GADAMER - Antologia PDF

HANS-GEORG GADAMER
ANTOLOGA
EDICIONES SGUEME
SALAMANCA
2001
ANTOLOGA
HERMENEIA
50
Coleccin dirigida por
Miguel Garca-Bar
Otras obras publicadas

en la coleccin Hermeneia:
-H. G. Gadamer, Verdad y mtodo 1 (H 7)
- E. Levinas, Totalidad e infinito (H 8)
- H. G. Gadamer, Verdad y mtodo 11 (H 34)
- W. D. Ross, Lo correcto y lo bueno (H 36)
- l. Kant, Crtica de la razn prctica (H 39)
- J. Ladriere, La articulacin del sentido (H 41)
- W. Pannenberg, Una historia de la filosofa desde la idea de Dios (H 46)
-M. Henry, Yo soy la Verdad (H 47)
- M. Henry, Encarnacin. Una filosofa de la carne (H 49)
La traduccin del original alemn Lesebuch fue realizada por

Constantino Ruiz-Garrido (el Prefacio y los captulos 5, 6, 7, 8, 1O, 11,
12, 13, 14, 15, 16) y por Manuel Olasagasti (los captulos 1, 2, 3, 4 y 9).
La cubierta ha sido diseada por Christian Hugo
J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tbingen 1997

Ediciones Sgueme, S.A., 2001
Cl Garca Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca/Espaa
ISBN: 84-301-1436-X
Depsito legal: S. 1176-2001
Impreso en Espaa- Printed in Spain
Fotocomposicin Rico Adrados, S.L., Burgos
Imprime: Grficas Varona
Polgono El Montalvo- Salamanca 2001
CONTENIDO
Prefacio del editor lean Grondin ...... ... ...... ... .. ..... ...... .. ... ... .. .... .. ... ...
l. Autopresentacin de Hans-Georg Gadamer (1975) .................
21
l. SOBRE LA HERMENUTICA
2.
3.
4.
5.
6.
Hermenutica clsica y hermenutica filosfica (1968) ..........

La universalidad del problema hermenutico (1966) ...............
Lenguaje y comprensin (1970) .... .... ..... ... .... .... .... .... .... ..... .....
Sobre la posibilidad de una tica filosfica ( 1963) ... ...............
De la palabra al concepto (1995) .............................................
II.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
SOBRE LA ESTTICA
La esttica y la hermenutica (1964) .............. .........................

Acerca de la verdad de la palabra (1971 ) .. .. .. ............ .... ... ... .. ...
Texto e interpretacin (1983) ... .. .. .. ... .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .... ... .. .. .. .. .. ..
Palabra e imagen: as de verdadero, as de ntico (1992) ....
III.
57
85
99
117
135
151
161
189
223
SOBRE LA FILOSOFA Y SU HISTORIA
La filosofa griega y el pensamiento moderno (1978) ..... ...... ..

Platn como retratista (1988) .. .... .... .... .... .... .... ........ ..... ... ...... ...
La herencia de Hegel (1980) ....................................................
Heidegger y el lenguaje de la metafsica (1968) ......................
Hermenutica y diferencia ontolgica (1989) ..........................
259
267
305
331
343
Contenido
IV.
HANS-GEORG GADAMER EN DILOGO
16. Dilogo donde se pasa revista a toda la obra de Gadamer y se

da fe de su recepcin histrica .................................................
363
Procedencia de los textos ......... ... .... .... .... .... ... ........ ......... ... ... ........ ...
383
ndice de nombres.............................................................................
385
ndice de materias .... .... .... ... ........ ... ... ..... ... .... .... ... .... ..... ... .... .... ... .....
391
Advertencia sobre la traduccin

de los captulos 5, 6, 7, 8, lO, 11, 12, 13, 14, 15, 16
Es proverbial la productividad del alemn para crear trminos abstractos, muy difciles de traducir a las lenguas romnicas y al ingls. As sucede principalmente desde Heidegger. En nuestra traduccin hemos seguido con bastante fidelidad las traducciones ofrecidas por J. Gaos en su versin de El ser y el tiempo, y por X. Zubiri en su versin de
Qu es metafsica? Se han tenido tambin muy en cuenta las traducciones ofrecidas por
la monumental obra de J. Ferrater Mora, Diccionario de filosofa.
Las excepciones ms importantes, en cuanto a J. Gaos, son eigentlich y uneigentlich,
que generalmente no se han traducido por propio e impropio, sino por autntico e
inautntico, respectivamente (siguiendo a la mayora de los traductores). En cuanto a
las traducciones ofrecidas por los traductores de Verdad y mtodo, no he aceptado la de
estar ah, para traducir Dasein, sino la de ser ah. Se trata de una determinacin ontolgica, no de un estado, Se ha respetado, como inevitable inconsecuencia, la traduccin
de Destruktion por destruccin, a pesar de que el trmino alemn no significa propiamente destruccin (para ello existe el trmino Zerstorung), sino desmontaje (lo que
en alemn se dice Abbau). Pero el juego de palabras con Dekonstruktion (deconstruccin) as lo exiga.
Finalmente, en muchas ocasiones se ha indicado conjuntamente el trmino alemn,
porque algunas publicaciones mencionan sin ms (como intraducibles?) los trminos
alemanes. As sucede frecuentsimamente, por ejemplo, con Dasein.
Constantino Ruiz-Garrido
PREFACIO DEL EDITOR JEAN GRONDIN
El pensamiento de Hans-Georg Gadamer ha quedado expresado

definitivamente por escrito el ao 1995 con la finalizacin de la edicin de sus Obras completas, en diez volmenes. La obra de Gadamer aparece principalmente en dos formas: primero, en su extensa
obra -compuesta tardamente ( 1960) y en verdad magnfica- titulada Wahrheit und Methode (Verdad y mtodo 1, Salamanca 8 1999),
que constituye el primer libro de sus Obras completas; y despus, en
nueve volmenes con escritos de menor extensin, todos los cuales
hacen referencia al proyecto de pensamiento del magnum opus, aunque se ocupan de estudiar problemas tan diversos como las ciencias
del espritu, la potica, la esttica, la filosofa prctica y la historia de la
filosofa en la poca antigua y en la ms reciente. La diversidad de
estos mbitos de temas fue precisamente la que sugiri a Gadamer
que reclamara universalidad para la experiencia de una verdad hermenutica que no se diluye por completo en la objetividad o en la
objetivizacin construida por la ciencia metdica. La verdad es realmente algo que se pueda objetivizar y verificar definitivamente?,
es algo que pueda codificarse y encerrarse -por decirlo as- exhaustivamente en la forma de un enunciado? Por la experiencia adquirida con el arte, las ciencias histricas del espritu, la filosofa y el
lenguaje, Gadamer entendi que la concepcin de la verdad, sugerida por la prometeica metodologa cientfica, podra acarrear, quizs
como consecuencia, una mengua de la libertad humana. Pues su confianza no crtica en la tcnica paraliza de manera inaudita la capacidad humana de juicio, la responsabilidad humana y tambin la solidaridad creada por la familiaridad que brota de ellas y que nos
promete obligatoriedad. Con la fe en los mtodos no se olvid que
la praxis humana no se diluye en pura tcnica, es decir, en la mera
aplicacin de reglas, que, despus de todo, una mquina o un ordenador es capaz de realizar mejor? Esta reconquista de los espacios li-
JO
Antologa
bres para la responsabilidad humana es lo que ha propuesto HansGeorg Gadamer con su hermenutica. El hecho de que se obtuviera
con ello poca seguridad apodctica y no excesivas normas fundamentadas ltimamente, es lo que habra de infundir inseguridad en muchas cabezas seducidas precisamente por la pretensin de exclusividad con que se alza la idea moderna de la verdad. Partiendo de sus
presupuestos metodolgicos (analizados a fondo por Gadamer), ellos
no eran capaces de hacer otra cosa que no fuera sealar, alzando su
dedo ndice, el fantasma del relativismo, que al parecer acechaba
aqu. Pero para Gadamer era ms importante distanciarse un poco de
esa arrogancia tcnica, que quizs se basaba en un olvido de la finitud humana (Heidegger hablaba en este caso, como es bien sabido,
de olvido del ser), para volver a honrar la virtud del dilogo, de la
capacidad de escucharse unos a otros. El nico principio metodolgico de Gadamer es que quizs sea el otro el que pudiera tener razn.
Por eso, la fuerza de Gadamer consiste en que l es capaz de escuchar; su fuerza es el dilogo. Partiendo de esta situacin fundamental desarroll consecuentemente su hermenutica. Es bien sabido que tuvo maestros muy famosos, creativos y por ende tambin
porfiados, procedentes de las ms diversas escuelas, entre los cuales
se convirti en mediador: neokantianos como Richard Honigswald o
Paul Natorp, kantianos -ms realistas- del valor como Nicolai Hartmann o Max Scheler, fenomenlogos como Edmund Husserl o Martn Heidegger, cientficos del arte y de la literatura como Emst Robert Curtius, Leo Spitzer, Richard Hamann y Max Kommerell,
telogos como Rudolf Bultmann o Rudolf Otto, fillogos de la antigedad clsica como Paul FriedUinder y Wemer Jaeger. Fue la pura verdad metodolgica la que brot de todos esos geniales proyectos? Entonces, los enfoques -tan distintos- de esos maestros eran
tan incompatibles? Por eso, Gadamer se atuvo durante su vida a
aquella mxima de Leibniz: apruebo casi todo lo que leo. Esto en
realidad suena a relativismo. Pero tan slo hoy da. Porque las palabras fueron pronunciadas por un genio tan universal como Leibniz,
que fue con seguridad el ms elocuente exponente de la Ilustracin,
y debe considerarse sin duda alguna como uno de los ms decididos
defensores del racionalismo. Pues la razn es la facultad del hombre
para comunicarse de manera universal. Leibniz lo practic tambin,
cuando ,l mismo estableci una ejemplar reconciliacin entre la
Prefacio del editor lean Grondin
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idea moderna de la ciencia y la metafsica antigua. De Leibniz procede tambin aquel principio: nihil est sine ratione (todo tiene su
razn). Es consecuente con este principio el hecho de que su inventor introdujera en la filosofa el concepto de la perspectiva. Todo
tiene su razn, si lo contemplamos desde su correspondiente punto
de vista. Esto no significa, ni mucho menos, que todo est igualmente justificado. Eso no es ms que una falacia del racionalismo
miope que olvida la funcin mediadora de la razn. Tan slo cuando
alguien reflexiona sobre una pretensin de verdad desde su perspectiva, desde la cual algo quiere hablarle, entonces uno se pone en condiciones de poder juzgar acerca de su legitimacin objetiva. Esto no
es relativismo, sino -si queremos llamarlo as- un racionalismo nacido del espritu de Leibniz. Haramos bien en entender la pretensin de universalidad de la hermenutica a partir de Leibniz, y no
desde el concepto popular y trivial del perspectivismo relativista, al
que por no saber qu hacer se atribuye a Nietzsche.
Este arte del dilogo, del saber escuchar, del reconocimiento del
otro, lo practic tambin Gadamer como maestro y como autor. Su
obra principal -en estas circunstancias podra haber sido nicamente
una hermenutica general- se compuso a instancias de sus discpulos
e interlocutores, que queran ensear algo de l. Haba algo en su interior que se haba rebelado siempre contra el carcter de monlogo
que tiene el escribir. Y, as, confesaba Gadamer en la Autopresentacin del ao 1975, con la que comienza la presente antologa: Por
lo dems, el escribir represent para m durante mucho tiempo una
verdadera tortura. Siempre tena la impresin de que Heidegger me
miraba por encima del hombro. Tal vez la obra Verdad y mtodo lleg a ser tan voluminosa, porque Gadamer tena que dar testimonio de
la diversidad de sus interlocutores y de sus fuentes de experiencia. l
no aprobaba todo lo que haba ledo, pero aprenda de todo ello. Con
esto propugn una teora del comprender, es decir, una hermenutica,
que no proclamaba -segura de s misma- reglas fijas para la interpretacin en una sola direccin, sino que cultivaba la virtud del saber escuchar 1, del dilogo y de la bsqueda comn de la verdad.
l. Cf., a propsito, el reciente estudio de H. G. Gadamer, representativo de sus
obras posteriores: ber das Horen, en Thomas Vogel (ed.), ber das Horen. Einem
Phiinomen aufderSpur, Tbingen 1996, 197-205. Ell de febrero de 1996 Gadamer
dio una conferencia en Mannheim, exponiendo sus ideas sobre este tema, con el t-
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Antologa
La presente antologa ofrece una seleccin de los escritos breves

ms importantes de Gadamer, que son representativos de toda su
obra. Cremos que haba que resistir a la tentacin de elegir extractos de su obra principal Verdad y mtodo, porque esa tentacin infringe el principio hermenutico de que las diversas partes de un escrito slo deben entenderse y leerse en conexin con el conjunto de
la obra. Los criterios para la seleccin de los escritos breves fueron
la posibilidad de que todos los lean, y la importancia y el carcter representativo de los textos.
Por la posibilidad de que todos los lean no nos referimos aqu
tanto a unos textos dirigidos a un pblico amplio en el sentido de
que aborden temas de inters para el gran pblico. Esos textos, nacidos casi siempre de conferencias, los expone Gadamer en la serie
de sus obras que se publicaron en la Biblioteca Suhrkamp. Se interesan, por ejemplo, por cuestiones relativas a la salud humana, al futuro de Europa y a las consecuencias tangibles de la revolucin tcnica e industrial. Esa seccin de la obra de Gadamer, que no se
recogi en buena parte en la edicin de sus Obras completas, puede
considerarse -digmoslo as- como la hermenutica aplicada de
Gadamer. Aqu se seleccionan ms bien los textos que tienen un carcter lo menos tcnico posible y que nos permiten penetrar principalmente en la autocomprensin terica e histrica de la hermenutica. La Autopresentacin de 1975 ofrece un imprescindible
informe biogrfico-filosfico, mientras que la Hermenutica clsica y hermenutica filosfica perfila y explica el nuevo proyecto de
Gadamer, en contraste con la autocomprensin tradicional de la hermenutica. Tan slo a partir de este movimiento de eliminacin puede entenderse la pretensin de universalidad que se expone en los
dems textos de esta primera parte (bajo el ttulo de Hermenutica). El estudio sobre La universalidad del problema hermenutico ( 1966), completado aqu con el estudio Lenguaje y comprensin ( 1970), desencaden por s mismo la famosa controversia con
la crtica de la ideologa de Jrgen Habermas, cimentada todava por
aquel entonces sobre base psicoanaltica, mientras que el ensayo de
tulo Entre la idea y la palabra. Una filosofa del escuchar. Como una filosofa del
escuchar se sintetizara de hecho la idea bsica universal de la hermenutica, pero
una idea tambin difcil por estar cargada de tensiones, ms an, se sintetizara en
ella la tica de la hermenutica.
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1963 Sobre la posibilidad de una tica filosfica, con su magistral

concisin, contribuy como ningn otro enfoque a la extensa rehabilitacin de la filosofa prctica en Alemania. En los textos de 1963
y de 1966 se explicaron no slo las consecuencias ticas sino tambin las races ticas del enfoque hermenutico. Fueron las que fascinaron a la filosofa social de Habermas, cuyos mritos a este respecto consisten quizs en haber dado cabida a la hermenutica entre
las ciencias sociales. Por aquel entonces Habermas crea tener que
hacer valer el carcter dilucidatorio y cientfico del psicoanlisis
emancipador y de la crtica de la ideologa marxista en contra de la
hermenutica. Pero, a consecuencia de su controversia con Gadamer, que qued documentada en el volumen de miscelnea titulado
Hermeneutik und Ideologiekritik (Hermenutica y crtica de la
ideologa, 1971 ), Habermas abandon en buena parte el enfoque
psicoanaltico y las consignas dimanadas de la crtica de la ideologa
y trat de ajustar sus ideas en una teora amplia de la accin comunicativa. En la medida en que esta teora parte de una autocomprensin concebida segn el modelo de la comprensin interhumana, podr considerarse como una renovacin implcita de la pretensin de
universalidad de la hermenutica.
Despus de finalizada la publicacin de sus Obras completas,
Gadamer encontr nueva libertad para dedicarse renovadamente a
las cuestiones de la hermenutica y de la lingisticidad (Sprachlichkeit o capacidad que el hombre tiene para el lenguaje), que estudi
bajo el tema general de investigacin titulado De la palabra al concepto. Le interesaba, entre otras cosas, la cuestin de si el concepto universal no representa quizs una abstraccin nominalista que
induzca a error, es decir, una abstraccin instrumental, cuando se lo
contempla aislado del horizonte del dilogo, por el cual cada palabra
adquiere su sentido. El texto de este ciclo que lleva por ttulo: De la
palabra al concepto ( 1995), no es seguramente tan clsico como los
textos ms antiguos, pero fue seleccionado en la presente seccin
porque permite que nuestra mirada penetre con frescor en la ltima
etapa de las reflexiones de Gadamer sobre la hermenutica.
La segunda parte principal ofrece una seleccin de los escritos
de Gadamer sobre la esttica y la potica. Pero tan slo una separacin artificial puede hacerlos aparecer junto a -o despus de- los
textos sobre la hermenutica, pues no hay nada ms errneo que
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Antologa
pretender ver en ellos, por decirlo as, la hermenutica aplicada de

Gadamer, tal y como se ha hecho con frecuencia. Ms bien habra
que ver en ellos la primersima inspiracin de la hermenutica de
Gadamer, ya que en el poder enunciativo de la palabra potica,
donde se experimenta la verdad, vio siempre Gadamer un oportuno correctivo contra el juego puro de palabras, a menudo estril, de
la filosofa. La temtica De la palabra al concepto seala tambin hoy hacia esa prdida que la palabra experimenta, cuando se
desliga de su contexto del dilogo y se convierte en el concepto
universal nominalista. La esttica de Gadamer, que naturalmente
constituye tambin la primera parte de la obra Verdad y mtodo, se
esfuerza en deducir consecuencias de esta funcin de verdad de la
palabra potica. Su primera consecuencia se halla en la decidida
problematizacin de la denominada conciencia esttica, que quiere enjuiciar las obras de arte segn criterios puramente estticos
y les arrebata, por tanto, su dimensin de verdad y su situacin vital (Sitz im Leben). La esttica de Gadamer tiene al principio el aspecto de una antiesttica, porque pone de manifiesto que la distincin esttica es una abstraccin impuesta por el monopolio de la
verdad que la moderna metodologa cientfica pretende tener. El
estudio de 1964, titulado Esttica y hermenutica, que aqu
constituye el preludio para ese descubrimiento de la cuestin de la
verdad en la experiencia del arte, expresa as el cometido del pensamiento: la esttica tiene que reconvertirse en hermenutica. No
se trata de una supresin trasformadora (Aufhebung) de la exigencia esttica en el medium de la inteligibilidad, segn dice la crtica, repetida sin cesar, lanzada por la Escuela de la De-construccin, sino que se trata de la reelaboracin de una experiencia de
la verdad, que hace justicia a esa exigencia, pero tambin a los lmites del entender fijados con ella. En esta situacin, el estudio
Acerca de la verdad de la palabra adquiere una funcin clave.
Gadamer lo present por primera vez en una conferencia en 1971,
y desde entonces se ha referido constantemente a l como a un texto que seala hacia el futuro 2 Pero no lo entreg a la imprenta has2. Cf. el eplogo a la tercera edicin de Wahrheit und Methode, 1972 (Gesammelte Werke II, Tbingen 1986: en adelante citaremos Obras completas II, 475.
En este caso concreto existe adems versin castellana: Verdad y mtodo 1, Sgueme, Salamanca 8 1998, 641 ). All se hizo referencia ya al tema de trabajo Imagen
y palabra.
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ta el ao 1993 3 , como si hubiera querido o tenido que reflexionar

durante ms tiempo sobre esta temtica. El desarrollo de esta temtica de la verdad, tal como se encuentra en el enunciado sobre el
arte, hall seguramente su forma ms explcita en el ensayo Texto e interpretacin, que surgi con ocasin de que Gadamer quisiera entablar dilogo con Derrida, y que encontr su forma definitiva en el texto posterior: Palabra e imagen: 'as de verdadero,
as de ntico'. Por ser quizs las formas ms maduras de la esttica, en la que Gadamer trabaj intensamente despus de terminada su obra Verdad y mtodo, estos ensayos se eligieron para la
presente antologa.
Mientras tanto Gadamer permaneci siempre en dilogo con los
clsicos del pensamiento filosfico. En consonancia con esto, los estudios sobre la historia de la filosofa ocupan un lugar destacado en
su obra. Pues, de acuerdo con su hermenutica, no se puede cultivar
la filosofa sin este dilogo que se prolonga durante milenios. Evidentemente, aqu es donde menos se podra hacer justicia a la riqueza de las diversas interpretaciones ofrecidas por Gadamer. Pero no
por eso podemos ignorar el espritu que fue su hilo conductor. Qu
interpretaciones son aqu ms clsicas o ms importantes, eso es algo que se puede decidir nicamente por la correspondiente problemtica. Tendremos que limitarnos a tres autores: Platn, Hegel y
Heidegger, que son seguramente los interlocutores ms constantes
del pensamiento de Gadamer, a quienes l dedic algunas publicaciones (Platos dialektische Ethik, Plato im Dialog, Hegel Dialektik
y Heideggers Wege ). En la seleccin de textos representativos acerca de estos pensadores, se eligieron los ensayos que parecan ms
adecuados para ilustrar la forma del proceder y del dialogar hermenutico de Gadamer. Esta forma reside en la reflexin sobre la eficacia histrica (Wirkungsgeschichte), es decir, en la reflexin sobre
la forma en que la historia influye en cada ensayo de pensamiento filosfico, incluso ms all de nuestra conciencia acerca de ella. Cada pensador se halla personalmente en un contexto de tradicin que
3. En las Obras completas VIII, 37-57. Este texto no debe confundirse con el
ensayo del mismo ttulo que Gadamer public en 1988 en el anuario de la MartinHeidegger-Gesellschaft y que hizo que se imprimiera en el vol. IX de las Obras
completas con el nuevo ttulo: Dichten und Denken im Spiegel van Horderlins Andenken. Sin embargo, la identidad del ttulo, que pas tal vez inadvertida y que por
eso mismo es mucho ms seductora, seala la tenacidad del tema.
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Antologa
l mismo contina y cuya percepcin hace que sea posible. Platn

nos explica quin y qu era Scrates; Hegel nos hace ver intuitiva e
ineludiblemente la historia de la filosofa, y Heidegger, el lenguaje
de la metafsica. Este hilo conductor, que contempla la situacin de
la eficacia histrica en un contexto de dilogo, es el que decidi la
eleccin de los textos.
Despus del convincente texto inicial sobre La filosofa griega
y el pensamiento moderno, donde se pone de relieve que la idea de
los lmites de la objetivizacin es la que tanto fascina a Gadamer en
el pensamiento de los griegos, el estudio posterior Platn como retratista ( 1986) nos muestra cmo Platn, el primer filsofo cuyo
corpus se ha conservado, recurre a su vez -en su pensamiento- al
modelo de Scrates y lo dibuja de manera que tenga eficacia para la
posteridad. En l se manifiesta tambin cmo el motivo socrtico del
no saber (la ignorancia) sigue siendo constitutivo no slo para
Platn, sino tambin fundamentalmente para los empeos del pensamiento filosfico y para Gadamer. Este texto ilumina a su vez una
interpretacin socrtica propia que Gadamer hace de Platn, una
interpretacin que busca a Platn, no tanto en la doctrina de las
ideas, tratada por l mismo, sino ms bien en la praxis de la dialctica, ejercida siempre por l, es decir, en el dilogo. Plato im Dialog (Platn en el dilogo) es tambin el ttulo de la ltima obra de
Gadamer sobre Platn y la filosofa griega, que se public en 1991
incluyndose en el vol. 7 de sus Obras completas. Esta obra madura sobre Platn fue, junto a la esttica y la potica, el segundo gran
propsito que Gadamer llev adelante despus de terminar su obra
Verdad y mtodo.
La herencia de Hegel se escribi con ocasin del discurso pronunciado por Gadamer al ser galardonado con el premio Hegel en
1979. Estudia como tema no slo el intento de Hegel por asimilarse
la historia anterior de la filosofa -por cuyo resultado Hegel recomend su propio sistema-, sino tambin la eficacia histrica (Wirkungsgeschichte) de Hegel, dentro de la cual se sita el mismo Gadamer. El artculo se escogi, entre otras razones, porque en l se
completa muy felizmente el cuarto texto sobre Heidegger y el lenguaje de la metafsica (1968) mediante la cita de cartas de Heidegger. En este artculo se ve acertadamente dnde y de qu modo Gadamer, con su hermenutica, se distancia de su maestro. Si el nuevo
Prefacio del editor Jean Grondin
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enfoque revolucionario de Heidegger se dedicaba a la destruccin de

una conceptualidad metafsica que distanciaba, Gadamer se pregunta si, a pesar de todo, no habr un lenguaje de la metafsica con el
que se pueda salvar una enorme distancia. El hecho de hablarse de
un lenguaje acabado de la metafsica, con su exigencia totalizadora,
no es ya en s mismo una secreta creacin metafsica? No explica
tambin por qu Heidegger, en los caminos ulteriores de su pensamiento, puede esperar una salvacin del olvido del ser nicamente
por un lenguaje completamente nuevo que suspira por la poesa de
HOlderlin? No olvida as que el lenguaje no es tanto la casa del ser
(que viene) sino ms bien la articulacin del humano ser-uno-conotro, que se mantiene siempre abierto a nuestras posibilidades de
experiencia y enunciado? Esta cuestin acerca de la herencia metafsica o fenomenolgica de nuestra conceptualidad sigue manteniendo en vilo el intento de autocomprensin de la filosofa actual.
El ltimo estudio aqu recogido sobre Hermenutica y diferencia ontolgica (1989) marca una nueva etapa en el dilogo con
Heidegger. En efecto, documenta la recepcin extraordinariamente
viva que Gadamer hizo de las antiguas lecciones, recientemente aparecidas, de su maestro, a las que l mismo haba asistido en Friburgo y en Marburgo durante los aos 1923 a 1928. La lectura de estas
lecciones fue para l como un reencuentro con la propia juventud y
con el propio origen. En ellas Gadamer volvi a encontrarse con el
fenomenolgico hermeneuta Heidegger, quien lleg a ser decisivo
para su vida, pero a quien nunca haba reconocido correctamente en
sus publicaciones. A pesar de toda su simpata de fondo, se senta
siempre un poco repelido por el estilo caracterstico de los textos de
Heidegger posteriores a la vuelta (Kehre), un estilo que para su
sensibilidad lingstica tena un punto de exceso manierista. Pero
Gadamer no haba vuelto a or las palabras de Heidegger, ni siquiera en su obra Se in und Zeit (El ser y el tiempo), una obra que a l
le pareca de modo excesivo como una acomodacin exterior a la filosofa trascendental de impronta neokantiana y husserleriana, que
tal vez iban en contra de las intuiciones de Heidegger sobre la hermenutica del existir humano (Dasein o ser ah) yerto en el puro
ah (Da). Pues Heidegger no era tanto para Gadamer el pensador
del ser sino ms bien el pensador del ah (Da), de la temporal momentaneidad (Weile ), a la que de hecho hemos sido traspuestos, es
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Antologa
decir, entendiendo y no entendiendo. La aceptacin del concepto

metafsico del ser delatara ya algo de la bsqueda de lenguaje y de
la necesidad de lenguaje en Heidegger. En la hermenutica de la facticidad no se trataba tanto del ser, sino ms bien de la experiencia de
ese ah (Da) temporal, incomprensible, de que en el hombre se
abre el 'ah' y, a pesar de toda su apertura, permanece oculto, segn
se lee en la p. 352 de la presente obra. Esta experiencia es la que el
joven Heidegger inculcaba tan impresionantemente a sus oyentes, y
en nombre de la cual l ejercitaba previamente ante ellos una destruccin de la tradicin ontolgica. Gadamer le entendi tan bien en
aquel entonces, que la idea directriz de una destruccin crtica de la
tradicin filosfica la tom ya como consigna en un escrito de
1924, cuando su maestro no haba publicado an ninguno de sus
proyectos orientados en esta direccin 4 Este concepto lo haba desarrollado Heidegger en 1922 en un manuscrito no impreso que llevaba el ttulo de <nterpretaciones fenomenolgicas sobre Aristteles (indicacin de la situacin hermenutica), que l haba enviado
a Paul Natorp, para justificar su llamamiento a Marburgo. Cuando
Gadamer pudo leer el manuscrito de Natorp, se sinti tan impresionado por l como si hubiera recibido una descarga elctrica 5 . Se decidi entonces a proseguir sus estudios en Friburgo, con Heidegger.
Gadamer consider siempre ese manuscrito como lo mejor que Heidegger haba escrito jams. Fue para l una dicha especial el hecho
de que el manuscrito que se crea perdido reapareciera casualmente
en 1989 y fuese publicado 6 . Hasta tal punto reconoci en l el conflicto religioso de su maestro, que escribi a este propsito una introduccin con el ttulo Escrito teolgico de Heidegger durante su
juventud. El estudio sobre Hermenutica y diferencia ontolgica, compuesto en ese mismo ao, da testimonio de esa dicha y del
efecto de descarga elctrica que tuvieron las antiguas lecciones de
Heidegger, en las que podemos sospechar que se encontraban las semillas que condujeron al desarrollo de la hermenutica filosfica de
Gadamer.
4. Cf. H. G. Gadamer, Metaphysik der Erkenntnis. Zu dem gleichnamigen Buch
van Nicolai Hartmann, en Logos 12 (1923/1924) 350. Cf., a propsito, J. Grondin, Gadamer vor Heidegger, en lntemationale Zeitschrift fr Philosophie (1996).
5. Cf. H. G. Gadamer, Philosophische Lehrjahre, Frankfurt a. M. 1977,212. Cf.
Obras completas III, 263 y 309.
6. En Dilthey-Jahrbuch 6 (1989) 237-269.
19
Por ltimo, una entrevista nueva cierra el presente volumen, porque en la hermenutica el final no es nunca un monlogo. Es verdad
que Gadamer, en los ltimos aos, cuando se encontraba en el cenit
de su fama, concedi muchas entrevistas. Pero en una persona como
l, que tena un natural dialgico y socrtico, eso no es realmente un
infortunio. Porque en esas entrevistas se ve en qu alto grado la hermenutica de Gadamer naci de la prctica del dilogo. Como existen ya muchas entrevistas que ofrecen una retrospectiva biogrfica y
que giran sin cesar en tomo a la cuestin planteada acerca de la funcin social del filsofo, en este dilogo-antologa lo nico que interesaba era confrontar al maestro con algunos puntos crticos y recepciones crticas de su enfoque hermenutico, que no se pueden
abstraer ya de la propia eficacia histrica (Wirkungsgeschichte) de
Gadamer. Estas respuestas surgieron en la visin retrospectiva de toda la obra y no se entendieron en absoluto como la ltima palabra.
Si es que existe algo as como la ltima palabra, sta -tratndose de
una antologa (en alemn: Lesebuch, libro de lectura)- se hallar
siempre en el lector (en alemn: Leser).
1
Autopresentacin de Hans-Georg Gadamer
Cuando el ao 1918, tras el examen de grado, abandon el Instituto del Espritu Santo en Breslau y, dentro an del ltimo ao de la
primera Guerra mundial, empec a visitar la universidad de Breslau,
todava no haba decidido cursar filosofa.
Mi padre era un investigador de ciencias naturales y poco amigo
de los conocimientos librescos, aunque saba de memoria versos de
Horacio. Por ello durante mi niez haba intentado encauzarme hacia las ciencias naturales y qued muy decepcionado con su fracaso.
Porque supo desde el comienzo de mis estudios universitarios que
yo simpatizaba con los profesores charlatanes. El no puso obstculos, pero toda su vida estuvo muy descontento de m.
Los estudios universitarios eran entonces como el inicio de una
odisea. Me atraan muchas disciplinas, prob algo de bastantes de
ellas, y cuando al fin dej de lado mis aficiones a la ciencia de la literatura, a la historia y a la historia del arte para seguir con mi inters por la filosofa, lo que me qued no fue simplemente el abandono
de unas aficiones para dedicarme a una sola, sino la lenta iniciacin
en un trabajo disciplinado. En medio de la confusin que trajo consigo la primera Guerra mundial y su desenlace en el escenario alemn, ya no era posible la mera continuidad dentro de una larga tradicin. Por esto, la desorientacin reinante fue un acicate ms para
abordar las cuestiones filosficas.
En el campo de la filosofa para nosotros los jvenes tampoco era
ya viable una mera continuacin de lo que haba creado la generacin anterior. El neokantismo, que gozaba de una verdadera vigencia
mundial, aunque discutida, se haba venido abajo en los frentes de
batalla al igual que la orgullosa conciencia cultural de la poca liberal con su fe en el progreso a travs de la ciencia. Los jvenes buscbamos una nueva orientacin en un mundo desorientado. Pero nos
hallbamos prcticamente recluidos en el escenario alemn, donde
22
Antologa
contendan entre s la amargura y el afn de renovacin, la pobreza,

la desesperanza y la voluntad de vida inquebrantable de la juventud.
Su plasmacin cultural fue inequvoca. El expresionismo en la vida
y en el arte pas a ser la corriente dominante. Mientras prosegua el
auge de las ciencias naturales principalmente desde la teora de la relatividad de Einstein, cunda un verdadero talante catastrofista en los
sectores ideolgicos de la literatura y la ciencia, talante que induca
al repliegue en s mismo y propiciaba la ruptura con las antiguas tradiciones. El desplome del idealismo alemn (como rezaba un libro
muy citado de Paul Emst) era slo la vertiente acadmica de la nueva conciencia histrica. La otra vertiente, mucho ms amplia, encontr su expresin en el xito sensacional de la obra La decadencia
de Occidente de Oswald Spengler, ese romance entre ciencia y fantasa histrica, tan admirado como denostado ... y que fue en definitiva tanto el precipitado de un talante histrico como una incitacin
a cuestionar la fe moderna en el progreso y sus orgullosos ideales de
productividad. En esta situacin hubo un escrito muy de segundo orden que me produjo un efecto revolucionario. Fue el libro de Theodor Lessing (que en un perodo posterior, an ms confuso, iba a
caer vctima de un atentado nazi), Europa und Asien, que cuestionaba todo el pensamiento productivo europeo desde la perspectiva de la
sabidura de oriente. Por primera vez vi cmo se relativizaba todo el
horizonte que la tradicin, la educacin, la escuela y el entorno haban formado a mi alrededor. Empec a ejercitar algo que quiz se
poda llamar pensamiento. Ciertos escritores importantes me dieron
alguna orientacin. Recuerdo la honda impresin que me caus ya
en el ltimo curso de instituto el escrito de Thomas Mann, Betrachtungen eines Unpolitischen (Consideraciones de un apoltico). La
contraposicin fantica entre arte y vida expresada en Tonio Kroger
me afect, y el tono melanclico de las primeras novelas de Hermann Hesse me encantaba.
Richard Honigswald represent para m una primera introduccin en el arte del pensar conceptual, cuya dialctica bien cincelada
defenda con elegancia, aunque no sin una cierta monotona, la posicin idealista transcendental del neokantismo contra todo psicologismo. Tom caligrficamente y transcrib despus su curso sobre
Grundfragen der Erkenntnistheorie (Cuestiones bsicas sobre teora
del conocimiento). Ms tarde remit los dos cuadernos al Honigs-
Autopresentacin de Hans-Georg Gadamer ( 1975)
23
wald-Archiv creado por Hans Wagner. Eran una buena introduccin

a la filosofa transcendental. De ese modo llegu con una cierta preparacin a Marburgo el ao 1919.
All tuve pronto nuevas experiencias universitarias. A diferencia
de las universidades de las grandes ciudades, las pequeas llevaban an una verdadera vida acadmica, una vida de ideas en el
sentido de Humboldt, y la facultad de filosofa contaba en cada asignatura, alrededor de cada profesor, con un crculo, y uno se senta atrado hacia mltiples intereses. Entonces empez en Marburgo
la crtica a la teologa histrica, llevada a cabo por la denominada teologa dialctica, siguiendo el ejemplo de Barth en su comentario a la
Carta a los romanos. Los jvenes extremaban su crtica al metodologismo de las escuelas neokantianas, mientras elogiaban la descripcin fenomenolgica de Husserl. Pero fue sobre todo la filosofa
de la vida, detrs de la cual estaba Friedrich Nietzsche, el acontecimiento europeo, lo que impregn todo nuestro sentimiento csmico, y en conexin con ello, introdujo en los jvenes espritus el
problema del relativismo histrico debatido a la luz de Wilhelm Dilthey y de Ernst Troeltsch.
A esto se aadi la llegada al mundo universitario del crculo formado alrededor del poeta Stefan George. Fueron especialmente los
libros de Friedrich Gundolf, fascinantes y de gran influencia, los que
crearon una nueva sensibilidad artstica en el tratamiento cientfico
de la poesa. Y en general todo lo que naci de este crculo: los libros
de Gundolf y el escrito de Ernst Bertram sobre Nietzsche, la retrica panfletaria de Wolters, la transparencia cristalina de Saln y, de
modo especial, el ataque enftico de Erich von Kahler al clebre discurso de Max Weber sobre la ciencia como profesin, que constituy en realidad una nica y enorme provocacin. Eran voces de una
crtica cerrada a la cultura. Pero a diferencia de opiniones similares
de otras latitudes, que encontraban una cierta audiencia en la tpica
insatisfaccin de principiantes universitarios, entre los que me contaba, se tena aqu la impresin de que algo se estaba fraguando. Haba un fuerza (poder) detrs de unas proclamas a menudo montonas. Que un poeta como George ejerciera con la mgica resonancia
de sus versos y la energa de su persona tan fuerte influencia en las
gentes daba que pensar y representaba un correctivo para el juego
conceptual del estudio filosfico que yo nunca pude olvidar del todo.
24
Antologa
Yo no poda negar la posibilidad de que la experiencia del arte

afectara en algo a la filosofa. Que el arte es el verdadero rgano de
la filosofa o quiz incluso su interlocutor aventajado era una verdad
que haba preocupado a la filosofa del romanticismo alemn hasta
el final de la era idealista. La filosofa universitaria de la poca posthegeliana hubo de pagar el desconocimiento de esta verdad con su
propia ruina. Esto es aplicable al neokantismo lo mismo que al nuevo positivismo de hoy da. Nuestra herencia histrica nos invitaba a
recuperar esta verdad.
No era desde luego ninguna salida satisfactoria remitirse a la verdad del arte frente a las dudas del relativismo histrico, que cuestionan radicalmente la pretensin de toda filosofa de buscar la verdad
por la va conceptual. Este testimonio es, por una parte, demasiado
fuerte. Porque nadie pretender transferir a cumbres del arte la fe en
el progreso que caracteriza a la ciencia y ver, por ejemplo, en Shakespeare un progreso sobre Sfocles o en Miguel Angel un progreso
sobre Fidias. Por otra parte, el testimonio del arte es tambin demasiado dbil, ya que la obra de arte sustrae al concepto la verdad que
ella materializa. En cualquier caso la formacin que proporcionaba
la conciencia esttica era tan insegura como la de la conciencia histrica con su idea de las concepciones del mundo. Pero esto no
significaba que el arte perdiera su fascinacin, al igual que el encuentro con las tradiciones del pensamiento histrico. Al contrario,
el lenguaje del arte como el de los grandes filsofos denotaba tanto
ms una confusa e inevitable aspiracin a la verdad que no se poda
neutralizar con ninguna historia del problema ni se dejaba doblegar bajo las leyes de la rgida cientificidad y del progreso metodolgico. Este talante fue calificado entonces en Alemania de existencial bajo la influencia de una nueva recepcin de Kierkegaard.
Interesaba una verdad que no se acreditara tanto en unos enunciados
o conocimientos generales como en la inmediatez de las propias vivencias y en la intransferibilidad de la propia existencia. Dostoievski poda ensearnos mucho en esta lnea. Los volmenes de sus novelas, encuadernados en rojo en la edicin de Piper, brillaban en
todos los escritorios. Las cartas de van Gogh y de Kierkegaard, frente a Hegel, nos fascinaban, y detrs de todas las audacias y riesgos
de nuestro compromiso existencial apareca -como una amenaza
an apenas visible al tradicionalismo romntico de nuestra cultura
25
escolar-la figura gigante de Friedrich Nietzsche que, con su crtica,

lo arrebataba todo, tambin todas las ilusiones de la autoconciencia.
Dnde estaba el pensador cuya fuerza filosfica pudiera hacer frente a estos desafos?
En la escuela de Marburgo se abri paso asimismo la nueva conciencia del tiempo. El entusiasmo forzado con que el riguroso metodlogo de la escuela de Marburgo, Paul Natorp, se lanz en edad
avanzada hacia la inefabilidad mstica de lo inconcreto (adems de a
Platn y a Dostoievski, a Beethoven y a Rabindranath Tagore, a la
tradicin mstica de Plotino y del maestro Eckhart -hasta a los cuqueros-), caus impresin, y no menos la energa salvaje con que
Max Scheler demostr -como conferenciante invitado en Marburgo- su agudo talento fenomenolgico en campos siempre nuevos e
inesperados. A esto se aadi la fra lucidez con que Nicolai Hartmann intent borrar su propio pasado idealista con una argumentacin crtica; un pensador y maestro de impresionante tenacidad.
Cuando yo escrib mi disertacin sobre Platn y me doctor en
1922, demasiado joven, estaba bajo la influencia predominante de
Nicolai Hartmann, que se enfrent al sistematismo idealista de Natorp. Lo que haba de vivo en nosotros era la esperanza de una reorientacin filosfica que iba ligada especialmente a la oscura palabra
mgica fenomenologa. Pero despus de que el propio Husserl,
que con todo su genio analtico y esa infatigable paciencia descriptiva que buscaba siempre una evidencia ltima, no encontrara un mejor apoyo filosfico que el del idealismo transcendental de cuo neokantiano, de dnde llegara amparo intelectual? De Heidegger.
Unos aprendieron de l lo que fue Marx, otros lo que fue Freud, y
todos nosotros, en definitiva, lo que fue Nietzsche. Lo que a m me
interes de Heidegger era que podamos repetir la filosofa de los
griegos, una vez que la historia de la filosofa escrita por Hegel y reescrita por la historia de los problemas del neokantismo haba
perdido su fundamentum inconcussum: la autoconciencia.
Desde entonces pude entrever lo que quera; que no era, desde
luego, un nuevo pensamiento sistemtico y global. No haba olvidado la crtica de Kierkegaard a Hegel. La nueva reduccin de la filosofa a las experiencias bsicas de la existencia humana que era preciso explicitar ms all de cualquier historicismo, encontr una
primera materializacin en mi artculo homenaje al 70 cumpleaos
26
Antologa
de Paul Natorp, Zur Systemidee in der Philosophie (1924). Viene a

