para explotar a los agricultores en dificultades económicas obligándolos a
comprometer las rentas de la tierra a cambio de cantidades pequeñas con las que salir de un
apuro. Para ello se descontaba la mitad o un tercio de lo que solía pagarse por un censo
perpetuo, justificando el descuento por la redimibilidad.
Una transacción bajo tales condiciones puede ser puesta en duda desde el punto de
vista de la justicia.437 Más aún cuando el censo se realiza de manera involuntaria bajo
presión de necesidad,438 o cuando se nota que la relación tiende regularmente a ser
inestable, esto es, que el vendedor del censo lo redime en cuanto puede, señal clara de que
lo pagado por él es más de lo que vale.439 Estas razones, y el hecho de que con los
descuentos con que se practica tiene los mismos efectos de concentración de la riqueza en
pocas manos que la usura, hacen aconsejar a Vitoria que se eviten estos contratos en la
medida de lo posible, sugiriendo incluso que se prohiban legalmente.440
436
"Item, emere perpetuos redditus est licitum: ergo etiam emere redditus redimibiles. Patet, quia si iste
contractus esset illicitus, maxime esset ex parte ementis. Sed hoc non; patet, quia illa conditio scilicet dare
facultatem rescindendi contractum, que lo pueda quitar cada y cuando que vuelva los dineros, est in favorem
vendentis et non ementis. Ergo." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 49.
437
Vitoria utiliza dentro de esta discusión en algún momento de manera impropia "usura" por "injusticia"
cuando se refiere a precios demasiado bajos en virtud de la redimibilidad del censo. Como él mismo señala
sobre este contrato, que el precio sea menor o mayor no constituye a la relación en usuraria, puesto que se ha
mostrado que no es un préstamo a interés: "Patet, quia minus vel magis dare non facit contractum usurarium:
ergo talis contractus est licitus sicut primus, quia si vendatur vili pretio, erit injustitia et non usura." In 2a.
2ae., q. 78, a. 2, 49. La razón de este uso impropio, que viene acompañado por expresiones como
"sospechoso de usura", debe buscarse en que el contrato se empleaba contra los pequeños agricultores con
parecidos efectos a los de la usura, como el mismo autor dirá poco más adelante.
438
"Item, quia agricolae qui sic vendunt res suas, nunquam illas vendunt nisi quando constituti sunt in
necessitate ex qua coguntur ad vendendum sic res suas. Et ideo est suspicio quod involuntarie illas vendunt
et quia fit eis injuria." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 50.
439
"Praeterea, probatur quod sit injustitia subtrahere medietatem vel tertiam partem pretii. Quia omnes qui
habent facultatem redimendi, redimunt statim et quam primum possunt, no para más el dinero en su casa:
ergo signum est quod est injustum pretium, quia si pretium esset justum et aequale, non adeo conarentur
homines illos redimere. Si tanto valiesen cinco mil maravedís como una carga de trigo, certe homines
nunquam redimerent census, sed potius vellent habere quinque millia dipondiorum et dare triticum.
Postquam ergo quam primum possunt illos redimunt, signum est quod tale pretium est vile nimis. Unde
suspecti videntur omnino hujusmodi contractus et usurarii." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 50.
440
"Ultimo dico quod licet tales contractus sint liciti, tamen non sunt utiles in republica, sed valde nocivi. Et
ideo si commode posset fieri, deberent tolli, quia idem effectus sequitur ex talibus contractibus sicut ex
usuris. Patet, quia idem damnum et forte majus sequitur ex illis in republica sicut ex usuris, quia isto modo
agricolae veniunt propter illos in necessitatem, et ad manus paucorum deveniunt redditus, et sic videtur quod

De cualquier forma, puesto que el contrato es legal y en su esencia también lícito
éticamente, nuestro autor recomienda al comprador que no pague menos de lo que en
equidad se deba, bien por la estimación común si el censo es tan frecuentemente realizado
que puede hablarse de un precio de mercado, bien por la opinión prudencial de un
"diligente padre de familia". Por otra parte, en el caso de que no haya concurrencia
suficiente en el mercado de tales censos como para hablar de una estimación común,
Vitoria no se atreve a condenar ni por usurero ni por injusto a quien dé lo mínimo que
pueda por el censo, y en consecuencia, tampoco a obligarle a restitución.441 Ello aunque
este tal se coloca en una posición moralmente peligrosa.442
Otra es la situación con los censos bajo condición de reventa, en que el poder de
deshacer la transacción en un momento pactado en contrato queda en manos del
comprador. El dominico burgalés niega que haya analogía con los censos redimibles —se
arguía: si es lícito que el vendedor tenga poder para cancelar el censo, ¿por qué no ha de
idem effectus sequatur ex illis sicut ex usura; et tamen solum propter hoc prohibetur usura: non ergo esset
male factum si tollerentur hujusmodi contractus si commode fieri posset." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 50.
Cuando el campesino no redimía los censos en los años de buena realización de su cosecha, corría riesgo de
quedar posteriormente en manos del comprador del censo. Con facilidad en los años malos acumulaba
anualidades pendientes, para pagar las cuales había de contratar préstamos, vender nuevos censos o incluso
tierras, hasta que al fin la parcela sobre la que estaba constituido el censo pasaba a manos del acreedor. Se
concentraba así la propiedad y disminuía normalmente la productividad de la tierra. La cuestión de los males
para la república derivados de esta figura financiera no aparecerá en los textos de los arbitristas y otros
comentadores de la decadencia castellana hasta finales del siglo XVI y comienzos del XVII. El más
significativo es el de Martín González de Cellorigo, Memorial de la política necesaria y útil restauración de
España, Valladolid, 1600. Sorprende por tanto la perspicacia de Vitoria, que incluso en tiempos de
expansión agrícola y profusa contratación de censos, nota ya las consecuencias que acabarán teniendo,
posiblemente por haberlas visto en pequeña escala en torno suyo.
441
"Secundo dico, quod hujusmodi emptores quomodocumque emant redditus redimibiles, quantocumque
minimo pretio, non sunt condemnandi de usura nec de injusto pretio, nec tenentur ad restitutionem, quia cum
haec non sint communiter vendibilia, et cum sint pauci emptores, pretium justum non potest haberi ex
communi aestimatione, sed illud est justum pretium quod solet communiter aestimari. Communiter tamen
omnes existimant quod minori pretio debent redditus redimibiles vendi quam perpetui. Si tamen sint alia
communiter vendibilia, ut census domorum, et sint multi emptores, tunc pretium justum est quo communiter
hujusmodi res solent vendi. Videtur ergo quod pretium justum illarum sit ut communiter venduntur, por una
carga de trigo perpetua doce o catorce mil maravedis, y al quitar seis o siete mil maravedis. Item, quia
diligentes patresfamilias non plus existimant. Ergo illud est justum pretium. Sed revera melius fieret si
augeretur pretium in his, postquam habent pecuniam in tuto; et certe ego consulerem emptoribus que den a
ocho mil maravedis por la carga del trigo, pues que es al quitar. Sed si nollent, non condemnarem illos de
usura nec ad restitutionem." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 50.
442
"Respondetur ad hoc et dico: primo, quod esset consulendum istis ementibus hujusmodi redditus et census
quod propter illam conditionem, scilicet que lo pueda el otro quitar cuando quisiere, non dent minus de pretio
quam possunt dare, nec tollant medietatem vel tantum quantum possunt, quia hoc est intolerabile et certe
magna suspicio de usura." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 50.

serlo que lo tenga el comprador?—, e identifica correctamente que se está encubriendo un
préstamo a interés bajo esta figura.443 La condena y la obligación de restituir son
establecidas de inmediato sin mayor discusión,444 junto con algunos ejemplos que
muestran la frecuencia de este tipo de contratos en la región de Salamanca.445
Contratos de seguro
Se ocupa también Vitoria de los seguros, que tenían especial relevancia para el
comercio marítimo, en una época de inseguridad por lo precario de las naves y los peligros
de la piratería. Como se ha señalado, la ciudad natal de nuestro autor era justamente
Burgos, en la época un importante centro comercial de acopio y exportación de lana
merina hacia Flandes a través del puerto de Bilbao.446 Tal vez por el conocimiento directo
del asunto, nuestro autor analiza el contrato con una mirada especialmente perspicaz.
Comienza el análisis por una dura crítica a Cayetano, que según Vitoria había
manifestado no entender cómo podía haber alguien tan necio para asumir todo el peligro de
la navegación a cambio de una prima menor (10% es la tasa con que el profesor de
Salamanca ejemplifica). Le parece a nuestro autor que Cayetano y los que con él se
asombran de que un contrato así ocurra, no lo entienden, y ya se nota en su asombro que
443
"[Conradus] dicit oppositum, scilicet quod sunt illiciti ex parte emptoris et usurarii tales contractus, et ego
ita credo. Probatur. Quia in illo contractu est verum mutuum et recipitur aliquid ultra sortem: ergo est
contractus usurarius. Consequentia bona est. Et antecedens probatur, scilicet quod sit mutuum: quia ego qui
sum emptor facio ex meo tuum cum obligatione reddendi salvo capite, id est pecunia mea: ergo est mutuum.
Cum ergo recipio aliquid ultra sortem, id est pecuniam meam, et non sit alia ratio quare illud recipio nisi quia
do illam pecuniam, sequitur quod est contractus usurarius." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 51.
444
"Secundo arguitur, quia idem est effectus istius contractus et usurae, quia qui dat ad usuram dat pecuniam
ut alius det aliquid salva pecunia sua. Sed idem fit in hoc contractu; patet, quia qui facit hujusmodi
contractus, recipit certum quid pro quolibet anno retentionis pecuniae quam alteri dat. Unde si unus agricola
vadat ad usurarium, alius vero ad illum qui facit hujusmodi contractus, ex aequo se habebunt, quia
tantumdem reddit unius ultra sortem ex mutuo sicut alius. Ergo talis contractus est usurarius, nec auderem
absolvere illum qui tales contractus faceret si non restitueret." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 51.
445
"In margine: Iste casus contingit in censu quem accepit noster archipresbyter a licentiato Tamariz..." In
2a. 2ae., q. 78, a. 2, 51. "Ex quo sequitur quod quidam contractus qui fiunt in hac regione Salmanticensi de
pecoribus, sunt usurarii." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 52.
446
Así comienza Vitoria la discusión sobre los seguros: "Sed de contractu assecurationis qui fit inter
mercatores Burgenses et Genovenses qui mittunt suas merces per mare, est dubium (...) Habeo mille aureos
mercium in navi, et volo mittere illas in Flandriam; venio ad alios mercatores et dico illis: ecce ego volo
mittere merces in Flandria, a Flandes, quantum vultis pro assecuratione mercium? Facta conventione inter
illos, do v.g. illis centum aureos, tali conditione quod si periclitetur navis, teneantur dare mihi salvos illos
mille aureos mercium." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 54. Dice Louis Vereecke: "Enfin, au XVIe siècle, l'assurance
italienne décline et c'est l'Espagne qui, dans son commerce avec les Flandres et les Indes Occidentales,
devient le principal marché d'assurance." ("L'assurance maritime...", p. 393).

no han sido mercaderes.447 Otros rechazaban el seguro bajo los siguientes argumentos: si la
nave llega salva a puerto, el asegurador nada paga y nada puso para el éxito de la empresa,
mientras que recibió la prima. De esta manera se ha roto la equidad de parte del
asegurador.448 O bien, si el barco naufraga, el asegurador ha de pagar mucho más de la
prima que cobró, y con ello el asegurado le hace injusticia.449
Vitoria sostiene la licitud moral del contrato para ambas partes, pase lo que pase
con la nave, apoyado en varias razones principales: (i) El compromiso asumido fue
voluntario por ambas partes en el momento de entablarlo, y por tanto su cumplimiento en
cualquier contingencia también lo es;450 (ii) Asumir el peligro es valorable en un precio, y
este precio no pueden establecerlo más que los mercaderes. Puesto que comúnmente se
tasa en un 10% del valor de lo asegurado, éste es el precio justo que respeta la equidad;451
447
"Cajetanus et alii summistae mirantur de hoc quomodo possit esse. Dicunt enim quod nullus erit adeo
stultus quod velit subire illud periculum et obligare se ad illud pro qualicumque pretio. Sed revera si
Cajetanus esset mercator, non sic miraretur, quia multi sunt cupidi mercatores qui non solum gaudent
accipere sic pecuniam, sed sollicitant alios ut dent illis hoc modo merces, et obligant se ad periculum. Unde
isti qui mirantur de hoc, non intelligunt istam negotiationem." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 54.
Tal vez la expresión de Cayetano puede entenderse como un artificio retórico, destinado a resaltar que si no
hubiera un préstamo a interés encubierto en el seguro, éste no se realizaría. En la usanza italiana, el mismo
provisor de fondos para armar la nave solía exigir como condición para prestar a la empresa que el seguro se
hiciera con él. En la tasa de seguro iban incluidos los intereses del préstamo y la prima del seguro mismo.
Esto es lo que critica Cayetano, junto con otros desde la decretal Naviganti (cfr. L. Vereecke, "L'assurance
maritime...", p. 397). De cualquier forma, Vereecke ha buscado el texto de Cayetano que Vitoria cita sin
referencia (y después de él, también Soto y Cano), y no lo ha podido encontrar (Ibidem, p. 407, nota 59).
Por otra parte, Naviganti plantea un serio problema que Vitoria no aborda, al condenar la usura naviera
incluso en el caso de que la condición para el pago del interés fuera que la nave llegara a buen puerto. En ese
caso, parece que el prestamista no es tal, puesto que comparte el riesgo del armador. Puede leerse al respecto
Noonan, The Scholastic Analysis of Usury, pp. 137 ss.
448
"Aliqui non damnant illum; aliqui vero ex parte suscipientis in se totum periculum, dicunt quod est
illicitus contractus, non tamen ex parte alterius. Et probant supposito quod navis venit salva in portum.
Arguitur sic: quia tunc male habet et recipit illos centum aureos pro assecuratione navis, quia nullum
beneficium contulit alteri, quia nihil facit et nihil adjuvat. Ad minus est turpis contractus. Ergo videtur
illicitum recipere illos centum aureos pro assecuratione navis. Simile est sicut de illo qui assecurat lusorem.
Praeterea, videtur quod teneatur ad restitutionem, quia quo jure recipit illam pecuniam? Non tangit navem
vento; nec est nauta qui sciat illam incolumem ducere: ergo." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 54.
449
"Alii dicunt quod ex parte dantis illam pecuniam pro assecuratione suarum mercium est illicitus
contractus, et sic quod male facit, quia posito quod fuit naufragium, quare petis ab alio mille aureos, quia
nimis gravas alium obligando illum ad subeundum tale periculum." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 54.
450
"Sed hoc non obstante, dicendum est quod ex utraque parte ille contractus est licitus, et nullus illorum
tenetur ad restitutionem, quidquid contingat. Probatur, quia ille fuit voluntarius; et a principio fuit licitus:
ergo et postea." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 54.
451
"Item, quia suscipere periculum est dignum pretio, et pretium non potest aestimari nisi ab illis
mercatoribus; et tamen illic communiter sic taxant et existimant pretium illud: ergo contractus ille est licitus
quia ex nulla parte fit injuria. Si enim bene compensetur, ex utraque parte est aequalitas." In 2a. 2ae., q. 78,
a. 2, 54. En realidad, el precio de los seguros era variable dependiendo de entre qué puertos tuviera lugar la
travesía, y bajo qué condiciones esperadas de navegación y protección militar. Se hallaba, no obstante, en el
entorno del 10%.

(iii) El seguro resulta necesario para el comercio, porque si los mercaderes no pudieran
compartir el riesgo sobre sus embarques, no los harían. Pero este comercio a larga
distancia es a su vez necesario para la república.452
Claro está que en el seguro cabe también el fraude por ambas partes. Por ejemplo,
si alguien va a asegurar una nave que se ha perdido o que se ha de perder con seguridad.453
O si el mercader que fleta el barco declara un valor mayor que el real de su mercancía (tal
vez ésta ni siquiera existe). Según Vitoria en caso de naufragio, ese mercader no podrá
lícitamente reclamar el pago por la cantidad asegurada, aunque hubiera desembolsado la
prima completa, puesto que el seguro recaía sobre mercancía por un valor determinado, y
resultó no haber tal.454 Si éste es el caso, el asegurador no sólo no está obligado a pagar,
sino tampoco a devolver la prima, puesto que el asegurado realizó el contrato de manera
voluntaria y sin ignorancia.455
Y viceversa, también puede ocurrir que el asegurador no posea la capacidad
financiera necesaria para cumplir su compromiso en caso de siniestro. Entonces aunque la
nave llegue a salvo a puerto debe restituir la prima que cobró, ya que no habiendo provisto
aseguración ninguna no tiene derecho a cobrar por ella.456 La buena comprensión de este
452
"Secundo dico, quod iste contractus assecurationis non debet reputari inter contractus turpes, nec illud
lucrum est turpe sicut lucrum ludi, sed est honestum. Patet, quia ille contractus est necessarius in republica,
et etiam inter illos mercatores, quibus credendum est in hoc. Et certe illi dicunt quod non possent vivere sine
tali contractu, quia alias non auderet mercator committere merces suas periculo maris, quia mercator qui non
habet nisi mille aureos quibus vivat, non auderet ponere illos casibus, fortunis et periculis nisi alius
assecuraret illos, et ipse daret illi certam summam pecuniae." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 54. Nótese la
afirmación, dejada caer de pasada, de que en materia de lo necesario para el comercio es preciso creer a los
mercaderes.
453
"Haec intelligenda sunt seclusa fraude et dolo. Nam qui sciret navim suam periclitari vel periclitasse, si
veniret ad alium ut assecuraret, non esset bene factum, quia est ibi fraus et dolus." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 60.
454
"Si Petrus mercator fingat se habere navim in mari in qua dicit se habere merces mille ducatorum, quas
revera non habet, et dat alteri quinquaginta aureos pro assecuratione illius navis, si navis pereat, dubitatur an
Petrus licite possit recipere mille aureos ab illo qui illos assecuravit (...) Respondetur quod Petrus non potest
illos recipere, quia alius mercator non assecuravit navim, sed merces; et tamen merces non periclitatae sunt,
quia Petrus nullas illic habebat: ergo non licite potest aliquid petere ab illo qui se obligavit." In 2a. 2ae., q.
78, a. 2, 57. Vitoria no lo señala, pero es evidente que la situación en que alguien asegura una mercancía que
no tiene, se presta con facilidad para que el mismo asegurado induzca el percance que sufrirá su "mercancía".
455
"Sed dubitatur an alius mercator licite posset retinere illos quinquaginta aureos. Ad hoc videtur dicendum
quod sic, quia ille contractus solum videtur esse injustus es parte dantis, scilicet Petri et fingentis se habere
illos mille aureos in navi, et non es parte alterius mercatoris, quia Petrus voluntarie fecit contractum et sine
ignorantia. Etiam, quia ille mercator posset lucrari illos quinquaginta aureos assecurando aliam navim: ergo."
In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 57.
456
"Dubitatur consequenter. Sit casus quod Petrus habet in mari mille aureos, et venit ad Joannem et dicit ei:
Suscipe periculum navis, et dabo tibi centum aureos. Iste est contractus licitus, ut diximus. Sed pono quod
Joannes suscipiens periculum, non habet unde solvat illos mille aureos Petro mercatori si navis periclitetur.
Dubitatur: si navis venit salva, an Joannes licite possit recipere illos centum aureos et illos retinere (...)
Respondetur quod ille contractus est illicitus nec licet accipere illam pecuniam, et si accipiat, tenetur ad

negocio que Vitoria posee se nota cuando a continuación plantea la duda de si deberá
restituir las primas el asegurador que con un respaldo financiero de cinco mil ducados
sostiene seguros sobre veinte naves por un valor total de veinte mil ducados. En principio
parece que si los asegurados sufren un percance, perderán tres cuartos de su dinero
habiendo pagado por tenerlo todo asegurado y que, por tanto, se les hace fraude.457 Pero el
maestro de Salamanca sostiene la licitud del contrato y la legitimidad moral de conservar
las primas, fundado en consideraciones estadísticas sobre la distribución del riesgo:
"moralmente hablando" (esto es, hablando de lo que realmente acontece y no sólo de lo
posible) no puede ocurrir que se pierdan todas las naves a la vez, sino que a lo más se
perderán dos o tres, por las que sí puede responder. Cubre entonces el riesgo real de todos,
y de todos recibe lícitamente las primas.458
Por último, sobre los mismos principios Vitoria acepta la licitud de los seguros no
navieros sobre mercancías,459 los de vida460 y de los cobros por fianzas a favor de otros (en
restituendum illam. Probatur, quia illa pecunia datur Joanni ut reddat Petrum securum; sed nullam
assecurationem facit; patet, quia si navis pereat, perit etiam bonum Petri mercatoris qui tradidit ei navim:
ergo intolerabile damnum ei praestatur, et per consequens Joannes fraudat illum: ergo talis contractus est
illicitus." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 55.
Aunque Vitoria no lo menciona respecto al seguro (como sí lo hace respecto a la sociedad y al trinus
contractus), debemos recordar que compartir el riesgo marca la diferencia entre la usura y la participación
legítima del capital en una empresa. En el primer caso se traspasa el dominio del dinero, y con él el riesgo; en
el segundo dominio y riesgo permanecen en manos del capitalista. Análogamente, los seguros resultan
moralmente legítimos en la medida en que haya un riesgo realmente compartido.
457
"Sed ex hoc oritur aliud dubium. Volo quod Joannes non sit ita omnino pauper, sed quod habeat quinque
mille ducatos, et assecuravit viginti mille ducatos in viginti navibus. An licite retineat mille ducatos propterea
quia subiit periculum viginti millia ducatorum. Videtur quod non, quia non habet ipse nisi quinque mille
aureos, et si naves periclitarentur, mercator perderet tres partes suae pecuniae." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 56.
458
"Sed dico quod licite potest retinere illos mille aureos. —Contra, quia si periissent naves, non posset
solvere nisi quinque mille aureos. —Dico quod verum est; sed moraliter loquendo non potest contingere
quod periissent viginti naves, quia raro aut nunquam contingit tale naufragium quod pereant omnes naves.
Satis esset si periissent duo vel tres naves. Et ideo cum illud periculum posset solvere, sequitur quod licite
potest recipere illos mille aureos." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 56. Esta consideración estadística del riesgo es
justamente la que echábamos en falta en las ventas al fiado. Cfr. nota 397.
459
"Sed solent etiam fieri alii contractus de assecurandis mercibus et licite pro beneficio assecurationis potest
aliquid recipere." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 61.
460
"Solent etiam fieri alii contractus de assecuratione hominum. Sunt enim multi qui accipiunt libenter hanc
curam assecurandi. Si ergo fiat sic contractus, quod mercatori assecuranti vitam alicujus pro decem annis,
dentur quinquaginta aurei singulis annis, quod si alius pereat, iste mercator qui assecuravit tenetur reddere
quinque millia aureos. Isti contractus sunt in usu apud mercatores; etiam Vallisoleti solent fieri (...) Ad hoc
dicendum est quod illi contractus sunt liciti, quia ille qui subiit periculum, potest pro periculo aliquid
recipere, et hoc cessante fraude et dolo." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 61.

las que igualmente se asume un riesgo).461 En ningún caso encuentra señales de usura en
los contratos de aseguramiento, y en todos procura comprender la relación real subyacente
al contrato, más que entenderlo sólo a partir de los compromisos adquiridos por las partes,
como sería propio de un legista.
Operaciones de cambio
El comentario a la q. 78, a. 2 (2a. 2ae.) termina con un amplio excurso titulado

Materia utilis de cambiis en que se estudian los problemas en torno a los cambios de
moneda, que Santo Tomás no había tratado en la Summa Theologiae.462 En principio los
cambios constituían una operación financiera necesaria dentro del sistema monetario
vigente, bimetálico de oro y plata.463 Además se usaban figuras financieras relacionadas
con los cambios para mover el dinero de un lugar a otro en el contexto comercial de la
Europa de entonces, muy activo en transacciones internacionales pero con grandes
dificultades para el traslado de numerario, tanto por razón del peso físico del metal como
de la inseguridad de los caminos y de las prohibiciones mercantilistas de los Estados.464 Se
llamaba pues "cambio" tanto al cambiar dinero de un metal a otro (cambium minutum)
como al moverlo de plaza sin trasladar moneda (cambium per litteras).465 Puede suponerse
461
"Sed consequenter dubitatur an sit licitum accipere aliquod pretium por fiar a otro. Respondetur quod sic;
tamen non est in usu andar desta manera a fiar a otros, et melius ideo fit quia est opus benevolentiae el fiar a
otro. Unde si esset in usu, licitum esset quia est beneficium fiar a otro: ergo pro illo meretur aliquid." In 2a.
2ae., q. 78, a. 2, 61.
462
Hasta el siglo XIV la atención de los escolásticos se centró en la naturaleza y funciones de la moneda. Los
principales escritores a este respecto fueron Santo Tomás, y los ockhamistas Juan Buridano y Nicolás de
Oresme (†1384), el primer autor de un tratado específico sobre la moneda. A partir del siglo XV, el interés
de los estudiosos derivó hacia los cambios. No es raro pues que, en continuidad con el interés de las escuelas
en su tiempo, en el maestro de Salamanca no haya una teoría monetaria pero sí una larga discusión de
cambiis. A partir de Azpilcueta (discípulo de Vitoria) vuelve a desarrollarse el tema monetario en la
Escolástica (cfr. nota 472).
463
O trimetálico, según la importancia que se conceda a la moneda de vellón, una aleación baja de plata y
cobre que se usaba en las compras menudas para el consumo cotidiano. La discusión vitoriana, enfocada a
los negocios de mercaderes, toma en cuenta solamente las monedas de oro (cuya unidad era el ducado) y de
plata (unidad el real). Las primeras se usaban para los grandes pagos derivados por lo general de compras al
mayor o de bienes de cierta envergadura, como un barco, una casa o un campo, mientras que en monedas de
plata solía contarse el valor de una carga de trigo, una pieza de tela o una cabeza de ganado.
464
La moneda acuñada, además, no era abundante. Según Pierre Vilar, Oro y moneda en la historia, p. 24,
"un bloque [cúbico] hecho con todo el oro disponible en Europa en 1500 (...) sólo hubiese medido 2 m de
lado (8 m3)".
465
"Sed circa istam materiam de cambiis est notandum quod, sicut diximus, cambium proprie est commutatio
unius pecuniae pro alia pecunia. Sed est notandum quod in isto cambio per litteras non est necessarium nec
saepe invenitur talis commutatio unius pecuniae pro alia, sed satis est quod sit diversa ratio locorum ad hoc

que el grueso del problema consistía para Vitoria en si se emplean los cambios también
para "cambiar" de manos la disponibilidad del dinero en el tiempo cobrando por ello, esto
es, para encubrir usuras.466
Atendiendo a los cambios de un metal a otro, la primera dificultad acerca del llevar
algo por el cambio surgía del hecho de estar tasada la moneda por el cuño legal, de forma
que el precio de cada moneda en las demás podía considerarse estatalmente fijado y, por
tanto, ése era el precio justo. El cambista pedía más por la moneda que vendía, así que
parecía cometer injusticia.467 Según la misma teoría vitoriana del precio que estudiamos en
el epígrafe anterior, la necesidad particular del cliente tampoco autorizaba a cobrar por
encima de lo justo.468 Vitoria toma la respuesta a esta objeción de Cayetano, que había
considerado los cambios necesarios y útiles para la república, y de ahí adecuado que se
quod sit verum cambium. Sufficit quod sit commutatio monetae ab uno loco in alium locum, sicut datur
pecunia in uno loco et recipitur in alio loco; sive sit eadem pecunia sive alia, sufficit ad rationem cambii, licet
improprie dicatur cambium." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 68.
Sobre la existencia y justificación moral de bolsas de cambio, verdaderos mercados regulares de dinero,
puede leerse Louis Vereecke, "La licéité du cambium bursae chez Jean Mair".
466
"In hac materia de usura solet etiam disputari haec materia de cambiis, quia sub nomine cambii sunt
multae usurae." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 61. Lo que, como ha señalado repetidamente Raymond de Roover y
nosotros hemos reseñado en el epígrafe 4.2, era función principalísima de los cambios en la época. De
Roover considera, a partir de los libros de mercaderes y las letras que ha examinado, que el peso de las
operaciones relacionadas con el pago de mercancías en el conjunto del cambio por letras era menor ya en la
Baja Edad Media: "On a affirmé qu'au moyen âge, la lettre de change était avant tout un instrument de
paiement qui demeurait presque toujours lié à une opération commerciale. C'est, tout simplement, de la haute
fantaisie". L'Evolution de la Lettre de Change, p. 62. En el siglo XVI la letra de cambio perdió aún más el
carácter comercial de medio de pago, para hacerse un instrumento financiero usado para préstamos, para
operaciones especulativas y también para mover de plaza los haberes monetarios, función esta última que
Vitoria considera la propia del cambio por letras, y bajo cuya legitimidad se encubrían las otras dos. El éxito
de ese encubrimiento fue tal que, curiosamente, mientras la condena social contra la usura recaía con todo su
peso sobre los pequeños prestamistas sobre prendas, los grandes banqueros de cambio conseguían a menudo
la aceptación de sus prácticas usurarias. Los doctores se esforzaban por descubrir la usura dondequiera que
estuviese, pero esto era más fácil en los préstamos abiertos que en los cambios por letras.
467
"Circa hoc primo dubitatur, an pro commutatione unius pecuniae pro altera liceat aliquid recipere; an
liceat quod faciunt isti campsores, los cambiadores, que dan once reales por un ducado, y ganan en trocalle
un maravedí, y a las veces más. Videtur quod non liceat hoc, quia tollitur aliquid de justo pretio, nam pretium
justum auri jam est taxatum. Si ergo minus det campsor, sequitur quod peccabit. Et praeterea, quia campsor
non reddit justum pretium et aequale, quia reddit minus justo pretio, et hoc est inaequalitas." In 2a. 2ae., q.
78, a. 2, 61. Un maravedí por ducado constituía una tasa aproximada del 2,7‰.
468
"Et si arguas: quia qui habet monetam auream, eget moneta argentea: ergo licet campsori aliquid plus
recipere pro illa indigentia: hoc nihil valet quia indigentia ex parte emptoris non minuit pretium; unde non
potest campsor vendere illam indigentiam." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 61.

cobrara una tasa moderada por el trabajo y el servicio del cambista.469 La cuestión del
precio fijo puede resolverse a partir de la distinción tomasiana, que nuestro autor cita, entre
valor de uso y valor de cambio de la moneda.470 En su uso primario como medio de pago
para la compraventa de otras cosas, la moneda está tasada por el Estado. Pero cuando se
utiliza en los cambios de la misma moneda, su precio ya no está tasado, y puede
considerarse justo el precio formado por la concurrencia del mercado,471 como siempre si
ésta es real,472 con lo que produce un precio moderado y no deja a algunos en posición de
extorsionar a los demás.473
469
"Ad hoc est sententia omnium summistarum, et praecipue Cajetani in opusculo quod de hoc fecit (De
cambiis), quod licita est ista negotiatio et commutatio unius pecuniae pro alia lucrando quod justum est, ut
communiter fit, scilicet en un ducado un maravedí, quia hoc est necessarium et utile reipublicae. Licet ergo
campsori pro labore, pro industria, pro officio recipere aliquid por el cambiar." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 61.
470
Esta distinción no es otra cosa que la aplicación a la moneda de la consideración aristotélica: "Todo objeto
que se posee puede utilizarse como tal de dos maneras, pero no en el mismo sentido; una utilización es
adecuada al objeto, y la otra no, por ejemplo, la utilización de una sandalia como calzado y como objeto de
cambio". Pol. 1257 a5. Al aplicar la diferencia entre valor de uso y de cambio a la moneda, se acepta la
posibilidad de constituirla en mercancía. Sorprendentemente, la tasa estatal (que tiene fuerza moralmente
obligatoria para los cambios respecto a los demás bienes mercables) es aplicada por Vitoria a la moneda sólo
en cuanto a su valor de uso. Ello supone una asimetría radical entre la moneda y las demás mercancías,
comprensible puesto que el acto en que se usa la moneda es aquel en que la otra mercancía se cambia. A ese
acto se refiere la tasa.
471
"Et ad argumentum primum sancti Thomae De regimine principum (lib. 2), cap. 14, ubi dicit quod duplex
est usus pecuniae: alius primarius qui est in emptionibus et venditionibus, et sic taxatum est pretium monetae
per legem probatam, quia si esset inopia auri et copia argenti, aurum potest valere plus et augere pretium, ita
quod si dantur nunc undecim argentei pro auro, possunt dari duodecim argentei secundum aestimationem
communem. Alius est usus secundarius qui est in permutationibus; et in his non est pretium taxatum lege,
nam aureus valet undecim argenteos et dipondium. Sed hoc est in venditionibus, non autem in
permutationibus quia in permutationibus non valet nisi undecim argenteos vel minus." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2,
62. El capítulo citado de De Regimine Principum muy probablemente no fue escrito por Santo Tomás, pero
esto no lo sabía Vitoria.
472
Según Marjorie Grice-Hutchinson, The School of Salamanca, p. 29: "For the sake of convenience we may
classify medieval theories into three main groups, holding respectively that money derives its value (a) from
the proper fulfilment of its functions, (b) from the tale set upon it by the prince, and (c) from the market-
value of its metal content." Respecto a la primera teoría, la menos clara en la formulación de Grice-
Hutchinson, podemos traer un texto de Buridano: "Opportet quod valor pecuniae indigentia humana
mensuretur; quum igitur valor pecuniae mensuratus fuerit secundum proportionem ad humanam indigentiam,
omnia commutabilia poterunt appreciari secundum proportionem ad pecuniam, qualem enim proportionem
habebunt ad humanam indigentiam, talem habebunt ad pecuniam; humanae indigentiae proportionatam."
(Citado por V. Brants, Esquisse des théories économiques..., p. 180, nota 3).
El siglo XVI conoció nuevos desarrollos en este campo. Martín Azpilcueta, Doctor Navarrus, formuló por
primera vez en 1556 la teoría cuantitativa, luego propuesta en Francia e Inglaterra por Jean Bodin (1568) y
Juan Hales (1581), respectivamente. Por la misma época aparece la teoría de la paridad del poder de compra
(dos cantidades de moneda valen lo mismo si compran lo mismo en sus respectivos ámbitos de circulación),
para justificar la legitimidad de los cambios. Se trata de una evolución (debida también a Azpilcueta) de la
idea del valor derivado de la "estimación" en que se tiene a la moneda. La propia Grice-Hutchinson
encuentra un asomo de esto en el siguiente pasaje vitoriano: "Aliquando tamen ille qui dat perdit, ut solebat
fieri quando imperator erat in Germania, ubi erat magna inopia pecuniae. Tunc si dux Albanus dabat Metinae
mille aureos, non tantum recipiebat in Germania; et hoc licitum erat." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 71. Se trata de
la circunstancia en que el Emperador había provocado escasez de moneda en Alemania con sus empréstitos

En cuanto a los cambios que se hacían "por letras" y cuyo objeto era mover
dinero,474 como quien entregaba mil ducados en Medina para recibir en Roma el
equivalente según el "curso de los cambios", la misma objeción podía presentarse desde el
punto de vista de la inequidad de la transacción.475 Y de la misma manera la responde
Vitoria considerándolos lícitos por la utilidad de la república, 476 por el trabajo y oficio que
en ellos se pone y por los riesgos asumidos.477 Una razón adicional ofrece nuestro autor: en
ellos el cliente recibe un beneficio por el que es justo que el cambista cobre, aunque no
hubiera comprometidos ni trabajo, ni riesgos ni capacidad profesional de quien cambia.478
militares. Puesto que la moneda allá compraba más que en Medina, al cambiar sobre plazas alemanas se
recibía menos oro del que se entregaba. Aunque tal lectura resulta del todo correcta, el interés del maestro de
Salamanca con este ejemplo era mostrar cómo los cambios se puede también perder, hallándose ahí una
diferencia con los préstamos a interés, que legitima el cobro de una prima.
Vitoria no desarrolla explícitamente una teoría monetaria de la paridad del poder de compra, ni ninguna otra.
Las cuestiones relativas a los cambios en nuestro autor pueden agruparse en: (i) Si se está cobrando por el
tiempo en ellos, lo que los haría moralmente ilegítimos por usura; (ii) si se puede identificar una razón
distinta al tiempo que permita sancionar como legítima la percepción de más de lo que se dio en cambio; (iii)
en este último caso, cómo se determina esa prima. Respecto a la última cuestión, el desarrollo es por
completo paralelo al de otras mercancías y, de manera análoga a lo que señalamos allí, no requiere de una
teoría del valor de la moneda para llegar a conclusiones sobre cuándo hay equivalencia de los valores y, por
tanto, justicia en la transacción.
473
"Intellige dummodo non fiant extorsiones graves et violentae." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 61.
474
En la letra de cambio intervenían cuatro firmas: el tomador o librador recibía en la plaza "A" una
cantidad del donante, y le entregaba una letra a cambio, pagadera en la plaza "B". La letra llegaba a manos
del beneficiario, corresponsal del donante en "B", que en el momento estipulado la hacía valer ante el
librado, corresponsal del librador.
Si toda la intención del donante consistía en realizar un préstamo a interés o una operación especulativa,
debía de hacer volver el dinero a la plaza "A" con una operación de recambio, esto es, una nueva operación
de cambio, a veces incluso con los mismos actores, donde la plaza "B" es ahora el origen y "A" el destino.
Lo que se ganaba entre cambio y recambio dependía de las cotizaciones de una moneda en otra entre "A" y
"B", variables en el tiempo y no fáciles de prever en el momento de comenzar la primera operación desde
"A"; aunque si la cotización se conservaba, cambio y recambio arrojaban siempre un beneficio: el interés del
préstamo.
475
"Dubitatur an cambia quae fiunt inter mercatores, ut commutationes quae fiunt ab uno loco in alium, an
ista cambia sint licita. Videtur quod non, quia campsores plus recipiunt quam dant: ergo est inaequalitas, quia
v. g. hic recipit aliquis mil ducados, y da en Roma novecientos y cincuenta." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 64.
476
"In contrarium est quia ista ars campsoria est necessaria et utilis reipublicae. Patet, quia negotiatio
mercatorum, est necessaria reipublicae; et tamen non potest esse sine cambiis: ergo ista cambia sunt licita."
In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 64.
477
"Sed quaeritur qua ratione licet campsori plus aliquid recipere. Ad hoc dicunt aliqui summistae quod
ratione laboris, et industriae, et periculi et ratione impensarum, quia est labor et periculum mittere Romam
pecuniam, et ratione industriae, quia vos nesciretis mittere; et ille mittit sua industria: ergo." In 2a. 2ae., q.
78, a. 2, 66.
478
"Sed contra stat quod nec sit industria illius, nec labor, nec periculum nec impensae: ergo male dicunt
quod ratione illorum licet campsori illud recipere. Antecedens probatur. Quia si esset aliquis mercator habens

En los Dictamina de cambiis, esta razón es propuesta como la única realmente válida para
sustentar la aprobación moral del beneficio del cambista.479 Con ello tales operaciones
quedan legitimadas también entre mercaderes que no las tienen por oficio, lo que era uso
corriente en la época, según hemos señalado en el epígrafe 4.2. El precio justo de la
transacción ha de valorarse entonces por lo que se acostumbra cuando son frecuentes (lo
que ocurría entre todas las plazas comerciales de alguna importancia), o al arbitrio de un
hombre bueno en otro caso.480
Debe notarse que si se ha reconocido la licitud del lucro por estos cambios
independientemente del trabajo, oficio y riesgos que supongan, no puede usarse entonces
ninguna magnitud relacionada con el costo de producción para evaluar el precio justo en
redditus et pecuniam Romae quam mallet habere in Hispania, et reciperet hic pecuniam quam daret Romae,
talis mercator nullam industriam ponit; nec est labor nec periculum. An ergo liceat sibi plus aliquid recipere.
Respondetur quod sic. Sed qua ratione? Dico quod ratione beneficii, quia praestat illi hoc beneficium, quod
ipse habeat pecuniam Romae. Et generaliter pro quocumque beneficio quod non tenetur alteri praestare,
potest exigere aliquid ultra sortem, sive hoc beneficium constet labore et impensis, sive non, dummodo sit
justum illud quod exigit." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 66.
479
"La justicia y licencia de los cambios no se funda en la ventura de las ditas, ni en el trabajo de cobrallo, ni
en la aventura de ganancia o pérdida, ni en las costas, ni en privarse de su dinero por más o por menos
tiempo, ni en las otras imaginaciones de los cambiadores o de sus confesores, sino fúndase en un principio
universal y muy cierto, y es que yo no soy obligado a hacer ningún beneficio ni placer a mi primo [sic por
prójimo], de balde y sin primo [sic por premio], aunque a mí no me cuesta nada ni me sea trabajo. Que si me
ruega que baile, digo que no quiero, si no me dais un ducado; y lo mesmo puedo decir de cualquiera otra
cosa que me pida. Este principio tiene solas dos exenciones. La una de los beneficios espirituales, que se han
de dar sin precio ni premio; y la otra es de prestar." DC, p. 514. Al comentar el hecho de que para la época
los cambios corrían contra las plazas españolas (por razón de que la moneda era allí más abundante que en el
exterior) Grice-Hutchinson (The School of Salamanca, p. 54) señala: "the same amount of labour and risk
were involved in sending money from Spain to places abroad as in the other direction. Monetary theorists
were called upon to explain this apparent anomaly. And here their subjective theory of value, already applied
in the case of goods, came to their rescue." Aunque referido a autores posteriores, este juicio encaja bien con
la cita del dominico burgalés, con la salvedad de que llamaríamos mejor "social" que "subjetiva" a una teoría
del valor en que las circunstancias o preferencias individuales no alteran el precio justo.
Lo forzado de la posición vitoriana respecto al préstamo a interés vuelve a notarse en la última frase de esa
cita, donde lo sitúa junto a la simonía como excepción a un principio fundado en el dominio sobre las cosas
(una comparación proveniente de San Antonino). La excepción es fácil de sostener respecto a las gracias
espirituales, porque nadie sino Dios posee dominio sobre ellas. Lo mismo se había argüido en la Edad Media
respecto al tiempo, pero Vitoria no sostuvo ya la teoría de que la usura consiste en un intento de vender el
tiempo. Al asimilarla a la simonía, está únicamente proponiendo que los préstamos deben hacerse en el
mismo espíritu de gratuidad que los servicios espirituales, y en uno distinto al de lucro, legítimo en todos los
demás negocios.
480
"Sed dubitatur quantum licet recipere, id est quantum pretium est justum quod lucretur. Respondetur, et
est notandum, quod aut cambia sunt communia et in consuetudine, aut non. Si cambia sunt communia et
consueta et pretium commune usitatum et consuetum, tunc dico quod pretium justum est ut est consuetudo,
nec licet plus recipere quam consuetum sit (...) Si tamen hujusmodi cambia non sunt communia et sic statuta

situación distinta a la de mercado de amplia concurrencia. Aun así, Vitoria insiste en
socializar la estimación de ese precio por la única vía que le resta: la del arbitrio de una
figura moralmente respetable.481 Tenemos entonces una cuarta fuente, de significación
estrictamente moral y ya no económica como las otras tres, para el establecimiento del
precio justo.
Los cambios por letras tenían su finalidad original, como hemos señalado, en salvar
las dificultades tanto políticas como físicas para el traslado de dinero. Pero se empleaban
también como una manera de realizar préstamos a interés, aprovechando el desfase entre el
momento de entregar el dinero en una plaza y el momento de recibirlo en otra.482 En los
casos extremos, para este encubrimiento se fingían cambios a corta distancia cobrando
como si la distancia fuera larga o las diferencias del valor de la moneda resultaran
significativas entre un lugar y otro. Por eso Vitoria en general condena los cambios por
letras dentro del mismo reino (donde no pueden suponerse restricciones para la
movilización de moneda)483 o, en todo caso, a cortas distancias incluso con cambio de
reino (como entre Castilla y Valencia), siempre que se lleve por ellos más que una cantidad
moderada.484 Lógicamente, el encubrimiento de préstamos a interés bajo los cambios por
in justo et consueto pretio, sicut ubi non est consuetudo et fit talis contractus, tunc dico quod licet pretium
pensare et taxare, id est pretium est taxandum ad arbitrium boni viri." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 65.
481
Vitoria no habla de una tasa estatal para los cambios, a pesar de que "determinóse en las Cortes de Madrid
de 1534, bajo ciertas penas, que de lo que se cambiase para estos Reinos no pudiese llevarse más del 10 p. %
por todo el año". C. Espejo y J. Paz, Las antiguas ferias..., p. 89. Creemos que esto resulta expresivo del
papel restringido que nuestro autor atribuía a la intervención estatal en los precios.
482
"Respondetur quod quando loca sunt adeo propinqua quod non est difficultas in afferendo pecunias, non
est licitum cambium, quia cambium per litteras solum inventum est ad solvendam difficultate in viae, id est,
inventum est ad illum locum ubi non possent mitti pecuniae sine periculo magno. Item, quia est prohibitum
transferre pecuniam extra regnum, id est quia ab uno regno in alium non potest pecunia asportari, ideo
inventum est cambium. Unde infertur quod cambia quae fiunt a Salmantica in Metinam et a Metina in
Burgos, sunt verissima usura, et omnes isti campsores sunt usurarii, quamvis ipsi ratione cambii excusentur."
In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 69.
483
"An ergo liceat dare lucrum propter cambia quae fiunt a Metina in Hispalim vel in regnum Granatae.
Respondetur quod non, sed absolute omnia cambia quae fiunt intra regnum, sunt usuraria. Et ratio est quia
non datur lucrum propter illa translatione pecuniae, sed propter mutuum, quia datur sibi pecunia propterea
quia retinet alius illos aureos per duos vel tres menses." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 70.
484
"Sed an liceat facere cambia para Valencia; tomo mil ducados en Medina para volvellos en Valencia?
Respondetur quod etiam ista cambia para Valencia sunt mihi suspecta, quia licet non sit in regno, sed extra
regnum, tamen non est magna distantia a Valentia in Castellam, et ideo sunt suspecta. Sed quia non
commode potest transferri pecunia a Castella in Valentiam, et quia est prohibita translatio pecuniae ab hoc
loco ad illum, ideo si fiant moderata et sine fraude, licita sunt." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 70.

