La exaltacin de los humildes.

El De miseria humanae conditionis de

Inocencio III
Mara Jos Vega
Universitat Autnoma de Barcelona
Propaladia 5 (2011)
Fecha de recepcin: 12/07/2011, Fecha de publicacin: 18/07/2011
TLC2011074
<URL: http://www.propaladia.com/articulo.php?id=66 >

EL TRATADO DE MISERIA HOMINIS DE INOCENCIO III

Hacia finales del siglo XII, posiblemente hacia 1195, el cardenal
Lotario, que accedera despus al pontificado con el nombre de
Inocencio III, escribi un tratadito que tendra una extraordinaria
fortuna: el De miseria humanae conditionis.1 Fue ste un texto
leidsimo, del que sobreviven centenares de manuscritos, que se
copi, tradujo, adapt e imprimi continuamente, que inspir a
predicadores y moralistas, y que tuvo una legin de imitadores en la
literatura devocional europea hasta bien entrado el Barroco. Ha
querido emparentarse el De miseria con la corriente de espiritualidad
de los contemptores mundi con la que comparte algunos temas,
fuentes y metforas fundantes.2 En efecto, la reflexin sobre la
miseria humana puede estar asociada a la invitacin al abandono del
siglo, o fuga saeculi,3 que tiene por divisa un precepto escriturario de

Sobre la datacin del tratado, vid. Maccarrone (1955: xxxvii).

De hecho, la obra de Inocencio fue conocida tambin durante un tiempo con el
ttulo alternativo De contemptu mundi, o por una unin de los temas de la miseria y
el desprecio del mundo. Sobre el ttulo, y, en particular, sobre las variantes De
vilitate humane conditionis, De miseria et vilitate y , De contemptu mundi, vid.
Maccarrone (1955: xxxii-xxxiii). Segn Bultot (1961: 444-445), el ttulo De
contemptu mundi se debe a Alberto de Brescia, y circul tempranamente, desde
1246.
3 Los temas de la miseria hominis y del contemptus mundi estn estrechamente
relacionados o, ms bien, escalonados: la humillacin de la soberbia, sobre la que
2

la primera epstola de Juan (I Jn 2: 25-26): No amis al mundo ni las

cosas mundanas. Si alguno ama el mundo, no est en la caridad del
Padre. Porque todo cuando hay en el mundo -codicia de carne y
codicia de los ojos y ostentacin de la riqueza- no procede del Padre,
sino que procede del mundo. En la versin de la Vulgata:
Nolite diligere mundum neque ea quae in mundo sunt. Si quis
diligit mundum, non est caritas Patris in eo; quoniam omne quod
est in mundo concupiscentia carnis est et concupiscentia
oculorum et superbia vitae; quae non est ex Patre, sed ex mundo
est. Et mundus transit et concupiscentia eius... (I Jn. 2: 15-16)

El mundo de este precepto era, para los lectores medievales, uno de

los tres enemigos del hombre, junto a la carne y el diablo. Contra
ellos, los moralistas haban arbitrado un triple instrumento, pues al
primer enemigo le vence el desprecio, o contemptus; al segundo, la
templanza y la continencia; al tercero, y ms temible, hay, en
cambio, que derrotarle en una batalla mltiple, decidida y abierta. O
como haba escrito el mismo Inocencio en uno de sus sermones:
prius hostis est contemnendus, secundus comprimendus, tertius
expugnandus. Contra primum praecipitur: Nolite diligere
mundum...4

De esta doctrina procede la expresin contemptus mundi, y de ah la

denominacin genrica de contemptores que designa al conjunto de
autores espirituales, monsticos y ascticos que elaboraron este
principio en la tradicin medieval europea.
Es habitual, en la crtica reciente, entender el tratado de
Inocencio en el contexto de esta tradicin de escritos sobre el
desprecio del mundo, que floreci extraordinariamente en el siglo XII.
Es decir, junto a obras como el Apologeticum de contemptu saeculi
de Pedro Damin, la Exhortatio ad contemptum temporalium et

volver ms adelante, se procura tambin mediante el rechazo del mundo y de uno

mismo, esto es, mediante la conciencia de nuestra vileza (Bultot, 1961: 446-447).
4 Cito los sermones de Inocencio por Bultot (1961: 447 n. 32).

desiderium aeternorum de San Anselmo de Canterbury, las

Meditationes piissimae de cognitione humanae conditionis de
Bernardo de Claraval o el De vanitate mundi et rerum transeuntium
usu de Hugo de San Vctor.5 Ahora bien, el De miseria humanae
conditionis de Inocencio III no es plenamente un tracto de contemptu
mundi. Sera quiz ms ajustado atribuirle la institucin de un gnero
penitencial, el del tratado sobre la miseria humana, que tuvo adems
un influencia mucho ms relevante que la de los escritos espirituales
de sus contemporneos:6 fue traducido o adaptado a todas las
lenguas europeas desde el siglo XIII,7 impregn la tradicin religiosa
y la literatura vernacular, y gener una tradicin propia, porque sent
un conjunto distintivo de temas y autoridades que perdurara en
obras posteriores. Suscit, en suma, la escritura de otros tratados de
miseria hominis que perpetan la materia, la disposicin y el estilo de
su obra. Sus huellas pueden rastrearse tanto en gneros religiosos y
ligados a la devocin o a la liturgia (como, por ejemplo, los sermones
de mircoles de ceniza o las guas de meditacin cristiana), cuanto en
obras pas de invitacin a la virtud, en dilogos, poemas, epstolas y
novelas. Hay recuerdos evidentes de Inocencio en los textos morales