ser un documento de mi inmadurez y fue tambin testimonio de mi
nuevo compromiso y de mi inspiracin en Heidegger. Se ha interpretado a veces este artculo como un anticipo del alejamiento heideggeriano del idealismo transcendental, sin razn alguna desde una
perspectiva histrica. Algn viso de verdad podra ofrecer el hecho
de haber pasado unos meses con Heidegger en Friburgo, durante el
verano de 1923; pero tan escaso tiempo difcilmente pudo haber
provocado esa inspiracin si no estuviera ya el terreno preparado.
En cualquier caso fue el apoyo en Heidegger lo que me permiti tomar distancia frente a los profesores de Marburgo, frente a las construcciones sistemticas de Natorp y frente al objetivismo ingenuo de
la investigacin categorial de Hartmann. Con todo, el artculo fue un
trabajo muy pretencioso.
Cuando supe ms, aprend a callar. En mi oposicin a ctedra el
ao 1928 present, adems del citado artculo, otro igualmente pretencioso del ao 1923 sobre la metafsica del conocimiento de Hartmann. Pero haba estudiado mientras tanto filologa clsica, y mi
trabajo de recepcin en el seminario filolgico de Paul FriedHinder
Der aristotelische Protreptikos und die entwicklungsgeschichtliche
Betrachtung der aristotelischen Ethik me sirvi para elaborar ms
tarde un artculo que Richard Heinze acogi en la revista Hermes:
una crtica a Jaeger cuyo xito posterior me cre un prestigio en el
crculo de los fillogos, y esto, a pesar de profesarme discpulo de
Heidegger.
Qu era lo que nos atraa a m y a otros hacia Heidegger? Entonces no lo supe decir, obviamente. Hoy lo veo as: Heidegger haca
asistir a la gnesis de los esquemas de la tradicin filosfica, presentndolos como respuestas a unas preguntas reales. El descubrimiento de la historia de su motivacin daba a aquellas preguntas un carcter de ineludibilidad. Las cuestiones comprendidas no son meros
objetos de conocimiento. Se convierten en verdaderas preguntas.
Es verdad que tambin el neokantismo haba intentado con la
historia del problema descubrir las propias preguntas. Pero el supuesto de que estos problemas supratemporales, eternos, se repitan en contextos sistemticos siempre nuevos era gratuito, y en realidad tales problemas idnticos se extraan ingenuamente del
material de construccin de la filosofa idealista y neokantiana. Con-
27
tra esa supuesta supratemporalidad la objecin del escepticismo histrico-relativista era obvia e irrefutable. Slo cuando aprend en
Heidegger a conducir el pensamiento histrico a la recuperacin de
los planteamientos de la tradicin, las viejas cuestiones resultaban
tan comprensibles y vivas que se convertan en verdaderas preguntas. Lo que estoy describiendo es la experiencia hermenutica fundamental, como la llamara hoy.
Lo que nos fascin sobre todo fue la intensidad con que Heidegger haca revivir la filosofa griega. Apenas ramos conscientes
de que esa filosofa era ms un contrapunto que un modelo de su
propio preguntar. Pero la destruccin de la metafsica por Heidegger no era aplicable slo al idealismo de la conciencia de la poca moderna, sino tambin a sus orgenes en la metafsica griega. Su
crtica radical cuestion tanto el carcter cristiano de la teologa como la cientificidad de la filosofa. Frente a la inanidad del filosofar
acadmico, que se mova entre un lenguaje kantiano o hegeliano
degradado y pretenda completar o superar una y otra vez el idealismo trascendental, Platn y Aristteles aparecan de pronto como
aliados de todo el que haba perdido la fe en los juegos de los sistemas de la filosofa acadmica, incluso en ese sistema abierto de
problemas, categoras y valores hacia el que se orientaba la investigacin fenomenolgica de las esencias o el anlisis categorial basado en la historia de los problemas. Los griegos nos enseaban que
el pensamiento de la filosofa no puede seguir la idea sistemtica de
una fundamentacin ltima en un principio supremo para poder dar
cuenta de la realidad, sino que lleva siempre una direccin; recapacitando sobre la experiencia originaria del mundo, pensar hasta el
fin la virtualidad conceptual e intuitiva del lenguaje dentro del cual
vivimos. Me pareci que el secreto de los dilogos platnicos consista en esta enseanza.
Uno de los estudiosos alemanes de Platn ms relevantes era Julius Stenzel, cuyos trabajos apuntaban en la misma direccin; frente a las aporas de la autoconciencia en que se vieron implicados tanto el idealismo como sus crticos, l observaba en los griegos la
contencin de la subjetividad. Me pareci tambin, y ya antes de
que Heidegger empezara a aleccionarme, que la enigmtica superioridad de los griegos consisti en entregarse al movimiento del pensar mismo en total inocencia y con olvido de s mismos.
28
Antologa
Me interes muy pronto por Hegel -por la misma razn-, dentro

de lo que pude entender y justamente porque slo le entend hasta
cierto punto. Sobre todo su Lgica tena para m algo de aquella inocencia griega, y me ofreci -junto con las tan geniales como mal
editadas Lecciones sobre la historia de la filosofa- el puente para
una comprensin no histrica, sino realmente especulativa del pensamiento platnico y aristotlico.
Pero lo ms importante lo aprend de Heidegger. Recuerdo sobre
todo el primer seminario en el que particip. Fue el ao 1923, todava en Friburgo, sobre el libro sexto de la tica a Nicmaco. La
phronesis, la arete de la razn prctica, alZo eidos gnoseos, Un
gnero de conocimie~to diferente, fue entonces para m una palabra mgica. Cierto que me son a provocacin el da en que Heidegger analiz la distincin entre tejne y phronesis y declar a propsito de la frase phroneseos de ouk es ti lethe 1 (en la racionalidad
no hay olvido): eso es la conciencia moral. Pero esta hiprbole pedaggicamente espontnea sugera el punto decisivo desde el cual el
propio Heidegger prepar ms tarde en Ser y tiempo el nuevo lugar
de la pregunta por el ser. Pinsese en expresiones como voluntad de
conciencia moral.
Por aquel entonces yo no tena nada claro que la observacin de
Heidegger pudiera entenderse de otro modo muy distinto, en el sentido de una crtica velada a los griegos. Esa expresin significara
entonces que slo como una certeza en el saber no expuesta a ningn olvido poda el pensamiento griego concebir el fenmeno humano originario de la conciencia moral. En cualquier caso, la observacin provocativa de Heidegger me haba mostrado un camino para
apropiarme preguntas ajenas y explicitar a la vez la dimensin anticipatoria de los conceptos.
El segundo punto esencial de la enseanza fue que Heidegger me
hizo ver en el texto de Aristteles (durante algunos encuentros privados) lo insostenible del supuesto realismo de ste y su permanencia en el mbito dellogos que Platn haba preparado con su seguimiento de Scrates. Aos ms tarde Heidegger nos indic -con
ocasin de una ponencia ma de seminario- que este nuevo mbito
del filosofar dialctico comn a Platn y a Aristteles no slo susl. Cf. H. G. Gadamer, Praktisches Wissen, en Gesammelten Werke, en adelante
citaremos Obras completas V, 230-248.
29
tenta la doctrina aristotlica de las categoras, sino que puede tambin explicar sus conceptos de dynamis y de energeia (cosa que hizo posteriormente Walter Broker en su obra sobre Aristteles).
As fue mi primera incursin prctica en la universalidad de la
hermenutica.
Esto no lo supe desde el principio. Llegu paso a paso a la conviccin de que aquel Aristteles tan prximo, cuya precisin conceptual iba unida de modo insospechado a la intuicin, a la experiencia y
al contacto con la realidad, no expresaba el nuevo pensamiento. Heidegger sigui tan perfectamente el principio del Sofista platnico de
reforzar al adversario, que se nos apareca casi como un Aristteles
redivivus que lo atraa todo con la fuerza de la intuicin y la audacia
de sus conceptos originales. Pero esta identificacin a la que nos inducan las interpretaciones de Heidegger era para m un enorme desafo. Me percat de que los estudios anteriores, que me haban llevado por muchos terrenos, especialmente la ciencia de la literatura y la
historia del arte, eran inservibles incluso en el campo de la filosofa
antigua, base sobre la que yo haba escrito mi disertacin. Comenc
as un nuevo estudio planificado de la filosofa clsica (bajo la gua
de Paul FriedHinder), con atencin preferente -adems de a los filsofos griegos- a Pndaro, iluminado por el ya entonces accesible
Holderlin ... y a la retrica, cuya funcin complementaria de la filosofa present entonces y que me ha acompaado hasta la elaboracin
de mi hermenutica filosfica. A estos estudios debo, en definitiva, el
haber resistido cada vez ms, por mi parte, la fuerte identificacin a
la que invitaba el pensamiento de Heidegger. Permanecer prximo a
los griegos aun siendo consciente de su heterogeneidad, descubrir en
su diferencia unas verdades que quizs estaban olvidadas y quiz siguen influyendo de modo incontrolado, fue para m el leitmotiv ms
o menos expreso de todos mis estudios. Porque la interpretacin de
los griegos por Heidegger implicaba un problema que no me ha
abandonado todava, especialmente despus de Ser y tiempo. Sin duda era posible para los fines concretos de Heidegger por aquel entonces oponer al concepto existencial de ser-ah el puro estar ah dado como concepto contrario y derivado extremo, sin distinguir entre
la idea griega del ser y el objeto de los conceptos propios de las
ciencias naturales. Pero eso supona una provocacin y yo me dej
llevar de ella hasta profundizar, bajo el estmulo de Heidegger, en la
30
Antologa
fsica aristotlica y en la gnesis de la ciencia moderna, sobre todo en

Galileo. Es posible que an publique fragmentos de un comentario
incompleto a la Fsica.
La situacin hermenutica de la que yo parta estaba dada por el
fracaso del intento de restauracin del idealismo romntico. La pretensin de integrar en la unidad de las ciencias filosficas las ciencias empricas de la poca moderna, que encontr su expresin en el
concepto de una fsica especulativa (segn el ttulo de una revista), era irrealizable.
No se poda pensar en una repeticin de este intento. Pero un conocimiento ms preciso de las razones de esta imposibilidad dara
un perfil ms preciso tanto al concepto de ciencia en la poca moderna como a la nocin griega de ciencia que el idealismo alemn
haba intentado renovar una vez ms. Es evidente que la Crtica del
juicio de Kant, especialmente la del <<juicio teleolgico, fue significativa a este respecto, y algunos discpulos mos han desarrollado
su trabajo partiendo de aqu.
La historia de la ciencia griega difiere evidentemente de la historia de la ciencia moderna. En el perodo platnico se logr enlazar la
va de la ilustracin, de la investigacin y de la explicacin del mundo con los esquemas tradicionales de la religin y de la visin griega
de la vida. Fueron Platn y Aristteles, y no Demcrito, los que presidieron la historia de la ciencia en la antigedad tarda, y no fue en
modo alguno la historia de una decadencia cientfica. La ciencia helenstica, como se llama hoy, no tuvo que defenderse contra la filosofa y sus postulados, sino que alcanz su emancipacin justamente a travs de la filosofa griega, a travs del Timeo y de la Fsica
aristotlica, como intent mostrar en un trabajo titulado Gibt es die
Materie? 2 En realidad, incluso el contra proyecto que es la fsica de
Galileo-Newton procede de ella. Un trabajo sobre Antike Atomtheorie ( 1934) fue el nico fragmento que publiqu entonces de este grupo de estudios 3 Intentaba deshacer los prejuicios infantiles que la
ciencia moderna alimenta respecto a Demcrito, el gran desconocido. La grandeza de Demcrito no perdera un pice con ello.
Pero Platn sigui siendo el centro de mis estudios. Mi primer libro sobre l, Platos dialektische Ethik, procedente de mi trabajo de
2. Cf. ahora en Obras completas V, 263-279.
3. Cf. ahora en Obras completas VI, 201-217.
31
oposicin, fue en realidad un libro abortado sobre Aristteles. Mi

punto de partida fue el doblete de los dos tratados aristotlicos sobre
el placer (Et. Nic. H 10-13 y K 1-5). Abord el problema, apenas
soluble desde perspectivas genticas, al modo fenomenolgico; es
decir, quise, si no explicar esa coexistencia por la va histrico-gentica, s al menos justificarla en lo posible. Esto no poda hacerse sin
relacionar ambos pasajes con el Filebo de Platn, y con esta intencin emprend una interpretacin fenomenolgica de este dilogo. Yo
no estaba an capacitado para apreciar la significacin universal del
Filebo para la teora platnica de los nmeros y, en general, para el
problema de las relaciones entre idea y realidad 4 Tena dos objetivos, ambos bajo el mismo signo metodolgico: aclarar la funcin de
la dialctica platnica desde la fenomenologa del dilogo, y la doctrina del placer y sus formas mediante un anlisis fenomenolgico de
los datos de la vida real. El arte de la descripcin fenomenolgica
que haba intentado aprender de Husserl (en Friburgo, 1923) y de
Heidegger parece idneo para una interpretacin de textos antiguos
orientada hacia las cosas mismas. Lo consegu medianamente y as
me lo reconocieron, aunque no precisamente el simple historiador,
que siempre imagina que resulta trivial comprender lo obvio. Lo que
vale la pena, segn l, es investigar lo que hay detrs. As, Hans Leisegang en su resea sobre la investigacin de Platn en la actualidad
(Archiv fr Geschichte der Philosophie, 1923) pudo relegar desdeosamente mi trabajo citando estas palabras de mi prlogo: Su relacin con la crtica histrica ser ya positiva si sta opina que el presente trabajo no aporta nada, pero considera obvio lo que dice.
En realidad yo me haba convertido un poco en fillogo clsico;
conclu esta carrera con la licenciatura ( 1927) e hice oposiciones
poco despus (1928-1929). Haba por medio un contraste metodolgico que hube de aclarar posteriormente en mis anlisis hermenuticos ... y por cierto sin xito entre todos aquellos que no estaban
dispuestos a realizar una labor de reflexin y slo califican de positivo el estudio que aporta algo nuevo (aunque sea tan ininteligible como lo antiguo).
Lo cierto es que haba logrado el despegue. Como profesor de
filosofa aprenda cada semestre algo nuevo en las precarias condi4. Mi ensayo acadmico Idee und Wirklichkeit in Platos Timaios, en Obras
completas VI, 242-270.
32
Antologa
ciones de un becario o de un auxiliar de ctedra, y mi enseanza se

adaptaba perfectamente a mis planes de investigacin. As, continu
profundizando en Platn gracias sobre todo a la colaboracin con
J. Klein en el campo de la matemtica y de la teora de los nmeros.
La obra clsica de Klein, Die griechische Logistik und die Entstehung der Algebra (1936), apareci en aquel perodo.
No se podr decir desde luego que estos estudios realizados durante ms de un decenio reflejen de modo significativo el panorama
de los acontecimientos de la poca. A lo sumo, indirectamente. En
1933 interrump por prudencia un estudio amplio sobre la teora sofstica y platnica del Estado, del que publiqu slo dos aspectos parciales: Plato und die Dichter (Platn y los poetas) (1943) y Platos
Staat der Erziehung (El Estado como educador en Platn) (1942).
Ambos trabajos tuvieron su historia. El primero expone la interpretacin, que an hoy considero la nica verdadera, segn la cual el
Estado ideal de Platn representa una utopa expresa que tiene que
ver ms con Swift que con la ciencia poltica 5 . El escrito delataba de
entrada mi posicin ante el nacionalsocialismo con el lema preliminar: el que filosofa no est de acuerdo con las ideas de su tiempo.
Esto iba enmascarado como una cita de Goethe a la que segua la caracterizacin que ste hizo de los escritos platnicos. Pero si uno no
tena vocacin de mrtir o no deseaba ir voluntario a la emigracin,
ese lema representaba para el lector inteligente, en aquel perodo de
espritu de igualacin, un modo de subrayar la propia identidad
-como la clebre firma de Karl Reinhardt en el prlogo de su libro
sobre Sfocles: enero y septiembre de 1933-. Por lo dems, el hecho de evitar cuidadosamente los sistemas de significacin poltica
(y, en general, la publicacin fuera de las revistas especializadas)
respondi a la misma ley de autoconservacin. Es innegable hoy como ayer que un Estado que en cuestiones filosficas califica de correcta una teora por razones de Estado debe saber que sus mejores
hombres se orientarn a otros campos en los que no sean censurados
por polticos -por profanos-, sean del color que sean. As continu
trabajando sin llamar la atencin y me encontr con discpulos bien
dotados, entre los que slo voy a mencionar aqu a Walter Schulz,
Volkmann-Schluchk y Arthur Henkel. Por fortuna la poltica nacio5. He vuelto sobre el tema en Platos' Denken in Utopien: Gymnasium 90 (1983)
434-455; tambin en Obras completas VII.
Autopresentacin de Hans-GeorR Gadamer ( 1975)
33
nalsocialista suaviz entonces -durante la preparacin de la guerra

en el Este-la presin sobre las universidades, y mis oportunidades
acadmicas, que haban sido nulas durante aos, fueron ms prometedoras. Por fin y despus de diez aos de docencia obtuve el ttulo
largamente perseguido de Professor. Esperaba una ctedra de filologa clsica en Halle, pero al fin obtuve el ao 1938 una ctedra de filosofa en Leipzig que me oblig a realizar nuevas tareas.
El segundo fragmento del trabajo Platos Staat der Erziehung fue
tambin una especie de pretexto. Y fue ya durante la guerra. Un profesor de la Escuela tcnica superior de Hannover apellidado Osenberg haba convencido a Hitler del papel decisivo de la ciencia en la
guerra e influy as en la promocin de las ciencias naturales y especialmente en la ayuda a las nuevas generaciones de investigadores. La denominada accin Osenberg salv la vida de muchos jvenes investigadores. Esto concit la envidia de los cultivadores de las
ciencias del espritu, hasta que al fin un miembro avispado del partido nazi lleg a la feliz idea de una accin paralela digna del ingenio de Musil: la entrada de las ciencias del espritu en la guerra.
Fue en realidad el inicio de la guerra para las ciencias del espritu, y
no otra cosa. Para evitar la colaboracin en el sector filosfico, donde afloraban temas tan atractivos como Los judos y la filosofa o
Lo alemn en la filosofa, me pas al sector de filologa clsica. All
regan los buenos modales, y bajo la proteccin de Helmut Berve
surgi una interesante obra colectiva, Das Erbe der Antike (El legado de la antigedad), que pudo alcanzar una segunda edicin sin
modificacin alguna despus de la guerra. Mi trabajo Platos Staat
der Erziehung (El Estado como educador en Platn) prolong el
estudio sobre Plato und Dichter (Platn y los poetas) e insinu la
orientacin de mis estudios posteriores en sus ltimas palabras: el
nmero y el ser.
Durante el tiempo que dur el tercer Reich slo publiqu una monografa, Volk und Geschichte im Denken Herders (Pueblo e historia en el pensamiento de Herder, 1942). En dicho estudio analic sobre todo el papel del concepto de fuerza en el pensamiento histrico
de Herder. Evit cualquier referencia a la actualidad. Caus escndalo, sin embargo, especialmente en aquellos que haban abordado temas similares y creyeron no poder evitar ya el espritu de igualacin. Este trabajo me result entraable por una razn concreta.
34
Antologa
Haba tratado el tema por primera vez en una conferencia pronunciada en francs el ao 1941 en un campamento de oficiales franceses
prisioneros de guerra. Durante ella afirm en un momento dado que
un imperio que se extiende desmedidamente est aupres de sa chute.
Los oficiales franceses se cruzaron miradas de inteligencia (es posible que en aquella situacin macabra e irreal me hubiera encontrado
de modo annimo con alguno de mis futuros colegas franceses, de
los que muchos podan haber estado all). El funcionario poltico que
me haba acompaado qued entusiasmado por su parte con esta observacin. Esa claridad intelectual y esa libertad de espritu reflejaba
con especial eficacia, segn l, nuestra fe en la victoria. (No logr saber si el funcionario lo crea as o se limitaba a seguir el juego. Lo
cierto es que no se escandaliz y tuve que repetir mi conferencia en
el mismo Pars).
Era ms prudente, en definitiva, comportarse sin llamar la atencin. Me limit a comunicar en clase los resultados de mis estudios.
En el aula poda uno desenvolverse libremente y sin trabas. Sobre
Husserl pude organizar seminarios en Leipzig sin ninguna cortapisa.
Muchos puntos que haba elaborado pasaban primero al dominio pblico en trabajos de mis alumnos, especialmente en la excelente disertacin de Volkmann-Schluck, Plotin als Interpret der Platonischen Ontologie (1940).
Desde que fui profesor en Leipzig y el nico representante de la
asignatura tras la jubilacin de Theodor Litt no pude ya adaptar tan
fcilmente la enseanza a mis planes de investigacin. Tena que exponer, adems de los griegos y su ltimo y ms grande sucesor, Hegel, toda la tradicin clsica desde Agustn y Toms hasta Nietzsche,
Husserl y Heidegger... siempre atento a los textos, por mi condicin
de semifillogo. Afront tambin en seminarios textos poticos difciles de HOlderlin, Goethe, Rilke sobre todo. Este ltimo, gracias a lo
refinado de su lenguaje, era entonces el verdadero poeta de la resistencia universitaria. El que hablaba como Rilke o expona a HOlderlin como Heidegger quedaba marginado y atraa a los marginados.
Los ltimos aos de la contienda fueron muy peligrosos, como
es natural. Pero los numerosos bombardeos a los que haba que sobrevivir y que redujeron a escombros la ciudad de Leipzig y los medios de trabajo de la universidad, tuvieron tambin su lado bueno:
las situaciones extremas hicieron que el terror del partido cambiara
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de direccin. La enseanza en la universidad, pasando de una ubicacin de emergencia a otra, continu hasta poco antes de finalizar la
guerra. Cuando los americanos ocuparon Leipzig yo estaba estudiando los volmenes 2 y 3 recin publicados de la obra Paideia de
Wemer Jaeger -tambin cosa rara, que esta obra de un emigrante
escrita en alemn y publicada en una editorial alemana pudiera aparecer en los peores aos de la guerra-. Guerra total?
Al trmino de la guerra tuve que hacer otras cosas como rector
de la Universidad de Leipzig. No poda pensar en continuar la labor
filosfica a lo largo de todo el ao. Sin embargo, durante los fines de
semana fui elaborando la mayor parte de las interpretaciones sobre
poesa que hoy conforman el segundo tomo de mis Kleine Schriften.
Nunca hubiera pensado que poda trabajar y escribir con tanta facilidad como lo hice en aquellas escasas horas, seal inequvoca de
que en la labor cotidiana improductiva, poltica y administrativa se
iba acumulando algo que luego se descargaba. Por lo dems, el escribir represent para m durante mucho tiempo una verdadera tortura. Siempre tena la impresin de que Heidegger me miraba por
encima del hombro.
En otoo de 1947, tras una tarea de rector que dur dos aos, acced a una invitacin que me lleg de Frankfurt Main y volv de lleno a la enseanza acadmica y a la labor de investig~cin, en la medida en que lo permitieron las circunstancias laborales. En los dos
aos que trabaj en Frankfurt trat de adaptarme a la situacin precaria de los estudiantes, no slo mediante la enseanza intensiva sino tambin con algunas ediciones, como la Metafsica XII de Aristteles (en griego y en alemn) y el Grundriss einer Geschichte der
Philosophie de Dilthey, ambas publicadas inmediatamente por la
editorial Klostermann. Tambin fue importante el gran congreso celebrado en Mendoza (Argentina) en febrero de 1949, donde entramos en contacto con antiguos amigos judos y con filsofos de otros
pases (Italia, Francia, Espaa, Sudamrica).
En 1949 acept la invitacin de suceder a Karl Jaspers, y esto
signific comenzar de nuevo con una actividad acadmica en un
mundo acadmico. Al igual que haba pasado veinte aos de estudiante y docente en Marburgo, estara ms de un cuarto de siglo trabajando en Heidelberg, y pese a la variedad de las tareas de reconstruccin que nos incumban a todos pude evadirme una vez ms de
36
Antologa
la poltica en general y de la poltica universitaria en particular para

concentrarme en mis planes de trabajo, que tuvieron una primera
conclusin el ao 1960 con la obra Verdad y mtodo.
El haber materializado en una obra amplia mi compromiso apasionado como profesor obedeci a la lgica necesidad de reflexionar sobre el modo de enfocar hacia la actualidad los diversos caminos filosficos que hube de seguir en la enseanza partiendo de la
situacin filosfica del presente. El esquema de un proceso histrico construido a priori (Hegel) me pareci tan insatisfactorio como
la neutralidad relativista del historicismo. A m me ocurra como a
Leibniz, que aseguraba estar de acuerdo con casi todo lo que lea.
Pero a diferencia del gran pensador, esta experiencia no me supuso
un estmulo para esbozar una amplia sntesis. Ms bien empec a
preguntarme si la filosofa poda plantearse esta tarea sinttica y si
no deba mantenerse abierta de modo radical al progreso de la experiencia hermenutica, acogiendo todo lo esclarecedor y rechazando en lo posible el oscurecimiento de lo que est patente ... La filosofa es ilustracin, pero ilustracin incluso contra el dogmatismo
de s misma.
La gnesis de mi filosofa hermenutica no es en el fondo otra
cosa que el intento de explicar tericamente el estilo de mis estudios
y de mi enseanza. La praxis fue lo primero. Siempre procur, casi
con ansia, no decir demasiado y no perderme en construcciones tericas que no emanaran totalmente de la experiencia. Como adems
me dediqu de lleno a la docencia y especialmente manteniendo un
contacto intenso con mis discpulos ms allegados, slo me quedaban las vacaciones para trabajar en el libro. Este trabajo me llev casi diez aos, y en este tiempo evit en lo posible cualquier desviacin. Cuando apareci el libro -con el ttulo que slo decid durante
la impresin- no estaba muy seguro de haber llegado a tiempo y de
no haber escrito una cosa suferflua. Porque era de prever el protagonismo de una nueva generacin dominada en parte por las expectativas tecnolgicas y en parte por el talante de crtica de la ideologa.
La cuestin del ttulo del libro result ardua. Mis colegas nacionales y extranjeros esperaban la obra como una hermenutica filosfica. Pero cuando propuse este ttulo, el editor me pregunt: Y
eso qu es? Fue mejor, en efecto, relegar la todava extraa expresin al subttulo.
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Por lo dems, la constante actividad docente fue rindiendo sus

frutos. Mi viejo amigo Karl Lowith volvi del extranjero y ense
conmigo en Heidelberg, donde surgi una tensin entre ambos. Durante algunos aos tuve un intercambio fecundo de ideas con Jrgen
Habermas, al que habamos invitado como joven profesor supernumerario despus de haberme enterado del enfrentamiento que haba
provocado entre Horkheimer y Adorno. El que fue capaz de desunir
siquiera un poco a Max y a Teddy en su fraternidad espiritual tendra
algo que decir, y el manuscrito presentado confirm en efecto el talento del joven investigador que a m me haba sorprendido desde
tiempo atrs. Pero hubo tambin discpulos dedicados apasionadamente a la filosofa, de los que slo voy a mencionar aqu a algunos
que actualmente ejercen como profesores en la especialidad acadmica de la filosofa. De Frankfurt atraje a un nutrido grupo de estudiantes, entre ellos Dieter Henrich, que haba recibido su primera influencia del neokantismo marburguense de Ebbinghaus y Klaus
Reich. En Heidelberg se agregaron otros muchos. Menciono slo a
aquellos que trabajan como investigadores o como profesores en el
campo de la filosofa: Wolfgang Bartuschat, Rdiger Bubner, Theo
Ebert, Heinz Kimmerle, Wolfgang Knne, Ruprecht Pflaumer, J. H.
Trede, Wolfgang Wieland. Hubo ms tarde otra oleada de Frankfurt,
donde Wolfgang Cramer -al margen de la famosa escuela de Frankfurt- ejerci una gran influencia; entre ellos Konrad Cramer, Friedrich Fulda y Reiner Wiehl. Tambin fueron llegando extranjeros
que se agregaron al crculo de mis alumnos, de Italia especialmente
Valerio Yerra y G. Vattimo, de Espaa E. Lled, y un notable nmero de americanos, a muchos de los cuales he vuelto a encontrar en
viajes a Amrica durante los ltimos aos ocupando cargos y puestos de responsabilidad. Una especial satisfaccin ha sido para m
que alguno de mis discpulos haya destacado en otras especialidades, lo cual acredita la idea de la hermenutica.
Lo que yo enseaba era sobre todo la praxis hermenutica. Esta
es ante todo una praxis, el arte de comprender y de hacer comprensible. Es el alma de toda enseanza de la filosofa. Hay que ejercitar
sobre todo el odo, la sensibilidad para las predefiniciones, los preconceptos y presignificaciones que subyacen en los conceptos. Por
eso dediqu una buena parte de mi labor a la historia del concepto.
Organic con ayuda de la Deutsche Forschungsgemeinschaft una
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Antologa
serie de coloquios sobre historia de los conceptos e inform sobre

ellos, coloquios que promovieron despus mltiples actividades similares. El rigor en el uso de los conceptos requiere un conocimiento de su historia para no sucumbir al capricho de la definicin o a la
ilusin de poder establecer un lenguaje filosfico estricto. El conocimiento de la historia de los conceptos se convierte as en un deber
crtico. Intent adems secundar estas tareas fundando una revista
dedicada enteramente a la crtica, la Philosophische Rundschau, en
unin con Helmut Kuhn, cuyo talento crtico yo haba admirado
muy pronto, antes de 1933, en los ltimos aos de los viejos Kantstudien. Bajo la firme direccin de la seora Kate Gadamer-Lekebusch esta revista apareci durante veintitrs aos hasta que ltimamente la hemos confiado a manos ms jvenes.
Pero el centro de mi actividad segua ocupndolo la enseanza
universitaria en Heidelberg. Slo despus de mi jubilacin (1968) he
intentado difundir ampliamente mis ideas sobre la hermenutica en
el extranjero, sobre todo en Amrica.
La hermenutica y la filosofa griega han sido los dos puntos bsicos de mi labor. Permtaseme exponer brevemente el resorte interno que mueve mi pensamiento.
Aparece en primer lugar la hermenutica desarrollada en Verdad
y mtodo.
Qu era esta hermenutica filosfica? En qu difiere de la tradicin romntica que naci cuando Schleiermacher profundiz en
una antigua disciplina teolgica, culmin en la hermenutica de las
ciencias del espritu de Dilthey y fue considerada como una metodologa de stas? Con qu derecho poda llamarse mi ensayo una
hermenutica filosfica?
No es superfluo, desafortunadamente, formular esta pregunta.
Porque muchos vieron y siguen viendo en esta filosofa hermenutica una negacin de la racionalidad metodolgica. Muchos otros, sobre todo desde que la hermenutica se ha convertido en palabra de
moda y a cualquier interpretacin se denomina hermenutica, abusan del trmino y su significado e invierten el sentido para el que utilic el trmino: ven en ella una nueva metodologa para legitimar en
realidad la intransparencia en el mtodo o el encubrimiento ideolgico. Otros muchos, pertenecientes al bando de la crtica de la ideologa, reconocen su verdad, pero slo a medias. Es bueno y hermoso
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-piensan- que se valore la tradicin en su significacin anticipadora, pero falta lo decisivo: la reflexin crtica y emancipadora que libere de ella.
Quiz sea esclarecedor exponer la motivacin real de mi planteamiento. Podra resultar as que son los fanticos del mtodo y los
crticos radicales de la ideologa los que no reflexionan lo bastante
sobre la verdad. Los unos consideran el mtodo -incuestionado- del
trial und error como ultima ratio de la racionalidad humana, y los
otros, reconociendo los prejuicios ideolgicos de tal mtodo, no justifican lo bastante las propias implicaciones ideolgicas de su crtica
de la ideologa.
Cuando empec a elaborar una hermenutica filosfica, la propia
prehistoria de sta impona tomar las ciencias comprensivas como
punto de partida. Pero aad a ellas un complemento que hasta hora
no se ha tenido en cuenta. Me refiero a la experiencia del arte. Porque ambos elementos, el arte y las ciencias histricas, son modos de
experiencia que implican directamente nuestra propia nocin de la
existencia. La ayuda conceptual para la problemtica del comprender>> as planteada en toda su amplitud la ofreci Heidegger con su
elaboracin de la estructura existencial de la comprensin, que l
llam primero hermenutica de la facticidad, la autointerpretacin
de lo fctico, es decir, de la existencia humana real. Mi punto de partida fue, pues, la crtica al idealismo y a sus tradiciones romnticas.
Vi con claridad que las formas de conciencia que habamos heredado y adquirido, la conciencia esttica y la conciencia histrica, eran
unas figuras degradadas de nuestro verdadero ser histrico y que las
experiencias originarias transmitidas por el arte y la historia no podan concebirse partiendo de ellas. La tranquila distancia en la que la
conciencia burguesa gozaba de su cultura ignoraba hasta qu punto
todos estamos en el juego y nos basamos en l. Por eso trat de superar desde el concepto de juego las ilusiones de la autoconciencia y
los prejuicios del idealismo de la conciencia. El juego no es nunca
un mero objeto, sino que existe para aquel que participa en l, siquiera como espectador. La inadecuacin de los conceptos de sujeto y objeto, que ya Heidegger haba sealado en su exposicin de la
pregunta por el ser en Ser y tiempo, se poda manifestar aqu en concreto. Lo que ms tarde indujo a Heidegger a dar un giro o vuelta a
su pensamiento, yo intent describirlo por mi parte como una expe-
40
Antologa
riencia lmite de nuestra autocomprensin, como la conciencia de la

eficacia histrica, que tiene ms de ser que de conciencia. Lo que yo
formulaba as no era tanto una tarea para la praxis metodolgica de
la ciencia del arte y de la historia, ni me refera primariamente a la
conciencia metodolgica de estas ciencias, sino exclusivamente o en
primer trmino a la idea filosfica de explicacin. Hasta qu punto
el mtodo es una garanta de verdad? La filosofa debe exigir de la
ciencia y del mtodo que reconozcan su particularidad en el conjunto de la existencia humana y de su racionalidad.
Al cabo, la empresa estaba ella misma, obviamente, condicionada por la eficacia histrica y se basaba en una tradicin filosfica y
cultural alemana muy concreta. Las denominadas ciencias del espritu no haban reunido en ninguna parte tan vigorosamente como en
Alemania las funciones cientficas y las funciones cosmovisivas; o
ms exactamente, no se haba asentado tan tenazmente la nota cosmovisiva, ideolgica, de su enfoque detrs de la conciencia metodolgica de su procedimiento cientfico. La unidad indisoluble de
todo autoconocimiento humano se expres con ms claridad en
otras partes: en Francia con el trmino vago de lettres, en ingls con
el trmino naturalizado de humanities. El reconocimiento de la conciencia de la eficacia histrica implicaba por ello, sobre todo, una
rectificacin en la autoconcepcin de las ciencias histricas del espritu, que incluan tambin las ciencias del arte.
Pero esto no expresa toda la dimensin del problema. Tambin
en las ciencias naturales existe en cierto modo una problemtica
hermenutica. Tampoco su camino es simplemente el del progreso
metodolgico, como demostr posteriormente Thomas Kuhn y que
coincida en realidad con las ideas que haba sugerido sobre todo
Heidegger en Die Zeit des Weltbildes (La poca de la imagen del
mundo) y en su interpretacin de la fsica aristotlica (Phys. B 1).
El paradigma es decisivo para el empleo y la interpretacin de la
investigacin metodolgica y es mero resultado de la misma. Ya Galileo haba dicho mente concipio 6 .
Detrs de eso se abre una dimensin an ms amplia que consiste en la lingisticidad o referencia lingstica fundamental. El conocimiento del mundo y la orientacin en l implican siempre el
6. Cf. mi conferencia de 1984, en Lund, Hermeneutik und Naturwissenschaft,
en A. Wesher (ed. ), Philosophie und Kultur III, 39-70; Obras completas VII.
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momento de la comprensin ... y de ese modo se puede evidenciar la

universalidad de la hermenutica. La lingisticidad fundamental
de la comprensin no significa obviamente que la experiencia del
mundo se efecte como lenguaje y en el lenguaje exclusivamente.
Son de sobra conocidos todos esos recogimientos, enmudecimientos
y silencios pre y supralingsticos en que se expresa el impacto directo del mundo, y quin negar que hay unas condiciones reales
de la vida humana; que se da el hambre y el amor, el trabajo y el poder, que no son discurso ni lenguaje, sino que miden a su vez el espacio dentro del cual puede producirse el coloquio y la escucha mutua? Esto es tan evidente que son justamente esas formas previas de
pensamiento y de lenguaje humano las que reclaman la reflexin
hermenutica. A una hermenutica orientada en el dilogo socrtico
no hay que objetar slo que la doxa no es un saber, que el acuerdo
aparente en el que vivimos y desde el que hablamos no es un verdadero acuerdo. Pero incluso el descubrimiento de lo aparente como el
que efecta el dilogo socrtico se realiza en el lenguaje. El dilogo
nos hace estar seguros del posible consenso incluso en el fracaso del
entendimiento, en el malentendido y en el clebre reconocimiento
de la nesciencia. La nota comn que calificamos de humana descansa en la constitucin lingstica de nuestro mundo de la vida.
Cualquier intento de denunciar las degradaciones del entendimiento interhumano mediante la reflexin crtica y la argumentacin confirma esa nota comn.
El aspecto hermenutico no puede limitarse, pues, a las ciencias
hermenuticas del arte y de la historia, ni al trato con los textos,
ni tampoco, como una ampliacin, a la propia experiencia del arte.
La universalidad del problema hermenutico, que ya reconociera
Schleiermacher, abarca todo lo racional, todo aquello que puede ser
objeto de acuerdo mutuo. Cuando el entendimiento parece imposible porque se hablan lenguajes distintos, la tarea de la hermenutica no ha terminado an. Ah se plantea sta justamente en su pleno sentido: como la tarea de encontrar el lenguaje comn. Pero el
lenguaje comn nunca es algo ya dado definitivamente. Es un lenguaje que juega entre los hablantes, que debe permitir el inicio de un
entendimiento, aunque las diversas opiniones se opongan frontalmente. Nunca se puede negar la posibilidad de entendimiento entre
seres racionales. Ni el relativismo que parece haber en la variedad de
42
Antologa
los lenguajes humanos constituye una barrera para la razn, cuya palabra es comn a todos, como saba ya Herclito. El aprendizaje de
idiomas extranjeros e incluso el aprendizaje del habla por el nio no
significan la simple asimilacin de los recursos de entendimiento.
Este aprendizaje representa ms bien una especie de pre-esquematizacin de la experiencia posible y su primera adquisicin. El conocimiento de una lengua es un camino para el conocimiento del mundo. No slo ese aprendizaje, sino cualquier experiencia se realiza
en un constante progreso comunicativo de nuestro conocimiento del
mundo. En un sentido mucho ms profundo y general que el expresado en la frmula acuada por August Boeckh para el tema del fillogo, la experiencia es siempre conocimiento de lo conocido.
Vivimos dentro de unas tradiciones, y estas no son una esfera
parcial de nuestra experiencia del mundo ni una tradicin cultural
que consta slo de textos y monumentos y que transmite un sentido expresado lingsticamente y documentado histricamente. Es
el mundo mismo el que percibimos en comn y se nos ofrece (traditur) constantemente como una tarea abierta al infinito. No es
nunca el mundo del primer da, sino algo que heredamos. Siempre
que vivimos algo, siempre que superamos lo extrao, siempre que
se producen iluminaciones, conocimiento, asimilacin, se realiza el
proceso de insercin en la palabra y en la conciencia comn. Aun
el lenguaje monologa! de la ciencia moderna adquiere realidad social por esta va. Creo que en este punto aparece bien fundamentada la universalidad de la hermenutica que Habermas, entre otros,
tanto discute. Habermas nunca ha superado, desde mi punto de vista, una concepcin idealista del problema hermenutico y reduce
mi posicin, equivocadamente, a la tradicin cultural en el sentido de Theodor Litt. El amplio debate de esta cuestin aparece documentado en el volumen de la editorial Suhrkamp, Hermeneutik
und Ideologiekritik.
Ante nuestra tradicin filosfica nos encontramos con la misma
tarea hermenutica. El filosofar no empieza desde cero, sino que ha
de seguir pensando y reformulando el lenguaje que hablamos, y esto significa tambin hoy, como en la poca de la antigua sofstica,
reconducir el lenguaje de la filosofa despojado de su sentido legendario hasta capacitarlo para decir lo mentado y expresar los elementos comunes que sustentan nuestro lenguaje real.
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Nos hemos vuelto ms o menos ciegos para esta tarea por obra de
la ciencia moderna y su generalizacin filosfica. En el Fedn platnico, Scrates plantea la exigencia de comprender la estructura csmica y el devenir natural lo mismo que comprende por qu est en la
crcel y no ha aceptado la oferta de fuga: porque consider bueno
para l aceptar incluso una sentencia injusta. Comprender la naturaleza como Scrates se entiende aqu a s mismo es una exigencia que
la fsica aristotlica realiz a su manera. Pero esta exigencia no es
compatible con lo que es la ciencia desde el siglo XVII y con lo
que la ciencia de la naturaleza y del dominio de la naturaleza basada
en la ciencia ha permitido. Esta es exactamente la razn por la que la
hermenutica y sus consecuencias metodolgicas no han podido
aprender de la teora de la ciencia moderna tanto como de otras tradiciones ms antiguas que conviene recordar.
Una de ellas es la tradicin de la retrica, que Vico fue el ltimo
en defender con conciencia metodolgica contra la ciencia moderna,
a la que l calific de crtica. Ya en mis estudios clsicos yo di preferencia especial a la retrica y a su teora. Sobre todo porque la retrica haba sido en cierto grado -no lo bastante valorado- el soporte de la antigua tradicin de los conceptos estticos, como se advierte
an en la definicin que hace Baumgarten de la esttica. Hay que insistir hoy en que la racionalidad de la argumentacin retrica, que
trata de utilizar los afectos, pero que reivindica fundamentalmente los argumentos y trabaja con probabilidades, es y seguir siendo
un factor definitorio de la sociedad mucho ms poderoso que la certeza de la ciencia. Por eso en Verdad y mtodo 1 hice una referencia
explcita a la retrica y encontr un eco positivo en distintas partes,
especialmente en los trabajos de Ch. Perelman, que toma la praxis
jurdica como punto de partida. Insistir en este tema no significa olvidar la relevancia de la ciencia moderna y de su aplicacin a la civilizacin tcnica actual. Todo lo contrario: aunque la civilizacin
moderna plantea problemas de mediacin totalmente nuevos, la situacin no ha cambiado en principio. La tarea hermenutica de integracin de la monolgica de las ciencias en la conciencia comunicativa -y esto incluye la tarea de ejercer la racionalidad a nivel
prctico, social y poltico- se ha hecho ms urgente an.
Se trata en realidad de un antiguo problema que conocemos desde Platn. Scrates intent convencer a todos los que presuman de
44
Antologa
su saber, polticos, poetas, expertos en su oficio artesanal, de que