letras exigía que quien primero entrega el dinero reciba más transcurrido un tiempo
(pasando el dinero por otra plaza, para guardar las apariencias, aunque luego lo haga
volver con una operación de recambio). El maestro de Salamanca reconoce que eso puede
ocurrir lícitamente por el diferente valor que la moneda de uno u otro metal tiene en cada
lugar según su abundancia o escasez.485 Todo el asunto estará en si la ganancia obtenida
por quien entregó su dinero puede razonablemente achacarse a las causas lícitas
antedichas, o si se está recibiendo un recargo por la disponibilidad del dinero en el tiempo.
Entonces habrá usura.486
Tal era el caso de los cambios llamados "de atrancar ferias". Consistían éstos en
que al acabar las transacciones en una feria los mercaderes entregaban su capital al
cambista para trasladarlo a otra plaza donde lo necesitaría para negociar en la siguiente
feria. El dinero podía pagarse "a letra vista", cuando el mercader o su agente presentaba en
la plaza de destino la letra de cambio extendida en la de origen.487 O bien podía retrasarse
el pago sin hacerlo efectivo hasta la primera feria que ocurriera, hasta la segunda o
sucesivas ("atrancando", es decir, inmovilizando el dinero de una feria a otra), para dejarlo
485
"Do tibi Metinae mille aureos, et da mihi Romae mille et viginti aureos. An ergo qui dat primo pecuniam,
licite possit lucrari. Respondetur quod sic. Omnes approbant ista duo cambia, dummodo sine fraude et dolo
fiant, scilicet quod lucrari potest qui primo dat pecuniam, et etiam qui mittit et dat pecuniam alibi. Ista duo
cambia sunt licita secundum omnes. Aliquando tamen ille qui dat perdit, ut solebat fieri quando imperator
erat in Germania, ubi erat magna inopia pecuniae." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 71.
486
La tensión entre la condena de la usura y el funcionamiento del mercado del crédito a través de los
cambios, nos la narran C. Espejo y J. Paz, Las antiguas ferias..., pp. 90-91: "En 6 de Octubre de 1552 fué
publicada pragmática en Madrid, prohibiendo dar cambio por intereses de un lugar a otro y de una á otra
feria, so pena de perder lo que se diese y ser tratados los contraventores como negociantes de logro. Para
evitar usuras y fraudes, habíase dispuesto que no hubiese cambio con interés de feria á feria, y, sin embargo,
se suspendió con posterioridad la pragmática, previo parecer de teólogos, como vemos por el informe que
suscribieron Melchor Cano y Fr. Mantius [del Corpus Christi], en vista de la necesidad de numerario, de
haberse retirado de la contratación de dinero, de la contracción en el mercado y de la escasez de las
disponibilidades que llevaban los recambios á cantidades crecidas." La consecuencia de la prohibición fue
entonces la escasez de crédito y el alza del tipo de interés, justamente lo que se quería combatir. Con todo, al
leer las descripciones de C. Espejo y J. Paz en la obra citada, ha de tenerse en cuenta que escriben en 1904 y
desde una perspectiva liberal, como se deja ver en muchos pasajes, entre ellos éste: "Es un principio de
observación en materias económicas que cuanto más ligada se halla una institución al Estado, más cercana
tiene aparejada su ruina. Los organismos oficiales lo agostan todo con sus fórmulas incomprensibles y sus
encauzamientos irracionales. Vida exhuberante tuvieron las ferias de Medina ligadas con los hombres de
negocios por ser intereses comunes los intereses de los comerciantes y banqueros; la relación, cada día más
apretada, de éstos con la hacienda española, había de constituir el camino directo para su decadencia fatal y
necesaria." Ibid., p. 162.
487
"... cambium a letra vista, ut ipsi vocant, se dice cuando luego en llegando las letras se dan los dineros." In
2a. 2ae., q. 78, a. 2, 72.

en depósito en casa del cambista, que ejercía así como banquero. Por ese depósito,
obviamente, se recibía una prima.488
Para Vitoria resulta claro que tales cambios constituían una forma de encubrir el
préstamo a interés.489 La aproximación al problema es la ya conocida, sin mayores
novedades. En primer lugar se afirma que no es lícito cobrar más por atrancar ferias que a
letra vista.490 De inmediato se consideran la variación del precio de los cambios dentro de
un intervalo en torno al precio justo, que permite jugar entre el precio más alto y el más
bajo;491 y la posibilidad de percibir algo por el lucrum cessans si éste realmente ocurre por
haber inmovilizado el dinero.492 Se concluye condenando por usureros a los que bajo estas
justificaciones ponen en realidad su negocio en el préstamo a interés.
La importancia de este tipo de operaciones en la época no debe minusvalorarse, a la
vista de las cuestiones que se planteaban a las universidades sobre el punto. Vitoria reseña
una de ellas a la Universidad de París, donde a consulta de unos mercaderes de Flandes,
destacados profesores que nuestro autor había conocido aceptaron la licitud de llevar más
por atrancar ferias en razón del lucro cesante, y luego hubieron de retractarse de su
pronunciamiento tras comprobar que el prestar dinero entre ferias constituía el negocio de
tales mercaderes y que el lucro cesante del que hablaban era una farsa.493
488
"Dubitatur an ratione majoris dilationis temporis liceat plus recipere, id est an propter dilationem
solutionis cambiorum, sit licitum lucrum majus. V. g., dant Metinae mille aureos. Si los dan a letra vista,
recipiunt pro lucro viginti aureos; sed si retineat per duos menses, recipiunt pro lucro triginta aureos, et sic si
exspectant plus, majus lucrum faciunt. Hoc genus cambii vocatur a mercatoribus cambios de atrancar ferias."
In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 72.
489
"Respondeo sine scrupulo quod non licet hujusmodi cambia exercere, sed quod illa sunt usuraria." In 2a.
2ae., q. 78, a. 2, 72. Tenía razón en ello. Los cambios "a letra vista", los únicos que parecen que podrían
cumplir sólo la función propia de traslado de dinero, no eran ni con mucho los más frecuentes. En toda
Europa se cambiaba de una feria para otra, o bien "a la usanza", expresiva locución empleada para significar
un plazo fijo de uno, dos o tres meses, dependiendo de la distancia entre las plazas. En principio, ese plazo se
justificaba por la necesidad de verificar la autenticidad de la letra de cambio y por la dificultad de obtener
dinero metálico para pagar. Pero había también letras "a media usanza", "a doble usanza", etc., en las cuales
lo que se llevaba por el cambio variaba. Se trataba sencillamente de diversos plazos para el préstamo.
490
"Et ita dico quod propter dilationem solutionis cambiorum, non licet plus recipere quam in cambio a letra
vista, a luego pagar." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 72.
491
"Si tamen aliquid plus sed parum deferant, licitum est quia pretium non consistit in indivisibili." In 2a.
2ae., q. 78, a. 2, 72
492
"Respondetur quod si revera cesset lucrum, licite possunt aliquid recipere. Patet, quia in aliis contractibus
ut in contractu mutui ratione lucri et interesse cessantis licite potest, ut diximus, aliquid recipere: ergo etiam
in hoc contractu." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 73.
493
"Sed sciatis quod dubium hoc fuit missum Parisius, an liceret ratione lucri cessantis plus recipere por
atrancar ferias. Et a gravissimis doctoribus determinatum est quod esset licitum recipere plus por atrancar
ferias, id est plus recipere ad secundas nundinas quam ad primas, si ita est quod est lucrum cessans. Sed
revera decepti sunt, non in doctrina, sed in facto, licet esset ibi magister meus Joannes Fenarius et Majoris et

Otra operación de cambios de la que trata el profesor de Salamanca es el llamado
"cambio seco".494 Consistía éste básicamente en un circuito de letras de cambio entre dos
personas (y sus agentes, si era el caso) que terminaba en la misma plaza donde había
comenzado, demorando un tiempo en hacerse y costando a quien había dispuesto del
dinero entretanto la prima pagada por cada uno de los cambios fingidos en el circuito.495
Puesto que no hay cambio real ni de tipo de moneda ni de lugar, era evidente que por más
que cada contrato de cambio en el recorrido resultara verosímil, el conjunto de la
operación constituía un préstamo a interés sin paliativos.496 Por ello Vitoria lo condena
como usurario sin ocuparse de más detalles497 sino de denunciar con dureza498 que éste era
ambo Coroneles. Ipsi bene dicebant quod licebat plus recipere ratione interesse cessantis, sed revera nullum
tale est ibi. Es gran burla, quia nullum interesse sequitur nec lucrum cessat (...) Unde otra vez los mesmos de
Flandes, no estando seguros, tornaron a enviar el mesmo caso a Paris; y los mesmos doctores que antes
determinaron que era lícito, determinaron lo contrario, et subscripserunt nomine suo, quia invenerunt quod
mercatores faciebant falsam relationem." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 74.
494
"Est aliud genus cambiorum quod vocant cambium siccum, cambio seco, et revera non est cambium sed
mutuum. Sicut enim homo pictus non est homo, nec arbor sicca est arbor, ita nec cambium siccum est
cambium, sed mutuum." In 2a. 2ae., q. 78, a. 2, 75.
495
Una descripción detallada de los cambios por letras en general y del cambio seco en particular, con
ejemplos que muestran cómo se producía el beneficio empleando las cotizaciones de la época entre Londres
y Amberes y entre Venecia y Brujas, puede encontrarse en Raymond de Roover, "What is Dry Exchange?".
Este historiador distingue entre "cambio seco" y "cambio ficticio". El primero consistía en una operación de
cambio y recambio: el prestatario tomaba una cantidad de dinero y firmaba una letra contra una plaza
extranjera. Al vencer la letra en esa plaza, los agentes del prestamista se la pagaban a sí mismos, y con el
dinero resultante elaboraban una nueva letra para ser pagada en la plaza original por el prestatario al
prestamista. Así, llegado el momento del vencimiento de esta segunda letra, el prestatario devolvía al
prestamista su capital y un interés derivado del curso de los cambios entre las dos plazas (y por tanto,
incierto en el momento de hacer el préstamo). Como señala De Roover, "it was a straight loan (and nothing
else) from which the lender expected a return, which was not stipulated beforehand by agreement between
the parties but was determined afterward by the unpredictable course of the exchange". Ibid., p. 197. El
"cambio ficticio" era un cambio seco en que las letras se hacían pro forma, a menudo a nombre de
corresponsales inexistentes, sin enviarlas al exterior. Al vencimiento de la letra de recambio, se devolvía el
préstamo con un interés derivado del curso de los cambios con la plaza exterior que se hubiera tomado como
referencia. Otra modalidad "sancionaba" a quien no pagara la primera letra en la plaza exterior, haciendo la
letra repagable en la de origen con un recargo predeterminado, en el que se hallaba el interés. Vitoria se
refiere a todas estas operaciones como "cambio seco".
496
"Quid de hoc cambio, an sit cambium siccum? Certe nec est cambium viride nec siccum, quia cambium
debet esse commutatio pecuniae unius speciei pro pecunia alterius speciei, vel commutatio unius loci in
alium; sed hoc non est in illo: ergo non est cambium, sed revera est mutuum, et de hoc non est dubium." In
2a. 2ae., q. 78, a. 2, 75.
497
"Estos cambios con caballeros son comúnmente usurarios. Cambio real [es] dar una moneda por otra,
como plata por oro o dar en [un] lugar por recibir en otro adonde no se puede o con dificultad se puede llevar
dineros. De manera que todas las veces que el que da a cambio de buena o de mala ha de ser pagado donde
dió el dinero, no es cambio real, sino fingido. Aunque vayan y vengan letras y se hagan protestos, todo es
burla y querer engañar a Dios. Y no le engañan, que ni Dios lo perdonará, si no restituyen." DC, p. 515.

artificio muy común de los señores del lugar para tomar dinero prestado de los mercaderes
genoveses.499
Ganancias comerciales del usurero
La teoría sobre la usura en el profesor de Salamanca queda completa con los

comentarios más breves al resto de la cuestión 78 (2a. 2ae.). Santo Tomás se había
preguntado en el artículo tercero si el prestamista puede conservar el fruto de lo adquirido
con sus usuras, o si también está obligado a restituirlo junto con los intereses que cobró.
Vitoria sigue en todo la respuesta del Aquinate, que había distinguido entre los bienes que
fructifican (los susceptibles de producir una renta por su alquiler o su explotación) y los
que se consumen en su uso (entre los que se cuenta el dinero). Si el prestamista recibió en
usura de los primeros debe retornar el fruto que obtuvo de ellos, excluidos los gastos de
producir ese fruto.500 Si se trata de bienes consumibles con los que negoció, lo obtenido se
atribuye a su ingenio e industria, y ya no está obligado a restituirlo, fuera de lo que deba
por lucrum cessans al prestatario.501 Esto resulta perfectamente consistente con la idea de
que el dinero no fructifica por el solo paso del tiempo; lo que el usurero obtenga
negociando no se debe entonces a la posesión misma del dinero, sino a otros factores
498
Vitoria dictaba sus clases siempre en latín, según las normas de la Universidad. No obstante, cuando
quería introducir matices subjetivos en su exposición pasaba al castellano en unas palabras o a lo sumo en
una frase, y no al castellano refinado sino al propio del habla popular. La indignación que el cambio seco
como usura encubierta le producía la podemos calibrar por el hecho de que, caso único en los tres años de
lecciones que recoge el Comentario, la mitad final de la exposición sobre el tema está hecha en castellano
con algunas frases latinas entreveradas.
499
"Dico quod est falsum, porque el duque no tiene en León blanca, sino que el que se los da en Medina se
los hace pagados en León, y al fin se vienen a pagar en Medina, porque del mesmo los torna el duque en
León a tomar para pagarlos en Medina, porque este cambiador de Medina tiene su pacto hecho con el de
León, et econtra. Unde non plus dubitandum est illos esse usurarios quam judaeos suo tempore." In 2a. 2ae.,
q. 78, a. 2, 75. Los judíos habían sido expulsados de Castilla en 1492; al tiempo anterior se refiere la última
frase.
500
"Secunda conclusio: Si hujusmodi res ut domum, agrum etc. aliquis adquisivit per usuram, non solum
illas tenetur restituere, sed etiam earum fructus, deductis expensis, sacando lo que gastó en lo labrar. Et ratio
est quia hereditates non sunt ipsius ususarii, sed illius a quo per usuram sunt acceptae." In 2a. 2ae., q. 78, a.
3, 1.
501
"Prima conclusio: Si aliquis exegit per usuram vinum, pecuniam etc., et cum tali re fecit lucrum
honestum, non tenetur ad restitutionem illius lucri honesti, sed solum ad illius restitutionem quod exegit per
usuram. Hoc dicit quod intelligitur, nisi alteri fecisset damnum a quo exegit pecuniam per usuram, sicut si
esset mercator qui daret pecuniam ad usuram, et qui recipit detinet usuram per tres vel quatuor annos, tunc
iste tenetur de jactura et damno quod patitur mercator in illis tribus annis." In 2a. 2ae., q. 78, a. 3, 1.

creadores de valor económico. Bajo el mismo criterio se resuelve la situación del factor
que, antes de enviar el dinero a la casa matriz, negocia con él obteniendo un beneficio para
sí. En cuanto no hubiera daño del verdadero propietario del capital ni a éste le cesara un
lucro, el factor puede retener lo ganado con dinero ajeno.502
Nuestro autor suscita entonces la cuestión del fundamento de ese dictamen, que
supone la validez de los negocios (compraventas) realizados por el prestamista con el
dinero mal habido, lo que a su vez requiere que poseyera dominio sobre él.503 En la
discusión cita una docena de doctores a favor y en contra, con argumentos fundados en la
analogía con otras situaciones de transacción irregular de bienes. Al final prefiere la
posición que considera de Santo Tomás: en la usura no se adquiere dominio sobre el dinero
cobrado por intereses, pero sí sobre aquello que se compre con ese dinero. Lo primero se
sostiene sobre el hecho de que el contrato usurario es írrito por contradecir al derecho
divino (natural).504 Lo segundo por analogía con el robo, del que era opinión común que la
compraventa realizada por el ladrón vale, aunque el dinero no fuera suyo y deba restituirlo
a quien lo quitó, lo tenga en la forma que lo tenga.505 La compatibilidad entre ambas
afirmaciones no resulta muy clara ni para el mismo Vitoria, que acabará diciendo que por
odio a la usura mejor es sostener que no se transfiere el dominio sobre los intereses.506 No
obstante, nuestro autor acepta que los frutos de estas negociaciones lícitas posteriores a la
502
"Mercatores dan a los factores lanas que venden, y en tanto que viene el tiempo de la paga, tratan con los
dineros y ganan. Quaerebant a me an illud lucrum esset domini pecuniarum, vel illorum factorum et
procuratorum. Respondetur. Absolute loquendo, si non sint aliae conditiones, dico quod lucrum illud est
ementis et lucrantis et non domini pecuniarum, quia dominus non emit, sed procurator (...) Verum est quod si
ex hoc quod detinui pecuniam feci jacturam domino pecuniae, teneor de damno et jactura satisfacere illi.
Dixi absolute, quia si esset pactum et conditio quod quomodocumque fecerit lucrum, det domino pecuniae,
tunc tenetur illud lucrum dare domino. Etiam intellige dummodo non sit factum nocumentum vero domino
ratione detentionis illius pecuniae." In 2a. 2ae., q. 77, a. 4, 11.
503
"Sanctus Thomas concedit quod in honesta negotiatione usurarius licite potest cum pecuniis habitis per
usuram aliquid lucrari. Sed usurarius non potest facere lucrum cum suis mille aureis adquisitis per usuram
nisi emendo merces et iterum illas vendendo, quia facit veros contractus emptionis et venditionis. Si ergo fuit
vera emptio, sequitur quod fecit alium dominum illorum mille ducatorum: ergo ipse erat dominus illorum,
quia nemo dat quod non habet." In 2a. 2ae., q. 78, a. 3, 2.
504
"Et ad argumenta omnia, dicimus quod ratio non est quia est involuntaria, sed quia est irrita, quia non
tenet jure divino ille contractus, quia non obligat contrahentes: ergo est nullus: ergo non est ibi dominium."
In 2a. 2ae., q. 78, a. 3, 5.
505
"Ad hoc dico quod idem est de pecunia usurarii et de pecunia furti. Si ego emo domum et solvo pecuniis
furtivis, non est dubium quin sit vera emptio, licet emam pecuniis alienis. Ita de usurario dico, quod si habeat
alia bona praeter bona usuraria et pecuniam, dicendum est quod suis pecuniis emit, et tunc est dominus agri,
sed pecunia est alterius." In 2a. 2ae., q. 78, a. 3, 5.
506
"Et licet sit dubium de hac translatione dominii, tamen in odium usurarum vehementer est potius
declinandum ad dicendum quod nullo modo transfertur dominium." In 2a. 2ae., q. 78, a. 3, 5.

usura misma pertenecen legítimamente al prestamista que las hizo.507 Ello es congruente
con su posición de que el dinero no fructifica de por sí (en la que se basa toda la teoría
sobre la usura, como vimos): si el usurero no obtiene este beneficio del dinero usurario, es
que lo hace de su capacidad negociadora, y por tanto le es lícito retenerlo.
Posición moral del prestatario
En el artículo cuarto, Santo Tomás se había preguntado por la licitud moral de pedir
dinero a interés, y había respondido que si no hay una inducción al pecado a quien de otra
manera no prestaría con usuras, sino que aquel al que se dirige la petición estaba ya
dispuesto a ello (por ejemplo, es un prestamista conocido), entonces resulta lícito tomar
dinero a interés. La razón es que el prestatario lo hace buscando un bien, el préstamo para
remediar su necesidad, por el que accidentalmente se somete a un mal, pagar usuras.508
Todo el problema para Vitoria estriba en qué debe llamarse "necesidad" en este
caso. Define nuestro autor aquí un concepto muy diferente al que situaba la necesidad
como causa de involuntariedad en una transacción.509 Necesario es el dinero para cualquier
operación conveniente o útil para quien lo pide prestado, aunque de ello no dependa la
sobrevivencia ni la participación social de la persona, esto es, aunque no se trate de una
necesidad grave.510 Comprar una heredad para aumentar la hacienda o tomar dinero para
jugar son dos ejemplos, de forma tal que necesidad es cualquier indigencia subjetivamente
sentida. De nuevo, el desarrollo de este concepto podía haber llevado al profesor de
Salamanca a una comprensión más exacta de lo que ocurre en el préstamo a interés. Difícil
507
"Sed hoc non obstante, non tenetur ad restitutionem illius quod in honesta negotiatione lucratus est. Ita
tenet Hadrianus, et Alexander, et Richardus et omnes doctores, praeter Altissiodorensem in 3 p., de usuris,
ubi dicit quod totum, scilicet et pecuniam adquisitam per usuram et fructus, tenetur usurarius restituere, et
lucrum pecuniae usurariae, quia procedit ex mala radice, id est ex peccato, quia si radix est mala, etiam et
rami. Dico quod verum est, sed effectus potest esse bonus; et ideo dico quod lucrum non est a radice mala, id
est a pecunia usuraria, sed ab industria negotiatoris." In 2a. 2ae., q. 78, a. 3, 5.
508
"Ponit sanctus Thomas unum principium: quod inducere aliquem ad peccandum, nunquam est licitum
quocumque fine fiat; sed uti peccato alterius qui est paratus ad peccadum, licitum est. Prima conclusio: Non
licet aliquem inducere ad usuram (...) Secunda conclusio: Ab illo qui est paratus dare ad usuram, licet petere
ad usuram propter bonum istius qui petit, scilicet quia est in necessitate." In 2a. 2ae., q. 78, a. 4, 1.
509
Véase el epígrafe 4.5.
510
"Ad hoc est notandum quod per necessitatem, non solum debet intelligi gravis necessitas, sed etiam
quaecumque utilitas et indigentia, sicut si me viene un buen lance de comprar una heredad para aumentar mi
hacienda, et egeo nimis pecuniis, licet a parato dandi usuras accipere pecuniam, quia ego non peto nisi quod
det mihi mutuo, y que me lleve algo yo no lo querría. Unde si alius extorqueat usuram, non est ex voluntate
mea. Per necessitatem ergo intelligit sanctus Thomas quamcumque utilitatem. Unde generaliter a quocumque
parato ad peccandum licet accipere utilitatem pro supplenda aliqua necessitate." In 2a. 2ae., q. 78, a. 4, 2.

es sostener que se hace un mal a quien acepta pagar por un dinero del que espera obtener
un beneficio mayor que lo pagado, como es el caso en esos ejemplos. También resulta
problemático que de ello se vaya a seguir la ruina de la república. Pero, según hemos
repetido, la usura tenía para Vitoria que ser condenada a toda costa.

4.7. LA FIGURA ÉTICA DEL HOMBRE DE NEGOCIOS
Santo Tomás vivió en un tiempo y unas regiones que conocieron un impresionante

florecimiento de la vida comercial. Reconoció en sus breves escritos sobre ética
económica511 la licitud de muchas de las figuras mercantiles de la época y la posibilidad
consecuente de ser un buen hombre dedicándose a los negocios. Fue en esta posibilidad
más allá que Aristóteles, para quien la actividad de quien procura acrecentar sus caudales
negociando con ellos (la crematística cuando intenta algo más que proveer la casa)
constituía una forma antinatural e innecesaria de existencia, alejada de la vida buena.512
Los argumentos que ofrecía el Estagirita contra el comercio como oficio fueron
básicamente: (i) el carácter ilimitado de la riqueza que pretende, contrario al término
medio que es propio de la actividad virtuosa, y que en la actividad económica está en
contentarse con lo suficiente; (ii) la inexistencia de un fin externo superior al que se ordene
el arte de negociar tal como se practica por los comerciantes, que tiene así su objeto sólo
en la acumulación de dinero; (iii) la tendencia del negociante a convertir en crematísticas
todas las facultades del hombre, comercializando cada actividad humana; (iv) el hecho de
que la ganancia en el comercio ocurre a costa de otros.
Santo Tomás, que había comentado la Política de Aristóteles,513 sostuvo en sus
obras más originales la importancia del oficio del comerciante para el abastecimiento de la
ciudad —en general, para el manejo adecuado de carencias y excedentes—, la necesidad
511
Una recopilación en castellano de estos escritos se encuentra en Joaquín Llanos, Textos económicos en
Tomás de Aquino.
512
Pol., 1257 b1-1258 b8. A propósito del desarrollo histórico de la valoración del oficio de mercader en la
Escolástica, puede leerse: Raymond de Roover, "The Scholastic Attitude toward Trade and
Entrepreneurship". Aquí nos hemos limitado a tomar como hitos a Aristóteles y Santo Tomás, las dos figuras
a las que Vitoria concede más autoridad.
513
J. T. Noonan (The Scholastic Analysis of Usury, p. 47) hace notar que Guillermo de Moerbecke erró la
traducción de un concepto clave en Pol. 1257b, haciendo que la condena de Aristóteles sobre toda operación
comercial que tuviera por fin ganar dinero, recayera únicamente sobre las operaciones que tienen por objeto
material el dinero (ars campsoria). Así, donde Moerbecke traduce: "Etenim divitias multoties ponunt
numismatis multitudinem, propter circa haec esse pecuniativam et campsoriam", un traductor moderno
escribe: "Divitias enim saepenumero statuunt numorum multitudinem, propterea quod ars pecuniae
quarendae, et mercatura cauponaria in hac re versentur" (Pol. 1257 b8-10; traducciones tomadas de Tomás
de Aquino, In Aristotelis Stagiritae nonnullos libros commentaria: Politicorum, p. 387).
La idea de condenar toda crematística hubiera sido inaceptable en el siglo XIII; la de condenar los tratos con
dinero venía a integrarse en una tradición cristiana contra la usura independiente de Aristóteles y anterior a
su conocimiento en el Occidente medieval. Sin duda, con esta mala traducción Santo Tomás se ahorró una
dificultad para integrar la posición del Estagirita. El error de Moerbecke fue corregido tras la muerte de
Santo Tomás por su discípulo Giles de Lessines (primer autor de un tratado dedicado a la usura), quien no
por ello aceptó los juicios aristotélicos contra la ars commutativa.

de que la ciudad perfecta use moderadamente de sus servicios y la conveniencia de situar
la ciudad donde pueda conectarse con mercados exteriores.514 Todo esto junto con un
importante número de prevenciones contra los mercaderes derivadas principalmente de los
desórdenes y corrupciones que observaba en las ciudades mercantiles (entre ellos,
curiosamente, la laxitud que el comercio propaga, y que acaba haciendo a los ciudadanos
menos aptos para ejercicios militares). La más importante de estas corrupciones es la de la
ciudad misma como unidad ético-política de convivencia:
"Rursus: si cives ipsi mercationibus fuerint dediti, pandetur pluribus vitiis aditus. Nam cum
negotiatorum studium maxime ad lucrum tendat, per negotiationis usum cupiditas in
cordibus civium traducitur, ex quo convenit, ut in civitate omnia fiant venalia, et fide
substracta, locus fraudibus aperitur, publicoque bono contempto, proprio commodo
quisque deserviet, deficietque virtutis studium, dum honor virtutis praemium omnibus
deferetur: unde necesse erit in tali civitate civilem conversationem corrumpi."515
El ideal de Santo Tomás tal como se expone en sus consejos "al rey de Chipre" es
el de una ciudad que consume principalmente su producto, contiene en sí lo más necesario
para la vida humana, y conserva sus valores éticos compartidos evitando en buena medida
el contacto con extranjeros de dudosa moralidad.
Al preguntarse en el contexto más teórico de la Summa Theologiae sobre la
legitimidad moral del comercio, el Aquinate vuelve a distinguir entre los intercambios que
persiguen un fin en sí honesto como la sustentación de la casa o de la ciudad, y aquellos
propios de los mercaderes en que sólo se persigue el lucro. Estos últimos no los considera
en sí mismos condenables sino que pueden ser ordenados a su vez al sustento de la familia
del comerciante, al socorro de los pobres y a la provisión de la ciudad.516 Lo esencial
514
De regimine principum, lib. 2, cap. 3. A partir del capítulo quinto del segundo libro, De Regimine
principum es atribuido a Tolomeo de Luca, discípulo de Santo Tomás.
515
De regimine principum, lib. 2, cap. 3, [841]: "Además, si los mismos ciudadanos se dedican a ser
mercaderes, se abre la puerta a muchos vicios, pues como el afán de los mercaderes tiende en grado máximo
al lucro, por el uso del negocio la codicia se arraiga en los corazones de los ciudadanos; de lo cual se sigue
que en la ciudad todas las cosas se tornan venales o vendibles y, desaparecida la fidelidad, se abre lugar para
los fraudes, y despreciado el bien público, cada uno servirá a su propio provecho y fallará el trabajo de la
virtud al otorgarse el honor, que es premio de la virtud, a todos; de donde necesariamente en tal ciudad se
corromperá la convivencia social."
El contexto permite entender que el comercio en cuestión es aquel que, precisamente por transcurrir de una
república o de una ciudad a otra, no conoce nexos de inserción vital en ningún lugar en particular. Esto es, no
se está hablando del pequeño comercio que realizan los artesanos y los tenderos locales, perfectamente
regulado por los gremios y a través de ellos vinculado a la vida de la ciudad.
516
Summa Theologiae, 2a. 2ae., q. 77, a. 4, corpus.

resulta entonces no poner el fin último del hombre en el lucro, sino integrar éste en una
figura existencial más amplia, a la que sirva. Por más que los peligros morales sean
grandes en el inescrupuloso ambiente de los negocios, el único motivo por el que resulta
mejor no dedicarse a ellos profesionalmente consiste en que concentra las fuerzas de la
persona en objetivos seculares, distrayendo de los espirituales. Pero éste no es un obstáculo
decisivo más que para los clérigos.517 No hay pues una razón intrínseca de pecado en el
comercio como oficio para Santo Tomás, lo que se comprueba claramente por la misma
discusión de la Summa, en que quiere fijar las condiciones bajo las cuales se actúa
justamente (esto es, con virtud) en los tratos de mercaderes. Un intento que Aristóteles no
había hecho.518
La posición de Vitoria supone un paso más en la valoración positiva519 del oficio de
mercader, al considerarlo no sólo conveniente sino estrictamente necesario para la vida de
la ciudad. El ideal autárquico del Aquinate ya no es compartido por este profesor,
517
Summa Theologiae, 2a. 2ae., q. 77, a. 4, ad 3. La discusión en este punto versa sobre si es lícito a los
clérigos dedicarse al comercio. Al ofrecer sólo estas razones, se niega la objeción principal —que no lo es
por causa de la pecaminosidad intrínseca del oficio de mercader (Ibidem 3)—, que permitía extrapolar la
prohibición moral del estado eclesiástico al común de las personas.
518
Puede verse Van Roey, "La monnaie d'après Saint Thomas d'Aquin", p. 37, sobre la ampliación del
concepto de las necesidades materiales en Santo Tomás respecto a Aristóteles. La clave se encuentra en que
mientras Aristóteles parece concebir el comercio para satisfacer las necesidades de la vida tal como ocurre en
el presente, Santo Tomás lo incluye en un dinamismo (expansivo) de despliegue de la naturaleza humana.
Ambos autores coinciden en condenar la actividad que tiene por fin principalmente la acumulación
individual de riquezas.
519
Pere Molas, La burguesía mercantil..., pp. 129-130, hace notar que en la época inmediatamente siguiente
hubo un debate abierto en Castilla acerca de la moralidad intrínseca del oficio del mercader. Algunos autores
como Tomás de Mercado o el jurista Castillo de Bobadilla consideraban que algo había de inevitablemente
pecaminoso en la actividad comercial, mientras que otros, como Cristóbal de Villalón y Martín Azpilcueta,
enfatizaban el valor de esa actividad para la república. Julio Caro Baroja, Las formas complejas de la vida
religiosa, pp. 368 ss., acumula testimonios de la literatura popular moralizante del s. XVI que permiten llegar
a la conclusión de la existencia de una fuerte corriente de opinión (diríamos hoy) que ve como una
degradación moral de los tiempos el incremento de la actividad comercial y en general los modos de
enriquecimiento de los mercaderes. Y junto con ello, el consumo de bienes suntuarios, particularmente los
relacionados con el atuendo y ornato personales.
A Vitoria, como al cardenal Cayetano y a otros pensadores de talla, hay que situarlo entre quienes examinan
las nuevas realidades desde un punto de vista teórico sin dejarse arrastrar por aversiones emocionales. Nunca
se encuentra en nuestro autor el recurso retórico al catastrofismo, tan querido por los predicadores de la
época, que con facilidad describían el tiempo presente como momento sin par de reunión de todos los males.
Según hemos señalado, vemos al maestro de Salamanca apartarse de este talante ecuánime sólo en el caso de
la usura.
Vale notar que la discusión "popular" sobre la moralidad de la práctica del comerciar iba a menudo
directamente dirigida a establecer la honorabilidad del oficio, y con ella, el lugar social y político al que los
mercaderes podían aspirar. En este tópico no entra nuestro autor en su obra publicada.

ciudadano de urbes con gran actividad comercial (Burgos520, París, Valladolid)521, que de
ninguna manera aspiraban a subsistir cerradas sobre sí.522
La ciudad resulta el lugar por excelencia para la vida buena, puesto que en ella se
realiza la existencia política, y es a la vez sitio privilegiado de los intercambios
mercantiles, que le facilitan las bases materiales.523 Estos no deben verse como un mal
necesario del que ojalá pudiera prescindirse, sino como parte constitutiva de la vida
urbana, que sin ellos decaería. Al igual que en otras muchas actividades propias de la
ciudad, como los gobiernos civil y eclesiástico, la administración de justicia, la academia,
la organización militar, etc., las transacciones de mercaderes requieren de la justicia para
contribuir a la recta constitución social de la ciudad y por tanto a la vida buena de los
ciudadanos. Pero en esto la actividad comercial no es por sí mejor ni peor que otras,524
520
Acerca de los linajes paterno y materno del profesor de Salamanca, señala Beltrán de Heredia: "Los
apellidos Vitoria y Compludo eran frecuentes en Burgos a finales del siglo XV y aparecen a veces
vinculados a familias dedicadas al comercio, con factorías en la Bretaña francesa y en Flandes (...) Esta
familia tenía en Burgos posición acomodada..." ("Personalidad del maestro Francisco de Vitoria...", pp. xiv-
xv).
521
No compartimos la idea de Karl Deuringer, Probleme der Caritas..., pp. 132-133, que achaca la aguda
("scharf") reacción "anticapitalista" que encuentra en los maestros de la Escuela al carácter rural de la
pequeña ciudad de Salamanca ("kleine Landstadt inmitten dieses weiten Landes mit seiner primitiven
agrarischen Wirtschaft") y a cierta xenofobia popular hacia los mercaderes extranjeros que operaban en las
ferias castellanas, por contraposición a la postura más complaciente de Cayetano, que vivió en una zona de
larga tradición de negocios. Creemos que ello desconoce tanto el carácter cosmopolita de la formación y la
discusión misma de Vitoria como la realidad, ampliamente probada por los historiadores, de que en la época
de su profesorado surgía una burguesía castellana vigorosa. Vitoria está lejos de ser un tradicionalista
regional; lo mismo puede decirse de Soto, nacido en la ciudad industrial de Segovia y formado en Alcalá y
París. Por otra parte, ni Salamanca era una ciudad tan pequeña (los cerca de 30.000 habitantes que Deuringer
le atribuye constituían una cifra respetable para la época) ni tan rural (más bien estaba dedicada a los
servicios, con un artesanado importante; la agricultura sólo ocupaba al 4% de sus habitantes, según
señalamos en el epígrafe 4.2). La cuestión del anticapitalismo ("die betont antikapitalistische Haltung") no
deja de ser un asunto de etiquetas que requeriría de los matices de una discusión compleja, por lo demás
ajena al interés intelectual de nuestro autor.
522
Salamanca era otra ciudad a la que, por razones distintas, no disgustaba atraer personas de afuera, aunque
se tratara de jóvenes un tanto alborotadores. En la época de Vitoria, era abierta la competencia con Alcalá de
Henares (universidad de reciente fundación con fuerte apoyo estatal) por captar a la población universitaria
de Castilla. Según señalamos en el capítulo 3, a esta competencia se debió la apertura de tres cátedras de
nominales en Salamanca, con la intención (según el acta claustral en que se aprobaron esas cátedras) de que
no hiciera falta otra universidad en el reino.
523
La importancia para la ciudad del comercio y la navegación, medio imprescindible para el comercio de
larga distancia, es ponderada por Vitoria: "Navigatio etiam pro tempore periculoso est utilis bono communi.
Ex communicatione enim nationum et provinciarum respublica magna commoda accipit, et in pace, et in
bello. Quare si propter periculum tempestatum homines deterrerentur a navigatione, fieret magna iactura
publici boni. Cum aut vix, aut nunquam navigare sine magno periculo possit." DH, 32.
524
La benevolencia del maestro de Salamanca hacia la actividad de los mercaderes se pone de manifiesto
cuando considera que ir a la feria es motivo suficiente para romper un ayuno impuesto por la Iglesia, aun si
uno es rico ya: "Como un mercader que ha de ir de feria, y aunque es rico, licite tractat: no puede ayunar y si
ayuna, no puede ir otro día. Dico quod non peccat. Et hoc dico de lucro, sive lucrum sit ei necessarium, sive
non ad vitam, quia tunc non tenetur jejunare." In 2a. 2ae., q. 147, a. 3, 8.