Pedro Damin, PL 145 145: 251-292; San Anselmo, PL 158: 677-686; Hugo de
San Vctor, PL 176: 703-740; Bernardo de Claraval, PL 184: 486-508. Sigo en
todos los casos la Patrologia Latina de Migne. Habran de sumarse a esta nmina el
De fluxa mundi gloria despicienda y el poema De miseria humanae conditionis
Rhythmus de Pedro Damin (Opera omnia III, 429-434 y IV, 23), los versos de
contemptu mundi estudiados por Bertoni (1928) y un tratado de Bernardo de Cluny
(sobre el cual, vid. Maccarrone, 1943). El Apologeticum de Pedro Damin est
dedicado a la vida monstica, y abre una serie de obras sobre esta materia (el De
perfectione monachorum, 141-159; De ordine Eremitarum, 160-163; De suae
congregationis institutis, 164-179; In episcopum Monachos ad saeculum
revocantem, 180-187; y otros sobre el celibato sacerdotal o contra los clrigos
intemperantes). Los textos de contemptu mundi son, por lo general, invitaciones al
abandono efectivo del siglo para ingresar en una orden religiosa, y a menudo
toman la forma de epstolas exhortatorias a jvenes y adolescentes (como har,
mucho ms tarde, Erasmo en la Epistola de contemptu mundi).
6 Sobre la transmisin del texto, vid. Maccarrone (1955: praefatio).
7 En Espaa, en particular, hay dos adaptaciones de importancia: la del Libro de
miseria de omne, en cuaderna va, y la catalana en prosa del Llibre del plant de
l'hom. Sobre la presencia de Inocencio en la cultura hispnica, vid. slo O'Conolly
(1983) y Minervini (1996).

de Petrarca y de Poggio Bracciolini, en los teolgicos de Vives y

Erasmo, en los devocionales de Boaistuau, o, andando el tiempo, en
los literarios de Quevedo o Gracin. Incluso entre quienes escriben
acerca de la dignidad, y no acerca de la miseria, la obra de Inocencio
es, en muchos casos, el modelo con el que confrontar la
argumentacin sobre la nobleza del hombre. No huelga pues
detenerse brevemente en el propsito y la disposicin de esta obra,
sobre la que volver a menudo en los captulos siguientes.

ABJECTIO SUI: HUMILDAD Y DESPRECIO DE S

El De miseria humanae conditionis propone una extensa meditacin
sobre la vileza y fragilidad de la naturaleza humana. Sus tres libros
se corresponden con tres momentos de la vida del hombre: el
primero, ingressus miserabilis, con su deplorable entrada en el
mundo; el segundo -progressus culpabilis- con el transcurso de su
vida; y el tercero -egressus damnabilis- con la salida o abandono del
mundo, con la muerte y la condenacin.8 El tratado, pues, va de la
cuna a la sepultura -de utero ad tumulum, como dice Inocencio con
palabras de Job-, y este recorrido se presenta como una lamentacin,
como un ejercicio asctico y como una reflexin cristiana:9 es sta
una escritura del llanto, que invita al llanto, y que, en s misma, se
presenta ya como un acto penitencial, pues Inocencio no slo cuenta,
sino que llora y relata entre lgrimas la vileza de nuestra condicin:

I. De miserabilis humanae conditionis ingressu; II. De culpabili humanae

conditionis progressu; III. De dampnabili humanae conditionis egressu. Ntense las
variaciones en los adjetivos (miserabilis, culpabilis, dampnabilis), que introducen
matices relevantes en la exposicin, sobre todo en la secuencia de los libros II y
III. La gradacin se inicia con la miseria, contina con la culpa y se cierra con la
condenacin: o, en otros trminos, la miseria se aplica ms propiamente al origen y
a la condicin humana. En el progreso de la vida, culpa y condenacin exigen la
accin del hombre, el ejercicio de su albedro, y la eleccin, por tanto, del mal. Los
esquemas tripartitos regirn no slo la divisin en libros de la obra, sino tambin la
estructura de cada uno de ellos.
9 De miseria, I, i, 7.

Quis ergo det oculis meis fontem lacrimarum, ut fleam

miserabilem conditionis humane ingressum, culpabilem humane
conversationis progressum, dampnabilem humane dissolutionis
egressum? Consideraverim ergo cum lacrimis de quo factus sit
homo, quid faciat homo, quid futurus sit homo.10

La intencin expresa de la obra, segn se lee en el prefacio, es la de

describir la vileza de la condicin humana con el nico propsito de
humillar la soberbia del hombre, que es cabeza y raz de todos los
pecados capitales (ad deprimendam superbiam, que caput est
omnium vitiorum, vilitatem humanam conditionis utcumque
descripsi). Haca notar Inocencio, no obstante, que, si as se lo
propusieran, podra muy bien tratar con la misma extensin y
pormenor la dignidad de la naturaleza humana:11 de este modo,
conclua, humillara al que se ensalza y ensalzara al que se humilla,
cumpliendo un programa trazado en los evangelios.12 Las palabras de
Inocencio en el proemio,
quatinus ita per hoc humilietur elatus ut per illud humilis
exaltetur

recuerdan a las de Lucas y Mateo en la versin latina de la Vulgata,

que afirman que Cristo habra venido al mundo para exaltar a los
humildes y humillar a los que se ensoberbecen:

10

De miseria, I, i, 7.
"Si vero paternitas vestra suggesserit, dignitatem humanae nature Christo
favente describam" (Lotario, De miseria, Prol.).
12 Sostiene Renato D'Antiga que Lotario no cumpli su propsito no por su precoz
eleccin como pontfice, sino porque "el argumento de la dignidad humana no
posea un lugar propio en la tradicin de la espiritualidad medieval de la Europa
occidental, y, por ello, a diferencia del contemptus, la dignitas no tena fuentes
autorizadas de las que alimentarse" (1994: 12). La argumentacin es incorrecta,
porque las fuentes autorizadas para argumentar la dignitas hominis son muchas y
bien conocidas en la tradicin occidental. Por otra parte, el tratado sobre la
dignidad que menciona Lotario al final del prlogo no es un proyecto, sino tan slo
una posibilidad y una apertura: simplemente afirma que estara en grado de
sostener tambin la digna naturaleza humana, para cumplir as el doble precepto
evanglico.
11

"Quia maior est vestrum erit minister vester. Qui autem se

exaltaverit humiliabitur, et qui se humiliaverit exaltabitur" (Mat.
XXIII: 12)
"Quia omnis qui se exaltat humiliabitur, et qui se humiliat
exaltabitur" (Luc. XIV: 11)