desconocan el bien. Aristteles estableci la distincin estructural que aqu subyace, diferenciando entre tejne y phronesis. Esto es
indiscutible. Aunque esta distincin se pueda malinterpretar y la
apelacin a la conciencia pueda encubrir a menudo unas dependencias ideolgicas no desenmascaradas, resulta un malentendido
de lo que es la razn y la racionalidad, la pretensin de reconocerlas
nicamente en la ciencia annima y como ciencia. As, mi propia
teora hermenutica me obliga a reconocer la necesidad de recuperar
este legado socrtico de una sabidura humana que en comparacin con la infalibilidad semidivina del saber cientfico es una nesciencia. La filosofa prctica elaborada por Aristteles nos puede servir de modelo. Se trata de la segunda lnea de tradicin que
conviene renovar.
Entiendo que el programa aristotlico de una ciencia prctica es
el nico modelo de teora de la ciencia que permite concebir las
ciencias comprensivas. La reflexin hermenutica sobre las condiciones de la comprensin pone de manifiesto que sus posibilidades
se articulan en una reflexin formulada lingsticamente que nunca
empieza de cero ni acaba del todo. Aristteles muestra que la razn
prctica y el conocimiento prctico no se pueden ensear como la
ciencia, sino que obtienen su posibilidad en la praxis o, lo que es
igual, en la vinculacin interna al ethos. Conviene tenerlo presente.
El modelo de la filosofa prctica debe ocupar el lugar de esa theoria cuya legitimacin ontolgica slo se podra encontrar en un intellectus infinitus del que nada sabe nuestra experiencia existencial
sin apoyo en una revelacin. Este modelo debe contraponerse tambin a todos aquellos que supeditan la racionalidad humana a la idea
metodolgica de la ciencia annima. Frente al perfeccionamiento de la autocomprensin lgica de la ciencia, sta me parece ser la
verdadera tarea de la filosofa, incluso y justamente frente a la significacin prctica de la ciencia para nuestra vida y supervivencia.
Pero la filosofa prctica significa algo ms que un simple modelo metodolgico para las ciencias hermenuticas. Viene a ser su
fundamento real. La peculiaridad metodolgica de la filosofa prctica es slo la consecuencia de la racionalidad prctica descubierta por Aristteles en su especificidad conceptual. No es posible entender su estructura desde el concepto de ciencia moderna. Incluso la
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fluidificacin dialctica que Hegel dio a los conceptos tradicionales

y que renov muchas verdades de la filosofa prctica corre el
riesgo de inducir un nuevo dogmatismo latente de la reflexin. El
concepto de reflexin que subyace en la crtica de la ideologa implica en efecto un concepto abstracto de discurso libre que pierde de
vista las verdaderas condiciones de la praxis humana. Yo tuve que
rechazar esto como una extrapolacin ilegtima de la situacin teraputica del psicoanlisis. En el tema de la reflexin, la distincin de
Brentano inspirada en Aristteles entre interioridad reflexiva y reflexin objetivante me parece superior al legado del idealismo alemn. Esto es aplicable tambin, a mi juicio, al postulado de reflexin
transcendental que Apel y otros aplican a la hermenutica. Todo esto
aparece perfectamente documentado en el difundido volumen Hermeneutik und ldeologiekritik (Suhrkamp ).
Los dilogos platnicos me han marcado, pues, ms que los
grandes pensadores del idealismo alemn, porque me han acompaado constantemente. Mi trato con ellos ha sido singular. Si nosotros, aleccionados por Nietzsche y por Heidegger, vemos el precedente de la conceptualidad griega, desde Aristteles a Hegel y a la
lgica moderna, como lmite ms all del cual quedan nuestras propias preguntas sin respuesta y nuestras intenciones sin satisfacer, lo
cierto es que el arte del dilogo platnico se anticip a esa aparente
superioridad que creemos poseer como herederos de la tradicin judea-cristiana. Platn puso sin duda con la doctrina de las ideas, con
la dialctica de las mismas, con la matematizacin de la fsica y
con la intelectualizacin de lo que nosotros llamaramos tica el
fundamento para los conceptos metafsicos de nuestra tradicin. Pero limit a la vez todos sus enunciados por la va mimtica, y como
Scrates supo dasarmar con su acostumbrada irona a sus interlocutores, as Platn neutraliza con el arte de su creacin dialogal la presunta superioridad del lector. La tarea es filosofar con Platn, no criticar a Platn. Criticar a Platn es quiz tan simple como reprochar
a Sfocles que no sea Shakespeare. Esto podr parecer paradjico,
pero slo a aquel que est ciego ante la relevancia filosfica de la
imaginacin potica de Platn.
Pero hay que aprender antes a leer a Platn en sentido mimtico.
En nuestro siglo se ha hecho algo en esta lnea, especialmente con la
labor de Paul FriedHinder, pero tambin con numerosas obras inspi-
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Antologa
radas, aunque sin una base profunda, en el crculo del poeta Stefan
George (Friedemann, Singer, Hildebrandt) y con los trabajos de Leo
Strauss y sus amigos y discpulos. El tema est an muy lejos de
agotarse. Consiste en reconducir con precisin los enunciados conceptuales que aparecen en el dilogo a la realidad dialogal de la que
derivan. Ah radica la armona drica de accin y discurso, de ergon y logos de la que se habla en Platn, y no slo con palabras. Esa
armona es la verdadera ley vital de los dilogos socrticos. Estos
son literalmente discursos gua. Slo desde esa armona se descubre realmente la intencin del arte de la contradiccin en Scrates,
que unas veces parece un ardid sofstico y otras crea verdadera confusin. Si la sabidura humana se pudiera trasvasar como el agua pasa de un recipiente a otro mediante un hilo de lana ... (Symp. 175 d);
pero la sabidura humana no es de esa naturaleza. Es el saber del no
saber. En ella se trata de convencer al otro, al interlocutor de Scrates, de que no sabe nada, y esto significa que su saber sobre s mismo y sobre su vida se torna en meras presunciones. O, para decirlo
con la frase audaz de Platn en la Carta sptima: no se refuta slo su
tesis, sino su alma. Esto es aplicable tanto a los nios que se creen
amigos ignorando lo que es la amistad (Lisis) como a los generales
famosos que creen encamar en s la virtud del soldado (Laques) o a
los polticos ambiciosos que presumen de poseer un saber superior
a cualquier otro (Crmides) ... , y es aplicable igualmente a todos
aquellos que siguen a los maestros profesionales de la sabidura y,
por ltimo, al simple ciudadano que debe creer y hacer creer que es
justo como vendedor, comerciante, cambista, artesano, etc. No se
trata evidentemente de un saber tcnico, sino de otro gnero de saber
ms all de todas las pretensiones y competencias especiales de una
superioridad en el saber, ms all de todas las tejnai y epistemai conocidas. Este otro saber significa el giro hacia la idea que est detrs de todas las soflamas de los presuntos sabios.
Pero tampoco esto significa que Platn posea al final una doctrina que se pueda aprender: la doctrina de las ideas. Y cuando l critica esta doctrina en el dilogo Parmnides, no significa que se trate de un error suyo. Significa ms bien que la hiptesis de las ideas
no era tanto una doctrina, sino que designa una orientacin problemtica cuyas implicaciones deba desarrollar y debatir la filosofa, es decir, la dialctica platnica. Dialctica es el arte de llevar una
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conversacin, y esto incluye el arte de llevar esta conversacin consigo mismo y de perseguir el entendimiento consigo mismo. Es el arte de pensar. Pero esto equivale al arte de indagar el significado de lo
que se piensa y se dice. De ese modo se sigue un camino o, ms
exactamente, se est en un camino. Porque existe algo que cabe llamar predisposicin natural del hombre a la filosofa. Nuestro pensamiento no se detiene en lo que alguien significa con esto o aquello.
El pensar se transciende a s mismo. La obra de los dilogos platnicos lo expresa a su modo: remite a lo uno, al ser, al bien que se expresa en el orden del alma, de la constitucin de la ciudad y de la estructura csmica.
Cuando Heidegger interpreta la hiptesis de las ideas como el
inicio del olvido del ser que culmina en la mera representacin y en
el objetivismo en que deriva la era tecnolgica de la voluntad de poder ya universalizada, y cuando es lo bastante consecuente para entender el pensamiento griego ms antiguo sobre el ser como la preparacin de este olvido del ser producido en la metafsica, expresa
en el fondo algo diferente a la autntica dimensin de la dialctica
platnica de las ideas. El paso que Heidegger da hacia el ms all de
todo ente es un paso ms all de la asuncin unvoca de las ideas
y constituye en definitiva una reaccin contra la interpretacin metafsica del ser como ser del ente.
La historia de la metafsica se podra escribir tambin como una
historia del platonismo. Sus etapas seran Plotino y Agustn, el
maestro Eckhart y Nicols de Cusa, Leibniz, Kant y Hegel; en definitiva: todos aquellos esfuerzos intelectuales de occidente que preguntan por el ser sustancial de la idea y en general por la teora de la
sustancia de la tradicin metafsica. Pero el primer platnico en esta serie sera el propio Aristteles. Hacer creble esta tesis tanto
frente a la crtica aristotlica a la doctrina de las ideas como frente a
la metafsica de la sustancia en la tradicin occidental, sera el objetivo de mis estudios en este campo. Y yo no estara solo. Ha existido Hegel 7
Tampoco sera una labor puramente histrica. Porque la intencin no sera la de completar con una historia del recuerdo del ser la
7. Cf. ahora mi trabajo Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles (Abh.
d. Heidelberg Ak. d. Wiss., Philos.-histor. Kl. Jg. 1978, 3. Abh.), Heidelberg 1978;
tambin en Obras completas VII.
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Antologa
historia de su progresivo olvido esbozada por Heidegger. Esto no

tendra sentido. Sin duda es correcto hablar de un creciente olvido
del ser. La gran aportacin de Heidegger consisti a mi juicio en habernos despertado de un olvido total al enseamos a preguntar en serio qu es eso de ser. Recuerdo cmo empez Heidegger un debate en un seminario del ao 1924 sobre De nominum analogia de
Cayetano con la pregunta qu es eso del ser?, y cmo sacudimos la
cabeza por lo absurdo de la pregunta. A estas alturas todos hemos recuperado en cierto sentido la pregunta por el ser. Los defensores de
la metafsica tradicional, los que pretenden ser crticos de Heidegger, tampoco estn ya atrapados en la obviedad que aceptaba incuestionada la nocin de ser fundamentada en la tradicin metafsica. Ellos defienden la respuesta clsica como una respuesta, y esto
significa que han recuperado la pregunta como pregunta.
Siempre que alguien intenta filosofar se produce una evocacin
del ser. No se da sin embargo, a mi juicio, una historia de la recuperacin del ser. El recuerdo no tiene historia. No se da un recuerdo
progresivo como se da un olvido progresivo. El recuerdo es siempre
lo que a uno le viene a la mente, lo que le irrumpe, de suerte que lo
reactualizado impone un momento de tregua al perecer y olvidar. Y
el recuerdo del ser tampoco es el recuerdo de algo antes sabido y
ahora recuperado, sino recuerdo de lo antes preguntado, recuerdo de
una pregunta desvanecida. Pero la pregunta como tal no es nunca
una pregunta recordada. Como recuerdo de lo preguntado antao, es
lo ahora preguntado. De ese modo el preguntar supera la historicidad de nuestro pensar y conocer. El primero que escribi una historia de la filosofa que realmente lo era fue tambin el ltimo: Hegel.
En l se disolvi la historia en el presente del espritu absoluto.
Pero es eso nuestro presente?, slo Hegel es para nosotros este
presente? No debemos, ciertamente, estrechar a Hegel en sentido
dogmtico. Si l habl de un final de la historia que se alcanzara
cuando llegase la libertad de todos, eso significa que la historia slo
acaba en el sentido de que no cabe establecer un principio superior
al de la libertad de todos. La progresiva esclavitud de todos que ha
empezado a perfilarse como un destino quiz ineludible de la civilizacin mundial no sera a sus ojos ninguna objecin contra el principio. Simplemente, peor para los hechos. Podemos preguntar, sin
embargo, frente a Hegel si el principio primero y ltimo en el que
49
acaba el pensamiento filosfico del ser es el espritu. La crtica de

los jvenes hegelianos se orient polmicamente contra ese supuesto, y ha sido Heidegger, a mi juicio, el primero en liberar una posibilidad positiva que transciende la mera inversin dialctica. Porque
esta es su tesis bsica: la verdad no es la plena evidencia cuya realizacin ideal sera en definitiva la autopresencia del espritu absoluto. Heidegger nos ense que la verdad debe concebirse como revelacin y ocultacin al mismo tiempo. Los grandes ensayos de la
tradicin en los que nos sabemos expresados una y otra vez se mueven siempre en esta tensin. Lo enunciado no lo es todo. Slo lo silenciado convierte lo dicho en palabra que puede alcanzamos. Esto
me parece irreprochable. Los conceptos en los que se formula el
pensamiento emergen de un muro de oscuridades. Son unilaterales,
afirmativos, llenos de prejuicios. Recurdese el intelectualismo griego, o la metafsica de la voluntad del idealismo alemn, o el metodologismo de los neokantianos y los neopositivistas. Ellos se expresan a su modo, pero desconocindose a s mismos. Estn prisioneros
en los presupuestos de sus conceptos.
Desde esta perspectiva cualquier dilogo que tratemos de entablar con las ideas de un pensador en un intento de comprenderlo es
un dilogo interminable. Un dilogo real, en el que tratamos de encontrar nuestro lenguaje ... como lenguaje comn. La distancia
histrica e incluso la ubicacin del interlocutor en un proceso aclarado histricamente son momentos subordinados de nuestro intento
de comprensin y son en realidad formas de aseguramos frente al
interlocutor y de cerramos a l. En el dilogo, en cambio, intentamos
abrimos a l, es decir, establecer el punto comn de coincidencia.
Siendo esto as, mantener una posicin propia parece inadmisible. No significa ese dilogo interminable, en su ltima radicalidad,
un relativismo total? Pero no sera a su vez este aserto mismo una
posicin relativista y, adems, contradictoria consigo misma? Al final ocurre como en la experiencia de la vida: una serie de experiencias, encuentros, lecciones y desengaos desemboca, ms que en el
mucho saber, en el estar al cabo de la calle y en el aprendizaje de la
modestia. En un captulo central de mi libro Verdad y mtodo I defend este concepto subjetivo de experiencia frente al enmascaramiento que se ha sufrido con el proceso de institucionalizacin de
las ciencias empricas, y veo que M. Polanyi sostiene algo parecido.
50
Antologa
Desde esta perspectiva la filosofa hermenutica se entiende, no

como una posicin absoluta, sino como un camino de experiencia. Consiste en que no se da un principio superior al de abrirse al
dilogo. Pero esto significa siempre el posible derecho a reconocer
de antemano la superioridad del interlocutor. Nos parece poco? Yo
creo que es el nico gnero de honestidad que cabe exigir a un profesor de filosofa ... y que habra que exigirle.
Me parece evidente que es ineludible el retomo al dilogo originario del hombre con el mundo. Y lo es igualmente si se exige una explicacin ltima o una fundamentacin ltima o se ensea una
autorrealizacin del espritu. As, ha habido que replantear la ruta del pensar hegeliano. Heidegger ha revelado el trasfondo de la tradicin de la metafsica y ha visto en la disolucin dialctica de los
conceptos tradicionales por Hegel en su Ciencia de la lgica la ms
radical adhesin a los griegos. Pero su destruccin de la metafsica no ha despojado a esta de su sentido. Se ha invocado especialmente la sutil superacin especulativa de la subjetividad del espritu subjetivo por parte de Hegel y aparece como una va propia de
solucin frente al subjetivismo moderno. No haba aqu la misma
intencin que en el alejamiento de Heidegger respecto a la autoconcepcin transcendental con la idea de la vuelta? No fue tambin
intencin de Hegel el abandono de la orientacin en la autoconciencia y en la escisin sujeto-objeto de la filosofa de la conciencia? O
hay otras diferencias? La orientacin en la universalidad del lenguaje, el asentamiento en la lingisticidad de nuestro acceso al
mundo que nosotros compartimos con Heidegger significa un paso
ms all de Hegel, un paso por detrs de Hegel?
Para situar mi propio pensamiento puedo afirmar en efecto que
emprend la rehabilitacin de la mala infinitud. Pero con una modificacin decisiva, a mi juicio. Porque el dilogo nunca acabado del
alma consigo misma que es el pensamiento, no consiste en determinar con precisin cada vez mayor el mundo de objetos que se trata
de conocer, ni en el sentido neokantiano de la tarea interminable ni
en el sentido dialctico del traspaso de cualquier lmite mediante el
pensamiento. Heidegger abri aqu, a mi juicio, un nuevo camino al
convertir la crtica a la tradicin metafsica en una preparacin para
plantear la pregunta por el ser de un modo nuevo, y encontrarse as
en camino hacia el lenguaje. Es el camino de un lenguaje que no
51
se reduce al juicio enunciativo ni a su presunta validez objetiva, sino

que apunta siempre a la totalidad del ser. La totalidad no es una objetividad definible. En este sentido creo que la crtica de Kant a las
antinomias de la razn pura es vlida contra Hegel. La totalidad no
es un objeto, sino el horizonte mundano que nos rodea y de cara al
cual vivimos.
No necesit seguir a Heidegger cuando enfrent a Holderlin con
Hegel e interpret la obra de arte como un encuentro originario con
la verdad, para ver en la obra potica un correctivo del ideal de la
definicin objetiva y de la beatera de los conceptos. Esto lo averig a partir de mis propios ensayos en el campo del pensamiento.
Yo tena que seguir siempre mi propia orientacin hermenutica. El
intento hermenutico de analizar el lenguaje partiendo del dilogo
-un intento ineludible para un discpulo permanente de Platn- significa en ltima instancia la superacin de cualquier fijacin mediante el avance del dilogo. As la fijacin terminolgica, que es
adecuada en el campo constructivo de la ciencia moderna y de su
objetivo de permitir a todos el acceso al saber, resulta sospechosa
en la esfera dinmica del pensamiento filosfico. Los grandes pensadores griegos preservaron la movilidad de su lenguaje incluso en
las ocasiones -anlisis temtico- en que practicaban la fijacin
conceptual. Pero hay una escolstica antigua, medieval, moderna y
novsima. Ella acompaa a la filosofa como la sombra al cuerpo.
De ah que se pueda determinar la calidad de un pensamiento por su
capacidad para quebrar las fosilizaciones existentes en el lenguaje
filosfico tradicional. El ensayo programtico de Hegel, que l manej como su mtodo dialctico, tuvo en el fondo muchos antecedentes. Hasta un pensador tan circunspecto como Kant, que siempre tena en la mente el latn escolstico, encontr su propio
lenguaje, y aunque evit los neologismos, extrajo numerosos significados nuevos de los conceptos tradicionales. Tambin la altura de
Husserl se comprueba frente al neokantismo de su poca y de la anterior en la fuerza intuitiva de su intelecto, que supo fundir las expresiones tradicionales con la flexibilidad descriptiva de su vocabulario. Heidegger se ampar precisamente en el ejemplo de Platn
y de Aristteles para justificar la novedad de su lenguaje, y sus seguidores han sido mucho ms numerosos de lo que caba esperar
ante las primeras reacciones de asombro y escndalo. La filosofa,
52
Antologa
a diferencia de las ciencias y de la praxis vital, se encuentra con una

dificultad peculiar. El lenguaje que hablamos no est hecho para los
fines que persigue el filsofo. La filosofa se ve envuelta en una penuria lingstica constitutiva, y esta penuria se deja sentir ms cuando el filsofo decide pensar con audacia. Suele ser tpico del principiante el afn de formar conceptos a capricho y el afn de
definirlos. El filsofo reanima la fuerza intuitiva del lenguaje, y
las audacias y violencias lingsticas pueden ser pertinentes si logran penetrar en el lenguaje de los otros que piensan y avanzan con
l, es decir, si ese lenguaje dinamiza, extiende, ilumina nicamente el horizonte del entendimiento mutuo.
Es inevitable que el lenguaje de la filosofa, que nunca se encuentra con el objeto sino que ha de construirlo ella misma, no se
mueva en sistemas de enunciados cuya formalizacin lgica y examen crtico podra potenciar el rigor y la precisin de los conocimientos filosficos. Este hecho no armar ninguna revolucin,
ni siquiera la proclamada por el anlisis del ordinary language.
Ilustrmoslo con un ejemplo: puede ser esclarecedor analizar con
recursos lgicos las argumentaciones que figuran en un dilogo
platnico, mostrar sus incoherencias, llenar las lagunas, detectar
los paralogismos, etc. Pero aprendemos de ese modo a leer a Platn?, aprendemos a apropiarnos sus preguntas?, logramos aprender de l en lugar de confirmar nuestra superioridad sobre l? Lo
dicho sobre Platn es aplicable mutatis mutandis a cualquier filosofa. Creo que Platn lo defini de una vez por todas en la Carta
sptima: los recursos de la filosofa no son la filosofa. El rigor lgico no lo es todo. No es que la lgica no posea su validez evidente. Pero ceirse a lo lgico reduce el horizonte problemtico a una
verificabilidad formal y elimina as la apertura al mundo que se
produce en nuestra experiencia del mundo interpretada lingsticamente. Esta es una constatacin hermenutica en la que creo coincidir de algn modo con el ltimo Wittgenstein. El revis los prejuicios nominalistas de su Tractatus y recondujo todo lenguaje a
los contextos de la praxis vital. Es cierto que el resultado de esta
reduccin fue para l ampliamente negativo. Consisti en la exclusin de todas las preguntas indemostrables de la metafsica y no en
la recuperacin de las mismas, por muy indemostrables que sean,
escuchndolas desde la constitucin lingstica de nuestro ser-en-
53
el-mundo. Para estos efectos podemos aprender de la palabra de

los poetas mucho ms que de Wittgenstein.
As es exactamente, y nadie puede negarlo: la explicacin conceptual no puede agotar el contenido de un producto potico. Esto se
reconoce al menos desde Kant, o incluso desde el descubrimiento de
la verdad esttica (cognitio sensitiva) por Baumgarten. Pero puede
tener un inters especial en el aspecto hermenutico. Ante la poesa
no es suficiente distinguir lo esttico de lo terico y liberarlo de la
presin de las reglas o del concepto. La poesa sigue siendo una forma de lenguaje en la que los conceptos se relacionan entre s. Latarea hermenutica consiste entonces en aprender a precisar el puesto
especial que ocupa la poesa en el contexto de normatividad del lenguaje, en el que entra siempre en juego el elemento conceptual. Cmo se convierte el lenguaje en arte? No formulo aqu esta pregunta
nicamente porque el arte de la interpretacin puede verse siempre
sobre formas de habla y de texto ni porque la poesa sea tambin
producto lingstico, texto. Los productos poticos son productos
en un sentido nuevo, son texto de modo eminente. El lenguaje
aparece aqu en toda su autonoma. Es para s y se presenta como
es, mientras que en los otros casos las palabras quedan rebasadas por
la intencin que las posterga.
Se da aqu un problema hermenutico verdaderamente arduo. La
poesa comporta un tipo especial de comunicacin. Con quin se da
esa comunicacin?, con el lector? La dialctica de pregunta y respuesta que subyace siempre en el proceso hermenutico y que rebasa el esquema bsico de lo dialogal sufre aqu una modificacin especial. La recepcin e interpretacin de la poesa parece implicar
una relacin dialogal sui generis.
Esto queda patente sobre todo cuando estudiamos los diversos
modos del habla. No es slo la palabra potica la que exhibe una rica gama de diferenciaciones; por ejemplo lo pico, lo dramtico, lo
lrico. Hay otros modos de lenguaje en los que la relacin hermenutica de pregunta y respuesta se modifica significativamente. Me
refiero a las diversas formas de lenguaje religioso, como la proclamacin, la oracin, el sermn, la bendicin. Puedo citar la leyenda
mtica, el texto jurdico y hasta el lenguaje ms o menos balbuciente
de la filosofa. Ellos forman una problemtica de la hermenutica
aplicada a la que me he dedicado cada vez ms desde la aparicin de
54
Antologa
Verdad y mtodo. Creo haberme aproximado al tema desde dos ngulos: desde mis estudios sobre Hegel, en los que he abordado el papel de lo lingstico en su relacin con lo lgico, y desde la poesa
hermtica moderna, que analic en un comentario a Atemkristall de
Paul Celan. La relacin entre filosofa y poesa ocupa el centro de estas investigaciones. La reflexin sobre este tema me sirve y puede
servimos a todos para recordamos constantemente que Platn no fue
platnico ni la filosofa es escolstica.
1
Sobre la hermenutica
2
Hermenutica clsica y hermenutica filosfica
El ttulo hermenutica, como ocurre a menudo con las palabras

derivadas del griego y adoptadas en nuestro lenguaje cientfico, cubre
niveles de reflexin muy diferentes. La hermenutica designa ante todo una praxis artificial. Esto sugiere otra palabra complementaria:
techne. El arte del que aqu se trata es el del anuncio, la traduccin,
la explicacin y la interpretacin, e incluye obviamente el arte de la
comprensin que subyace en l y que se requiere cuando no est claro y no es inequvoco el sentido de algo. Ya en el uso ms antiguo de
la palabra 1 se detecta una cierta ambigedad. Hermes era el enviado
divino que llevaba los mensajes de los dioses a los hombres; en los
pasajes homricos suele ejecutar verbalmente el mensaje que se le ha
confiado. Pero es frecuente, sobre todo en el uso profano, que el cometido del hermeneus consista en traducir lo manifestado de modo
extrao o ininteligible al lenguaje que todos entienden. Por eso la tarea de la traduccin goza siempre de una cierta libertad. Presupone la plena comprensin de la lengua extranjera, pero an ms la
comprensin del sentido autntico de lo manifestado. El que quiera
hacerse entender como intrprete debe traducir el sentido expresado.
La labor de la hermenutica es siempre esa transferencia desde un
mundo a otro, desde el mundo de los dioses al de los humanos, desde el mundo de una lengua extraa al mundo de la lengua propia (los
traductores humanos slo pueden traducir a su propia lengua). Pero
dado que la tarea del traductor consiste en cumplir algo, el sentido
del hermeneuein oscila entre la traduccin y el mandato, entre la mera comunicacin y la invitacin a la obediencia. Cierto que la hermeneia suele significar en sentido neutral una enunciacin de pensal. La investigacin ms reciente (Benveniste) pone en duda que la etimologa
de la palabra tenga alguna relacin con el dios Hermes, como sugiere el uso verbal y
la etimologa antigua.
58
mientos, pero es significativo que Platn 2 no entienda por ese trmino cualquier manifestacin de ideas, sino nicamente el saber del
rey, del heraldo, etc., que ofrece el carcter de mandato. En esa lnea
se puede entender la afinidad de la hermenutica con la mntica 3 : el
arte de transmitir la voluntad divina se yuxtapone al arte de adivinarla o de prever el futuro mediante signos. Resulta significativo para el
otro componente semntico puramente cognitivo que Aristteles en
el escrito Peri hermeneias se refiera slo al sentido lgico del enunciado cuando aborda ellogos apophantikos. En esa lnea se desarrolla
en el mundo griego posterior el sentido puramente cognitivo de hermeneia y hermeneus, y puede significar explicacin docta o COmentador y traductor. A la vez, no hay duda de que la hermenutica en cuanto arte sigue refirindose a su antigua procedencia de la
esfera sacral 4 : es el nico arte cuyo orculo debe considerarse decisivo o se acoge con admiracin porque puede comprender y exponer
algo que est reservado: un discurso extrao o incluso la opinin no
expresada de otro. Es, pues, un ars, como la oratoria o el arte de escribir o la aritmtica: ms una destreza prctica que una ciencia.
Esto es aplicable, tambin, en ciertas connotaciones tardas del
antiguo significado que estn presentes en la reciente hermenutica
teolgica y jurdica: son un gnero de arte o son al menos tiles
como recursos para ese arte, e incluyen siempre una competencia
normativa: no es slo que los intrpretes comprenden su arte, sino
que manifiestan algo normativo: la ley divina o humana.
Cuando hablamos hoy de hermenutica nos situamos, en cambio, en la tradicin cientfica de la poca moderna. En consecuencia,
el significado de la hermenutica est en consonancia con esa tradicin, es decir, con la gnesis del concepto moderno de mtodo y
de ciencia. En el presente siempre aparece implcita una especie de
conciencia metodolgica. No slo se posee el arte de la interpretacin, sino que se sabe justificar tericamente. El primer documento
con la palabra hermenutica como ttulo de un libro data del ao
1654, en Dannhauer 5 . Desde entonces distinguimos entre una hermenutica teolgico-filolgica y una hermenutica jurdica.
2. Platn, Politikos 260d.
3. Epinomis 975 c.
4. Focio, Bibl. 7; Platn, Ion 534 e; Legg. 907 d.
5. J. Dannhauer, Hermeneutica sacra sive methodus exponendarum sacrarum
litterarum (1654 ).
Hermenutica clsica y hermenutica filosfica ( 1968)
59
En sentido teolgico la hermenutica significa el arte de la correcta exposicin de la sagrada Escritura que aplic una metodologa
desde muy antiguo, ya en la era patrstica, sobre todo con Agustn en
su De doctrina christiana. La tarea de una dogmtica cristiana estuvo definida por la tensin entre la historia especial del pueblo judo,
expuesta en el antiguo testamento como historia de la salvacin, y la
predicacin universalista de Jess, en el nuevo testamento. La reflexin metodolgica deba servir aqu para aportar soluciones. Agustn ensea en De doctrina christiana, utilizando ideas neoplatnicas,
la elevacin del espritu desde el sentido literal y moral al sentido espiritual. As resuelve el problema dogmtico, sintetizando desde un
punto de vista unitario el antiguo legado hermenutico.
El ncleo de la hermenutica antigua es el problema de la interpretacin alegrica. Esta es an anterior. Hyponoia, el sentido profundo, fue la palabra originaria que design el sentido alegrico. Esa
interpretacin se haba practicado ya en la era de la sofstica, como
afirmara A. Tate en su tiempo y confirman textos de papiros ms recientes. El contexto histrico subyacente es claro: una vez que perdi credibilidad el mundo de valores de la epopeya homrica, concebido para una sociedad aristocrtica, se hace necesario un nuevo
arte interpretativo para la tradicin. Esto se produjo con la democratizacin de las ciudades, cuyo patriciado hizo suya la tica de nobleza. La expresin de la misma fue la idea pedaggica de la sofstica;
Ulises ocup el puesto de Aquiles y adopt unos rasgos sofsticos
incluso en teatro. Se hizo de la alegoresis un mtodo universal, especialmente en la interpretacin helenstica de Homero por el estoicismo. La hermenutica patrstica, resumida en Orgenes y Agustn,
asumi ese mtodo. En la edad media fue sistematizado por Casiano
y pas a ser el mtodo del cudruple sentido de la Biblia.
La hermenutica adquiri un nuevo impulso con el retorno a la
letra de la sagrada Escritura que preconiz la Reforma, pues sus
partidarios polemizaron con la tradicin de la doctrina eclesial y se
colocaron contra la manera que se tena de tratar el texto con los
mtodos del sentido plural de la Biblia 6 . Se rechaz especialmente
6. Cf. las investigaciones de K. Hall sobre hermenutica de Lutero: Luthers Bedeutung fr den Fortschritt der Auslegungskunst ( 1920), y su continuacin por G.
Ebe1ing, Ev. Evangelienauslegung. Eine Untersuchung zu Luthers Hermeneutik
( 1942); Die Anfiinge von Luthers Hermeneutik: Z. Theol. Kirche 48 ( 1951 ); Hermeneutische Theologie?, en Wort und G1aube 11, Tbingen 99-120.
60
el mtodo alegrico o bien se restringi la interpretacin alegrica a

los casos en que el sentido figurado -por ejemplo, en los discursos
de Jess-lo justificara. Surgi a la vez una nueva conciencia metodolgica que aspiraba a ser objetiva, ligada al objeto, pero sobre todo exenta del arbitrio subjetivo. El tema central es, pues, de tipo
normativo: en la hermenutica teolgica, como tambin en la hermenutica humanista de la edad moderna, se busca la correcta interpretacin de aquellos textos que contienen lo decisivo, lo que es
preciso recuperar. En este sentido la motivacin de la labor hermenutica no es tanto -como ms tarde sucede en Schleiermacher- la
dificultad de entender una tradicin y los malentendidos a que da lugar, como el deseo de bsqueda de una nueva comprensin, rompiendo o transformando una tradicin establecida mediante el descubrimiento de sus orgenes olvidados. Se trata de rescatar y renovar su
sentido originario encubierto o desfigurado. La hermenutica intenta alcanzar una nueva comprensin volviendo a las fuentes originales, algo que estaba corrompido por distorsin, desplazamiento o
abuso: la Biblia, por la tradicin magisterial de la Iglesia; los clsicos, por el latn brbaro de la escolstica; el derecho romano, por
una jurisprudencia regional; etc. A ello iba dirigido el nuevo esfuerzo no slo de comprender ms rectamente, sino de poner de relieve
lo ejemplar, ya se trate del anuncio de un mensaje divino, de la interpretacin de un orculo o de una ley preceptiva.
Pero adems de esta motivacin objetiva de la hermenutica, al
comienzo de la poca moderna se dio tambin una motivacin formal, en el sentido de que la conciencia metodolgica de la nueva
ciencia, que utiliz sobre todo el lenguaje de la matemtica, dio paso a una teora general de la interpretacin de los lenguajes simblicos. Debido a su generalidad se consider como una parte de la lgica 7 La insercin de un captulo hermenutico en la Lgica de
Chr. Wolff 8 tuvo una importancia decisiva para el siglo XVIII. Surgi un inters de tipo lgico-filosfico que aspiraba a fundamentar
la hermenutica en una semntica general. Un primer compendio de
la misma aparece en Maier, que tuvo un lcido precursor en Chlade7. Cf. la exposicin de L. Geldsetzer en la introduccin a la reimpresin de G. F.
Maier, Versuch einer allgemeinen Auslegungskunst ( 1965), especialmente, Xs.
8. Chr. Wolff, Philosophia rationalis sive logica (21732), tercera parte, 38 sec.,
cap. 6, 7.
61
nius 9 En el siglo XVII, en cambio, la disciplina de la hermenutica

existente en teologa y en filologa fue fragmentaria por lo general y
sirvi para fines ms didcticos que filosficos. Es cierto que en la
prctica desarroll algunas reglas metodolgicas fundamentales, tomadas en su mayor parte de la gramtica y retrica antiguas (Quintiliano 10), pero no pas de ser una serie de explicaciones de textos
destinadas a facilitar la comprensin de la Biblia (o, en el plano humanista, de los clsicos). Clavis es un ttulo frecuente, por ejemplo
en Flacius 11
El vocabulario conceptual de la primera hermenutica protestante procede de la retrica antigua. Pero la aplicacin que hizo Melanchthon de los conceptos retricos fundamentales al recto estudio
de los libros (bonis auctoribus legendis ), que tuvo ya su modelo
en la retrica de la tarda antigedad y en sus escritos (Dionisio de
Halicarnaso ), ejerci gran influencia. As, la norma de entender lo
individual desde el todo vuelve a la relacin entre caput y membra
que la retrica antigua haba tomado como ejemplo. Este principio
hermenutico lleva en Flacius a su aplicacin ms conflictiva, ya
que la unidad dogmtica del canon, que l aleg contra la interpretacin individual de los escritos neotestamentarios, limita notablemente el principio de Lutero sobre el primado de la Biblia.
Las contadas reglas generales de interpretacin que ofrecen preliminarmente estas hermenuticas apoyndose en la retrica no justifican el inters filosfico por tales escritos. La historia primitiva de
la hermenutica protestante refleja ya, sin embargo, la problemtica
filosfica de fondo que slo aflorara plenamente en nuestro siglo.
El principio de Lutero sacra scriptura sui ipsius interpres contiene
ya un claro rechazo de la tradicin dogmtica de la Iglesia romana;
pero dado que esa frase en modo alguno aboga por una teora ingenua de la inspiracin, y dado sobre todo que la teologa de Wittemberg, siguiendo la traduccin de la Biblia del gran experto Lutero,
utiliz un rico aparato filolgico y exegtico para justificar su labor,
la problemtica de cualquier interpretacin tuvo que asumir tambin
9. J. A. Chladenius, Einl. zur richtigen Auslegung vernnftiger Reden und
Schriften (1742, reimpr. 1970).
1O. Quintiliano, Institutio oratoria.
11. M. Flacius, Clavis scripturae sacrae ( 1567); cf. tambin De ratione cognoscendi sacras literas (parte de Clavis), reimpr. 1968.
62
la segunda parte del lema, sui ipsius interpres. La paradoja de este principio era evidente, y los defensores de la tradicin magisterial
catlica, el concilio de Trento y los escritos contra la Reforma no dejaron de poner en evidencia la debilidad terica del mismo. No se
poda negar que la exgesis bblica protestante tampoco trabajaba
sin unas directrices dogmticas, resumidas en parte sistemticamente en los artculos de la fe y sugeridas tambin en la seleccin de
loci praecipui. La crtica de Richard Simon a Flacius 12 es hoy un excelente documento para conocer la problemtica hermenutica de la
precomprensin, y se comprueba que hay en ella implicaciones
ontolgicas que slo ha explicitado la filosofa de nuestro siglo. Por
ltimo, tambin la hermenutica teolgica de la primera Ilustracin,
al rechazar la doctrina de la inspiracin verbal, intenta establecer las
reglas generales de la comprensin. Especialmente la crtica histrica de la Biblia encuentra entonces su primera legitimacin. El Tratado teolgico-poltico de Spinoza fue el acontecimiento capital. Su
crtica al concepto de milagro, por ejemplo, se legitimaba por el postulado de reconocer nicamente lo racional, es decir, lo posible. No
era mera crtica. Contena a la vez un giro positivo al reclamar una
explicacin natural de la Biblia en los pasajes contrarios a la razn.
Esto llev consigo el giro hacia lo histrico, es decir, el giro desde
unos presuntos hechos milagrosos (e incomprensibles) a una fe
(comprensible) en los milagros 13 .
La hermenutica pietista sali al paso del efecto negativo combinando estrechamente, por obra de A. H. Francke, la aplicacin edificante con la interpretacin de los textos. Influye aqu la tradicin de
la retrica antigua y su teora del papel de los afectos, especialmente para la predicacin (sermo ), que en el culto protestante adquiri
una nueva e importante funcin. La influyente hermenutica de J. J.
Rambach 14 estableci expresamente, junto a la subtilitas intelligendi y explicandi, la subtilitas applicandi, en lnea con el sentido de la
predicacin. El vocablo subtilitas (finura), inspirado en el espritu
competitivo humanista, sugiere de forma elegante que1a metodo12. R. Simon, Historie critique du texto du nouveau testament (1689); De l'inspiration des livres sacrs (1687).
13. Cf. mi comentario crtico a la interpretacin que Strauss hace de Spinoza:
Hermenutica e historicismo, en Verdad y mtodo I, Sgueme, Salamanca 8 1999,
599-640.
14. J. J. Rambach, Institutiones hermeneuticae sacrae (1723).
63
loga de la interpretacin -como toda aplicacin de reglas- requiere una capacidad crtica que no se puede garantizar mediante reglas 15 Esto iba a suponer una permanente cortapisa a la aplicacin
de la teora a la praxis hermenutica. Adems, la hermenutica como
disciplina teolgica auxiliar persigue an constantemente, a finales
del siglo XVIII, el equilibrio con los intereses dogmticos (por
ejemplo en Emesti y en Semler).
Slo Schleiermacher (incitado por F. Schlegel) desliga la hermenutica, como teora universal de la comprensin y la interpretacin,
de todos los momentos dogmticos y ocasionales que aparecen en
ella slo secundariamente, mediante un especial giro bblico. Defendi con su teora hermenutica el carcter cientfico de la teologa,
concretamente frente a la teologa de la inspiracin, que cuestionaba
radicalmente la verificabilidad metodolgica de la comprensin de la
sagrada Escritura con los resursos de la exgesis textual, de la teologa histrica, de la filologa, etc. Pero en el trasfondo de la concepcin de una hermenutica general por Schleiermacher no estaba slo
ese inters teolgico y de poltica cientfica, sino un motivo filosfico. Uno de los impulsos ms profundos de la era romntica fue la fe
en la conversacin como fuente de verdad propia, no dogmtica y no
sustituible por ninguna dogmtica. Si Kant y Fichte haban considerado la espontaneidad del yo pienso como principio supremo de
toda filosofa, este principio se transmut con la generalizacin romntica de Schlegel y Schleiermacher, caracterizada por el cultivo de
una ardiente amistad, en una especie de metafsica de la individualidad. La inefabilidad de lo individual subyaca tambin en el giro hacia el mundo histrico que aflor a la conciencia al derrumbarse la
tradicin con la era revolucionaria. Capacidad para la amistad, para el
dilogo, para la relacin epistolar, para la comunicacin en general...
todos estos rasgos del talante vital romntico armonizaban con el inters por la comprensin y el malentendido, y esta experiencia humana originaria form en la hermenutica de Schleiermacher el punto de partida metodolgico. Desde l, la comprensin de los textos,
vistas como huellas espirituales del espritu, extraas, remotas, oscuras y petrificadas en el escrito, es decir, como interpretacin viva de
la literatura y especialmente de la sagrada Escritura, se present como aplicacin especfica.
15. Cf. Kant, KdU (2 1799) VII.
64
Es cierto que la hermenutica de Schleiermacher no est totalmente exenta de ese aire en cierta medida escolstico de la literatura hermenutica anterior -cosa que tambin le sucede a su obra propiamente filosfica, que queda un poco en la penumbra frente a la
de los otros grandes pensadores idealistas-. No posee ni la fuerza
contundente de la deduccin fichteana ni la elegancia especulativa
de Schelling ni la dura obstinacin del arte conceptual de Hegel;
Schleiermacher fue un orador incluso cuando filosofaba. Sus libros
son ms bien la ficha de la que se sirve un orador. Especialmente
sus aportaciones a la hermenutica aparecen muy fragmentadas, y
lo ms interesante hermenuticamente -unas notas sobre pensar y
hablar- no consta en su hermenutica, sino en un curso sobre dialctica. Y sin embargo an seguimos esperando una edicin de su
Dialctica 16 El carcter normativo de los textos que en un principio dio su sentido a la labor hermenutica, pasa en Schleiermacher
a un segundo plano. Comprender es una repeticin de la produccin
mental originaria en virtud de la congenialidad de los espritus. As,
Schleiermacher ense la individualizacin de la vida universal
desde el trasfondo de su concepcin metafsica. De ese modo va a
resaltar el papel del lenguaje, y esto de una forma que supera radicalmente la restriccin docta a lo escrito. La fundamentacin del
comprender, segn Schleiermacher, en la conversacin y en el consenso intrahumano significa una profundizacin en los fundamentos de la hermenutica, pero permitiendo la creacin de un sistema
cientfico orientado a una base hermenutica. La hermenutica pasa a ser el fundamento de todas las ciencias histricas y no slo de
la teologa. Desaparece entonces el presupuesto dogmtico sobre el
carcter decisivo del texto, presupuesto que haba guiado la funcin originaria de mediacin en la actividad tanto del telogo como
del fillogo humanista (por no hablar del jurista). Esto dejar va libre al historicismo.
Especialmente la interpretacin psicolgica va a pasar a ser despus de Schleiermacher, y apoyada en la teora romntica de la creacin inconsciente del genio, la base terica cada vez ms relevante
de las ciencias del espritu, lo cual resulta ya sumamente instructivo
en Steinthal 17 y lleva en Dilthey a una refundamentacin sistemti16. G. Vattimo, Schleiermacher filosofo dell'interpretazione, Milano 1968.
17. H. Steinthal, Einl. in die Psychol. und Sprachwiss (1881).
65
ca de la idea de las ciencias del espritu en una psicologa descriptiva y analtica. Es cierto que Schleiermacher no piensa an en la
fundamentacin filosfica de las ciencias histricas. l se inscribe
ms bien en la rbita del idealismo transcendental fundado por Kant
y Fichte. Especialmente la obra de Fichte Principios de la teora general de la ciencia lleg casi a igualar en relevancia histrica a la
Crtica de la razn pura. Como indica ya el ttulo, se trata de hacer
derivar todo saber de un principio supremo unitario: la espontaneidad de la razn (Tathandlung, accin, deca Fichte, en lugar de
Tatsache, hecho), y este giro desde el idealismo crtico kantiano al
idealismo absoluto est presente en todos los sucesores: Schiller y
Schleiermacher, Schelling, Friedrich Schlegel y Wilhelm von Humboldt... hasta Boeckh, Ranke, Droysen y Dilthey. Erich Rothacker
demostr que la escuela histrica, pese a su rechazo de la construccin apriorista de la historia mundial al estilo de Fichte y de Hegel, comparte sin embargo los principios tericos de la filosofa
idealista 18 Fueron muy influyentes las lecciones acadmicas del
clebre fillogo August Boeckh sobre enciclopedia de las ciencias filolgicas. Boeckh defini en ellas la misin de la filologa
como conocimiento de lo conocido. Era una buena frmula para
expresar el carcter secundario de la filologa. El sentido norma tivo de la literatura clsica, que fue redescubierto en el humanismo
y motiv primariamente la imitatio, acab en la indiferencia histrica. Partiendo bsicamente de dicha comprensin, Boeckh distingui diversos modos interpretativos: modo gramatical, literario,
histrico-real y psicolgico-individual. Dilthey intervendr aqu
con su picologa comprensiva.
La orientacin epistemolgica haba cambiado ya, especialmente por la influencia de la lgica inductiva de S. St. Mili, y si
Dilthey defendi contra la psicologa experimental iniciada con Herbart y Fechner la idea de una psicologa comprensiva, comparti
sin embargo el punto de vista general de la experiencia bajo la
modalidad basada en el principio de la conciencia y en el concepto de vivencia. Tambin signific para l una constante advertencia
el trasfondo filosfico-histrico y teolgico-histrico en el que se
basaba la lcida historiografa de J. G. Droysen, al igual que la severa crtica que hiciera su amigo el luterano especulativo Yorck de
18. E. Rothacker, Einleitung in die Geisteswissenschaften, Tbingen 1920.
66
Wartenburg al historicismo ingenuo de la poca. Ambos extremos