salvo quizás por causa del mal ambiente moral que los negocios de larga distancia inducían
en toda la práctica mercantil. En ellos la vinculación personal del mercader a la ciudad no
existe, con lo que se ha perdido un lazo de referencia fundamental para la moralidad, y
resultan terreno fácilmente transitable para todo tipo de inescrupulosos.
La justicia como clave moral de la operación mercantil
En esta consideración la actividad mercantil no se encuentra sola en el discurso

vitoriano. Lo mismo ocurría con otras relaciones internacionales como las que Castilla y
los castellanos sostenían con las naciones de Indias, o las de poderes nacionales adentro de
la misma Europa y frente al Islam. En los tres casos, se carece del vínculo de la pertenencia
a la misma república como regulador ético de las relaciones: no está uno destinado a
convivir ni a realizarse políticamente con éstos con quienes así se relaciona. Y, sin
embargo, Vitoria se empeña en desarrollar una teoría de la justicia en los contactos con los
pueblos de Indias, una teoría de la guerra justa y la que hemos examinado sobre la justicia
en las transacciones mercantiles. Ello supone reconocer que la definición moral del sujeto
ocurre frente a toda otra persona con la que entre en relación, directa o mediada por la
pertenencia a comunidades nacionales distintas. Como se ha indicado en otro lugar,
concurrían a que nuestro autor pensara así tanto las fuentes estoicas del derecho como la
filiación divina universal de la espiritualidad cristiana. Con razón se sitúa a Vitoria como
fundador del derecho internacional, en cuanto hizo valer antiguos conceptos del ius
gentium en el contexto completamente novedoso de los estados nacionales.
Aunque no pueda decirse lo mismo respecto a su ética económica, más en
continuidad con la discusión tradicional y que por tanto no considera especialmente la
nueva situación que el mercantilismo introdujo,525 lo cierto es que se propone una moral
525
No hay un puente teórico entre la ética del mercado y la política económica del Estado en Vitoria. En el
tema de los cambios por letras hemos visto aparecer esta política entre las condiciones dadas para el
mercader, que le mueven a una actividad para superar la limitación estatal; en la teoría del precio justo, la
condición de una tasa estatal se considera un límite absoluto, incluso moral, para el mercader. En la teoría
sobre los tributos, que no hemos examinado aquí, se marcan claramente los límites que el príncipe debe
respetar al pechar a sus súbditos, quienes a su vez están obligados a pagarlos (cfr. In 2a. 2ae., q. 62, a. 3, 7;
q. 63, a. 1, 8-23. Un completo estudio sobre el tema puede encontrarse en Javier Gorosquieta, El sistema de
ideas tributarias en los teólogos y moralistas principales de la Escuela de Salamanca; puede verse también
Gonzalo Higuera, "Impuestos y moral en los siglos XVI y XVII"). Los negocios son considerados una
actividad sobre la que cabe legítimamente imponer tributos. Pero en general la moral del mercado se estudia
como asunto de relaciones intersubjetivas, sin consideraciones políticas mayores que atender a la repercusión
de ciertas figuras comerciales y financieras sobre el bien de la república. Por otra parte, Vitoria,
reconociendo la realidad política del Estado nacional como legítima, hizo esfuerzos importantes por limitar el
poder del príncipe, que en la época empezaba a querer hacerse absoluto (cfr. capítulo 2). Parece indudable

para superar la dificultad de una falta de comunidad política de referencia. Y a la vez,
capaz de discutir lo justo y lo injusto dentro de la ciudad o el Estado y, por tanto, de
ordenar las actividades privadas a la construcción de la comunidad nacional.
Puesto que la clave de esa ordenación se encuentra en la justicia, y el préstamo a
interés ha sido calificado de intrínsecamente injusto, resulta normal que Vitoria condene en
los términos más enérgicos a los prestamistas, y que vea como peligrosa moralmente
cualquier actividad mercantil propicia a la usura, como la de los cambistas, que solían ser
también banqueros. La condena se extiende más allá, hasta los empleados de estas
empresas financieras, que participan en la injusticia, la hacen posible y se benefician en
cierta medida de ella, por lo que son moralmente responsables in solidum, y deben también
restitución.526 Abarca asimismo a los que prestan al usurero para que a su vez vuelva a
prestar, recibiendo con ello un interés.527
Pese a la dureza de la condena de la usura, no debe encontrarse en ello una posición
negativa hacia el comercio en general, sino sólo hacia este tipo particular de transacciones.
Nuestro autor no considera perniciosos el deseo de bienes materiales528 ni la búsqueda del
que no hubiera visto con buenos ojos la instrumentalización de la actividad económica para el
acrecentamiento de ese poder, que subyacía al mercantilismo.
526
"Secundo infert de ministris usurariorum, tabernariorum vel aliorum qui exercent illicitas negotiationes
vel adjuvant ad injustas negotiationes, ut campsores, qui omnes sunt usurarii. Non est dubium quin ministri
eorum tenentur ad restitutionem in solidum, licet faciant jussu alterius, scilicet domini. Venit aliquis con
prendas a que sobre ellas le presten veinte ducados, y dáselos el criado del mercader o cambiador porque
pague dos ducados ultra de los veinte tenetur minister iste ad restitutionem illorum duorum ducatorum. Et si
dicas quod dominus alium mitteret servum qui faceret, certe optima excusatio istorum est! Dico quod non
propterea minister excusatur a restitutione. Et mercatores vendentes nimis injuste, al fiado, et servi eorum
tenentur de toto, dato quod jussu domini faciant. Necesse est enim ut veniant scandala, sed vae homini illi
per quem scandalum venit! (Mat. 18, 7). Usurarius necessario per ministros debet exercere usuras, sed vae
ministro illi per quem exercetur! Item, quia si jussu alicujus ego interficerem aliquem, tenerer de toto damno
et essem reus homicidii: ergo et servus faciens aliquid injustum jussu domini sui, tenetur de toto damno." In
2a. 2ae., q. 62, a. 7, 3.
527
"Ex his sequitur quod sicut isti campsores sunt usurarii, ita et illi qui ponunt pecuniam apud illos (...) Et
quod sint usurarii, patet, quia sunt participes usurarum. Patet, quia dant pecuniam suam campsoribus ad usus
illicitos, scilicet ad faciendum usuras; v. g., aliquis dat campsori centum aureos, cum conditione quod
singulis annis det ei pro illis quinque aureos, et postea campsor cum illis centum aureos facit usuras." In 2a.
2ae., q. 78, a. 2, 64. Según señalamos en el epígrafe 4.2, la banca de depósito y pagos locales, más parecida a
la actual que la banca de cambios, persistía en Castilla durante el s. XVI, cuando había desaparecido en el
resto de Europa, donde conoció una extensión importante durante la Edad Media, debido a una serie de
quiebras encadenadas a lo largo del s. XV.
528
Por eso pueden pedirse en la oración, aunque no sea conveniente desearlos solamente por sí mismos:
"Prima propositio: Licitum est petere bona temporalia inquantum sunt media necessaria et instrumenta ad
salutem spiritualem et consequutionem gloriae (...) Secundo propositio: Petere a Deo bona temporalia
absolute, etiam non ordinando illa ad vitam aeternam nec finem bonum, est licitum. Patet, quia quidquid licet

lucro.529 Resulta por completo legítimo que cada uno sea propietario de sus posesiones y
las ceda sólo en el caso de recibir una compensación equitativa según el precio justo (salvo
por lo que hace a las obligaciones derivadas de la extrema necesidad ajena, a la acción del
Estado por el bien común y a la obligación menos concreta de la limosna fuera de extrema
o grave necesidad). Con el intercambio, él mejora su posición subjetiva, puesto que cubre
una indigencia suya; recibe un beneficio que la contraparte no estaba obligada a realizar, y
que le hizo sólo porque a su vez recibió otro beneficio. La común utilidad justifica la
moralidad genérica de los intercambios mercantiles, también desde el punto de vista de la
república, para la que es bueno que sus partes se hagan bien mutuamente, aun si no
mantienen una referencia expresa al conjunto.530 El oficio de mercader no resulta así una
profesión per se sospechosa de deshonestidad, ni siquiera en cuanto uno atiende
únicamente a su propio interés y deja el de la contraparte al cuidado de ella. Debe notarse
que ha ocurrido así un desplazamiento temático significativo respecto a la tradición: el uso
que el mercader hace de su dinero (esto es, la proporción con sus necesidades), no
constituye ya un tema central de la ética del mercado o de la valoración del oficio del
mercader, como lo era para Santo Tomás y Aristóteles. No es que el punto haya
desaparecido por completo,531 pero sin duda ha sido desplazado. Fundamentales resultan
ahora, sobre todo, las repercusiones para el bien de la república, y la conservación de la
justicia en las transacciones.
desiderare, licet petere (...) Tertia propositio: Dico tamen quod petere bona temporalia inquantum temporalia
sunt et absolute, licet non sit prohibitum et liceat, nihilominus tamen non est tutum sed periculosum, et
melius est ea non petere, quia habent fines perniciosos (...) Quarta propositio: Orare absolute pro bonis
temporalibus communitatis, etiamsi non habeatur respectus ad vitam aeternam, est honestum et laudabile.
Patet, quia homines tenentur procurare bona communitatis (...) Ultima propositio (...) orare pro vita et
necesariis ad vitam, etiam absolute, laudabile est." In 2a. 2ae., q. 83, a. 6, único.
529
Por ejemplo, el tutor que administra los bienes de su pupilo está obligado a hacerlos rendir al máximo: "Si
enim tutor cum aequali industria posset duplum lucrum exercere, et hoc sibi constaret, teneretur illud
procurare; et si ita non faceret, male faceret; sicut si plus daret iste mercator pro bonis pupilli quam alius,
supposito quod contractus sit licitus." In 2a. 2ae., q. 63, a. 2, 12.
530
"Qui autem in societate aut civitate vivit, pars est civitatis. Qui ergo aliquid in bonum et in commodum
facit alicuius privati hominis, facit etiam in bonum publicum et commune. Sicut qui privatum hominem
laedit, bonum commune laedit, cuius ille est pars, atque laudem et praemium meretur, non a privato homine
solum, sed etiam a tota civitate aut collegio, et eadem ratione ab eo qui praesidet collegio et civitati, etsi nihil
de collegio aut praesidi banefaciendo cogitet. Et certe hoc naturalis ratio dictat." De eo ad quod..., II, 7.
531
"... aliquis infimae sortis negotiatione lucratus est decem millia aureos, et non vult colligere se ut honeste
vivat, sed in negotiationibus plus quotidie fervet, talis vituperandus est, ut dicit Cicero." In 2a. 2ae., q. 77, a.
4, 2.

Pues hay también un lucrum turpe et inhonestum, el que se funda sobre una
injusticia, a cuya identificación consagró nuestro autor buena parte de su discusión sobre
ética del mercado. Con esto encontramos el núcleo de la moralidad del mercader: éste
habrá de ocuparse no sólo de su interés sino también de asegurar la justicia de la
transacción, que no depende de las subjetividades participantes sino de una equidad
socialmente definida en los términos del intercambio.532
Por otra parte, fuera de la justicia misma de la operación mercantil, hay situaciones
en que el comerciante debe preocuparse por la suerte de la contraparte. En ocasiones
aquello que se vende, por su naturaleza —como un cuchillo de piedra, sólo útil para
sacrificios paganos— o por las circunstancias —una espada para alguien poseído por la
ira—, va a ser muy presumiblemente usado para un mal grave —como el homicidio—.
Entonces resulta claro que negándose a vender impediría ese mal, y debe negarse,
particularmente si viene a ser el único proveedor. Más en general, reuniendo los dos
pasajes vitorianos al respecto,533 puede decirse que si el vendedor intervino en la
532
Vitoria no desarrolla el tema de la responsabilidad hacia terceros en el mercado. Si consideramos a éste
como un mecanismo distributivo (impersonal), las acciones con las que uno se beneficia pueden perjudicar a
otros distintos a la contraparte, modificando los precios a los que podrán vender o comprar. A propósito de
otro mecanismo distributivo, el que tiene por protagonista al príncipe (donde hay en consecuencia una
decisión personal), dice: "... quicumque utitur jure suo, non tenetur de damno quod pertinet ad alium, etiamsi
faciat animo nocendi vel quomodocumque faciat, dummodo non adsit injuria; sed ego utor jure meo." In 2a.
2ae., q. 63, a. 2, 36. En todo caso además: "... hic effectus, quia praeter intentionem, nec imputatur nec est
culpabilis." In 2a. 2ae., q. 64, a. 7, 1.
533
"Sed dubitatur de illis qui vendunt cibos in platea, an excusentur a peccato (...) dico quod illi qui vendunt
cibos, de per se non peccant nec mortaliter nec venialiter, nam actus illorum finitur in emptione et
venditione: ergo non peccant. Quia dato quod qui emit debeat abuti cibis, nihil mea, quia quando vendo
ensem, etiam scio quod cum illo potest ille interficere hominem, et tamen licite vendo (...) Secunda
propositio: Si ita esset quod si ego non venderem hos cibos, omnes illi jejunarent, tunc tenerer non vendere,
quia nullus vendit; et si venderem, peccarem mortaliter quia do ocasionem peccandi mortaliter. Sed cum sint
multi alii qui vendunt, ideo tales non peccant, quia omnia reducuntur ad permissionem." In 2a. 2ae., q. 147,
a. 4, 16. "Occurrit tamen dubium: an liceat christianis vendere necessaria infidelibus ad ritus suos, utputa
agnum ad sacrificandum eum in pascha (...) Respondet Cajetanus ad hoc in articulo 4 hujus quaest.
distinguendo. Quaedam enim sunt quae de per se sunt ordinata ad malos usus tantum, sic quod non possunt
servire nisi ad illos, ut culter petrinus. Et tale, inquit, non licet christianis vendere judaeis aut facere
infidelibus (...) Alia sunt non talia, sed quibus potest homo bene vel male uti, ita quod se habent indifferenter
ad usus bonos et malos. Et talia, inquit, licet christianis vendere aut facere infidelibus, nisi constaret quod
volunt illa infideles ad malos usus; quia tunc, inquit, est dubium, et videtur quod non licet vendere furibundo
ensem: ergo non licet christiano vendere agnum judaeo, si sciat quod vult ad sacrificandum eum, quia si
nesciat quod judaeus emit agnum paschalem, non est dubium quin liceat vendere illum, sicut licet vendere
arma infidelibus. Sed dico probabilius, quod si res de se est licita, possum illam vendere judaeo, ut agnum
paschale, quamvis sciam quod vult illum ad suos usus et ritus. Cujus ratio est quia ego non teneor prohibere
ritus judaeorum, nam Ecclesia permittit eos, et sic justo pretio licet mihi vendere agnum judaeo, dummodo
non faciam illo fine ut sacrificet illum; tunc enim peccarem vendendo. Sed vendo quia indigeo pecuniis aut
propter aliud hujusmodi. Et ad argumentum, nego illam consequentiam: mihi non licet dare furioso gladium:
ergo nec licet mihi dare judaeo agnum paschalem. Et ratio est quia teneor inquantum possum vitare
homicidium, non tamen ritus judaeorum." In 2a. 2ae., q. 10, a. 11, 2.

compraventa: (i) consciente de que ocurrirá un mal grave de resultas de la transacción; (ii)
como causa sine qua non y consciente de un mal aunque no sea grave; o (iii) asociándose
intencionalmente al mal propósito del comprador; entonces tiene parte de la
responsabilidad moral por lo que acontezca tras la operación, resultado que, ocurra
finalmente o no, se ha apropiado ya moralmente en cierta medida.
En cualquier otro caso, la relación termina con la compraventa, y la responsabilidad
por lo que el otro haga con su adquisición es enteramente suya (supuesto, claro está, que
no fue inducido injuriosamente ni a la compra ni al posterior uso dañino de la cosa). Esta
es la situación más frecuente en realidad, cuando lo transado puede usarse para bien o para
mal. Aunque quepa la sospecha de que este comprador concreto lo utilizará para mal, con
no tratarse de un mal grave ni seguro y con no poderlo evitar el vendedor por sí solo, éste
actúa legítimamente persiguiendo su interés. Entonces queda a cargo del comprador toda la
responsabilidad moral sobre el presunto mal uso de la cosa.
Cuando una operación no pueda realizarse sin injusticia, como en el análisis
vitoriano ocurre con el préstamo a interés, nuestro mercader deberá retraerse de ella;534
cuando en una lógica profesional, como la del cambista o el comerciante de futuros, ese
tipo de operaciones sea práctica corriente, se le recomendará que no tome tal oficio535 o
que valore con cuidado cada paso y cada intención suya; cuando, por fin, la transacción es
en sí misma lícita pero puede hacerse injusta o fraudulenta por determinadas
circunstancias, el moralista ofrece al mercader un análisis que pone de manifiesto los
puntos peligrosos y le facilita identificar la conducta recta.
De aquí en adelante, la decisión de actuar de una manera o de otra corresponde al
sujeto moral. Vitoria nunca sostiene que los dos aspectos que el mercader debe cuidar en
su transacción, el lucro que persigue y la justicia de la relación, vayan empíricamente en el
mismo sentido, de manera que en virtud de alguna dinámica de los mercados la justicia
resulte más rentable que la injusticia.536 Al contrario, piensa que algunos negocios muy
534
La diferencia de valoración entre el oficio de prestamista y el de negociante puede entenderse desde la
siguiente sentencia: "Respondeo quod nunquam occupatio est peccatum, quidquid ex illa sequatur, si ipsa
occupatio de se non sit peccatum." In 2a. 2ae., q. 15, a. 1, 3.
535
"Pero por esta vez digo lo primero, que a quien yo bien quisiere, le rogaría mucho que no tuviese por
oficio ni trato ser cambiador. Porque aunque el cambio por sí sea un contrato tan lícito como comprar o
vender limpiamente, pero como hoy se hace en el mundo, algunos son muy malos." DC, p. 513.
536
En términos más generales, y posiblemente polemizando con los calvinistas en el terreno teológico,
encontramos: "Non est mirandum, si sanctissimi viri non impetrent a Deo bona temporalia, quia nihil
promisit viris bonis nisi gratiam et gloriam. En todo lo demás les puede ir bien a los malos y mal a los

lucrativos, de los que llevan a concentrar todo el capital en pocas manos, fundan su
rentabilidad en la injusticia. Tampoco pretende nuestro autor que el Estado intervenga
legalmente cada faceta de la vida económica forzando coercitivamente a una actuación
moralmente buena; esto sólo debe hacerlo cuando está en juego el bien común o
amenazado el conjunto de la sociedad, lo que incluye al sistema mismo de los mercados.
Así pues, el sujeto moral no queda descargado de esa subjetualidad ni por una autorización
para el seguimiento irrestricto de su interés pecuniario ni por un sistema legal de
coerciones. Como señalamos en el capítulo 2, se irá haciendo una persona justa en la
medida en que realice de manera intencional el equilibrio de la justicia en las relaciones
aun cuando deba obrar ocasionalmente contra su propio interés o desaprovechar
oportunidades favorables para un lucro mayor.
Si, por el contrario, la maximización del lucro constituye su único móvil, al que
está dispuesto a sacrificar la equidad de las transacciones, se apropia moralmente de cada
injusticia y se irá volviendo una persona injusta. No será raro que pronto la misma
investigación sobre la justicia de sus acciones deje de preocuparle,537 y la omita o la realice
buenos." In 1a. 2ae., q. 104, a. 10. F. Stegmüller, Francisco de Vitoria y la doctrina de la Gracia..., p. 391
(ms. O 208v).
Precisamente la convicción de que el bien moral coincide siempre con la persecución del lucro en mercados
libres, abre el campo a la concepción liberal de la vida económica, que descarga a la persona de la
preocupación moral en ella. Dice Mercier de la Rivière en 1767: "No sintáis preocupación alguna ahora por
nuestra moral, ni por nuestras costumbres. Es socialmente imposible que hombres que viven bajo leyes tan
simples [la propiedad privada y la libertad de mercado], que hombres que una vez llegados al conocimiento
de lo absoluto se han sometido a un orden cuya base es por esencia la justicia y cuyas ventajas sin límites les
son evidentes, no sean humanamente hablando los hombres más virtuosos." (L'ordre naturel et essentiel des
sociétés politiques, citado por F. Gómez Camacho en Luis de Molina, Teoría del precio justo, p. 39). Como
ha sugerido acertadamente Gómez Camacho, puede identificarse una revolución científica en el estudio de la
realidad económica, que separa el paradigma escolástico del clásico. La clave de tal revolución se encuentra
en la confianza que la cita anterior muestra hacia un sistema automático de realización de la justicia en los
precios. Esto hubiera sido inimaginable para los doctores escolásticos, cuya tradición sobre la vida moral
(que se puede remontar directamente a Platón, República 367e-372a) señalaba el crecimiento social en la
justicia como una ardua tarea de la razón práctica humana. Uno de los indicadores centrales de este giro
radical se encuentra entonces en la expulsión de la pregunta por la justicia, y con ella de la cuestión moral,
del abordaje de los problemas económicos, con el desplazamiento consiguiente de conceptos como "precio
justo" por "precio de equilibrio", "beneficio injusto" por "efecto renta", o "restitución" por "recontratación".
(Ibidem., pp. 57 ss.)
537
"Et minor probatur, quia omnes qui a campsoribus recipiunt mutuum, sciunt et fatentur quod gratis non
sibi datur, sed pro bona compensatione. Preguntadlo a los que resciben dineros dellos prestados. Si les
preguntais si los cambiadores les piden algo por los dineros que les emprestan, deciros han que no, pero que
ellos se entienden, que no se los prestarían si no fuese porque les den algo. Certe illa ignorantia est satis
vincibilis. Et omnes isti campsores fugiunt a confessoribus peritis, sed hoc non excusat illos." In 2a. 2ae., q.
78, a. 2, 63.

sólo con vistas a la apreciación social de su oficio o su persona en un contexto social en
que esa justificabilidad era importante. Se debilita entonces la capacidad de discernimiento
moral de la persona.538
Cada vez que cometa una injusticia, el sujeto moral incurre en un pecado grave por
el que deberá responder ante el tribunal divino. Pero esto forma parte ya de la dimensión
teológica del pensamiento de Vitoria, que no tratamos directamente en este estudio por
más que constituyera preocupación principal de nuestro autor como maestro de confesores
y predicadores.
Nos interesa, sin embargo, notar que la eventual contradicción práctica entre
perseguir el máximo lucro y procurar la justicia de las transacciones comerciales,
encuentra una resolución antropológica en la integridad de una figura lograda de persona
humana.539 ¿Para qué se persigue el lucro sino para poner las bases materiales de la vida
buena, que a su vez exige, en un lugar más alto de la jerarquía de los bienes, la
preservación de la justicia?540 El dinero debe así ser correctamente entendido como un
medio para la realización del hombre,541 que acontece principalmente en la virtud. Quien
lo antepone a la justicia, incurre en un serio desorden antropológico, y con el tiempo puede
desestructurar gravemente su alma haciendo del dinero fin último de su vida.542
538
"Multi sunt qui peccantis non advertunt quod ea quae faciunt sunt peccata: et illa dicitur caecitas mentis.
Sed sunt alii qui advertunt, tamen debiliter, non penetrant: et hoc ipsum dicitur hebetudo sensus et debilitas
mentis ad cognoscendum spiritualia et penetrandum, et est peccatum. Et hoc provenit ex mala dispositione
mentis, quia est affectata ad res temporales; sicut avarus intentus divitiis, bene vult ipse recte vivere, sed dato
quod dicatis ei quod opus est divitia relinquere, advertit ad id quod dicitis, tamen ex debilitate mentis et ex
affectu quem habet ad divitias non penetrat quod conveniat relinquere divitias." In 2a. 2ae., q. 15, a. 2, 1.
539
Volviendo a unos pasajes citados en el capítulo 2: "Ultima conclusio quae est Ambrosii: Nihil est utile
proprie loquendo nisi sit honestum. Patet, quia utile opponitur nocivo, et si est nocivum non est honestum.
Non est utile quod aliquis ex rapina sit dives." In 2a. 2ae., q. 145, a. 3, único. "Omnium enim utilitatum
utilitas et omnium fructuum fructus felicitas aeterna est, propter quam omnes substantiae nobiles creatae
sunt." In 2a. 2ae., q. 2, a. 3, 7. Vitoria conoce también un concepto más popular de utilidad, aunque desde
luego no funda en él su ética: "Illud quod inter homines vocatur utile, quod est pecunia vel aestimabile
pecunia..." In 2a. 2ae., q. 100, a. 5, 8.
540
Y no sólo la preservación de la justicia. El dinero ocupa con los otros bienes materiales el último escalón
en la jerarquía vitoriana, como hemos visto: "Unde si quis incurreret mala spiritualia animae, puta adulterium
et furtum, ut evitet mala corporis, puta flagella vel mortem, aut mala rerum exteriorum, puta damnum
pecuniae, aut si sustineat mala corporis ut evitet damnum pecuniae, peccatum est." In 2a. 2ae., q. 125, a. 4, 2.
541
"... quomodo pecuniae sunt bonum Petri? Quia sunt medium quod ordinatur ad hominen." In 2a. 2ae., q.
17, a. 5, 7.
542
"Nota quod amare aliquam rem, puta pecunias tamquam finem est praeponere illas vero fini, scilicet Deo,
illum offendendo." In 2a. 2ae., q. 126, a. 1, único. "Sicut quando aliquis appetit divitias, a tuerto o a derecho,
nuestra casa hasta el techo, tunc est verum dicere quod ponit in divitiis ultimum finem, quia ita appetit illas
quod propter illas transgreditur praeceptum divinum; et sic peccat mortaliter, secus autem non." In 2a. 2ae.,
q. 141, a. 3, único. Un paralelo puede hacerse con el catedrático que desea el cargo por el honor que conlleva
y no por el motivo de servicio a otros esencial a la acción de enseñar: "Respondetur quod sanctus Thomas

Ese tal puede resultar exitoso y acabar siendo honrado por los demás en virtud del
éxito económico, una posibilidad que Vitoria considera en sí misma legítima por cuanto tal
éxito conseguido de manera justa pone de manifiesto optimidades humanas.543 Pero si por
el contrario el fundamento de esos honores se obtuvo de prácticas injustas, no sólo se han
corrompido relaciones de intercambio sino también aquel sistema social de señales morales
mediado por la fama del que hablamos en un capítulo anterior. Las consecuencias de ese
trastorno de las valoraciones sociales sobre la proliferación de transacciones injustas y
sobre la apropiación personal de la injusticia en otras personas, pueden ser grandes. La
extensión, la insistencia y el vigor con que el maestro de Salamanca se ocupó de estos
temas sugieren su preocupación por el honor con que eran crecientemente considerados
quienes estaban en posesión de una bolsa repleta, sin mucho preguntarse cómo habían
llegado los dineros a esas bolsas. En la medida que esos honores los tributaban personas de
significada posición social, la señal incorrecta se difundía más.544
Justicia y otras virtudes en el mercader
Llegar a ser una persona justa en la actividad mercantil requiere la "constante y

perpetua voluntad" de buscar el medio de la equidad y adecuar a él los términos de cada
transacción. Aunque la discusión de Vitoria se centra en cuál sea ese "medio" real, se
encuentran también desarrollos breves acerca de la relación entre la justicia y otras
intelligit positive, scilicet quod appetere honorem et habere nolitionem proficiendi aliis, v. gr. aliquis
desiderat esse cathedraticus, y desealo para ser honrado y no para aprovechar a otros, est malum. Appetere
ergo sibi honorem cum negatione ista, nolo aliis prodesse, est malum." In 2a. 2ae., q. 131, a. 1, único. Se
trata de la situación en que alguien apetece de manera tan ávida algo, que por ello está dispuesto al mal:
"Non condemnamus quod quis appetat divitias de se nisi ponat malum finem, nec si appetat honorem et alia
bona temporalia (...) Appetere prandium de se bonum est, sed appetere nimis avide est malum." In 2a. 2ae.,
q. 132, a. 2, 9.
543
"... dico quod fama est aestimatio et opinio quae habetur de virtute alterius, et quod licet principaliter
consistat in opinione et aestimatione quae habetur de virtute alterius, tamen extenditur ad omnem opinionem
quae est de quacumque re laudabili (...) Et licet honor sit principaliter testimonium virtutis quae est in aliquo,
nihilominus honor etiam est testimonium cujuscumque excellentiae laudabilis (...) etiamsi sit in sanctitate vel
in virtute vel in divitiis." In 2a. 2ae., q. 73, a. 1, 3.
544
Los Dictamina de cambiis terminan así: "Esto es lo que alcanzó. Y si otra cosa dijeren hombres que hayan
estudiado y dado y tomado sobre estos contratos, yo pasaré por su parecer. Pero no creo que los habrá. Mas
los cambiadores que tratan con el Rey no buscan personas, sino con cualesquiera que tiene corona o sube en
púlpito se satisfacen. Nuestro Señor los alumbre." DC, p. 517.

virtudes en la vida económica. En ellos se delinea una figura de hombre virtuoso más
integral que aquella otra que sólo considera reglas, y conductas que las cumplen o no.
La primera condición evidente para la acción justa es que la voluntad de justicia se
imponga sobre otros deseos de la persona, como el afán de lucro545 o los vínculos
afectivos, de tal forma que el temor de perder o no alcanzar esos bienes sea superado y no
imponga la acción moralmente mala. Como señalamos al tratar de la teoría del precio
justo, en algunos casos se hará preciso renunciar de manera voluntaria a posibilidades
efectivamente disponibles, en particular a recibir lo más o dar lo menos posible en la
transacción, y al poder que posiciones de fuerza en el mercado otorgan sobre los precios.
La "lógica" del lucro llevaría justamente a lo contrario, a tratar de hacerse con ese poder,
como ya notó Aristóteles ejemplificando como el monopolio del aceite que Tales
consiguió en Mileto y Quíos.546 Para superar esa "lógica" que absolutiza el lucro como
único objetivo de la actividad mercantil puede bastar la posesión de la virtud misma de la
justicia,547 pero indudablemente ayuda también que la persona sea temperante y fuerte. Las
tres virtudes se hallan estrechamente interrelacionadas cuando se trata del dinero.548
Así pues, para la corrección moral de la vida económica es básica una relación
entre la persona y el dinero adecuada a la jerarquía de los bienes,549 que no excluye en
absoluto el deseo de la riqueza como un bien.550 Como ya señalamos al tratar del dominio,
545
Al señalar por qué deben distinguirse la magnificencia como virtud de la liberalidad, se dice: "... ita circa
parvas pecunias insurgunt vehementes passiones sicut circa magnas." In 2a. 2ae., q. 134, a. 2, 4. Vitoria es
consciente de la fuerza de las pasiones que se levantan en torno al lucro, sea cual sea la cantidad involucrada:
"Sic dico in materia justitiae, quod est difficultas circa minimas commutationes. Nam también recatea un
mercader cerca de cien maravedís como cerca de cien ducados, quia non est facilius reddere justum circa
minima quam circa maxima; quia qui parum habet, ita ei difficile est reddere aequale, licet sit parum, sicut
diviti." In 2a. 2ae., q. 141, a. 4, 5.
546
Pol. 1259 a6 ss.
547
"Nam si aliquis est studiosus administrandi justitiam, et sit in periculo perdendi mille aureos si administret
justitiam, requiritur quod sit liberalis, et non avarus ad hoc quod faciat justitiam; quia si est justus, justitia
praevalebit avaritiae, et moderabitur, et tollet timorem illum perdendi illos. Et sic non requiritur alia virtus
circa periculum perdendi pecuniam. Et ita si quis timeat perdere amicam, per quam virtutem tolletur timor?
Dico quod per virtutem justitiae, nec opus est ponere aliam." In 2a. 2ae., q. 123, a. 4, 2.
548
"Alio modo possumus considerare antice, ut intelligitur circa illud quod difficulter se potest aliquis ut
homo circa pecunias, quod sit temperatus in accipiendis iis (...) Fortitudo et etiam justitia potest dici
temperantia, nam generantur sicut temperantia; nam justitia dicitur temperantia quia reprimit appetitum ab
his quae objiciuntur appetitui praeter rationem. Nam eadem virtus justitiae per quam homo resistit paupertati,
vocatur temperantia." In 2a. 2ae., q. 141, a. 2, único.
549
"Quicumque taliter diligit creaturam, quod expertus est ex illo amore quod ponitur in periculo offendendi
Deum, tenetur relinquere amorem creaturae, vel moderare talem amorem." In 2a. 2ae., q. 19, a. 2, 6.
550
"Item, quantumcumque quis diligat divitias, de se non amat amore mundano. Probatur, quia divitiae de se
sunt bonae, quia non est prohibitum quaerere divitias (...) Ex quo sequitur, quod omnis qui sentit se nimis

la propiedad privada en que se fundan las transacciones del mercado resulta ocasión para el
desarrollo de otras virtudes, como la liberalidad551 y la magnificencia. Con ellas se entra en
las profundidades de la relación entre una persona y su propia seguridad, a garantizar la
cual puede consagrarse la propiedad privada de la que uno se desprende en el don
generoso. Vitoria aprovecha una distinción semántica latina de difícil traducción (entre
"securus" y "tutus") para indicar que esto requiere valor personal para sentirse liberado de
temor aunque nunca se esté libre de peligro.552 Justamente en la medida en que la persona
se sienta más segura, tendrá mayor libertad interior para actos de cierta grandeza moral
como una renuncia generosa a favor de otros proporcionalmente significativa respecto a
sus posesiones,553 o la adopción de una figura de vida cristiana más perfecta que supone la
pobreza voluntaria.554 Y es que no hay duda de que el dinero supone un poder, que ha de
manejarse éticamente como otros poderes, buscando su buen uso y no simplemente su
acrecentamiento indefinido.555
El desorden más significativo desde el punto de vista moral en la relación entre la
persona y las riquezas ocurre en la avaricia. En ella se toma como fin en sí mismo lo que
cupide amare res mundi quae sunt bonae, si propter illas non offendit Deum, est tutus in conscientia de
mortali, quia veniale potest esse immoderate tendere in res bonas etiam." In 2a. 2ae., q. 19, a. 3, 4.
551
"Unde ad liberalem pertinet esse emissivum, id est largitivum, que saque y dé. Ideo enim dicitur liberalis
quia liberat pecuniam a custodia. In primo argumento arguit sanctus Thomas: Habitus et virtutes
distinguuntur per objecta, sed pecunia est objectum etiam justitiae, quia justitia versatur circa pecuniam, id
est circa omnem rem quae aestimatur pecunia. Item, misericordia est virtus quae consistit in dare, et ita
magnificentia: ergo istae virtutes quomodo distinguentur per objecta? Respondet sanctus Thomas quod
officium liberalitatis est moderare passiones et amorem pecuniae. Unde si quis sit amator et nimis cupidus
pecuniae, quia liberalitas moderat istas passiones quae sunt circa pecuniam, ideo dicimus quod objectum
liberalitatis est ipsa pecunia." In 2a. 2ae., q. 117, a. 2, único.
552
"An securitas sit conditio requisita ad magnanimitatem. Respondetur quod sic. Securus est qui nihil timet
et tutus est qui revera non est in periculo. Nam stat quod quis sit securus quia non timet, et tamen non sit
tutus quia revera habet periculum. Sic dicit Sallustius: Securus magis quam tutus. Et sic licet securitas sit
conditio requisita ad magnanimitatem, tamen elicitur a fortitudine quia expellitur per illam timor, qui
exspectat ad fortitudinem." In 2a. 2ae., q. 129, a. 7, único.
553
"Qui autem daret unum aurum, et plures non habeat, diceretur magnanimitas absolute. Sed actus dicitur
magnus secundum proportionem." In 2a. 2ae., q. 129, a. 1, 1.
554
"Et sic dato aliquae sint virtutes christianae quae non possint exerceri sine bonis fortunae, tamen meliores
sunt virtutes quae fiunt relinquendo voluntarie omnia, quia melior est paupertas voluntaria. Bonum est
habere divitias, sed melius est non habere; et bonum appetere honores, sed melius est contemnere." In 2a.
2ae., q. 129, a. 8, único.
555
"Item, si ego habeo inimicos, et non stat per me quin essemus amici, licet mihi optare mala temporalia, ne
sint ita potentiores inimici, ut non noceant mihi, et sic ne faciant mihi injuriam. Nec tamen hoc est odire
inimicos, immo velle bonum eorum." In 2a. 2ae., q. 25, a. 9, 7.

debería ser únicamente medio para la vida buena, y se pierde la mensura en la posesión de
dinero.556 Así no sólo se ha trastornado la correcta jerarquía de los bienes, sino que se
dificulta la convivencia social,557 y otros quedan en riesgo de carecer de lo necesario para
vivir, dada la limitación de los bienes materiales disponibles en cada sociedad. Se trata
pues también de un pecado contra el prójimo, además de contra uno mismo.558 Por razón
de la pérdida del punto justo respecto a la apetición de riquezas, el avaro se coloca al borde
de la injusticia, en una situación moralmente peligrosa que, sin embargo, solamente se
convierte en pecado mortal cuando se realiza en injusticia,559 o cuando el dinero se
convierte en fin último de la vida de la persona, por encima del amor a Dios y al
prójimo.560 No sin realismo, Vitoria deja entender que en esa situación peligrosa no sólo se
encuentran los que desean la riqueza en exceso, sino todos los ricos.561
Por último, puesto que se trata de conservar un equilibrio difícil entre diversos
bienes, será precisa también la virtud de la prudencia para resolver las situaciones
556
"Utrum avaritia sit peccatum. Respondetur quod avaritia est peccatum, licet non fiat injuria alteri.
Probatur. Differentia est inter finem et medium, quia finis non cadit sub mensura, immo est mensura aliorum,
ut sanitas est finis qui appetitur. Sed quanta sanitas est appetenda? Quantam poterimus, quia sanitas nec alius
finis non habet mensuram. Sic de beatitudine dicendum est. Media autem sunt quae cadunt sub mensura (...)
Sed sic est quod pecunia est medium ad hunc finem, scilicet ad habendum aliquid ad manducandum et
bibendum et vestiendum etc. Ergo pecunia cadit sub mensura. Tunc probatur quod avaritia sit peccatum.
Quia avaritia est quando quis appetit et quaerit bona temporalia ultra statum et decentiam suam; et hoc est
peccatum, quia est inordinate appetere." In 2a. 2ae., q. 118, a. 1, 1.
557
"Tertio potest dici quod licet actus liberalitatis non cadat sub obligatione particulari, scilicet hic et nunc,
tamen in universali falsum est, nam per solam omissionem non dandi peccaret. Et sic dives qui nunquam
utitur liberalitate, id est qui nunquam exerceret actum liberalitatis, peccaret, non mortaliter, sed venialiter.
Sed quando peccat? Dico quod quando habet propositum nunquam dandi. —O dicetis, volo quod nunquam
habeat tale propositum. —Dico quod est impossibile cum vivat in communitate civili." In 2a. 2ae., q. 118, a.
1, 2. La liberalidad es la virtud a la que se opone la avaricia.
558
"Respondet [sanctus Thomas] negando quod non peccet in proximum, immo peccat, quia Deus omnia
disponit suaviter, et suavitas est quod Deus et natura non deficiunt in necessariis. Et cum divitiae ordinentur
ad commodam sustentationem humanam, hinc est non fieri posse quod unus superabundet divitiis plus quam
ei sit necessarium quin alteri noceat et deficiat, quia bona temporalia non possunt simul possideri a multis.
Item, sibi ipsi nocet, quia habet immoderatas affectiones divitiarum, id est immoderate amat divitias. aut
desiderat, aut delectatur in illis. Et sic avaritia est peccatum hominis in seipsum, quia per hoc deordinatur
ejus affectus, licet non deordinetur corpus sicut per vitia carnalia." In 2a. 2ae., q. 118, a. 1, 4.
559
Dentro de la discusión sobre la avaricia, a la cuestión de si desear los bienes de otro es pecado mortal:
"Respondeo quod quamvis quicumque appetitus insurgat, etiam cum volitione in voluntate, dummodo sit
intra terminos justitiae et non limites illius excedat, ita quod non concupiscat rem alienam animo capiendi
illam injuste, nunquam est peccatum nisi veniale; et sic ille appetitus non opponitur justitiae, quia justitiae
non opponitur nisi injustitia." In 2a. 2ae., q. 118, a. 3, 2.
560
"Unde si aliquis appetat divitias ponendo in illis ultimum finem, ita quod tantum illas amat quod non
verebitur facere contra amorem Dei et proximi, id est quod est paratus peccare mortaliter, sic est tertia
conclusio: quod avaritia est peccatum mortale." In 2a. 2ae., q. 118, a. 4, 1.
561
"Et ita est profecto, quod divites sunt in statu periculoso (...) et etiam illi qui nimis avide appetunt divitias
(...) Sed tamen propterea non peccant mortaliter appetendo divitias, sed solum venialiter." In 2a. 2ae., q. 118,
a. 4, 2.

concretas en que se pueda encontrar cada mercader.562 En asuntos de negocios, Vitoria da
una importancia especial a la consulta con hombres buenos y competentes, hasta el punto
de convertir en un precepto el buscar consejo.563 Esto puede entenderse por el carácter
objetivo del equilibrio de la justicia que se pretende, así como por las grandes pasiones que
el dinero despierta, que fácilmente pueden inclinarnos a juzgar por nuestro interés
pecuniario, perdiendo la objetividad requerida. Nada mejor entonces que el asesoramiento
de alguien capaz que no tenga intereses en juego.
Aun reconociendo la idea tomasiana de que dedicarse profesionalmente al comercio
es perder la ocasión de hacer algo mejor en esta vida, el maestro de Salamanca afirma de
manera explícita que el mercader que ejerce bien su oficio es digno de alabanza y
constituye una figura moralmente respetable. Como puede notarse, un largo camino se ha
recorrido desde Aristóteles (o el pseudo San Juan Crisóstomo)564, aunque permanezca la
sospecha de que un negociante profesional difícilmente se mantuvo siempre en el medio de
la justicia.565
562
"Patet, quia prudentia versatur circa judicium de contractibus, an sunt liciti vel illiciti, et de hoc non
habetur evidentia, nam prudentia non procedit per evidentiam." In 2a. 2ae., q. 47, a. 4, 3.
563
"Sed cum aliquid agendum proponitur de quo dubitari merito potest an sit rectum vel pravum, iustum an
iniustum, de his expedit consultare et deliberare, neque prius temere aliquid agere quam sit inventum et
exploratum, quid liceat aut non liceat. Talia sunt quae in utramque partem habent speciem boni et mali,
qualia sunt multa genera commutationum et contractum et negotiorum. Et in his omnibus ita res se habet,
quod si quis antequam deliberavit et legitime illi constiterit tale factum licitum esse, aliquid tale faceret, et
forte secundum se esset licitum, talis peccaret neque excusaretur per ignorantiam, cum illa ut patet, non esset
invencibilis, postquam ille non facit, quod in se est ad examinandum quid liceat quidve non liceat. Ad hoc
enim ut actus sit bonus, oportet, si alias non esset certum, ut fiat secundum diffinitionem et determinationem
sapientium (...) Immo dato quod talis actus secundum se licitus esset, postquam dubitatur merito de illo,
tenetur quilibet consultare et arbitrio sapientium facere, etiamsi forte illi errarent." De Indis, I, int., 2.
564
Es célebre el aforismo: "Homo mercator vix aut nunquam potest Deo placere (...) nullus christianus debet
esse mercator." (citado por Pere Molas, La burguesía mercantil..., p. 114). Esta sentencia se encuentra en la
Palea ejiciens, incorporada al Decretum de Graciano, y formaba pues parte del acervo del Corpus Iuris
Canonici. Durante toda la Edad Media se pensó que la Palea, donde se encuentran in nuce buena parte de los
argumentos posteriores contra la usura, era obra de San Juan Crisóstomo. Hoy se sabe que se trata de una
obra apócrifa, posiblemente redactada en los siglos V o VI. La verdadera posición de San Juan Crisóstomo
respecto al comercio era muy otra: "[Dios] hizo necesitar unos de otros, a fin de juntarnos así, pues nada hay
como la necesidad para fomentar la amistad. Por eso tampoco quiso que todo se produjera en todas partes,
pues por ahí nos obligaría también al comercio de unos con otros. Y ya que hizo que unos necesitemos de
otros, hizo también fácil el comercio". Homilía XXXIV sobre I Corintios, citado por Sierra Bravo, El mensaje
social de los Padres de la Iglesia, [680].
565
"Dubitatur: quare ergo non laudamus mercatores qui maxime se exercent in merces emendas et
vendendas, et non plus laudamus illos quia plus servant justitiam, cum in suis contractibus et emptionibus
faciant actus virtutis juste emendo vel vendendo? Immo potius contrarium fit, quia saepe vituperamus
homines negotiationibus involutos, et revocamus illos in senectute ab isto exercitio. Respondeo quod
mercatores, si bene agant officium suum, illi actus sunt laudabiles et virtuosi. Tamen, quia est periculosum
officium, cum difficile sit in illis medium tenere, ideo revocamus illos et non laudamus quia sunt periculosae
negotiationes. Secundo dico, quod non laudamus illud quia est impedimentum majoris boni." In 2a. 2ae., q.
58, a. 3, único.