De este modo, el relato de las miserias humanas cumple un dictum

del Hijo, y la primera parte de un doble proceso de humillacin y
exaltacin. Miseria y dignidad se presentan as como temas
complementarios y no contradictorios, que forman un dptico posible
cuya segunda parte Inocencio nunca lleg a redactar. El tema comn
de ese doble movimiento es el de la humildad, que es una de las
virtudes ms difciles para el cristiano, y capital en la imitacin de
Cristo.13 Su adquisicin exige un largo ejercicio y una continua
meditacin que se ordena en tres grados. El ltimo, y ms
importante, es el de la abjectio, esto es, literalmente, la abyeccin, la
depreciacin y el envilecimiento de uno mismo. La fase de la abjectio,
a su vez, conoce dos estadios: la abjectio mundi, o desprecio del
mundo, de sus vanidades y concupiscencias, y la abjectio sui, esto
es, la depreciacin de nosotros mismos, mediante la consideracin de
nuestras calamidades y miserias y la conciencia de nuestra vileza y
fragilidad. El contemptus mundi y la miseria humana se encadenan
as sin confundirse en el camino hacia la humildad: al primero le
corresponde la abjectio mundi; al segundo, la abjectio sui, o el ms
difcil desprecio de s. El De miseria humanae conditionis habra por
tanto de entenderse como el cumplimiento meditativo de ese estadio
final de autoenvilecimiento, que es el ms importante en el camino
hacia la humildad cristiana.14
13

Vase tambin la epstola a los Filipenses (Fl 2: 6-8) donde se invita a imitar a
Cristo, que se "anonad", tom la naturaleza del esclavo, se hizo semejante al
hombre y "se humill a s mismo" (humiliavit semetipsum) hasta el punto de que se
someti a la muerte.
14 Disiento pues de Bultot (1961: 447) que sostiene que la obra de Inocencio III
responde a un estadio penitencial de compassio. Que no es as, sino ms bien un
ejercicio de abjectio sui, puede percibirse en las alusiones a los vnculos entre sta
y la abjectio mundi. Remito para ello a la apertura del segundo libro, que recoge los

De este modo, la soberbia se combate con la humildad, de la

que la miseria es instrumento: cada pecado tiene un contrario y un
remedio, y una cura asctica hecha de meditacin y de obras. La
miseria hominis es la cura meditativa del ms capital de los pecados,
del primero en cometerse, y del nico que, por ello mismo, procede
del cielo. Lo ataca adems en su raz, porque, como deca Petrarca en
el Secretum, el primer efecto de la soberbia es hacer al hombre
ignorante de su naturaleza y olvidadizo de su fragilidad. El copioso
discurso de las miserias humanas no tendra otro fin que el de
recordrsela de forma incesante.

INGRESSUS, PROGRESSUS, EGRESSUS

El captulo inicial del De miseria hominis incluye una partitio en
la que Inocencio dispone el programa que rige el libro. Se afirma all
que, adems de seguir el curso tripartito de la vida, el tratado
examinar de qu est el hecho hombre, qu hace y qu ser de l:
de quo factus, quid faciat, quid futurus sit. Al de quo factus, o de qu
est hecho, responde Inocencio que el hombre, nacido para morir,
est hecho de polvo, de barro, de cenizas, de sucsimo esperma: de
pulvere, de luto, de cinere, de spurcissimo spermate. Al quid faciat,
responde que acciones malvadas, vergonzosas y vanas: agit prava...
agit turpia... agit vana. Al quid futurus sit, o qu ser de l, responde
con el fuego, la podredumbre y el gusano. La andadura del De
miseria puede entenderse no slo como el seguimiento tripartito de
las desdichas del hombre sino tambin como la explicacin menuda

temas del desprecio del mundo, con recuerdo expreso del nolite diligere mundum
de la epstola de San Juan. Se refiere all, pues, explcitamente, a las dos fases
finales del descenso hacia la humilitas. En uno de sus sermones, Inocencio mismo
haba previsto un descenso hacia la humildad -a travs de la reflexin sobre la
miseria de esta vida- que culmina con la abiectio, que, a su vez, contiene dos
grados sucesivos: el desprecio del mundo y el ulterior desprecio de uno mismo.
"Primus est abjectio mundi, secundus abjectio sui". Vase, sobre la abjectio en
Inocencio, Bultot, 1961: 446.

(exponam id planius, edisseram plenius) de las sucintas respuestas a

estas tres preguntas.
El texto se abre, pues, con la concepcin vilsima del hombre en
el hedor de la lujuria y en la putrefaccin del tero, y no ahorra
detalles en la descripcin del nacimiento doloroso y atroz y del
desvalimiento ignorante de la infancia. Prosigue con las desdichas de
la edad adulta; enumera y detalla los tres enemigos del hombre, al
igual que las tentaciones y las calamidades que lo acechan; considera
las acciones perversas y las perturbaciones del alma, y acomete la
descripcin de todos los pecados capitales, desde la avaricia hasta la
soberbia o mors primigenia, que es el ltimo por ser el ms grave.
Concluye Inocencio con los novsimos, cuando describe el dolor
terrible de la agona y la rigidez y putrefaccin del cadver, y cierra,
al fin, la ltima pgina con una imagen celebrrima del evangelio de
Mateo (Mt., 13: 41-42), la del horno de fuego al que, a una sea del
Hijo, los ngeles arrojarn a los pecadores. El proceso de utero ad
tumulum se quiere circular, pues no hay detalle de la concepcin y
nacimiento del hombre que no se reproduzca, como en espejo, en la
agona o en la muerte: el hombre es polvo y ser polvo, ha sido
concebido en la podricin hedionda del vientre materno, y acabar en
la putrefaccin y en el hedor del sepulcro.
Una consideracin ms detenida evidencia ulteriormente la
trabadsima ordenacin del tratado. El libro primero se organiza en
treinta captulos de desigual extensin que, adems de describir el
nacimiento y la infancia (i-viii), enumeran las desdichas de todas las
fortunas de los hombres mediante oposiciones y pares (de ricos y
pobres, clibes y casados, amos y siervos, etc.: vid. ix-xviii), y se
refieren en fin a los enemigos del hombre, a las tentaciones, al dolor,
a la inquietud que procura una muerte siempre inminente, a las
calamidades, y a la enfermedad, a la injusticia (xix-xxx). El libro II
concierne a las acciones y a las perturbaciones del alma, y se ordena
como un recorrido tripartito por lo perverso, lo vergonzoso y lo vano,
como haba prometido al comienzo de la obra: con ello se
corresponde la bsqueda de la riqueza, del placer o de los honores
(opes, voluptates, honores, II.i), es decir, de las tres cosas que la
8