hicieron que Dilthey abriera una nueva va en su evolucin posterior.
Enriqueci el concepto de vivencia, que haba sido la base psicolgica de la hermenutica, con la distincin entre expresin y significacin, en parte influido por la crtica de Husserl al psicologismo
(en los prolegmenos a Investigaciones lgicas) y con su teora platonizante de la significacin, y en parte con la adhesin a la teora
hegeliana del espritu objetivo, que Dilthey conoca sobre todo por
sus estudios sobre el perodo juvenil de Hegel 19 Esto dio sus frutos
en el siglo XX. Los trabajos de Dilthey tuvieron su continuacin en
G. Misch, B. Groethuysen, E. Spranger, Th. Litt, J. Wach, H. Freyer,
E. Rothacker, O. Bollnow y otros. El historiador jurdico E. Betti 20
ha resumido la tradicin idealista de la hermenutica desde Schleiermacher a Dilthey y ms all de l.
El propio Dilthey no dej de lado la tarea que le preocupaba de
conciliar tericamente la conciencia histrica con la pretensin
de verdad de la ciencia. La frmula de Troeltsch de la relatividad
a la totalidad, que intentaba ser la solucin terica al problema del
relativismo en la lnea de Dilthey, qued anclada, como la propia
obra de Troeltsch, en el historicismo que trataba de superar. Es significativo que Troeltsch prodigara constantemente sus (brillantes)
excursos histricos en su obra en tres volmenes sobre el historicismo. Dilthey intent, a la inversa, buscar una constante tras toda relatividad y ensay una muy influyente teora de los tipos de concepcin del mundo que deba responder al carcter polifactico de la
vida. Fue una superacin del historicismo en un sentido muy parcial.
Porque el fundamento determinante de sta como de cualquier teora de los tipos era la idea de concepcin del mundo, es decir, una
actitud de la conciencia no explorable, que cabe describir y comparar con otras concepciones del mundo, pero que debe asumirse
como un fenmeno expresivo de la vida. Renunciar a una voluntad de conocimiento mediante conceptos y, por tanto, a la pretensin de verdad en la filosofa en favor de la conciencia histrica
fue el presupuesto dogmtico latente en Dilthey que dista enormemente de la frmula de Fichte, tan mal entendida, la filosofa que
19. W. Dilthey, Ges. Schriften, IV y VIII. Ahora tambin XVIII y XIX.
20. E. Betti, Zur Grundlegung einer allg. Auslegungslehre (1954); Allg. Auslegungslehre als Methodik der Geisteswiss (1967).
67
uno elige depende de la clase de ser humano que es 21 , mxima que

representa una clara confesin de idealismo.
Esto se comprob en los seguidores de Dilthey: las teoras tipolgicas en pedagoga y antropologa, en psicologa, en sociologa, en
teora del arte y en historiografa que se difundieron en aquella poca, demostraron palpablemente que su fecundidad dependa siempre
de la dogmtica latente en ellas. En todas estas tipologas de Max
Weber, Spranger, Litt, Pinder, Kretschmer, Jaensch, Lersch, etc., se
ha visto que posean un valor de verdad limitado, pero lo perdieron
al tratar de abarcar la totalidad de todos los fenmenos, es decir, al
intentar ser completas. Esa ampliacin de una tipologa en sentido totalizante comporta, por razones intrnsecas, su autodisolucin,
es decir, la prdida de su ncleo dogmtico de verdad. La propia
psicologa de las concepciones del mundo de Jaspers no qued totalmente exenta de esta problemtica de toda tipologa inspirada en
Max Weber y en Dilthey, como pretendi (y logr) ms tarde su Filosofa. El recurso conceptual de la tipologa slo es legitimable desde una perspectiva extremadamente nominalista. Hasta la radicalidad nominalista del auto-ascetismo de Max Weber tena sus lmites
y se complet con el reconocimiento irracional y voluntarista de que
cada uno debe elegir SU dios al que seguir 22
La hermenutica teolgica de la poca, iniciada con la fundamentacin general de Schleiermacher, qued estancada de modo
similar en sus aporas dogmticas. Ya el editor de los cursos de
Schleiermacher sobre hermenutica, Lcke, haba subrayado en
ellos el momento teolgico. La dogmtica teolgica del siglo XIX
volvi sustancialmente a la antigua problemtica protestante de la
hermenutica presidida por la regula fidei. A ella se enfrent el postulado histrico de la teologa liberal, en actitud crtica hacia cualquier dogmatismo, y llev a una creciente indiferencia ante la tarea
especfica de la teologa. Por eso no hubo en el fondo durante la poca de la teologa liberal una problemtica hermenutica especficamente teolgica.
En ese sentido fue un acontecimiento histrico la postura hermenutica de R. Bultmann que, remontando el historicismo radical y
bajo el estmulo de la teologa dialctica (Barth, Thumeisen), hasta
21. J. G. Fichte, Werke, ed. I. H. Fichte (1845-1848) 1, 434.
22. Cf. D. Henrich, Die Einheit der Wissenschaftslehre Max Webers ( 1952).
68
desembocar en la consigna de la desmitologizacin, fundament una

autntica mediacin entre exgesis histrica y exgesis dogmtica.
El dilema entre anlisis histrico-individualizante y anuncio del kerigma es insoluble tericamente, y el concepto bultmanniano de mito se evidenci pronto como una construccin cargada de supuestos
basados en la Ilustracin moderna. Ese concepto negaba la pretensin de verdad subyacente en el lenguaje del mito, una posicin que
hermenuticamente es extremamente unilateral. No obstante, el debate sobre la desmitologizacin, como ha expuesto G. Bomkamm
con mucha precisin 23 , ofrece un gran inters hermenutico general
porque en l reaparece la vieja tensin entre dogmtica y hermenutica bajo una forma contempornea. Bultmann desvi su autorreflexin teolgica del idealismo para aproximarla al pensamiento de
Heidegger. A ello le movi en parte la problemtica tanto humana
como teolgica del lenguaje sobre Dios suscitada por Karl Barth y
la teologa dialctica. Bultmann busc una solucin positiva, es
decir, metodolgicamente justificada, sin renunciar a ningn logro
de la teologa histrica. La filosofa existencial de Heidegger en Ser
y tiempo le pareci que ofreca en esta situacin una postura antropolgica neutral que poda prestar una base ontolgica a la autocomprensin de la fe 24 . La futuridad de la existencia humana en el modo
de la autenticidad y, en el polo opuesto, la cada en el mundo, se
podan interpretar teolgicamente con los conceptos de fe y de pecado. Esta interpretacin no segua la lnea de la exposicin heideggeriana de la cuestin del ser, sino que era una reinterpretacin antropolgica. Pero la importancia universal de la cuestin de Dios para la
existencia humana, que Bultmann fundament en la autenticidad
del poder-ser, trajo consigo un verdadero enriquecimiento hermenutico. Este enriquecimiento consisti sobre todo en el concepto de
precomprensin, amn de las fecundas consecuencias exegticas de
ese talante hermenutico.
Pero el nuevo enfoque filosfico de Heidegger no limit sus
efectos positivos a la teologa, sino que pudo sobre todo deshacer la
rigidez relativista y tipolgica que haba imperado en la escuela de
23. G. Bornkamm, Die Theologie Rudolf Bultmanns in der neueren Diskussion:
Theol. Rdsch. NF 29 (1936) H. 1/2,33-141.
24. Sobre la cuestionabilidad de esa recepcin neutral de la filosofa existencial: K. Lowith, Grundzge der Entwicklung der Phiinomenol. zur Philos. und ihr
Verhiiltnis zur protestantischen Theologie: Theol. Rdsch. ( 1930) 26s y 333s.
69
Dilthey. G. Misch tuvo el mrito de desbloquear los impulsos filosficos de Dilthey mediante una confrontacin de Husserl y Heidegger25. Aunque el enfoque de Dilthey hacia la filosofa de la vida
se opone frontalmente a Heidegger, el regreso de Dilthey a la perspectiva de la Vida, detrs de la conciencia transcendental, fue
un importante apoyo para que Heidegger elaborara su filosofa. La
edicin que realiz G. Misch con interesantes introducciones, junto
con diferentes trabajos dispersos de Dilthey en los volmenes VVIII, dejaron patente en los aos veinte la labor filosfica de Dilthey, ensombrecida por sus trabajos histricos. Al tiempo que las
ideas de Dilthey (y de Kierkegaard) pasaban a fundamentar la filosofa existencial, el problema hermenutico experimentaba su radicalizacin filosfica. Heidegger elabor entonces el concepto de
hermenutica de la facticidad y formul as, frente a la ontologa
fenomenolgica de Husserl, la paradjica tarea de elucidar la dimensin inmemorial (Schelling) de la existencia e incluso de
interpretar la existencia misma como comprensin e interpretacin o autoproyeccin de las posibilidades de uno mismo. Aqu se
alcanz un punto en el que el sentido de los mtodos instrumentales
del fenmeno hermenutico deba girar hacia lo ontolgico. Por
comprender no se entiende ya un comportamiento del pensamiento
humano entre otros, que se pueda disciplinar metodolgicamente y
conformar en un mtodo cientfico, sino que constituye el movimiento bsico de la existencia humana. Cuando Heidegger caracteriza y acenta la comprensin considerndola como el movimiento
bsico de la existencia, desemboca en el concepto de interpretacin,
que Nietzsche haba desarrollado especialmente en su significado
terico. Este desarrollo descansa en la duda frente a los enunciados
de la autoconciencia, que deben cuestionarse mejor que lo hiciera
Descartes, como afirma Nietzsche 26 . El resultado de esta duda es, en
Nietzsche, un cambio del sentido de la verdad, de tal modo que el
proceso de la interpretacin se convierte en una forma de la voluntad
de poder y adquiere as un significado ontolgico.
Yo estimo que en el siglo XX se ha atribuido un sentido ontolgico similar al concepto de historicidad, tanto por el joven Heidegger como por Jaspers. La historicidad no es ya un mbito restrictivo
25. G. Misch, Phiinomenologie una Lebensphilosophie (1929).
26. KGW VII/3, 40 (25); cf. tambin 40 (1 O) (20).
70
de la razn y de su afn de verdad, sino que representa ms bien una

condicin positiva para el conocimiento de la verdad. La argumentacin del relativismo histrico pierde as todo fundamento real. La
exigencia de un criterio para la verdad absoluta es un dolo metafsico abstracto y pierde todo significado metodolgico. La historicidad
deja de evocar el fantasma del relativismo histrico contra el que
prevena an tan apasionadamente el artculo programtico de Husserl, La filosofa como ciencia estricta.
A esta nueva orientacin se suma sobre todo y muy eficazmente
la renovada influencia del pensamiento de Kierkegaard, que con el
precedente de Unamuno y otros inspir una nueva crtica al idealismo y abord el punto de vista del t, el otro yo. Esta lnea la siguen
Theodor Haecker, Friedrich Gogarten, Eduard Griesebach, Ferdinand
Ebner, Martin Buber, Karl Jaspers, Viktor Weizsacker y tambin el libro de Karl Lowith Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen
(El individuo en el papel del semejante) (Mnchen 1928).
La brillante dialctica con que E. Betti intent justificar la herencia de la hermenutica romntica en una conjugacin de lo subjetivo y lo objetivo, ha evidenciado su insuficiencia despus que Ser
y tiempo mostrara el precedente ontolgico del concepto de sujeto y
sobre todo cuando el Heidegger tardo ha invalidado el marco de la
reflexin filosfico-transcendental con la idea de la vuelta (Kehre). El acontecimiento de la verdad, que conforma el mbito del
desocultar y el ocultar, dio un nuevo carcter ontolgico a la desocultacin, incluida la de las ciencias. As se pudieron formular una
serie de Q.Uvas preguntas a la hermenutica tradicional.
La base psicolgica de la hermenutica idealista se evidenci como problemtica: se agota realmente el sentido de un texto en el sentido intencional (mens auctoris)? es la comprensin una mera reproduccin del producto original? Est claro que esto no es aplicable
a la hermenutica jurdica, que ejerce una evidente funcin creadora.
Pero se ha solido relegar este extremo a la esfera de las tareas normativas, considerndolo como una aplicacin prctica que nada tuviera
que ver con la ciencia. El concepto de objetividad de la ciencia exigira atenerse al canon determinado por la mens auctoris. Pero puede ser eso suficiente? Qu ocurre, por ejemplo, en la interpretacin
de las obras de arte (que en el director de teatro, de cine o de msica
o incluso en el propio traductor ofrece tambin la forma de una pro-
71
duccin prctica)? Se puede negar que el artista ejecutor interpreta la creacin original, sin hacer de ella una nueva creacin? Distinguimos muy estrictamente entre interpretaciones adecuadas e interpretaciones abusivas o incoherentes de obras musicales o dramticas.
Con qu derecho se quiere excluir de la ciencia este sentido de interpretacin? Acaso acontece esa reproduccin en estado sonmbulo y sin conocimiento? El sentido de la reproduccin no puede ceirse al sentido que el autor presta a la obra. Es bien sabido que la
autointerpretacin del artista es de dudoso valor. El sentido de su creacin plantea sin embargo a la interpretacin prctica una inexcusable
tarea de aproximacin. La reproduccin no debe ser en modo alguno
una labor arbitraria, al igual que la interpretacin hecha por la ciencia.
Y qu decir del sentido y de la interpretacin de hechos histricos? La conciencia de los contemporneos es de tal naturaleza que
aquellos que viven la historia no saben lo que les pasa. Dilthey, en
cambio, mantuvo hasta el final la consecuencia sistemtica de su concepto de vivencia, como lo demuestra el modelo de biografa y de autobiografa en su teora del contexto de la eficacia histrica 27 Tambin la aguda crtica que hace R. G. Collingwood de la conciencia
metodolgica positivista 28 , utilizando por lo dems el instrumental
dialctico del hegelianismo de Croce, queda prisionera, con su teora
del reenactment, en la estrechez subjetivista del problema cuando presenta como caso modlico para la comprensin histrica la verificacin de planes ejecutados. Hegel fue en esto ms consecuente. Su pretensin de conocer la razn en la historia se basaba en un concepto de
espritu que incluye como rasgo esencial la cada en el tiempo,
y el contenido se define nicamente por su historia. Tambin para Hegel existen los individuos que participan en la historia del mundo,
a los que califica de encargados de negocios del espritu universal
y cuyas decisiones y pasiones coincidiran con el espritu del siglo.
Pero estos casos excepcionales no definan para l el sentido de la
comprensin histrica, sino que aparecan definidos a su vez como
excepciones partiendo de la concepcin de lo histricamente necesario que aporta el filsofo. El expediente de atribuir al historiador una
congenialidad con su objeto, expediente ya utilizado por Schleiermacher, no lleva realmente lejos. La historia mundial se transformara as
27. Cf. Dilthey, Ges. Schriften VIII.
28. R. G. Collingwood, Denken Eme Autobiographie ( 1955).
72
en un espectculo esttico. Esto significa, por un lado, pedirle demasiado al historiador y, por otro, subestimar una vez ms su tarea de
confrontar el propio horizonte con el del pasado.
Y qu decir del sentido kerigmtico de la sagrada Escritura? El
concepto de congenialidad llega aqu al absurdo al suscitar el fantasma
de la teora de la inspiracin. Pero tambin la exgesis histrica de la
Biblia encuentra aqu unos lmites, especialmente en la nocin directriz
de autocomprensin del escritor sagrado. No es el sentido salvfico de
la Biblia, necesariamente, distinto de la mera suma de las intuiciones
teolgicas de los escritores del nuevo testamento? As, la hermenutica
pietista (A. H. Francke, Rambach) suscita cada vez mayores adhesiones cuando en su doctrina de la interpretacin aade la aplicacin al
comprender y al explicar subrayando as la referencia de la Escritura a
la actualidad. Aqu subyace el tema central de una hermenutica que
tome realmente en serio la historicidad del ser humano. Cierto que
tambin la hermenutica idealista tiene en cuenta esa actualidad, especialmente E. Betti con el canon de la correspondencia de sentido.
Pero slo el reconocimiento sincero del concepto de comprensin y del
principio de la historia de la interpretacin o del desarrollo de la conciencia de la eficacia histrica, parece ofrecer una base metodolgica
suficiente. El concepto de canon de la teologa neotestamentaria encuentra ah, como un caso especial, su legitimacin. El significado teolgico del antiguo testamento es difcil de justificar si se adopta la mens
auctoris por norma, como demuestra sobre todo la gran labor positiva
de G. von Rad, que abandona la estrechez de esta perspectiva. En esta
lnea, el debate ms reciente de la hermenutica ha contagiado tambin
a la teologa catlica (Stachel, Biser, Coreth) 29
Algo parecido se defiende en la teora de la literatura, a veces a
ttulo de esttica de recepcin (Jauss, Iser, Gerigk). Pero justamente en este terreno se ha manifestado la resistencia de la filologa
aferrada a una metodologa (D. Hirsch, Th. Seebohm) 30 , que teme
por la objetividad de la investigacin.
29. G. Stachel, Die neue Hermeneutik (1967); E. Biser, Theologische Sprachtheorie und Hermeneutik (1970); E. Coreth, Grundfragen der Hermeneutik (1969).
30. R. Jauss, Literaturgeschichte als Provokation der Literaturwiss (1970) y
Asthetische Erfahrunf, und literarische Hermeneutik, Frankfurt 1977; W. Iser, Die
Appellstruktur der texte ( 1970) y Der implizite Le ser, Miinchen 1972; E. D. Hirsch,
Validity in /nterpretation (1967); Th. Seebohm, Zur Kritik der hermeneutischen
Vernunft ( 1972).
73
A la luz de esta cuestin adquiere nueva vida la valiosa tradicin

de la hermenutica del derecho. Dentro de la dogmtica moderna del
derecho esa hermenutica slo pudo ejercer una pobre funcin, en
cierto modo como la lacra nunca evitable totalmente en una dogmtica que se perfecciona a s misma. No se puede negar, en cualquier
caso, que la hermenutica es una disciplina normativa y ejerce la
funcin dogmtica de complementacin jurdica. Desempea como
tal una tarea imprescindible, porque ha de colmar el hiato entre la
generalidad del derecho establecido y la concrecin del caso individual. En este sentido, ya Aristteles en la tica a Nicmaco delimit el espacio hermenutico dentro de la teora jurdica al abordar el
problema del derecho natural y del concepto de epikeia. Tambin la
reflexin sobre su historia 31 muestra que el problema de la interpretacin comprensiva va unido indisolublemente al problema de la
aplicacin. Esa doble tarea se le plante a la ciencia jurdica especialmente desde la recepcin del derecho romano. No slo haba que
entender entonces a los juristas romanos, sino tambin aplicar la
dogmtica del derecho romano al mundo cultural moderno 32 De ah
surgi en la ciencia del derecho una conexin no menos estrecha de
la tarea hermenutica con la tarea dogmtica, cuando la primera se
impuso a la teologa. No se poda abandonar una teora interpretativa del derecho romano al extraamiento histrico, al menos mientras el derecho romano mantuviera su vigencia. Por eso la interpretacin del derecho romano por Thibaut en 1806 33 considera como
una obviedad que la teora de la interpretacin no se puede apoyar
slo en la intencin del legislador, sino que debe elevar la razn de
la ley a la categora de autntico canon hermenutico.
Con la creacin de las codificaciones modernas la tarea capital
clsica, que era la interpretacin del derecho romano, tuvo que perder su inters dogmtico a nivel prctico y convertirse en eslabn de
una problemtica de historia del derecho. As poda ajustarse sin reservas, como historia del derecho, al esquema metodolgico de las
ciencias histricas. La hermenutica jurdica, a la inversa, qued
asignada como una disciplina subsidiaria de la dogmtica del dere31. Cf. el prlogo de C. Fr. Walch al libro de C. H. Eckard Hermeneutica Juris
(1779).
32. Cf., entre otros, P. Koschaker, Europa und das ro mische Recht C1958).
33. A. F. J. Thibaut, Theorie der log. Auslegung des romischen Rechts ( 1799,
2
1806, reimpr. 1967).
74
cho de nuevo estilo a la periferia de la jurisprudencia. Pero sigue en

pie el problema fundamental de concrecin en el derecho 34 , y la
relacin entre historia del derecho y ciencia normativa es demasiado
compleja para que la historia del derecho pueda sustituir a la hermenutica. Por instructivas que puedan ser hermenuticamente la ilustracin histrica sobre las circunstancias y las consideraciones del
legislador antes o en la promulgacin de un texto legal, la ratio legis
no se diluye en ellas y es una instancia hermenutica imprescindible
para cualquier jurisprudencia. De ese modo el problema hermenutico queda naturalizado en toda ciencia jurdica, como ocurre con la
teologa y su permanente tarea de aplicacin.
Por eso hay que preguntar si la teologa y la teora del derecho no
hacen una aportacin esencial a una hermenutica general. Para resolver esta cuestin no puede bastar la problemtica metodolgica
inmanente de la teologa, de la ciencia jurdica y de las ciencias histrico-filolgicas. Lo que importa es definir los lmites de la autoconcepcin del conocimiento histrico y devolverle a la interpretacin dogmtica una legitimidad limitada 35 . A ello se contrapone por
cierto el concepto de imparcialidad de la ciencia 36
Por estas razones, la investigacin que yo emprend en Verdad y
mtodo parta de un mbito experiencia! que debe calificarse en cierto sentido de dogmtico, porque reclama un reconocimiento absoluto y no se puede dejar en suspenso: tal es la experiencia del arte.
Comprender significa aqu reconocer y hacer valer: concebir lo que
nos tiene prendidos (E. Staiger). La objetividad de la ciencia del arte o de la ciencia de la literatura, que mantiene todo su peso como
esfuerzo cientfico, queda sujeta en todo caso a la experiencia del arte o de la poesa. Ahora bien, en la autntica experiencia del arte la
applicatio no se puede separar de la intellectio y la explicatio. Esto
no deja de tener consecuencias para la ciencia del arte. La problemtica que aqu subyace ha sido expuesta por H. Sedlmayr en su
34. K. Engisch, Die Idee der Konkretisierung in Recht und Rechtswiss. unserer
Zeit. Abh. Heidelb. Akad. Wiss. (1953).
35. Cf. E. Rothacker, Die dogmatische Denkform in den Geisteswiss. und das
Problem des Historismus, Mainz 1954.
36. Cf. E. Spranger, ber die Voraussetzungslosigkeit der Wiss., Abh. Berl.
Akad. Wiss (1929), que demostr el origen de esta expresin en el ambiente cultural
y combativo de la poca posterior a 1870, sin abrigar la menor suspicacia contra su
validez ilimitada.
75
distincin entre una primera y una segunda ciencia del arte 37 Los
complejos mtodos de la investigacin cientfica del arte y de la literatura que se han desarrollado han de acreditar a la postre su fecundidad ayudando a la experiencia de la obra de arte a alcanzar una
mayor claridad y adecuacin; por eso necesitan intrnsecamente de
la integracin hermenutica. De ese modo la estructura aplicativa,
que tiene su lugar natural en la hermenutica jurdica, podr adquirir un valor emblemtico. Sin duda la consiguiente reaproximacin
entre el comprender histrico-jurdico y el dogmtico-jurdico no
puede eliminar su distincin, como sealan especialmente Betti y
Wieacker; pero el sentido de la applicatio, que representa un elemento constructivo de toda comprensin, no es el de una aplicacin adicional en s. La aplicacin de medios al logro de determinados fines o la aplicacin de reglas en nuestra conducta tampoco
significa en general que subordinemos una realidad autnoma en s,
por ejemplo, una cosa conocida en pura teora, a un fin prctico.
Los medios se definen por los fines o se abstraen de ellos; y las reglas, de la conducta. Ya Hegel analiz en su Fenomenologa del espritu la dialctica entre ley y caso particular en la que se dirime la
determinacin concreta 38 .
De ese modo la estructura aplicativa del comprender que se revela al anlisis filosfico no significa un recorte de la disposicin
imparcial a entender lo que un texto dice ni permite en absoluto
privar al texto de su propio sentido para utilizarlo con intenciones
preconcebidas. La reflexin descubre nicamente las condiciones
que presiden siempre la comprensin y que se aplican ya -como
precomprensin nuestra- cuando indagamos el contenido de un
texto. Esto no significa en modo alguno que debamos dejar que las
ciencias del espritu sigan vegetando como ciencias inexactas en
su lamentable insuficiencia al no poder alcanzar el rango de science
ni integrarse en la unity of science. Una hermenutica filosfica llegar al resultado de que la comprensin slo es posible de forma que
el sujeto ponga en juego sus propios presupuestos. La aportacin
productiva del intrprete forma parte inexorablemente del sentido de
la comprensin. Esto no legitima lo privado y arbitrario de los pre37. H. Sedlmayr, Kunst und Wahrheit ( 1959).
38. Phanomenologie des Geistes (Hoffmeister), 189s (versin cast.: Fenomenologa del espritu, Madrid 1981 ).
76
juicios subjetivos, ya que el tema en cuestin -el texto que se quiere entender- es el nico criterio que se hace valer. Pero la inevitable
y necesaria distancia de los tiempos, las culturas, las clases sociales
y las razas -o las personas- es un momento suprasubjetivo que da
tensin y vida a la comprensin. Se puede describir tambin este fenmeno diciendo que el intrprete y el texto tienen su propio horizonte y la comprensin supone una fusin de estos horizontes. As,
la problemtica de la hermenutica ha superado la base subjetivopsicolgica tanto en la ciencia neotestamentaria (sobre todo con
E. Fuchs y con G. Ebeling) como en el criticism literary y en el
desarrollo filosfico del enfoque heideggeriano, para buscar el sentido objetivo, mediado por la historia de la influencia.
La realidad fundamental para salvar tales distancias es el lenguaje, que permite al intrprete (o al traductor) actualizar lo comprendido. Telogos y poetlogos hablan incluso de acontecimiento lingstico. La hermenutica se acerca as, en cierto sentido, por su propio
pie a la filosofa analtica, que parte de la crtica neopositivista a la
metafsica. Desde que esa filosofa no se limita a deshacer de una vez
por todas el hechizo del lenguaje mediante el anlisis de los modos
de hablar y la univocizacin de todos los enunciados con ayuda de
lenguajes simblicos artificiales, tampoco ella puede evitar al final,
con el funcionamiento del lenguaje, el juego lingstico, como demuestran las Investigaciones filosficas de Wittgenstein. K. O. Apel
ha sealado con razn que el concepto de <<juego lingstico slo
permite describir discontinuamente la continuidad de la tradicin 39 .
La hermenutica en tanto que supera la ingenuidad positivista que
hay en el concepto de lo dado mediante la reflexin sobre las condiciones de la comprensin (precomprensin, prioridad de la pregunta, historia de la motivacin de cada enunciado), representa a la vez
una crtica a la postura metodolgica positivista. Hasta qu punto sigue en esto el esquema de la teora transcendental (K. O. Apel) o ms
bien el de la dialctica histrica (J. Habermas) es un tema debatido 40
La hermenutica, en todo caso, tiene una temtica propia. Pese a
su generalidad formal no se puede integrar legtimamente en la lgi39. K. O. Apel, Wittgenstein und das problem des Verstehens: Z. Theol. Kirche
63 (1966), en Transformationen der Philosophie, Frankfurt 1973, 1, 335-377 (versin cast.: La transformacin de lafilosofa, Madrid 2 1985).
40. Cf. los trabajos en Hermeneutik und Dialektik; y mi Eplogo, en Verdad y
mtodo 1, 641-673.
77
ca. En cierto sentido comparte con ella la universalidad y en cierto

sentido la supera incluso en la universalidad. Es cierto que cabe considerar todo conjunto enunciativo en su estructura lgica: siempre se
pueden aplicar las reglas de la gramtica, la sintaxis y las leyes de la
lgica a contextos de discursos y de pensamiento. Pero rara vez satisface un contexto de discurso vivo las estrictas exigencias de la lgica enunciativa. El discurso y la conversacin no son enunciados
en el sentido del juicio lgico, cuya univocidad y significado es
comprobable y verificable para todos, sino que ofrecen su faceta
ocasional. Comienzan en un proceso comunicativo, del cual el monlogo del discurso cientfico o de la demostracin cientfica slo
representa un caso especial. El modo efectivo del lenguaje es el dilogo, tambin el dilogo del alma consigo misma, que es como Platn define al pensamiento. En este sentido la hermenutica como
teora de la comprensin y del consenso ostenta la mxima generalidad. No considera cada enunciado meramente en su valor lgico, sino como respuesta a una pregunta; pero esto significa que el sujeto
que comprende debe comprender la pregunta, y como la comprensin ha de alcanzar su sentido desde su historia motivacional, tiene
que transcender por fuerza el contenido enunciativo expresable lgicamente. En esencia esto se encuentra ya en la dialctica hegeliana
del espritu y fue asumido por B. Croce, Collingwood y otros. The
logic of question and answer es un captulo muy significativo en la
Autobiografa de Collingwood. Pero incluso un anlisis puramente
fenomenolgico no puede sustraerse al hecho de la inexistencia de
percepciones y de juicios aislados. As lo demostr H. Lipps por va
fenomenolgica en su Lgica hermenutica basndose en la teora
de Husserl sobre las intencionalidades annimas y lo comprob siguiendo la lnea del concepto existencial del mundo en Heidegger.
En Gran Bretaa, Austin ha desarrollado el giro del Wittgenstein tardo en una direccin similar.
Este regreso del lenguaje de la ciencia al lenguaje de la vida cotidiana, de las ciencias empricas a la experiencia de mundo vital
(Husserl), tuvo como consecuencia que la hermenutica, en lugar de
subordinarse a la lgica, se reorientase a la tradicin anterior de la
retrica, con la que antao estuvo estrechamente ligada, como hemos visto 41 Anuda as un hilo que se haba roto en el siglo XVIII.
41. Cf. supra, 97s.
78
G. B. Vico haba defendido entonces la antigua tradicin que l explic como profesor en Naples, frente a la pretensin monopolstica de la ciencia moderna, que l calific de crtica. Destac especialmente la importancia de la retrica para la educacin y la
formacin del sensus communis, y de hecho la hermenutica comparte con la retrica la funcin que ejerce el eikos, el argumento persuasivo. La tradicin de la retrica, que en Alemania qued interrumpida bruscamente -a pesar de Herder- en el siglo XVIII, sigui
influyendo de modo latente en el mbito de la esttica y de la hermenutica, como ha mostrado sobre todo Kl. Dockhorn 42 Por eso se
advierten tambin en nuestro tiempo las resistencias, frente a las
pretensiones monopolsticas de la lgica matemtica moderna y sus
variedades desde la retrica y desde la racionalidad forense, en Ch.
Perelman y su escuela, por ejemplo 43
Pero ah se encierra tambin una dimensin mucho ms general
del problema hermenutico que est relacionada con el puesto central que ocupa el lenguaje en la esfera hermenutica. El lenguaje no
es slo un medio ms entre otros -dentro del mundo de las formas
simblicas (Cassirer)-, sino que guarda una relacin especial con
la comunidad potencial de la razn. Es la razn lo que se actualiza
comunicativamente en el lenguaje, como seal ya R. Honigswald:
el lenguaje no es un mero hecho, sino principio. En l descansa
la universalidad de la dimensin hermenutica. Esta universalidad
aparece ya en la doctrina de la significacin de Agustn y de Toms,
que vieron superado el significado de los signos (las palabras) por
el significado de las cosas y justificaron as la tarea de transcender el
sensus literalis. La hermenutica no podr seguir hoy, desde luego,
esa direccin, es decir, ella no entronizar ninguna alegoresis. Para
ello hara falta un lenguaje de la creacin que nos hablara en nombre
de Dios. Pero no hay que olvidar que el sentido no se encuentra
slo en la locucin y en el escrito, sino en todas las creaciones humanas, y que su descubrimiento es una tarea hermenutica. Hegel lo
expres con su concepto de espritu objetivo, y esta parte de su filosofa sigue viva al margen del sistema dialctico global (recurde42. Recensin por Kl. Dockhorn de H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode,
GGA, 218 (1966).
43. Cf. tambin Philis., Rhetoric and Argumentation, M. Natanson-H. W.
Johnstone jr. ed. 1965.
79
se la teora de Nicolai Hartmann sobre el espritu objetivo, y el idealismo de Croce y de Gentile). No es slo el lenguaje del arte el que
plantea unas exigencias de comprensin legtimas, sino cualquier
forma de creacin cultural humana. La cuestin se ampla. No queda todo implicado en nuestra orientacin csmica estructurada lingsticamente? El conocimiento que el hombre tiene del mundo est mediado por el lenguaje. Una primera orientacin en el mundo se
realiza ya en el aprendizaje del habla. Pero no es slo eso. La lingisticidad de nuestro ser-en-el-mundo articula en el fondo todo el
mbito de la experiencia. La lgica de la induccin que describe
Aristteles y que F. Bacon convirti en fundamento de las nuevas
ciencias empricas 44 parece insatisfactoria como teora de la experiencia cientfica y necesita una correccin 45 ; pero se trasluce en
ella la afinidad con la articulacin lingstica del mundo. Ya Temistio en su comentario ilustr el captulo correspondiente de Aristteles
(An. Post. B 19) con el aprendizaje del habla, en tanto que la lingstica (Chomsky) y la psicologa moderna (Piaget) han dado nuevos pasos en este terreno. Pero cabe afirmar en un sentido an mucho ms
amplio que toda experiencia se efectuar siempre en un constante
desarrollo comunicativo de nuestro conocimiento del mundo. Siempre es conocimiento de algo conocido en un sentido mucho ms profundo y general, como expresaba la frmula acuada por A. Boeckh
en referencia al tema del fillogo. Porque la tradicin en la que vivimos no es una tradicin cultural consistente slo en textos y monumentos y que transmitiera un sentido estructurado lingsticamente o documentado histricamente, al tiempo que los factores reales de
nuestra vida, las condiciones de produccin, etc. quedaran fuera. El
mundo conocido comunicativamente se nos transmite, traditur, siempre como una totalidad abierta, es decir, experiencia!. Se da siempre
que hay un conocimiento del mundo y se supera el extraamiento,
siempre que se produce una iluminacin, intuicin y asimilacin; y en
definitiva la tarea ms importante de la hermenutica en cuanto teora
filosfica consiste en mostrar que slo cabe llamar experiencia a la
integracin de todos los conocimientos de la ciencia en el saber personal del individuo, como ha mostrado Polanyi 46 .
44. Aristteles, Anal. post. 11, 19, en Obras, Madrid 1982.
45. K. R. Popper, La lgica de la investigacin cientfica, Barcelona 1986.
46. M. Polanyi, Personal Knowledge, Chicago 1958.
80
La dimensin hermenutica afecta as especialmente a la labor

del concepto filosfico que recorre los milenios. En su calidad de
tradicin de una experiencia pensante, esa labor debe entenderse como un gran dilogo en el que todo presente participa y que ella no
puede controlar totalmente ni dominar crticamente. El punto dbil
del mtodo de la historia del problema haba sido leer la historia
de la filosofa nicamente como confirmacin de la propia visin del
problema y no como interlocutor crtico que dentro de su limitacin
pone en evidencia la limitacin de nuestras propias ideas. Para ello
es preciso someterse a la reflexin hermenutica. Esta nos ensea
que el lenguaje de la filosofa tiene siempre algo de inadecuado y
persigue intencionalmente ms de lo que cabe encontrar y de lo que
se expresa verbalmente en sus enunciados. Los trminos acuados y
transmitidos en l no son marcas y seales fijas que designan algo
unvoco, como ocurre en los sistemas simblicos de los matemticos
y los lgicos y en sus aplicaciones. Nacen del movimiento comunicativo de la interpretacin humana del mundo que acontece en el
lenguaje, son impulsados y transformados por ste y se enriquecen,
entran en nuevas estructuras que cubren las antiguas, caen en la irrelevancia y reaparecen en un nuevo pensamiento explorador.
Toda labor filosfica del concepto conlleva as una dimensin
hermenutica que hoy se designa con el trmino poco preciso de
historia del concepto. N o es una labor secundaria ni significa que
en lugar de hablar de las cosas se hable de los recursos de comprensin que empleamos, sino que forma el elemento crtico en el uso
mismo de nuestros conceptos. El afn del profano de exigir definiciones unvocas, pero tambin el delirio de univocidad de una teora
del conocimiento unilateral, semntica, olvidan lo que es el lenguaje y que el lenguaje del concepto tampoco se puede inventar ni
modificar, utilizar y desechar arbitrariamente, sino que deriva del
elemento en el que nos movemos como seres pensantes. Slo la superficie rgida de este ro vivo del pensar y el hablar aparece en la
forma artificial de la terminologa. Tambin sta es introducida
y sustentada por el proceso comunicativo que realizamos al hablar, y
en el que se constituye la comprensin y el acuerdo 47 Este es, a mi
47. Cf. Die Begrif.fsgeschichte und die Sprache der Philosophie. Arbeitsgemeinschaft fr Forschung des Landes Nordrhein- Westfalen, Heft 170 ( 1971) (tambin en Obras Completas IV).
81
juicio, el punto de convergencia entre la evolucin de la filosofa

analtica en Inglaterra y la hermenutica. Pero la similitud es parcial.
Si Dilthey acus en el siglo XIX al empirismo ingls de carencia de
formacin histrica, la pretensin crtica de la hermenutica apoyada en la reflexin histrica no consiste tanto en dominar la estructura lgica de los diversos modos de lenguaje, que era el ideal de la filosofa analtica, como en asimilar los contenidos lingsticamente
mediados con todo su bagaje de experiencia histrica.
El problema hermenutico adquiri un nuevo nfasis en la esfera
de la lgica de las ciencias sociales. Hay que reconocer que la experiencia del mundo supone siempre la dimensin hermenutica y por
eso sta subyace ya en la labor de las ciencias naturales, como ha
mostrado especialmente Thomas Kuhn 48 Dado, en efecto, que la sociedad posee siempre una existencia entendida lingsticamente 49 , el
propio campo objetual de las ciencias sociales (y no slo su esfera
terica) aparece presidido por la dimensin hermenutica. La crtica
hermenutica al objetivismo ingenuo de las ciencias del espritu tiene en cierto sentido su contrapunto en la crtica marxista de la ideologa (Habermas; cf. tambin la fuerte polmica de Hans Albert en
direccin contraria) 50 Tambin la curacin por la palabra es un fenmeno hermenutico relevante cuyos fundamentos tericos han
analizado J. Lacan y P. Ricoeur 51 Pero a m me parece dudoso el alcance de la analoga entre enfermedades del espritu y enfermedades
de la sociedad 52 La situacin del cientfico social ante la sociedad
no es comparable a la del psicoanalista ante su paciente. Una crtica
de la ideologa supuestamente exenta de cualquier preocupacin
ideolgica no es menos dogmtica que una ciencia social positivista que se presenta como una tcnica social. Ante tales intentos de
48. Th. Kuhn, La estructura de las revoluciones cientficas, Madrid 1990.
49. C. Tay1or, Interpretation and the Sciences of Man: Rev. of Me t. 25 (1971) 351, en C. Tay1or, Erkliirung und Interpretation in den Wissenschaften vom Menschen, Frankfurt 1975, 154-219.
50. J. Habermas, Lgica de las ciencias sociales, Madrid 1988; Hermeneutik
und Ideologiekritik (1971 ); H. Albert, Konstruktion und Kritik (1972). Hay tambin
trabajos posteriores de Habermas sobre la hermenutica, cf. Teora de la accin comunicativa, Madrid 2 1988.
51. P. Ricoeur, De l 'interprtation. Essai sur Freud (1965); Le conflit des interprtations ( 1969); Hermneutique et critique des idologies, en Dmythisation et idologie (ed. Castelli) 1973; La metfora viva, Madrid 1980; J. Lacan, Ecrits (1966).
52. Cf. J. Habermas, Hermeneutik und Ideologiekritik (1971).
82
mediacin me parece comprensible oponer con Derrida 53 la teora