La actividad mercantil se encuentra así enmarcada en el conjunto más amplio de la
vida económica de la persona, que a su vez tiene un lugar, importante pero subordinado a
otros bienes, en la realización humana. Por ello, junto a la persecución del propio interés
respetando a la justicia, que acontece en los mercados, del hombre moralmente logrado se
esperan otras acciones económicas caracterizadas por la gratuidad. Estas ocurren ya fuera
del mercado, pero son significativas también para el negociante porque, dada la limitación
esencial de los bienes mercables, los recursos que dedique a la limosna566 o que comparta
con sus amigos567 los estará restando de su capital para comerciar o del lucro que
obtuvo.568 Indudablemente tales acciones gratuitas muestran en el mercader una buena
comprensión del lugar del dinero en la vida, que deja espacio a virtudes como la
misericordia569 y la amistad.
El carácter obligatorio que la obligación de asistencia y el ordo caritatis adquieren
en caso de grave necesidad del prójimo, establece una limitación (extrínseca) a la
prosperidad que el hombre de negocios puede pretender a través de la acumulación.570 La
posibilidad de que el dinero o la posición social se conviertan en objetivos centrales en la
vida del mercader, con prioridad sobre la suerte de los pobres, es valorada por Vitoria
566
"Circa quem locum nota denique unum quod dicit Augustinus. Sive ibi sit praeceptum sive non,
nihilominus debet movere ad dandum eleemosynam, quia ex sententia illa Domini (Matth. 25) non damnatur
nisi hi qui circa proximos sunt inhumani (...) Item, facit illud quod habetur Matthaei 6 (v. 24): non potestis
Deo servire et mammonae. Omnes intelligunt per mammonam divitias. Et quid est dicere servire divitiis?
Non est quaerere eas, quia hoc bene licet. Sed est non erogare pauperibus." In 2a. 2ae., q. 32, a. 5, 4.
567
"Si ego darem bona mea transeunti sine ratione aliqua, esset prodigalitas, nisi fieret causa amicitiae vel
eleemosynae. Et ideo sanctus Thomas dicit quod solum propter amicum debet homo pati detrimentum in
temporalibus." In 2a. 2ae., q. 26, a. 4, 1.
568
En este sentido se dice que es lícito desear lo necesario para pasar bien la vida, pero que también es
preciso atender a los pobres. El uso del mismo verbo para ambas claúsulas (optare) muestra que las dos
posibilidades "compiten" por nuestros recursos: "Respondeo negando quod non liceat ex caritate velle
proximis bona temporalia. quia nobis etiam licet optare; cum modo tamen et mensura, ut sic transeamus per
bona temporalia, ut non amittamus aeterna. Et pro pauperibus debemus optare. Et sic dico quod debemus
desiderare temporalia necessaria ad vitam transigendam." In 2a. 2ae., q. 59, a. 4, 2.
569
"Secundo nota, quod non omne malum movet ad misericordiam, ut dicit Augustinus, sed proprius malum
illud quod est defectus, hoc maxime provocat ad misericordiam, ut egestas, paupertas et hujusmodi." In 2a.
2ae., q. 30, a. 2, único.
570
"Superfluum status et naturae est alienum quoad usum, et per consequens dispensandum." In 2a. 2ae., q.
32, a. 5, 4. Obviamente, Vitoria está pensando aquí en riqueza estáticamente acumulada y no en capital en
sentido económico, un concepto del que propiamente hablando carece. Lo "superfluo respecto a lo necesario
para vivir y al lugar social" ha de entenderse en la sentencia vitoriana como aquella riqueza dedicada a más
lujo que el requerido para la respetabilidad en la posición social que uno ocupa, y a reservas más allá de lo
razonablemente preciso para precaverse de los infortunios comunes.

como un pecado contra la caridad debida al otro.571 Se trata de una actitud contradictoria
con la caridad en aquel punto en que esa virtud hace contacto con la justicia. Desconocer
este deber, no propio del negociante en cuanto tal sino en la medida en que disponga de
recursos económicos, expresa inhumanidad y lleva a la condenación eterna.572
El mercader respecto al bien de la república
La persona, en cuya existencia está inserta la actividad mercantil, se caracteriza por

una socialidad natural que alcanza su expresión más alta en la vida política, como
señalamos en un capítulo anterior. Además, las relaciones comerciales y financieras,
aunque principalmente intersubjetivas en la aproximación vitoriana, poseen importancia
innegable para las relaciones políticas. Ello tanto por la significación del acto injusto para
la existencia política, que pretende fundar relaciones sociales sobre la justicia, como por
las consecuencias del nivel de precios sobre la disponibilidad de recursos para la
población. Finalmente, con su teoría del precio justo para los artículos necesarios, Vitoria
afirma la prioridad ética del nivel político sobre el intersubjetivo en las relaciones de los
mercados, lo que supone la definición de éstos como realidad propiamente social, y no sólo
como un agregado de relaciones entre individuos.
La ética del hombre de negocios, en consecuencia, no sólo ha de considerar las
repercusiones de los actos sobre la figura moral de persona que el mercader hace de sí
mismo, ni basta tampoco con que el comerciante se esfuerce por respetar el medio de la
571
"Est aliud argumentum contra hoc: quia quilibet potest mutare statum suum. Sit ergo miles qui habet
pauperes parentes, sed juste adquisivit grandem pecuniam ultra statum parentum: an illa pecunia sit
superflua, Videtur quod non, quia iste vult ascendere ad altiorem statum. Ad hoc dico: primo, quod forte
existentibus proximis in gravibus necessitatibus, non liceret divitibus mutare statum, quia esset contra
caritatem proximorum. Secundo dico, transeat quod liceat mutare statum; sed ad minus non excusantur illi
qui non possunt mutare, ut ecclesiastici. Item mercatores aliqui qui, etsi velint mutare, non possunt vel non
inveniunt quomodo mutent. Isti ergo non excusantur si non dent eleemosynam de superfluo status. Cum istis
est nobis concertatio, non cum aliis. Utinam isti darent!" In 2a. 2ae., q. 32, a. 5, 12.
572
"Sive ibi sit praeceptum sive non, nihilominus debet movere ad dandum eleemosynam, quia ex sententia
illa Domini (Matth. 25) non damnatur nisi hi qui circa proximos sunt inhumani (...) Quod est notandum ad
praedicandum divitibus. Item, facit illud quod habetur Matthaei 6 (v. 24): non potestis Deo servire et
mammonae. Omnes intelligunt per mammonam divitias. Et quid est dicere servire divitiis? Non est quaerere
eas, quia hoc bene licet. Sed est non erogare pauperibus." In 2a. 2ae., q. 32, a. 5, 4.
Karl Deuringer señala: "Durch die ganze Caritaslehre des Vitoria zieht sich ein kräftiger Affront gegen die
Hartherzigkeit der Reichen und ein warmherziges Eintreten zugunsten der Armen." Probleme der Caritas...,
p. 30. Ejemplifica esto con la traducción de Mt 19, 23 que utiliza. Donde la Vulgata dice: "Dives difficile
intrabit in regnum caelorum", el maestro de Salamanca lee: "Impossibile est divitem intrare in regnum
caelorum" (In 2a. 2ae., q. 118, a. 4, 2), cambiando la palabra clave posiblemente a partir del comentario de
San Jerónimo: "Hoc dicto ostenditur non difficile esse, sed impossibile (...) nullus divitum salvus erit." (PL
26, 138, citado por Deuringer, ibid., p. 31, nota 28a).

justicia en la relación interindividual, sino que ha de atender además a la dimensión
política de la acción personal en los mercados.
Vitoria no presta una atención particular al punto, tal vez por lo que señalamos
arriba acerca de la posibilidad de la acción mercantil fuera de la propia comunidad política.
En tal caso, el típico del mercader profesional de larga distancia con capacidad para operar
en diversos países, parece bastar con los criterios fundados en la integración de su
actividad en una figura moral que respeta la justicia en el intercambio, sin mayor
referencia al cuerpo social concreto en que opera, del que no necesita formar parte. Esto
marca una diferencia significativa con la ética más propiamente política de la relación
entre el poder estatal y el ciudadano, que sintetizamos en el capítulo segundo.
Y, sin embargo, Iparraguirre en la interpretación sobre la teoría vitoriana del valor
que como tal criticamos arriba,573 alerta con razón sobre la importancia de la referencia al
bien de la comunidad en la ética vitoriana del mercado. En efecto, dentro del desarrollo del
maestro de Salamanca esa referencia sirve para justificar el oficio del mercader y algunas
de sus prácticas, así como para condenar el préstamo a interés. Desempeña pues un papel
teórico importante.
La cuestión está en si también debe tenerse por una consideración significativa
dentro de la deliberación del mercader que valora una acción problemática desde el punto
de vista moral para decidir sobre ella. Siguiendo el pensamiento vitoriano, no hay duda de
la respuesta afirmativa cuando el mercader opera dentro del cuerpo social al que pertenece,
o cuando sus operaciones repercuten de manera apreciable sobre éste. De otra manera no
tendría sentido la prioridad del bien común sobre el propio que, como vimos, nuestro autor
considera un rasgo a la vez esencial y normativo de la naturaleza humana. Así, el maestro
de Salamanca tiene por moralmente peligrosas las prácticas de comprar en cantidad para
vender más caro por cuanto llevan a desear que los precios suban, con daño para los
consumidores. Y, como vimos, considera pecado gravísimo que esas operaciones se
realicen con la intención positiva de subir los precios.574
573
Cfr. página 368.
574
"Dubitatur quinto, an absolute secluso damno reipublicae, sed bona fide, emere frumentum in vere ad
vendendum postea carius in mense madii, sit peccatum. Respondetur: primo, quod haec negotiatio est valde
periculosa, quia inducit homines ad cupiditates graves. Semper enim tentantur a daemone ut optent temporis
declivium et ut gaudeant de jactura aliorum; huélganse que el trigo se suba y no llueva. Secundo dico, quod
si bona fide fiat hujusmodi negotiatio, ita quod non ex cupiditate facit, sed quia non habet aliud exercitium,
no sabe en que tractar; tiene quinientos ducados, y cómpralos de trigo para ganar después en cada hanega
medio real, talis non est condemnandus de peccato quia exspectat solum honestum lucrum. Tertio dico, quod
potest esse peccatum mortale gravissimum, si mala intentione faciat et si malum reipublicae exspectet, si

Pero, ¿y si la operación o sus repercusiones tienen lugar fuera del cuerpo social al
que pertenece el mercader? No hay manera de dar una respuesta segura con base en los
textos publicados de Vitoria. Solamente un pasaje de la relección De Indis nos ayuda
directamente: en él se sostiene la licitud del comercio por parte de los españoles bajo la
condición de que no sea en detrimento de la patria de los indios.575 Según el derecho de
gentes, pues, puede comerciarse en el ámbito internacional sin perjuicio de los nacionales
de otro lugar o de su colectividad política. Más aún, ese comercio sin perjuicio no es otra
cosa que una realización de la amistad y comunicación natural entre los hombres, por lo
que viene protegido por el derecho natural, según hemos indicado en el epígrafe 4.5.
El uso de los conceptos de "patria" y "ciudad" sugiere la necesidad ética de que el
mercader conserve un cierto respeto por la comunidad política en medio de la cual opera,
aun si no es la suya. Tal respeto se expresa no ya como la búsqueda del bien común, sino
como la evitación de males colectivos que puedan seguirse de la acción comercial.576 Esta
posición se refuerza al considerar que el lugar teórico ocupado por la referencia al bien
común en la discusión sobre la usura no puede referirse sólo al caso de que el prestamista
sea miembro de la comunidad, puesto que se emplea como argumento también en
situaciones comerciales de larga distancia. Por último, la idea de una cierta obligación
ética del comerciante hacia la comunidad política extranjera resulta consistente con la
desea que valga caro. Ita dicit Silvester, quia desiderat malum et nocumentum maximum reipublicae: ergo
peccat mortaliter. Et ideo est periculosa talis negotiatio quia desiderat malum multorum." In 2a. 2ae., q. 77,
a. 4, 9.
575
"Secunda propositio: Licet hispanis negotiari apud illos, sine patriae tamen damno, puta importantes
merces, quibus illi carent, et adducentes vel aurum vel argentum vel alia quibus illi abundant. Nec principes
eorum possunt impedire subditos suos ne exerceant commercia cum hispanis nec e contrario hispanos cum
illis." De Indis, I, 3, 2.
La condición de que no haya daño para las naciones de Indias, es puesta a todos los derechos subjetivos de
los españoles cuya violación por parte de los indígenas daría lugar al primer título legítimo para la conquista,
según la relección mencionada.
576
Claro está que en De Indis no se está tratando de una acción comercial con nacionales de un país cristiano
o musulmán capaz de protegerse legal y militarmente contra los abusos de mercaderes ajenos, sino de una
situación histórica en que el comercio se practica desde una posición incipiente de fuerza, a la que dejará
paso inmediatamente en la conquista. Vitoria trató de inspirar desde su cátedra una relación respetuosa con
los pueblos indígenas americanos, particularmente con aquellos que tenían ciudades y manifestaban vida
política. El asesinato del Inca Atahualpa por Pizarro estremeció a nuestro autor, como se manifiesta en el
comienzo de su carta al p. Arcos sobre negocios de Indias: "Cuanto al caso del Perú, digo a V.P. que ya, tam
diuturnis studiis, tam multo usu, no me espantan ni me embarazan las cosas que vienen a mis manos, excepto
trampas de beneficios y cosas de Indias, que se me hiela la sangre en mentándomelas."

concepción del parentesco natural entre todos los hombres y con aquel primer principio
intuitivo que reza "no hagas a los demás lo que no quieras que te hagan a ti", centrales
ambos para nuestro autor. Parece entonces que hay algunas razones para sostener que
resulta más consistente con el pensamiento de Vitoria afirmar universalmente la
responsabilidad moral del mercader hacia el cuerpo social en que actúa, que negarla,
siempre entendido que en universal sólo puede hablarse de una responsabilidad negativa
(evitar hacer un daño), que se hará positiva (buscar el bien común) cuando el mercader sea
parte de ese cuerpo social.

CAPÍTULO V. LA ESTRUCTURA DE UNA ÉTICA
5.1. INTRODUCCIÓN
Tras lo expuesto en el capítulo anterior, resulta evidente que en el discurso

vitoriano "ética del mercado" no debe entenderse como el conjunto de virtudes,
sentimientos, valores y/o normas morales1 que surge como consecuencia de la
generalización de la actividad mercantil en un ámbito social (y como condición para la
pervivencia de esa actividad, o para la supervivencia del sujeto en ella). No se trata de que
el modo de vida de los mercaderes genere un conjunto de valoraciones socialmente
compartidas que lo sostiene, respecto al cual el intelectual cumple el papel de reconocerlo
y expresarlo de manera que se facilite el desarrollo de una conciencia reflexiva en los
actores económicos. Al menos, no se trata primordialmente de eso.
Aunque resulta cierto que en la época la actividad mercantil seguía ganando terreno
como moldeadora de la vida social, y en alguna medida también de las valoraciones
compartidas, nos encontramos en la Castilla del siglo XVI lejos de aquel punto en que las
cualidades para el éxito en el mercado constituyen modelos de virtud socialmente
reconocidos, y en que la expansión de los mercados es apreciada como la clave del bien
común. En tal contexto, la ética de Vitoria no ha de comprenderse primero como un
servicio a la dinámica histórica de expansión de los mercados ni como una expresión suya
en el terreno de las ideas. Tampoco, por el contrario, como un penúltimo intento de
resistencia a lo inevitable. Se trata más bien de una propuesta de inserción de esa dinámica
en un esquema de fines humanos más amplio que la sola persecución individual del lucro.
La manera propia de hacer esto dentro de la tradición ética tomista consiste en
mostrar la racionalidad antropológica subyacente a la jerarquía de los bienes y a las
virtudes que se proponen. Con ello se ayuda la deliberación del sujeto moral, ofreciendo
señales orientativas para la toma de decisiones en sus situaciones y relaciones concretas.
1
Estos elementos constitutivos de una propuesta moral (otros podrían asimismo identificarse) se entenderán
de manera diferente y se hallarán en relaciones distintas entre sí, según sea el enfoque teórico elegido. Como
se pudo apreciar en el capítulo 2, la ética vitoriana establece relaciones precisas entre virtudes morales,
inclinaciones naturales, jerarquía de los bienes y preceptos de ley natural, elementos que, salvando las
distancias, corresponden respectivamente a los conceptos enunciados en el texto principal.
Otros momentos posibles de la intervención de la conciencia moral en los mercados, como
la formulación de marcos jurídicos o la ejecución de políticas públicas, recibieron mucha
menos atención del maestro de Salamanca. Y ello no accidentalmente, sino por causa de su
idea de subordinación estricta de la política a la ética, que hemos tenido ya ocasión de
presentar.
En este capítulo nos ocuparemos de la estructura de la ética vitoriana del mercado,
recorriendo sus fundamentos a partir de lo expuesto en los capítulos anteriores, de los que
pretende ser conclusión. De acuerdo a la intención general del estudio, que señalamos en el
capítulo 1, nuestro abordaje de la cuestión será sistemático. Examinaremos además este
pensamiento desde dentro de sí mismo, no desde una conceptuación exterior con la que
medirlo; esperamos de esa forma comprenderlo mejor.
En las páginas que siguen se va a atender sólo a los fundamentos filosóficos de la
ética vitoriana del mercado. Extensamente fue justificada ya en los capítulos 2 y 3 la
legitimidad de dejar a un lado en nuestro autor las consideraciones de índole teológica
sobre este tipo de temas. Se trata de una filosofía para la que sin duda existe Dios, y que
afirma la posibilidad de vincularse personalmente con El en una relación de la cual la vida
moral obtiene considerables beneficios (entre ellos, y no el menor, la comprensión de su
fin último). Pero una vez cumplido este extremo de radical apertura a la trascendencia, el
análisis valorativo de las situaciones prácticas y los cursos posibles de acción no depende
de datos inaccesibles a la razón, ni las virtudes características de la vida mercantil son de
aquellas infusas que si no se reciben de Dios no pueden ser alcanzadas por el hombre.
Por otra parte, el análisis que realizamos en el capítulo 3 sobre la posible
interferencia de la potentia Dei absoluta en la realidad (y con ella en la verdad de los
juicios morales), nos permite sostener que la naturaleza humana y las guías que de ella
pueden obtenerse para la vida moral poseen según Vitoria consistencia propia suficiente
para que puedan ser tomadas como expresión de una voluntad divina invariable. Así cabe
prescindir de la búsqueda teológica de una voluntad de Dios distinta a esas señales
inscritas en nuestro ser humanos, al menos por lo que hace a la formulación de una ética
común a todos los hombres. La voluntad de Dios sobre cada uno en particular resulta
relevante para la vivencia de las vocaciones personales; también puede (raramente)
irrumpir la potentia absoluta como dispensa en un caso particular; pero nunca funda con
ello una ley moral de alcance general, competitiva con la que puede extraerse de la
naturaleza humana.

Concluimos entonces la legitimidad de un acercamiento enteramente racional a la
ética, que sin embargo no ha de tenerse por racionalista, ya que la razón humana no se
fundamenta a sí misma. Por el contrario, la razón obtiene su rectitud del ajustamiento a la
voluntad de Dios expresada en el acto creador de la naturaleza del hombre, que funda una
ley natural inteligible, y también del conocimiento de su fin último, que le es revelado
como una bienaventuranza consistente en la participación del hombre virtuoso en la vida
divina, tras la muerte. Más allá de este marco amplio, el comprender en qué consiste lo
esencial humano y cómo se realiza en las relaciones mercantiles de manera que trace una
figura moralmente acrecida de hombre, corresponde a la operación de la razón humana,
que puede ser ayudada por la Gracia pero sin necesitarla exigitivamente (como sucede en
la antropología luterana).
A diferencia del recorrido de los capítulos 2 y 3, en que consideramos las
características generales de la vida moral y el conocimiento ético, aquí nos proponemos
recoger y ordenar únicamente los elementos precisos para fundar la ética para la acción en
los mercados, según Vitoria. No repetiremos en detalle las discusiones ya realizadas, y
omitiremos aquellos desarrollos que consideramos en su momento necesarios para
entender suficientemente determinado tópico (por ejemplo, la vida política como vida
moral), pero que carecen de relevancia mayor respecto a los mercados. Como resultado,
esperamos obtener alguna comprensión del acercamiento escolástico a las realidades
económicas,2 tan distinto al de los economistas clásicos, sus predecesores (mercantilistas y
fisiócratas) y sus continuadores (marxistas, neoclásicos, keynesianos y neoliberales).
Seguiremos el orden de las dimensiones de la vida moral que propusimos en el
capítulo 2, para ocuparnos así en el epígrafe 5.2 de los aspectos individuales de la ética del
mercado, en el 5.3 de los interpersonales y en el 5.4 de los políticos. El epígrafe 5.5 será
dedicado a la cuestión teórica de la usura, y el 5.6 a una recapitulación de las grandes
líneas del acercamiento intelectual vitoriano a los mercados, con la que concluirá este
capítulo.
2
Evitaremos aquí el término "paradigma" en su acepción kuhniana, que tan esclarecedor resultaría si no
existiera una discusión relevante cuyo objetivo consiste en esclarecer su significado.

5.2. ASPECTOS INDIVIDUALES DE LA VIDA MORAL EN EL MERCADO
La actividad del mercader en cuanto tal no es más que una concreción de su acción
humana. En este sentido, para Vitoria resulta evidente que los actos característicos de las
relaciones mercantiles han de entenderse como actus humani, en los que concurren las
potencias racionales, entendimiento y voluntad, y no meramente como actus hominis.
Expresan por tanto el dominio de la persona sobre sí, que la racionalidad le proporciona.
Esta consideración, fundante de toda la ética del mercado, admite desarrollos en varios
sentidos.
El mercader, sujeto moral
En primer lugar, define al mercader como sujeto moral, que actúa en cada momento
dentro de un campo de posibilidades entre las cuales cabe deliberación racional acerca de
qué será lo mejor, y elección de la voluntad entre eso mejor y otras opciones disponibles.
Para Vitoria resulta claro que, en cuanto regidos desde el libre arbitrio, los actos
humanos no pueden predecirse, pues ello equivaldría a asimilarlos a sucesos naturales,
irreflexivos. Contra lo que parece un supuesto de la ciencia económica posterior (y origen
de una de sus aporías antropológicas más características)3, la elección en el mercado
constituye según nuestro autor un ejemplo característico de acontecimiento moral.
Respecto al sujeto que la realiza, ello significa que en la elección entre cursos de
acción posibles dentro de los mercados, no sólo se están escogiendo medios para alcanzar
mejor un fin mensurable en dinero (que se considerara indiscutiblemente como propio de
la actividad económica), sino que la persona está al mismo tiempo eligiendo la figura de sí
que trazará en las relaciones mercantiles concretas por las que opta. Está configurándose
moralmente, a través de la adquisición de hábitos que ocurre con sus actos deliberados y
libres, en la misma medida en que lo sean. El acto elegido no es sólo realizado por la
3
Tal aporía consiste en lo siguiente: por una parte, el agente económico es tenido como portador de una
rigurosa racionalidad optimizadora de recursos (a veces hasta un punto de posesión de información y
capacidad de procesamiento suprahumano, pero esto no en todos los autores); por otra parte, esa racionalidad
rige una conducta perfectamente previsible para quien conozca las condiciones de la elección (lo que
significa un grado de libertad infrahumano frente a los estímulos, o sencillamente ningún grado). Ambos
supuestos facilitan la construcción matemática de la teoría económica, pues si el agente pudiera actuar
"irracionalmente" respecto a su utilidad monetarizable, o si lo pudiera hacer de manera imprevisible, la
microeconomía tal como se elabora hoy sería severamente puesta en cuestión. Tenemos entonces la paradoja
de una racionalidad utilitaria superdesarrollada que no constituye libertad moral, sino que acaba asimilando
los sistemas sociales a mecanismos "cuasi-naturales".

persona, sino que ella misma se realiza en él, adquiere hábitos y modifica los que ya posee,
haciendo de sí lo que ha querido ser. En otras palabras, se apropia de su acto y deja que
éste se apropie en cierta medida de ella. Por este ejercicio del dominio sobre sí, el sujeto
adquiere responsabilidad moral acerca de lo que con él hace de su persona y de los demás.
El grado en que esa apropiación ocurra depende de circunstancias psicológicas
referentes a la calidad de la deliberación, a la real libertad del sujeto moral y a sus
intenciones. Detengámonos un momento en cada uno de estos tres tópicos.
Por lo que hace a la deliberación, el conocimiento disponible acerca de lo que está
en juego modifica el acontecimiento moral. Sólo hay apropiación moral sobre la elección
de lo que antes se conoció, de manera que respecto a las consecuencias imprevisibles de
los actos no puede establecerse responsabilidad ética. Como es obvio, tampoco existe tal
responsabilidad respecto a actos que no admiten (por su naturaleza) o no requieren (dadas
las circunstancias culturales) deliberación para asegurar su ajustamiento a la naturaleza
humana: se trata de actus hominis pero no de actus humani. Según señalamos, éste no es el
caso respecto a las actuaciones dentro del mercado en la teoría del maestro Vitoria.
Por lo que hace a la libertad, circunstancias como el temor, el engaño, la coacción o
la violencia, reducen o anulan la voluntariedad de la elección, y con ella la apropiación del
acto por parte del sujeto.
La intencionalidad de la persona respecto a la configuración de bienes que elige y a
las alternativas que desecha, influye también en la medida en que hace suyos unos bienes
prefiriéndolos a otros. Esto último posee relevancia ética especial en el caso del mercader,
que puede hacer daño a terceros bien inadvertidamente, bien como una consecuencia
accidental pero previsible de una acción que perseguía otro objetivo, bien de manera
intencional (lo que ocurre con el dumping, por ejemplo).
Nuestro autor sabe que todas esas circunstancias psicológicas constituyen eventos
subjetivos, sensibles a otros factores de la biografía moral de la persona, de manera que
respecto a ellas cabe también hablar de apropiación moral (y, si es el caso, de
culpabilidad). La conciencia moral puede verse enturbiada por elecciones anteriores; la
ignorancia puede ser ella misma elegida (en el caso de algunos preceptos de conocimiento
muy inmediato, no puede ser más que elegida); hay un temor en el que no incurren las
personas moralmente sólidas... Como consecuencia, el conocimiento ético constituye él
mismo parte de la vida moral, y no puede entenderse como recurso exterior a una razón

aséptica; cabe hablar de la "recta razón", aplicando un calificativo moral a la racionalidad
práctica.
Así pues, junto con el resultado económico de la actividad en el mercado, viene
siempre un resultado moral añadido, que no consiste sólo en una calificación del acto
según una ley (mérito o pecado, respecto a la ley divina; legitimidad o ilegitimidad,
respecto a la ley moral; legalidad o delito, respecto a la ley civil), sino que antes, y como
fundamento de esa calificación, consiste en un modo adquirido de ser persona (crecimiento
de la propia humanidad en la virtud o su destrucción en el vicio).
Este es el sentido que poseen el bien y el mal moral, también en la actividad
mercantil. El bien no consiste primero en bienestar (estar-bien), ni siquiera en hacer lo
bueno según un determinado criterio de calificación (lo digno de elogio), sino en hacerse
bueno uno mismo. Se trata del sentido primordial: en él se halla contenida mayor razón de
bien que en los otros dos, puesto que lo bueno aquí no atiende al estado de posesión de
bienes materiales4 en que queda la persona, ni a la calificación del acto que realiza a partir
de un criterio exterior, sino a la constitución misma del sujeto en cuanto esa constitución
depende de él.
Lógicamente, ese sentido del bien y el mal en la actividad mercantil no se
encuentra según Vitoria en oposición metafísica con los otros dos. Al contrario, uno se
convierte en virtuoso realizando libremente actos buenos (que merecen esa calificación
precisamente por su capacidad de hacer bueno al sujeto); mientras que el resultado de una
trayectoria existencial de crecimiento en la virtud es también el bienestar que trae consigo
la fruición en el bien que se hace y el bien que se es. Esta última es una fruición que puede
experimentarse ya en la vida terrena, aunque alcance su plenitud en la vida definitiva del
hombre bueno con Dios. Bondad de los actos y bienestar de la persona dependen así en
cierta manera de la bondad moral del sujeto.
4
Utilizaremos en adelante la expresión "bienes materiales" como sinónimo de "bienes mercables", cuando
nos refiramos a ellos respecto a su posesión y utilización, en vez de a su transabilidad. Lo haremos así
únicamente por comodidad del lector; en el lenguaje vitoriano habría que llamarlos "bienes de fortuna
valorables en dinero" (para distinguirlos de otros bienes de fortuna como la fama y el honor), expresión un
poco larga para su uso repetido. "Material" no ha de entenderse entonces en sentido de bienes físicos, puesto
que se incluyen también los servicios, la propiedad intelectual y el dinero mismo. Con esta concesión al
lenguaje corriente renunciamos a entrar en las complicaciones metafísicas de una definición de "materia", de
la que no depende aquí la denominación "bienes materiales".
Lo mismo puede decirse respecto al uso de la expresión "bienestar material" por "bienestar de la persona en
cuanto depende de la posesión de bienes de fortuna valorables en dinero".

Resulta obvio que en las situaciones reales, a causa de la presencia del mal moral
en el mundo, no hay una correspondencia necesaria entre el incremento del bienestar
material (entendido como posesión de dinero o bienes mercables) y la realización de la
persona como moralmente buena en la relación mercantil. Estos dos géneros de bien
pueden oponerse ocasionalmente en la práctica, pero admiten una composición interna, por
así decirlo, en cuanto ambos derivan su razón de bien de contribuir a la felicidad humana.
Sobre esto habremos de tratar a continuación; pero importa poner de relieve antes
el significado de esa "internalidad". No se trata de que haya de "introducirse" la
consideración moral en una actividad que posee ya un fin propio absoluto, del que deriva
una dinámica de relaciones autónoma. La cuestión planteada en la moral vitoriana del
mercado no consiste en aprovechar los intersticios de una dinámica así para calzar de
manera más o menos forzada una exhortación al buen hacer (por ejemplo, mostrando la
concordancia de las consecuencias a largo plazo de la acción buena con el bienestar
material propuesto como objetivo absoluto).
Por el contrario, el problema ético consiste en integrar los fines de la actividad
mercantil en los de la vida humana, respecto a los cuales constituyen medios, proponiendo
una dinámica adecuada de relaciones en los mercados.5 Ni la estructura de finalidades de
los mercaderes de su tiempo ni los correspondientes modos de relación usuales parecen a
Vitoria un datum absoluto, ni esencial ni históricamente. Regir los propios actos desde una
"lógica" alternativa a la dada, tal vez más rica antropológicamente, puede no resultar fácil;
pero justamente, repite el maestro de Salamanca con cierta frecuencia, la virtud versa sobre
lo difícil.
Fines específicos de la actividad mercantil
Una suerte de axioma de la antropología aristotélico-tomista, fácil de intuir por lo

demás, consiste en que la acción humana se entiende, en cuanto tal, primero a partir de sus
finalidades, de manera que la causa final contribuye a su inteligibilidad en una medida
mayor que la material, la agente o la formal. Puesto que la ética se ocupa de la acción
humana precisamente en cuanto humana, resulta lógico que la epistemología moral se
construya a partir de la consideración de finalidades, y de la integración entre ellas.
5
Lo que, según mencionamos en el capítulo 1, puede hacerse desde el punto de vista de la construcción del
orden social en que se insertan los mercados (problema político) o desde el punto de vista de la acción
individual en un orden dado (problema propiamente moral).

Las finalidades aún pueden considerarse bajo dos respectos: como se hallan en la
conciencia del sujeto (en forma de intenciones), y como se encuentran en su naturaleza
(dentro de una concepción teleológica del dinamismo existencial del hombre). El bien
moral acontece cuando las intenciones y las acciones correspondientes motivadas por ellas,
se integran en las finalidades propias de la naturaleza humana, racionalmente cognoscibles
a su vez. De ahí extrae cada acción (cada modo de relacionarse con los demás, en el caso
que nos interesa) su justificación moral.
Vitoria fundamenta la legitimación moral de la actividad mercantil en tres géneros
de bienes de fortuna que persigue como su finalidad propia: lo necesario para el bienestar
de la familia del mercader; el bien que se hacen las partes contratantes al remediarse
mutuamente una indigencia; y el bien común de la república que se sigue del
abastecimiento que los mercaderes proporcionan. La integración de cada uno de esos
bienes en la estructura de finalidades de la vida humana posee cierta especificidad. Nos
concentraremos aquí en el primero de ellos, dejando los otros dos, de carácter más social,
para los siguientes epígrafes.
Como tuvimos ocasión de observar en el capítulo 4, la persecución del lucro no es
para Vitoria algo problemático en sí mismo. Las riquezas constituyen verdaderos bienes,
cuya posesión y disposición en propiedad expresa el dominio del hombre sobre todas las
cosas de la tierra y, en último término, sobre sí mismo. Este dominio de posesión existe
para que el hombre utilice los bienes materiales en orden a la vida buena. De ellos puede
esperar facilidades para la supervivencia física y la participación social, colaboración de
las demás personas para sus proyectos, y también alguna seguridad frente a las
incertidumbres del futuro. Resulta por tanto moralmente correcto desear más, e incluso
pedirlo a Dios.
Pero, como en todo ejercicio de dominio del hombre sobre sí mismo, también
respecto al uso de los bienes materiales en la actividad mercantil cabe el mal moral. Según
hemos señalado, éste consistirá en la no integración de la actividad y sus fines propios con
otros fines jerárquicamente superiores en el orden de la realización de lo humano. El mal
ético consiste pues en el desorden de los actos humanos (considerados en su integridad,
como conductas deliberadas, libres e intencionales). Recordemos a continuación cuál
orden sirve de patrón, según Vitoria, para la identificación del mal moral.

La integración de fines y medios
La clave de la integración entre el bienestar material del individuo, que en la

actividad mercantil se persigue como objetivo específico, y la calidad moral de la persona,
que en esa actividad se define de forma parcial pero ineludible, hay que buscarla en la
común referencia a la felicidad. Constituye ésta un bien absoluto consistente en la plenitud
de ser, que el hombre no puede no desear. Tender naturalmente a tal plenitud es reconocido
por Vitoria como una dinámica común a todo lo real, que en el hombre acontece con su
participación racional.
En esa dinámica se encuentra, según notamos en el capítulo 3, la justificación
intelectual que permite pasar sin cesura de la descripción del ser naturalmente algo, a la
identificación de poder ser más en consistencia con eso primero, y de ahí a formular el
deber de serlo. Cuando la razón realiza este paso y lo plasma en un discurso ético, se limita
a reconocer y expresar una dinámica antropológica fundante, en la que encuentra un
principio básico de intelección de la vida moral.
En función de la versión a la felicidad se estructuran jerárquicamente los demás
bienes o fines de la vida humana, que han de entenderse entonces como medios para
alcanzarla. La felicidad propia de este mundo, engarzada íntimamente con aquella otra
última que sólo se puede alcanzar tras la muerte, admite una primera especificación:
consiste en la vida buena, que es vida según la virtud.6 Tras lo dicho arriba, se entiende por
qué: la vida según la virtud coincide con la realización posible aquí de una plenitud de
bondad humana. Otras características naturales o adquiridas del hombre no alcanzan a
desplegar su ser con la misma profundidad que la virtud ética, resultado del ejercicio del
dominio racional sobre sí que constituye lo más propiamente humano de la persona.
6
Se trata de la virtud moral; en Vitoria la consideración de las virtudes dianoéticas resulta muy secundaria
(aparece respecto a la prudencia, que bajo un aspecto puede tomarse como virtud intelectual, según hemos
visto en el capítulo 3).
La tradición cristiana desechó, en su polémica contra los gnósticos entre los siglos II y V, que la
bienaventuranza se alcanzara primordialmente a través de un conocimiento especulativo (esotérico en el caso
del gnosticismo), para ponerla, por lo que al hombre hace y de acuerdo a la enseñanza bíblica, en la rectitud
moral y el amor. Santo Tomás aceptó la diferencia entre virtudes intelectuales y morales proveniente de
Aristóteles, e identificó tres virtudes intelectuales especulativas ⎯sabiduría, ciencia y entendimiento⎯,
además de una práctica ⎯arte⎯ (Summa Theologiae, 1a. 2ae., q. 57). Pero prefirió clasificar finalmente a la
prudencia entre las virtudes morales, y desarrollar en detalle sólo éstas y las teologales (Summa Theologiae,
2a. 2ae.). Vitoria le sigue al respecto, de manera que las virtudes intelectuales, fuera de la prudencia en
cuanto lo es, no desempeñan un rol central en su ética.

La parte moral de la realización del hombre, la de interés para el discurso ético,
ocurre a través de los actus humani, que tienen lugar dentro de un campo de posibilidades
racionalmente recognoscibles y valorables. Más allá de las posibilidades reales de que
dispone la persona en cada momento, no hay acción ni elección morales. El campo de lo
posible se limita así a acotar el espacio de la moralidad humana, trazando sus límites, pero
no señala direcciones sobre el bien y el mal dentro de ese espacio. Permanece el problema
de encontrar "signos de orientación" para el libre albedrío, que le ayuden a ordenar sus
elecciones a la felicidad.
Para ello los recursos que se encuentran en la moral vitoriana son tres, de carácter
antropológico todos y estrechamente interrelacionados: (i) la identificación de las
inclinaciones naturales; (ii) una jerarquía de los bienes; y (iii) un esquema de virtudes. No
hemos de entrar aquí en su descripción detallada, que ya realizamos en el capítulo 2, sino
más bien notaremos su interconexión y la manera en que cobran significado orientativo
para la acción humana dentro de la ética vitoriana del mercado.
Las inclinaciones naturales reflejan en la constitución misma de la persona, antes
de toda reflexión moral, las finalidades intrínsecas del ser humano en cuanto sustancia, en
cuanto animal y en cuanto racional. Puesto que se trata de grados crecientes de perfección
del ser, deben de encontrarse a su vez metafísicamente jerarquizadas, de manera que actuar
siguiendo las inclinaciones más altas aun a costa de las inferiores (siempre que se haga con
prudencia, obviamente), constituye un crecimiento del ser del hombre y por tanto un bien
moral. Y, viceversa, la negación con un acto de alguna de estas inclinaciones sin
justificación con base en la jerarquía antedicha, niega el ser del hombre y viola su
naturaleza.
Derivada de esta primera comprensión de lo esencial humano que se obtiene del
reconocimiento de las inclinaciones naturales, sigue la identificación genérica y la
jerarquización de los bienes en: "de fortuna", "naturales" y "espirituales" (en sentido
creciente de valor, conforme se adentran en la interioridad del hombre). Cada uno de estos
géneros guarda una estructura distinta adentro de sí. Los bienes "de fortuna" (materiales,
fama, honor) presentan una escasez de raíz social; resultan significativos principalmente
por las diferencias entre unas personas y otras, aunque los bienes materiales se encuentren
relacionados también con la sobrevivencia física. Los bienes "naturales" corresponden a la
corporeidad del hombre, y aunque son naturalmente escasos, resultan intransferibles. Los
bienes "espirituales", por su parte, relacionados de manera inmediata con el destino último

de la persona, por tanto con su configuración íntima en cuanto hombre, no son
estructuralmente escasos: no hay límite natural ni social para lo que de ellos puede
poseerse.
Por otra parte, la observación de los motivos bajo los cuales son buscados permite
distinguir entre bienes "deleitables", "útiles" y "honestos", jerarquizados a su vez en orden
de valor creciente. Una diferencia entre ambas clasificaciones consiste en que en la
primera, la pertenencia a un determinado género excluye la pertenencia a otro, mientras
que en la segunda no es así. La jerarquización en ambas clasificaciones significa lo mismo,
según estableció Aristóteles: un bien es inferior a otro cuando el primero se busca (ha de
buscarse) por el segundo. De esta manera, las jerarquizaciones de los bienes, consistentes
con las inclinaciones naturales del hombre, señalan genéricamente lo que debe preferir la
persona para crecer en el ser; constituyen un orden racionalmente comprensible que orienta
las decisiones prácticas. Respetar ese orden, buscar lo inferior por lo superior, realiza el
bien moral; mientras que sacrificar lo superior a lo inferior caracteriza a la acción mala,
acción contra la razón.
Aunque, como señalamos en el capítulo 2, puedan discutirse algunas prioridades
(por ejemplo entre la vida, bien natural, y la fama, imprescindible para la integración
social), en la cúspide de ambas clasificaciones, una más estructural y otra más psicológica,
se encuentran siempre la virtud, el amor y la Gracia, bienes a la vez espirituales y honestos
por excelencia, que al hacer buena a la persona conducen más inmediatamente a la
felicidad, el bien que se busca por sí mismo y poseído el cual ya no queda nada que desear.
Sobre estos últimos bienes focaliza especialmente Vitoria su discusión moral,
tratando de establecer sus especificaciones y relaciones mutuas. Respecto a la actividad
mercantil, poseen particular importancia algunas virtudes, mientras que la amistad y la
Gracia quedan en un segundo plano en la discusión de nuestro autor.
El sistema de las virtudes constituye un juego internamente estructurado de
posibilidades de optimidad humana. Cada virtud posee un objeto específico, inclina al acto
bueno y hace bueno al hombre de una manera especial, pero a la vez está conectada con las
demás en modos bien determinados. Refiriéndonos solamente a las virtudes cardinales y a
la caridad como virtud de las relaciones interpersonales (tomada bajo una perspectiva
parcial, por tanto), encontramos también una jerarquía entre ellas, aunque aquí las
implicaciones mutuas predominan sobre las priorizaciones en el discurso del profesor de
Salamanca. No se trata de cuál virtud deba preferirse, sino de cómo deben componerse los

actos correspondientes a cada una para que no resulten contradictorias entre sí, sino que
tracen una figura coherente de hombre logrado.
En cuanto a la formalidad de la vida moral, no hay duda de que la prudencia, hábito
del recto aconsejar, juzgar y hacer en las situaciones particulares, es la principal de las
virtudes. Sin ella las demás inclinaciones adquiridas no alcanzan su fin propio de realizar
en concreto la acción buena bajo un cierto respecto.
Pero en cuanto a los contenidos de las relaciones en que se desenvuelve la vida
moral, la caridad posee la primacía, hasta el punto de que el pecado, incluso en su acepción
de mal moral, se define como acto contra la caridad debida a Dios, al prójimo o a uno
mismo. Le siguen, en orden de prioridad, la justicia, la fortaleza y la templanza. Sobre ello
habremos de volver en el próximo epígrafe, al considerar en más detalle las relaciones
entre personas dentro del mercado en cuanto a su significación ética.
La estructura interna de cada virtud y las conexiones entre ellas, delinean los
caminos que pueden ir siendo recorridos por la persona en su crecimiento moral. No se
trata de un sistema estrictamente normativo, sino de una guía que señala lo exigido para
llegar a ser bueno en tal o cual aspecto. La figura de virtud que al fin la persona trace en su
vida moral, habrá de venir relacionada además con su vocación personal, su posición
social... Normativos en universal resultan sólo los preceptos negativos, que prohiben la
acción contraria a la virtud.
Por ahora interesa resaltar aquí cómo las finalidades más inmediatas de la actividad
mercantil (los bienes materiales que en ella se persiguen) no aparecen a la conciencia
moral del mercader en un espacio de posibilidades poblado sólo de otros deseos
competitivos con ellos, entre los cuales el libre albedrío haya de escoger sin disponer de
una referencia diferente a las preferencias personales, o a las valoraciones socialmente
compartidas. Por el contrario, los deseos se presentan siempre, según Vitoria, sobre bienes
en una situación determinada dentro de jerarquías concordantes, que no han creado ni la
persona ni la sociedad, sino que derivan de la naturaleza humana misma. Persona y
sociedad habrán acertado, mejor o peor, a reconocerlas en sus modos propios de
conocimiento moral (la conciencia individual y los sistemas sociales de señales morales,
respectivamente). Pero puesto que esas jerarquías de bienes derivan de la naturaleza
humana, tampoco se trata de signos de orientación extraños, ajenos, impuestos por una
voluntad legisladora externa. Deben describirse mejor como constitutivos de la persona y
de la sociedad.