epstola del apstol ordenaba despreciar cuando invitaba a no amar el

mundo ni las cosas del mundo (concupiscentia carnis, et
concupiscentia oculorum et superbia vitae). De ellas se siguen, como
en racimo, los peores pecados y vicios: pues la riqueza provoca deseo
y avaricia; la voluptuosidad es madre de la gula y la lujuria; los
honores alimentan la soberbia y la jactancia: tres son pues las
codicias, tres los deseos y tres las acciones deplorables del hombre.15
El libro III, por ltimo, es el dedicado a los novsimos: trata sobre la
muerte, los dolores terribles de la agona, el cadver y la putrefaccin
(i-iv), sobre los tormentos indecibles del infierno (v-xiv) y el
majestuoso horror del Juicio Final (xv-xx).16 La obra se cierra al fin
con esa visin del horno de fuego, que, como dije ms arriba, elabora
la del Evangelio de Mateo (13:41-42). O, ms exactamente, amplifica
la del evangelista tomando pie del versculo clebre sobre el llanto y
el crujir de dientes de los rprobos e inicuos.17 El pasaje es singular,
no slo por su posicin de cierre, o por la visin final de la
condenacin eterna del alma del pecador, sino tambin porque
constituye una muestra acabada del estilo de Inocencio, que se
asienta sobre la enumeracin, la bimembracin, la anttesis, la
distributio y el homoioteleuton:
Ibi erit fletus et stridor dentium, gemitus et eiulatus, luctus et
ululatus et cruciatus, stridor et clamor, timor et tremor, dolor et
labor, ardor et fetor, obscuritas et anxietas, acerbitas et
15

Siguiendo este programa, Inocencio repasa en primer lugar el deseo de riquezas

(de cupiditate divitiarum, i-xiii); acomete la descripcin de la avaricia, la gula, la
ebriedad y la lujuria (xiv-xxv) y dedica los ltimos captulos a la soberbia y a la
bsqueda de honores (xxiv-xl). El libro II, el ms valorado por Bultot por ofrecer un
panorama histrico de la vida social de la Edad Media, es, tambin para Lazzari,
una denuncia de la corrupcin y las injusticias de la sociedad contempornea
(Lazzari, 1972: 114). Vid. quoque Cla (2003).
16 La meditacin sobre los novsimos es uno de los temas asociados a la exhortacin
al desprecio del mundo. Vid. Lazzari (1972: 44). Sobre la difusin de la meditatio
mortis en particular en la espiritualidad del siglo XII y entre los autores de
contemptu mundi, vid. Lazzari (1972: 119 ss).
17 Es la exposicin de la parbola de la cizaa en Mat. 13: 41-42: "Y enviar el Hijo
del hombre a sus ngeles, y recogeran a todos los que en su reino son seductores y
obradores de iniquidad. Y los arrojarn al horno del fuego. All ser el llanto y el
rechinar de dientes (ibi erit fletus et stridor dentium)."

asperitas, calamitas et egestas, angustia et tristitia, oblivio et

confusio, torsiones et punctiones, amaritudines et terrores, fames
et sitis, frigus et cauma, sulphur et ignis ardens in secula
seculorum.18

No ha de descartarse que la cuidada ordenacin de la prosa -casi

rimada- contribuyera al inmediato y extraordinario xito de la obra:
la terribilitas de sus descripciones era inteligible de forma inmediata,
incluso para lectores con conocimientos exiguos de latn, por su
extrema simplicidad sintctica, fcil de recordar por la exactitud de
las estructuras bimembres y por la abundancia de similicadencias.
Las fuentes ms notables del tratado de Inocencio son
escriturarias, aunque hay tambin hay referencias, expresas u
ocultas, a tratados penitenciales, a los Padres (y en especial a los
doctrinales, a Jernimo, Gregorio y Agustn) y a los Sententiarum
Libri de Pedro Lombardo.19 Muchas partes del libro primero podran
describirse, sin
desacierto, como un centn de lugares
veterotestamentarios -los ms sombros de Job, de Jeremas y de los
libros sapienciales-, que se reencontrarn con frecuencia, y en la
precisa disposicin que les concede Inocencio, en la literatura
posterior sobre la miseria humana. Ciertamente, comparte muchos
de ellos con los contemptores mundi, si bien, en stos, la
depreciacin de las cosas del siglo no implicaba necesariamente el
envilecimiento extremo y radical del hombre. En el De vanitate
mundi, por ejemplo, Hugo de San Vctor contrapona la excelencia de
la naturaleza humana a la bajeza de las cosas terrenas; y en el De
contemptu, Roger de Caen recordaba que para el hombre refulge la
luna, gira el sol en su rbita y se han dispuesto las estrellas, que para
l son el da, la noche, el ter gneo y el orbe de la tierra. Por qu
pues -le pregunta- deseas lo pequeo? Cur parva cupis?20 Invita por
ello al hombre, que es imagen de Dios y ciudadano del cielo, a no
deleitarse en lo perecedero y a no cubrirse con el polvo de la tierra:

18

Inocencio III, De miseria, III, xx.

Sobre las fuentes de Inocencio, vid. Maccarrone, 1955: xl-xli.
20 Sobre estos pasajes, vid. Vega (2003: 7).
19

10

Non te quae pereunt delectent infima, non te

Caelestem foedet pulvere terra suo.

El tema del desprecio del mundo no comportaba pues el de la miseria

total de la naturaleza humana, aunque s el de la bajeza del cuerpo
corruptible, frente al alma inmortal, y el de la fugacidad de la vida,
frente a la eternidad de las recompensas celestes. El proceso ltimo
de la abjectio, por ello mismo, extrema el envilecimiento del hombre
mismo, frente al desprecio no de s, sino de las cosas del mundo, de
los tratados de los contemptores.
El librito de Inocencio III contena imgenes poderosas y
memorables sobre la nfima naturaleza humana. Muchas de ellas
podan tambin hallarse en la obra de sus contemporneos, pero lo
singular del De miseria es su acumulacin y sobreabundancia. A ello
se aade una estructura simplicsima y ordenada, un claro hilo
conductor y un estilo inconfundible, que gusta de la aliteracin y la
paronomasia, la anttesis y el paralelismo. No es de extraar, por
todo ello, que ejerciera una durable influencia y que generara, por as
decir, una tradicin devocional que llega con plensimo vigor hasta las
letras barrocas.