de la deconstruccin a la hermenutica. La experiencia hermenutica, no obstante, recaba sus derechos contra esa teora de la deconstruccin del sentido. Buscar el sentido en la criture nada tiene
que ver con la metafsica ... con permiso de Nietzsche.
Segn la hermenutica, toda labor de conceptualizacin persigue
en principio el consenso posible, el acuerdo posible, e incluso debe
basarse en un consenso si se ha de lograr que las personas se entiendan entre s.
No se trata de ningn postulado dogmtico, sino de una simple
descripcin fenomenolgica. Sin algo vinculante no puede haber
verdadero dilogo. As, la crtica a la ideologa tiene que introducir
como instancia ltima el discurso racional que permita entenderse
libremente.
Lo mismo se comprueba en el proceso del psicoanlisis. El xito
de la terapia dialogal del psicoanlisis no se basa nicamente en la labor de reflexin voluntaria del paciente. No consiste todo en que ste
logre con ayuda del mdico disolver sus bloqueos mediante la terapia
de la palabra. El objetivo ltimo es recuperar la capacidad natural de
comunicarse con los dems, y esto significa recuperar ese consenso
fundamental que da sentido al hecho de que alguien hable con otro.
Aqu aparece una distincin que no podemos olvidar. La crtica a
la ideologa pretende ser una reflexin emancipatoria, y el dilogo
teraputico pretende a su vez hacer conscientes las mscaras del inconsciente y de ese modo disolverlas. Ambas presuponen sus conocimientos y se consideran cientficamente fundadas. La reflexin
hermenutica, en cambio, no implica ninguna pretensin previa de
este tipo. No afirma saber que las condiciones sociales fcticas slo
permiten una comunicacin deformada. Esto implicara, a su juicio,
saber en qu consiste una comunicacin correcta y no deformada.
Tampoco intenta actuar como un terapeuta que lleva a buen puerto el
proceso reflexivo del paciente guindolo hacia un conocimiento superior de su historia vital y de su ser autntico. En ambos casos, en
la crtica de la ideologa y en el psicoanlisis, la interpretacin pretende guiarse por un saber previo que permite disolver las fijaciones
y los prejuicios. En este sentido ambas se presentan como ilustracin. La experiencia hermenutica en cambio mira con escepticis53. J. Derrida, La escritura y la diferencia, Madrid 1967.
83
mo cualquier pretensin de un saber previo. El concepto de precomprensin introducido por Bultmann no designa un saber de ese
estilo: se trata de poner en juego nuestros prejuicios. Conceptos como ilustracin, emancipacin y dilogo no condicionado
aparecen en la concrecin de la experiencia hermenutica como pobres abstracciones. La experiencia hermenutica hace ver, en efecto,
toda la profundidad que pueden tener los prejuicios y lo poco que
puede hacer la mera concienciacin para neutralizar su fuerza. Esto
lo saba muy bien uno de los padres de la ilustracin moderna, Descartes, cuando intent legitimar su nuevo concepto del mtodo no
tanto mediante la argumentacin sino en la meditacin, en una constante reflexin. No se trata de un mero ropaje retrico. Sin esa retrica no hay comunicacin, ni siquiera en temas filosficos y cientficos, que deben exponerse con recursos retricos. Toda la historia
del pensamiento confirma la antigua afinidad entre retrica y hermenutica. Pero la hermenutica contiene siempre un elemento que
excede a la mera retrica: incluye un encuentro con las opiniones del
otro que se verbalizan a su vez. Esto se aplica tambin a la comprensin de textos y a todas las otras creaciones culturales de este tipo. Deben desarrollar su propia fuerza persuasiva para ser entendidas. La hermenutica es filosofa porque no puede limitarse a ser el
arte de entender las opiniones del otro. La reflexin hermenutica
implica que en toda comprensin de algo o de alguien se produce
una autocrtica. El que comprende, no adopta una posicin de superioridad, sino que reconoce la necesidad de someter a examen la supuesta verdad propia. Esto va implicado en todo acto comprensivo y
por eso el comprender contribuye siempre a perfeccionar la conciencia de la eficacia histrica.
El modelo bsico de cualquier consenso es el dilogo, la conversacin. La conversacin no es posible si uno de los interlocutores
cree absolutamente en una tesis superior a las otras, hasta afirmar que
posee un saber previo sobre los prejuicios que atenazan al otro. l
mismo se implica as en sus propios prejuicios. El consenso dialogal
es imposible en principio si uno de los interlocutores no se libera
realmente para la conversacin. Tal es el caso, por ejemplo, cuando
alguien hace de psiclogo o de psicoanalista en el trato social y no toma en serio los enunciados del otro en su propio sentido, sino que
pretende comprenderlos al modo psicoanaltico. En tal caso queda
84
destruido el compaerismo, que es la base de la vida social. Paul Ricoeur ha sometido estas cuestiones a un examen sistemtico y habla
de conflicto de interpretaciones. Sita a un lado a Marx, Nietzsche
y Freud, y al otro la intencionalidad fenomenolgica de la comprensin de smbolos, y busca una mediacin dialctica. De un lado est la derivacin gentica como arqueologa, y del otro la orientacin
hacia un sentido intencional como teleologa. Esta es, a su juicio, una
mera distincin preparatoria que allana el camino a una hermenutica general que debe ilustrar despus la funcin constitutiva de la
comprensin de smbolos y de la autocomprensin mediante smbolos. Esta teora hermenutica general me parece inconsistente. Los
modos de comprensin de smbolos que aqu se yuxtaponen no contemplan el mismo sentido de smbolo, sino un sentido cada vez distinto, y no constituyen por tanto un sentido diverso de una misma
realidad. La verdad es que un modo de comprensin excluye al otro,
porque designa algo distinto. El uno comprende lo que el smbolo
quiere significar, y el otro lo que quiere ocultar y enmascarar. El sentido del comprender es totalmente diferente en cada caso.
La universalidad de la hermenutica depende en el fondo de si su
carcter terico, transcendental, se limita a su validez dentro de la
ciencia o si incluye tambin los principios del sensus communis y,
por tanto, el modo de integracin de todo uso cientfico en la conciencia prctica. La hermenutica entendida en un sentido tan universal tiende a la afinidad con la filosofa prctica, cuya reviviscencia en medio de la tradicin filosfico-transcendental alemana
fue impulsada por los trabajos de J. Ritter y de su escuela. La hermenutica filosfica es consciente de esta consecuencia 54 Una teora de la praxis de la comprensin es evidentemente una teora y no
una praxis; pero una teora de la praxis no es por ello una tcnica
o una supuesta cientifizacin de la praxis social: es una reflexin filosfica sobre los lmites que encuentra el dominio cientfico-tcnico de la naturaleza y de la sociedad. Estas son las verdades cuya defensa frente al concepto moderno de ciencia constituye una de las
principales tareas de la hermenutica filosfica 55
54. Cf. J. Ritter, Metaphysik und Politik (1969); M. Riedel, Zur Rehabilitierung
der praktischen Philosophie ( 1972).
55. H. G. Gadamer, Theorie, Technik, Praxis, en Neue Anthropologie 1, Einfhrung ( 1972); tambin en Obras completas IV.
3
La universalidad del problema hermenutico
Por qu en el actual debate filosfico el problema del lenguaje

ha adquirido un rango tan central como hace 150 aos lo tomara el
concepto del pensamiento o del pensamiento que se piensa a s
mismo? Quisiera responder indirectamente con esta interrogacin a
la pregunta que debemos considerar como cuestin bsica de la poca moderna, caracterizada por la ciencia. Me refiero a la pregunta sobre la relacin que guarda nuestra imagen natural del mundo, la experiencia del mundo que tenemos cada uno como seres humanos en
tanto que participamos en nuestra historia vital y en nuestro destino
vital, con esa autoridad inaprehensible y annima que es la voz de la
ciencia. La verdadera tarea de la filosofa desde el siglo XVII ha consistido en conciliar esta nueva utilizacin de la capacidad humana de
saber y de hacer con el conjunto de nuestra experiencia vital. Esta tarea aparece expresada en muchos fenmenos y abarca tambin el intento de la generacin actual de traer el tema del lenguaje, el modo
fundamental de realizacin de nuestro ser-en-el-mundo, al punto
central de la filosofa como forma global de constitucin del mundo.
Tenemos siempre presente el lenguaje de la ciencia petrificado en
signos a-lingsticos y la tarea de reconduccin del mundo objetivo
que l pone a nuestra disposicin y arbitrio, el mundo que llamamos
tcnico, a las estructuras de nuestro ser no arbitrarias y que no debemos manipular, sino respetar.
Tratar de aclarar algunos puntos elementales que pongan de manifiesto la universalidad de esta perspectiva que yo he denominado
hermenutica, en referencia a una terminologa desarrollada por
Heidegger en su primer poca y prolongando un enfoque derivado de
la teologa protestante y recogida por Dilthey en nuestro siglo.
Qu es hermenutica? Partir de dos experiencias de extraamiento que nos asaltan en el campo de las significatividades de nuestra existencia. Me refiero a la experiencia de extraamiento en la con-
86
ciencia esttica y a la experiencia de extraamiento en la conciencia

histrica. Lo que quiero decir con ello puedo aclararlo en ambos casos con pocas palabras: la conciencia esttica realiza la posibilidad,
que como tal no podemos negar ni devaluar, de abordar la calidad de
un producto artstico en actitud crtica o en actitud afirmativa; pero
eso significa que nuestro propio juicio prevalece en definitiva sobre la
fuerza afirmativa y la validez de eso que juzgamos. Lo que rechazamos no tiene nada que decimos, o lo rechazamos porque nada tiene
que decimos. Esto caracteriza nuestra relacin con el arte en el sentido amplio de la palabra, con ese arte que, como mostr Hegel, abarca todo el mundo religioso greco-pagano como arte-religin, como
modo de vivir lo divino en la respuesta artstica del ser humano. Ahora bien, cuando todo este mundo de experiencias se desnaturaliza en
objeto de juicio esttico pierde evidentemente su autoridad originaria
y obvia. Porque debemos reconocer que el mundo de la tradicin artstica, la magnfica simultaneidad que el arte nos proporciona con
tantos mundos humanos, es algo ms que un mero objeto que se toma
o se deja libremente. No sucede en realidad que eso que nos ha cautivado como obra de arte no nos deja ya la libertad de distanciarlo de
nosotros y de aceptarlo o rechazarlo desde nosotros mismos?; y, no
es cierto que estos productos artsticos que recorren los milenios no
tuvieron como finalidad esa aceptacin o rechazo estticos? El artista de las culturas de signo religioso ha creado siempre, en el pasado,
su obra de arte con la intencin de que lo creado por l sea aceptado
en lo que dice y representa, y de que pertenezca al mundo donde conviven los seres humanos. La conciencia artstica, la conciencia esttica, es siempre una conciencia secundaria. Es secundaria frente a la
pretensin de verdad inmediata que se desprende de la obra de arte.
En este sentido, el juzgar algo en referencia a su calidad esttica constituye un extraamiento de algo que nos afecta mucho ms ntimamente. Ese extraamiento en el juicio esttico se produce cuando alguien se ha sustrado, cuando no atiende al requerimiento inmediato
de aquello que le posee. Por eso, uno de los puntos de partida de mis
reflexiones ha sido que la soberana esttica que se impone en el mbito de la experiencia que nos sale al paso, en la figura del lenguaje
artstico, constituye un extraamiento 1
1. Cf. ya en 1958 Zur Fragwrdigkeit des iisthetischen Bewusstseins y otros trabajos mos en Gesammelten Werke, VIII: en adelante citaremos con Obras completas.
La universalidad del problema hermenutico ( 1966)
87
Hace alrededor de 30 aos se plante en falso el problema aqu

subyacente, cuando la poltica del arte nacionalsocialista intent
criticar sesgadamente, y para sus propios objetivos polticos, el formalismo de una cultura esttica pura con su idea del arte ligado al
pueblo, una expresin que con todas sus tergiversaciones apunta a
algo real. Toda autntica creacin artstica tiene asignada su comunidad correspondiente, y tal comunidad es algo diferente a la sociedad cultivada que es informada y amedrentada a la par por la
crtica del arte.
El segundo modo de experiencia de extraamiento es lo que se
llama conciencia histrica, ese esplndido arte de la autocrtica, de
lenta formacin, en la recepcin de los testimonios de la vida pasada.
La conocida frmula rankiana sobre la extincin de la individualidad
expres en una conocida frase popular lo que es el ethos del pensamiento histrico: la conciencia histrica se fija la tarea de alejarse de
la actualidad de la vida presente que nos ocupa y de conocer el pasado sin pretensiones, como un pasado humano 2 El clebre escrito de
Nietzsche, ber Nutzen und Nachteil der Historie fr das Leben
(Sobre las ventajas e inconvenientes de la historia para la vida) expone la contradiccin existente entre ese distanciamiento histrico y
la voluntad de formacin inmediata que hay siempre en el presente.
Muestra a la vez algunas consecuencias de lo que l llama talante vital alejandrino, debilitado, que se presenta como la conciencia histrica moderna. Recuerdo su acusacin de debilidad axiolgica dirigida al espritu moderno, por haberse habituado tanto al cambio
constante de perspectivas que acab ciego, incapacitado para hacer
una valoracin propia de los fenmenos, para situarse ante los acontecimientos; la ceguera axiolgica propia del objetivismo histrico
desemboca as en el conflicto entre el mundo histrico enajenado y
las fuerzas vitales del presente.
Cierto que Nietzsche es un testigo ex-ttico, pero la experiencia
histrica que hemos hecho en los ltimos cien aos nos ensea de
modo impresionante que la conciencia histrica, con su pretensin de
alcanzar una objetividad histrica, tiene sus dificultades. Una de las
2. Cf. O. Vossler, Rankes historisches Problem. Einleitungen zu L. Ranke, Franzosische Geschichte-vomehmlich im XVI. und XVII. Jahrhundert, Leipzig 1943;
tambin en O. Vossler, Geist und Geschichte-Gesammelte Aufsiitze, Mnchen 1964,
184-214.
88
evidencias de nuestra experiencia cientfica es que podemos relacionar estrechamente las obras maestras de investigacin histrica en las
que parece haber alcanzado su perfeccin el postulado de Ranke sobre la autoextincin del individualismo, con las tendencias polticas
de su propio presente. Cuando leemos la historia de Roma de
Mommsen sabemos quin puede haberla escrito, esto es, en qu situacin poltica concreta tradujo este historiador las voces del pasado
a un lenguaje racional. Lo sabemos tambin por Treitschke o por
Sybel, dos ejemplos muy sealados de la historiografa prusiana. Eso
quiere decir, por lo pronto, que la autoconcepcin del mtodo histrico no revela toda la realidad de la experiencia histrica. Es un objetivo justificado, indiscutiblemente, tratar de controlar los prejuicios
del presente para no malentender los testimonios del pasado, pero eso
no colma toda la tarea de comprensin del pasado y de su tradicin.
Pudiera ser incluso -y la verificacin de esta idea es efectivamente
una de las tareas que se plantean en el examen crtico de la autoconcepcin de la ciencia histrica- que slo las cosas irrelevantes de la
investigacin histrica permiten acercarse a ese ideal de extincin total de la individualidad, al tiempo que las grandes obras de investigacin conservan siempre algo de la magia de un reflejo inmediato del
presente en el pasado y del pasado en el presente. Pero esta segunda
experiencia de la que yo parto, la ciencia histrica, se limita tambin
a exponer una parte de lo que es para nosotros nuestra verdadera experiencia, es decir, de lo que es para nosotros el encuentro con la tradicin histrica, y slo la conoce en una figura alienada.
Ahora bien, cuando yo contrapongo a eso la conciencia hermenutica como una posibilidad ms global de desarrollarlo, es preciso
superar primero la reduccin terica con la que eso que se llama tradicionalmente ciencia de la hermenutica se articul en la idea
moderna de ciencia. Cuando abordamos la hermenutica de
Schleiermacher, en la que ste dej or la voz del romanticismo histrico y tuvo presente a la vez el ideal del telogo cristiano en tanto
que su hermenutica como arte general de la interpretacin poda favorecer la tarea especfica de exposicin de la Biblia, su perspectiva
para esta disciplina hermenutica aparece limitada por dicha idea
moderna de la ciencia. Schleiermacher define la hermenutica como
el arte de evitar el malentendido. No es una descripcin totalmente
errnea de la labor hermenutica. Lo extrao induce fcilmente al
89
malentendido, que es propiciado por la distancia temporal, el cambio de usos lingsticos, la modificacin del significado de las palabras y de los modos de representacin. Se trata de evitar los malentendidos mediante un conocimiento metodolgico controlado. Pero
tambin aqu se plantea la pregunta: se define adecuadamente el fenmeno de la comprensin diciendo que consiste en evitar los malentendidos?, no presupone en realidad todo malentendido una especie de consenso latente?
Voy a tratar de evocar un fragmento de la experiencia vital. Decimos por ejemplo: el entender y el malentender se produce entre un yo
y un t. Pero la frmula yo y t indica una radical enajenacin. No
se da semejante realidad. No se da el yo ni el t; se da un yo que
dice t y que dice yo frente a un t; pero son situaciones que
presuponen ya un consenso. Todos sabemos que el llamar a alguien
t presupone un profundo consenso. Hay ya un soporte permanente. Eso est en juego aun en el intento de ponemos de acuerdo sobre
algo en que discrepamos, aunque rara vez seamos conscientes de ese
soporte. Ahora bien, la ciencia de la hermenutica intenta hacernos
creer que el texto que se ofrece a nuestra comprensin es algo extrao que nos puede inducir al malentendido, y lo que procede es excluir mediante un sistema controlado de educacin histrica, mediante la crtica histrica y mediante un mtodo controlable en unin
con la empata psicolgica, todos los momentos por los que puede infiltrarse un malentendido. Eso es, a mi juicio, una descripcin vlida
en algn aspecto, pero muy parcial, de un fenmeno global de la vida que constituye la nostreidad, en la que todos participamos. Creo
que la tarea consiste en deshacer los prejuicios que subyacen en la
conciencia esttica, en la conciencia histrica y en la conciencia hermenutica restringida a una tcnica de evitacin de los malentendidos, y superar las enajenaciones existentes en ellos.
De qu adolecen estas tres experiencias y por qu su carcter
particular nos llama tanto la atencin?, qu es la conciencia esttica frente a la plenitud de lo que percibimos siempre y que en arte
llamamos clsico 3 ?, no aparece ya delineado de ese modo lo que
3. Es un malentendido el considerar mis ideas expuestas en Verdad y mtodo 1,
353s sobre el ejemplo de lo clsico como confesin del ideal de un estilo clsico
platonizante (H.R. Jauss, Asthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik,
Frankfurt 1979) y no como elaboracin de una categora histrica.
90
nos dice algo y encontramos significativo? Todo lo que nos hace decir con una certeza instintiva -aunque quiz errnea-, pero vlida de
momento para nuestra conciencia: eso es clsico, eso permanecer, ha preformado ya nuestra posibilidad de juzgar algo estticamente. No son unos criterios puramente formales los que pretenden
juzgar y dictaminar arbitrariamente el nivel de configuracin o el
grado de conformacin en lo que respecta al virtuosismo artstico.
Nos hallamos ms bien en un espacio de resonancia esttica de
nuestra existencia sensitivo-espiritual, mantenido por las voces que
nos llegan constantemente; y esto subyace en todo juicio esttico.
Algo anlogo sucede con la conciencia histrica. Hemos de reconocer que tambin aqu hay innumerables tareas de investigacin
histrica que no guardan relacin alguna con nuestro propio presente y con la profundidad de su conciencia histrica. Pero me parece
indudable que el gran horizonte del pasado, desde el que vive nuestra cultura y nuestro presente, influye en todo lo que queremos, esperamos o tememos del futuro. La historia est presente, y lo est a
la luz de este tiempo futuro. Todos hemos aprendido aqu de Heidegger, que mostr el primado del futuro para el recuerdo y para la
preservacin y, por tanto, para el conjunto de nuestra historia.
Esto tiene sus consecuencias en lo que Heidegger ense sobre
la productividad del crculo hermenutico, y que yo he formulado
diciendo que no son tanto nuestros juicios como nuestros prejuicios
los que constituyen nuestro ser 4 Es una frmula provocativa porque
reivindico con ella un concepto positivo del prejuicio que la Ilustracin francesa e inglesa haban expulsado del uso lingstico. Cabe
mostrar, en efecto, que el concepto de prejuicio no tiene originariamente el sentido exclusivo que nosotros le damos. Los prejuicios no
son necesariamente injustificados ni errneos, ni distorsionan la verdad. Lo cierto es que, dada la historicidad de nuestra existencia, los
prejuicios en el sentido literal de la palabra constituyen la orientacin previa de toda nuestra capacidad de experiencia. Son anticipos
de nuestra apertura al mundo, condiciones para que podamos percibir algo, para que eso que nos sale al encuentro nos diga algo. Esto
no significa, evidentemente, que estemos cercados por un muro de
prejuicios y slo dejemos pasar por la estrecha puerta aquello que
4. Cf. I, 339s y Sobre el crculo de la comprensin, en Verdad y mtodo II, Sgueme, Salamanca 4 2000, 63-70.
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pueda presentar el pasaporte donde figura la frase: aqu no se dice

nada nuevo. El husped mejor recibido es justamente el que promete algo nuevo para nuestra curiosidad. Pero, cmo conocer al husped que nos va a decir algo nuevo 5 ?, no es el fondo antiguo en el
que estamos inmersos lo que determina nuestra expectativa y nuestra disposicin a or lo nuevo? El smil puede legitimar en cierto modo que el concepto de prejuicio, estrechamente relacionado con el
concepto de autoridad, necesite de una rehabilitacin hermenutica.
Es un smil sesgado, como cualquier otro. La experiencia hermenutica no consiste en que algo est fuera y tienda a entrar dentro.
Ms bien, somos captados por algo y, justamente en virtud de lo que
nos capta y posee, estamos abiertos a lo nuevo, a lo distinto, a lo verdadero. Platn lo ilustra con la hermosa comparacin entre el manjar material y el alimento espiritual: mientras que el primero se puede rechazar, por ejemplo, por consejo del mdico, el segundo se
asimila siempre 6
Pero hay que preguntar cmo se legitima el condicionamiento
hermenutico de nuestro ser frente a la existencia de la ciencia moderna, que se basa en el principio de exclusin de postulados y prejuicios. No se trata de darle normas a la ciencia y recomendarle que
se modere, aparte de que tales prdicas rozan siempre el ridculo.
Ella no est para complacemos. Seguir su camino en virtud de una
necesidad interna que no depende de su arbitrio y avanzar cada vez
ms en conocimientos y producciones que nos llenarn de asombro.
No tiene otra opcin. Es absurdo pararle los pies a un investigador
de gentica por el peligro de producir superhombres. No se puede
plantear el problema como si nuestra conciencia humana se opusiera a la marcha cientfica de las cosas y se propusiera crear una especie de contraciencia. No hay que eludir, sin embargo, la cuestin de
si eso que advertimos en objetos aparentemente tan inocuos como la
conciencia esttica y la conciencia histrica no comporta una problemtica que afecta tanto ms a nuestra ciencia natural moderna y
a nuestro comportamiento tcnico frente al mundo. Si creamos un
mundo tcnico nuevo sobre la base de la ciencia moderna, un mundo que modifica todo nuestro entorno, eso no significa que el inves5. Sobre el concepto de lo nuevo, cf. Das Alte und das Neue, discurso para la
apertura de los festivales de Salzburgo 1981, en Obras completas IV.
6. Platn, Prot. 314a.
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tigador que ha adquirido los conocimientos decisivos para ello haya

tenido en cuenta ni siquiera vagamente tales consecuencias. Lo que
mueve al verdadero investigador es el autntico afn de conocimiento y nada ms. Y hay que preguntar, a pesar de todo, si no le falta tambin algo a nuestra civilizacin basada en la ciencia moderna,
y si no quedan en la penumbra los presupuestos de estas posibilidades de conocimiento y de produccin, una penumbra que puede hacer que la mano que aplica tales conocimientos sea destructiva 7
El problema tiene carcter universal. La cuestin hermenutica,
tal como yo la veo, no se limita a las reas de las que he partido en
mis investigaciones. Mi objetivo era simplemente sentar una base
terica que fuese capaz de sustentar el hecho fundamental de nuestra
cultura presente: la ciencia y su utilizacin tcnica industrial. Un
ejemplo prctico de cmo la dimensin hermenutica abarca toda la
metodologa de la ciencia es la estadstica. sta ensea, como ejemplo extremo, que la ciencia est siempre bajo determinadas condiciones metodolgicas y que los xitos de las ciencias modernas obedecen a que la abstraccin bloquea otras posibilidades interrogativas.
Esto queda patente en la estadstica, que se ajusta perfectamente a
los fines propagandsticos presentando las preguntas a las que contesta. Lo que haya de tener un efecto propagandstico debe influir
siempre previamente en el juicio del destinatario e ir dirigido a limitar su capacidad crtica. Lo que ah se establece parece ser el lenguaje de los hechos; pero el averiguar a qu preguntas dan respuestas estos hechos y qu hechos empezaran a hablar si se formularan
otras preguntas, es una tarea hermenutica. sta deber legitimar primero el significado de estos hechos y, con ello, las consecuencias
que se derivan de la existencia de los mismos.
De ese modo anticipo -y he empleado involuntariamente el verbo- las respuestas a las preguntas suscitadas por los hechos. Este es
realmente el fenmeno hermenutico primigenio: no hay ningn
enunciado que no se pueda entender como respuesta a una pregunta,
y slo as se puede entender. Esto no perjudica lo ms mnimo a la
esplndida metodologa de la ciencia moderna. El que quiera aprender una ciencia ha de llegar a dominar su metodologa. Pero sabemos tambin que la metodologa por s sola no garantiza an la pro7. El hoy tan debatido problema de la responsabilidad de la ciencia es, a mi jui-
cio, un problema moral.
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ductividad de su aplicacin. Se da tambin la esterilidad metodolgica (algo que puede confirmar la experiencia vital de cualquiera),
esto es, la aplicacin de la metodologa a algo irrelevante, a algo que
no se convierte en objeto de investigacin desde una verdadera problemtica.
Lo cierto es que la ciencia moderna no admite estas explicaciones. El historiador, por ejemplo, objetar que est muy bien eso de
la tradicin histrica en la que adquieren relevancia las voces del
pasado y que inspira los prejuicios que determinan el presente. Pero
la cosa cambia -aade el historiador- cuando se trata en serio de la
investigacin histrica. Cmo se puede pensar en serio -sigue el
historiador- que la explicacin de los usos fiscales de las ciudades
en el siglo XV o de las costumbres conyugales de los esquimales
slo adquiere relevancia desde la conciencia del presente y sus anticipaciones? Son temas de conocimiento histrico que se abordan
con total independencia de cualquier relacin con el presente, concluye el historiador.
A esta objecin cabe contestar que el extremismo de este punto
de vista se asemeja a lo que sucede en ciertas organizaciones de investigacin de la gran industria, sobre todo de Amrica y de la
Unin Sovitica; me refiero al denominado ensayo en serie, a gran
escala, en el que se repasan los materiales en cuestin sin tener en
cuenta las prdidas y costes ... con la posibilidad de que, al fin, una
entre miles de mediciones d un resultado interesante, es decir, se
presente como respuesta a una pregunta a partir de la cual se pueda
seguir avanzando. Es indudable que la investigacin moderna trabaja as; hasta cierto punto, incluso en las ciencias del espritu. Pinsese, por ejemplo, en las grandes ediciones y especialmente en los ndices cada vez ms perfectos. Est por ver si la investigacin
histrica moderna incrementa con ese procedimiento la posibilidad
de observar realmente el hecho interesante y de extraer de l el enriquecimiento correspondiente para nuestros conocimientos. Pero
aunque as fuera, cabe preguntar si es lo ideal que mil historiadores
diseen innumerables proyectos de investigacin, es decir, la fijacin de conjuntos de hechos, para que el siguiente historiador observe algo que sea interesante. Estoy haciendo una caricatura de la
autntica investigacin; pero, como en toda caricatura, tambin en
sta hay algo de verdad. Contiene una respuesta indirecta a la pre-
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gunta: qu es lo que constituye al investigador productivo?, el haber aprendido los mtodos? Eso tambin lo ha hecho el que nunca
aporta nada nuevo. La fantasa es el deber decisivo para el investigador. La fantasa no significa aqu una vaga facultad anmica de imaginar cosas, sino que tiene una funcin hermenutica y est al servicio del sentido de lo cuestionable, de la capacidad de suscitar
cuestiones reales, productivas ... algo que slo suele lograr el que domina todos los mtodos de su ciencia.
A m, como platnico, me gustan especialmente las inolvidables
escenas en las que Scrates discute con sofistas de todo tipo y los desespera con sus preguntas, hasta que no pueden aguantar ms y acaban asumiendo el papel del interrogador, que parece tan gratificante.
Y qu ocurre entonces? No saben preguntar nada. No les viene a la
mente nada que valga la pena abordar para dar una respuesta firme.
La consecuencia es que la conciencia hermenutica, que he descrito al principio en determinados puntos, se distingue por su eficacia para hacer ver dnde est lo problemtico. Ahora bien, si tenemos presente no slo la tradicin artstica de los pueblos, no slo la
tradicin histrica, no slo el principio de la ciencia moderna en sus
precondiciones hermenuticas, sino el conjunto de nuestra experiencia concreta, entonces creo que llegamos a integrar en nuestra propia
experiencia de la vida general y humana la experiencia de la ciencia.
Porque entonces hemos alcanzado el estrato fundamental que se
puede llamar (con Johannes Lohmann 8) la constitucin lingstica
del mundo. sta se presenta como conciencia de la eficacia histrica que esquematiza a priori todas nuestras posibilidades de conocimiento. Dejando aparte que el investigador, incluso el investigador
de la naturaleza, no es quiz del todo independiente de la moda y de
la sociedad ni de todos los posibles factores de su entorno, lo que
afirmo es que dentro de su experiencia cientfica no son tanto las
<<leyes de la lgica frrea (Helmholtz) cuanto ciertas constelaciones
imprevisibles, las que le sugieren la idea fecunda, ya sea la cada de
la manzana en Newton o cualquier observacin fortuita que enciende la chispa de la inspiracin cientfica.
La conciencia de la eficacia histrica se realiza dentro del lenguaje. Podemos aprender del lingista cmo el lenguaje no debe conce8. Philosophie und Sprachwissenschaft, publicado en la serie Erfahrung und
Denken, 15, 1965.
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birse, en su vida e historia, como un mero fenmeno cambiante, sino que lleva dentro una teleologa. Esto significa que las palabras
que se forman, los recursos expresivos que aparecen en una lengua
para decir determinadas cosas, no cristalizan al azar, por el simple
hecho de que no desaparecen, sino que de ese modo se construye
una determinada articulacin del mundo, un proceso que acta como si estuviera dirigido y que podemos observar a cada paso en el
nio que aprende a hablar. Remito a este propsito a un pasaje de
Aristteles que me gustara comentar con ms precisin, porque en
l se describe genialmente el acto de la formacin lingstica desde un determinado ngulo. Se trata de lo que Aristteles llama epagoge, es decir, la formacin de lo general. Cmo se llega a lo general? En filosofa se dice al concepto general, pero tambin las
palabras son generales. Qu es lo que hace que sean palabras, es
decir, que posean un significado general? Tenemos a un ser dotado
de sensibilidad, con sus primeras apercepciones en un mar de estmulos fluctuantes y que un da comienza finalmente a conocer
algo. No queremos decir con ello que el nio fuera antes ciego, sino que el conocer significa aqu reconocer, es decir, identificar
algo en el fluir de imgenes pasajeras. Eso que se reconoce queda
fijado. Pero cmo?, cundo conoce un nio por primera vez a su
madre?, la primera vez que la ve? No. Cundo exactamente?,
cmo ocurre eso?, podemos decir, en trminos generales, que se
trata de un suceso singular en el que un primer reconocimiento
arranca al nio de la oscuridad de la ignorancia? Me parece evidente que eso no es as. Aristteles lo describi maravillosamente. Dice que es como cuando un ejrcito est en fuga, presa del pnico y,
de pronto, uno empieza a detenerse y mira atrs para ver si el enemigo se halla peligrosamente prximo. El ejrcito no se detiene
porque se detenga un soldado. Pero se detiene un segundo soldado.
El ejrcito tampoco se detiene porque se detengan dos soldados.
Cundo se detiene el ejrcito? De pronto se detiene; sbitamente
obedece de nuevo al mando. La descripcin de Aristteles incluye
una fina broma lingstica. Mando se dice en griego arje, es decir,
principium. Cundo est ah el principio como principio?, en virtud de qu fuerza? Tal es, en realidad, el problema de la formacin
de lo general 9
9. Cf. Aristteles, An. Post. B 19, 100 a 3s.
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Es la misma teleologa que se produce constantemente, si no entiendo mallas explicaciones de J. Lohmann, en la vida del lenguaje. Cuando Lohmann habla de las tendencias lingsticas que, como
verdadero agente de la historia, desarrollan determinadas formas, sabe obviamente que eso se produce en estas formas de realizacin, de
Zustandekommen (tenerse en pie), como dice la palabra alemana.
Creo que ah aparece el verdadero modo de realizacin de nuestra
experiencia humana del mundo. El aprendizaje del habla es sin duda
una fase de especial productividad, y el genio de nuestros tres aos
lo hemos reducido todos, posteriormente, a un escaso y modesto talento. Pero en el uso de la interpretacin lingstica del mundo queda an vivo algo de la productividad de nuestros inicios. Todos conocemos esto, por ejemplo, en el intento de traducir, en la vida o en
la literatura o bajo cualquier modalidad, ese sentimiento extrao,
desasosegado y torturante que uno padece cuando no encuentra la
palabra justa. Cuando la tiene, cuando ha encontrado la expresin
adecuada (no siempre es una palabra), cuando est seguro de poseerla, entonces algo se alza, se ha puesto en pie, entonces tenemos
de nuevo apoyo en medio del oleaje del proceso lingstico, cuya
infinita variabilidad hace perder la orientacin. Lo que estoy describiendo es el modo de experiencia humana del mundo en general.
Yo lo califico de hermenutico. Porque el proceso as descrito se repite constantemente y nos es familiar. Es siempre un mundo que ya
se ha interpretado a s mismo, un mundo ya cohesionado en sus relaciones, en el cual entra la experiencia como algo nuevo que trastoca lo que haba guiado nuestras expectativas y que, al trastocarse,
se reordena de nuevo. El malentendido y la extraeza no son lo primero, ni la evitacin del malentendido es la tarea primordial sino
que, a la inversa, el asentamiento en lo familiar y en el consenso
permite la salida a lo extrao, la recepcin de lo ajeno y, por ende,
la ampliacin y el enriquecimiento de nuestra propia experiencia
del mundo.
As debe entenderse la pretensin de universalidad que corresponde a la dimensin hermenutica. La comprensin va ligada al
lenguaje. Esto no implica en modo alguno una especie de relativismo lingstico. Es cierto que vivimos en un lenguaje. El lenguaje no
es un sistema de signos que ponemos en marcha al entrar en la oficina o en la estacin emisora con ayuda de un teclado. Eso no es len-
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guaje porque carece de la infinitud lingstico-potica y mundanizadora. Pero el vivir en un lenguaje no es relativismo, porque no nos
condena a ese lenguaje concreto ... ; ni siquiera estamos condenados
a la lengua materna. Esto lo percibimos todos en el aprendizaje de
idiomas extranjeros y especialmente en los viajes, si dominamos un
poco esos idiomas; y esto significa que cuando nos desenvolvemos
en un pas extranjero no nos guiamos exclusivamente por nuestro
mundo y nuestro vocabulario. Cuanto mejor conocemos un idioma,
menos se produce esa mirada de soslayo a la lengua materna, y slo
por no dominar nunca lo suficiente las otras lenguas mantenemos
siempre algo de esa mirada. Pero eso es ya un lenguaje, quiz balbuciente, que como todo balbuceo es la explosin de una voluntad
de decir y, por eso, est abierto a una posibilidad expresiva inagotable. En principio, toda lengua en la que vivimos es inagotable y es
un craso error concluir de la existencia de diversas lenguas que la razn est escindida. Lo contrario es lo cierto. Justamente por la va de
la finitud, de la particularidad de nuestro ser, visible tambin en la
diversidad de las lenguas, se abre el dilogo infinito en direccin a la
verdad que somos.
Si esto es as, la situacin antes descrita de nuestro mundo industrial y laboral de base cientfica se reflejar en el plano del lenguaje. Vivimos en una poca de creciente nivelacin de todas las
formas de vida: es un imperativo de la necesidad racional de conservacin de la vida en nuestro planeta. El problema de la alimentacin de la humanidad, por ejemplo, slo se puede resolver renunciando a ese despilfarro esplndidamente bello con que se cultivaba
la tierra en el pasado. Es inevitable que el mundo de la industria mecnica entre en la vida del individuo como una esfera de perfeccin
tcnica. Cuando omos hablar a parejas modernas, nos preguntamos
a veces si lo que dicen son palabras con las que se entienden o seales publicitarias y expresiones tcnicas tomadas del lenguaje cifrado
del mundo industrial moderno. Las formas de vida nivelada de la era
industrial influyen inevitablemente en el lenguaje y, de hecho, el
empobrecimiento del vocabulario avanza a pasos agigantados, aproximando as el lenguaje a un sistema de signos tcnicos. Las personas que conciertan an la preposicin trotz (a pesar de) con dativo,
como yo sigo haciendo, sern pronto un espcimen de museo. Las
tendencias niveladoras de este gnero son irresistibles. Pese a ello,
98
prosigue a la vez la construccin del propio mundo en el lenguaje,

siempre que queremos decimos algo unos a otros. La autntica coordinacin de los seres humanos se produce como resultado de ser cada cual una especie de crculo lingstico y de que estos crculos se
tocan y se amalgaman constantemente. Lo que as se realiza es siempre el lenguaje, con su vocabulario y su gramtica, como antes y
ahora, y siempre con el carcter inagotable interno del dilogo que
ste pone en marcha entre cada hablante y su interlocutor. Tal es la
dimensin fundamental de lo hermenutico. El lenguaje autntico
que tiene algo que decir, y por eso no da seales previstas sino que
busca palabras para llegar a los otros, es una tarea humana general,
de todos, pero es tambin una tarea especial que compete a algunos
como a aqul que intenta trasvasar una tradicin escrita al discurso
hablado; por ejemplo, para el telogo, que tiene encomendada la
transmisin de un mensaje que est escrito.
4
Lenguaje y comprensin
El problema de la comprensin ha ido adquiriendo actualidad en

los ltimos aos, en parte al comps de la situacin poltica y social
del mundo y de la agravacin de las tensiones que caracterizan nuestro presente. Se constata en todas partes que los esfuerzos de entendimiento entre las regiones, las naciones, los bloques o las generaciones parecen fracasar ante la falta de un lenguaje comn, y que los
conceptos en uso hacen de estmulos que refuerzan los contrastes y
agudizan las tensiones que se trata de eliminar. Baste recordar lo que
ocurre con palabras como democracia o libertad.
As, no necesita demostracin la tesis de que todo entendimiento
es un problema lingstico y que su xito o fracaso se produce a travs del uso del lenguaje. Todos los fenmenos de entendimiento, de
comprensin e incomprensin que forman el objeto de la denominada hermenutica constituyen un fenmeno de lenguaje. Pero la tesis
que intentar desarrollar aqu es, si cabe, ms radical. Afirma que no
slo el proceso interhumano de entendimiento, sino el proceso mismo
de comprensin es un hecho lingstico, incluso cuando se dirige a algo extralingstico, o cuando escuchamos la voz apagada de la letra
escrita, un hecho lingstico del gnero de ese dilogo interno del alma consigo misma, como defini Platn la esencia del pensamiento.
La tesis de que la comprensin tiene siempre un carcter lingstico parece una afirmacin provocativa. Nos basta observar nuestras
propias experiencias para encontrar una serie de aparentes ejemplos
en contra que muestran cmo el comprender mudo, silente, es el
modo supremo e ntimo de comprensin. El que se esfuerza en escuchar el lenguaje, tropieza inmediatamente con tales fenmenos,
como por ejemplo el acuerdo tcito o la lectura del pensamiento. Pero cabe preguntar si no se trata, en cierto sentido, de diferentes modos de lingisticidad. Espero aclarar por qu tiene sentido
afirmar esto.
100
Por otra parte, qu decir de otros fenmenos a los que apunta el

lenguaje, como el asombro que deja estupefacto o la muda admiracin? Son fenmenos de los que podemos decir: tal cosa nos
deja sin palabras. Nos falta el lenguaje ante algo, justamente por ser
tan evidente su excesiva grandeza respecto de nuestra mirada -cada
vez ms penetrante- para que las palabras puedan agotarlo. No es
exagerado decir que el quedar sin palabras es una forma ms de lingisticidad?, no estamos ante ese absurdo dogmatismo de los filsofos que se empean una y otra vez en poner las cosas boca abajo
cuando se encuentran en realidad de pie? Pero cuando alguien se
queda sin palabras, significa que ese alguien quisiera decir tanto que
no sabe por dnde empezar. El fracaso del lenguaje demuestra su capacidad de buscar expresin para todo -y la expresin quedarse sin
palabras es precisamente un modismo-, una forma de lenguaje con
el que el individuo no acaba su discurso, sino que lo inicia.
Intentar mostrarlo, sobre todo, en el primero de los ejemplos
lingsticos en contra: hablamos de un acuerdo tcito. Qu valor
hermenutico tiene esta expresin lingstica? La problemtica de la
comprensin, objeto de mltiples debates especialmente en todas las
ciencias que no ofrecen una exacta metodologa de la verificacin,
consiste en que slo se da una mera evidencia interna de la comprensin, que aparece de pronto, por ejemplo, cuando entiendo repentinamente una unidad fraseolgica, un enunciado de alguien pronunciado en una determinada situacin; es decir, cuando veo claro y
percibo con qu razn dice el otro lo que dice, o con qu sinrazn.
Tales experiencias de comprensin presuponen siempre las dificultades del comprender, la perturbacin del consenso. El esfuerzo de
comprensin empieza as cuando alguien encuentra algo que le resulta extrao, provocador, desorientador.
Los griegos utilizaban una palabra muy bella para expresar lo
que paraliza nuestra comprensin: el atopon. Significa algo a-tpico, ilocalizado, algo que no encaja en los esquemas de nuestra expectativa de comprensin y que por eso nos desconcierta. La clebre
teora platnica segn la cual la filosofa empieza con el asombro
hace referencia a este desconcierto, a esta incompatibilidad con las
expectativas pre-esquemticas de nuestra orientacin en el mundo,
que da qu pensar. Aristteles seala muy acertadamente en un pasaje que aquello que esperamos depende del grado de conocimiento
Lenguaje y comprensin ( 1970)
JO]
que poseamos, y pone el ejemplo: cuando alguien se admira de que