Se trata entonces de la más profunda de las interioridades, que exige
reconocimiento. Según vimos en el capítulo 3, Vitoria considera ese reconocimiento al
alcance de la razón humana. Ella es naturalmente capaz de expresar en juicios imperativos
las guías para la acción que se derivan del conocimiento de la naturaleza humana. Así, la
versión a la felicidad en la vida buena se refleja en principios evidentes de la sindéresis
como "hacer el bien y evitar el mal". El orden jerárquico de los bienes, tanto de aquellos
fundamentales a los que tendemos por nuestras inclinaciones naturales, como de otros que
aparezcan a nuestro querer, viene protegido por una serie de preceptos racionalmente
deductibles con diversos grados de certeza. Esto permite la construcción de una ciencia
moral como discurso racional que tiende aproximativamente a proporcionar guías para la
acción buena en cada situación. Por último, la prudencia obra la composición de todos los
bienes involucrados en las posibilidades reales de cada situación particular, adonde la
ciencia moral ya no puede llegar, juzgando e imperando sobre lo mejor hic et nunc.
Al sistema de los primeros juicios imperativos de la ciencia moral, en cuanto
protege estructuras antropológicas esenciales que podrían ser dañadas por la acción
humana, le llama el maestro de Salamanca "ley natural". Contra esa ley será la acción no
razonable que contraviene inclinaciones naturales sin justificación, o que prefiere los
bienes menores abandonando o corrompiendo otros mayores. Como consecuencia de la
confianza en la capacidad de la razón para comprender a la naturaleza, eso moralmente
malo, que equivale a lo inhumano, coincide a su vez con lo irracional.7 El dominico
burgalés empleará a fondo el recurso a la naturaleza humana como conjunto de signos de
orientación para la vida moral, y a la razón como herramienta para desentrañar la
estructura de esa naturaleza y los significados de sus señales, expresándolos como ley
natural.
Cuando los actos del mercader aciertan a engranar en esta compleja estructura de
signos de orientación, entonces contribuyen a la felicidad humana, sus finalidades
adquieren plena legitimidad moral, y se resuelve la posible contradicción práctica entre los
objetivos de la actividad mercantil y la vida buena. Según puede notarse con facilidad, la
absolutización de los fines materiales de la acción en los mercados ha de parecer a nuestro
autor un desorden moral profundo, y la elaboración de una ciencia entre cuyos supuestos
7
Según M. Casares, "Distinción específica...", p. 12, ya Enrique de Gante (†1293?) había distinguido entre
humano, sobrehumano e inhumano como aquello de acuerdo, fuera y contra la razón respectivamente.

figurara tal absolutización (o simplemente que careciera de integración jerárquica de esos
fines con las demás finalidades humanas), constituiría para él un sinsentido antropológico.
El afán de lucro
Según señalamos arriba, para Vitoria no sólo resulta permisible buscar el lucro
individual en los mercados, sino que en ello se encuentra una razón justificante de la
actividad mercantil, una de sus finalidades propias según la naturaleza del hombre. El
proveerse de elementos de soporte material para la vida buena del individuo y de los suyos,
constituye un objetivo legítimo por sí mismo, que sólo requiere integrarse con las demás
finalidades de la vida humana para resultar bueno por entero. Puede por tanto ser deseado
intencionalmente.
Los bienes que de manera típica se transan en los mercados son los caen bajo
propiedad privada. Según notamos, el maestro de Salamanca sitúa a la propiedad privada
dentro del derecho de gentes convencional, de manera que le niega el carácter necesario
propio de las realidades antropológicas naturales. Posiblemente ello se debe al rasgo de
exclusión del otro que supone el retirar de su disponibilidad aquello que fue creado por
Dios para todos.
La integración en la escala de los bienes mencionada arriba de la finalidad de
poseer más, que mueve al mercader, se expresa entre otras formas como capacidad de
superar voluntariamente ese rasgo de exclusión realizando con sus bienes materiales los
actos correspondientes a virtudes tales como la misericordia, la liberalidad y la
magnificencia. La avaricia, por el contrario, supone la absolutización del afán de lucro,
concretada como incapacidad de relativizar los bienes materiales a otros superiores, esto
es, como identificación de la felicidad con la posesión de riquezas.8
En fin, la primera condición para orientar la actividad del mercader según los
signos inscritos en la naturaleza humana se encuentra en una cierta moderación del afán de
lucro, consistente primero no en hacerlo menor, sino en hacerlo relativo frente al deseo de
otros bienes (aunque, lógicamente, la limitación de la capacidad psicológica del hombre
8
En la discusión vitoriana no hay una distinción clara entre la avaricia "clásica" de quien acumula riquezas
por el solo goce de poseerlas, y la "moderna" de quien acumula capital por la fruición en el poder mercantil
por sí mismo. Aunque desde el punto de vista económico sean completamente distintas, como patologías
morales presentan semejanza: ambas consisten en una cierta hipóstasis del poder que el dinero otorga, en el
primer caso experimentada más como aseguramiento; en el segundo más como dominio sobre los otros.

para desear intensamente y perseguir lo deseado, implica cierta relación entre ambos
movimientos interiores).
No el menor de los beneficios de esa moderación será el mantener la rectitud de la
razón, que puede ser desviada por una pasión por el dinero demasiado intensa, hasta
encontrar dificultad para identificar incluso los signos de orientación más evidentes que
provee la naturaleza humana.
En realidad, el afán de lucro no es un movimiento interior exclusivo del oficio del
mercader (el señor feudal o el soldado de fortuna son figuras relevantes regularmente
motivadas por el mismo afán en la época); ni siquiera constituye su rasgo más
característico. Lo esencial del mercado es la persecución de este fin a través de un género
especial de relaciones económicas, que conocía una expansión notable en el siglo XVI y
aparece como predominante a finales del XX.
Pero puesto que se trata de relaciones sociales, debemos examinarlas dentro de un
contexto que explicite mejor los aspectos sociales de la vida moral. Esto resulta de primera
importancia puesto que, como se habrá advertido por la lectura de los capítulos anteriores,
aunque los fundamentos antropológicos se encuentren principalmente en una cierta
comprensión de la vida moral, que puede alcanzarse atendiendo primero a la persona como
individuo, la ética vitoriana del mercado no se concentra en la relación entre la persona y
las cosas, sino en las virtudes propias de las relaciones entre personas. Los actos humanos
que constituyen el tema de esta moral del mercado son en realidad relaciones humanas.

5.3. ASPECTOS INTERPERSONALES DE LA VIDA MORAL EN EL MERCADO
Un mercado consiste en un ámbito social de relaciones voluntarias y no gratuitas de

intercambio de bienes materiales que caen bajo propiedad privada. Según hemos indicado
ya, aunque en la motivación de quienes concurren al mercado se encuentre el afán de
lucrarse, la moralidad de la acción del mercader no es examinada por Vitoria
principalmente a partir del análisis de la relación del sujeto con su deseo, sino de la calidad
de relación entre las personas que acontece en ese ámbito.9
Las relaciones consideradas en la discusión de nuestro autor sobre ética del
mercado son de dos géneros: las que ocurren entre sujetos particulares (individuos,
empresas) que contratan entre sí, y las que ligan a esos particulares con la república. Se
trata de dos niveles de despliegue de la socialidad del hombre, el interindividual y el
político, ambos presentes en una realidad esencialmente social como el mercado. En este
epígrafe nos ocuparemos del primero, dejando el segundo para el próximo apartado.
Moral interindividual de la actividad mercantil
De acuerdo a la tradición aristotélico-tomista, Vitoria considera la socialidad como

parte constitutiva del ser del hombre. En el capítulo 2 notamos que la convivencia con
otros facilita a la persona no sólo obtener medios para la supervivencia, sino también la
posibilidad de actualizar las potencias racionales y de crecer moralmente en la virtud. Por
eso el Aquinate había situado a la socialidad entre las inclinaciones naturales del hombre
en cuanto racional. Recorramos cada una de esas tres finalidades de la vida social, notando
su despliegue en los mercados.
Cuando analiza los intercambios mercantiles, Vitoria encuentra que fueron
instituidos para la común utilidad (material) de las partes, a través del remedio mutuo de
las indigencias, según habíamos mencionado en el epígrafe anterior. Esta finalidad
contiene una razón de bien propia, que debe ser escrupulosamente conservada en cada
transacción, y que constituye la clave de la ética interindividual de la actividad mercantil.
En principio, pues, las transacciones en los mercados guardan relación con la finalidad de
la vida social como provisora de medios de subsistencia.
9
Dicho con palabras de hoy, obviamente. En la metafísica aristotélica, la expresión "calidad de relación"
constituiría una substancialización incorrecta de "relación", categoría que se dice a su vez de la sustancia. Sin

El maestro de Salamanca no desarrolla la idea de cómo la actividad mercantil pueda
ser lugar para el desarrollo de la racionalidad (el segundo de los objetivos de la vida
social), fuera de alusiones rápidas al "arte e industria" del mercader que, entre otras cosas,
consiste en la capacidad de manejar información y calcular a partir de expectativas sobre
los precios.
Sin embargo, sí lo hace respecto al tercero de esos objetivos: la participación en los
mercados constituye ocasión de crecimiento en la virtud, particularmente en la virtud de la
justicia. Obviamente, también en la prudencia, puesto que identificar y realizar en las
situaciones mercantiles concretas la acción justa requiere de ella; asimismo, aunque en una
medida menos relevante, en la fortaleza necesaria para asumir los riesgos empresariales de
operar en los mercados; y en la temperancia, con la que se mantiene una cierta distancia
respecto al afán de lucro, que facilita identificar la medida de lo justo.
Uno de los principios de la sindéresis, continuamente mencionado por Vitoria,
propone: "no hagas a los demás lo que no quieras que te hagan a ti". Con él la socialidad
entra en el núcleo de la intuición moral, como se encuentra en lo esencial del hombre. Y
hace su entrada de manera que presupone la igualdad natural de todas las personas por
causa de la común racionalidad y pese a las diferencias aparentes. Cuando se proyecta esto
sobre la actividad mercantil, encontramos dos líneas de desarrollo de la idea de justicia en
nuestro autor, una subjetiva y otra objetiva.
En ambos casos la virtud propia de quien actúa en el mercado es la constante y
perpetua voluntad de dar a cada uno su derecho, según la antigua definición jurídica. En el
epígrafe 4.3 señalamos la especial adecuación de la justicia a las relaciones mercantiles. Se
trata: (i) de un hábito ad alterum, (ii) para la regulación imperativa de relaciones humanas
abstractas, (iii) que suceden bajo razón de débito, (iv) en las cuales cabe la identificación
de lo igual ex parte rei, (v) que realiza la igualdad natural entre los participantes.
Justicia por el libre acuerdo de las partes
La línea subjetiva parte de que a nadie se hace injusticia contra su voluntad. La

voluntariedad de la relación asegura así su justicia, siempre que se trate de una
embargo, es evidente que las relaciones entre personas admiten diversas "calidades morales" incluso en la
ética del Estagirita, como se muestra en su descripción de los tipos de amistad.

voluntariedad completa, exenta de factores que la disminuyan, como la violencia, la
coacción, el temor (justificado), el engaño o la necesidad. Los tres primeros factores
desnaturalizan ipso facto el contacto mercantil, convirtiéndolo en mero encubrimiento de
una relación de fuerza. El engaño acerca de los términos reales en que ocurrirá la
transacción (por ejemplo, ocultando información relevante sobre la mercancía o
incumpliendo el contrato) constituye fraude a la contraparte, una figura de injusticia
típicamente mercantil. Podemos pensar que los cuatro factores mencionados se
caracterizan por que tienden a romper la continuidad de las transacciones: quien advierte
que ha sido coaccionado de alguna manera para aceptar términos que le son desfavorables,
o que ha sido engañado respecto a lo que se le ofrecía, difícilmente deseará volver a
negociar con la misma contraparte, al menos en las mismas condiciones.
Distinto es el caso de la necesidad, el último de los factores mencionados, pues ésta
se encuentra en la raíz misma del intercambio mercantil, que no tendría lugar sin una
indigencia recíproca de lo que el otro posee en propiedad privada. Parece entonces que
carece de sentido introducir la necesidad entre los factores de involuntariedad que impiden
considerar a la transacción plenamente libre, y de ahí justa por el solo acuerdo de las partes
sobre los términos en que ocurrirá. Puesto que la resolución de este problema requiere de
una teoría sobre la formación de las necesidades, y ésta en Vitoria involucra elementos
naturales y sociales, además de subjetivos, la aplazaremos para unos párrafos más adelante.
Entretanto, notemos que la realización de la constans et perpetua voluntas en que
consiste la virtud de justicia, habrá de consistir bajo este enfoque en respetar la plenitud de
libertad de la contraparte, evitando tanto desnaturalizar la relación introduciendo la fuerza
en ella, como inducir injuriosamente en el otro una necesidad que lo ponga en nuestras
manos, o defraudarle acerca de los términos reales en que va a ocurrir la transacción.
Justicia como equivalencia de lo que se da y se recibe
La línea objetiva de desarrollo de la teoría vitoriana sobre la justicia en el mercado,

define lo justo como la igualdad de valor entre los objetos del intercambio. Puede ocurrir
que en una transacción alguien se lucre a costa del otro, recibiendo más por razón de que el
otro reciba menos de lo debido, tal vez incluso quedando en una posición peor que antes de
la transacción. Entonces uno amplía sus posibilidades existenciales (en cuanto dependen de
los bienes transados), a costa de reducir las de la contraparte haciéndole un daño que no

puede justificarse, pues corresponde a un beneficio recibido del otro. La gravedad del daño
marca la de la injusticia, según señalamos en el capítulo 2.
Así como puede pensarse lo más y lo menos, también cabe pensar lo igual,
realización en este tipo concreto de relaciones de la igualdad natural entre las personas.
Debe descartarse que la igualdad de valores entre lo transado sea de carácter metafísico, y
también que se defina a partir de la equivalencia de las "utilidades" subjetivas de los
contratantes (pues una transacción sana desde el punto de vista del remedio de la
indigencia ocurre justamente cuando cada parte siente que gana más de lo que entrega,
según sus preferencias).
En el capítulo 4 notamos cómo una teoría de la justicia en los intercambios fundada
en la equivalencia entre lo entregado y lo recibido, parece prima facie que debería venir
complementada por una teoría del valor económico donde se definiera una unidad
trasladable en el tiempo y el espacio, con la que medir el valor e identificar la igualdad
buscada.
No existe tal unidad de valor en Vitoria, sino que nuestro autor ofrece una
condición social de formación de los precios, de manera que el valor económico se mide
por el precio cuando éste sea justo. Y el precio es justo cuando se ha formado socialmente,
ya por un mecanismo de fijación estatal (más bien declaración razonable), ya como
resultado de la oferta y la demanda en mercados transparentes con amplia concurrencia de
oferentes y demandantes, ya por referencia a los costos, riesgos, trabajos involucrados y al
beneficio usual en el tipo de actividad de que se trate, si no se da ninguna de las otras dos
condiciones.
La jerarquización estricta de estos tres modos de formación del precio concuerda
con la prioridad (respecto a los bienes de fortuna) de lo político sobre lo simplemente
social, y de esto último sobre lo individual, característica de la concepción antropológica
vitoriana de la que nos ocuparemos más en el próximo epígrafe.
Teoría sobre las necesidades humanas
Según señalamos en su momento, subyace aquí también una cierta concepción de la

formación de las necesidades materiales humanas. Hay bienes que responden a los
requerimientos corporales mínimos para la subsistencia (como los víveres básicos). Su
necesidad es de formación principalmente natural, aunque venga culturalmente

especificada en concreto. Respecto a algunos de ellos sugiere Vitoria la posibilidad de una
tasa del Estado.
Otros corresponden a lo necesario para la integración social según la posición de
cada uno (regularmente fija en un sistema estamental). Estos se necesitan en virtud de la
configuración de la sociedad en cada momento y del lugar de la persona en ella. Respecto a
los bienes necesarios "para la vida y usos humanos", prescribe la justicia una equivalencia
objetiva del valor económico, que se obtiene por los procedimientos mencionados de
formación social del precio.
Hay un tercer tipo de bienes, los superfluos, en cuya demanda10 no intervienen ni la
condición natural ni la social del hombre, sino únicamente el gusto o el deseo personal.
Respecto a ellos ya no tiene sentido para Vitoria establecer una condición social a la
formación del precio, puesto que su demanda no se ha formado natural ni socialmente, y la
necesidad como fuente de involuntariedad, por hipótesis, no puede existir. Bastará
entonces el libre acuerdo de las partes, sin intervención de la fuerza ni del engaño, para que
la justicia quede asegurada, según el criterio subjetivo que expusimos arriba.
En el capítulo anterior tuvimos ocasión de discutir cómo esta posición vitoriana no
implica una inversión teórica que conduzca a la concepción de la transacción mercantil
esencialmente como encuentro de dos libertades con sus propias preferencias. Por el
contrario, la presencia universal de inclinaciones naturales a la conservación en el ser (de
uno y de la propia familia) y a la integración social, permite pensar la relación en el
mercado primero como encuentro de dos indigencias que buscan remediarse mutuamente.
Entonces el caso prototípico al que ha de atender el pensador cuando considera las
operaciones en el mercado, es el de un intercambio de bienes necesarios "para la vida y
usos humanos". Efectivamente, ahí centra nuestro autor su discusión.
En esta segunda línea "objetiva" de desarrollo de la teoría de la justicia en el
mercado, resulta claro que la virtud consiste en la constans et perpetua voluntas de
identificar cuál sea el precio que realiza la equivalencia de los valores, para no pedir más
ni ofrecer menos de eso. Tal intención se concreta en el respeto por los precios legalmente
establecidos, si los hay; en el fomento de las condiciones que hacen posible la
concurrencia amplia y la transparencia de los mercados; y en la honestidad a la hora de
fijar razonablemente el precio (aconsejándose si es preciso) a partir de los factores
10
Entiéndase aquí la demanda de cada individuo, no la demanda agregada.

relevantes, cuando uno se halla en posición de poder monopólico o monopsónico dentro de
un mercado. Como es claro, el mercader también debe restituir cuando, sea de manera
consciente o inadvertida en el momento de realizar la operación, recibió en ella más de lo
que en justicia le correspondía.
Habíamos resumido estas obligaciones de la siguiente manera: el mercader no sólo
ha de ocuparse de su propio interés sino también de la justicia en la transacción, esto es, de
cierta calidad de la relación. Tal es el significado ético de la inclusión de la mutua utilidad
como objetivo antropológico esencial de las operaciones mercantiles. El mercader no tiene,
en principio, por qué ocuparse directamente de los intereses de la contraparte; se limita a
servirlos de manera abstracta (sin necesidad de conocerlos en cada caso concreto) a través
de transacciones justas. De esta manera las relaciones en el mercado conservan su
especificidad, que las distingue de relaciones fundadas en la caridad, donde el otro
concreto constituye el objeto prioritario de la atención del sujeto moral.
El lugar de la caridad
Por lo dicho hasta ahora se comprende que la caridad no posee un lugar teórico
relevante en el discurso ético sobre las relaciones mercantiles. Sólo en un sentido muy
genérico puede decirse que la injusticia constituye un pecado contra la caridad debida,
entendiendo entonces "caridad" como aquel reconocimiento fundamental y gratuito del ser
del otro como igual a uno, sujeto de derechos y persona digna de consideración, que se
viola en la injusticia. Más allá de eso, aunque las relaciones de donación gratuita realizadas
por la caridad constituyan una alta posibilidad humanizadora y, por tanto, sirvan como
referencia importante para la acción moral, se trata de una referencia que, en general, va
más allá de lo obligatorio y no puede ser legislada. Por la misma naturaleza de las
relaciones mercantiles, el mercado no constituye un ámbito para la realización de actos de
donación caritativa.
Sin embargo, la consideración de las situaciones de extrema y grave necesidad
establece un puente teórico entre la caridad y la justicia, que debe considerarse, puesto que
señala un límite moralmente significativo del mercado. Si las relaciones comerciales han
de comprenderse (en orden a establecer sus condiciones de justicia) a partir de una
tipología de las necesidades humanas, cabe preguntarse qué ocurre cuando una persona
carece del poder de compra para adquirir en los mercados (ni siquiera al precio justo) lo

preciso para sostener la vida y la participación social suya y de su familia.11 Obviamente,
lo que haya de hacerse con ese tal no puede determinarse desde la teoría ética del mercado,
puesto que según la caracterización del problema una relación mercantil resulta imposible
aquí.
Una respuesta posible consistiría en sostener que no hay que hacer nada sino dejar
la persona a su suerte, por triste que sea. Esta idea repugnaría a Vitoria, a causa de la
negación fundamental del otro que envuelve (y por lo que supone de "dureza de corazón",
figura moral opuesta a la misericordia). Los mínimos para la vida y para la participación
social son debidos en la caridad a toda persona, como expresión del reconocimiento básico
de los demás, imprescindible para la realización (social como es siempre) del hombre.
Además supondría una absolutización de la figura convencional de la propiedad privada,
inaceptable a partir del análisis que expusimos en el capítulo 4 sobre su razón de ser
propia. La propiedad privada no constituye un derecho natural subjetivo, sino una
institución social, establecida para el bien de cada hombre y de la comunidad de ellos. Hay
pues que dar una respuesta a quien se encuentra en este tipo de situaciones, respuesta que
necesariamente requerirá una transferencia de bienes bajo dominio privado de otros. Desde
ese momento, la donación gratuita que realiza la caridad, cae bajo razón de débito moral.
Según el uso más común en las sociedades actuales, esa transferencia ocurre
principalmente a través del Estado en las llamadas "políticas sociales", que tienden a
prevenir la aparición de situaciones de necesidad extrema o grave, y a remediarlas cuando
se presentan. La idea de la dotación pública de medios de subsistencia y oportunidades de
integración a los grupos en riesgo, no se encuentra desarrollada en Vitoria, sencillamente
porque a la altura de su tiempo histórico no entraba en la concepción corriente del Estado
nacional que ésa fuera una de sus misiones, y él no alcanzó a proponerlo.12 No hay en su
filosofía moral una teoría acerca de la realización política de la caridad en materia
económica, sino únicamente las sugerencias que reseñamos en el epígrafe 2.2.4.
El maestro de Salamanca sólo considera las posibilidades de asistencia privada a las
personas en extrema o grave necesidad. Lo hace desde dos enfoques concurrentes. Por una
11
A esto se llamará en adelante extrema necesidad, en el caso de que peligre la vida; y necesidad grave en
caso de que lo amenazado sea inmediatamente la participación social según la propia posición y/o
mediatamente la vida misma. Se trata de un concepto de necesidad relacionado con el que empleamos unos
párrafos arriba, pero añadiendo el rasgo adjetivo de inaccesibilidad del mercado para su remedio.
12
Probablemente no empezó a considerarse así en general, fuera de las situaciones de catástrofe colectiva, a
las que también Vitoria alude, hasta que la presión política del marxismo forzó en el siglo XIX a mitigar la
depauperización extrema para evitar la revolución social.

parte, establece la obligatoriedad moral de la donación gratuita y legalmente voluntaria
(limosna) de lo sobrante para mantener uno mismo la vida o la posición social, según los
diversos grados de necesidad en que se vea el otro. Este precepto cae bajo la virtud de la
caridad, y requiere obviamente preferir la vida ajena a las riquezas propias. Al cumplirlo se
realiza la prioridad de los bienes naturales y espirituales sobre los de fortuna, mientras que
negarse a socorrer a otro en necesidades de este tipo cuando se está en condiciones de
hacerlo, mostrará un desorden antropológico muy grave.
Puesto que esos bienes que se entregan gratuitamente al prójimo podrían usarse
para el consumo o la inversión propias, hay aquí un límite a la propiedad privada, y con
ella a la acción mercantil como también a otros tipos de acción económica. Este límite
debe ser reconocido por el sujeto moral. Nadie con medios más allá de lo necesario puede
reducir legítimamente a las transacciones en los mercados toda su comunicación
(extrafamiliar, se entiende) de bienes, mientras haya a su alcance personas sufriendo
necesidad grave.
Por otra parte, ante la situación de extrema necesidad la propiedad privada se
suspende y los bienes precisos para remediar la necesidad retornan al dominio común de
los hombres, de manera que quien los necesita puede tomarlos sin hacer injusticia a su
poseedor. Aquí no se trata ya de un límite subjetivo, que establece una obligatoriedad
moral, sino de un límite objetivo (debe ser reconocido por la ley civil) al dominio privado
sobre las cosas y a la extensión de las relaciones mercantiles. Tal límite deriva del carácter
de derecho de gentes convencional que Vitoria atribuye a la propiedad privada en la
discusión que reseñamos en el capítulo 4. El derecho de propiedad ha de ceder ante el ius
naturale que declara el destino común de todos los bienes para el servicio de la vida de los
hombres, iguales entre sí en dignidad. La acción ética en este caso consiste en reconocer la
prioridad de un derecho sobre el otro.
Vemos entonces que, aunque no haya lugar para consideraciones particulares sobre
la caridad dentro de la ética vitoriana del mercado, esas consideraciones resultan
fundamentales a la hora de establecer los ámbitos de legitimidad de la propiedad privada, y
de la acción mercantil que se funda en ella. Debe notarse además la continuidad entre una
teoría que discrimina los diversos tipos de indigencia que se hacen presentes en el mercado
como demandas, estableciendo condiciones diferentes de justicia para las transacciones,
con una teoría de la caridad en materia económica que facilita el reconocimiento de
necesidades graves no acompañadas de poder de compra, que por tanto nunca constituirán

demandas en el mercado. Esta continuidad entre las teorías de la justicia en el mercado y
de la caridad fuera de él, ambas referidas al uso de los bienes materiales bajo dominio
privado, confirma lo correcto de una lectura de las transacciones mercantiles en Vitoria a
partir primero de las necesidades y no de la libertad de contratación.
La influencia moral
Para completar la visión de las grandes líneas interpersonales de la ética del

mercado, resulta preciso aún recordar lo que expusimos en el capítulo 2 acerca de la fama
de personas (y de los oficios) como constitutiva de un sistema de señales morales en la red
de influencias mutuas que constituye la vida social. Esa fama deriva de un conjunto de
valoraciones morales socialmente compartidas (que sirven como base para los juicios sobre
gentes y casos concretos), a la vez que contribuye a constituir esas valoraciones (pues la
unidad con que se presentan personas y situaciones respecto a la opinión de los demás
facilita que el juicio sobre unos rasgos se extienda a otros).
Sin duda, para Vitoria este sistema social de señales éticas mediado por la fama de
cada cual no posee legitimidad propia. El bien y el mal moral no vienen constituidos por la
aprobación o reprobación de la opinión común. La presencia del mal moral en las
sociedades humanas se manifiesta también como distorsión en las valoraciones
compartidas, de manera que sólo pueden tomarse como guía para la acción las opiniones
de personas que han desarrollado una cierta sabiduría sobre la vida moral y que ajustan su
vida a la ley natural. Únicamente ellas poseen verdadera autoridad para guiar a los
demás.13
Ello no significa, sin embargo, que el maestro de Salamanca ignore la importancia
de la influencia en la vida moral. El lugar que concede al escándalo como limitante de la
legitimidad de las conductas lo muestra. Su preocupación principal al respecto consiste en
lograr una buena correspondencia de la fama de las diversas figuras existenciales y las
personas que las encarnan, con el sistema de referencia moral que provee la naturaleza
13
Cabría, desde luego, preguntarse cómo se reconocerá a esos tales, si tanto la conciencia individual como
las valoraciones sociales pueden estar viciadas. La cuestión, que Vitoria nunca se plantea, puede responderse
a partir de la asimetría metafísica entre el bien y el mal, manifiesta en la existencia de inclinaciones naturales
e intuiciones morales que conducen al hombre hacia el bien. Gracias a esta tensión natural hacia el
reconocimiento y realización del bien, no es inmediato que el acto malo, ni siquiera el hábito malo, impida la
conciencia de su maldad. Cabe una brecha, tanto a nivel personal como social, entre acciones y convicciones
morales, que facilita la admiración hacia aquel que realiza en su vida las convicciones morales compartidas,
y el tomarlo como modelo en la propia dinámica hacia el bien. Ese tal posee autoridad moral.

humana (expresado imperativamente como ley natural). Cuando esa correspondencia tiene
lugar, los modelos sociales de virtud se convierten en referencias válidas para la acción de
los demás, tanto a través del ejemplo como del consejo. Incluso sirven, en ciertos casos,
para argumentar dentro de la ciencia moral. En particular, al consejo de un hombre bueno y
sabio fía Vitoria con frecuencia la rectificación de las decisiones prudenciales en el
mercado.
Lógicamente, una mala estructura de las señales contenidas en la fama puede
resultar desastrosa para la formación de la conciencia moral de la personas en el ámbito
social en cuestión. Esto ocurre particularmente cuando se concede autoridad moral a
hombres que la usarán al servicio de intereses económicos particulares, y cuando la riqueza
se convierte en un título clave del honor con que se reconoce socialmente a las personas.
Como vimos, a Vitoria le preocupa mucho la sanidad de la discusión ética, tanto desde el
punto de vista teórico como respecto a sus repercusiones prácticas. Asimismo hemos
encontrado en nuestro autor la conciencia de realizar una tarea moral, en la que se juega
mucho él mismo, cuando discute cuestiones éticas sobre los mercados.
Resulta llamativo que el maestro de Salamanca nunca proponga ejemplos positivos
de actuaciones contemporáneas de mercaderes, ni sugiera que el vir bonus et prudens en
que se busca consejo pueda ser otro mercader. Por el contrario, cuando concreta la
identificación de esos consejeros se refiere siempre a figuras sociales extramercantiles,
como universitarios y confesores.
Que no propusiera a negociantes señalados como ejemplo no es de extrañar.
Aunque reconoce que la riqueza puede indicar la presencia de optimidades humanas, el
mínimo realismo lleva a pensar que en una época de dinámica tecnológica menor que la
actual, más debe presuponerse que el gran enriquecimiento ocurrió por la fuerza, el fraude
o la usura, que por la innovación industrial o el ingenio al servicio de los demás. Sin una
razón teórica de peso para censurar en sí misma la profesión de mercader, hay seguramente
buenas razones históricas para desconfiar de su moralidad "como hoy se hace en el
mundo".14
Justamente por ello resulta preciso disponer de instancias exteriores e
independientes respecto al mundo de los negocios, a las que los comerciantes honestos,
14
Debe notarse, sin embargo, que entre las figuras comerciales estudiadas en el comentario De Usura,
sucede que la comprendida por Vitoria con mayor perspicacia, el seguro, es también aquélla en que otorga
mayor valor a la opinión y costumbre de los mercaderes.

"que quieren tenerlo todo bien averiguado", puedan recurrir llevando descripciones exactas
de las relaciones en las que participan, en busca de criterios y guías para la acción. En la
época, indiscutiblemente las universidades y la Iglesia constituían esas instancias. Si en
Vitoria no encontramos siquiera reconocimiento de una posible "endogamia" de las
valoraciones morales sobre asuntos de mercaderes, podemos imaginar cómo le hubiera
parecido de aberrante la situación inversa, en que las valoraciones compartidas de la
sociedad fueran formadas en una porción significativa por dueños de empresas con vistas a
la rentabilidad de sus negocios.
Con el tema de la influencia moral a través de la fama y el consejo, hemos
abandonado ya en realidad el estudio de las relaciones mercantiles como interindividuales,
para considerar un mecanismo específicamente social. En el epígrafe siguiente las
abordaremos en su conexión con lo político, lugar por excelencia de institucionalización de
lo social.

5.4. ASPECTOS POLÍTICOS DE LA VIDA MORAL EN EL MERCADO
En línea con una antigua tradición filosófica, para Vitoria la vida política constituye
sin duda la forma más alta de realización humana en este mundo, cediendo sólo su
primacía a la vida espiritual, por la que cada persona se encamina a la felicidad última.
Nuestro autor no concibe la sociedad política ni siquiera hipotéticamente como
agregación libre en virtud un pacto de individualidades preexistentes, sino a partir de la
metáfora organicista del cuerpo social, en el que se nace, del que se recibe el ser político (y
con él los beneficios de crecimiento humano que una sociedad políticamente
institucionalizada provee) y al que se debe reconocimiento por ello en la piedad. De
acuerdo con esta concepción del hombre como miembro de la comunidad política,
identificamos en el capítulo 2 la prioridad en la jerarquía de los bienes de aquellos
correspondientes a la república sobre los del individuo, con la excepción de los bienes
espirituales, que por su misma naturaleza no pueden ser colectivos ni políticos, y
conservan siempre el lugar más alto de la escala.
El cuerpo social se encuentra articulado por una potestad civil que se ejerce a través
de las instituciones políticas. El objetivo de la potestad civil es la promoción del bien
común de la república, en orden a que los ciudadanos puedan vivir una vida buena en todo
lo que de la comunidad política depende. Parte de ese "bien común" lo constituyen el
abastecimiento y la prosperidad económica;15 por ellos se justifica también, según vimos,
la actividad mercantil, que posee entonces una finalidad política inmediata.
Además, siendo la paz parte muy fundamental del bien de la república (y una parte
propiamente común, pues no pueden poseerla unos y no otros dentro de la misma
comunidad), parece que ha de verse con buenos ojos el acercamiento comercial,
característicamente pacífico por contraste con otras formas vigentes en la época de proveer
a la república de lo necesario, como la guerra o la piratería. Así lo hace Vitoria, al incluir
la libertad de comercio en el ius societatis et communicationis, como perteneciente al
derecho de gentes más próximo al natural.
15
Tal como lo concibe Vitoria, el mejor abastecimiento de la república gracias al mercado se refiere al
acercamiento de bienes a los demandantes. Más tarde, conforme se fue desplegando y comprendiendo el
mercado como lugar de desarrollo de la producción capitalista, se reconoció también el impulso que da al
progreso tecnológico, y con él, a la existencia de mayor cantidad de bienes materiales. Si Vitoria hubiera
podido notarlo, lo que no era posible en un tiempo en que predominaba con mucho la organización
precapitalista de la producción, hubiera incluido el incremento de la productividad entre los bienes materiales
que la actividad de los mercados proporciona a la república.

Por último, la razón de orden por excelencia en la república es la justicia, clave del
bien común. Cuando los tratos de mercaderes respetan la equidad, con ello realizan la
construcción de la ciudad en la justicia, y el bien que entonces se hacen los ciudadanos
unos a otros contribuye al bien común. Unos mercados sanos en los que operan personas
honestas, constituyen parte no despreciable de la estructuración política para la vida buena.
Por eso la teoría de la formación social del precio que mencionamos en el epígrafe anterior
posee también significación política. Vitoria nunca alega que la formación social del
precio (por ejemplo a través de mercados de concurrencia amplia) contribuya más a la
"riqueza de la nación", sino que aporta al bien común de la justicia.
Por supuesto, hay efectivamente un bien común material al que atender, que será
mejor servido con transacciones justas pues, con serlo, tenderán también a repetirse,
reproduciendo sus beneficios para las partes. Los contratos injustos (particularmente la
usura) conllevan el detestable efecto de concentrar las riquezas en pocas manos, pues unos
ganan y otros pierden con ellos. Vitoria nunca tematiza en detalle la igualdad económica
como parte del bien común, pero censura con fuerza las figuras mercantiles que conducen
al enriquecimiento de algunos a costa de la depauperización de las mayorías.
La moral política del mercader
Expuestas así las grandes líneas de la finalidad política del mercado según Vitoria,
examinemos ahora sus repercusiones morales. El lugar otorgado a la vida política en la
felicidad humana lleva a nuestro autor a considerar dotada de necesidad natural a la
república y a la potestad civil que la estructura institucionalmente. A esa necesidad
corresponde una inclinación natural en el hombre, consistente en preferir el bien común al
propio, cuando ambos no puedan alcanzarse a la vez, que funda una obligación ética. El
hombre es más de la república que de sí mismo, dice a menudo nuestro autor,
entendiéndose siempre en cuanto a lo temporal. Esta concepción, que podría ser calificada
(anacrónicamente, por supuesto) como socialista, no corre peligro de degenerar en
absolutismo puesto que el bien espiritual de cada uno resulta irreductiblemente personal, y
con él se salva siempre la subjetualidad ética del individuo. De cualquier forma, en la
escala de los bienes temporales los propios de la república se hallan regularmente por
encima de los individuales.
Como resulta obvio a partir de este cuadro, al mercader corresponde posponer sus
finalidades personales al bien común de la república en la que opera, cuando pueda haber

colisión entre ambos; y también buscar activamente ese bien si se trata de la comunidad
política a la que él pertenece.
Sin embargo, no debe verse la prioridad del bien común sobre el particular como
una contradicción radical que se resuelve con el acatamiento de una jerarquía. La exigencia
de justicia en las transacciones interindividuales establece una cierta mediación. Aunque
requiera sacrificar posibles beneficios injustos, el bien de justicia interindividual no resulta
esencialmente contradictorio con el interés del mercader sino que, al revés, lo realiza más
perfectamente que sólo en la maximización del lucro. Y por otra parte, no es fácil que la
transacción justa entre particulares pueda ser impugnada por razón del daño que ocasiona a
la república. Al contrario, parece que salvo en ocasiones excepcionales, con ser justa entre
los participantes una operación mercantil contribuirá ya al bien común. El mercader no
necesita entonces hallarse constantemente en una tensión dramática entre su interés y el de
la república, sino que cabe pensar una normalidad de integración entre ambos, mediada por
la justicia.
La autoridad pública y el mercader
La presencia de la potestad civil en una sociedad requiere distinguir entre quienes

poseen autoridad pública y quienes no. Les diferencian las posiciones en que se hallan
frente al bien común, y por tanto las virtudes que deben cultivar y los deberes a que están
sometidos. Pero les iguala la obligación de respetar el sistema de reglas universales y
abstractas, la ley, que la república se da a sí misma a través de aquellos a quienes cedió la
potestad civil, a fin de realizar el bien común.
En el caso del mercader, una parte de la justicia política que debe cultivar la
constituye el reconocimiento de la potestad estatal para intervenir en los mercados, por
ejemplo a través de la fijación de reglas de juego, del establecimiento de precios para
algunos bienes muy básicos, o también del traspaso de la propiedad privada por decisión
administrativa. Aparte de las prioridades en la jerarquía de los bienes que hemos señalado
arriba, y la capacidad del poder político de exigir obediencia a las disposiciones con que
promueve el bien común, hay en la teoría del origen de la propiedad privada una razón
adicional que justifica esta potestad del Estado.
Si el mercado se funda sobre la propiedad privada, ésta lo hace a su vez sobre una
voluntad social que persigue un bien común al instituirla. La propiedad privada no extrae
pues su legitimidad primera de un acto individual de producción o de apropiación, que

fundara un derecho anterior (antropológicamente) a la existencia de la sociedad. El
derecho natural de propiedad, vinculado al dominio sobre sí del hombre, que requiere de
las cosas para desarrollar los proyectos con que se realizará como persona, alcanza sólo al
dominio general sobre los bienes materiales, no al dominio privado. La institución de éste
depende de una decisión social, muy conveniente dada la realidad histórica de las
relaciones entre las personas, pero en último término contingente.
Una vez socialmente instituida la propiedad, y sólo dentro de ese marco, aparece el
derecho subjetivo a la apropiación de los bienes según los títulos que la misma sociedad
declare legítimos por razón de bien común. El atentar contra propiedades constituye
injusticia hacia sus legítimos detentadores, que Vitoria reconoce y condena desde el
derecho natural, en cuanto ruptura de la equidad y desestructuradora de la convivencia
civil. Pero el arrebatamiento de la propiedad sin el consentimiento de su dueño sólo resulta
injusto cuando viola las razones socialmente establecidas de legitimidad de ésta; por tanto,
no en manera absoluta, como ocurriría si se tratara de un derecho subjetivo natural. La
propiedad privada resulta entonces relativa no sólo respecto a la extrema necesidad ajena,
según vimos en el epígrafe anterior, sino también respecto al bien común de la sociedad,
del que deben cuidar las instituciones políticas.
No se trata, sin embargo, de que ello otorgue al gobernante un poder irrestricto. En
la misma razón de ser de la potestad pública se encuentra la exigencia de promoción del
bien común, que incluye la conservación de la justicia en cada acto de gobierno. Se trata de
una limitante radical a la acción gubernativa, que no puede transgredirse sin incurrir en
deslegitimación por tiranía.
Esto es desarrollado particularmente por Vitoria respecto a la libertad de comercio,
según vimos. Puesto que constituye un derecho subjetivo referible al ius gentium en cuanto
ius naturae, requiere respeto de la potestad política, que sólo puede sacrificarlo
legítimamente si de su conservación se siguieran males mayores para la república. En la
violación sin razón suficiente de este derecho, el dominico burgalés encuentra título justo
para la deposición del gobierno.
Más en general, la teoría de nuestro autor sobre la ley civil nos la muestra como
otro sistema social de señales éticas, al igual que el fundado en la fama de las personas, sin
consistencia propia. Lo justo no lo es por la declaración de una voluntad legislativa, sino
por el ajustamiento de la norma a lo esencial de la naturaleza humana. Cuando tal
ajustamiento ocurre, la ley civil da y quita derecho en el fuero de la conciencia, y

constituye una referencia moral obligatoria; en otro caso no merece el nombre de ley. En
consecuencia, si no hay fuertes razones para creer en la injusticia de la ley, el mercader
queda moralmente obligado a cumplirla en todas sus transacciones.
El ajustamiento con el derecho natural puede exigirse a la ley civil y a las
actuaciones de gobierno, incluso por parte de los ciudadanos individuales, y si faltara, la
ley dejaría de obligarles en conciencia. Esta posibilidad, que Vitoria desarrolla respecto a
la guerra, puede extenderse sin dificultad a la actividad mercantil.
Además, la ley civil posee una rigidez necesaria, derivada de su carácter universal y
abstracto, que puede suavizarse ocasionalmente en la dispensa y por la epicheia, pero que
jamás alcanzará la capacidad de adaptación a las situaciones concretas de la prudencia
moral. Por esa razón, si como sostuvieron algunos escolásticos influidos por el
nominalismo antes y después de Vitoria, fuera a considerarse deseable que el Estado
declarara los precios justos de todas las cosas, se correría el riesgo de encajar una vida
multiforme en un molde estrecho, malamente capaz de realizar la justicia en ella. Nuestro
autor considera, por el contrario, que el legislador no ha de ocuparse de impedir todo mal
moral, sino sólo aquel que pueda dañar de manera significativa a la convivencia civil. Hay
pues unos límites morales intrínsecos a la intervención de los mercados por parte del
Estado.
El sujeto moral permanece
Tras el recorrido anterior por las diversas dimensiones de la vida moral, con los
signos de orientación para la actividad del mercader que en ellas se pueden encontrar,
debemos aún anotar un par de ideas.
En primer lugar, resulta claro que para Vitoria la persona no es un sujeto desligado.
Por el contrario, ha de ser entendida en el contexto de unas relaciones que la constituyen,
con Dios, con su propia naturaleza, con los demás interpersonalmente y con el conjunto
social y político de que forma parte. Por todas estas relaciones es influido profundamente,
y de ellas obtiene signos de orientación para su libre albedrío. Sin embargo, desde que
alcanza el "uso de razón" y mientras lo conserve, cada hombre se constituye en el sujeto de
su vida moral, de manera inalienable.
Ninguna de esas relaciones le puede arrebatar tal subjetualidad. Dios no lo
pretende, precisamente porque ha creado a la persona para la vida moral. Su naturaleza de
hombre le inclinará de tal o cual manera, y la reflexión le señalará tal o cual bien como

propio de ella, pero su voluntad siempre permanece en capacidad de elegir libremente una
configuración de bienes u otra. Las demás personas podrán influirle de maneras más o
menos legítimas, pero en cuanto su acto sea moral (humano), no vendrá determinado por
esas influencias. Por último, ni siquiera la república está en capacidad de imponerle
criterios de moralidad, puesto que el ciudadano siempre puede, y en ciertos casos debe,
discernir la moralidad de aquello que se le dicta desde el poder político.
Resulta entonces que el mercader no queda descargado de su subjetualidad moral
por ningún sistema categórico de señales ni de coacciones. Hacer el bien y evitar el mal en
cada situación concreta en la que se encuentre, será siempre responsabilidad suya, y jamás
podrá prescindir legítimamente de indagar los bienes (todos los bienes) involucrados en
cada alternativa, para tomar decisiones prudenciales buscando lo mejor. Pues en todo caso
con sus acciones estará configurándose a sí mismo según una figura moral de hombre.
En segundo lugar, debe notarse que la pluralidad de los sistemas de señales morales
no obsta para que sean presentados por Vitoria como provistos de una unidad profunda,
anclada en la naturaleza no contradictoria del hombre, creación de Dios. De tal manera que
pueden ocurrir conflictos entre las diversas señales sobre el bien y el mal que obtenemos
de distintos sistemas de referencia moral, pero no contradicciones absolutas que hagan
imposible evitar la acción moralmente mala en alguna situación. La inserción de todos los
bienes en una jerarquía objetiva y racionalmente recognoscible facilita que ello no ocurra.
Además, puesto que realizar el mal moral requiere de la apropiación subjetiva del desorden
(bajo razón de bien), siempre es posible eludirlo a través de la consulta de buena fe. Y ello
salva la conciencia del sujeto moral, por difícil que resulte referir las diversas posibilidades
a la naturaleza humana de manera unívoca, para identificar la acción objetivamente
correcta.