LOS HEREDEROS DE INOCENCIO

La posteridad de Inocencio no slo ha de medirse por su influencia
espiritual, o por su presencia en los sermones y escritos mendicantes,
en las guas cristianas, en las exhortaciones a la vida religiosa y en
los tratados de corte asctico relacionados con el alejamiento del
mundo.21 Las epstolas cristianas de los siglos XV y XVI son prolficas
en recuerdos expresos del De miseria hominis (del tipo de la Epistola
exhortatoria de contemptu mundi et ingressu in religionem, por

21

Sobre el pensamiento religioso sobre el hombre en el siglo XV, vid. Guidi (1999),
que permite ponderar la ubicuidad de los esquemas del De miseria de Inocencio.

11

ejemplo, o del De perserverantia religiones ad Elisabeth et Monicam

sorores, de Maffeo Vegio, que contiene un captulo titulado De
meditatione vilitatis et miserie humane), al igual que las obras
dedicadas a preparar para la muerte o a disertar sobre el Juicio y las
penas ultramundanas.22 En las prdicas de Cuaresma es frecuente
que comparezca el tema general de quid est homo secundum corpus,
y que concurran, a este propsito, las definiciones ms tenebrosas de
la tradicin de Inocencio y los contemptores (por ejemplo, que el
hombre es vasija ptrida, cadver ftido, alimento de gusanos: vas
putridum, cadaver fetidum, esca vermium) as como la triparticin
temporal de todas las desdichas y calamidades del hombre, genitus
per immunditiam, vivens in miseria, moriens in angustia.23
Inocencio determina tambin un modo de organizar la materia
misma de la vileza humana, distribuida en tiempos y edades,
mediante oposiciones (de estado, de riqueza, de condicin), y a partir
de secuencias estables y fijas (de pecados capitales o de enemigos
del hombre). Sus huellas son inconfundibles en los tratados que se
acogen al ttulo, ya programtico, de miseria humana o de vileza del
hombre. Baste recordar que el abad Trithemius compuso, a finales
del siglo XV, un Liber de vanitate et miseria humanae vitae que sigue

22

Cfr. Guidi (1999, 661). La Epistola exhortatoria de contemptu mundi et ingressu

in religionem ad Florianum nobilem et eruditum iuvenem (1451) se conserva
manuscrita en la Biblioteca Ambrosiana de Miln: remito al resumen de Guidi
(1999: 654-655).
23 Es dudosa sin embargo la correspondencia que establece Remo Guidi entre la
frecuencia con que aparece el tema de la miseria en los textos ascticos y
monacales y el "estado de ansia" de los hombres del XV, rodeados de guerras,
epidemias, carestas y catstrofes naturales, con profusin de noticias sobre
milagros y apariciones. Por ello, los mendicantes, en la catequesis, insistiran "en
una escatologa escenogrfica" (Guidi, 1999: 463): Guidi dice hallar en el siglo XV
un crecimiento del profetismo, una tendencia al "remordimiento" ttrico y
tenebroso y un culto a un Dios "hostil e iracundo". No obstante, en esa poca de
ansiedad y calamidades vivieron por igual los defensores de la dignidad humana como Fazio o Manetti- por lo que habra que preguntarse si la defensa de la miseria
o de la dignidad no est determinada, en primer lugar, por razones teolgicas, y,
en segundo lugar, en el caso de la miseria penitencial, por el contexto monstico y
la invitacin a la vida claustral.

12

en todo la falsilla del librito de Inocencio,24 y que cuando Pierre

Boaistuau escribi el Thtre du monde ou il est faict un ample
discours des miseres humaines, ya demediado el siglo XVI, orden el
libro al modo de Inocencio, disponiendo las calamidades de la
tragedia del hombre segn el esquema tripartito del ingressus,
progressus, egressus,
commenant par sa generation et production: puis discourrir par
tous les aages, et particules de sa vie, tant que nous l'aions
conduict au sepulchre, qui est le dernier but, et periode de toutes
choses.25

Aos despus, cuando Miguel de Alonstegui acometa la escritura de

su Tratado que muestra la vida miserable que padece el hombre,
dispone todava el plan de la obra y la declaracin de intenciones con
las mismas plabras que us Inocencio en la apertura de su tratado:
Pues, quin ser que me d un arroyo de lgrimas para que yo
llore la entrada miserable y dolorosa que trae el hombre al
mundo en nasciendo, el doloroso trabajo que padesce mientras
vive, la salida tan triste y amarga en salir con la muerte desta
vida miserable?... 26

Es ste tambin el troquel de las Miserias del hombre de Toms de

Trujillo y de las breves meditaciones de miseria hominis que hallan
acomodo en las guas espirituales del Quinientos, como el Espejo de
la vida humana de Prez de Chinchn o el Memorial del cristiano de
Fray Luis de Granada.
Pero Inocencio III no slo dej su huella en los tratados sobre
la miseria del hombre que se escribieron en los siglos XV, XVI y
24

El tratado de Tritemio es una obra devocional que, a los temas de Inocencio,

aade una consideracin ms detenida del tema de las vanidades humanas
(mediante glosas del Eclesiasts) y del lugar paulino de la vida como peregrinacin
hacia la patria celeste, as como una ms amplia atencin a los ejercicios de la
praeparatio mortis.
25 Boaistuau, Thtre, II, 100. No es Inocensio su nico modelo: Boaistuau tambin
toma del Axoco pseudoplatnico el esquema de la parte central, que incluye una
revisin de los males de todas las edades y de todos los estados.
26 Miguel de Alonstegui, Tratado que muestra la vida miserable, I, i, 10.