la raz de dos sea irracional y que por tanto la relacin entre la diagonal y la longitud de los lados de un cuadrado no sea expresable
racionalmente, delata que no es matemtico; un matemtico se extraara de que alguien considerase racional esa relacin. Tal desconcierto es relativo y hace referencia a un saber y a una penetracin ms profunda de las cosas. Todo este desconcierto, asombro e
incompatibilidad en la comprensin invita siempre a avanzar, a un
conocimiento ms profundo.
Por eso afirmo que debemos desligar el fenmeno del comprender
de la preferencia por los trastornos de la comprensin, si no queremos
perder de vista su lugar en el conjunto de nuestra realidad humana, incluso de nuestra realidad social. El entendimiento es el presupuesto
cuando hay un trastorno de l. Los obstculos para el entendimiento y el consenso, relativamente raros, plantean la tarea de la voluntad
de comprensin, que debe llevar a la superacin del malentendido.
En otros trminos: lejos de ser el ejemplo del acuerdo tcito una
objecin contra la lingisticidad del comprender, es lo que le garantiza a esa lingisticidad su amplitud y universalidad. Esto me parece
una verdad fundamental que conviene recordar de nuevo, despus de
haber absolutizado durante algunos siglos el mtodo de la ciencia
moderna para nuestra propia autocomprensin.
La ciencia moderna es la ciencia nacida en el siglo XVII, que se
funda en la idea del mtodo y de la garanta metodolgica del progreso en el conocimiento. Ella ha cambiado radicalmente nuestro
planeta privilegiando una forma de acceso al mundo que no es la
nica ni la ms completa que poseemos. Es el acceso que prepara
nuestra accin, mediante el aislamiento metdico y la encuesta explcita -en el experimento-, los mbitos particulares abordados con
ese aislamiento. Tal fue la gran aportacin de las ciencias matemticas, especialmente de la mecnica galileana en el siglo XVII. Como se sabe, el descubrimiento de las leyes de la libre cada y del plano inclinado no se obtuvo por la mera observacin. No existe el
vaco. La libre cada es una abstraccin. Todos recordamos nuestra
extraeza ante el experimento que presenciamos en el aula escolar,
viendo caer con la misma celeridad, en el vaco relativo, la lmina
de plomo y la pluma de ave. Cuando Galileo hizo abstraccin de la
resistencia del medio, parti de unas condiciones que no se dan en la
102
naturaleza. Pero slo esa abstraccin permite la descripcin matemticamente exacta de los factores que dan un resultado en la realidad natural y, con ello, la intervencin controlada del hombre.
La mecnica construida por Galileo con ese procedimiento es la
madre de nuestra civilizacin tcnica. As surgi un modo de conocimiento metdico muy definido, que ha provocado la tensin entre
nuestro conocimiento no-metdico del mundo, que abarca todo el
mbito de nuestra experiencia vital, y los logros cognoscitivos de la
ciencia. La gran contribucin filosfica de Kant fue haber encontrado una solucin conceptual convincente para esa tensin del pensamiento moderno. Porque la filosofa de los siglos XVII y XVIII se
haba agotado intilmente en la tarea de conciliar el saber universal
de la tradicin metafsica con la nueva ciencia, un intento que no pudo alcanzar el verdadero equilibrio entre la ciencia racional basada
en los conceptos y la ciencia emprica. Kant, en cambio, encontr la
solucin.
Su limitacin crtica de la razn -haciendo suya la crtica inglesa a la metafsica- a lo dado en la experiencia significa la destruccin de la metafsica como ciencia racional dogmtica; pero el destructor universal, como calificaron los contemporneos al dulce
profesor de Konigsberg, fue tambin el gran fundador de la filosofa
moral sobre el estricto principio de la autonoma de la razn prctica. Al defender la libertad como un hecho singular de la razn humana, y ante la imposibilidad de concebir sin el postulado de la libertad la razn prctica y la existencia moral y social del hombre,
dio una nueva legitimacin al pensamiento, bajo el signo de la libertad, frente a todas las tendencias deterministas que derivan de la
ciencia natural moderna. Su impulso filosfico-moral, en efecto, sobre todo en la versin de Fichte, subyace a los grandes pioneros de
la cosmovisin histrica: Wilhelm von Humboldt, Ranke y, sobre
todo, Droysen. Pero tambin Hegel y todos los pensadores influidos
por l, en sentido positivo o negativo, estn imbuidos de principio a
fin del concepto de libertad y, por eso, se mantienen plenamente
abiertos a la filosofa frente al mero metodologismo de la ciencia
histrica.
Y fue tambin esta relacin entre la nueva ciencia y el ideal metodolgico que ella comporta lo que desfigur, por decirlo as, el fenmeno de la comprensin. De igual manera que la naturaleza es para el
103
investigador un territorio extrao e impenetrable al que fuerza a hablar mediante el clculo y la coaccin, mediante el acoso del experimento, as tambin las ciencias que emplean la comprensin se ajustaron cada vez ms a un concepto metodolgico de este gnero, y
por eso concibieron la comprensin preferentemente y en primer
trmino como eliminacin de malentendidos, como mediacin de la
distancia entre el yo y el t. Pero, es el t tan distante y ajeno como lo es por definicin el objeto de la investigacin experimental de
la naturaleza? Hay que reconocer que el entendimiento es ms originario que el malentendido, de suerte que la comprensin desemboca siempre en el entendimiento restablecido. Esto confiere, a mi
juicio, su plena legitimacin a la universalidad de la comprensin.
Pero, por qu es el fenmeno de la comprensin un fenmeno
lingstico?, por qu el acuerdo tcito>> al que llega tantas veces
nuestra orientacin en el mundo ha de significar una lingisticidad?
La pregunta as formulada lleva implcita la respuesta. Es el lenguaje el que construye y sustenta esta orientacin comn en el mundo.
Hablar unos con otros no es primariamente discutir entre s. Me parece significativo para las tensiones que se producen dentro de la modernidad que sta utilice tanto el verbo discutir. Hablar unos con
otros tampoco es primariamente hablar sin entenderse. El hablar
unos con otros pone de manifiesto un aspecto comn de lo hablado.
La verdadera realidad de la comunicacin humana consiste en que el
dilogo no impone la opinin de uno contra la de otro, ni agrega la
opinin de uno a la de otro a modo de suma. El dilogo transforma
una y otra. Un dilogo logrado hace que ya no se pueda recaer en el
disenso que lo puso en marcha. La coincidencia, que no es ya mi opinin ni la tuya, sino una interpretacin comn del mundo, permite la
solidaridad moral y social. Lo que es justo y se considera tal, reclama de suyo la coincidencia que se alcanza en la comprensin recproca de las personas. La opinin comn se va formando constantemente cuando hablan unos con otros y desemboca en el silencio del
consenso y de lo evidente. Por eso me parece justificada la afirmacin de que todas las formas extraverbales de comprensin apuntan
a la comprensin que se ampla en el habla y en la conversacin.
Si yo parto de esta idea, eso no significa que en toda comprensin haya una referencia potencial al lenguaje, de suerte que siempre sea posible -tal es el orgullo de nuestra razn-, cuando surge
104
un disenso, alcanzar el acuerdo mediante la conversacin. No

siempre lo conseguiremos, pero nuestra vida social descansa en el
presupuesto de que la conversacin, en su sentido ms amplio,
deshace el bloqueo producido por el aferramiento a las propias
opiniones. De ah que sea tambin un grave error afirmar que la
universalidad de la comprensin, de la que yo parto y que intento
hacer creble, implica una actitud armonizadora o conservadora
hacia nuestro mundo social. El comprender las circunstancias y
las estructuras de nuestro mundo, el comprendernos unos a otros
en este mundo, presupone tanto la crtica e impugnacin de lo anquilosado o lo enajenado como el reconocimiento o la defensa del
orden establecido.
Este aparece una vez ms en el modo de conversar y de llegar a
un entendimiento. Se puede observar en el paso de una generacin
a otra. Cuando la historia universal camina con botas de siete leguas,
como ha ocurrido quiz especialmente en el ltimo siglo, el hombre
es testigo de cmo nace un nuevo lenguaje. Lenguaje nuevo no significa aqu totalmente nuevo, pero s ms que un mero cambio expresivo respecto del anterior. Con nuevos aspectos y nuevos objetivos se elabora y alumbra un hablar nuevo. El lenguaje nuevo
dificulta el entendimiento, pero en el proceso comunicativo produce tambin una superacin del obstculo. Este es, al menos, el objetivo ideal de toda comunicacin. Este objetivo podr resultar inalcanzable en ciertas condiciones; entre ellas destaca la ruptura
patolgica del consenso interhumano que se caracteriza por la neurosis, y cabe preguntar si en la vida social el proceso comunicativo
no puede servir tambin para la disfuncin y el mantenimiento de
una falsa conciencia. Esta es al menos la tesis de la crtica a la
ideologa: el enfrentamiento de intereses en situaciones sociales impide prcticamente el hecho comunicativo, como en el caso de la enfermedad psquica. Pero as como en este ltimo caso la terapia consiste en insertar de nuevo al enfermo en la comunidad consensual de
la sociedad, el sentido de la crtica a la ideologa es justamente el de
enderezar la falsa conciencia y fundamentar de nuevo un correcto
entendimiento. Algunos casos especiales de consenso perturbado
pueden exigir formas peculiares de restablecimiento que se basan en
un conocimiento explcito del trastorno. Pero tales casos vienen a
confirmar la funcin constitutiva del consenso como tal.
105
Es obvio adems que el lenguaje se desarrolla siempre en el antagonismo entre lo convencional y la ruptura revolucionaria. Todos
hemos tenido un primer adiestramiento lingstico en el perodo escolar. Lo que en la escuela no estaba permitido, nuestra sana fantasa lingstica lo encontraba correcto. Otro tanto ocurre con la enseanza de los caracteres grficos, que hace a menudo que el nio
adquiera el gusto por el dibujo. En realidad, la escuela suele ser una
institucin de conformismo social. Una institucin ms, obviamente. No quiero que se me malentienda como si tratara de sealar con
el dedo a un acusado concreto. Mi idea es que eso es la sociedad, as
acta la sociedad, siempre en sentido normativo y conformista. Esto no significa en modo alguno que toda educacin social sea siempre un proceso represivo ni que la formacin lingstica sea un mero instrumento de esa represin. Porque el lenguaje vive, pese a
todos los conformismos. Nacen nuevas situaciones y nuevos modos
enunciativos derivados de los cambios de nuestra vida y nuestra experiencia. El antagonismo, que hace del lenguaje algo comn y origina no obstante nuevos impulsos para la transformacin de ese elemento comn, persiste siempre.
Habr que preguntar si esta relacin entre el conformismo natural de la sociedad y las fuerzas que lo deshacen y que derivan de un
conocimiento crtico no se ha modificado cualitativamente en una
civilizacin tcnica altamente industrializada. Siempre ha habido
cambios imperceptibles en el uso y la vida del lenguaje, un nacer y
morir de palabras y expresiones de moda; y la observacin del cambio lingstico ha permitido conocer las pocas especialmente crticas en su proceso de decadencia, como mostr Tucdides en la famosa descripcin de las secuelas de la peste en la ciudad sitiada de
Atenas. Pero en nuestras circunstancias actuales se trata tal vez de
algo cualitativamente nuevo y heterogneo, cosa que no ocurri entonces. Me refiero a la regulacin lingstica dirigida. Parece una situacin creada por la civilizacin tcnica. Lo que llamamos regulacin lingstica no es ya la imposicin espontnea del maestro de
escuela o de los rganos de la opinin pblica, sino un instrumento
de poltica, manejado deliberadamente. Utilizando un sistema de
comunicacin de control central, puede ejercer influencia creando
regulaciones lingsticas por una va tcnica, por decirlo as. Un
ejemplo actual que volvemos a encontrar precisamente ahora, abo-
106
cados a un movimiento lingstico que se transforma, es la designacin de la otra mitad de Alemania como Deutsche Demokratische
Republik, DDR (Repblica democrtica alemana). Como se sabe,
esta denominacin estuvo prohibida durante decenios por una regulacin lingstica oficial y nadie podr olvidar que la denominacin
Mittel Deutschland (Alemania central), recomendada para sustituirla, tena un fuerte acento poltico. Vamos a prescindir aqu de todas
las cuestiones de contenido para ceimos al hecho en s. La tcnica
de formacin de la opinin pblica otorga hoy a la reglamentacin
lingstica mediante control central una influencia que distorsiona
extraamente el conformismo natural de la sociedad. Uno de los
problemas de nuestro presente es el de armonizar la poltica de formacin de la opinin pblica mediante control central con las exigencias, planteadas por la razn, de orientar la vida de la sociedad
partiendo del pensamiento libre y del juicio crtico.
Conviene tener presente para la solucin de este problema que
justamente la caracterstica de la ciencia es la de permitir la independencia respecto a la formacin de la opinin pblica y respecto a
la poltica, y educar la formacin del juicio desde el libre conocimiento. En su mbito ms propio, esto puede considerarse realmente como la caracterstica de la ciencia. Pero significa ello que la
ciencia tiene influencia pblica por su propia fuerza? Por mucho que
la ciencia se empee en evitar todas las manipulaciones, la enorme
estima pblica de que goza lo impide. Esa estima limita constantemente la libertad crtica que tanto se admira en el investigador, invocando la autoridad de la ciencia cuando en realidad se trata de luchas
polticas por el poder.
Hay un lenguaje propio de la ciencia que sea preciso escuchar?
La expresin es ambigua, evidentemente. Por una parte, la ciencia
forja sus propios medios lingsticos para la fijacin y el entendimiento comunicativo en el proceso de la investigacin. Por otra parte, y es otro significado de la frase, la ciencia utiliza un lenguaje que
pretende llegar a la conciencia pblica y superar la legendaria ininteligibilidad de la ciencia. Pero, poseen los sistemas comunicativos
desarrollados dentro de la investigacin cientfica el carcter de un
lenguaje propio? Cuando se habla en este sentido de lenguaje de la
ciencia, se hace referencia a esos sistemas de comunicacin que no
derivan del lenguaje cotidiano. El mejor ejemplo es la matemtica y
107
su papel en las ciencias naturales. Lo que la matemtica sea en s es

un asunto privado suyo. Eso no lo saben ni siquiera los fsicos. Lo
que ella conoce, lo que sea su objeto, lo que sean sus cuestiones, todo eso es algo singular. Uno de los grandes milagros de la razn humana es que la matemtica se desarrolle por su cuenta, se considere
como razn y permanezca fiel a s misma; pero, en tanto que lenguaje para hablar sobre el mundo, la matemtica es uno ms de los
sistemas de smbolos de nuestra situacin lingstica, y no un lenguaje propio. El fsico que, como se sabe, siempre se desconcierta
cuando, fuera de sus ecuaciones, quiere explicar a otros o explicarse a s mismo los clculos que hizo, sufre la tensin propia de esta
tarea de integracin. Los grandes fsicos se expresan a veces como
los poetas. Todo lo que hacen los tomos, cmo capturan electrones
y realizan otras operaciones honestas y astutas, todo eso parece un
lenguaje de cuento de hadas con el que un fsico intenta hacer comprensible para s mismo y, hasta cierto punto, tambin para todos
nosotros eso que l traduce exactamente en ecuaciones.
Pero esto significa que la matemtica con la que el fsico obtiene y formula sus conocimientos no es un lenguaje propio, sino que
pertenece al instrumental lingstico plural con el que expresa lo
que quiere decir. Significa, en otros trminos, que el habla cientfica es siempre el enlace de un lenguaje tcnico o de expresiones tcnicas -terminologa especializada- con un lenguaje que en s es vivo, evolutivo y cambiante. Esta tarea de integracin y mediacin
encuentra en el fsico su culminacin ms especfica porque l es,
de todos los investigadores de la naturaleza, el que ms habla en
trminos matemticos. Justamente porque es el caso extremo de
uso de un simbolismo ampliamente matemtico resulta especialmente aleccionador. Ese metaforismo potico pone de manifiesto
que, para la fsica, la matemtica no pasa de ser una parte del lenguaje, mas no una parte autnoma. El lenguaje es autnomo cuando nutre su realidad de una u otra visin del mundo segn las diversas culturas, como ocurre en las lenguas desarrolladas. Ahora
bien, la cuestin es saber cul es la relacin entre el lenguaje o el
pensamiento cientfico y el lenguaje o el pensamiento extracientfico. La libertad y flexibilidad de nuestra habla cotidiana es una
mera aproximacin al lenguaje cientfico? Al que lo niega se le puede objetar que, si bien hoy parece que los lenguajes desarrollados
108
son imprescindibles, todos tendremos que aplicarnos un poco ms

y llegaremos a entender las ecuaciones de la fsica sin utilizar palabras, y quiz seamos capaces de calcularnos a nosotros mismos y
nuestros actos a base de ecuaciones; entonces no necesitaremos
otro lenguaje que el de la ciencia. De hecho, el clculo de la lgica
moderna tiene por meta ese lenguaje artificial unvoco. Pero es un
tema debatido. Vico y Herder consideraron, en cambio, la poesa
como el lenguaje primigenio del gnero humano y la intelectualizacin de los idiomas modernos como un triste destino y no como
la perfeccin del lenguaje hablado. Este es el momento de formular
esta pregunta: es correcto afirmar que todo lenguaje busca, como
su perfeccin, una aproximacin gradual al lenguaje cientfico?
Para poder responderla voy a contraponer dos fenmenos. El
primero es el enunciado y el otro la palabra. Analizar primero ambos conceptos. Cuando digo das Wort (la palabra), no me refiero al
vocablo cuyo plural es die Worte (palabras), que figuran en el diccionario; tampoco me refiero a la Wort cuyo plural es die Worte (las
expresiones) y que forman con otras el complejo de la oracin; me
refiero a la Wort (palabra) que se le puede dirigir a uno, la palabra
que dicta sentencia en un determinado y preciso contexto vital y que
recibe su unidad de esa comunidad del contexto vital. Conviene recordar que detrs de este singular, la palabra, est tambin el uso
lingstico del nuevo testamento. Pues al margen de lo que signifique el empezar con la Palabra, que hace meditar profundamente a
Fausto a la hora de traducir el evangelio de Juan ... , esa palabra vigorosa y activa no es para Goethe una palabra mgica, sino que apunta (sin alusin al hecho de la encamacin) ms all de lo unificador
de la razn humana, a su sed de existencia.
Cuando yo contrapongo en este sentido la palabra al enunciado es para dejar en claro tambin el sentido del segundo. Nos referimos al enunciado en combinaciones como lgica enunciativa
o clculo enunciativo dentro de la formalizacin matemtica
moderna de la lgica. Este modo expresivo que nos es familiar se
remonta a una de las opciones ms decisivas de nuestra cultura occidental, que es la construccin de la lgica partiendo de la enunciacin. Aristteles, el fundador de esta parte de la lgica, el gran
analtico del proceso argumentativo del pensamiento lgico, utiliz
para ello una formalizacin de los enunciados y de sus nexos con-
109
elusivos. Son bien conocidos los ejemplos silogsticos: todos los

hombres son mortales, Daro es hombre, luego Daro es mortal.
Cul es la abstraccin que aqu se opera? Evidentemente, aquella
en virtud de la cual slo cuenta aqu lo enunciado. Todas las otras
formas de lenguaje y de habla no son objeto de anlisis; nicamente lo es el enunciado. La palabra griega es apophansis, lagos apophantiks, es decir, el discurso, la proposicin, cuyo nico sentido
es realizar el apophainesthai, la automanifestacin de lo dicho. Es
una proposicin terica, en el sentido de que abstrae de todo lo que
no dice expresamente. Slo aquello que ella misma manifiesta con
su enunciacin constituye aqu el objeto de anlisis y el fundamento de la conclusin lgica.
Cabe preguntar ahora si se dan esas frases enunciativas puras,
cundo y dnde. En cualquier caso, el enunciado no es la nica forma discursiva que existe. Aristteles habla de ello en el contexto de
su teora del enunciado, y est claro el punto de referencia: por
ejemplo, la splica y la peticin, la maldicin o el mandato. Hay que
considerar tambin uno de los fenmenos intermedios ms enigmticos: la pregunta, que implica esencialmente estar tan prximo al
enunciado como ninguno de estos otros fenmenos lingsticos, y
que no admite evidentemente ninguna lgica en el sentido de la lgica enunciativa. Quiz se d una lgica de la pregunta. Esa lgica
podra implicar, entre otras cosas, que la respuesta a una pregunta
suscita necesariamente nuevas preguntas. Quiz se d tambin una
lgica de la peticin que implicara, por ejemplo, que la primera peticin nunca sea la ltima. Pero cabe llamar a eso lgica?, o sta slo concierne a la estructura de los enunciados puros?, cmo
deslindar entonces lo que es un enunciado?, se puede aislar un
enunciado de su contexto motivacional?
En la metodologa de la ciencia moderna no es frecuente tocar
estos puntos. Porque lo esencial de la metodologa de la ciencia es
que sus enunciados son una especie de tesorera de verdades metodolgicamente garantizadas. Como cualquier casa del tesoro, la de
la ciencia posee un caudal para el suministro discrecional. La esencia de la ciencia moderna consiste, efectivamente, en que enriquece
constantemente el caudal de conocimientos para su empleo discrecional. Los problemas de responsabilidad social y humana de la
ciencia que tanto pesan en nuestra conciencia desde Hiroshima se
110
agudizan como consecuencia del proceso metodolgico de la ciencia moderna, que no puede dominar los fines a los que se aplican sus
conocimientos como domina sus propias relaciones lgicas. Es la
abstraccin metodolgica de la ciencia moderna la que le ha proporcionado los xitos, al permitir la aplicacin prctica que llamamos
tcnica. Por eso, la tcnica como aplicacin de la ciencia no es a su
vez controlable. Yo no soy un fatalista ni un profeta de calamidades
por dudar de que la ciencia pueda autolimitarse. Lo que creo es que
no ser la ciencia, sino nuestra capacidad humana y poltica global
la que pueda garantizar la aplicacin razonable de nuestro saber o,
en todo caso, hacer que evitemos las catstrofes extremas. Esto equivale a reconocer que el aislamiento de la verdad enunciativa y de la
lgica basada en la frase enunciativa son perfectamente legtimos en
la ciencia moderna ... , pero hemos tenido que pagar el alto precio que
esa ciencia no puede ahorramos: la imposibilidad de poner coto, mediante la razn terica y con los recursos de la ciencia, a la universalidad de las posibilidades de transformacin que sta nos depara.
Es indudable que rigen aqu los enunciados puros; pero eso significa que en ellos se expresa un saber capaz de ser utilizado para todos los fines posibles.
Yo me pregunto si este mismo ejemplo, en el que las frases enunciativas aisladas aparecen como fundamento del poder de la tcnica
configuradora del mundo, no demuestra en realidad que los enunciados nunca se presentan totalmente aislados. No ser que tambin los
enunciados estn siempre motivados? La abstraccin y la concentracin en la posibilidad transformadora, que llev en el siglo XVII al
gran esquema metodolgico de la ciencia moderna, supone una ruptura con las concepciones religiosas del mundo medieval y la opcin
por la modestia y la emancipacin. Tal es la base motivacional de un
afn de saber que es a la vez capacidad productiva y que, por eso mismo, desprecia cualquier limitacin o control. En las grandes culturas
orientales, en cambio, el saber se caracteriza por el control de su aplicacin tcnica por parte de las fuerzas aglutinantes de la razn social,
hasta quedar irrealizadas las posibilidades de la propia capacidad.
Qu fuerzas, de las que nosotros carecemos, hacan posible esa situacin, es una pregunta para el investigador religioso, para el historiador cultural y, en definitiva, tambin para el filsofo, an inexistente, que est realmente familiarizado con la lengua y la cultura chinas.
111
En cualquier caso, creo que el ejemplo extremo de la cultura

cientfica y tcnica moderna muestra que el aislamiento del enunciado, su independencia de todo contexto motivacional parece algo
problemtico si se considera el conjunto de la ciencia. Es, pues, correcto afirmar que lo que entendernos por enunciado nunca est
exento de motivaciones. Hay fenmenos especialmente polivalentes,
corno el interrogatorio o la declaracin de los testigos. Por razones
de jurisprudencia o de necesidad de bsqueda jurdica se le formulan al testigo -al menos en ciertos casos- algunas preguntas, sin que
l sepa por qu se le formulan. El valor de la declaracin del testigo
estriba nicamente en que ste no puede hacerla corno descargo o
cargo del acusado, porque no conoce el contexto que debe aclararse.
Ahora bien, el que ha sido alguna vez testigo o vctima de un interrogatorio sabr lo terrible que es tener que contestar a preguntas sin
saber por qu se formulan. La ficcin del enunciado puro se corresponde en ese tipo de declaraciones de testigos con el no menos
ficticio atenerse estrictamente a los hechos, y es justamente esta
limitacin ficticia a lo fctico lo que da su oportunidad a los abogados. El ejemplo extremo del tribunal nos ensea, pues, que hablarnos siempre motivados y que no hacernos una declaracin o enunciado, sino que respondemos. Pero responder a una pregunta
significa percibir el sentido de la pregunta y con l el trasfondo que
la motiv. Se sabe que nada es tan difcil corno tener que contestar
a preguntas necias, esto es, preguntas que se formulan tan sesgadamente que no sugieren ningn sentido preciso.
Esto pone en evidencia que un enunciado nunca posee su pleno
sentido en s mismo. En lgica esto se conoce desde hace tiempo como el problema de la ocasionalidad. Las expresiones ocasionales
que aparecen en todos los lenguajes se caracterizan por carecer por
s mismas de pleno sentido, como las otras expresiones. No se puede comprender lo que significa aqu por lo dicho o escrito, sino
que es preciso saber dnde es dicho o escrito. Aqu requiere, para fijar su significado, la concrecin por la ocasin, la occasio en
que fue dicho el adverbio. Las expresiones de este tipo ofrecan un
inters especial para el anlisis lgico-fenomenolgico, porque se
puede comprobar que estos significados incluyen la situacin y la
ocasin en su propio contenido semntico. El problema especial de
las expresiones ocasionales parece necesitar de una ampliacin en
112
muchos aspectos. As lo hizo Hans Lipps en sus Untersuchungen zur

hermeneutischen Logik (Investigaciones de lgica hermenutica) 1,
y algo similar ocurre en la analtica inglesa moderna; por ejemplo,
en los austinianos o seguidores de Austin hay una problemtica
importante a la que ste dio expresin: how to do things with
words (cmo hacer cosas con palabras) 2 . Son ejemplos de formas
de lenguaje que involucran por s mismas la accin y que difieren
con especial nitidez del concepto puro de enunciado.
Contrapongamos a este concepto de enunciado aislado, con sus
lmites difusos, la palabra, pero no como unidad mnima del lenguaje. La palabra que alguien dice o a alguien se le dice no es ese
elemento gramatical de un anlisis lingstico, cuyo carcter secundario frente a la meloda de la frase se puede mostrar en fenmenos
concretos de aprendizaje de idiomas. La palabra que cabe considerar
realmente como una unidad mnima de sentido no es la palabra en la
que se produce la articulacin de un discurso como ltimo componente. Pero esta palabra tampoco es el nombre, y hablar no es nombrar, concretamente porque el nombre y el nombrar, como hace ver
el relato del Gnesis, encierran la falsa implicacin de la imposicin
de nombres. Nuestra relacin lingstica fundamental no consiste en
poseer la libertad de imponer nombres: la primera palabra no existe. El hablar de una primera palabra es contradictorio. El sentido de
cada palabra presupone siempre un sistema de palabras. Tampoco
puedo decir que introduzco una palabra. Hay muchas personas
que lo dicen, pero exageran enormemente. No son ellas las que introducen la palabra. En el mejor de los casos, proponen una expresin o acuan un trmino que definen. Pero no depende de ellas que
ese trmino sea una palabra. La palabra se introduce a s misma. Slo se convierte en palabra cuando ha pasado al uso comunicativo.
Esto no ocurre en virtud del acto introductor de alguien que la ha
propuesto, sino que se produce cuando y porque la palabra se ha
introducido. La expresin uso lingstico evoca representaciones
que estn al margen de nuestra experiencia lingstica del mundo.
La expresin sugiere que tenemos guardadas las palabras en el bolsillo y echamos mano de ellas cuando las necesitamos, como si el
uso lingstico estuviera al arbitrio del que utiliza el lenguaje. El
l. Tbingen 1938, ahora en Werke II, Frankfurt 1976.
2. J. L. Austin, Cmo hacer cosas con palabras, Barcelona 1990.
113
lenguaje no depende del que lo usa. La expresin uso lingstico

dice tambin, en realidad, que el lenguaje se resiste al abuso. Es el
lenguaje mismo el que prescribe lo que es el uso lingstico. No se
trata de ninguna mitologizacin del lenguaje, sino que el fenmeno
expresa una exigencia del lenguaje no reducible a la opinin subjetiva e individual. Nosotros, ninguno en particular y todos en general,
hablamos en el lenguaje, tal es el modo de ser del lenguaje.
La palabra tampoco se puede definir plenamente como la unidad ideal del significado verbal de los signos o de otros fenmenos
expresivos. Es cierto que una de las aportaciones lgicas y fenomenolgicas ms importantes a principios de nuestro siglo consisti en
que la fenomenologa, especialmente Husserl en sus Logische Untersuchungen (Investigaciones lgicas), elabor la distincin entre el resto de los signos y el significado de las palabras. Husserl hizo ver que el significado de una palabra nada tiene que ver con las
imgenes de representacin psquica que aparecen en su uso. La idealizacin que adquiere una palabra por el hecho de poseer un significado -y siempre uno determinado- la hace diferir de cualquier otro
sentido del trmino significado; por ejemplo, del significado-seal. Pero, aun siendo fundamental la idea de que el significado de
una palabra no es de naturaleza psquica, resulta insuficiente hablar
de unidad ideal de un significado verbal. El lenguaje consiste en que
las palabras, pese a su significado concreto, no poseen un sentido
unvoco, sino una gama semntica oscilante, y justamente esta oscilacin constituye el riesgo peculiar del habla. Slo en la ejecucin
del habla, en el habla continuada, en la construccin de un contexto
lingstico, se fijan los momentos portadores de significado del discurso, al reajustarse stos entre s.
Esto aparece con especial claridad en la comprensin de textos
en lengua extraa. Ah vemos cmo se estabiliza lentamente la oscilacin de los significados verbales en el examen y reproduccin de
la unidad de sentido de una construccin fraseolgica. Esto mismo
no pasa de ser, obviamente, una descripcin muy imperfecta. Basta
recordar el fenmeno de la traduccin para ver lo imperfecta que es
esta descripcin. Porque la miseria de la traduccin consiste en que
la unidad de sentido que posee una frase no se puede alcanzar mediante la simple coordinacin de las frases de un idioma con las del
otro; aparecen as esos horribles productos que nos suelen ofrecer
ll4
los libros traducidos: letra sin espritu. Lo que falta en ellos, y que
constituye el lenguaje, es que una palabra engendre a otra, que cada
palabra sea suscitada por la otra y, al mismo tiempo, mantenga
abierta la direccin del discurso. Una frase traducida, si un maestro
de la traduccin no la ha transformado tan radicalmente que no se
advierta ya la presencia latente de otra frase viva, es como un plano
frente al paisaje mismo. El significado de una palabra no est presente nicamente en el sistema y en el contexto, sino que ese estaren-un-contexto implica a la vez que el significado no pierde totalmente la polivalencia que posee la palabra en s, aunque el contexto
d univocidad al sentido respectivo. El sentido literal que corresponde a la palabra en el discurso concreto no es slo lo que est presente. Hay algo ms que est ca-presente, y la presencia de este elemento ca-presente constituye la fuerza evolutiva que reside en el
discurso vivo. Por eso, cabe afirmar que el lenguaje apunta siempre
al espacio abierto de su continuacin. Siempre queda ms y ms por
decir en la direccin iniciada por el lenguaje. Ah se funda la verdad
de la tesis segn la cual el lenguaje se desenvuelve en el elemento de
la conversacin.
Si el fenmeno del lenguaje no se contempla desde el enunciado
aislado, sino desde la totalidad de nuestra conducta en el mundo,
que es a la vez un vivir en dilogo, se podr comprender mejor por
qu el fenmeno del lenguaje es tan enigmtico, atractivo y opaco al
mismo tiempo. Hablar es la accin de mximo auto-olvido que realizamos como seres racionales. Todos conocen la experiencia de paralizarse en el propio lenguaje y ver cmo se escapan las palabras
desde el momento en que se fija la atencin en ellas. Una pequea
ancdota que viv con mi hija pequea puede ilustrarlo: quera escribir la palabra Erdbeeren (fresas) y pregunt cmo se escriba.
Cuando se lo dijeron, coment: qu raro, ahora que la oigo, la palabra no me dice nada. Slo cuando la olvide estar otra vez en
ella. Estar en la palabra hasta perderla como objeto es el modo fundamental de todo comportamiento lingstico. El lenguaje posee una
fuerza protectora y ocultadora, de forma que lo acontecido en l
queda sustrado a la reflexin y permanece en cierto modo resguardado en el inconsciente. Una vez que se conoce la esencia desocultadora-ocultadora del lenguaje hay que franquear necesariamente las
dimensiones de la lgica enunciativa y buscar horizontes ms am-
115
plios. Dentro de la unidad vital del lenguaje, el lenguaje de la ciencia es slo un momento integrado, y se dan especialmente modos de
palabra como los que encontramos en el lenguaje filosfico, religioso y potico. En todos ellos la palabra es algo diferente del trnsito
al mundo en olvido de s. Habitamos en la palabra. Esta sale como
fiadora de aquello sobre lo que habla. As lo vemos especialmente
en el uso potico del lenguaje.
5
Sobre la posibilidad de una tica filosfica
Afirmar que una tica filosfica, una filosofa de la moral, es

cosa distinta de una tica prctica, es decir, que es distinta del establecimiento de una tabla de valores hacia la que mira el que acta,
y que es distinta del saber apelante que dirige su mirada hacia esa tabla de valores, no es, ni mucho menos, cosa obvia. Por el contrario,
en la tradicin de la antigedad era cosa obvia el que la pragmateia
filosfica, que desde Aristteles se denomin tica, fuera en s
misma un saber prctico. Aristteles expres lo que en el fondo se
encontraba ya en la doctrina socrtico-platnica sobre el saber acerca de la virtud, es decir, que nosotros no queremos saber simplemente lo que es la virtud, sino que queremos saberlo para llegar a ser
mejores. Esto, desde luego, es para Aristteles lo peculiar de la
pragmateia tica, pero pertenece al concepto del saber en general,
segn la antigedad, el que se contenga en l mismo la transicin a
la praxis: la ciencia no es un suma annima de verdades, sino una
actitud humana (Esu; 'toi a/..r{h::nv). La theora no se halla
tampoco en oposicin a la praxis en general, sino que es -ella misma- una praxis suprema, una suprema forma ntica del hombre. Esto es verdad en relacin con el saber ms elevado, el saber acerca de
lo primero, aunque entre el saber de la ciencia (EJtLO't~!lYJ, n~xvr)
y el saber de la experiencia haya genuina tensin, como Aristteles
reconoce, de tal manera que el prctico experto es algunas veces superior al especialista erudito. Ahora bien, esto se aplica plenamente al mbito tico, en el que no puede existir en absoluto tal tensin entre la teora y la praxis, porque en l no hay ningn saber
especializado que deba aplicarse.
Por el contrario, el concepto moderno de teora racional est
determinado fundamentalmente por la referencia a su aplicacin
prctica, y esto significa que lo est por la oposicin a su aplicacin
prctica. La oposicin entre la escuela y la vida debi existir siem-
118
pre en ciertas formas. Pero tan slo con el comienzo de la edad moderna, especialmente en la poca del humanismo, cuando revivi el
ideal helenista de la sapientia y enlaz con la crtica contra la escuela, contra la doctrina, esta oposicin lleg a hacerse plenamente
consciente. Nicols de Cusa pudo poner sus profundas enseanzas
en boca del profano, del idiota, que ve las cosas ms hondamente
que el orator y el philosophus con quienes habla. Con el origen
de la moderna ciencia natural, la oposicin como tal adquiere su plena firmeza, y al mismo tiempo el concepto de teora adquiere un
nuevo perfil. La teora significa ahora aquella explicacin de la diversidad de los fenmenos que permite el dominio prctico de los
mismos. Al ser entendida como instrumento, deja de ser una actitud
propia del hombre y, por no serlo, deja de reclamar para s misma
una verdad que sea ms que relativa.
Pues bien, semejante concepto de teora, tal como ha llegado a
ser obvio en el fondo para todos nosotros, conduce, cuando es aplicado a los fenmenos humanos, a una complicacin difcil de resolver. Parece ineludible que con l vaya asociado el optimismo acerca
del progreso, porque con el curso de la investigacin cientfica se alcanza incesantemente un nuevo conocimiento terico, cada vez ms
adecuado. Pero, en la aplicacin al mundo moral, esto conducira a
una fe absurda en el progreso moral. En este punto la crtica de
Rousseau contra la Ilustracin seal un veto imposible de desor.
Kant mismo confes: Rousseau me ha hecho ver adecuadamente
las cosas. La fundamentacin de la metafsica de las costumbres
no permite duda alguna de que la filosofa de la moral no puede sobrepujar nunca el conocimiento moral comn que es propio de la
razn, es decir, el conocimiento del deber de aquello sobre lo cual
su sencillo corazn y su recto sentir dicen qu es lo correcto. Sin
embargo, la reflexin de la filosofa moral no puede aparecer tampoco, segn Kant, como una simple teora. Kant ensea -por mucho
que d su negativa moral a la arrogancia intelectual de la Ilustracin- la necesidad de la transicin a la filosofa moral, y as en el
fondo ha seguido sucediendo siempre que la filosofa de la moral no
ha podido negar por completo la pretensin de ser, ella misma, de
relevancia moral. Un ejemplo. A Max Scheler, fundador de la tica
material de los valores, uno de sus discpulos le pidi explicaciones
de por qu si l describa tan convincentemente el orden de los valo-
Sobre la posibilidad de una tica filosfica ( 1963)
119
res y su fuerza normativa, su conducta personal, por el contrario, se

atena tan poco a ese orden. Y el maestro le respondi con las siguientes palabras: Acaso el poste indicador del camino marcha en
la direccin indicada por l?. Tal respuesta es evidentemente insatisfactoria. De modo ms convincente, Nicolai Hartmann, que perfeccion sistemticamente la concepcin tica de Scheler, no pudo
renunciar a conceder tambin a la filosofa de los valores una significacin moral. Esta filosofa ha de tener una funcin mayutica para la
conciencia moral de los valores, es decir, debe fomentar el desarrollo
cada vez ms rico de esa conciencia, desvelando valores olvidados o
ignorados. Esto es todo lo que queda de la antigua esperanza que se
deposita en el filsofo en el sentido de que l, en medio del desconcierto o de la confusin moral de la conciencia pblica, no slo va en
pos de su pasin terica, sino que adems fundamenta de nuevo la tica, es decir, establece nuevas tablas de valores vinculantes. Claro que
bien pudiera ocurrir que Heidegger tuviese razn, cuando ante la pregunta: cundo va usted a escribir una tica?, respondi escribiendo su carta Sobre el humanismo, que comienza con la siguiente frase:
Nosotros pensamos que desde hace mucho tiempo no se ha definido
an suficientemente cul es la esencia del obrar.
En realidad, parece que se encierra una dificultad insoluble en la
idea misma de la filosofa moral, una idea que por primera vez aflor a la conciencia por la crtica de Kierkegaard contra Hegel y por su
crtica contra el cristianismo eclesial. Kierkegaard mostr que todo
saber a distancia no hace justicia a la situacin fundamental de carcter moral y religioso del hombre. As como el sentido de la proclamacin cristiana es el de ser experimentada y percibida simultneamente, as tambin la eleccin tica no es cuestin de saber
terico, sino de la claridad, la agudeza y el apremio de la conciencia
moral. Todo saber a distancia amenaza velar o debilitar la exigencia
depositada en la situacin de la eleccin moral. Como es bien sabido, en nuestro siglo, por influencia de Kierkegaard, la crtica contra
el idealismo neokantiano efectuada por la teologa y la filosofa, que
se orienta hacia este motivo, ha hecho que se reconozca fundamentalmente la problematicidad de la tica. Por ser la tica un saber
acerca de lo universal, se halla involucrada en la problematicidad
moral que est asociada con el concepto de la ley universal. LaCarta a los romanos era el principal referente. El hecho de que el peca-
120
do hubiera venido por medio de la ley, no se entenda en el sentido

de que lo que est prohibido, como tal, incita y, por tanto, acrecienta el pecado, sino en el sentido de que precisamente la observancia
de la ley conduce al pecado en cuanto tal, que no es slo la transgresin eventual de la ley, sino que lleva a aquella superbia por la
cual la obediencia a la ley constituye un obstculo para practicar el
mandamiento del amor. No es el sacerdote y el levita, sino el samaritano quien escucha y obedece a la exigencia del amor nacida de la
situacin. Partiendo de la situacin, la filosofa ha encarecido tambin la extrema problematicidad de la idea de la tica, como hizo,
por ejemplo, Eberhard Griesebach, amigo filosfico de Gogarten.
Parece que la tica filosfica, en vista de tal situacin, se encuentra de hecho ante un dilema insoluble. La universalidad de la reflexin, en la que la tica se mueve necesariamente por ser una filosofa, la involucra en la problematicidad de toda tica de la ley. La
tica cmo har justicia a la concrecin con la cual la conciencia
moral, el sentimiento de equidad, el espritu de conciliacin responden a la situacin?
Creo ver tan slo dos caminos dentro de la tica filosfica para
salir de este dilema. Uno de ello es el camino recorrido por Kant y
que consiste en el formalismo tico; el otro es el camino de Aristteles. Ambos no podran por s mismos, pero los dos, cada uno en su
parte, podran hacer justicia a la posibilidad de la tica.
Kant se preguntaba cul sera la ndole de obligatoriedad que,
por su universalidad incondicionada, fuese la nica en hacer justicia al concepto de lo tico. l consider que el modus de la obligatoriedad tica, que es el nico donde puede fundamentarse una tica, consista en la absolutividad del deber, el cual, en contra del
inters y de la inclinacin, se atiene a lo preceptuado. Su imperativo categrico quiere ser entendido como principio de toda moral,
precisamente porque l no hace otra cosa que representar la forma
de la obligatoriedad del deber ser, es decir, la absolutividad de la
ley moral. Si existe una voluntad moralmente buena, entonces tendr que satisfacer a esta forma. Claro que por este conocimiento de
la forma universal de lo moral no se prueba que pueda existir tal
voluntad absolutamente buena; que, por tanto, el imperativo categrico pueda convertirse en una determinacin real de nuestra voluntad. A ello responde primeramente el metafsico Kant, dando la
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respuesta preparada por la Crtica de la razn pura. Es verdad que