5.5. LA CUESTIÓN TEÓRICA DE LA USURA
Habrá podido advertirse en los epígrafes anteriores que no hemos empleado

ninguno de los elementos específicos de la teoría de la usura al recopilar los fundamentos
de la ética vitoriana del mercado en cada una de las dimensiones básicas de la vida moral.
Y, sin embargo, como se notaría en el capítulo 4, esa teoría posee una relevancia muy
principal dentro de la discusión de nuestro autor. ¿Resulta entonces que puede desdeñarse
su contribución a la construcción teórica de una ética del mercado? Se puede hasta cierto
punto; veamos por qué.
La construcción de la ciencia moral en nuestro autor, según señalamos en el
capítulo 3, parte de los primeros principios prácticos universales reconocidos por la
sindéresis y sigue luego de manera principalmente deductiva en dirección al
establecimiento de juicios prácticos aplicables a las situaciones particulares, pero sin
pretender nunca formular éstos de manera que la prudencia resultara innecesaria. Cabe
también la introducción de figuras argumentales inductivas, como las derivadas de la
costumbre universal o de la práctica de los hombres buenos, pero éstas son secundarias
frente al esquema deductivo.
La manera de razonar en tal proceso científico consiste en introducir premisas
menores descriptivas en unos silogismos cuyas conclusiones reciben su fuerza prescriptiva
de la premisa mayor, en último término de los primeros principios prácticos. El conjunto
de los enunciados que se van obteniendo constituye la ciencia moral de la ley natural (del
derecho natural cuando se refiere a las relaciones entre personas o a relaciones políticas).
En los primeros escalones descendentes, que constituyen los grados en que con
mayor certeza un enunciado puede declararse de derecho natural, las premisas menores
consisten en descripciones de la naturaleza humana (como las que formulan el
reconocimiento de inclinaciones naturales). Más adelante, conforme nos acercamos en la
teoría a las situaciones particulares, se hace preciso introducir descripciones de las
relaciones estudiadas, según aquella(s) de las causas artistotélicas pertinente(s) para su
análisis.
Como resulta evidente, si esa descripción es incorrecta por alguna razón, entonces
lo que se siga a partir de su introducción en el esquema deductivo resultará a su vez falso,
por mejor apoyada que esté la obligatoriedad de las prescripciones correspondientes en los
primeros principios prácticos y en desarrollos (lógicamente) anteriores sobre la naturaleza

humana. Una premisa mayor correcta no salva al silogismo de una conclusión falsa, si la
premisa menor no describe bien la realidad. Desde ese momento, lo que siga en la cadena
argumental viene viciado no sólo por una descripción, sino también por una conclusión
prescriptiva falsa (según señalamos en el capítulo 3, también las prescripciones pueden ser
falsas en esta teorética moral).
Pensamos que ello es lo que ocurre en la teoría vitoriana sobre la usura. Aunque su
fundamentación antropológica sea la misma que en la teoría del precio justo, falla en la
descripción esencial del dinero que sostiene la condena de la usura por el derecho natural.
A partir de ahí (tomando esa conclusión como nueva premisa mayor) puede seguir con
gran rigor y acierto (no siempre lo consigue) tipificando las relaciones concretas, y
dictaminando la legitimidad o ilegitimidad moral de diversas figuras financieras, que si
falla la premisa mayor ya no puede esperarse (lógicamente) más verdad en la
argumentación. Cuando esa verdad acontezca, se deberá a la casualidad (pues de lo falso se
sigue cualquier cosa), o tal vez a una tipificación incorrecta de una relación más particular
bajo estudio, que introduce una nueva premisa menor falsa y cambia el signo de la
conclusión.
Los argumentos secundarios
Debemos entonces mostrar en qué manera la discusión vitoriana sobre la

ilegitimidad de la usura depende de una caracterización incorrecta del dinero. Repasando
las razones de nuestro autor que expusimos en el epígrafe 4.6, encontramos primero
algunas no relacionadas con la naturaleza del dinero. Son éstas: la condena de los filósofos
antiguos, la del Antiguo Testamento, y la experiencia de los males que se siguen para la
república de la permisión de la usura. Ninguna de ella es concluyente desde el punto de
vista filosófico, atendiendo a los requerimientos teoréticos del mismo discurso moral de
nuestro autor.
Respecto al dictamen de los filósofos antiguos (Aristóteles en particular), sirve para
mostrar que si la usura debe ser condenada, lo será por derecho natural (y no divino
positivo). Pero puede ocurrir que los filósofos erraran respecto a la condena misma; si no
cupiera esa posibilidad, el argumento de autoridad constituiría un pilar básico del método
en la filosofía moral vitoriana, contra lo que tuvimos ocasión de ver en el capítulo 3.
La fundamentación de la condena de la usura con base en su presencia en el
Antiguo Testamento ha de considerarse parte del discurso teológico vitoriano, y no del

filosófico. Pero, según hemos señalado repetidamente, cuando con fundamento en
consideraciones teológicas se pretende declarar una proposición como de derecho natural,
nuestro autor pide que se muestre ello también con razones, sin tomar el dato teológico
como conclusivo. Así quiere hacerlo en particular respecto a la usura, donde las razones
abundan y la idea de que la condena deba apoyarse sólo en el derecho divino positivo es
considerada sospechosa de herejía por Vitoria.
Por último, los efectos que se siguen para la república de la proliferación de los
usureros (entendiendo usura siempre sólo como préstamo a interés) dependen de la
estructura económico-social en que ocurre el crédito.16 Mientras menor sea la tasa de
retorno media de las inversiones y mayor la tasa de interés activa, más probabilidades hay
de que esos efectos resulten realmente dañinos en el sentido que indica Vitoria, de
explotación de unos por otros y depauperación de muchos para el enriquecimiento de
pocos. En el extremo, los créditos para consumo de bienes de primera necesidad a personas
que viven de ingresos de subsistencia (caso en que la tasa de retorno de la "inversión" es
nula), tienen casi indefectiblemente consecuencias de ese tipo, en particular si la necesidad
del prestatario es utilizada para imponer tasas de interés reales elevadas por prestamistas
en situación de monopolio u oligopolio. El cobro de intereses elevados en estas
circunstancias sería declarado moralmente ilegítimo desde la teoría del precio justo que
expusimos en el epígrafe anterior. No es éste el camino que sigue Vitoria, sino uno mucho
más problemático: declarar que el precio justo por la disponibilidad de dinero es siempre
cero.
Resulta problemático porque también puede ocurrir que la tasa de retorno de la
inversión compense el interés pagado y deje todavía remuneración suficiente para los
factores de producción, como la persistencia de los mercaderes de la época en tomar dinero
prestado muestra. En ese caso, el crédito dinamiza la economía, y resulta imprescindible
para el comercio, proporcionando la acumulación de capital necesaria en manos de
empresarios que jamás alcanzarían a realizarla por su propio ahorro. El cobro de intereses
entonces puede ser defendido como un aliciente necesario para que haya crédito
disponible. Un estímulo lucrativo semejante es considerado legítimo por Vitoria para
obtener el bien de la república que el comercio de larga distancia proporciona.
16
En lo que sigue, se usan conceptos de la teoría económica que obviamente no se encuentran en Vitoria,
pero que resultan imprescindibles para apreciar en qué consisten los fallos de su justificación de la condena
de la usura.

Por otra parte, en el juego (ideal) de un mercado enteramente libre, transparente y
competitivo, la tasa de interés y el retorno promedio de las inversiones tienden a
balancearse mutuamente, al menos respecto a los préstamos para inversión.17 Al perseguir
los préstamos a usura se consigue que el crédito escasee, y por tanto se encarezca respecto
al rendimiento promedio de las inversiones, dificultando la aparición de nuevas
empresas,18 efecto contrario al que los doctores escolásticos buscaban con argumentos
como éste del dominico burgalés.
El tiempo y la esencia del dinero
En realidad, el peso de la posición de Vitoria sobre el préstamo a interés no

descansa sobre ninguno de estos argumentos, por más que en el último haya que buscar la
raíz de su pathos personal contra la usura, tan evidente en algunas de sus expresiones. Las
razones fundamentales de la condena giran en torno a la naturaleza del dinero, violada en
la usura de manera que ocurre una injusticia objetivamente identificable. Esas razones
17
La razón es simple: si la tasa de interés pasiva se eleva respecto al retorno promedio de las inversiones,
ello desestimula la inversión y más personas depositan su dinero en los bancos. Estos tienen entonces mayor
cantidad de dinero para colocar en préstamos, y menor número de demandantes, por lo que pronto han de
disminuir la tasa activa. Si no pueden bajar sus costes operativos o sus ganancias, deberán reducir la tasa
pasiva para ello. Como en el periodo anterior (alza de las tasas pasivas) hubo menos inversión, la tasa
promedio de retorno de las inversiones creció ceteris paribus (se cubrieron sólo las inversiones posibles más
rentables, hasta un nivel de rentabilidad mínima mayor que en tiempos de gran inversión). Hay disponibles
entonces oportunidades de inversión a una tasa de retorno alta en relación a lo que pagan los bancos, y
muchos depositantes se retiran para dedicarse a invertir. Empieza a escasear de nuevo el crédito y vuelven a
subir las tasas de interés, en un movimiento pendular cuyo posible equilibrio (teórico) se ve usualmente roto
por factores económicos externos a esta dinámica. Algo análogo podría decirse respecto a los préstamos
agrarios y la inversión en tierras para percibir rentas.
Debe notarse en particular que la predicción racional de estos fenómenos, a partir de los supuestos de
mercados de dinero e inversiones de amplia concurrencia, no depende de una antropología del homo
œconomicus. Esas condiciones estructurales de mercado que hemos supuesto harían justo al precio del dinero
que se cobrara en cada momento, y legítimos moralmente los movimientos tanto de los ahorristas-
inversionistas como de los banqueros. Los fenómenos serían pues los mismos si un porcentaje sensible de
unos y otros se negara a las transacciones injustas.
18
Podría pensarse, como señala Keynes en su Teoría General... (cfr. nota 360 del capítulo 4), que si la usura
es perseguida, los propietarios de riquezas considerables tendrán mayor aliciente para invertir, en vez de
dedicarse al negocio más seguro de los préstamos a interés. Esto resultaría muy correcto si no fuera porque
las figuras (psicológicas y sociales) del hombre rico y del empresario capitalista no tienen por qué coincidir,
particularmente en una economía en que buena parte de las acumulaciones de riqueza derivaban de la renta
de la tierra (agropecuaria o mineral).
Por supuesto, cabe siempre la figura contractual de la sociedad mercantil, en que el dueño del capital se
asocia con un empresario, a riesgo compartido. Como vimos, esta figura, que ofrece una salida a la aporía de
la parálisis económica por falta de crédito, resulta moralmente legítima para Vitoria. No obstante, su
flexibilidad era considerablemente menor que la de las intermediaciones financieras ofrecidas por los bancos
y casas de cambio fundadas en el préstamo a interés, puesto que en una época en que no se conocían las
sociedades anónimas por acciones, las sociedades mercantiles requerían un compromiso directo y estrecho
entre el dueño del capital y el empresario.

pueden resumirse todas en dos: la inseparabilidad de dominio y uso en el dinero, y la
acausalidad del tiempo respecto al valor económico. Estudiando la segunda podremos
aclarar también la primera.
El argumento puede resumirse así: el dinero no fructifica con el paso del tiempo
como otros bienes, de manera que cobrar intereses por ceder su disposición es recibir fruto
de algo estéril, un fruto que debe provenir de alguna otra parte. El rendimiento que se
obtiene manejando dinero en inversiones o negocios depende únicamente del ingenio e
industria del empresario. Cuando el prestamista percibe intereses, se apropia sin derecho
del producto del trabajo y habilidades ajenas, a cuya producción no ha contribuido; comete
una injusticia, por tanto. La imagen de la esterilidad del dinero que Vitoria emplea son los
ducados guardados en el arca, inactivos.
Justamente aquí es donde la conceptuación del dinero falla en la tradición
escolástica anterior, de la que Vitoria es heredero. Habíamos definimos en el capítulo 4 al
dinero prima facie como poder de compra en los mercados, una realidad social simbólica
por tanto, y a la moneda como el signo físico del dinero.19 Entonces la moneda sólo
significará en tanto pueda suscitar a favor de su tenedor trabajo ajeno, actualizado (bienes
de consumo o inversión) o actual (servicios, mano de obra), por la conveniencia del
suministrador. En ese sentido se dice que el dinero constituye un crédito inespecífico y
universal hacia quien lo posee.
Pues bien, el poder de hacer trabajar a los demás solamente tiene sentido dentro de
un proyecto personal, que ha de desarrollarse en el tiempo. La moneda olvidada en el arca,
fuera de circulación (de proyecto humano), no es un signo físico del dinero sino sólo un
objeto material como el arca misma. La función del dinero dentro de los proyectos
personales consiste justamente en facilitar el manejo del tiempo, distanciando a voluntad el
momento en que se entrega trabajo a otros del momento en que se recibe trabajo ajeno
(actual o actualizado en bienes, siempre). También nos permite fraccionar las prestaciones
mutuas para hacerlas concordar mejor, separar la persona a la que entregamos trabajo de
aquella de la cual lo recibimos, y distanciar los lugares en que las prestaciones ocurren;
pero es la primera característica la que nos interesa aquí.
Volviendo sobre la cuestión de la usura, notamos que si el dinero constituye
esencialmente un instrumento simbólico para el manejo del tiempo, dentro de proyectos
19
Los conceptos que siguen sobre dinero y moneda han sido tomados de Vittorio Mathieu, Filosofía del
dinero. Su aplicación al caso de la usura es nuestra.

humanos que requieren de la colaboración de otros por su propia conveniencia, la
acausalidad del tiempo respecto al dinero en cuanto a la generación de valor resulta falsa.
El dinero no es fértil como un campo del que se recogen frutas silvestres con sólo dejar que
pasen las estaciones; pero tampoco resulta estéril económicamente como un bien cuyo
único uso posible sea el consumo, respecto del cual lo mejor que cabe esperar del tiempo
es la conservación del valor (la posición en que Santo Tomás lo había situado, para
fundamentar la inseparabilidad de dominio y uso).
El dinero constituye una tercera clase de bien respecto a la relación tiempo-valor
económico, semejante a una herramienta, que no es tal más que dentro de un proyecto
humano para utilizarla y sólo resulta productiva en manos de alguien hábil con ella. La
diferencia, fundamental aquí, consiste en que se trata de una herramienta para aplicarse no
sobre la materia, como un cincel, o sobre la información, como un ábaco, sino sobre el
tiempo de proyecto.
El poder de manejar el tiempo dentro de un proyecto humano que requiera
colaboración ajena obtenida por conveniencia, resulta condición sine qua non para la
contribución de cualquier otro elemento al éxito del proyecto, pues la utilidad de ese otro
elemento sólo es tal cuando se encuentra disponible en el momento oportuno. Esto es lo
que el dinero proporciona. Su contribución a la generación de valor (cuando se trata de un
proyecto económico), y por tanto el derecho a remuneración de su propietario, no son
menores a los de cualquier otra herramienta, aunque sean de una índole distinta, más
principal en realidad. Sólo podrían negarse a partir de una teoría estricta del valor-trabajo,
que afirmara que del incremento de valor resultado del proceso productivo merece
remuneración únicamente el trabajo actual aplicado en él, y no los medios de producción
utilizados. Pero éste no es, obviamente, el caso de la tradición escolástica, que no tiene
inconveniente respecto al alquiler de otros medios de producción.
Consecuencias
Es fácil comprender entonces por qué la teoría vitoriana sobre la usura aparece
sometida a una suerte de acoso interno, no resultado de una polémica (inexistente) con
otras ideas, sino de su pretensión de guiar la acción humana. En el capítulo 4 fuimos
notando algunos de los lugares en que se bordea el reconocimiento del derecho a recibir
dinero por facilitar a otro la disposición de dinero por un periodo de tiempo. Finalmente,
Vitoria acepta, en la figura del lucrum cessans, la conexión entre proyecto económico

(estar preparado para emprender un negocio lucrativo en el momento en que se hace el
préstamo) y derecho a recibir algo por ceder la disponibilidad de dinero. Pero nunca vuelve
sobre su descripción de la naturaleza del dinero para corregirla, sino que prefiere asimilar
ese concepto al jurídico de indemnización.
El uso de la inducción sobre una práctica generalizada en contra del precepto, o de
la analogía con otros beneficios contractuales que los hombres se hacen entre sí, válidas en
su teorética moral según hemos señalado, hubiera podido ayudar a identificar el error. Sin
embargo, comoquiera que ninguna de esas dos figuras argumentales resulta concluyente
para el establecimiento de los contenidos de la ley natural, Vitoria prefirió desechar ambas
posibilidades y mantenerse en su razonamiento deductivo a partir de una definición de
dinero de la que estaba cierto. Contra el valor de la inducción conspiraba en este caso la
falta de autoridad moral que para nuestro autor tenían los mercaderes; contra el empleo de
la analogía, la caracterización misma del dinero, que establecía una diferencia insalvable
con otros tipos de medios de producción.
Todo ello trae sus consecuencias. La más importante es la incapacidad para encajar
la teoría subjetiva de la justicia en la teoría de la usura. Sea por ejemplo un préstamo a
interés entre mercaderes. Si ambas partes de manera libérrima convienen el trato, sin que
pueda pensarse en la presencia de una circunstancia involuntaria de coacción, ignorancia o
necesidad de lo preciso "para la vida y usos humanos", aun entonces la transacción
usuraria habría de ser tenida por injusta.
Aquí, y en otras situaciones que observamos en el capítulo 4, coliden la teoría del
precio justo y la de la usura, en lo que constituye el principal de los "conflictos
horizontales" de que hablábamos en el epígrafe 3.1, dentro de la ética vitoriana del
mercado. Habíamos notado con cierta perplejidad cómo en algunos casos el maestro de
Salamanca da prioridad a la teoría del precio justo, y en otros, como el mencionado arriba,
a la de la usura, sin explicar por qué. La necesidad de elegir entre ambas surge de que la
primera teoría llega deductivamente desde los fundamentos hasta la situación estudiada sin
pasar por la premisa menor de una descripción incorrecta del dinero, y por tanto, sin
emplear la mayor damnanda est usura en el silogismo siguiente, mientras que la segunda
teoría pasa por ambas. Cuando al análisis de la figura mercantil de que se trate permite
eludir tales premisas (porque Vitoria, acertada o erróneamente, no entiende que se esté
cobrando allí por el tiempo) nos encontramos con un interesante caso de justicia, resuelto
desde la teoría consistente que expusimos en los epígrafes anteriores. Cuando, por el

contrario, la teoría sobre la usura constituye la clave del juicio sobre la legitimidad moral
de la figura mercantil en cuestión, podemos encontrar desde un juicio práctico erróneo, tan
restrictivo que difícilmente puede guiar conductas en las situaciones reales, hasta una
contradicción con la teoría de la justicia o una aporía interna. No es raro que en esos casos
Vitoria supla con carga emocional la capacidad de interlocución con la realidad que falta
en su argumentación, alterando incluso su talante intelectual "más inclinado a quitar
escrúpulos" que a ponerlos.
Podemos entonces respondernos la pregunta con que comenzábamos este epígrafe.
El fallo en la teoría de la usura no afecta a los fundamentos antropológicos de ésta, puesto
que ocurre muy "aguas abajo" de la cadena argumental, y corresponde a una descripción
empírica sobre la función del dinero, no sobre la naturaleza humana. Salvo por esa
descripción, los fundamentos de la teoría sobre la usura coinciden con los del precio justo.
No hemos encontrado que se añada nada significativo, de manera que resulta más
conveniente para nuestro propósito buscar la fundamentación de la ética del mercado en
las discusiones en que no interviene la condena de la usura que en aquellas en que sí lo
hace. Se evitan así algunas complicaciones innecesarias.
Con ello no estamos afirmando que la mitad de la ética del mercado en nuestro
autor deba ser desechada. Por el contrario, en cuanto a la fundamentación antropológica
tan valiosas son las discusiones sobre la usura como aquellas sobre el precio justo. Lo
desechable son algunas conclusiones, no la discusión misma en cuanto no dependa de una
premisa errónea. Y siempre permanece el interés histórico de repasar los análisis vitorianos
sobre las figuras estudiadas bajo consideraciones de usura, para conocer mejor la actividad
mercantil de la época y la comprensión que el pensador alcanzó de las realidades de que
hablaba.

5.6. CONCLUSIÓN: EL ACERCAMIENTO VITORIANO
En los epígrafes anteriores hemos intentado presentar esquemáticamente la ética

vitoriana del mercado en su desarrollo a partir de ciertos fundamentos antropológicos.
Sirva entonces este capítulo como conclusión de las exposiciones previas, donde
estudiamos con más detalle los tópicos que hemos engarzado aquí. No debemos cerrar, sin
embargo, la presentación de la propuesta del maestro de Salamanca sin notar que supone
un acercamiento a las realidades del mercado radicalmente diferente al de la ciencia
económica posterior. Lo hemos indicado ya en varios lugares, principalmente a lo largo del
capítulo 4, pero conviene reunir aquí ordenadamente algunos rasgos fundamentales
diferenciadores.20
Centralidad del problema de las finalidades
Cuando Vitoria aborda la actividad de los mercados, su preocupación consiste en

integrar los tratos de mercaderes en un esquema de finalidades considerado propio de la
naturaleza humana y tenido por criterio estable de bondad moral. Cómo pueda lograrse
esto, cuando la experiencia cotidiana muestra continuos ejemplos de desintegración (mal
moral) en la acción de los agentes individuales, y de males sociales asociados a ella,
constituye la pregunta que guía su indagación. Quiere pues desarrollar una ética y no una
ciencia del encadenamiento de las causas agentes (o de los fenómenos) en el mercado.
Esto en principio no constituye una diferencia de acercamiento sino sólo de tema.
La diferencia de fondo empieza a hacérsenos patente cuando notamos cómo la
consideración de las finalidades de la actividad mercantil se encuentra en el eje de la
resolución del problema, no sólo en su planteamiento. Esas finalidades propias, y las
conductas que tienden a lograrlas, deberán ser consideradas por relación a otras finalidades
de la vida humana, puesto que se trata de la integración entre ambas.
20
Entre otras razones, por la insistencia de los textos de historia económica en presentar a Adam Smith
como punto de convergencia de dos líneas de protodesarrollo de la teoría económica: la que incluye
mercantilismo y fisiocracia (de donde habría tomado categorías para el análisis de las causas de la riqueza de
las naciones), y la escolástica (donde se podrían hallar las dos teorías del valor que el escocés propone,
aunque como teorías del precio justo). La comprensión misma de la obra de Adam Smith se encuentra
amenazada si no se cae en cuenta de que supone una ruptura radical (una "revolución científica" la ha
llamado Gómez Camacho) respecto a la tradición escolástica, mientras que sostiene una considerable
afinidad de propósito y planteamiento con mercantilistas y fisiócratas ⎯ya que no de conclusiones, gracias a
la capacidad analítica de Smith, notablemente superior a la de sus predecesores⎯.

Tenemos aquí un rasgo fundamental de este acercamiento: niega la autonomía de
las finalidades económicas, y en consecuencia, no acota el campo de los fenómenos
económicos como uno con sus dinámicas propias, cuya contribución a un bien más integral
para el hombre pueda darse por descontada, o ser despreciada como irrelevante para el
estudio de los mercados, o bien reducida a proveer el mayor cúmulo posible de bienes
materiales y distribuirlos según algún criterio socialmente compartido de equidad.
Por supuesto, no se trata de que el incremento del bienestar económico de los
individuos, la colaboración mutua en las relaciones mercantiles y el crecimiento de la
riqueza de las naciones, no constituyan fines legítimos. Ceteris paribus, todos queremos
más, y esto forma parte de la dinámica de expansión de la existencia humana que la teoría
de la ley natural tiene en la raíz de su epistemología moral, según hemos visto. Lo que se
niega es justamente la primera condición, el ceteris paribus: en cualquier actividad
mercantil, hay siempre algo más involucrado que solamente sus finalidades materiales. Se
trata de actus humani, en los que el sujeto actuante no sólo es agente (en un
encadenamiento de "causas económicas") o actor (de un guión escrito por las "leyes del
mercado"), sino también autor, dueño de su acción, y en consecuencia sujeto moral que se
transforma a sí mismo en ella para mejor o para peor. Esa "variable" nunca permanece
constante en la actividad mercantil, que envuelve siempre al mercader hasta más adentro
que sólo los resultados económicos que obtenga para él o produzca para otros.
¿Cabe una ciencia económica?
Tal acercamiento a partir de la integración de finalidades no resulta teoréticamente

excluyente de otras posibilidades. Fue el utilizado por Vitoria, pero podemos notar que no
imposibilita la construcción de saberes restringidos a indagar cómo se alcanzarán mejor las
finalidades materiales inmediatamente propias de la actividad mercantil, ya desde el punto
de vista del orden social preciso para ello, ya desde la acción individual en un orden dado.
Los fines materiales constituyen verdaderos bienes, y conocer mejor cómo alcanzarlos no
estará de más nunca.
Ahora bien, si tales saberes cerraran sobre sí mismos, y no fueran capaces de
engranar jerárquicamente con la ciencia moral, ya no serían dentro de esta teorética
auténtico conocimiento sino perversión de él, puesto que excluirían programáticamente
elementos antropológicos fundamentales involucrados en la acción que estudian. Dicho
con otras palabras, estarían fundados sobre una negativa a hacerse cargo de lo que ya se

sabe, contraria a la inclinación natural a conocer la verdad, propia de la racionalidad
humana.21
Lógicamente, saberes de este tipo correctamente construidos no podrían prescindir
de la subjetualidad moral de la persona, que tiene como consecuencia cierta
imprevisibilidad de las conductas individuales,22 capaz de alcanzar significación social.
Cualquier asimilación metodológica a las ciencias naturales habría de ser cuidadosamente
examinada antes de su admisión, principalmente la muy tentadora de matematizar las
relaciones económicas para su estudio, aprovechando la posibilidad de monetarización de
muchas variables relevantes, y la derivación de otras a partir de ellas.
El inconveniente no se encuentra en la representación de magnitudes con cifras
(también necesaria a la hora de concretar el precio justo, por ejemplo), sino en la necesidad
con que se quieren vincular unos a otros los fenómenos cuando se hace a través de leyes
matematizadas (por más que sólo se pretendan sólo estadísticas, o incluyan márgenes de
error). Cuanto mayor sea esa necesidad teorética, más colide con la libertad característica
del sujeto moral. Aunque el libro del universo estuviera escrito en el lenguaje de las
matemáticas, como quería Galileo, la existencia específicamente moral del hombre por
cierto no lo está. De ahí el rechazo vitoriano a cualquier asomo de matematización de la
ciencia moral, que hemos notado en algunos lugares de los capítulos precedentes. También
de ahí, en nuestra opinión, las enormes dificultades teoréticas a que se enfrenta la
economía política a partir del mercantilismo cuando quiere integrarse con una ética o
justificarse a partir de ella. La actividad económica tal como la describe la ciencia positiva
de la economía, requiere prescindir del sujeto moral en cuanto moral.23 A partir de ese
21
"Todos los hombres desean por naturaleza saber." Met. 980 a21.
22
"Futura autem dupliciter possunt cognosci: uno modo, in suis causis; alio modo, in seipsis. Causae
futurorum tripliciter se habent. Aliquae sunt quae necessario producunt suos effectus et semper; aliae sunt
quae non ex necessitate illos producunt, sed ut in pluribus, raro autem deficiunt; quaedam sunt quae se
habent ad utrumlibet, ut voluntas. Quomodo vos potestis scire quid ego volo facere? Etiamsi quis
cognosceret hanc causam, id est voluntatem, etiamsi intuitive videret voluntatem et animam meam, nihil
tamen facit ad cognoscendum quid sum ego facturus." In 2a. 2ae., q. 95, a. 1, 1.
"Secundum principium est, quod futura contingentia quae se habent ad utrumlibet, id est quae dependent ex
libero arbitrio humano, non possunt cognosci per causas naturales nec humanas, sed a solo Deo possunt
cognosci." In 2a. 2ae., q. 95, a. 3, 2.
23
Un conductismo fundado en la racionalidad calculadora y egoísta del homo œconomicus constituye
usualmente su manera de explicar (unívocamente) las acciones de los agentes en el mercado. Ahora bien, el
conductismo ha mostrado buenos resultados como método de manejo del comportamiento de los animales,
los niños, los locos, y de todos los demás en lo que tenemos de animales, de niños o de locos, esto es, en
cuanto actuamos "descargados" de nuestra conciencia y nuestra responsabilidad moral. Por razón de sus
supuestos antropológicos, al conductismo el sujeto moral se le pierde inevitablemente.

punto, lo mejor que tiene para ofrecer en materia ética suele ser un consecuencialismo
fundado en una antropología utilitarista de muy corto vuelo, que ha de monetarizar la
utilidad para manejarla con las herramientas a las que se ha restringido.24
Por contraste, cuando se aborda la actividad mercantil a partir de sus finalidades, de
donde en general los asuntos humanos obtienen necesidad e inteligibilidad según Vitoria,
ello permite integrar los aspectos subjetivos (intencionalidad de los agentes) con los
objetivos (razón de ser propia de los modos de relación), y abre así el espacio a la
discusión ética en la actividad mercantil, con la misma interioridad que la finalidad posee
respecto a la acción humana.
Por supuesto, el desarrollo de los límites de un saber sobre el mercado como
dinamismo económico no se encuentra en Vitoria ni en su época; lo hemos esbozado
nosotros para tratar de dar una idea de a qué ciencia de los mercados conduciría el
acercamiento escolástico a la actividad mercantil (o, más bien, a cuál no podría conducir).
En el maestro de Salamanca, al igual que en otros escolásticos, hay elementos descriptivos
de las dinámicas del mercado, utilizados como premisas menores de silogismos prácticos.
La lectura de algunos historiadores posteriores de la ciencia económica, que toman esos
elementos como anticipaciones de la economía política ilustrada, desechando lo demás
como "religión" o "metafísica", no ayuda mucho a entender la consistencia antropológica
que constituye la característica más notable de este acercamiento.
La concepción de naturaleza humana
Particularmente, interesa resaltar que lo tenido por propio de la naturaleza humana

debe obtenerse a partir de la experiencia de una manera diversa a la mera observación de
las conductas comunes. En la teoría moral vitoriana el hombre tiene naturaleza e historia (o
24
Es célebre la tesis de Bentham, que resume la actitud de asimilación matemática de la economía a la
ciencia natural: "El termómetro es el instrumento que mide la temperatura ambiente, mientras que el
barómetro es el instrumento que mide la presión del aire. Quienes no se contenten con la precisión de esos
instrumentos deben hallar otros que sean más precisos, o decir adiós a la filosofía natural. El dinero es el
instrumento que mide la cantidad de dolor o placer. Aquellos que no estén satisfechos con la precisión de
este instrumento deben descubrir algún otro que sea más preciso, o de lo contrario decir adiós a la política y a
la moral." Citado por R. Poole, Moralidad y modernidad, p. 21. Sin perder nada de la intención de Bentham,
más tarde se descubrió que para medir la utilidad era mejor teoréticamente emplear el orden de preferencias
de los agentes económicos respecto a "paquetes" de bienes, que unidades cardinales de medida.

al menos cultura)25, y el drama ético de la especie consiste en que, por causa del pecado, la
segunda no siempre ajusta y despliega a la primera, sino que bien puede negarla.26
Desde luego, cabe estudiar las espontaneidades promedio de conducta en una
sociedad determinada; más aún, ello será imprescindible como dato para la toma
prudencial de decisiones en ese ámbito. Si el juicio prudencial versa sobre las diversas
configuraciones de bienes alcanzables por cursos de acción alternativos, resulta obvia la
necesidad de prever hasta donde sea razonable qué consecuencias se seguirán de cada
acción. A su vez, respecto a cierto género de consecuencias, ello sólo puede intentarse a
partir de algunas generalizaciones sobre conductas espontáneas promedio.
Pero esas conductas promedio no tienen por qué realizar culturalmente la
naturaleza humana; en consecuencia, no pueden automáticamente ser referidas a la
providencia divina ni ser consideradas buenas. La indagación de los contenidos de lo
natural humano según Vitoria resulta una tarea bastante más compleja, que requiere cierta
rectitud de la razón para percibir los sistemas jerarquizados de signos de orientación moral
que hemos mencionado en los epígrafes anteriores.
Con ello debe notarse que la dinámica de los mercados no puede constituir, en el
acercamiento de nuestro autor, un datum social con raíz en la naturaleza humana respecto
al que cabe tomar posición ética individual (al propio riesgo), tal vez actuar políticamente,
pero no modificarlo en sí mismo, de manera que quien no sepa ajustarse a "las cosas como
son" corre serio peligro de ser eliminado por fuerzas de selección intrínsecas a ese
dinamismo cuasinatural. Por el contrario, puesto que se trata de un ámbito de acción
humana, la conducta de cada agente depende de sus elecciones morales; y con ella la
dinámica del conjunto de los mercados, resultante de la agregación de conductas
individuales. El único datum natural que nuestro autor acepta al respecto es la tendencia a
25
Los términos 'historia' y 'cultura' no corresponden al vocabulario filosófico vitoriano, según hemos notado
en capítulos anteriores. Su incorporación general a los discursos de la filosofía hay que situarla hacia finales
del siglo XVIII. Sin embargo, elementos de consideración de lo histórico los hay en la filosofía cristiana al
menos desde San Agustín, y cierta idea de cultura ajusta bien con los fenómenos de influencia que
encontramos en la descripción vitoriana de la dimensión interpersonal de la vida moral, con la preocupación
del autor por la sanidad de la discusión ética como bien social, e incluso con la idea teológica de un pecado
original, no natural, transmitido de generación en generación. Tanto el concepto de "historia" como el de
"cultura" serían admisibles en un desarrollo ulterior de la antropología escolástica. Aquí los hemos usado
para resumir rápida y expresivamente la dimensión del drama moral atinente a la sociedad como conjunto
dinámico.
26
Además, por supuesto, está el drama ético de cada individuo, que sobre la base de las valoraciones que su
cultura le entrega en la tradición histórica, debe buscar por sí mismo el bien y evitar el mal, a veces
desplegando y a veces negando lo que se le entregó.

la comunicación y colaboración entre los hombres, que se hará mercantil a partir de la
introducción de la división del trabajo y la propiedad privada.
La integración de las finalidades materiales
Como vimos, la integración entre las finalidades materiales propias de la actividad

mercantil y otras finalidades humanas ocurre principalmente a través de la virtud de la
justicia. En la misma virtud se encuentra la clave de integración de esas finalidades
materiales entre sí; en otras palabras, se alcanzan a la vez de la mejor manera posible todos
los bienes materiales perseguidos por la actividad mercantil si se busca también la justicia,
bien propio del orden social además de virtud personal. Lógicamente, ello requiere haber
asumido antes como propias de la actividad mercantil tanto sus finalidades materiales
individuales como las interpersonales y políticas. Pero, según señalamos arriba, ése es el
enfoque de partida del análisis vitoriano, y lo es necesariamente a partir de su concepción
antropológica de la vida moral.
Todo esto hace una nueva diferencia con aproximaciones más recientes a la
realidad de los mercados, donde la presencia de una mano invisible o la omnisciencia del
mecanismo de los precios descarga al sujeto (sólo en cuanto actor en el mercado) de
responsabilidad moral por el bien del conjunto, hasta el punto incluso de bendecir como
virtudes públicas los vicios privados, según la célebre expresión de Mandeville. En esto la
tradición a la que Vitoria pertenece resulta bastante menos "creyente" en bondades
irreflexivas que algunos filósofos de la economía posteriores.
Existe, sin embargo, un punto de coincidencia: la segunda de las proposiciones
sobre el precio justo, que lo define como el precio de mercado en condiciones de amplia
competencia y cuando no haya un precio estatal establecido, posee un cierto aire liberal;
entonces resulta legítimo vender a cuanto se pueda y comprar lo más barato posible, sin
ninguna otra consideración.
La diferencia con los economistas ilustrados resulta, sin embargo, patente. En
primer lugar, porque esa intención no es descrita (y justificada) como un rasgo de la
naturaleza humana; en segundo lugar, porque antes de legitimar tal conducta se ha
impuesto una condición sine qua non de estructura de los mercados; finalmente, porque el
bien social que se sigue no es el máximo bienestar alcanzable por todos, de manera que
nadie pueda mejorar su situación sin que otro la empeore, ni el mayor crecimiento del
producto nacional, sino el orden justo de las transacciones (con el cual puede suponerse

que el crecimiento y el bienestar estén relacionados, puesto que las transacciones justas
tienden a repetirse, según señalamos).
La persecución intencional del bien social de justicia diferencia radicalmente al
mercader vitoriano del burgués ilustrado, haciéndole moderar su ganancia incluso en
situaciones de control de los mercados por su parte, y también respetar el precio legal,
resultado de una voluntad pública de justicia (las otras dos proposiciones de nuestro autor
sobre el precio justo). Ambos enfoques coinciden, con todo, en su rechazo moral al
monopolio, con la diferencia de que no se ve bajo qué motivo interior el homo œconomicus
liberal burgués habrá de frenarse ante una situación tan rentable económicamente para él,
mientras que la teoría moral vitoriana permite dar razón antropológica de ello.
En la propuesta liberal, puesto que del mercader difícilmente podrá esperarse la
moderación en caso de monopolio, la intervención estatal resultará imprescindible
entonces para ordenar el bien material privado al público. Como es lógico, la condición
entonces será que (misteriosamente desde su antropología) los funcionarios estatales no
sean ellos mismos homini œconomici en su función pública.27
La teoría vitoriana admitiría igualmente la necesidad de control estatal de los
monopolios, como lo admite de los precios. Habiendo pecado en el mundo, no puede
presuponerse que todos los mercaderes actuarán según la justicia; entonces las
consecuencias para el bien de la república de monopolios injustos sobre lo necesario "para
la vida y usos humanos" serán graves. Pero esta teoría permite explicar con más facilidad
cómo el gobernante puede y debe encontrarse al servicio del bien común, ya que no
descarga de la misma posibilidad y obligación al mercader (aunque de maneras
diferenciadas, siendo uno príncipe y el otro súbdito).
El lugar de la prudencia
El lugar teórico de la prudencia distingue también al acercamiento vitoriano a los

mercados del ilustrado. Puesto que Vitoria no realiza desarrollos sistemáticos de política
27
En esto se complementan bien la posición liberal utilitarista y la kantiana, que constituiría para la primera
una especie de superestructura moral limitante de las decisiones con base en la sola utilidad privada. El
mercader deberá perseguir su utilidad únicamente hasta el punto en que su modo de hacerlo no sea
universalizable, de acuerdo a consideraciones de utilidad pública (entendida a su vez como agregación de
utilidades individuales). El funcionario público, por definición, y también el mercader en cuanto ciudadano,
se encontrarán siempre en el deber categórico de regirse por la racionalidad universal abtracta de la ley civil.
Desde las premisas antropológicas del utilitarismo, sin embargo, esta introducción progresiva de elementos
de universalidad en las deliberaciones de cada individuo, resulta difícil de fundar.

económica, no nos referiremos a la prudencia del gobernante respecto a la injerencia del
Estado en la economía. Aunque bien se ve, por lo que señalamos arriba, que una política
elaborada sobre conclusiones de una ciencia cerrada y enteramente matematizada de las
conductas económicas no resultaría consistente con el enfoque escolástico.
Nos interesa aquí la prudencia del mercader. Gómez Camacho ha señalado con
acierto que el lugar relevante concedido en la actividad del mercader a la prudencia según
la Escolástica (él ha estudiado a Molina) equivale a una suposición de información
imperfecta, sensata en mercados reales caracterizados por su falta de transparencia. La idea
de que en situaciones de información imperfecta la prudencia presta un servicio
imprescindible, sería compartida sin duda por la mayoría de los economistas ilustrados y
sus continuadores.
Hay, sin embargo, una diferencia básica entre la tradición escolástica y las
posteriores respecto a los bienes en juego en la decisión prudencial. El negociante burgués
típico de la tradición ilustrada requiere de la prudencia para integrar informaciones
dispersas, y no concluyentes desde el punto de vista lógico, sobre realidades y expectativas
dentro un cálculo racional que le llevará, finalmente, a la máxima utilidad monetarizada o
al máximo poder de mercado posible. La prudencia suple en él las insuficiencias de su
técnica. El mercader vitoriano debe emplear la prudencia para elegir entre las diversas
configuraciones de bienes (unos monetarizables y otros no), que se encuentran en juego en
las diferentes alternativas de cursos de acción. De la necesidad de apreciar mejor en qué
consisten esas configuraciones de bienes, nace la necesidad de consejo y el interés de que
éste provenga de un ámbito exterior al de los negocios, como dijimos arriba.
De nuevo, la prudencia del homo œconomicus tomada por sí sola constituirá un
subconjunto, por así decirlo, de la prudencia que Vitoria propondría al mercader;
subconjunto definido a partir de una condición “ceteris paribus”, perfectamente irreal en
las decisiones de negocios, que son por su misma naturaleza decisiones éticas. Integrada en
un concepto más amplio de prudencia moral, la sagacidad calculadora del mercader le
servirá para identificar con más exactitud las posibilidades reales y los bienes materiales en
juego en ellas. Su deliberación moral quedará entonces mejor fundada sobre realidades,
pero requerirá aún incluir en cada alternativa los demás bienes (no materiales)
comprometidos, para que su prudencialidad resulte la virtud moral de la que Vitoria
hablaba.