13

XVII.27 Tambin es imprescindible para entender los primeros textos

humanistas sobre la dignidad humana, que se presentan como
respuestas o complementos (y slo posteriormente tambin como
confutaciones) del De miseria humanae conditionis. Los casos ms
tempranos y sealados de dilogos, epstolas y tratados de dignitate
se refieren explcitamente al proyecto incumplido del pontfice. En
una de sus cartas (Seniles, XVI.9), Francesco Petrarca da cuenta de
que el Gran Prior cartujo le haba pedido que escribiera un tratadito
como el proyectado y no escrito por Inocencio en el proemio del De
miseria hominis: aade que, en el momento de recibir esa peticin,
redactaba un opsculo moral, el De tristitia et miseria, cuya intencin
era el de erradicar esa tristeza sin causa que llaman aegritudo los
filsofos; y que pretenda curar ese mal del alma mediante una
relacin de las causas de la felicidad y un repaso de los argumentos
capitales sobre la dignidad del hombre. Esto significa que, de algn
modo, Petrarca acepta concebir el De tristitia et miseria en el marco
discursivo sentado por Inocencio -esto es, a partir de la tradicin
penitencial y asctica- por mucho que lo "saque", por as decir, de los
trminos de esa discusin (es decir, del sistema de pecados capitales
y de virtudes que se les oponen) para emparentar la miseria con la
tristitia y con la aegritudo, que es el trmino que haban preferido los
estoicos y el que us Cicern en las Tusculanas. No hay apenas
parentesco entre el De miseria de Petrarca y el de Inocencio, a pesar
de la semejanza del ttulo, pero la indicacin de las Seniles permite
sospechar que, al menos retricamente, Petrarca excusa el
compromiso porque ya se ha ocupado de la vileza del hombre en otro
lugar de sus obras.
No es sta la nica peticin que un hombre de iglesia dirige a
un humanista para invitarle a escribir el libro de dignitate hominis
que Inocencio nunca compuso. El primer tratado cuatrocentista sobre
la dignidad humana que merece plenamente ese nombre se ha
27

Esta influencia es decisiva en el gnero del tratado de devocin, pero no sucede

as en la tradicin de miseria hominis que se acoge a un marco de ficcin o a otros
moldes discursivos, como el de la epstola consolatoria o la disputatio moral. Como
se ver, su influencia es nula en el dilogo Palinurus sive de foelicitate et miseria de
Vegio, y episdica, por ejemplo, en el De miseria de Poggio Bracciolini.

14

conservado en una carta manuscrita que el monje benedictino

Antonio da Barga dirigi al humanista Bartolomeo Fazio y que debi
redactarse hacia 1447.28 En las primeras lneas, Da Barga informaba a
su corresponsal de que Inocencio III haba escrito, cuando era
dicono, un libro que desgranaba las muchas miserias y vilezas
humanas, y en cuyo prlogo se refera a la posibilidad de disertar
sobre la dignidad del hombre. Le rogaba a continuacin que l, Fazio,
acometiera esa tarea incumplida, y, para ello, le procuraba un
extenso esquema general (per distinctiones et capitula, es decir, al
modo escolstico) de lo que habra de ser la obra. Enumeraba as los
argumentos fundamentales sobre la materia, a la espera del
desarrollo y pulimiento ltimo que la elegancia y el buen latn de
Fazio habran de conceder al texto definitivo. Este tratadito de
Antonio da Barga es intensamente religioso, est saturado de citas de
las Escrituras y los Padres, e indica ocasionalmente cules son las
fuentes cristianas -como Lactancio- en las que pueden hallarse
exposiciones ms copiosas sobre determinados puntos de doctrina.29
La epstola de dignitate -a riesgo de simplificar- podra dividirse
en tres partes: la primera, muy breve, contiene los argumentos
relacionados con la creacin (y redencin) del hombre y su causa
final (esto es, la respuesta a la pregunta teolgica del cur homo) y,
secundariamente, unas indicaciones para zanjar la cuestin anglica
(o de la dignidad relativa del hombre y el ngel); la segunda, la ms
importante y extensa, es una enumeracin, con glosas, de las doce
beatitudines y los seis gaudia o gozos de los electos; la tercera, que
enlaza con la anterior temticamente, es una descripcin de los tres
cielos, de los cuales el tercero o empreo se identifica con la Jerusaln
celeste del Apocalipsis. Por ltimo, insiste el monje, habra de
repetirse frecuentemente, y sobre todo en la conclusin del futuro

28

"De dignitate hominis et de excellentia humane vite". Sigo la edicin de P. O.

Kristeller, en apndice a los Studies in Renaissance Thought and Letters, II, Roma,
Edizioni di Storia e Letteratura, 1985, pp. 539-554.
29 Es posiblemente Pedro Lombardo, al que Antonio no cita, la autoridad singular
que procura la inspiracin del mayor nmero de acpites. Sobre esta cuestin
remito a mi libro en preparacin sobre la miseria y dignidad del hombre en la
literatura del Renacimiento europeo.

15

libro, la siguiente exhortacin: conoce, hombre, tu dignidad, para que

no te enfangues en las cosas terrenas, puesto que las celestes te
estn destinadas. Es sta una invitacin no lejana del cur parva cupis
de Roger de Caen, o del precepto de los contemptores de no amar el
mundo ni las cosas del mundo. Se funda, al menos, en idntico
contraste entre la excelencia del alma del hombre y las vanidades del
siglo. Es tambin indicio de la naturaleza profundamente moral y
religiosa del tema de dignitate hominis en las letras humanistas del
siglo XV.
Muy poco despus, Bartolomeo Fazio escribira, en efecto, un
tratado que titul De excellentia et praestantia hominis, y que parece
haberse inspirado -aunque no sin variaciones- en el esquema del
monje benedictino.30 Y aunque no menciona a Antonio da Barga, s
recuerda la promesa incumplida de Inocencio III (quod promiserat
non praestitisse) y anuncia su intencin de escribir un libro sobre la
dignidad y prestancia humanas, aduciendo la escasez de escritos
sobre esta materia y la gravedad del tema, condigno de la majestad
papal de Nicols V, a quien dedica la obra. Arranca tambin de la
pregunta por la existencia misma del hombre, celebra su posesin de
un alma inmortal, se detiene en la cuestin anglica, repasa las
implicaciones del acto de la creacin en el sexto da del mundo, el
dogma de la Encarnacin y la Redencin de Cristo, y concluye con
una extenssima descripcin de la felicidad beata de los salvos, que
era el tema al que la carta de Antonio da Barga dedicaba ms espacio
y esfuerzo. Fazio describe adems el ornato de la ciudad celeste, la
majestad de las esferas, el esplendor del empreo, el cielo cristalino y
las estrellas fijas, hasta llegar a la visin de las sedes anglicas y a la
percepcin de la paradjica ubicuidad divina. Las dignidades son, en
30

Bartholomaeus Faccius, De excellentia ac praestantia hominis liber, en [F.