toda determinacin fctica de la voluntad, por pertenecer al mbito
de los fenmenos, est sometida a los principios de la experiencia,
por los cuales nunca se puede efectuar con seguridad una accin incondicionalmente buena. Pero la autolimitacin de la razn pura ha
enseado que, adems del orden de los fenmenos, en el que existe slo la relacin entre causa y efecto, existe otro orden inteligible,
al que nosotros no pertenecemos como seres dotados de sentidos,
sino como seres racionales, y dentro del cual es concebible con razn el punto de vista de la libertad, la autolegislacin por medio de
la razn. El que nosotros debemos hacer algo, es una certeza incondicional de la razn prctica, a la que la razn terica no contradice. La libertad no es imposible tericamente, y es necesaria
prcticamente.
Pues bien, sobre esta base se obtiene -segn Kant- la respuesta a
la pregunta de por qu es necesaria una reflexin filosfico-moral,
sin que por ello la filosofa moral se eleve sobre la honrada sencillez
de la simple conciencia del deber. En efecto, Kant dice: Es cosa
magnfica la inocencia; slo que de nuevo es muy malo que no sea
fcil conservarla y que se deje seducir fcilmente 1 La inocencia
del corazn sencillo, que indefectiblemente conoce su obligacin,
no consiste tanto en no dejarse apartar del camino por el superpoder
de las inclinaciones. Sino que la inocencia del corazn se muestra,
ms bien, en que ella, a pesar de toda desviacin del camino recto
-desviacin que solamente no se produce en el caso de una voluntad santa-, conoce indefectiblemente, a pesar de todo, lo que es injusto; y aunque no se libera de las superpoderosas inclinaciones en
general, s al menos del extravo por medio de la razn. En efecto, la
razn prctica desarrolla, bajo las insinuaciones de los afectos, una
dialctica especfica por medio de la cual ella sabe debilitar la fuerza obligatoria de lo preceptuado. Hace uso de lo que a m me gustara designar aqu como la dialctica de la excepcin. No niega la
vigencia de la ley moral, pero trata de hacer valer el carcter excepcional de la situacin en que el actuante se encuentra, en el sentido
de que, en las circunstancias dadas, y a pesar de la vigencia de la ley,
est justificada, no obstante, una excepcin. En ayuda de la razn
l. I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. PhB 11; Ak.-Ausg. IV, 404s
(versin cast.: Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Madrid 1919).
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moral, amenazada por tal seduccin, tiene que acudir la reflexin

filosfico-moral. Necesita tanto ms esa ayuda, cuanto la reflexin filosfico-moral, en su forma comn, favorece indirectamente esa
seduccin. La fundamentacin que establece Kant, al concebir la
no excepcionalidad como radicada en la esencia de la obligatoriedad
moral -tal es el sentido del imperativo categrico-, restaura la pureza de la decisin de la razn moral.
Por tanto, el sentido del formalismo kantiano consiste en asegurar la pureza de esta decisin moral de la razn en contra de todos
los enturbiamientos por los puntos de vista de la inclinacin y del inters -en la conciencia ingenua y en la conciencia filosfica-. Por
eso, el rigorismo kantiano, que declara que slo es moralmente valiosa aquella formacin de la voluntad que se efecte nicamente
por el deber y en contra de toda inclinacin, tiene un claro sentido
metodolgico. Lo que tenemos aqu, para expresarnos en trminos
de Hegel, es la figura de la razn que examina la ley 2
Mas en este punto surge la pregunta de cmo se llega en general
a tal examen de la ley, en vista de que la razn humana posee dependencia emprica de la inclinacin al mal, implantada en ella. La reflexin filosfico-moral de Kant presupone ya, como acentu con razn principalmente Gerhard Krger 3 , el reconocimiento de la ley
moral. Las frmulas que el juicio ofrece como tipos, por ejemplo, la
de la ley natural o la del fin en s, son tan irreales, que de por s no estn dotadas de poder persuasivo. Recordemos, por ejemplo, el caso
del suicida de quien Kant dice: si l se halla todava en posesin de
la razn, de tal modo que pueda examinar segn el modelo de tal frmula su decisin de suicidarse, entonces llegar a entender lo insostenible que es su decisin. Pero eso, evidentemente, es pura construccin. La persona acosada por la idea de suicidarse no puede
poseer precisamente tal gra~o de razn. Por tanto, aunque se entendiera la ilicitud moral del suicidio, sin embargo para que se produjera tal entendimiento, habra que presuponer la disposicin para reflexionar, ms an, la motivacin para el examen de la conciencia
moral en general. En dnde se hallar? Parece que la frmula de
2. G. W. F. Hegel, Die Phenomenologie des Geistes (Hoffmeister), 30lss (versin cast.: Fenomenologa del espritu, Madrid 1935.)
3. G. Krger, Philosophie und Moral in der kantischen Kritik, Tbingen 1931
(2 3 edicin ampliada, 1967).
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Kant es slo de relevancia metodolgica para la reflexin, al ensear

a descartar todo aquello que turba a causa de la inclinacin.
Pero evidentemente el rigorismo de Kant tiene otro sentido moral ms que el del contraste metodolgico entre el deber y la inclinacin. Lo que Kant observa es lo siguiente: los casos extremos en
los que una persona reflexiona sobre su deber puro en contra de toda inclinacin, hacen que esa persona tenga conciencia, por decirlo
as, de su razn moral y le proporcionan de esta manera el fundamento slido para su carcter. La situacin de excepcin, en la que
l ha salido airoso en examen ante s mismo, por as decirlo, ha marcado en l una impronta (vase, por ejemplo, la metodologa de la
razn prctica pura en la Crtica de la razn prctica).
Ahora bien, habr que preguntarse de nuevo qu es lo que determina una situacin de excepcin, por la cual el contraste entre el deber y la inclinacin se intensifique hasta llegar al punto de la decisin. Pues cualquier situacin no es tal, que pueda elevrsela al caso
de una puesta a prueba de su genuina decisin moral, y pueda hacerse de ella un caso para el examen de la conciencia moral. La conocida crtica dirigida por Hegel contra la inmoralidad del deber ser
-porque el deber ser presupona ya la contradiccin del querer y, por
tanto, presupona la mala voluntad- comenz en este punto. No
tendr razn, cuando en vez de ver la esencia de la moralidad en el
hecho de que una tica imperativa se fuerce a s misma, la vea en la
costumbre, es decir, en la sustancialidad del orden moral, que se encarna en las grandes objetivaciones de la familia, la sociedad y el Estado? La verdad de la conciencia moral no consiste en absoluto en la
escrupulosidad con la que esa conciencia quiera hacerse atormentadoramente consciente, de una manera continua, de la impureza de
sus impulsos e inclinaciones. Ciertamente hay situaciones de conflicto, en las que se establece semejante examen moral de s mismo.
Pero la conciencia moral no es un habitus permanente, sino que es
algo que a uno le golpea, algo que se despierta en uno 4 Y de qu
modo? No existe algo as como una conciencia moral amplia?
No se podr negar que la vigilancia de la conciencia moral depende
de la sustancia de los rdenes en los que uno se encuentra ya siem4. Toms de Aquino acenta que la conciencia moral significa un acto, y que
slo en sentido amplio se refiere a un habitus que constituye el fondo de todo (Sth 1
79, 13; vol. 6), segn seala, a propsito, el editor de los Walberberger Studien.
124
pre. Por tanto, la autonoma de la razn moral tiene, ciertamente, el

carcter de la autodeterminacin inteligible. Pero esto no excluye la
condicionalidad emprica de todas las acciones y decisiones humanas. Por lo menos, al juzgar a otros -eso pertenece tambin al mbito de la moral- no podemos apartar la mirada de esa condicionalidad. Lo que se puede exigir a otros (tambin en sentido moral, no en
un sentido meramente jurdico) no es lo mismo que lo que uno pueda exigirse a s mismo. Ms an, el reconocimiento de la condicionalidad humana (en el juicio condescendiente) se compagina perfectamente con la elevada absolutividad de la ley moral. A m me
parece que es caracterstico de la temtica de la reflexin kantiana el
hecho de que a Kant no le interese la diferencia entre el juicio de la
conciencia moral sobre s misma y el juicio moral sobre otros. Con
esto me parece que la escapatoria de Kant con respecto a nuestra
pregunta acerca del sentido moral de la filosofa moral es -al fin- insatisfactoria. Es verdad que podemos conceder a Kant que ninguna
persona se ve libre de situaciones de conflicto moral, y que, por tanto, la excepcin del verse seducido, es una situacin humana universal. Pero no se seguira de ah que la transicin a una metafsica de
las costumbres es una transicin necesaria para cada persona? En
realidad Kant deduce esta consecuencia. La fundamentacin kantiana de la moral quiere tan slo elevar la metafsica oculta de cada individuo a una mayor claridad, pero con ello elevarle tambin a l
mismo a una firmeza moral mayor. Es tolerable tal conclusin?
De este modo Kant no est acogiendo en s a Rousseau?
Me parece, pues, que es digno de consideracin otro camino para el examen: una reflexin filosfico-moral que elija como orientacin no el caso excepcional del conflicto, sino el caso regular de
la observancia de la costumbre. En la protesta que se alza contra la
orientacin segn la forma de reflexin de la conciencia moral y de
la tica pura del deber ser, habr que pensar especialmente en la
tica material de los valores, desarrollada en nuestro siglo por Max
Scheler y Nicolai Hartmann. Esta tica se opuso conscientemente al
formalismo kantiano. Aunque es verdad que, en Scheler, esta tica
desconoci totalmente -en forma desmedida e injusta- el carcter
moral racional del formalismo kantiano del deber, sin embargo posee el mrito positivo indiscutible de haber convertido en objeto del
anlisis filosfico-moral los contenidos sustanciales de la moralidad
125
y no slo la forma de conflicto entre el deber ser y el querer. El concepto del valor, que se eleva aqu hasta tener incluso importancia sistemtica, deber romper las estrecheces de la restriccin al concepto del deber, es decir, a las simples metas de la tendencia y a las
normas del deber ser. Hay tambin cosas valiosas moralmente que
no pueden ser objeto de una tendencia y que no pueden preceptuarse. As, por ejemplo, no hay ninguna obligacin de amar. La reinterpretacin fatal efectuada por Kant del mandamiento cristiano del
amor, convirtindolo en un deber de hacer el bien en la prctica, habla con harta claridad en este sentido. Pues el amor, considerado incluso moralmente, es algo superior a la beneficencia practicada como un deber. Por eso, siguiendo la teora fenomenolgica de la
evidencia inmediata de todas las leyes de la esencia y del a priori en
general, Scheler fundament un sistema apriorstico de valores en la
inmediatez de la conciencia apriorstica del valor. Esta conciencia no
slo abarca las metas propiamente tales a las que tiende el querer
moral, sino que profundiza hacia abajo, penetrando en la esfera vital
y en la esfera de los valores de la utilidad, y se eleva hacia arriba llegando hasta la esfera de lo santo. Por tanto, semejante tica abarca
tambin realmente los contenidos sustanciales de la moralidad y no
slo el fenmeno de reflexin de la razn que examina la ley.
Sin embargo, aunque semejante tica de los deberes incluya expresamente en sus reflexiones el concepto del ethos y del cambio en
las formas del ethos, no puede sustraerse a la consecuencia inmanente de su pretensin metodolgica de intuir rdenes apriorsticos
de valores. Esto resalta con toda claridad en Nicolai Hartmann, que
no concibe la jerarqua apriorstica de los valores como un sistema
cerrado en s y que culmina en el valor de lo santo, sino como un
mbito abierto de valores, como un objeto inconmensurable de experiencia humana y, al mismo tiempo, como un terreno inmenso de
investigacin. El progreso de la investigacin va descubriendo incesantemente estructuras ms sutiles de valores y circunstancias ms
precisas de valores y corrige con ello la reinante ceguera a los valores. Pero esto, al final, significar que la tica, en cuanto investigacin acerca de los valores, lleva consigo un estmulo y un afinamiento de la conciencia de los valores morales. Por tanto, la filosofa
moral no puede, desde luego, ensearse con autoridad, es decir, no
puede fijar nuevos valores. Pero es capaz de desarrollar de tal mane-
126
ra la conciencia de los valores, que esta conciencia descubra en s tales valores. Por eso, la filosofa moral, como dice Nicolai Hartmann,
tiene una funcin mayutica.
Con todo, semejante teora fracasa en la necesidad (conocida
rectamente por Scheler) de que toda moral es una forma concreta de
ethos. De manera totalmente inevitable, si esa teora representa en
filosofa moral la idea directriz de la tica material de los valores y
tambin la idea de un afinamiento infinito de la tica de los valores,
tendr que implicar y fundamentar un ethos propio y, por cierto, un
ethos tal, que a l se opongan otras formas de ethos. Pensemos, por
ejemplo en el valor de la plenitud, vulnerado por el pasar de largo
(Nietzsche), un valor que Hartmann recalca especialmente. La tica
de los valores tiene en s misma la barrera necesaria e insalvable de
marcar ella misma un ethos, lo cual est en contradiccin con la pretensin metodolgica de esa investigacin apriorstica de los valores. Ningn sistema moral humano, es decir, ningn sistema moral
histricamente vigente, puede satisfacer en absoluto esa pretensin
metodolgica. Es un sujeto infinito ese sujeto al que se refiere esencialmente la idea fundamental de un sistema apriorstico de valores.
As, la tica material de los valores, aunque a diferencia del formalismo kantiano abarque conjuntamente los contenidos sustanciales
de la moral, no logra alcanzar la puerta de salida que estamos buscando. La inmediatez de la conciencia de los valores y la filosofa de
la moral se hallan distanciadas.
En vez de todo lo anterior, preferimos orientamos por Aristteles 5 , en quien no existe un concepto de los valores, sino Virtudes
y bienes, y que lleg a ser el fundador de la tica filosfica por haber corregido la unilateralidad del intelectualismo socrtico-platnico, sin abandonar sus intuiciones esenciales. En efecto, el concepto de ethos, tal y como l lo pone como fundamento, expresa
precisamente que la Virtud no consiste slo en el saber; que la posibilidad de saber depende, ms bien, de cmo sea uno. Y ese ser de
cada uno ha experimentado, a su vez, su impronta precedente por
medio de la educacin y la forma de vida. Tal vez la mirada de Aristteles se dirige ms intensamente hacia la condicionalidad de nuesS. En este punto es de importancia fundamental mi estudio Praktisches Wissen,
de 1930, que entretanto se public por vez primera en mis Gesammelten Werke V; en
adelante citamos Obras completas V, 230ss.
127
tro ser moral, hacia la dependencia de cada decisin particular de

sus correspondientes determinantes prcticas y sociales, y est menos dirigida a la absolutividad que corresponde al fenmeno tico.
Precisamente esto lo estudi Kant con xito, en toda su pureza, as
como posee tambin su grandiosa contrapartida antigua en la problemtica de Platn acerca de la <<justicia misma, una problemtica
que sustenta toda la proyeccin acerca del Estado. Pero Aristteles
consigue dilucidar de tal modo la esencia del saber moral, que abarca en el concepto de la eleccin preferencial no slo la subjetividad de la conciencia moral, que enjuicia el caso de conflicto, sino
tambin la sustancialidad sustentadora del derecho y de la costumbre, que determina su saber moral y su correspondiente accin de
elegir. Su anlisis de la phronesis reconoce en el saber tico una forma del ser moral mismo, una forma que -en consonancia- no puede desligarse de toda la concrecin de lo que l denomina ethos. El
saber moral reconoce lo factible, lo que una situacin exige, y reconoce eso factible en virtud de una reflexin, que refiere la situacin
concreta a lo que uno considera como recto y acertado en general.
Esa reflexin tiene, por tanto, la estructura lgica de una conclusin,
una de cuyas premisas es el saber general acerca de lo recto, que se
piensa segn los conceptos de las virtudes ticas. Sin embargo, no se
trata de una mera subsuncin, de un mero acto del juicio. Pues del
ser del hombre depende el que tal reflexin se efecte sin extravos.
Precisamente a quien est inundado por afectos se le escapa esa reflexin, es decir, la orientacin que se atenga a los fundamentos en
que debe basarse su reflexin moral. Esos fundamentos se hallan en
aquel instante como eclipsados 6 . Aristteles lo explica recurriendo
al ejemplo de la persona embriagada: que no sea imputada una persona que est embriagada no significa que no sea imputada moralmente, pues estaba en manos de esa persona tener moderacin con
la bebida.
As que el centro de gravedad de la tica filosfica en Aristteles reside en la comunicacin entre ellogos y el ethos, entre la subjetividad del saber y la sustancialidad del ser. El saber moral no se
perfecciona en los conceptos universales de fortaleza, justicia, etc.,
sino en la aplicacin concreta que determina -a la luz de tal saberlo que hay que hacer aqu y ahora. Se ha sealado con razn que el
6. Aristteles, Eth. Nic. Z 5, 1140b 17: e1rfru~ ou <pa(vnm ~ CtQX~
128
ltimo enunciado de Aristteles sobre lo que es recto y acertado, se

expresa con la frmula indeterminada: como ello debe ser (eh~
OEL). El verdadero contenido de la tica aristotlica no son los grandes conceptos guas de una tica heroica ejemplar y de su tabla de
valores, sino la inapariencia y la infalibilidad de la conciencia moral concreta (eh~ f...yo~ ogtto~ Ayn) que tiene su expresin
en conceptos que parecen no decir nada y que lo abarcan todo, como lo que debe ser, lo que es decente, lo que es bueno y recto. Es una equivocacin entender la insistencia que hay en esa frmula de concretizacin universal en Aristteles, convirtindola en
una pseudo-objetividad y viendo tal vez descrito en ella el especial
valor de la situacin (N. Hartmann). El sentido de la doctrina
acerca del centro, desarrollada en Aristteles, consiste en que toda la definicin conceptual de los conceptos tradicionales acerca de
las virtudes posea tan slo una rectitud esquemtico-tpica, que est tomada de los legomena. Ahora bien, entonces la tica filosfica
se encuentra en la misma situacin en la que se halla cada individuo. Aquello que se considera como recto, aquello que afirmamos
o censuramos en el juicio sobre nosotros mismos o sobre otros, se
atiene a nuestras ideas generales sobre lo que es bueno y recto, pero adquiere slo su determinacin particular en la realidad concreta
del caso, porque no es un caso de aplicacin de una regla general,
sino que -por el contrario- es aquello de lo que propiamente se trata y de lo cual las formas tpicas de las virtudes y la estructura del
centro, que Aristteles muestra que hay en ellas, representan slo un vago esquema. Por eso, aquella virtud por la cual nosotros
acertamos con ese centro y efectuamos la concrecin, aquello que
es lo que en general muestra que algo es factible (rtgax:tov ayattv), la phronesis, no es -ni mucho menos- una distincin especial
de quien filosofa. Sino que, al contrario, aquel que reflexiona sobre
lo bueno y lo recto en general, se ve remitido a ese lagos prctico
de la misma manera que aquel otro que quiere traducir en hechos
las ideas que l tiene acerca de lo que es bueno y recto. Aristteles
reconoce expresamente que el error de la gente consiste en dedicarse a elaborar teoras y, en vez de hacer lo que es recto, ponerse a filosofar sobre ello 7
7. Id., Eth. Nic. B 3, 1105b 12ss: bti 'tOV f....yov
xa'ta<pE'yovtE~.
129
Por tanto, con toda certeza no sucede lo que podra parecer que
se afirma algunas veces en Aristteles, a saber, que la phronesis se
refiera nicamente a los medios correctos para alcanzar la meta previamente dada. Ms bien al contrario, es lo que determina, mediante la concrecin de la reflexin moral, la meta misma en su concrecin, es decir, lo que determina la meta como factible (como
ngax-tov aya{}v).
Ciertamente Kant tiene razn cuando ve en el ideal de la felicidad un ideal de la imaginacin ms que un ideal de la razn. Y, por
eso, es completamente cierto que no puede haber ningn contenido
viable de la determinacin de nuestra voluntad que sea universalmente vinculante y que pueda ser afirmado por nuestra razn como
ley moral en general. Pero habr que preguntarse si la autonoma de
la razn prctica, que nos asegura lo incondicional que es nuestro
deber contra las protestas de nuestras inclinaciones, representa ms
bien una mera condicin !imitadora de nuestra arbitrariedad, pero
no determina la totalidad de nuestro ser moral, el cual, dominado
por lo obvio que es lo recto, se comporta en cada caso prcticamente eligiendo lo que es factible. (Por hexis no se entiende una posibilidad para esto o para aquello, como lo son el poder y el saber,
sino una constitucin ntica como la naturaleza, un as y no de
otra manera).
Lo factible es, claro est, no slo lo que es recto, sino tambin lo
que es til, adecuado a su fin y, por tanto, lo que es correcto. La
compenetracin de estas rectitudes en la conducta prctica del individuo es evidentemente, segn Aristteles, aquello en lo que consiste lo que es bueno para el hombre. Es cierto que en el recto comportamiento moral no se acta en el sentido de la orientacin hacia
una finalidad como hace el artesano que conoce su oficio ('tXVll); la
accin moral no es slo recta por el hecho de que sea correcto aquello que de esta manera se produce, sino que su rectitud se halla tambin, y principalmente, en nosotros mismos, en el cmo de nuestra conducta como acta precisamente el hombre que es recto (EA
onouoai:or; avrw ). Pero tambin es verdad, inversamente, que la
accin moral, que depende mucho ms de nuestro ser que de nuestra
conciencia expresa (Eiowr;), nos produce constantemente a nosotros
mismos tal como somos (y no: tal como nosotros sabemos que somos). Pero, por eso, la totalidad de nuestro ser depende de capaci-
130
dades, posibilidades, circunstancias, que no se han puesto sencillamente en nuestras manos; abarca la eupraxia, hacia la que se orienta nuestra accin, y la eudaimonia, para la cual estamos dispuestos y
hacia la cual tendemos, en grado mayor de lo que somos nosotros
mismos. Nuestra accin se halla en el horizonte de la polis y ampla
as nuestra eleccin de lo factible hacia la totalidad de nuestro ser
social externo.
La tica demuestra ser una parte de la poltica. Pues la concretizacin de nosotros mismos, cuyo esbozo se halla diseado en las figuras de las virtudes y en su ordenacin a la forma de vida ms alta
y ms deseable, va mucho ms all de lo que los griegos denominaban polis y de cuya recta configuracin todos son conjuntamente
responsables. Esto es lo que hace que comprendamos que un tema
central de la pragmateia aristotlica sea la amistad, no como amor
de amistad, sino como lo intermedio entre las virtudes y los bienes,
que slo se obtiene met'aretes, y sin cuya posesin (en constante peligro) no puede concebirse una vida plena 8
As que Aristteles, en la decisin moral, no acenta aquella excelsa absolutividad que Platn y Kant requieren. Es verdad que Aristteles sabe tambin que la accin moral, haciendo justicia a su finalidad, no persigue sencillamente fines elegidos a capricho, sino que
lo elegido se elige por s mismo, porque es bello, pero esto se halla
siempre en el conjunto de un ser !imitador y condicionador de mltiples maneras: un ser que hay que ver y que hay que dominar. Aun el
ideal ms excelso de la existencia humana, la pura contemplacin,
hacia la cual se encamina tambin toda la estructura de la tica aristotlica 9 , lo mismo que la de Platn, permanece referido a la vida actuante y su recto dominio, del cual esa vida misma depende.
Con ello, empero, se hace fecundo para la filosofa moral ese
sentido genial para lo condicionado mltiplemente, el sentido que
caracteriza la profundidad especulativa de Aristteles. Y se hace fecundo porque aqu -y slo aqu- se obtiene una respuesta a la pregunta que nos inquieta, a saber, cmo es posible una tica filosfica,
8. Cf., a propsito, mi estudio Freundschaft und Selbsterkenntnis, en FS fr
U. Holscher. Abhandlungen zur Altertumswissenschaft NF 1 (1985) 25-33 (tambin
recogido en Obras completas VII, 396-406).
9. Cf., a propsito, mi recensin del comentario de Gauthier-Jolif, L'thique a
Nicomaque, Philosophische Rundschau 1O (1962) 293ss (tambin en Obras completas VI, 302-306).
131
una doctrina humana acerca de lo humano, sin que se convierta en

una inhumana presuncin acerca de s mismo.
La reflexin filosfico-moral, que est condensada en la pragmateia filosfica de la tica, no es una teora que tenga que ser llevada a una aplicacin prctica. No es en absoluto un saber en general, un saber a distancia, que se limite a encubrir la exigencia
concreta de la situacin, como aquella conciencia de la fidelidad a la
ley en el caso del sacerdote y del levita en la parbola del buen samaritano. No, sino que lo universal, lo tpico, que se puede expresar
nicamente en una investigacin filosfica entregada a la universalidad del concepto, no es esencialmente diferente de lo que dirige la
conciencia universal del promedio de las personas en la reflexin
moral prctica de cada individuo. Sobre todo, no es diferente de ella,
porque, por un lado, incluye para todos los que actan la misma tarea de aplicacin a las circunstancias dadas, que corresponde a todo
saber moral, tanto al del individuo particular como al del estadista.
No slo el saber moral, que dirige la accin concreta, tiene en s
mismo -como phronesis- una arete (es una E~L~ -claro est una E~L~
'tOU aA.r1tEELv-). Tambin la pragmateia filosfica de la tica tiene relevancia moral, y esto no es una pretensin hbrida de la escuela que quede desautorizada por la vida, sino que es la consecuencia necesaria de que tambin la tica se halle en circunstancias
que la condicionan. No es cosa de cualquiera ni para cualquiera, sino nicamente para aqul que, por la educacin en la sociedad y en
el Estado, es conducido a tal madurez del propio ser, que l es capaz
de reconocer lo dicho universalmente en lo que le afecta concretamente y es capaz de hacer que eso tenga en l una eficacia prctica.
El oyente de las lecciones aristotlicas de tica tena que elevarse espontneamente sobre el peligro de querer hacer slo teora y de sustraerse a las exigencias de la situacin. En no perder nunca de vista
este peligro, me parece que ah reside lo razonable y nunca anticuado de las enseanzas de Aristteles. Lo mismo que hizo Kant con su
formalismo, l mantuvo alejadas de una tica filosfica todas las
falsas pretensiones. Mientras que Kant ech por tierra el razonamiento filosfico-moral de la Ilustracin y su obcecado orgullo basado en la razn, desligando la absolutividad de la razn prctica de
todos los condicionamientos de la naturaleza humana y presentando
su pureza trascendental, vemos que Aristteles -inversamente- situ
132
en el centro la condicionalidad de todas las situaciones de la vida

humana, y design como la tarea central de la tica filosfica y de la
conducta moral la concretizacin de lo universal y su aplicacin a la
correspondiente situacin. Kant tiene el infinito mrito de haber
puesto de manifiesto la funesta impureza del razonamiento moral,
aquella repugnante mezcolanza de motivos morales y de motivos
pragmticos, que la sabidura prctica del mundo present -en la
poca de la Ilustracin- como una forma ms elevada de moralidad.
De esos devaneos fuimos curados por Kant. Pero hay tambin otro
aspecto de las cosas que nos fuerza a reconocer precisamente la condicionalidad de todo ser humano y, con ello, tambin la condicionalidad del uso que l hace de su razn. Principalmente en el aspecto
de la educacin es donde se hace visible ese condicionamiento esencial del hombre. Kant est enterado tambin de ello, pero el lmite
de su verdad se hace patente en la forma en que l est enterado de
ello. Kant muestra de manera sumamente impresionante qu poder
es capaz de ejercer la idea de la razn moral, del deber o de la justicia, incluso en el nimo de los nios, y que no es acertado manejar
nicamente el recurso pedaggico de la recompensa y del castigo,
porque refuerza y confirma los mviles egostas. Desde luego, hay
algo de verdad en ello. Y, no obstante, el hecho de que la recompensa y el castigo, la alabanza y la reprensin, el ejemplo y el seguimiento y la razn de la solidaridad, de la simpata y del amor, sobre
el que se basa su eficacia, constituyen, aun antes de que la razn
pueda dirigir su palabra, el ethos del hombre y, tan slo as, es posible que la razn pueda dirigir su palabra: tal es el ncleo de la doctrina aristotlica acerca de la tica. A esto no hace justicia Kant. La
necesaria limitacin a que est sujeta nuestra intuicin de lo que es
moralmente recto, no tiene por qu conducir a aquella corruptora
mezcolanza de motivos que Kant denuncia y pone al descubierto.
Especialmente, el eudaimonismo antiguo -a diferencia de la sabidura del mundo proclamada por la Ilustracin- no debe enjuiciarse
como un enturbiamiento de la pureza trascendental de lo moral, no
debe considerarse como una heteronoma. As lo prueba principalmente el rigorismo utpico de la politeia platnica (libro segundo).
Tampoco Aristteles desconoce ni por un solo instante que hay que
hacer lo recto porque lo es, y que ninguna consideracin de puntos
de vista hedonsticos, utilitaristas o eudaimonistas debe menoscabar
Sobre la posibilidad de una tica .filosfica ( 1963)
133
la absolutividad moral de una genuina decisin. Slo que precisamente la condicionalidad de nuestra intuicin en general -dondequiera que no se trate de una decisin en el sentido eminente de la
palabra, sino de una eleccin de lo mejor (prohairesis)- no es una
deficiencia ni un lmite. Tiene como su contenido positivo la determinacin socio-poltica del individuo. Pero esta determinacin es
ms que una dependencia de las condiciones cambiantes de la vida
social e histrica. Es cierto que cada cual depende de las ideas de su
poca y de su mundo, pero de ah no se sigue ni la legitimidad del
escepticismo moral ni la de la manipulacin tcnica de toda la formacin de la opinin bajo la perspectiva del ejercicio del poder poltico. Los cambios que tienen lugar en las costumbres y en la manera de pensar de una poca, y que sobre todo causan en los
mayores la amenazadora impresin de una total disolucin de las
costumbres, se efectan sobre un fondo sereno. La familia, la sociedad y el Estado determinan la estructura esencial del hombre, llenando su ethos con contenidos que varan. Es verdad que nadie sabe decir todo lo que puede llegar a ser del hombre y de sus formas
de convivencia y, sin embargo, esto no quiere decir que todo sea posible y que todo pueda instituirse segn la arbitrariedad y el capricho, tal como el poderoso lo quiera. Hay algo que es recto por naturaleza 10 Aristteles, en lo que respecta a la condicionalidad de todo
saber moral por el ser moral y poltico, encuentra su apoyatura en la
conviccin, compartida con Platn, de que el orden del ser es suficientemente poderoso para poner un lmite a toda confusin humana. A pesar de toda desfiguracin, sigue siendo indestructible la
idea: Qu fuerte es la polis, a pesar de su propia naturaleza! 11
As, Aristteles puede reconocer en el contenido de su doctrina sobre el ethos la condicionalidad de todo ser humano, sin que
esta doctrina misma niegue su condicionalidad. Una tica filosfica que no slo conoce su propia problematicidad de esta manera,
sino que precisamente tiene esa problematicidad como su contenido esencial, me parece a m que es la nica que satisface la absolutividad de lo moral.
10. Ms detalles sobre ello en Wahrheit und Methode, 302ss y 490s (tambin en
Obras completas 1, 324ss; y Il, 40ls) (versin cast.: Verdad y.mtodo 1, Sgueme, Salamanca 8 1999, 368ss y 581 s.
11. Platn, Polit. 302a.
De la palabra al concepto.
La tarea de la hermenutica como filosofa
Quizs sea conveniente que justifique con brevedad por qu he

propuesto como tema: De la palabra al concepto. Se trata en realidad de un tema de la filosofa y de la hermenutica. Tambin es
verdad que el concepto es la caracterstica propia de la filosofa.
Por lo menos, es la forma en la que la filosofa lleg por vez primera al mundo en nuestra cultura occidental. Por eso, lo primero que
aqu encuentro y de lo que deseo hablar, es del concepto. Estoy seguro de que es del concepto -que a menudo hace resaltar principalmente lo diferente y lo que es la anttesis del otro- de lo que ha de
comenzarse a hablar, si es que realmente tiene que concebir (o representar intelectualmente). Por eso, me gustara dar una formulacin un poco diferente a mi reflexin y decir: No slo de la palabra
al concepto, sino tambin su retorno: del concepto a la palabra.
Vamos por un instante a regresar con nuestro pensamiento al comienzo. Hemos de partir de que el pensamiento conceptual es una
caracterstica fundamental de Occidente. Por de pronto, la palabra
Occidente ya no es hoy da tan moderna como en mi juventud,
cuando Oswald Spengler anunci la decadencia de Occidente. Hoy
da se prefiere hablar de Europa, pero nadie sabe tampoco a ciencia
cierta qu es Europa, sino -a lo sumo- qu es lo que desearamos
que fuese algn da. Precisamente por eso no creo que mi tema quede muy alejado de las cuestiones ms apremiantes de nuestra actualidad. Y no creo tampoco que aqu est presentando slo mi tema favorito como expresin de gratitud por esta ocasin solemne. Ms
bien lo que sucede es que estas cosas me preocupan constantemente y, por eso, deseo dedicarme permanentemente a estudiarlas.
Cmo se lleg en realidad a esto en la historia de la humanidad, en una situacin complicada en la que la cultura urbana grie-
136
ga se encontraba frente al embate de la cultura persa, asitica y, ms

tarde, de la cultura pnica, de la africana?, cmo se lleg a que en
aquel lugar y en aquel tiempo surgiera una impronta duradera del
pensamiento conceptual que, en realidad, poseera una irradiacin
global hasta el da de hoy? Naturalmente, todos nosotros sabemos
de lo que estoy hablando. Hablo de la ciencia -primero, como es
obvio, de la ciencia tal como la seguimos aprendiendo todos en las
escuelas, es decir, de la geometra euclidiana-. El mximo esfuerzo
intelectual exige esa precisin de la argumentacin lgica en favor
de algo que nadie pone en duda y cuya prueba hay que ofrecer. Su
logro representa una accin heroica en el campo intelectual que,
por primera vez, al desligarse de todo saber experimental, fund la
ciencia.
Aqu no puedo menos de hablar con la mxima admiracin de lo
que es propiamente esa ingente capacidad de la razn, el milagro de
los nmeros y de la geometra, que constituye el fundamento de todo el enorme edificio doctrinal de las matemticas modernas. Cuando tomo como punto de partida este presupuesto fundamental de que
la ciencia, que tuvo en Grecia su primer nacimiento, nos fue legada
como herencia por los griegos para que pensemos y reflexionemos
sobre las posibilidades del saber en general, no puedo por menos de
preguntarme: qu significa para nosotros el saber?
Todos ustedes lo saben: la forma como Scrates recibi del Orculo de Delfos es la constatacin de que ninguno de los hombres que
entonces vivan era ms sabio que l. Su gran admirador y discpulo, Platn, nos mostr en qu consiste esa sabidura: consiste en saber que no se sabe. Es la forma insobornable en la que nosotros los
hombres tratamos de comprender lo otro, lo desconocido, lo que ignoramus e ignorabimus; es ese no saber del hombre acerca de su
verdadera situacin en el mundo, durante el breve espacio de vida al
que la muerte pone fin.
Cuando comienzo a pensar sobre ello, entonces surge apremiante en mi interior la pregunta: cmo es que esa capacidad matematizadora, ese vigor lgico, esa creacin del ms decible de todos los
lenguajes -as llam una vez Nietzsche a la lengua griega (aunque
todos los lenguajes son tambin verdaderamente decibles para aquel
que sabe pensar)- lleg a tener la actual vigencia universal? Con
ello nos acercamos algo ms a nuestro tema Palabra y concepto
De la palabra al concepto (1995)
137
y a lo que yo tengo bien presente, cuando este tema se dirige a la actual situacin del mundo y a nuestra cosmovisin, que ya no es nicamente eurocntrica.
Pues ya no cabe ninguna incertidumbre acerca de que nuestra civilizacin cientfica y su increble capacidad de modificacin de las
realidades de la naturaleza para ponerlas al servicio del aprovechamiento y de la vida y de la supervivencia de los hombres, se ha convertido -por sus efectos- en un gigantesco problema mundial. No
cabe duda de que todo esto es uno de los enormes problemas que se
nos plantean, entre otras cosas porque la ciencia nos ha enseado cada vez ms qu episodio tan breve representa la humanidad en la
evolucin del universo.
Con el privilegio de poseer nuestra capacidad actual para la
transformacin de la realidad existente hemos recibido un ltimo
gran don, o hemos recibido con l quizs una tarea que sobrepasa todos los poderes de nuestro entendimiento? No hace falta ms que
echar una ojeada por el mundo: hoy da predomina el mismo pensamiento mate matizado y formal en el Japn o en China, en la India,
en Sudfrica o en Sudamrica, es decir, fuera de esta metrpoli civilizadora con su tradicin de pensamiento y de cultura europeos y anglosajones. Cmo se compagina esto? O es que lo uno es dominado sencillamente por lo otro? De algn modo se va dibujando una
uniformidad global. No pretendo afirmar que el cuarto de bao britnico haya significado una revolucin o que el traje europeo lo sea
en las oficinas del Japn, China o la India. Pero se da, por lo menos
en determinados mbitos de la vida, una unificacin de patrones culturales que, como una revolucin, va dando vuelta a todo.
Es un hecho digno de reflexin que grandes grupos humanos enteramente diferentes por el culto, la religin, la veneracin de los antepasados, en una palabra, por una convivencia colectiva completamente distinta en los rdenes sociales de esas culturas, se hallen
confrontados de repente con este grandioso dominio metdico de la
ciencia. Todos nosotros podremos medir seguramente nuestro destino segn la forma que adopte o, mejor dicho, segn la forma que
nosotros demos a esa armonizacin o a ese choque o a esa nueva
mezcla de culturas, que quizs prepare tambin nuestro propio futuro. Nuestro destino se decidir en la medida en que ese mundo marcado por la ciencia -que fue formulado filosficamente por medio
138
del mundo del concepto- vaya tambin acompaado de intuiciones