Otras virtudes del mercader
Otras virtudes clásicas del hombre de negocios, como la lealtad comercial

(cumplimiento de la palabra dada en contrato), laboriosidad, renuncia a la coacción en las
relaciones, espíritu de iniciativa, fortaleza para asumir riesgos, etc., tienen un lugar en la
moral vitoriana o podrían tenerlo a partir de sus fundamentos, aunque el maestro de
Salamanca nunca las considerara explícitamente. En cada caso cabría el intento de situarlas
en el esquema tomista que nuestro autor sigue, para encontrar cómo se relacionan con las
virtudes cardinales y qué figura de hombre trazan. No lo haremos aquí, pero puede
inferirse a priori que al tomarlas en conjunto con los mínimos irrenunciables de las
virtudes cardinales obtendríamos una figura moral bien distinta a la burgués ilustrado, que
no reflejará tanto las condiciones para el éxito personal en el mercado o para la expansión
social de la actividad mercantil, como las condiciones para el éxito del mercado como
dinamismo social en orden a las finalidades humanas. Basta notar la diferencia introducida
por la consideración de la justicia como virtud central de la figura moral del mercader, para
sostener nuestra afirmación.28
Por otra parte, también puede advertirse a priori que esa figura moral del mercader
constituiría sólo una posible entre otras muchas figuras de hombre logrado,29 respetable en
sí misma pero sin carácter paradigmático especial para el resto de la sociedad. En tanto la
división del trabajo y otros factores han hecho de la nuestra lo que Adam Smith llamaba
una "sociedad mercantil",30 algunas de tales virtudes deberán realizarse en algunas
relaciones de todos los que compran y venden en mercados; pero sólo resultarán centrales
para las personas en la medida en que hayan hecho de ese vender y comprar parte principal
de su ocupación. Otros oficios podrán entenderse mejor a partir de otras relaciones
28
Puede verse al respecto lo que señalamos en el epígrafe 4.7 acerca de la conexión entre justicia,
temperancia y fortaleza en la figura del mercader moralmente logrado.
29
El carácter estamental de la sociedad en que vivió Vitoria, dificulta en cierta medida considerar al oficio
del mercader como una vocación o inclinación personal. Sin embargo, según notamos en el epígrafe 4.2 al
recorrer la escala social castellana de entonces, mercaderes los había ya en diversos niveles sociales
(urbanos), por lo que no resulta inmediato identificarlos con un estamento como el nobiliario o el campesino,
al que se pertenece por nacimiento. Las familias de mercaderes podían tener también entre sus miembros
artesanos, funcionarios públicos, letrados y, por supuesto, eclesiásticos. Hoy en día la dificultad ha
desaparecido, dado que desde los vendedores callejeros hasta los grandes financieros, encontramos en las
sociedades occidentales u occidentalizadas "empresarios" de diversa alzada en casi todos los niveles de
ingresos. Por otra parte, según se refleja en la nota 370 del capítulo 2, Vitoria reconoce ya la elección
personal de oficio como una posibilidad.
30
La riqueza de las naciones, libro I, cap. 4. Para distinguir el concepto smithiano de "sociedad mercantil"
del contrato mercantil de sociedad, lo colocaremos siempre entre comillas.

fundamentales, de las que derivarán los grandes rasgos de sus figuras específicas de
hombre virtuoso.
La satisfacción de necesidades
Por último, debemos notar la relación entre el pensamiento ético vitoriano sobre el
mercado, la escolástica anterior y la ciencia económica posterior, respecto al tema de la
satisfacción de necesidades en una sociedad estamental. Este tópico ha sido considerado
clave para distinguir la mentalidad precapitalista de la capitalista, y las éticas económicas
correspondientes entre sí.31 Característica de la mentalidad precapitalista (en particular
medieval) sería limitar los objetivos de adquisición de bienes materiales a la medida de las
necesidades de cada familia según su posición social; mientras que la mentalidad del
capitalismo burgués se propondría sistemáticamente la adquisición y control de riquezas
sin límite ninguno.32 No entraremos aquí en una discusión en la que nunca queda uno
cierto sobre si el tema es de carácter histórico (el espinoso asunto del surgimiento del
capitalismo), o se reduce simplemente a una cuestión de definiciones. La diferenciación
entre esas dos mentalidades, de cualquier forma, resulta pertinente, y ha sido reconocida
desde antiguo.33
Hemos visto como efectivamente en Vitoria la teoría de las necesidades constituye
un hilo fundamental a la hora de valorar las relaciones entre los hombres, a partir del tipo
especial de escasez de los bienes materiales que la propiedad privada introduce. Ello hasta
el punto de constituir clave central de la teoría del precio justo, y dar base teórica a la
conexión entre caridad y justicia. La finalidad de la actividad mercantil ha de entenderse
primordialmente a partir de las necesidades a las que sirve, cuyos primeros contenidos
pueden ser determinados como lo preciso para la integridad física y la participación social,
dos conjuntos de requerimientos referibles a estructuras antropológicas fundamentales. Ha
de afirmarse entonces una conexión clara entre la ética vitoriana del mercado y las
necesidades humanas.
31
Puede verse al respecto El burgués, de Werner Sombart, en particular el cap. 2 ("La mentalidad económica
precapitalista") y el libro primero ("Desarrollo del espíritu capitalista"). También la descripción del
"tradicionalismo" que hace Max Weber en La ética protestante..., cap. 2.
32
Según Aristóteles la crematística persigue el lucro ilimitado a través de los cambios (Pol. 1257 b21); según
Max Weber el espíritu del capitalismo moderno "aspira a obtener un lucro [ilimitado] a través del ejercicio
sistemático de una profesión" (La ética protestante..., p. 64).
33
Sobre ella está construida la distinción aristotélica entre "económica" y "crematística". Pol. 1257 b17 ss.

¿Significa ello que la actividad mercantil deba detenerse cuando han quedado
cubiertas las necesidades del mercader según su posición social? Al repasar las
condiciones que nuestro autor señala para la legitimar el afán de lucro, notamos que no es
así: esas condiciones son de justicia, no de temperancia.34 Mientras se conserve la justicia,
ningún obstáculo decisivo parece poner Vitoria a una acumulación indefinida de riquezas.
Por supuesto, podrá pensarse que con ello se pierde la oportunidad de hacer algo mejor una
vez que uno tiene las necesidades cubiertas, pero dado que también hay importantes
virtudes que se cultivan en la actividad mercantil o empleando las riquezas obtenidas a
partir de ella, esto no constituye ninguna objeción moral tajante al afán de lucro.
Ciertamente no lo es para el maestro de Salamanca.
Pensamos que se encuentra aquí una característica importante de la ética del
mercado vitoriana, derivada de la ubicación histórica de nuestro autor, que mencionamos
en el capítulo 1 como justificación para nuestro interés en su obra. En el siglo XVI la
actividad mercantil ha crecido lo suficiente como para constituir un modo de vida
irreductible a los de otros grupos sociales, que pide reconocimiento. Desde una ética
estricta de las necesidades cubiertas ese reconocimiento no sería posible, sino que
obtendríamos algo semejante a la radical condena aristotélica de la crematística.
Vitoria debe entonces afinar el análisis moral; lo hace a partir de una comprensión
compleja de las finalidades específicas de la actividad mercantil, que le permite eludir la
aporía práctica en ciernes, y desliga en buena medida su ética del mercado de la
estructuración de la sociedad estamental. La satisfacción de necesidades permanece como
el tópico central, que con sustento antropológico articula las finalidades materiales de la
actividad mercantil entre sí y con las relaciones de donación. Pero ese tópico es enfocado
de manera que cabe una dinámica moralmente legítima de acumulación de dinero (como
riqueza o como capital, poco importa), igual que también hay una consideración específica
para el consumo de lujo. El afán de lucro del mercader en cuanto tal no ha detenerse ante
sus necesidades satisfechas, sino ante la injusticia. Y en cuanto hombre rico, si lo es, su
34
Werner Sombart (El burgués, cap. 2) y otros encuentran en Santo Tomás un alto exponente de la teoría de
las necesidades cubiertas como objetivo natural de toda actividad económica, presentándolo como epígono
de Aristóteles al respecto. Algunos pasajes tomasianos justifican estas afirmaciones (Sombart cita Summa
Theologiae, 2a. 2ae., q. 50, a. 3, ad 1; q. 118, a. 1, corpus; puede añadirse q. 77, a. 4, corpus. En todos ellos
Tomás menciona al Estagirita). Sin embargo, creemos que no se ha reparado suficientemente en el
significado de situar las discusiones sobre ética del mercado en el Tratado de la Justicia, y no en el de la
templanza. Al hacerlo así, Santo Tomás señala implícitamente bajo qué respecto le preocupa sobre todo el
afán inmoderado de riquezas.

deseo de acumulación o de consumo suntuario deberá suspenderse ante la necesidad ajena
insatisfecha, cuando ésta sea grave y no tenga vía de remedio sin ayuda. No es la cantidad
de bienes ya poseídos por una persona lo que pone límites a la legitimidad de sus
aspiraciones materiales, sino la calidad moral de las relaciones que entablará con los
demás, en cuanto tales relaciones dependan de su actividad económica.
Un acercamiento diferente
Debemos concluir entonces que en Vitoria se encuentra un acercamiento ético a la

realidad del mercado construido sobre fundamentos muy diferentes a los de la ciencia
económica posterior, y no sólo temáticamente distinto. Esos fundamentos provienen de la
tradición escolástica, particularmente de Santo Tomás. Consisten en una cierta concepción
antropológica y en un método del saber moral, coherente con esa antropología, que no
dependen irremisiblemente de la estructura social o el momento histórico en que vivió
Vitoria. Social e históricamente situados se encontrarán, desde luego, los problemas
concretos de ética mercantil que estudió, y las posibilidades de acción humana en el
mercado que tenía ante sus ojos. Pero sus concepciones fundamentales y su método quizás
estén lejos de haber agotado, con el agotarse del tiempo en que fueron formulados, lo que
podían dar de sí.
En la observación de los encadenamientos regulares de fenómenos en los mercados,
sin duda que la tradición escolástica constituyó la avanzada durante un extenso periodo,
que incluye el siglo XVI, y sin duda también que después ha sido largamente rebasada por
la teoría económica ilustrada. Sin embargo, mientras el reunir observaciones y
correlacionarlas puede ser considerado un proceso acumulativo, no resulta así
necesariamente la elaboración de fundamentos teóricos desde los que comprender las
relaciones personales subyacentes a los datos, para dominarlas a favor de la realización
humana. En esto bien puede haber retrocesos severos. Según nuestra opinión, uno de esos
retrocesos ocurrió cuando, para construir una teoría económica matematizada more
physico, se renunció a introducir dentro de ella realidades antropológicas como la
dimensión propiamente moral del hombre, o se prefirió acotar y cerrar sobre sí el ámbito
de finalidades al que la teoría pretendía responder.
El valor teorético del enfoque de los "doctores" se halla, siempre según nuestro
parecer, en haber querido conservar la integridad de una antropología compleja, también al
abordar la realidad de los mercados, sin restringirla a una "racionalidad" económica propia

y distinta a la única razón práctica que reconocían como guía para la realización humana.
Con ello pretendían que un pensamiento moral elaborado a partir de una indagación
apasionada y profunda de lo verdadero sobre la persona humana, resultara significativo
personal, social y políticamente para los hombres de su época.
Hoy, los acontecimientos morales que una ética económica debe estudiar han
cambiado con la expansión y transformación de los mercados. También han variado
radicalmente el contexto sociocultural en que esa ética ha de pronunciar una palabra
significativa, y la configuración de los saberes de los que puede nutrirse y a los que debe
responder. Sin embargo, permanecen la persona como sujeto moral y las relaciones
mercantiles con sus dimensiones interpersonales y políticas, tal vez menos novedosas de lo
que podría pensarse a primera vista.
La posibilidad de elaborar desarrollos adicionales de la antropología tomista, si
fueran precisos para cubrir las nuevas circunstancias históricas, resultaría perfectamente
compatibles con la teorética de Francisco de Vitoria, que admite un conocimiento histórico
progresivo de la naturaleza humana. Esa progresividad posible se refleja de inmediato en
nuestro conocimiento de la ley natural, y con más razón resulta propia de las éticas
especiales, que emplean además premisas descriptivas de realidades históricas. Lejos de un
deductivismo rígido a partir de postulados intangibles, cabe el movimiento contrario que
señala deficiencias en el conocimiento de los principios a partir de aporías prácticas. Hay
un ir y venir de lo más general a lo más particular, dinámico por razón de la historicidad de
lo particular, que subyace al orden de las discusiones vitorianas que expusimos en el
capítulo 3.
Si intuyéramos que la ética escolástica del mercado ha de resultar insuficiente en la
primera aproximación a ciertos problemas que hoy nos son inteligibles como no lo eran
ayer, ello no significaría la falsación necesaria de esta teorética, ni de los elementos
fundamentales de su antropología. A la insuficiencia de la escolástica que recibió para
interpretar los nuevos problemas epocales, Vitoria respondió con desarrollos creativos que
recogían lo esencial de lo antiguo, dándole un vigor renovado y una capacidad para
responder a las novedades del tiempo, difíciles de esperar por quien conociera el ambiente
de la universidad de París a finales de la Edad Media.

BIBLIOGRAFÍA
FUENTES VITORIANAS
In 1a., q. 1, De sacra doctrina. Comentario transcrito a partir de los mss. 182 de la

Biblioteca de la Pontificia Universidad de Salamanca y 18 de la Biblioteca
Menéndez Pelayo de Santander, por C. Pozo en Archivo Teológico Granadino,
vol. 20, CSIC-Facultad de Teología S.I., Madrid-Granada, 1957.
In 1a. Comentarios a varios artículos de distintas cuestiones, transcritos a partir de cinco
diversos manuscritos por F. Stegmüller en Francisco de Vitoria y la doctrina de
la Gracia en la Escuela Salmantina, pp. 165-304.
Incipiunt scholia Reuerendi... Francisci de Victoria... super Iam Partem S. Thomae de
Aquino... a 50a quaestione de angelis usque ad finem. Manuscrito 548 de la
Biblioteca Universitaria de Salamanca.
Incipiunt commentaria doctissimi magistri fratris Francisci de Victoria in primam partem
s. Thomae de Aquino. Anno 1539. Manuscrito de la Biblioteca del Convento de
San Esteban, en Salamanca.
In 1a. 2ae. Comentarios a varios artículos de distintas cuestiones, transcritos a partir de
cuatro diversos manuscritos por F. Stegmüller en Francisco de Vitoria y la
doctrina de la Gracia en la Escuela Salmantina, pp. 305-482.
In 1a. 2ae., q. 72, a. 5 y q. 88, aa. 1 y 2. Comentario transcrito por E. Moore a partir de los
mss. Ottob. Lat. 1000 y Vat. Lat. 4630 de la Biblioteca Vaticana de Roma. En
"Textos inéditos de la Escuela Salmantina sobre los principios constitutivos de la
materia leve", Archivo Teológico Granadino, vol.18. C.S.I.C.-Facultad de
Teología S.I. Madrid, 1955.
In 1a. 2ae., qq. 90-108, De lege. Comentario transcrito por V. Beltrán de Heredia a partir
del ms. Ottob. Lat. 1000 de la Biblioteca Vaticana de Roma. Contenido en el vol.
6 de los Comentarios a la Secunda Secundae. Biblioteca de Teólogos Españoles,
Salamanca 1952.
Reverendi Patris fratris Francisci de Victoria sacrae theologiae clarissimi professoris in
Im 2ae S. Thomae feliciter incipit postridie festum S. Lucae. Anno ab orbe
redempto 1533. Manuscrito Ottob. Lat. 1000 de la Biblioteca Vaticana.
Incipiunt Scholia Reverendi admodum Patris fratris Francisci de Victoria... in Im 2ae S.
Thomae, qua publice professus est in dicta universitate [Salmanticensis]anno ab
incarnata Deitate 1539. Manuscrito Vat. Lat. 4630 de la Biblioteca Vaticana.
(Probablemente estas lecciones fueron dictadas en su mayor parte por Juan Gil de
Nava, suplente de Vitoria en la cátedra, a partir de las notas del maestro).
In 2a. 2ae. Comentario completo correspondiente a los cursos de 1534 a 1537. Apuntes
tomados por el bachiller Francisco Trigo, transcrito por V. Beltrán de Heredia a
partir del ms. 43 de la Biblioteca Universitaria de Salamanca, bajo el título
Comentarios a la Secunda Secundae de Santo Tomás. 6 vols. Biblioteca de
Teólogos Españoles, Salamanca 1932-1952.
Relecciones Teológicas (Obras de Francisco de Vitoria). Ed. crítica de T. Urdánoz.
Biblioteca de Autores Cristianos. Madrid, 1960. Contiene el texto de las once
relecciones que se conservan, y los fragmentos De Regno Christi y De
Temperantia.
Relectio de Indis. Ed. crítica de L. Pereña y J.M. Pérez Prendes. Corpus Hispanorum de
Pace, vol. V. Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Madrid, 1967.
Relectio de Iure Belli. Ed. crítica de L. Pereña. Corpus Hispanorum de Pace, vol. VI.
Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Madrid, 1981.
Fragmento De Temperantia. En Francisco de Vitoria, Relectio de Indis, ed. crítica de L.
Pereña y J.M. Pérez Prendes. Corpus Hispanorum de Pace, vol. V. Consejo
Superior de Investigaciones Científicas. Madrid, 1967.
"Prólogo a la edición de la Secunda Secundae Pars de la Summa Theologiae de Santo
Tomás de Aquino a cargo de Pedro Crockaert Bruxellensis", editada en París en
1512. Reproducido por R. García-Villoslada, en La Universidad de París durante
los estudios de Francisco de Vitoria, O.P. (1507-1522). Analecta Gregoriana, vol.
XIV. Pontificia Universidad Gregoriana, Roma, 1938. Apéndice II.
"Prólogo al Dictionarium seu Repertorium morale de Pedro Bersuire", editado en París en
1521. Reproducido por R. González, en "Otra colaboración editorial de Francisco
de Vitoria durante su estancia en París", en La Ciencia Tomista, nº 223.
Salamanca, 1947.
"Prólogo a la Summa Moralis de San Antonino de Florencia", editada en París en 1521.
Reproducido por L. A. Getino, El maestro fr. Francisco de Vitoria..., p. 309.
Madrid, 1931.

Carta al padre Arcos sobre negocios de Indias, de noviembre de 1534 (otros la sitúan en
1545). En Francisco de Vitoria, Relectio de Indis, ed. crítica de L. Pereña y J.M.
Pérez Prendes. Corpus Hispanorum de Pace, vol. V. Consejo Superior de
Investigaciones Científicas. Madrid, 1967.
Dos cartas al condestable de Castilla, de 1536. En Francisco de Vitoria, Relectio de Iure
Belli. Ed. crítica de L. Pereña. Corpus Hispanorum de Pace, vol. VI. Consejo
Carta teológica a una señora de mucha qualidad. Reproducida por A. Ossorio, El
pensamiento vivo..., pp. 209-214. Losada. Buenos Aires, 1943.
Carta al Dr. Luis González sobre provisión de beneficios eclesiásticos, de 1545.
Reproducida por V. Beltrán de Heredia en "Colección de dictámenes inéditos..."
En La Ciencia Tomista, vol. XLIII. Salamanca, 1931.
Dos cartas sobre los escrúpulos. Reproducidas por E. Zaragoza, en Ciencia Tomista, tomo
CXVII, nº 382. Salamanca, 1990.
Carta sobre la composición (fragmento). Reproducida por V. Beltrán de Heredia en
"Colección de dictámenes inéditos..." En La Ciencia Tomista, vol. XLIII.
Salamanca, 1931.
Carta al padre Arcos sobre el testamento del conde de Ureña, sobre el matrimonio
clandestino y sobre la venta al fiado, de 1545. Reproducida por V. Beltrán de
Heredia en "Colección de dictámenes inéditos..." En La Ciencia Tomista, vol.
XLIII. Salamanca, 1931.
Carta al príncipe Felipe excusándose por no poder asistir al Concilio de Trento.
Reproducida por L. A. Getino, El maestro fray Francisco de Vitoria..., p. 277.
Carta al padre Arcos sobre la licitud del encarecimiento del trigo en tiempos de
necesidad, de 1546. Reproducida por V. Beltrán de Heredia en "Colección de
dictámenes inéditos..." En La Ciencia Tomista, vol. XLIII. Salamanca, 1931.
Carta a fray Bernardino de Vique acerca de los esclavos con que trafican los portugueses,
y sobre el proceder de los escribanos. Reproducida por V. Beltrán de Heredia en
Salamanca, 1931.
Dictámenes sobre puntos problemáticos de la doctrina de Erasmo de Rotterdam, ante la
junta de teólogos de Valladolid, 1527. Reproducido por L. A. Getino, El maestro
fray Francisco de Vitoria..., pp. 98-100.

Dictamina de cambiis (Disençiones del reverendo padre maestro fray Francisco de Vitoria
sobre ciertos tratos de mercaderes). Transcrito por V. Beltrán de Heredia.
Contenido en el vol. 6 de los Comentarios a la Secunda Secundae. Biblioteca de
Teólogos Españoles, Salamanca 1952.
Parecer de pluraritate beneficiorum. Reproducido por V. Beltrán de Heredia en
Salamanca, 1931.
Parecer sobre si los señores pueden vender o arrendar los oficios, impreso en Salamanca
en 1552. Reproducido por A. Ossorio, El pensamiento vivo..., pp. 201-208.
Losada. Buenos Aires, 1943.
An beneficia ecclesiastica uniantur licite monasteriis. Reproducido por V. Beltrán de
Heredia en "Colección de dictámenes inéditos..." En La Ciencia Tomista, vol.
XLIII. Salamanca, 1931.
Parecer en razón de las mercadurías que se venden al fiado, de fray Diego de Vitoria,
aprobado por fray Francisco de Vitoria. Reproducido por V. Beltrán de Heredia
en "Colección de dictámenes inéditos..." En La Ciencia Tomista, vol. XLIII.
Salamanca, 1931.
Carta de Erasmo de Rotterdam a Francisco de Vitoria, de 1527. Reproducida por L. A.
Getino, El maestro fray Francisco de Vitoria..., pp. 501-506.
BIBLIOGRAFÍA SECUNDARIA
ABELLÁN, P. M., "La tasa del trigo en el Curso Moral Salmanticense". En Archivo
Teológico Granadino, vol. 5. Facultad Teológica S.J. Granada, 1942.
ABELLÁN, P. M., "Una moral para comerciantes en el siglo XVI. Significación de la Suma
de fr. Tomás de Mercado en la historia de la teología moral". En Miscelánea
Comillas, vol. XV. Universidad Pontificia de Comillas. Santander, 1951.
ALBERTINI, Q., L'œuvre de Francisco de Victoria et la doctrine canonique du Droit de la
Guerre. A. Chevalier-Marescq & Cie, édit. Paris, 1903.
ALLEVI, L., "Francesco de Vittoria e il rinovamento della Scolastica nel sec. XVI". En
Rivista di Filosofia Neo-scolastica, Università Cattolica del S. Cuore. Milano,
1927.

ALONSO, M., "Teoría sobre la causalidad instrumental en los profesores dominicos de la
Universidad Salmantina". En Archivo Teológico Granadino, vol. 4. Facultad
Teológica S.J. Granada, 1941.
ALONSO BURGOS, J., El luteranismo en Castilla durante el siglo XVI. Swan. San Lorenzo
de El Escorial, 1983.
ALONSO GETINO, L.G., El maestro fray Francisco de Vitoria. Su vida, su doctrina e
influencia. Imprenta Católica. Madrid, 1930.
ALONSO GETINO, L.G., "Vitoria y Vives: sus relaciones personales y doctrinales". En
Anuario de la Asociación Francisco de Vitoria, vol. II (1929-30). Madrid, 1931.
ALONSO RODRÍGUEZ, B., Monografías de moralistas españoles sobre temas económicos (s.
XVI). En Repertorio de Historia de las Ciencias Eclesiásticas en España, II.
Salamanca, 1971.
ANDRÉS, M., La teología española en el siglo XVI. 2 vols. Biblioteca de Autores
Cristianos. Madrid, 1977.
ANDRÉS, M., "Encuentro de realismo y nominalismo en Salamanca y Alcalá". En
Salmanticensis, vol. XXVI. Salamanca, 1979.
BACIERO, C., "Libertad natural y esclavitud natural en la Escuela de Salamanca". En I
diritti dell'uomo e la pace nel pensiero di Francisco de Vitoria e Bartolomé de
Las Casas. Studia Universitatis S. Thomae in Urbe, 29. Massimo. Milano, 1985.
BARBIER, M., "Introduction et notes", en Francisco de Vitoria, Leçon sur le pouvoir
politique. Lib. Phil. J. Vrin. Paris, 1980.
BARCIA TRELLES, C., François de Vitoria et l'Ecole moderne du Droit international.
Academie du Droit International (Recueil des cours, vol.17). La Haya, 1927.
BARCIA TRELLES, C., Francisco de Vitoria, fundador del Derecho Internacional moderno.
Talleres Tipográficos Cuesta. Madrid, 1928.
BARCIA TRELLES, C., Interpretación del hecho americano por la España universitaria del
siglo XVI. La Escuela Internacional Española del siglo XVI. Institución Cultural
Española. Montevideo, 1949.
BARRIENTOS GARCÍA, J., Un siglo de moral económica en Salamanca (1526-1629). I.
Francisco de Vitoria y Domingo de Soto. Eds. Universidad de Salamanca.
Salamanca, 1985.
BARTHÉLEMY, J., "François de Vitoria", en A. Pillet, Les fondateurs du Droit International.
V. Giard & E. Brière. Paris, 1904.

BATAILLON, M., Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI.
Trad. esp. del mismo autor. 2ª ed. esp. Fondo de Cultura Económica. México,
1966.
BAUMEL, J., Les problèmes de la colonisation et de la guerre dans l'œuvre de Francisco de
Vitoria. Lib. Bloud. Paris, 1937.
BELTRÁN DE HEREDIA, V., Los manuscritos del maestro fray Francisco de Vitoria, O.P.
Estudio crítico de introducción a sus lecturas y relecciones. Biblioteca de
Tomistas Españoles. Madrid-Valencia, 1928.
BELTRÁN DE HEREDIA, V., "Los manuscritos de los teólogos de la escuela salmantina". En
La Ciencia Tomista, vol. XLII. Salamanca, 1930.
BELTRÁN DE HEREDIA, V., "Ideas del maestro fray Francisco de Vitoria anteriores a las
relecciones 'De Indis' acerca de la colonización de América, según documentos
inéditos". En Anuario de la Asociación Francisco de Vitoria, vol. II (1929-30).
Madrid, 1931.
BELTRÁN DE HEREDIA, V., "Colección de dictámenes inéditos del maestro fray Francisco
de Vitoria". En La Ciencia Tomista, vol. XLIII. Salamanca, 1931. Los
dictámenes, sin la introducción de Beltrán de Heredia, fueron reproducidos en el
Anuario de la Asociación Francisco de Vitoria, vol. III (1930-31). Madrid, 1932.
BELTRÁN DE HEREDIA, V., "Introducciones" a los tomos I, III y VI, de Francisco de
Vitoria, Comentarios a la Secunda Secundae de Santo Tomás. Biblioteca de
Teólogos Españoles, Salamanca 1932-1952.
BELTRÁN DE HEREDIA, V., Francisco de Vitoria. Labor. Barcelona, 1939.
BELTRÁN DE HEREDIA, V., "Accidentada y efímera aparición del nominalismo en
Salamanca", en La Ciencia Tomista, vol. LXII. Salamanca, 1942.
BELTRÁN DE HEREDIA, V., "La formación humanística y escolástica de Fray Francisco de
Vitoria", en Fray Francisco de Vitoria, fundador del Derecho Internacional
moderno. Ediciones de Cultura Hispánica. Madrid, 1946.
BELTRÁN DE HEREDIA, V., "Orientación humanística de la teología vitoriana", en La
Ciencia Tomista, nº 223. Salamanca, 1947.
BELTRÁN DE HEREDIA, V., "Personalidad del maestro Francisco de Vitoria y trascendencia
de su obra doctrinal". En Francisco de Vitoria, Relectio de Indis. Corpus
Hispanorum de Pace, V. C.S.I.C. Madrid, 1967.**1

BEUCHOT, M., "Moral y derecho natural en los tomistas del Siglo de Oro". En Anámnesis,
año IV, nº 2. México D.F., 1994.
BEUVE-MÉRY, H., La théorie des pouvoirs publics d'après Fr. de Vitoria et ses rapports
avec le droit contemporain. Spes. Paris, 1928.
BILBAO ARÍSTEGUI, P., Los elementos esenciales del contrato en los teólogos españoles del
siglo XVI. Seminario Diocesano. Vitoria, 1948.
BLÁZQUEZ, N., "La pena de muerte según Francisco de Vitoria". En I diritti dell'uomo e la
pace nel pensiero di Francisco de Vitoria e Bartolomé de Las Casas. Studia
Universitatis S. Thomae in Urbe, 29. Massimo. Milano, 1985.
BONET, A., La filosofía de la libertad en las controversias teológicas del siglo XVI y
primera mitad del XVII. Imprenta Subirana. Barcelona, 1932.
BRANTS, V., Esquisse des théories économiques professées par les écrivains des XIIIe et
XIVe siècles. Charles Peeters Éd.-Lib. Lovaina, 1895.
BREY, H., Hochscholastik und 'Geist' des Kapitalismus. Universitätsverlag von Robert
Noske. Borna-Leipzig, 1927.
BROWN-SCOTT, J., El origen español del Derecho Internacional moderno. Universidad de
Valladolid. Valladolid, 1928.
BRUFRAU PRATS, J., "La noción analógica del dominium en Santo Tomás, Francisco de
Vitoria y Domingo de Soto". En Salmanticensis. Universidad Pontificia de
Salamanca. Salamanca, 1957.
BRUFAU PRATS, J., El pensamiento político de Domingo de Soto y su concepción del poder.
Acta Salmanticensia. Derecho, tomo IV, núm. 3. Universidad de Salamanca.
Salamanca, 1960.
BRUFAU PRATS, J., "Perspectivas humanísticas en la concepción jurídica vitoriana". En
Ciencia Tomista, tomo CXI. Salamanca, 1984.
CARLYLE, R. W. y CARLYLE, A.J., A History of Mediaeval Political Theory in the West. 6
vols. Barnes & Noble. New York, 1936.
CARRIÓN, A., "Los maestros Vitoria, Báñez y Ledesma hablan sobre la conquista y
evangelización de Indias". En La Ciencia Tomista, vol. XLII. Salamanca, 1930.
CARRO, V. D., La teología y los teólogos-juristas españoles ante la conquista de América.
2 vols. Universidad de Sevilla. Madrid, 1944.
CARRO, V. D., "Los fundamentos teológicojurídicos de las doctrinas de Vitoria", en La

CARRO, V. D., "Las controversias de Indias y las ideas teológico-jurídicas medievales que
las preparan y explican". En Anuario de la Asociación Francisco de Vitoria, vol.
VIII (1947-48). Madrid, 1948.
CARRO, V. D., "Los Derechos del Hombre de carácter espiritual, según Vitoria y los
Teólogos Salmantinos". En Anuario de la Asociación Francisco de Vitoria, vol.
IX (1948-49). Madrid, 1949.
CARRO, V. D., "Estudio sobre el pensamiento social de los teólogos juristas españoles". En
Estudios de Historia Social de España, vol. 1. Madrid, 1949.
CARRO, V. D., La "Communitas Orbis" y las rutas del Derecho Internacional según
Francisco de Vitoria. Estudios Filosóficos. Las Caldas de Besaya (Santander),
1962.
CASARES, M., "La distinción formal entre los dones del Espíritu Santo y las virtudes
infusas en los teólogos de los siglos XVI y XVII". En Archivo Teológico
Granadino, vol. 12. Facultad de Teología S.J. Granada, 1949.
CASTAÑO, J., "Il diritto internazionale da Francisco de Vitoria a oggi". En I diritti
dell'uomo e la pace nel pensiero di Francisco de Vitoria e Bartolomé de Las
Casas. Studia Universitatis S. Thomae in Urbe, 29. Massimo. Milano, 1985.
CASTILLA URBANO, F., El pensamiento de Francisco de Vitoria. Filosofía política e indio
americano. Anthropos. Barcelona, 1992.
CATRY, J., "La liberté du commerce international d'après Vitoria, Suárez et les
scolastiques". En Revue Générale de Droit International Public, tomo XXXIX.
París, 1932.
CHAFUÉN, A., Economía y ética. Raíces cristianas de la economía de libre mercado. Rialp.
Madrid, 1991.
COLMEIRO, M., Biblioteca de los economistas españoles de los siglos XVI, XVII y XVIII.
Real Academia de Ciencias Morales y Políticas. Madrid, 1953.
COMPOSTA, D., "Il concetto di diritto nell'umanesimo giuridico di Francisco de Vitoria,
O.P." En I diritti dell'uomo e la pace nel pensiero di Francisco de Vitoria e
Bartolomé de Las Casas. Studia Universitatis S. Thomae in Urbe, 29. Massimo.
Milano, 1985.
DANIEL, W., The Purely Penal Law Theory in the Spanish Theologians from Vitoria to
Suárez. Analecta Gregoriana, vol. 164. Universidad Gregoriana. Roma, 1968.

DECKERS, D., Gerechtigkeit und Recht. Eine historisch-kritische Untersuchung der
Gerechtigkeitslehre des Francisco de Vitoria (1483-1546). Verlag Herder.
Freiburg-Wien, 1991.
DE DIEGO, L., La opción sacerdotal de Ignacio de Loyola y sus compañeros (1515-1540).
U.C.A.B. Caracas, 1975.
DELUMEAU, J., Le péché et la peur. La culpabilisation en Occident, XIIIe-XVIIIe siècles.
Librairie Arthème Fayard. Paris, 1983.
DEMPF, A., La filosofía cristiana del Estado en España. Trad. Esp. J. Mª Rodríguez
Paniagua. Rialp. Madrid, 1961.
DE ROOVER, R., "Scolastic Economics. Survival and lasting influence from the Sixteenth
Century to Adam Smith". En Business, Banking and Economic Thought in Late
Medieval and Early Modern Europe. Selected Studies of Raymond de Roover. The
University of Chicago Press. Chicago, 1976.
DE ROOVER, R., "Monopoly Theory prior to Adam Smith: a Revision". En Business,
Banking and Economic Thought in Late Medieval and Early Modern Europe.
Selected Studies of Raymond de Roover. The University of Chicago Press.
Chicago, 1976.
DE ROOVER, R., "The Scholastic Attitude toward Trade and Entrepreneurship". En
Business, Banking and Economic Thought in Late Medieval and Early Modern
Europe. Selected Studies of Raymond de Roover. The University of Chicago
Press. Chicago, 1976.
DEURINGER, K., Probleme der Caritas in der Schule von Salamanca. Freiburger
Theologische Studien, 75. Heft. Verlag Herder. Freiburg, 1959.
EHRLE, F., "Los manuscritos vaticanos de los teólogos salmantinos del siglo XVI". Trad.
esp. J. March. En Estudios Eclesiásticos, vol. 8, nº 30. Madrid, 1929.
ENCICLOPEDIA DE LA RELIGIÓN CATÓLICA. 7 vols. Dalmau y Jover. Barcelona, 1951.
FERNÁNDEZ Y MEDINA, B., "El concepto de sociedad universal de naciones de Francisco de
Vitoria". En Anuario de la Asociación Francisco de Vitoria, vol. II (1929-30).
Madrid, 1931.
FERNÁNDEZ-SANTAMARÍA, J. A., The State, War and Peace. Spanish Political Thought in
the Renaissance, 1516-1559. Cambridge University Press. Cambridge (U.K.),
1977.

FOLGADO, A., "Los tratados De Legibus y De Iustitia et Iure en los autores españoles del
siglo XVI y primera mitad del XVII". En La Ciudad de Dios, vol. CLXXII. El
Escorial, 1959.
FOLGADO, A., Evolución histórica del concepto de derecho subjetivo. Estudio especial en
los teólogos-juristas españoles del siglo XVI. Pax Juris. El Escorial, 1960.
FRAILE, G., "Francisco de Vitoria norma y síntesis del renacimiento ortodoxo de nuestro
siglo de oro". en La Ciencia Tomista, tomo L. Salamanca, 1934.
FRAILE, G., "Vitoria y la orientación de la ciencia española en el siglo XVI". En Anuario
de la Asociación Francisco de Vitoria, vol. VIII (1947-48). Madrid, 1948.
GALÁN, E., La teoría del poder político según Francisco de Vitoria. Reus. Madrid, 1944.
GARCÍA ARIAS, L., "Los jusnaturalistas clásicos extranjeros del siglo XVII que citan a
Francisco de Vitoria", en La Ciencia Tomista, nº 223. Salamanca, 1947.
GARCÍA VILLOSLADA, R., La Universidad de París durante los estudios de Francisco de
Vitoria, O.P. (1507-1522). Analecta Gregoriana, vol. XIV. Pontificia Universidad
Gregoriana, Roma, 1938.
GARCÍA VILLOSLADA, R., "Fray Francisco de Vitoria, reformador de los métodos de la
teología católica", en Fray Francisco de Vitoria, fundador del Derecho
Internacional moderno. Ediciones de Cultura Hispánica. Madrid, 1946.
GIANCON, C., La Seconda Scolastica. I grandi commentatori di San Tommaso. Archivum
Philosophicum Aloisianum, serie II, vol. 3. Fratelli Bocca Editori. Milano, 1944.
GILLON, L. B., "La doctrina del pecado original en Francisco de Vitoria", en La Ciencia
Tomista, nº 223. Salamanca, 1947.
GILSON, É., Le Thomisme. Introduction a la philosophie de Saint Thomas d'Aquin. 6ª ed.
Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 1972.
GÓMEZ CAMACHO, F., "Pensamiento económico y teología moral española, 1177-1740 (A
propósito del libro Early Economic Thought in Spain, 1177-1740)". En Revista
Española de Teología, vol. XXXVIII. C.S.I.C. Madrid, 1978.
GÓMEZ CAMACHO, F., "Introducción" a Luis de Molina, La teoría del justo precio. Editora
Nacional. Madrid, 1981.
GÓMEZ CAMACHO, F., "Introducción" a Luis de Molina, Tratado sobre los préstamos y la
usura. Instituto de Cooperación Iberoamerica - Instituto de Estudios Fiscales.
Madrid, 1989.

GÓMEZ CAMACHO, F., "Introducción" a Luis de Molina, Tratado sobre los cambios.
Instituto de Cooperación Iberoamerica - Instituto de Estudios Fiscales. Madrid,
1990.
GÓMEZ CAMACHO, F., "El triángulo Glasgow, París, Salamanca y los orígenes de la ciencia
económica". En Miscelánea Comillas, 48. Madrid, 1990.
GÓMEZ ROBLEDO, A., Política de Vitoria. Eds. de la Universidad Nacional. México, 1940.
GONZÁLEZ, R. C., Francisco de Vitoria. Estudio bibliográfico. Institución Cultural
Española. Buenos Aires, 1946.
GONZÁLEZ, R. C., "Contribución al estudio de la bibliografía vitoriana", en La Ciencia
GONZÁLEZ, R. C., "Otra colaboración editorial de Francisco de Vitoria durante su estancia
en París", en La Ciencia Tomista, nº 223. Salamanca, 1947.
GOROSQUIETA REYES, J., El sistema de ideas tributarias en los teólogos y moralistas
principales de la Escuela de Salamanca (siglos XVI y XVII). Tesis doctoral
presentada ante la Facultad de Ciencias Económicas y Comerciales de la
Universidad Complutense, mimeo. Madrid, 1971.
GRICE-HUTCHINSON, M., The School of Salamanca. Readings in Spanish Monetary Theory,
1544-1605. Clarendon Press. Oxford, 1952.
GRICE-HUTCHINSON, M., El pensamiento económico en España, 1177-1740. Trad. esp. C.
Rocha. Crítica. Barcelona, 1982.
GUTIÉRREZ, G., En busca de los pobres de Jesucristo. El pensamiento de Bartolomé de Las
Casas. Sígueme. Salamanca, 1993.
GUY, A., Esquisse du progrès de la spéculation philosophique et théologique à
Salamanque au cours du XVIe siècle. Librairie Philosophique J. Vrin. Paris, 1943.
GUY, A., Historia de la filosofía española. Trad. esp. A. Sánchez. Anthropos. Barcelona,
1985.
HAMILTON, C., "La moderna enseñanza de la Teología por el maestro fray Francisco de
Vitoria (1486-1546)". En la revista Orden Cristiano. Buenos Aires, junio 1946.
HAMILTON, C., "Filosofía jurídica del maestro fray Francisco de Vitoria". En Anuario de la
Asociación Francisco de Vitoria, vol. VIII (1947-48). Madrid, 1948.
HANKE, L., La lucha española por la justicia en la conquista de América. Trad. esp. L.
Rodríguez. Aguilar. Madrid, 1959.