Sandeus] De regibus Siciliae et Apuliaes... Paralella Alfonsina sive Apohthegmata
Caesarum Principumque Germanorum & aliorum Alfonsi Regis dictis & factis
memorabilibus, per Antonium Panormitam descriptis, sigillatim opposita per
Aeneam Sylvium Piccolomineum... Quibus accedunt Bartholomaei Faccii Genuensis
de Humanae vita Foelicitate Liber, ad eundem Alfonsum Aragonum ac Siciliae
regem. Item de Excellentia ac Praestantia homini... Hanoviae, Typis Wechelianis,
apud Haeredes Ioannes Aubrii, 1611, pp. 149-168. En esta edicin la obra est
dedicada al Papa Po II.

16

todo caso, dones de Dios, y es la divina providencia quien las otorga

al hombre, en el alma y en el cuerpo. La obra termina -al modo de
los contemptores, y con Antonio da Barga- exhortando al hombre a
no olvidar su excelencia y a no entregarse a la voluptuosidad o a los
placeres, y presenta al cristiano como un miles Christi que lucha
contra las seducciones del mundo y gana a la postre el premio de la
vida eterna. El tratadillo, pues, no guarda el orden de la obra de
Inocencio, ni es su reflejo o su inversin: tampoco, ciertamente, su
confutacin. Es posible que la idea de completar el De miseria est
dictada por una estrategia retrica y, sobre todo, porque as lo haba
sugerido Antonio da Barga, cuyos capituli y distinctiones procuran la
plantilla del tratado. No hay, en Fazio, afn polemista, ni percepcin
conjunta del tema de la miseria y de la dignidad. Su obra parece
entenderse como una celebracin cristiana del hombre dictada por un
propsito moral y admonitorio, y regida por la idea de la recompensa
y el castigo eternos. No es pues una exaltacin del hombre en esta
vida: antes bien, es una vasta reflexin sobre el destino celeste del
alma inmortal.
Importa destacar, de esta breve revisin, que aunque el
propsito de los textos es diverso y vario, y en nada semejante al de
Inocencio en el De miseria, la epstola de Antonio da Barga y el
tratado de Bartolomeo Fazio s se escriben, en cierto modo, al arrimo
de esta obra, como prolongacin, continuacin, segunda parte, o,
quiz mejor, cumplimiento de esa promesa abierta en el prefacio.
Antonio da Barga y Fazio terminan y cierran el proyecto del De
miseria hominis, o, al menos, presentan una continuacin plausible
que cierra el dptico abierto. Ahora bien, el discurso sobre la dignidad
del hombre es en ellos, como lo era en Inocencio, compatible,
doctrinal y conceptualmente, con la defensa de la miseria humana.
Dignidad y miseria responderan a la doble naturaleza del hombre:
por ello, la dignitas hominis del Humanismo cuatrocentista, como la
de Barga y Fazio, no ha de contraponerse a la miseria y vileza de
Inocencio y los contemptores. Procuran slo su contrapunto, que en
la obra de Inocencio no tuvo cabida, pero que se encontraba
profusamente en sus contemporneos. Estos, en efecto, haban
exhortado al hombre a conocer su parte miserable y terrena para no
17

descuidar la espiritual, a reparar en la vanidad de las cosas para no

entretenerse en la consideracin de lo caduco y terreno, y para
dedicarse tan slo a lo imperecedero y divino. O, como dira Roger de
Caen, para conocindose dignos, y sabindose excelentes, no desear
lo pequeo, sino slo las ms altas cosas, que son las nicas
condignas con su nobleza.

LA PRDIDA DEL PARASO

La miseria humana de la que habla Inocencio no empaa la grandeza
del alma incorruptible, ni el hecho radical de que el hombre haya sido
dignificado por su creador en el sexto da del mundo. El contexto
penitencial del discurso sobre la miseria humana permite defender
simultneamente y sin contradicciones una doble visin del hombre,
pues la teologa cristiana presume un hombre digno en esencia y
miserable en la historia. Miseria y dignidad del hombre conviven sin
estorbarse y sin contraposicin dialctica, porque el hombre es doble:
mortal e inmortal, terrenal y celeste, material y espiritual, imagen de
Dios y barro de la tierra. O, como deca San Pablo, porque el hombre
es un precioso tesoro escondido en una vasija deleznable. Es digno
por ser prncipe de lo creado e imagen de Dios, pero es, a la vez, un
prncipe sublunar, cuyo reino es el de la mudanza, la caducidad y la
ruina. La dignidad plena es la del hombre originario y anterior a la
cada, del Adn prelapsario, an en el Paraso. El hombre histrico, en
cambio, tras la degeneracin del pecado original, est sujeto a
trabajo, calamidad, enfermedades y muerte. En un pasaje del
Gnesis (3:11) Adn y Eva, tras comer del fruto prohibido, se saben
desnudos y se avergenzan de ello. Como explicar ms adelante, los
comentaristas actuales del texto interpretan el pasaje como el
despertar de la concupiscencia, pero la tradicin patrstica prefera
entender la desnudez de Adn como el smbolo de la debilidad fsica,
de las muchas carencias del hombre, y de su exposicin a los ataques
de los animales. La conciencia de la debilidad habra conducido a la
invencin de las artes -como la arquitectura- que seran las primeras
18