HERNÁNDEZ, R., Fray Francisco de Vitoria, O.P. Síntesis de su vida y su pensamiento.
OPE. Caleruega, 1983.
HERNÁNDEZ, R., "Presupuestos de Francisco de Vitoria a su doctrina indiana". En Ciencia
Tomista, tomo CXI. Salamanca, 1984.
HERNÁNDEZ, R., Derechos humanos en Francisco de Vitoria. Antología. Editorial San
Esteban. Salamanca, 1984.
HERNÁNDEZ, R., "Las hipótesis de Francisco de Vitoria". En Francisco de Vitoria y la
Escuela de Salamanca. La ética en la conquista de América. Corpus Hispanorum
de Pace, vol. XXV. C.S.I.C. Madrid, 1984.
HERNÁNDEZ, R., "Francisco de Vitoria en la crisis de su tiempo". En I diritti dell'uomo e la
pace nel pensiero di Francisco de Vitoria e Bartolomé de Las Casas. Studia
HERNÁNDEZ, R., "Personalidad humanística y teológica de Francisco de Vitoria". En
Ciencia Tomista, tomo CXIV. Salamanca, 1987. **1
HERNÁNDEZ, R., "Francisco de Vitoria en el Internacionalismo Europeo". En Ciencia
Tomista, romo CXX. Salamanca, 1993.
HIGUERA, G., "Impuestos y moral en los siglos XVI y XVII". En Miscelánea Comillas,
tomo XL. Universidad Pontificia de Comillas. Santander, 1963.
HÖFFNER, J., Wirtschaftsethik und Monopole im fünfzehnten und schzehnten Jahrhundert.
Verlag Gustav Fischer. Jena, 1941.
HÖFFNER, J., Statik und Dynamik in der scholastischen Wirtschaftsethik. Westdeutscher
Verlag. Köln-Opladen, 1955.
HÖFFNER, J., La ética colonial española del Siglo de Oro. Cristianismo y dignidad
humana. Trad. esp. F. A. Caballero. Eds. Cultura Hispánica. Madrid, 1957.
IANNARONE, R. di A., "Génesis del pensamiento colonial en Francisco de Vitoria". En
Francisco de Vitoria, Relectio de Indis. Corpus Hispanorum de Pace, V. C.S.I.C.
Madrid, 1967.
IBÁÑEZ ARANA, A., La doctrina sobre la Tradición en la Escuela Salmantina (siglo XVI).
Eset. Vitoria, 1967.
IPARRAGUIRRE, D., "Las fuentes del pensamiento económico en España". En Estudios de
Deusto. Bilbao, enero-junio, 1954.
IPARRAGUIRRE, D., Francisco de Vitoria. Una teoría social del valor económico.
Publicaciones de la Universidad de Deusto. Mensajero. Bilbao, 1957.

IPARRAGUIRRE, D., "Historiografía del pensamiento económico español". En Anales de
Economía, 25-26. C.S.I.C. Madrid, 1975.
JERICÓ BERMEJO, I., "La manifestación de la fe por la Escritura y por la Iglesia. La
problemática teológica en Francisco de Vitoria". En Studium Legionense, nº 34.
León, 1993.
JONSEN, A. R. y TOULMIN, S., The Abuse of Casuistry. A History of Moral Reasoning.
University of California Press. Berkeley (Ca.), 1989.
KENNEDY, L. A., "La doctrina de la existencia en la Universidad de Salamanca durante el
siglo XVI". En Archivo Teológico Granadino, vol. 35. C.S.I.C-Facultad de
Teología S.J. Madrid-Granada, 1972.
KRAUSS, G., "La duda vitoriana ante la conquista de América". En Arbor, vol. XXI.
Madrid, 1952.
LA CERRA, D., "Pecado y consentimiento indirecto en la moral del Renacimiento". En
Archivo Teológico Granadino, vol. 38. C.S.I.C-Facultad de Teología S.J. Madrid-
Granada, 1975.
LASALA Y LLANAS, M., "Conceptos y principios fundamentales del Derecho de gentes,
según la doctrina del P. Vitoria". En Anuario de la Asociación Francisco de
Vitoria, vol. I. Madrid. 1928.
LAREQUI, J., "Del 'Jus Gentium' al derecho internacional", en Razón y Fe, tomos 82-83.
Madrid, 1928.
LETURIA, P., "Maior y Vitoria ante la conquista de América". En Anuario de la Asociación
Francisco de Vitoria, vol. III (1930-31). Madrid, 1932.
LISSARRAGUE, S., "Un texto de Francisco de Vitoria sobre la potestad política". En Revista
de Estudios Políticos, nº 2. Madrid, 1941.
LISSARRAGUE, S., La teoría del poder en Francisco de Vitoria. Instituto de Estudios
Políticos. Madrid, 1947.
LLANO, A., La obligatoriedad del derecho natural en los catedráticos salmantinos del
siglo XVI. Pontificia Universidad Gregoriana. Madrid, 1965.
LOMBARDI, L., La fondazione del diritto di proprietà privata nella seconda scolastica.
Pontificia Universitas Lateranensis. Roma, 1958.
LÓPEZ HERNÁNDEZ, C., Ley, Evangelio y derecho canónico en Francisco de Vitoria.
Bibliotheca Oecumenica Salmanticensis, 7. Universidad Pontificia. Salamanca,
1981.

LUCENA, M., "Crisis de la conciencia nacional: las dudas de Carlos V". En Francisco de
Vitoria y la Escuela de Salamanca. La ética en la conquista de América. Corpus
Hispanorum de Pace, vol. XXV. C.S.I.C. Madrid, 1984.
LUPPI, S., "Vis et auctoritas: I paradossi del potere nella filosofia politica di Francisco de
Vitoria". En I diritti dell'uomo e la pace nel pensiero di Francisco de Vitoria e
Bartolomé de Las Casas. Studia Universitatis S. Thomae in Urbe, 29. Massimo.
Milano, 1985.
MARAVALL, J. A., Estudios de historia del pensamiento español. II. La época del
Renacimiento. Eds. Cultura Hispánica. I.C.I. Madrid, 1984.
MARCOS RODRÍGUEZ, F., Los manuscritos pretridentinos hispanos de ciencias sagradas en
la Biblioteca Universitaria de Salamanca. Universidad Pontificia de Salamanca.
Salamanca, 1971.
MAZORRA, E., "El problema de la salvación de los infieles en las Relecciones Teológicas
del maestro fray Francisco de Vitoria O.P." En Archivo Teológico Granadino, vol.
27. C.S.I.C.-Facultad de Teología S.J. Madrid-Granada, 1964.
MENÉNDEZ-REIGADA, I. G., "El sistema ético-jurídico de Vitoria sobre el Derecho de
gentes", en La Ciencia Tomista, nº 117. Salamanca, 1929.
MENÉNDEZ-REIGADA, I. G., "El derecho de gentes según Vitoria", en Anuario de la
Asociación Francisco de Vitoria, vol. 4, 1931-32. Madrid, 1933.
MENÉNDEZ-REIGADA, I. G., "El derecho de intervención según Vitoria", en La Ciencia
MESSNARD, P., L'essor de la philosophie politique au XVIe siècle. Lib. Boivin. Paris, 1936.
MIAJA DE LA MUELA, A., "De la existencia de una escuela internacional española de los
siglos XVI y XVII". En Anuario de la Asociación Francisco de Vitoria, vol. IX
(1948-49). Madrid, 1949.
MIRANDA, J., "Vitoria y los intereses de la conquista de América". En Jornadas, nº 57.
México, 1947.
MONTES, J., "Precedentes doctrinales del estado de necesidad en las obras de nuestros
antiguos teólogos y jurisconsultos". En La Ciudad de Dios, vol. CXLII. El
Escorial, 1925.
MOORE, E., "Textos inéditos de la Escuela Salmantina sobre los principios constitutivos de
la materia leve". En Archivo Teológico Granadino, vol.18. C.S.I.C.-Facultad de
Teología S.I. Madrid-Granada, 1955.

MOORE, E., La Moral en el siglo XVI y primera mitad del XVII. Ensayo de síntesis
histórica y estudio de algunos autores. Facultad de Teología. Granada, 1956.
MUNIER, CH., "El concepto de dominium y proprietas en los canonistas y moralistas desde
el siglo XVI al XIX". Trad. esp. J. A. Izuel. En Ius Canonicum, vol II, fasc. II.
Navarra, 1962.
MUÑOZ DELGADO, V., "La enseñanza de la lógica en Salamanca durante el siglo XVI". en
Salmanticensis, 1954, 1. Universidad Pontificia de Salamanca.
MUÑOZ DELGADO, V., La lógica nominalista en la Universidad de Salamanca (1510-
1530). Publicaciones del Monasterio de Poyo. Madrid, 1964.
MUÑOZ DELGADO, V., "Lógica, ciencia y humanismo en la renovación teológica de Vitoria
y Cano". En Revista Española de Teología, vol. XXXVIII. C.S.I.C. Madrid, 1978.
NASZÁLYI, E., El Estado según Francisco de Vitoria. Trad. esp. I. G. Menéndez-Raigada.
Eds. Cultura Hispánica. Madrid, 1948.
NOONAN JR., J. T., The Scolastic Analysis of Usury. Harvard University Press. Cambridge
(Mass.), 1957.
OSSORIO, A., El pensamiento vivo de fray Francisco de Vitoria. Losada. Buenos Aires,
1943.
OSUNA FERNÁNDEZ-LARGO, A., "De la idea del Sacro Imperio al Derecho Internacional. El
pensamiento político de Francisco de Vitoria". En Ciencia Tomista, tomo CXI.
Salamanca, 1984.
OSUNA FERNÁNDEZ-LARGO, A., "La Escuela Española del Derecho Natural y sus doctrinas
en Filosofía Jurídica". En Ciencia Tomista, tomo CXX. Salamanca, 1993.
OTTE, G., Das Privatrecht bei Francisco de Vitoria. Böhlau Verlag. Köln-Graz, 1964.
PAGDEN, A., La caída del hombre natural. El indio americano y los orígenes de la
etnología comparativa. Trad. esp. B. Urrutia. Alianza Editoria. Madrid, 1988.
PAGDEN, A. y LAWRANCE, J., "Introduction, Biographical notes and Glossary", en
Francisco de Vitoria, Political Writings. Cambridge University Press. Cambridge
(U.K.), 1991.
PEREÑA, L., "El concepto de derecho de gentes en Francisco de Vitoria". En Revista
Española de Derecho Internacional, vol. 5. Madrid, 1952.
PEREÑA, L., "La Universidad de Salamanca, forja del pensamiento político español del
siglo XVI". En Acta Salmanticensia, tomo I, nº 2. Universidad de Salamanca.
Salamanca, 1954.

PEREÑA, L., "Introducción a la tesis española de la paz". En Revista Española de Derecho
Internacional, vol. XVI. Madrid, 1963.
PEREÑA, L., "El texto de la relectio De Indis". En Francisco de Vitoria, Relectio de Indis.
Corpus Hispanorum de Pace, V. C.S.I.C. Madrid, 1967.
PEREÑA, L., "La tesis de la paz dinámica". En Francisco de Vitoria, Relectio de Iure Belli.
Corpus Hispanorum de Pace, VI. C.S.I.C. Madrid, 1981.
PEREÑA, L., "La Escuela de Salamanca y la duda indiana". En Francisco de Vitoria y la
Escuela de Salamanca. La ética en la conquista de América. Corpus Hispanorum
de Pace, vol. XXV. C.S.I.C. Madrid, 1984.
PEREÑA, L., "Derechos y deberes entre indios y españoles. Declaración de Francisco de
Vitoria". Mimeo. s/f (hacia 1992).
PEREÑA, L., La idea de justicia en la conquista de América. Mapfre. Madrid, 1992.
PÉREZ-LUÑO, A.-E., La polémica sobre el Nuevo Mundo. Los clásicos españoles de la
Filosofía del Derecho. Ed Trotta. Madrid, 1992.
PERPIÑÁ RODRÍGUEZ, A., "La doctrina de los grupos humanos en Vitoria y Suárez. Estudio
paralelo". En Revista Internacional de Sociología, vol. IV-V. C.S.I.C. Madrid,
1944-1945.
PIZZORNI, R., "Lo ius gentium nel pensiero del Vitoria". En I diritti dell'uomo e la pace nel
pensiero di Francisco de Vitoria e Bartolomé de Las Casas. Studia Universitatis
S. Thomae in Urbe, 29. Massimo. Milano, 1985.
POLO CARRASCO, J., "La mariología de Francisco de Vitoria: cuestiones bibliográficas". En
Scripta Theologica, vol. X. Universidad de Navarra. Pamplona, 1978.
POZO, C., Fuentes para la Historia del Método teológico en la Escuela de Salamanca.
Tomo I. Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, Melchor Cano y Ambrosio de
Salazar. Facultad de Teología. Granada, 1962.
POZO, C., "Teología española postridentina del s. XVI. Estado actual de la investigación de
fuentes para su estudio". En Archivo Teológico Granadino, vol. 29. C.S.I.C-
Facultad de Teología S.J. Madrid-Granada, 1966.
RAHAIM, S., Valor moral-vital del 'De Iustitia et Iure' de Domingo de Soto, O.P. Tesis
doctoral publicada en Archivo Teológico Granadino, vol. 15. C.S.I.C-Facultad de
Teología S.J. Madrid-Granada, 1952.

RAMÍREZ, S., El derecho de gentes. Examen crítico de la filosofía del derecho de gentes
desde Aristóteles hasta Francisco de Suárez. Studium. Madrid-Buenos Aires,
1955.
RAMOLA, F., "Economistas españoles de los siglos XVI y XVII", en Revista de Economía
Política, 63. Madrid, 1973.
RAMOS, D., "El hecho de la conquista de América". En Francisco de Vitoria y la Escuela
de Salamanca. La ética en la conquista de América. Corpus Hispanorum de Pace,
vol. XXV. C.S.I.C. Madrid, 1984.
RECASENS SICHES, L., "Las teorías políticas de Francisco de Vitoria con un estudio sobre el
desarrollo histórico de la idea del contrato social", en Anuario de la Asociación
Francisco de Vitoria, vol. 2. Madrid, 1929-1930.
REDONDO REDONDO, Mª L., Utopía vitoriana y realidad indiana. Fundación Universitaria
Española. Madrid, 1992.
RIVERA DE VENTOSA, E., "Derechos Humanos en Francisco de Vitoria: ¿naturales o
personales? En Cuadernos Salmantinos de Filosofía, XX. Salamanca, 1993.
RODRÍGUEZ PANIAGUA, J. Mª, "Estudio preliminar" a La filosofía cristiana del Estado en
España, de Alois Dempf. Rialp. Madrid, 1961.
RUIZ DEL CASTILLO, C., "Las relaciones entre los derechos del hombre y el Derecho
Internacional, según las inspiraciones de Francisco de Vitoria". En Anuario de la
Asociación Francisco de Vitoria, vol. IX (1948-49). Madrid, 1949.
RUIZ SERRAMALERA, R., "La Escuela Española del derecho natural y sus causas
históricas". En Revista de la Facultad de Derecho de la Universidad de Madrid,
vol. IX. Madrid, 1965.
SÁNCHEZ AGESTA, L., El concepto del Estado en el pensamiento español del siglo XVI.
Instituto de Estudios Políticos. Madrid, 1959.
SASTRE SANTOS, E., "Derechos Humanos y secularización en Francisco de Vitoria". En I
diritti dell'uomo e la pace nel pensiero di Francisco de Vitoria e Bartolomé de
Las Casas. Studia Universitatis S. Thomae in Urbe, 29. Massimo. Milano, 1985.
SAYOUS, A.-E., "Observations d'écrivains du XVIe siècle sur les changes et notamment sur
l'influence de la disparité du pouvoir d'achat des monnais". En Revue Économique
Internationale, vol. 6. Paris, 1928.
SCHMITT, CH. B. y SKINNER, Q., The Cambridge History of Renaissance Philosophy.
Cambridge University Press. Cambridge (U.K.), 1992.

SCHUMPETER, J. A., Historia del análisis económico. 2 vols. 1ª ed. esp. de la 6ª inglesa.
Trad. esp. de L. Mantilla. F.C.E. México, 1971.
SIERRA BRAVO, R., El mensaje social de los padres de la Iglesia. Selección de textos.
Ciudad Nueva. Madrid, 1989.
SIERRA BRAVO, R., El pensamiento social y económico de la Escolástica. Desde sus
orígenes al comienzo del catolicismo social. 2 vols. C.S.I.C. Madrid, 1975.
SKINNER, Q., Los fundamentos del pensamiento político moderno. 2 vols. Trad. esp. J. J.
Utrilla. F.C.E. México, 1993.
SOLANA, M., Los grandes escolásticos españoles de los siglos XVI y XVII: sus doctrinas
filosóficas y su significación en la Historia de la Filosofía. Imprenta Ratés.
Madrid, 1928.
SOLANA, M., Historia de la Filosofía española. Tomo III. Epoca del Renacimiento (siglo
XVI). Asociación Española para el Progreso de las Ciencias. Madrid, 1940.
STEGMÜLLER, F., Francisco de Vitoria y la doctrina de la Gracia en la Escuela
Salmantina. Trad. esp. D. García. Biblioteca Balmes. Barcelona, 1934.
THIEME, H., "La significación de la Escolástica tardía española para la teoría del derecho
natural y del derecho privado". En Anuario de la Asociación Francisco de Vitoria,
vol. XVII (1969-70). Madrid, 1970.
TODESCAN, F., Lex, natura, beatitudo. Il problema della legge nella Scolastica Spagnola
del sec. XVI. Facoltà di Giurisprudenza dell'Università di Padova. Padova, 1973.
TRIAS DE BES, J. M., "Lo que es lícito en la guerra justa". En Anuario de la Asociación
Francisco de Vitoria, vol. II (1929-30). Madrid, 1931.
TRUYOL SERRA, A., Los principios del derecho público en Francisco de Vitoria. Eds.
Cultura Hispánica. Madrid, 1946.
TRUYOL SERRA, A., "Doctrina vitoriana del orden internacional", en La Ciencia Tomista,
nº 223. Salamanca, 1947.
TRUYOL SERRA, A., "F. de Vitoria y H. Grocio: Cofundadores del Derecho Internacional".
En Ciencia Tomista, tomo CXI. Salamanca, 1984.
TRUYOL SERRA, A., Historía de la Filosofía del Estado y del Derecho. 1. De los orígenes a
la baja Edad Media; 2. Del Renacimiento a Kant. 3ª ed. Alianza Editorial.
Madrid, 1988.
UÑA JUÁREZ, A., "La modernidad del siglo XIV". En La Ciudad de Dios, vol. CCVI. El
Escorial, 1993.

URDÁNOZ, T., "Vitoria y el concepto de derecho natural", en La Ciencia Tomista, nº 224.
Salamanca, 1947.
URDÁNOZ, T., "Vitoria y la concepción democrática del poder público y del Estado", en La
URDÁNOZ, T., "Introducción general e introducciones con el estudio de su obra teológico-
jurídica" a las Obras de Francisco de Vitoria. Relecciones Teológicas. Biblioteca
de Autores Cristianos. Madrid, 1960.
URDÁNOZ, T., "Síntesis teológico-jurídica de la doctrina de Vitoria". En Francisco de
Vitoria, Relectio de Indis. Corpus Hispanorum de Pace, V. C.S.I.C. Madrid, 1967.
VAN ROEY, E., "La monnaie d'après Saint Thomas d'Aquin. Sa nature, ses functions, sa
productivitè dans les contrats qui s'y rapportent". En Revue Néo-Scolastique, nº
45. Lovaina, 1905.
VEREECKE, L., Storia della Teologia Morale moderna. II. Storia della Teologia Morale in
Spagna nel XVIo secolo e origine delle 'Institutiones Morales'. Pontificia
Università Lateranense. Accademia Alfonsiana. Roma, 1980.
VEREECKE, L., "François de Vitoria (1484-1546) dans l'historie de la Théologie Morale du
XVIe siècle". En I diritti dell'uomo e la pace nel pensiero di Francisco de Vitoria
e Bartolomé de Las Casas. Studia Universitatis S. Thomae in Urbe, 29. Massimo.
Milano, 1985.
VEREECKE, L., "La pensée économique de Pierre de la Palu (†1342)". En L. Vereecke, De
Guillaume d'Ockham à Saint Alphonse de Liguori. Etudes d'histoire de la
théologie morale moderne, 1300-1787. Collegium S. Alfonsi de Urbe. Roma,
1986.
VEREECKE, L., "La licéité du cambium bursae chez Jean Mair (1469-1550)". En L.
Vereecke, De Guillaume d'Ockham à Saint Alphonse de Liguori. Etudes d'histoire
de la théologie morale moderne, 1300-1787. Collegium S. Alfonsi de Urbe.
Roma, 1986.
VEREECKE, L., "L'assurance maritime chez les théologiens des XVe et XVIe siècles". En L.
Vereecke, De Guillaume d'Ockham à Saint Alphonse de Liguori. Etudes d'histoire
de la théologie morale moderne, 1300-1787. Collegium S. Alfonsi de Urbe.
Roma, 1986.
VEREECKE, L., "Le commerce de la laine selon les théologiens espagnols du XVIe siècle.
Un exemple de conditionnement historique des normes morales". En L. Vereecke,

De Guillaume d'Ockham à Saint Alphonse de Liguori. Etudes d'histoire de la
théologie morale moderne, 1300-1787. Collegium S. Alfonsi de Urbe. Roma,
1986.
WEBER, W., Wirtschaftsethik am Vorabend des Liberalismus. Höhepunkt und Abschluß der
scholastischen Wirtschaftbetrachtung durch Ludwig Molina S.J. (1535-1600).
Aschendorffsche Verlag. Münster, 1959.
WEBER, W., Geld und Zins in der spanischen Spätscholastik. Aschendorffsche Verlag.
Münster, 1962.
WIDOW, J. A., "The Economic Teachings of Spanish Scholastics". Mimeo, s/f (ca. 1992),
s/l.
WILDER, A., "Francisco de Vitoria and the Defense of Human Life". En I diritti dell'uomo
e la pace nel pensiero di Francisco de Vitoria e Bartolomé de Las Casas. Studia
ZALBA, M., "El precio legal en los escolásticos". En Revista Internacional de Sociología,
vol. II. C.S.I.C. Madrid, 1943.
ZALBA, M., "El valor económico en los escolásticos". En Estudios Eclesiásticos, vol. 18.
Salamanca-Madrid, 1944.
ZALBA, M., "¿Es el precio corriente precio justo?" En Boletín de Estudios Económicos, nº
17. Universidad Comercial de Deusto. Bilbao, 1949.
ZARAGOZA Y PASCUAL, E., "Dos cartas inéditas de Francisco de Vitoria sobre los
escrúpulos". En Ciencia Tomista, tomo CXVII, nº 382. Salamanca, 1990.
ZAVALA, S., Servidumbre natural y libertad cristiana según los tratadistas españoles de
los siglos XVI y XVII. Peuser, S.A. Buenos Aires, 1944.
BIBLIOGRAFÍA SOBRE EL ENTORNO ECONÓMICO Y SOCIAL
BENASSAR, B., Valladolid en el Siglo de Oro. Una ciudad de Castilla y su entorno agrario
en el siglo XVI. 2ª ed. esp. Ambito. Valladolid, 1989.
BENASSAR, B., "De nuevo sobre censos e inversiones en la España de los siglos XVI y
XVII", en Benassar et alia, Estado, hacienda y sociedad en la Historia de España.
Instituto de Historia Simancas. Valladolid, 1989.
BENEYTO, J., Del feudo a la economía nacional. Aguilar. Madrid, 1953.

BRAUDEL, F., Civilización material, economía y capitalismo. Siglos XV a XVIII. Trad. esp.
V. Bordoy. 3 vols. Alianza Editorial. Madrid, 1984.
CARANDE, R., Carlos V y sus banqueros. 4ª ed. 3 vols. Crítica. Madrid, 1990.
CARANDE, R., Estudios de Historia. 1. Temas de Historia de España. Crítica. Madrid,
1989.
CARO BAROJA, J., Las formas complejas de la vida religiosa. Religión, sociedad y carácter
en la España de los siglos XVI y XVII. Akal Editor. Madrid, 1978.
DE ROOVER, R., L'Evolution de la Lettre de Change. XIVe-XVIIIe siècles. A. Colin. Paris,
1953
DE ROOVER, R., “¿What is Dry Exchange?”, en Business, Banking and Economic Thought
in Late Medieval and Early Modern Europe. Selected Studies of Raymond de
Roover. The University of Chicago Press. Chicago, 1976.
DE ROOVER, R., “New Interpretations of the History of Banking”, en Business, Banking
and Economic Thought in Late Medieval and Early Modern Europe. Selected
Studies of Raymond de Roover. The University of Chicago Press. Chicago, 1976.
DEYON, P., Los orígenes de la Europa moderna: el mercantilismo. Trad. esp. de M.A.
Oliver. Península. Barcelona, 1970.
DOMÍNGUEZ ORTIZ, A., Las clases privilegiadas en la España del Antiguo Régimen. Istmo.
Madrid, 1973.
DOMÍNGUEZ ORTIZ, A., "La esclavitud en Castilla durante la Edad Moderna", en Estudios
de Historia social de España, tomo II, CSIC, Madrid, 1952.
ESPEJO, C. y PAZ, J., Las antiguas ferias de Medina del Campo. Imp. La Nueva Pincia.
Valladolid, 1908.
FELLONI, G., “Asientos, juros y letras de cambio desde el observatorio genovés”, en A.
Otazu (ed.), Dinero y crédito (siglos XVI al XIX). Moneda y Crédito. Madrid,
1978.
FERNÁNDEZ ÁLVAREZ, M., La sociedad española del Renacimiento. 2ª ed. Cátedra.
Madrid, 1974.
FERNÁNDEZ ÁLVAREZ, M., La sociedad española en el Siglo de Oro. 2ª ed. Gredos.
Madrid, 1989.
FERNÁNDEZ DE PINEDO, E., “Actitudes del campesino parecelario propietario ante la usura
y el crédito rural (siglos XVI a XVIII), en en A. Otazu (ed.), Dinero y crédito
(siglos XVI al XIX). Moneda y Crédito. Madrid, 1978.

FOURQUIN, G., “Antiguas y nuevas estructuras de sociabilidad (1300-1500)”, en Bartolomé
Benassar y Pierre Chaunu (eds.), La apertura del mundo: siglos XIV-XVI. Trad.
esp. de M. L. González. Eds. Zero-Zyx y Encuentro. Madrid, 1978.
GARCÍA SANZ, A., «La expansión económica y el ascenso de la burguesía», en Historia de
Castilla y León, tomo 6: «La época de la expansión (siglo XVI)» Ámbito.
Valladolid, 1985.
HALE, J.R., La Europa del Renacimiento, 1480-1520. Trad. esp. R. García. 6ª ed. esp. Siglo
XXI Eds. Madrid, 1983.
HAMILTON, E.J., American Treasure and the Price Revolution in Spain, 1501-1650,
Harvard University Press. Cambridge, Mass., 1934.
HAMILTON, E.J., El florecimiento del capitalismo y otros ensayos de historia económica.
Trad. esp. A. Ullastres. Revista de Occidente. Madrid, 1948.
HEILBRONER, R. L., La formación de la sociedad económica. 2ª ed. esp. de la 2ª ed. inglesa,
traducida por S. Tancredi. F.C.E. México, 1972.
JEANNIN, P., Les marchands au XVIe siècle. Editions du Seuil. Bourges, 1963.
KAGAN, R. L., "Las universidades en Castilla, 1500-1700". Trad. esp. X. Gil. En J. H.
Elliot (ed.), Poder y sociedad en la España de los Austrias. Crítica. Barcelona,
1982.
KAMEN, H., Una sociedad conflictiva: España, 1469-1714. Trad. esp. F. Santos. Alianza
Editorial. Madrid, 1984.
LAPEYRE, H., Une famille de marchands: les Ruiz. A. Colin. Paris, 1955.
LARRAZ, J., La época del mercantilismo en Castilla (1500-1700). 2ª ed. Atlas. Madrid,
1943.
LE GOFF, J., Mercaderes y banqueros de la Edad Media. Trad. esp. D. Bas. Oikos-tau.
Barcelona, 1991.
MARTÍNEZ GIJÓN, J., La compañía mercantil en Castilla hasta las ordenanzas del
Consulado de Bilbao de 1737. Legislación y doctrina. Anales de la Universidad
Hispalense, nº 37. Universidad de Sevilla. Sevilla, 1979.
MISKIMIN, H., La economía europea en el Renacimiento tardío (1460-1600). Cátedra.
Madrid, 1981
MOLAS, P., La burguesía mercantil en la España del Antiguo Régimen. Cátedra. Madrid,
1985.

MOUSNIER, R., Los siglos XVI y XVII. El progreso de la civilización europea y la
decadencia de Oriente (1492-1715). Trad. esp. J. Reglá. Destino. Barcelona,
1981.
NADAL OLLER, J., "La revolución de los precios españoles en el siglo XVI. Estado actual
de la cuestión", en Hispania, tomo XIX, CSIC, Madrid, 1959.
ORTIZ, L., Memorial a Felipe II (1558). Instituto de España. Valladolid, 1970.
OTTE, E., “Sevilla, plaza bancaria europea en el siglo XVI”, en A. Otazu (ed.), Dinero y
crédito (siglos XVI al XIX). Moneda y Crédito. Madrid, 1978.
RAMIA DE CAP, R., "Notas sobre el crédito en España en la Baja Edad Media". En Anales
de Economía, vol. 8. C.S.I.C. Madrid, 1948.
RAMOS CERVERÓ, R., Valladolid en sus hombres de negocios. Universidad de Valladolid.
Valladolid, 1989.
RÓDENAS VILAR, R., Vida y negocio en la Segovia del Siglo de Oro. El mercader Juan de
Cuéllar. Junta de Castilla y León. Salamanca, 1990.
RUIZ MARTÍN, F., Pequeño capitalismo, gran capitalismo. Simón Ruiz y sus negocios en
Florencia. Crítica. Barcelona, 1990.
SALYER, J. C., "La política económica de España en la época del mercantilismo". Trad.
esp. L. Zumalacárregui. En Anales de Economía, vol. 8. C.S.I.C. Madrid, 1948.
SAYOUS, A.-E., "La genèse du système capitaliste: la practique des affairs et leur mentalité
dans l'Espagne du XVIe siècle". En Annales d'histoire économique et sociale, 6.
Paris, 1936.
VASSBERG, D. E., Tierra y sociedad en Castilla. Señores, 'poderosos' y campesinos en la
España del siglo XVI. Trad. esp. de J. V. Gutiérrez y M. Ortuño. Crítica.
Barcelona, 1986.
VICENS VIVES, J., Historia económica de España. 7a. ed. Vicens-Vives. Barcelona, 1967.
VILAR, P., Oro y moneda en la Historia (1450-1920). Trad. esp. A. Sáez y J. Sabater. 2a.
ed. Ariel. Barcelona, 1972.
VIÑAS Y MEY, C., El problema de la tierra en la España de los siglos XVI y XVII. Consejo
VON MARTIN, A., Sociología del Renacimiento. Trad. esp. M. Pedroso. 3ª ed. castellana.
F.C.E. México, 1966.

OTRAS FUENTES
ACTON, H. B., La moral del mercado. Trad. esp. A. Cedán. Unión Editorial. Madrid, 1978.
AGUSTÍN DE HIPONA (S.), La Ciudad de Dios. Ed. bilingüe de S. Santamarta y M. Fuentes.
2 vols. B.A.C. Madrid, 1977.
ANISI, D., Jerarquía, mercado, valores. Una reflexión económica sobre el poder. Alianza
Editorial. Madrid, 1992.
APEL, K. O., Teoría de la verdad y ética del discurso. Trad. esp. A. Cortina. Paidós.
Barcelona, 1991.
ARGEMÍ, LL., Las raíces de la ciencia económica. Una introducción histórica. Barcanova.
Barcelona, 1987.
ARISTÓTELES, Metafísica. Ed. trilingüe (griego, latín, español) de V. García Yebra. 2ª ed.
revisada. Gredos. Madrid, 1987.
ARISTÓTELES, Ética Nicomáquea. Trad. esp. J. Pallí. Gredos. Madrid, 1985.
ARISTÓTELES, Política. Edición bilingüe y trad. esp. de J. Marías y M. Araujo. Instituto de
Estudios Políticos. Madrid, 1951.
ARISTÓTELES, Retórica. Edición bilingüe y trad. esp. de A. Tovar. Instituto de Estudios
Políticos. Madrid, 1953.
BAPTISTA, A., "Consideraciones en torno al carácter de la sociedad moderna". Ponencia
presentada en el proyecto IFEDEC-06. IFEDEC. Caracas, 1995.
BIBLIA SACRA IUXTA VULGATAM CLEMENTINAM. Edición de A. Colunga y L. Turrado.
Biblioteca de Autores Cristianos. Madrid, 1946.
BROWN, H. I., La nueva filosofía de la ciencia. Trad. esp. de G. Solana y H. Marraud.
Tecnos. Madrid, 1983.
CALL, S. T. y HOLAHAN, W. L., Microeconomía. Trad. esp. de la 2ª ed, por E. Pérez et al.
Grupo Editorial Iberoamérica. México, 1985.
CALVEZ, J.-Y., El pensamiento de Carlos Marx. 3ª ed. Trad. esp. F. Trapero. Taurus.
Madrid, 1962.
CAROL I HOSTENCH, A., Hombre, economía y ética. Eunsa. Pamplona, 1993.
CICERÓN, MARCO TULIO, Oeuvres Complétes, avec la traduction en français, sous la
direction de M. Nisard. 5 vols. Firmin-Didot. Paris, 1875.
CORPUS IURIS CIVILIS. Ed. Krueger-Mommsen, Sexta Decima Lvcis Ope Expressa.
Weidmannsche Verlagsbuchhandlung. Berlin, 1954.

CORTINA, A., Ética de la empresa. Trotta. Madrid, 1994.
DRUCKER, P. F., La sociedad poscapitalista. Trad. esp. M.I. Merino. Apóstrofe. Barcelona,
1993.
EKELUND, J.R. y HÉBERT, R. F., Historia de la teoría económica y su método. 3ª ed. Trad.
esp. J. Pascual. McGraw-Hill. Madrid, 1992.
ELLACURÍA, I., Filosofía de la realidad histórica. UCA Editores. San Salvador, 1990.
ETZIONI, A., The Moral Dimension. Toward a New Economics. Free Press. New York,
1988.
FANFANI, A., Catolicismo y protestantismo en la génesis del capitalismo. 2ª ed. Trad. esp.
J. L. Sureda. Rialp. Madrid, 1958.
HAYEK, F. von, Los fundamentos de la libertad. 4ª ed. Trad. esp. J. V. Torrente. Centro de
Estudios sobre la Libertad. Buenos Aires, 1982.
HAYEK, F. von, The Fatal Conceit. The Errors of Socialism. The University of Chicago
Press. Chicago, 1988.
IGNACIO DE LOYOLA (S.), Obras completas. Transcripción, introducción y notas de I.
Iparraguirre. Biblioteca de Autores Cristianos. Madrid, 1963.
ISIDORO DE SEVILLA (S.), Etimologías. Trad. esp. L. Cortés. B.A.C. Madrid, 1951.
JUAN PABLO II, El trabajo humano (Laborem Excersens). Trípode. Caracas, 1981.
KANT, I., La metafísica de las costumbres. 2ª ed. Trad. esp. A. Cortina y J. Conill. Tecnos.
Madrid, 1994.
KEMPIS, T. de, De Imitatione Christi. Desclée et socii. Roma-París, 1946.
KEYNES, J. M., Teoría general de la ocupación, el interés y el dinero. 2ª ed. esp. corregida.
Trad. esp. E. Hornedo. F.C.E. México, 1983.
KUHN, TH. S., La estructura de las revoluciones científicas. Trad. esp. A. Contin. F.C.E.
Madrid, 1984.
LAS CASAS, B. de, Historia de las Indias, 2ª ed. 3 vols. F.C.E. México, 1986.
LLANOS ENTREPUEBLOS, J., Textos económicos en Tomás de Aquino. Universidad Santo
Tomás. Bogotá, 1982.
MACINTYRE, A., Tras la virtud. Trad. esp. A. Varcárcel. Crítica. Barcelona, 1987.
MACINTYRE, A., Justicia y racionalidad. Conceptos y contextos. Trad. esp. A.J.G. Sison.
Eiunsa. Barcelona, 1984.
MAQUIAVELO, N., El Príncipe (comentado por Cristina de Suecia y Napoleón Bonaparte).
3ª ed. Claridad. Buenos Aires, 1974.

MARÍAS, J., La estructura social. Teoría y método.Emecé editores. Buenos Aires, 1958.
MARX, K., Manuscritos de economía y filosofía. Trad. esp. F. Rubio. Alianza Editorial.
Madrid, 1974.
MARX, K., Líneas fundamentales de la crítica de la economía política (Grundrisse). Trad.
esp. J. Pérez. Crítica. Barcelona, 1977.
MARX, K., El Capital. Crítica de la economía política. 2ª ed. esp. Trad. esp. W. Roces.
Fondo de Cultura Económica. México, D.F., 1972.
MATHIEU, V., Filosofía del dinero. Trad. esp. T. Melendo. Rialp. Madrid, 1990.
MILLÁN PUELLES, A., Economía y libertad. Confederación Española de Cajas de Ahorro.
Madrid, 1974.
ORTEGA Y GASSET, J., Meditación de la técnica. Colección Austral, nº 1360. Espasa-Calpe.
Madrid, 1965.
PERELMAN, CH. y OLBRECHTS-TYTECA, L., Traité de l'Argumentation. La nouvelle
rhétorique. 2e ed. Université Libre de Bruxelles, Bruselas, 1970.
PLATÓN, República. Trad. esp. A. Camarero. Eudeba. Buenos Aires, 1966.
POOLE, R., Moralidad y modernidad. El porvenir de la ética. Trad. esp. A. Martínez.
Herder. Barcelona, 1993.
SAUERMANN, P., Psicología del mercado. Trad. esp. Diorki. Herder. Barcelona, 1983.
SOMBART, W., El burgués. Trad. esp. V. Bernardo. Oresme. Buenos Aires, 1953.
SMITH, A., La riqueza de las naciones. Trad. esp. C. Rodríguez. Alianza Editorial. Madrid,
1994.
TAWNEY, R. H., Religion and the Rise of Capitalism. 9ª ed. The New American Library.
New York, 1958.
THESING, J., "Economía de mercado y ética". Conferencia pronunciada en la Escuela
Superior de Economía de Praga, el 1-3-1995. Editada por G. León. Unión Gráfica.
Bogotá, 1995.
TOMÁS DE AQUINO (STO.), In Aristotelis Stagiritae nonnullos libros commentaria: In X.
libros Ethicorum ad Nichomachum. Tomo XXI de la reimpresión fotolitográfica
de la edición «Sancti Tomae Aquinatis. Opera Omnia» por Pedro Fiaccadore, en
Parma, 1852-1873. Misurgia Publishers. New York, 1947.
TOMÁS DE AQUINO (STO.), In Aristotelis Stagiritae nonnullos libros commentaria:
Politicorum. Tomo XXI de reimpresión fotolitográfica de la edición «Sancti

Tomae Aquinatis. Opera Omnia» por Pedro Fiaccadore, en Parma, 1852-1873.
Misurgia Publishers. New York, 1947.
TOMÁS DE AQUINO (STO.), Summa Theologiae. Ed. latina en 5 vols. BAC. Madrid, 1952.
También utilizada la trad. esp. en 5 vols. BAC. Madrid, 1988-1994.
TOMÁS DE AQUINO (STO.), Summa contra Gentiles. Ed. bilingüe latín-español en dos vols.
BAC. Madrid, 1952.
TOMÁS DE AQUINO (STO.), Quaestiones Quodlibetales. Cura et studio R. Spaizzi. Ed. IX
Nova Taurinensis. Marietti. Roma, 1956.
TOMÁS DE AQUINO (STO.), De Regimine Principum ad Regem Cypri. En Opuscula
Philosophica. Cura et studio R. Spaizzi. Marietti. Roma, 1954.
VIVES, J. L., Obras completas. Trad. esp. de L. Riber. 2 vols. Aguilar. Madrid, 1947.
WEBER, H., Teología moral general. Exigencias y respuestas. Trad. esp. M. Villanueva.
Herder. Barcelona, 1994.
WEBER, M., La ética protestante y el espíritu del capitalismo. 5ª ed. esp. Trad. esp. L.
Legaz. Península. Barcelona, 1979.
WEBER, M., Economía y sociedad. 2ª ed. española de la 4ª ed. alemana. Trad. esp. J.
Winckelmann. F.C.E. Buenos Aires, 1992.
ZUBIRI, X., Sobre el hombre. Alianza Editorial-S.E.P. Madrid, 1986.

Justicia en El Mercado - Francisco de Vitoria

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Justicia en El Mercado - Francisco de Vitoria

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Justicia en El Mercado - Francisco de Vitoria

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

ISBN 980-244-145-7

Publicaciones UCAB, Caracas 1998

La presente edición electrónica no coincide en paginación ni numeración de notas

Editorial Desclée de Brouwer, Bilbao, 2005

A la venta en librerías de España y América Latina

PRÓLOGO (LUIS CASTRO LEIVA) 7

II. EL CONCEPTO DE LA MORAL 46

III. EL CONOCIMIENTO EN MORAL 176

3.1. Introducción 176

Raúl González Fabre (1998) - Justicia en el mercado 3

IV. LA ÉTICA DEL MERCADO 282

4.1. Introducción 282

V. LA ESTRUCTURA DE UNA ÉTICA 480

5.1. Introducción 480

Raúl González Fabre (1998) - Justicia en el mercado 4

Debemos dejar constancia de nuestro agradecimiento a Rafael Tomás Caldera,

Raúl González Fabre (1998) - Justicia en el mercado 5

El presente trabajo estudia la respuesta filosófica al problema ético de los mercados

Raúl González Fabre (1998) - Justicia en el mercado 6

por Luis Castro Leiva

Raúl González Fabre (1998) - Justicia en el mercado 7

Raúl González Fabre (1998) - Justicia en el mercado 8

Raúl González Fabre (1998) - Justicia en el mercado 9

Raúl González Fabre (1998) - Justicia en el mercado 10

La empresa intelectual de Raúl González Fabre es una tarea intelectual de

Raúl González Fabre (1998) - Justicia en el mercado 11

Raúl González Fabre (1998) - Justicia en el mercado 12

Raúl González Fabre (1998) - Justicia en el mercado 13

Raúl González Fabre (1998) - Justicia en el mercado 14

Raúl González Fabre (1998) - Justicia en el mercado 15

Luis Castro Leiva.

Raúl González Fabre (1998) - Justicia en el mercado 16

Relecciones de Francisco de Vitoria

De potestate civili DPC

De potestate Ecclesiae prior DPE I

De potestate Ecclesiae posterior DPE II

De potestate Papae et Concilii DPPC

De augmento caritatis DAC

De iure belli DIB

Ética a Nicómaco E.N.

Raúl González Fabre (1998) - Justicia en el mercado 17

Las relaciones en el mercado han constituido un quebradero de cabeza para los

Raúl González Fabre (1998) - Justicia en el mercado 18

Raúl González Fabre (1998) - Justicia en el mercado 19

Acotación del problema4

En este trabajo nos ocuparemos de la primera de ellas: la cuestión ética del

Raúl González Fabre (1998) - Justicia en el mercado 20

Raúl González Fabre (1998) - Justicia en el mercado 21

La tradición intelectual en la que hemos decidido elegir el autor para nuestro

Raúl González Fabre (1998) - Justicia en el mercado 22

Raúl González Fabre (1998) - Justicia en el mercado 23

Raúl González Fabre (1998) - Justicia en el mercado 24

Un momento especial de la tradición tomista

Raúl González Fabre (1998) - Justicia en el mercado 25

Raúl González Fabre (1998) - Justicia en el mercado 26

Antes de pasar a las necesarias consideraciones sobre fuentes y método,

Raúl González Fabre (1998) - Justicia en el mercado 27

Lecciones y relecciones en Salamanca

Comenzó pues Vitoria su magisterio salamantino en 1526. En él leyó