artes histricas porque cubren la desnudez originaria del hombre. La

desnudez simboliza, por tanto, la prdida del estado paradisaco, que
obliga al hombre a procurar su vida material y le priva de la
contemplacin de Dios. Por mucho que la industria del entendimiento
pueda paliar las carencias de la vida en el mundo, la miseria del
hombre se situara doctrinalmente, y en la historia, en el momento de
la cada. Es posible, pues, en la economa de la salvacin, conjugar la
dignidad del hombre recin creado, hecho a imagen del Padre y rey
de todas las criaturas, con la calamidad y desdicha del hombre
expulsado del jardn. La conciencia de la desnudez representa el
momento de la conciencia de la miseria y de la prdida del paraso.
Junto a esta miseria penitencial de Inocencio, hay una miseria
humana radical, incompatible con esa dignidad originaria, y que
postula la orfandad del hombre en un mundo sin providencia. Las
calamidades e infinitas desdichas de la vida humana, la fragilidad del
cuerpo y la flaqueza de la razn, pueden interpretarse como un
indicio cierto de que el hombre no es objeto de una singular cura
deorum, que no puede reclamar ninguna facultad que no posea, de
algn modo, o en mayor grado, el resto de los animales. Reparar en
la miseria del hombre, en la fragilidad del cuerpo o en la flaqueza de
la razn es censurar la obra divina y afirmar, en suma, la
imperfeccin del mundo. Ahora bien: es impo sostener que el cosmos
es imperfecto, porque ello contesta los principios fundantes de la
doctrina cristiana y niega la sabidura o la bondad de Dios. No es
menos impo juzgar miserable la naturaleza humana, pues por ella, al
cabo, se ha sacrificado el Hijo.
La miseria penitencial de la literatura medieval europea, la de
las desoladas pginas de Inocencio III, pervive, como deca, en las
letras del Renacimiento y del Barroco. Esta investigacin no quiere
trazar la historia de su posteridad, sino describir, ms bien, cmo,
junto a esa tradicin cristiana, que no empaa la dignidad esencial
del hombre, se afianza una tradicin netamente humanista, que se
sustenta sobre los principios teolgicos y ontolgicos del epicuresmo,
y que constituye una radical contestacin de la doctrina cristiana
sobre el hombre y sus relaciones con Dios. Esta literatura de la
impiedad se asienta sobre un puado de topoi que puede,
19

eventualmente, compartir con otros discursos, pero que en ella sirve

a una intencin precisa: la de demostrar la imperfeccin del mundo,
la calamidad que asedia al hombre, y la indiferencia ltima de Dios
ante su destino. La humana miseria de esta tradicin epicrea se
adelanta siempre para ser confutada sin ambigedades, y cuando as
no sucede, se produce una inmediata intervencin editorial o censoria
que restituye su ortodoxia. Por ello, la miseria de Inocencio III no es
la misma de la que hablarn Prez de Oliva o Erasmo de Rotterdam.
Estas pginas quieren demostrar la radical modernidad del
discurso de la miseria epicrea en el humanismo europeo, cuando el
hombre se percibe a s mismo solo en el mundo, hurfano de
divinidad y providencia, sin verdades ciertas, y sin confianza en las
obras de su entedimiento. Suele pensarse que el tema de la miseria
humana es netamente medieval, y que el de la dignidad del hombre
es propio de las letras renacentistas y de su nuevo espritu filosfico,
fundado en la confianza en la razn. Sin embargo, en la cultura
europea moderna, el concepto de dignidad del hombre es una hijuela
de la teologa cristiana, de los comentarios del Gnesis y de la
literatura hexameral, y no hay argumento capital en su defensa que
no pueda hallarse en la obra de Pedro Lombardo, de Santo Toms o
de San Agustn. Realmente, pues, tanto la dignidad del hombre
cuanto la miseria penitencial, al modo de Inocencio, son dos dicursos
que se conforman en la Edad Media europea y que la Edad Moderna
hereda con pocas modificaciones: la radical novedad, en las letras y
el pensamiento renacentista, es esa miseria epicrea que inspira el
Momus sive de principe de Leon Battista Alberti (en la que se narra la
creacin de un mundo imperfecto por un Dios irresponsable), o la
Apologie de Raymond Sebond de Michel de Montaigne, que atribuye
a la soberbia del hombre su fatua conviccin de que la inmensidad
del universo ha sido dispuesta para su servicio. El Aurelio del Dilogo
de la dignidad del hombre, de Prez de Oliva, es quiz el personaje
literario del Renacimiento europeo que constituye el ms cabal
portavoz de este discurso, el que enuncia sin vacilaciones ni
concesiones la relacin entre la fragilidad del hombre y la inexistencia
o improvidencia de Dios. Es sta una miseria que no se funda en el
pecado, ni en la cada, ni en la parte material y corruptible del
20

hombre. Es ms, si hay un discurso en las letras europeas que

prescinda ms netamente de la divinidad, ese es el de las obras
renacentistas sobre la miseria humana, las nicas que se vertebran
sobre la negacin de la providencia y la desconfianza en los
privilegios de la razn.

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argumentis & notationibus illustrata studio ac labore Domini Constantini
Cajetani Syracusani, Parisiis, 1743, III, 121-140.
Pedro Damin, De die mortis Rhythmus, en Sancti Petri Damiani S. R. E. Cardinalis
Episcopi Ostiensis ordinis S. Benedicti, e congregatione Fontis-Avellanae,
Opera Omnia nunc primum in unum collecta ac argumentis &
notationibus illustrata studio ac labore Domni Constantini Cajetani
Syracusani, Parisiis, 1743, IV, 29-30.
Pedro Damin, De fluxa mundi gloria despicienda, en Sancti Petri Damiani S. R. E.
Cardinalis Episcopi Ostiensis ordinis S. Benedicti, e congregatione FontisAvellanae, Opera Omnia nunc primum in unum collecta ac argumentis &
notationibus illustrata studio ac labore Domni Constantini Cajetani

22

Syracusani, Parisiis, 1743, prostant Venetiis, apud Josephum Corona,

III, 429-434.
Pedro Damin, De jejunio, en Sancti Petri Damiani S. R. E. Cardinalis Episcopi
Ostiensis ordinis S. Benedicti, e congregatione Fontis-Avellanae, Opera
Omnia nunc primum in unum collecta ac argumentis & notationibus
illustrata studio ac labore Domni Constantini Cajetani Syracusani,
Parisiis, 1743, prostant Venetiis, apud Josephum Corona, III: 421-423.
Pedro Damin, De miseria humanae conditionis [Rhythmus], en Sancti Petri
Damiani S. R. E. Cardinalis Episcopi Ostiensis ordinis S. Benedicti, e
congregatione Fontis-Avellanae, Opera Omnia nunc primum in unum
collecta ac argumentis & notationibus illustrata studio ac labore Domni
Constantini Cajetani Syracusani, Parisiis, 1743, prostant Venetiis, apud
Josephum Corona, IV: 23.
Pedro Damin, De sancta simplicitate, en Sancti Petri Damiani S. R. E. Cardinalis
Episcopi Ostiensis ordinis S. Benedicti, e congregatione Fontis-Avellanae,
Opera Omnia nunc primum in unum collecta ac argumentis &
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Syracusani, Parisiis, 1743, prostant Venetiis, apud Josephum Corona,
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23