tan profundas en los destinos de los hombres, como las que se expresan en el dilogo de un maestro chino con su discpulo o en algn
otro testimonio de culturas totalmente extraas para nosotros y que
poseen un fundamento religioso.
Cmo hemos llegado nosotros mismos a esta situacin? No sin
contar con la poesa en cierta medida, y esto tambin ha ocurrido en
el mundo griego. Los ms antiguos testimonios del pensamiento
conceptual griego se escribieron con la forma de los poemas homricos, se cantaron en los hexmetros homricos. No es la filosofa sino la pica la que se halla al comienzo de la tradicin escrita. Y
cuando constatamos esto, experimentamos cmo entonces -partiendo de las culturas urbanas griegas y extendindose por todo el Mar
Mediterrneo- el concepto empieza a hablar justamente cuando se
integra en ese conjunto estructurado por la versificacin y, es en ese
preciso momento cuando suscita la pregunta: ti to on -qu es el ser
y qu pasa con la nada?-.
Ahora podra continuar y hacer ver cmo desde all se form
efectivamente la pregunta de Platn y condujo a la fundamentacin
de la metafsica, la cual consigue, a travs de Aristteles, finalmente
vigencia universal y marca su impronta durante ms de un milenio
sobre el pensamiento occidental, hasta que de l nacen en el siglo
XVII la ciencia moderna, tanto la ciencia experimental como las
matemticas. Pero tal vez sea ms acertado recordar por el momento que aqu nos encontramos en una sala de Hegel, y que por tanto todo nos permite afirmar que fue Hegel quien vio la tarea filosfica que se planteaba al tratar de elevar, en un conjunto uniforme, a
la categora de concepto la nueva ciencia y todo lo que, como la metafsica y la religin, no se diluye en la ciencia.
Las modernas ciencias experimentales y su instrumental matemtico, por un lado, y ese pensamiento y bsqueda que interroga constantemente -con la ignorancia socrtica- acerca del bien, por otro lado, son las dos maneras de experiencia de la realidad que no parecen
caminar juntas. Tal vez debiramos atrevernos por un instante a dar
este salto, a fin de explicamos cmo esa gran poca cultural de Europa lleg a cierta perfeccin, cuando Hegel trat de realizar de manera convincente la reconciliacin entre la verdad de las ciencias y la
verdad de la metafsica, y tambin la verdad de la religin cristiana.
De la palabra al concepto ( 1995)
139
Esto no se hizo en una poca que consideraba que la ciencia fuese el maestro absoluto para alcanzar la certeza. No debemos olvidar
que Hegel, cuando tenda a formular su gran sntesis entre el saber
absoluto de la metafsica y el saber exacto de las ciencias metodolgicas, contemplaba tambin a la vez el mensaje del arte y de la religin. Por tanto, para l no se trataba nicamente de dominar los
terrenos de las realidades con ayuda de la abstraccin y de la medicin, sino que tambin se trataba precisamente de aquellas formas
del saber o del interrogar que no nos dejan impasibles, cuando nos
hallamos ante obras de arte o nos sentimos conmovidos por creaciones poticas. Incluso las obras que invitan a la reflexin teolgica o que satisfacen la necesidad piadosa del ser humano de reflexionar ms all de su finitud, alcanzan la intensidad que conmueve
en aquellas otras obras.
Hubo un tiempo en que se era muy consciente de que ese saber
era un saber distinto de aquel que tiene su base nicamente en las
matemticas o en la lgica. Entonces, por ejemplo, al estudio del derecho se lo llamaba <<jurisprudencia, es decir, un estilo de prudencia. Los estudiosos del derecho tenan que conformar en s mismos
una especie de discernimiento para hablar acerca del derecho de manera ponderada, diferenciada y objetiva.
Semejante ideal de la ciencia cmo ha podido entretanto absolutizarse hasta el punto de que hoy no se habla solamente de la ciencia jurdica, sino incluso de la ciencia del arte? Y, sin embargo,
antes se hablaba de la historia del arte. En nuestros das se habla incluso de la ciencia literaria, mientras que antes se hablaba de la
historia de la literatura. Es decir, se supona de antemano: en estos
terrenos no se puede saber de la misma manera que se adquiere saber en las modlicas ciencias naturales por medio de la medicin y
de las matemticas. Para ello se necesita un don distinto.
Cuando aqu, en una institucin orientada a las ciencias sociales
y a las ciencias del espritu, tengo el honor de hacer uso de la palabra, lo hago tambin precisamente con esta conciencia de que ambos
grupos de ciencias no son ciencias en sentido propio, estrictamente
matemtico y cientfico-natural. Yo creo que tambin las ciencias sociales, aunque han utilizado igualmente mtodos matemticos en sus
formas de investigacin metodolgica y crtica creadas a travs de la
historia, estn guiadas a su vez, y no obstante, por otra cosa distin-
140
ta: por modelos histricos, por la experiencia, por avatares del destino, y -en todo caso- por otra clase de exactitud de la que existe, por
ejemplo, en la fsica matemtica.
En la fsica se habla de la precisin que da la aplicacin de mtodos matemticos. Ahora bien, la precisin en la aplicacin de las
matemticas a la praxis de la vida ser tan grande como la del odo
de un msico, que por fin queda contento del sonido de un instrumento? No existen formas enteramente distintas de precisin, que
precisamente se hallan en un mbito en el que no se aplican reglas o
aparatos, sino que hay que acertar con lo justo, que es algo que est
por encima de las reglas o los aparatos? Aqu podra extenderme sin
fin para presentar como plausible lo que realmente pienso cuando
afirmo que la hermenutica, en este sentido, no es primeramente una
enseanza metodolgica de las ciencias del espritu. La hermenutica es, ms bien, una intuicin fundamental acerca de lo que el pensamiento y el conocimiento significan para el hombre en la vida
prctica, aunque trabajemos con mtodos cientficos.
Se precisa una capacidad peculiar para hacer un recto uso del saber. Platn, en cierta ocasin -que por cierto no est tan alejada del
contexto actual- se plante la pregunta acerca de qu es lo que constituye al verdadero poltico. Me atrevo a decir que Platn, al preguntarse esto, no pensaba en el triunfo en las prximas elecciones. Pero
deba de tener en su mente algo esencial, un don enteramente determinado, a saber, cierto sentimiento instintivo sobre el equilibrio,
sobre las situaciones de equilibrio y las muchas posibilidades para
crear y controlar situaciones de equilibrio. En su dilogo acerca del
verdadero poltico, Platn habla en una ocasin extensamente acerca
de esa capacidad. Parte de que hay dos posibilidades distintas de medir. Las dos parecen imprescindibles. Una manera de medir es la de
llegarse a las cosas con un patrn de medida, para hacerlas disponibies y dominables -del mismo modo que en Pars se conserva el famoso patrn internacional del metro, con arreglo al cual se hacen todas las mediciones mtricas-. En este caso se trata evidentemente del
poson, de la cantidad. La otra manera de medir consiste en que uno
mismo d con la medida acertada en aquello que est midiendo. Eso
lo conocemos, por ejemplo, por el prodigio de la armona de tonos, o
por el armnico bienestar al que denominamos salud. En estos casos
se trata de lo que los griegos denominan poion, la cualidad.
141
Hace poco, en un libro titulado Die Verborgenheit der Gesundheit (Lo recndito de la salud), tuve ocasin de recordar esta distincin, precisamente cuando se trata de la enfermedad como objeto de la ciencia mdica. En efecto, la enfermedad es en s una
especie de amenaza contra la que hay que estar prevenidos. Pero
cuando uno se pone enfermo, entonces necesita al mdico, necesita
sus conocimientos y habilidades, y se confa en ese caso en que el
mdico domine la enfermedad. La salud, evidentemente, es algo
muy distinto, que nosotros no podemos tener en cuenta o dominar
de la misma manera. La salud es, ms bien, algo a lo que vamos siguiendo, como seguimos una senda y tenemos la sensacin de que
ahora vamos bien. Entonces la senda que queda bajo nuestros pies
se convierte en el camino. Hay tambin otros casos, adems del de
hallarse sano, que yo quisiera situar fundamentalmente al lado del
ideal de la dominabilidad por medio de la ciencia.
Por procedimiento o mtodo cientfico se entiende la objetividad,
y desde luego es acertado que se pongan bajo control crtico los presupuestos subjetivos que uno suele llevar consigo y desde los cuales
lo observa todo. Por eso, las comprobaciones de la ciencia deben ser,
en principio, claras y verificables para todos y cada uno, y por su
misma idea deben hacer posible el conocimiento cientfico. Hasta
ah todo est bien. Pero no olvidemos la etimologa de objeto.
Obiectum en latn es lo que est opuesto, lo que se halla enfrente y
opone resistencia. Aqu, en el mbito de la enfermedad y de la salud,
se trata siempre de un saber que no domina sencillamente el campo
de lo opuesto, el campo de lo objetivo. A la naturaleza no podemos
reconstruirla sencillamente en sus caminos. Tenemos que contentarnos con quebrantar la resistencia de la enfermedad y con ayudar a la
naturaleza a que recupere su propio dominio oculto. Pero esto requiere el arte del mdico; es preciso que el mdico sepa acertar con
las reglas y con la medida correctas. Tal cosa no es slo ciencia, sino otro saber distinto, que se retrotrae, por decirlo as, en su propia
realizacin. Ciertamente este concepto de arte, que en el fondo lo
nico que hace es ayudar a la naturaleza, es algo distinto de lo que
son las artes creativas y plsticas y las artes literarias. Pero, a pesar
de todo, hay aqu afinidad en la accin, y con ello hay un deslinde
frente a la objetividad de la ciencia. Tanto en un caso como en el
otro no se trata de la mera aplicacin de reglas.
142
En mi obra Verdad y mtodo comenc mis reflexiones hablando

primeramente del arte y no de la ciencia o de las ciencias del espritu.
En esas reflexiones vuelve a ser el arte el que hace experimentar singularsimamente las cuestiones fundamentales del ser del hombre, y
lo hace de modo que no surge ningn obiectum, ninguna resistencia
u objecin en contra. Una obra de arte es como un modelo.
Es, por decirlo as, irrefutable. Existe, por ejemplo, lo que llamamos un poema. Recordemos lo que quiere decir poema. Habr que
recurrir de nuevo al latn. Gedicht, que en alemn significa poema,
se deriva del latn dicere y dictare. Esto quiere decir que un poema es algo as como un dictado. El poema es lo que convence
por su manera de decir algo. Esto, claro est, se aplica a todo uso retrico del lenguaje. Pero el poema es convincente sin cesar, e incluso ms convincente cuanto mejor se lo conoce. Nadie intentara siquiera objetar que eso ya lo conoce uno.
En la historia del arte, en la historia de la literatura, en la musicologa y en las ciencias clsicas de la filologa y de la arqueologa,
llamamos persona vulgar a quien no se abre a una obra de arte, sino que se siente como un experto que ya lo sabe todo perfectamente. En todas las ciencias de las que yo entiendo algo, existe ese elemento de que hay en ellas algo que uno no debe olvidar y no puede
olvidar. No se trata entonces de dominar un campo objetivo. Lo vemos, por ejemplo, en la historia del arte. La necesidad del saber
cientfico, como tal, se ve satisfecha siempre que podemos aplicar
con xito mtodos puramente histricos. Por eso, la iconografa es
tan popular en la moderna ciencia del arte. Pero es lo cientfico lo
que da sentido al arte? Si lo que se halla reproducido en ella, y lo que
constituye el objeto de la problemtica iconogrfica es una obra artstica, eso no aparece en esta perspectiva. Lo extravagante es mucho
ms interesante iconogrficamente.
No afirmo que tal cosa le suceda a un verdadero historiador del
arte. Pero la metodologa histrica cientfica de la comprensin de
las representaciones plsticas va adquiriendo constantemente -por
razones comprensibles- ms y ms importancia acadmica. Por eso,
creo de buena gana y deseo que tambin aqu y en cualquier parte,
se llegue al equilibrio entre las dos formas de saber, es decir, que se
renan la faceta cientfica y la faceta histrica. Cuando vuelvo a pensar en el pasaje de Platn en el que se habla del politikos, veo que
143
Platn dice expresamente que en l lo que importa son las dos maneras: la medida que mide, y lo proporcionado (lo medido) que
uno trata de encontrar. Hay tambin otros casos por el estilo, que me
gustara situar en pie de igualdad junto al ideal del procedimiento
cientfico. En el caso de la ciencia se trata de un saber que rompe la
resistencia y que tan slo al final exige tambin arte, una destreza artstica, como la que ilustr en el ejemplo del mdico. Ese otro
saber se sustenta a s mismo en su propia capacidad, porque se emplea a s mismo. sta es la razn de que yo me ocupe de esas formas
del saber, no porque posea especial predileccin por las artes. Pero
eso no puede serlo todo. Una de las dos formas de medir no es ms
importante que la otra. No, sino todo lo contrario: las dos formas son
importantes.
Esto es lo que tambin conocemos en la palabra alemana: tiene
una esencia medida, siempre en adecuacin. En todo ello se expresa algo de la seguridad que da el equilibrio entre la apertura y el reposo-en-s mismo. Ahora bien, no nos hallamos aqu en el terreno de
las ciencias sociales. Yo no tengo en absoluto ninguna competencia
para hablar de lo que, por ejemplo, el politlogo conoce como experto en la materia. Pero, as y todo, reflexionen ustedes sobre lo que
es la poltica, y sobre el milagro del equilibrio. Qu es eso, en
realidad? Ofrecer el ejemplo de lo que yo mismo experiment en
mi juventud cuando aprenda a montar en bicicleta. Durante mi solitaria juventud consegu una bicicleta para entretenerme. Tuve que
aprender, completamente solo, a montar en bicicleta. En nuestro
gran jardn haba una explanada amplia y despejada; as que intent
aprender por m mismo a montar en bicicleta. Me sub a ella y, despus de algunos fracasos, tuve la gran experiencia: cuando me agarraba convulsamente al manillar, no haca ms que tropezar con todos los obstculos! Pero, de repente, ya ms tranquilo, pude guardar
el equilibrio y todo iba como la seda! Hasta el da de hoy veo en este ejemplo cul es el saber del poltico y cmo se define su tarea: tiene que crear situaciones de equilibrio, si es que quiere llevar bien la
direccin y llegar a la meta.
Si un poltico quiere acumular posibilidades para el futuro, entonces ha de ser convincente. Y eso no es tarea fcil. Aqu hay un
punto decisivo al igual que en nuestro ejemplo. Resulta increble
que agarrar con un poco menos de fuerza el manillar, pero slo una
144
pizca, lleve a mantener en equilibrio la bicicleta y a dirigirla sin

problemas. Pero una micra de fuerza de ms, y la cosa se va al
traste! Esta experiencia yo se la aplico no slo a la poltica, sino
tambin a la conducta de todos nosotros en las condiciones de la
forma de vida moderna, organizada por reglamentos, prescripciones y ordenanzas. Y, a pesar de todo, la adaptacin a lo reglamentado no es una ciega y frentica aplicacin de reglas. As que, ante todo, aqu me refiero sencillamente a las consecuencias que se
derivan de una adaptacin regulada a las normas de conducta. Tambin la transformacin de la realidad por medio de la tecnologa
moderna nos sita a todos nosotros ante tareas nuevas, consistentes
en dar con lo acertado y en hacer el uso correcto de nuestros conocimientos y capacidades.
Aqu surge de manera urgente el problema de la ecologa. La naturaleza es tambin una realidad, que no podemos proteger slo midiendo y calculando, sino con la que hay que aprender a vivir y en la
que hay que aprender a vivir. Y as respiramos ms tranquilos. Lo
mismo sentimos cuando nosotros mismos nos comportamos ms
moderadamente, cuando observamos -y respetamos- a los animales
en sus respectivas formas de vida. Y cuando respetamos a las dems
personas en sus diversas formas de vivir y en sus convicciones.
Son cuestiones de actualidad que nos preocupan a todos, porque
vemos qu es lo que importa actualmente: lo importante es crear
movimientos compensatorios, la formacin de equilibrio y el intercambio entre unos y otros. Por tanto, hay que reconocer todas las
formas de la vida humana y la expresin de sus respectivas concepciones del mundo y de la vida. Entonces nos hallamos en el mbito
de la hermenutica. As denomino yo el arte de entender. Pero qu
es lo que significa entender? Desde luego, entender no quiere decir
que estemos de acuerdo con lo que entendemos o a quien entendemos. Semejante igualdad sera utpica. Entender quiere decir
que yo soy capaz de considerar y ponderar lo que la otra persona
piensa! Podra tener razn en lo que dice o quiere decir! Por tanto,
entender no es domear y violentar lo que tenemos delante, domear
a la otra persona y, en general, al mundo que tenemos como objeto
frente a nosotros. Se puede tambin entender, cuando se entiende
la manera de dominar. Y, as, la voluntad de dominio del hombre sobre la naturaleza es cosa natural y es lo que hace posible nuestra su-
145
pervivencia. Incluso en el Antiguo Testamento, ms an, en el relato

de la creacin, se habla de este orden del mundo y del seoro del
hombre sobre toda la naturaleza. Y, sin embargo, sigue siendo verdad que eso no lo es todo; que no lo es el dominar y la voluntad de
poder.
Para ello es importante que la amplitud del dominar quede limitada por otras fuerzas que crean comunidad en la familia, entre los
compaeros, en la solidaridad, de tal manera que uno se entienda y
llegue a un entendimiento. Entender significa siempre en primer lugar: Ah, ahora he entendido lo que quieres! -pero con esto no he dicho todava que tengas razn o que tengan que darte la razn-. Tan
slo, cuando ante otra persona, en una situacin poltica o con un
texto, lleguemos a entender, entonces podemos entendernos mutuamente. Tan slo cuando reflexionemos sobre toda la magnitud de las
tareas que se nos plantean en orden al futuro de la humanidad, tan
slo entonces -pienso yo- llegaremos a comprender la importancia
que tiene el entender para la poltica mundial. Recordemos cmo
describ el mundo al principio. Hoy nos encontramos con una elite
de asiticos orientales que tienen una excelente formacin universitaria, adquirida en las universidades alemanas y europeas, y que con
mucha frecuencia nos dejan boquiabiertos al ver la enorme disciplina con la que trabajan, la rapidez con la que ellos, que se expresan
casi siempre con mucha dificultad, producen textos perfectamente
escritos. Es absolutamente increble cmo algunas personas, que
gargarizan un lenguaje del todo incomprensible, escriban sin faltas
de ortografa! En toda conducta comunicativa hay diferencias de cuya enorme trascendencia debemos percatarnos, cuando nos encontramos con otras culturas. Todo esto es recproco. Tal vez el japons
crea que nosotros no hablamos, sino que graznamos.
En efecto, esto ser -de ello estoy seguro- una de las tareas mundiales para el futuro. As como nosotros hemos de intentar entender
que esas personas no gargarizan, sino que realmente hablan, as tambin ellos, a su vez, han de familiarizarse con nuestro mundo, al menos si quieren hablar nuestra lengua y no considerarla graznidos.
Para ello sus elites hacen mucho, lo cual, evidentemente, no debe considerarse como un abandono de sus propias formas de vida
heredadas y de sus propias ideas religiosas fundamentales, tambin
heredadas.
146
Evidentemente no sabemos tampoco en absoluto todo lo que nos

corresponder a nosotros en los grandes dilogos religiosos del futuro que nos aguardan. Y cuando nuestra juventud, en la etapa difcil de su desarrollo, encuentra fascinante al gur hind, es preciso,
ciertamente aprender a entender el conjunto de las otras formas de
vida y todo lo que constituye el fondo de esas culturas, como es la
familia, los antepasados, la muerte, la supervivencia de los antepasados en nosotros, as como un punto tan decisivo en esas culturas:
la estima en que tienen a la vida humana. En parte, todo ello se encuentra all bajo leyes distintas de las que han llegado a ser naturales
para nosotros por nuestra larga historia cristiana de educacin y formacin. Eso no se le puede atribuir a la filosofa en cuanto hermenutica, como si sta, considerada en el fondo, no representara sencillamente sino una concepcin conservadora del mundo y de la
vida, que sigue pensando en valores cristianos. Quizs sea suficiente, segn la norma europea, entenderse acerca del entender. Pero esa
norma es demasiado estrecha.
No s qu respuestas dar finalmente la humanidad a la convivencia de los seres humanos en lo que respecta a los derechos del individuo y a los derechos de la colectividad, a la violencia que dimana de la familia o del Estado. Pienso nicamente en ese milagro
increble de que en China la revolucin comunista, que seguramente no procedi con suavidad con los ms ancianos, no haya conseguido deshacer con su poder casi ilimitado el orden familiar. Y, as,
hay en todas partes peculiaridades y caractersticas que constituyen
en el mundo una singularidad irreductible, ante lo cual slo podemos decir: si no aprendemos la virtud hermenutica, es decir, si no
comprendemos que lo primero es entender al otro, para ver si -al
fin- no ser quizs posible algo as como la solidaridad de toda la
humanidad en lo que respecta a la convivencia y a la supervivencia,
entonces no podremos cumplir ni en lo poco ni en lo mucho las tareas esenciales de la humanidad.
Es obvio considerar la situacin de la humanidad como desesperada. Pues al fin hemos llegado a un punto en el que la autodestruccin de la humanidad es una amenaza, y todos son conscientes de
ello. No ser entonces una tarea del pensamiento de todos llegar a
tener ideas claras de que la solidaridad es el presupuesto fundamental desde el cual podamos desarrollar conjuntamente convicciones
147
comunes, aunque slo se llegue a ello lentamente? A m me parece

que la civilizacin europea viene descuidando desde hace tres siglos
la ley del equilibrio. Ha desarrollado plenamente de manera admirable la cultura de la ciencia y la aplicacin tecnolgica y organizativa
de la misma.
Pero ha desarrollado y expresado tambin la capacidad para hallarse en posesin de armas mortferas y para saber la responsabilidad que nuestra cultura tiene con toda la humanidad? En todas las
cuestiones de esta ndole no nos hallamos hoy da ante tareas para
las que necesitamos gran amplitud de miras y una previsin para el
futuro, as como la apertura de unos hacia otros, si es que queremos
resolver las tareas de la forja de un futuro que nos conduzca a la paz
y al equilibrio?
Yo opino que, a pesar de todos nuestros progresos tecnolgicos y
cientficos, no hemos aprendido suficientemente a saber vivir unos
con otros y con tales avances.
Y concluyo con lo siguiente: yo senta la necesidad de exponerles a ustedes claramente que la hermenutica, como filosofa, no es
una controversia metodolgica cualquiera con otras ciencias o teoras cientficas o cosas por el estilo. Nadie podr negar que, en cualquier instante en que empleamos a fondo nuestra razn, no slo estamos cultivando la ciencia.
Sin que los conceptos hablen, sin un lenguaje comn, no podremos hallar las palabras que lleguen hasta el otro. El camino va de la
palabra al concepto, pero desde el concepto hemos de llegar a la
palabra, si es que queremos llegar hasta el otro. Tan slo as lograremos una razonable comprensin recproca. nicamente de este modo tendremos la posibilidad de apartarnos para que se aprecie tambin al otro. Yo pienso que lo que interesa es llegar en cierto modo
a olvidarse de uno mismo. Y sa es una de las grandes bendiciones
del arte, una de las grandes promesas de la religin, y finalmente, en
trminos generales, una de las condiciones fundamentales para la
convivencia de los hombres de una manera humana.
11
Sobre la esttica
La esttica y la hermenutica
Si se considera que la tarea de la hermenutica consiste en tender

un puente sobre la distancia humana o histrica que hay entre la
mente de una persona y otra, entonces me parece a m que la experiencia del arte se sale de su mbito. Pues el arte, entre todo lo que
encontramos en la naturaleza y en la historia, es aquello que nos habla de manera ms inmediata y que exhala una familiaridad enigmtica que se apodera de todo nuestro ser -como si no existiera en absoluto la distancia y como si todo encuentro con una obra de arte
significara un encuentro con nosotros mismos. Para ello podemos
apelar a Hegel, que consider el arte como una de las figuras del espritu absoluto, es decir, vio en el arte una forma del autoconocimiento del espritu, en la cual no surge nada extrao e irreembolsable, ninguna contingencia de lo real, ninguna incomprensibilidad de
lo que existe simplemente. En realidad, entre la obra y su correspondiente observador hay absoluta simultaneidad, que se mantiene
inexpugnada, a pesar de que la conciencia histrica va siendo cada
vez mayor. La realidad de la obra de arte y de su fuerza expresiva no
se deja limitar al horizonte histrico original en el que el observador
exista en simultaneidad real con el creador de la obra. No, sino que
parece que pertenece a la experiencia del arte el hecho de que la
obra artstica tenga siempre su propia presencia; el que retenga en s
misma, de manera slo muy limitada, su origen histrico, y sea especialmente expresin de una verdad que no coincide, ni mucho menos, con lo que pensaba realmente su autor espiritual. Si a esto lo
llamamos creacin inconsciente del genio, o si desde el observador
se contempla la inexhaustividad conceptual de cada enunciado artstico, lo cierto es, en todo caso, que la conciencia esttica puede alegar que la obra artstica se comunica a s misma.
Por otro lado, el aspecto hermenutico es tan amplio que incluye tambin necesariamente la experiencia de lo bello en la naturale-
152
Sobre la esttica
za y en el arte. Si la constitucin fundamental de la historicidad del

existir humano consiste en comunicarse consigo mismo, entendindose, y esto significa necesariamente con el conjunto de la propia
experiencia del mundo, entonces entre ello se cuenta tambin toda la
tradicin. sta no significa solamente textos, sino tambin instituciones y formas de vida. Pero, sobre todo, el encuentro con el arte
forma parte del proceso de integracin que ha sido impuesto como
una tarea a la vida humana que se halla inmersa en tradiciones. Ms
an, nos preguntamos incluso si la especial condicin de estar presente que posee la obra de arte no consistir precisamente en estar
abierta para siempre, y sin limitaciones, a nuevas integraciones. Es
posible que el creador de una obra la refiera en cada ocasin al pblico de su poca, pero el ser genuino de su obra es lo que esa obra
es capaz de decir. Y esto llega fundamentalmente ms all de toda limitacin histrica. En este sentido, la obra de arte es de un presente
atemporal. Pero esto no quiere decir que no plantee la tarea de la
comprensin y que no haya que encontrar en esa obra su origen histrico. Precisamente, esto legitima la pretensin de una hermenutica histrica de que la obra artstica, aunque no quiera ser entendida histricamente y aunque se ofrezca a s misma en presencia
absoluta, no permita -sin embargo- cualquier forma de concepcin,
sino que, a pesar de toda apertura y del amplio margen de sus posibilidades de concepcin, permita e incluso exija la imposicin de
una norma de adecuacin. Puede que, en todo ello, no est decidido
y quede sin decidir si es correcta en cada caso la pretensin que se
ofrezca de lo adecuada que sea la concepcin. Lo que Kant afirm
con razn acerca del juicio esttico, a saber, que para l est exigida
la validez universal, aunque su reconocimiento no pueda forzarse
por medio de razones, eso se aplica tambin a toda interpretacin de
las obras artsticas, a la interpretacin activa del artista que reproduce o a la del lector, as como a la del intrprete cientfico.
Podr preguntarse con escepticismo si semejante concepto de la
obra artstica, que se halla abierta siempre a una nueva concepcin,
no pertenecer ya a un mundo de creacin esttica secundaria. La
obra que denominamos artstica, no es en su origen mismo portadora de una funcin vital, inherente a su significado en un espacio cultural o social, y no tendr slo en ese espacio la plena determinacin
de su sentido? Me parece, no obstante, que podemos invertir tambin
La esttica y la hermenutica ( 1964)
153
el sentido de la pregunta. Realmente una obra artstica, que procede

de mundos de vida pretritos o extraos y que es transportada a
nuestro mundo, que se ha formado histricamente, se convertir en
mero objeto de un goce esttico-histrico, y no dir ya nada de lo
que originalmente tuvo que decir? Decir algo, tener algo que decir son slo metforas en cuyo fondo, como verdad genuina, hay
un indeterminado valor de plasmacin esttica?, o sucede lo contrario, a saber, que aquella cualidad de plasmacin esttica es slo la
condicin para que la obra lleve en s misma su significado y tenga
algo que decirnos? En esta cuestin, el tema de la esttica y la hermenutica adquiere su verdadera dimensin.
La problemtica desarrollada traslada conscientemente el problema sistemtico de la esttica a la cuestin acerca de la esencia del
arte. Es cierto, s, que el innegable origen de la esttica filosfica y
la fundamentacin de la misma en la obra de Kant titulada Kritik der
Urteilskraft (Crtica del juicio), abra un espacio mucho ms
amplio, al abarcar lo bello que hay en la naturaleza y en el arte, e
incluso lo sublime. Tampoco se puede negar que, para las determinaciones fundamentales del juicio del gusto esttico en Kant, especialmente para el concepto del agrado desinteresado, lo que es
bello por naturaleza posee una preferencia metodolgica. Inversamente, habr que admitir que lo que es bello por naturaleza no dice
algo en el mismo sentido en que nos dicen algo las obras creadas por
hombres y para hombres, esas obras a las que denominamos obras
artsticas. Puede afirmarse con razn que una obra artstica no agrada de manera puramente esttica en el mismo sentido en que lo
hace una flor o, en todo caso, un adorno. Kant, refirindose al arte,
habla de un agrado intelectualizado. Pero no sirve de nada. Ese
agrado impuro, por hallarse intelectualizado, que la obra artstica
suscita, es no obstante lo que nos interesa propiamente a nosotros
como estticos. En efecto, la reflexin ms aguda, establecida por
Hegel acerca de lo que es bello por naturaleza y lo que es bello por
el arte, alcanz una sntesis vlida: lo que es bello por naturaleza es
un reflejo de lo que es bello por el arte. La manera como algo en la
naturaleza sea considerado y disfrutado como bello, no es un producto atemporal y acsmico del objeto puramente esttico, que
posea su razn ostensible en la armona de formas y colores y en la
simetra del dibujo, como un intelecto matemtico pitagorizante se-
/54
Sobre la esttica
ra capaz de leerlo en la naturaleza. La manera en que la naturaleza

nos agrada es algo que pertenece ms bien al contexto de un inters
esttico que en cada caso est marcado y determinado por la creacin artstica de una poca. La historia esttica de una regin, por
ejemplo, de la regin alpina, o el fenmeno de transicin del arte de
la jardinera son un testimonio irrefutable de ello. As pues, est justificado tomar como punto de partida la obra artstica, cuando queremos determinar las relaciones entre la esttica y la hermenutica.
En todo caso, en lo que respecta a la obra artstica, no es una
metfora sino que tiene un sentido bueno y demostrable el que la
obra artstica nos diga algo y el que, con ello, como una cosa que
dice algo, pertenezca al conjunto de todo lo que nosotros hemos de
entender. Ahora bien, de este modo se convierte en objeto de la
hermenutica.
Por su definicin original, la hermenutica es el arte de explicar
y comunicar por nuestro propio esfuerzo de interpretacin lo que ha
sido dicho por otros y lo que hallamos en la tradicin. Y de hacerlo
en todas partes donde ello no sea inmediatamente inteligible. Sin
embargo, este arte de los fillogos y esta prctica de los maestros de
escuela ha adoptado desde hace mucho tiempo una fisonoma modificada y ampliada. Pues desde entonces, el despertar de la conciencia histrica ha hecho que seamos conscientes de la falsa inteligibilidad y de la posible ininteligibilidad de toda tradicin.
Asimismo, la desintegracin de la sociedad cristiana de Occidente
-al continuar una individualizacin iniciada con la Reforma protestante- ha hecho que el individuo se convierta para el individuo en
un misterio supremamente insoluble. Por eso, desde el romanticismo alemn, la tarea de la hermenutica se define como la de evitar
el malentendido. Con ello, la hermenutica tiene un mbito fundamentalmente tan extenso, que tiene el mismo alcance que los enunciados acerca del sentido. Son primeramente enunciados del sentido
todas las declaraciones lingsticas. Por ser el arte de trasmitir el
mensaje que se ha dicho en un lenguaje extrao para que otra persona lo comprenda, la hermenutica -no sin razn- recibe su nombre de Hermes, que era el intrprete de los mensajes divinos enviados a los hombres. Cuando recordamos esta explicacin del trmino
que se aplica al concepto de la hermenutica, entonces queda bien
claro, sin lugar a dudas, que aqu se trata de un acontecer lingsti-
155
co, de una traduccin de un lenguaje a otro, es decir, de la relacin

entre dos lenguajes. Ahora bien, como no es posible trasladar de un
lenguaje a otro lo que se ha dicho sino una vez que se ha entendido
su sentido, y entonces se da a ese sentido una estructura nueva en el
medium de otro lenguaje, vemos que semejante acontecer lingstico presupone el acto de entender.
Estas cosas obvias llegan a ser decisivas ahora para la cuestin
que aqu nos ocupa, a saber, la cuestin acerca del lenguaje del arte
y de la legitimidad del punto de vista hermenutico ante la experiencia del arte. En efecto, toda interpretacin de lo inteligible que
ayude a otros a entender tiene carcter de lenguaje. Por eso, toda la
experiencia acerca del mundo se trasmite por medio del lenguaje y,
a partir de ah, se determina un concepto amplsimo de lo que es la
tradicin, la cual, como tal, no es lingstica, claro est, pero es capaz de tener una interpretacin lingstica. La tradicin se extiende
desde el uso de instrumentos, tcnicas, etc., pasando por la tradicin artesanal de la creacin de tipos de utensilios, formas de adornos, etc., y pasando tambin por el cultivo de usanzas y costumbres,
hasta llegar al establecimiento de modelos, etc. Pertenece tambin
a todo ello la obra artstica, o sta ocupa un puesto especial? Mientras no se trate precisamente de obras artsticas de carcter lingstico, parece que la obra de arte pertenece de hecho a semejante tradicin no lingstica. Y, no obstante, la experiencia y la comprensin
de una obra artstica significa algo muy distinto de la comprensin,
por ejemplo, de instrumentos o de costumbres, que se nos han trasmitido por tradicin desde tiempos pasados.
Si nos atenemos a una antigua definicin de hermenutica dada
por Droysen, podremos distinguir entre fuentes y fsiles. Los fsiles
son fragmentos parciales de mundos pretritos, que se han conservado y que nos ayudan a reconstruir mentalmente el mundo del que son
restos. Por el contrario, las fuentes constituyen la tradicin lingstica y, por eso, sirven para entender un mundo interpretado lingsticamente. Cmo habr que clasificar, entonces, la imagen arcaica
de un dios?, ser un fsil como cualquier utensilio?, o ser un
fragmento de interpretacin del mundo, lo mismo que todo lo trasmitido por medio de la tradicin lingstica?
Las fuentes, dice Droysen, son anotaciones trasmitidas con el fin
de recordar. A una forma mixta de fuentes y fsiles la denomina
156
Sobre la esttica
monumentos, incluyendo entre ellos, junto a los documentos, las

monedas, etc., las obras artsticas de toda ndole. Esto podr parecerle as al historiador, pero la obra artstica como tal no es un documento histrico ni por su intencin ni por el significado que adquiere en la experiencia del arte. Es verdad que se habla de
monumentos artsticos, como si la creacin de una obra de arte tuviera en s una intencin documental. Esto tiene su parte de verdad
en que es esencial a toda obra de arte la duracin -claro que, para las
artes transitorias, nicamente gracias a la repeticin-. La obra lograda se mantiene (como dira incluso de su nmero un artista de
variets). Pero no se da con ello la intencin de mantener un recuerdo mostrando algo, como sucede en el caso de un genuino documento. No se pretende -mostrando- remitir a algo que fue. Tampoco se pretende garantizar su duracin, porque para su conservacin
depende de que esa obra concuerde con el gusto de las generaciones
futuras o de que stas sigan sintiendo que se trata de una obra de calidad. Pero precisamente esa dependencia de una voluntad que quiera conservar, hace que la obra artstica se trasmita en el mismo sentido en que se efecta la tradicin de nuestras fuentes literarias. En
todo caso, la obra artstica habla, y lo hace no slo como los restos de tiempos pasados hablan al investigador de historia, ni tampoco lo hace nicamente como los documentos histricos que fijan algo. Pues lo que denominamos el lenguaje de la obra artstica, en
virtud del cual se conserva y se trasmite, es el lenguaje que la obra
artstica misma efecta, sea de naturaleza lingstica o no. La obra
artstica nos dice algo, y no lo hace nicamente como un documentos histrico que le dice algo al historiador, sino que la obra artstica dice algo a cada uno, como si se lo dijera especficamente a l,
como si fuera algo presente y simultneo con l. Y as surge la tarea
de entender el sentido de lo que la obra de arte dice y de hacerla
comprensible -para s mismo y para los dems-. Por tanto, aun la
obra de arte no lingstica cae dentro del mbito de las tareas de la
hermenutica. Ha de integrarse en la autocomprensin de cada uno 1
En este sentido amplio, la hermenutica incluye a la esttica. La
hermenutica tiende un puente sobre la distancia que existe entre
una mente y otra y hace que sea accesible la extraeza de la mente
l. En este sentido critiqu en Verdad y mtodo 1, Sgueme, Salamanca 8 1999,
137, con el mismo Kierkegaard, la concepcin que tiene de lo esttico.
157
extraa. Pero lo de hacer accesible lo extrao no significa una simple reconstruccin histrica del mundo en el que una obra artstica tuvo su significacin y funcin original, sino que significa tambin la percepcin de lo que se nos dice a nosotros. Tambin esto es
siempre ms que el sentido enunciable y captado de esa obra. Lo
que nos dice algo, como aquel que a uno le dice algo, es una cosa
extraa en el sentido de que nos sobrepasa. Por eso, en la tarea del
entender hay una doble extraeza, que en realidad es una misma y
nica extraeza. Sucede lo mismo que con toda habla. No slo ella
nos dice algo, sino que alguien es quien a uno le dice algo. Entender
el habla no es entender el tenor literal de lo dicho, percatndose paulatinamente de los significados verbales, sino que es percatarse del
sentido homogneo de lo dicho -y esto se halla siempre ms all de
lo que lo dicho enuncia-. Lo que se dice podr ser difcil de entender, cuando se trata de una lengua extranjera o de una lengua antigua, pero ms difcil todava, aunque se entienda sin ms lo que se
dice, es dejar que a uno le digan algo. Ambas cosas pertenecen a la
tarea de la hermenutica. No es posible entender, si uno no quiere
entender, es decir, si uno no quiere que le digan algo. Sera una abstraccin inadmisible pensar que primero habra que crear la simultaneidad con el autor o con el lector original mediante la reconstruccin de la totalidad de su horizonte histrico, y que slo entonces se
comenzara a percibir el sentido de lo dicho. No, sino que una especie de expectacin del sentido rige desde un principio el esfuerzo
por lograr la comprensin.
Ahora bien, lo que de esta manera se aplica a toda habla, se aplica de manera eminente a la experiencia del arte. Aqu hay ms que
expectacin del sentido; hay lo que a m me gustara llamar afectacin por el sentido de lo dicho. Toda experiencia del arte entiende no
slo un sentido conocible, tal y como sucede en la funcin de la hermenutica histrica y en sus relaciones con los textos. La obra artstica que dice algo nos confronta con nosotros mismos. Esto quiere
decir que esa obra enuncia algo que, tal como se dice, es como un
descubrimiento, es decir, algo que pone al descubierto lo que se hallaba oculto. En esto se basa la afectacin de que hablbamos. As
de verdadero, as de ntico no es nada que uno conozca ya de otra
manera. Todo lo conocido queda sobrepasado. Por tanto, entender lo
que a uno le dice la obra artstica es, ciertamente, un encontrarse
158
Sobre la esttica
consigo mismo. Pero, por ser un encuentro con lo autntico, por ser
una familiaridad que incluye la accin de sobrepasar, la experiencia
del arte es, en sentido genuino, experiencia, y tiene que dominar incesantemente la tarea que la experiencia le plantea: integrarla en la
totalidad de la propia orientacin en el mundo y en la totalidad de
la propia autocomprensin. Lo que constituye precisamente el lenguaje del arte es que habla ntimamente a la propia autocomprensin
de cada uno. Ms an, precisamente su presencia actual hace que la
obra se convierta en lenguaje. Todo lo que importa es la manera en
que se diga algo. Pero esto no significa que se reflexione sobre lo
que constituye el medio para el decir. Todo lo contrario: cuanto ms
convincentemente se dice algo, tanto ms aparece como cosa obvia
y natural la singularidad y la unicidad de ese enunciado, es decir, ste concentra totalmente al interpelado en lo que se le est diciendo,
y le prohbe en el fondo que se pase a una distanciada diferenciacin
esttica. En efecto, la reflexin sobre el medio para decir algo es,
por lo dems, cosa secundaria frente a la intencin genuina que tiende hacia lo dicho, y es algo que en general se omite, cuando hay personas que, estando presentes, se dicen algo la una a la otra. Pues lo
dicho no es, en absoluto, lo que se ofrece como una especie de contenido del juicio en la forma lgica de un juicio. Sino que significa
lo que uno quiere decir y lo que uno debe dejar que le digan. No hay
entender cuando uno trata de captar ya de antemano lo que se le
quiere decir, afirmando que eso l ya lo sabe.
Todo esto se aplica de manera eminente al lenguaje del arte.
Claro est que no es el artista el que aqu habla. Podra suscitar,
desde luego, un posible inters lo que el artista tiene que decir, ms
all de lo que se ha dicho en esa obra concreta y de lo que dice en
otras obras. Pero el lenguaje del arte significa el exceso de sentido
que reside en la obra misma. En ello se basa el carcter inagotable
de la obra, que la caracteriza frente a toda accin de trasladarla al
concepto. Sguese de ah que, para la comprensin de una obra de
arte, uno no puede contentarse con la acreditada regla hermenutica de que la mens auctoris limita la tarea de comprensin que un
texto plantea. Al contrario, precisamente por la extensin del punto de vista hermenutico al lenguaje del arte, se ve con claridad lo
poco que basta la subjetividad del opinar para designar cul es el
objeto del entender. Esto tiene un significado por principio, y por
159
ello la esttica es un elemento importante de la hermenutica general. Esto se hallara indicado terminantemente.
Todo lo que -en el sentido ms amplio- nos habla como tradicin, plantea la tarea de entender, sin que entender signifique en general actualizar de nuevo en s los pensamientos de otra persona.
Esto no slo nos lo ensea con convincente claridad, como se expuso anteriormente, la experiencia del arte, sino que lo ensea igualmente la comprensin de la historia. Pues la autntica tarea histrica lo que plantea, no es en absoluto la comprensin de las opiniones
subjetivas, de los planes y de las experiencias de las personas que
son sujetos pasivos de la historia, sino que lo que hay que entender
es el gran contexto de sentido de la historia, ese contexto al que se
aplica el esfuerzo interpretativo del historiador. Las opiniones subjetivas de las personas que se hallan en el proceso de la historia son
raras veces, o no son nunca, de tal ndole que una posterior apreciacin histrica de los acontecimientos confirme la estimacin que de
los mismos tuvieron los contemporneos. La significacin de los
acontecimientos, su entrelazamiento y sus consecuencias, tal como
se presentan en una visin histrica retrospectiva, dejan atrs la
mens actoris, de la misma manera que la experiencia de una obra artstica deja atrs la mens auctoris.
La universalidad del punto de vista hermenutico es extensa.
Cuando yo formul 2 el ser que puede ser comprendido es lenguaje, tal afirmacin no es ciertamente una tesis metafsica, sino que
describe, desde el centro del entender, la amplitud ilimitada de su
mirada en derredor. El hecho de que toda experiencia histrica se
ajusta a esta proposicin, lo mismo que se ajusta la experiencia de la
naturaleza, es algo que podra mostrarse fcilmente. A fin de cuentas, la expresin universal de Goethe todo es smbolo (y esto quiere decir: cualquier cosa seala hacia otra) contiene la formulacin
ms extensa de la idea hermenutica. El todo de Goethe no es un
enunciado sobre lo que es un ente cualquiera, sino acerca del modo
en que ese ente se encuentra con el entender del hombre. Nada puede existir que no sea capaz de significar algo para el hombre. Pero
hay algo ms en todo ello: nada se desvela en el nico significado
que ofrece precisamente a alguien. En el concepto que Goethe tiene
de lo simblico se halla no slo la imposibilidad de abarcar con la
2. Verdad y mtodo 1, 567.
160
Sobre la esttica
mirada todas las referencias, sino tambin la funcin representativa

del individuo para la representacin del conjunto. Pues slo porque
la referencia universal del ser est oculta al ojo humano, necesita
que se la ponga al descubierto. La experiencia del arte muestra de
forma privilegiada cun universal es el pensamiento hermenutico,
que se corresponde perfectamente con las palabras de Goethe. Pues
el lenguaje de la obra artstica tiene la nota distintiva de que cada
obra de arte rene en s y hace que aparezca el carcter de smbolo
que corresponde a todo ente, considerado hermenuticamente. En
comparacin con toda otra tradicin lingstica y a-lingstica, se dice de esa obra de arte que es presente absoluto para el correspondiente presente y que, al mismo tiempo, mantiene preparada su palabra para todo el futuro. La familiaridad con que nos conmueve la
obra artstica es al mismo tiempo -de manera enigmtica- conmocin y desmoronamiento de lo habitual. Lo que la obra de arte pone
al descubierto, en un estremecimiento gozoso y terrible, no es nicamente t eres esto; nos dice tambin: t tienes que cambiar tu
vida.
8
Acerca de la verdad de la palabra
Engao por el lenguaje, sospecha de ideologa o incluso sospecha de metafsica: tales son hoy da las expresiones habituales que
afirman que hablar de la verdad de la palabra equivale a una provocacin. As sucede por completo cuando se habla de la palabra.
Pues, si algo parece que est asegurado y fuera de toda discusin,
entonces es que el habla acerca de la verdad tiene su aplicacin nicamente en lo compuesto (Ev ouvfroEL ad), en la frase, y aunque
-con los griegos- pueda denominarse alethes a la percepcin que
capta las cualidades sensoriales especficas, y al contenido de quiddictad de lo que se quiere decir, sin embargo es absurdo, en todo caso, hablar de la verdad de la palabra, siendo as que sta se diluye
por entero en lo que el habla quiere dar a entender. No sera ya una
palabra, si como palabra pudiera ser falsa. El habla formada por palabras puede ser nicamente falsa o verdadera en el sentido de que
se cuestione la opinin que en ella se expresa acerca de la realidad
efectiva.
Sin embargo, la palabra no es slo la palabra aislada, el singular en relacin con las palabras que, juntas, constituyen el habla.
Sino que la expresin enlaza ms bien con una manera de hablar segn la cual la palabra tiene un significado colectivo e implica una
relacin social. La palabra que a uno se le dice, tambin la palabra
que a uno se le da, o cuando alguien dice refirindose a una promesa
eso no son ms que palabras, no significa una sola palabra, y aun
cuando sea la nica palabra S, ello significa ms, infinitamente
ms, que lo que una persona pueda dar a entender. Cuando Lutero
traduce por Wort (Palabra) el Lagos del que se habla en el prlogo
del Evangelio de Juan, detrs de ello se encuentra toda una teologa
de la Palabra, una teologa que -por lo menos- se remonta a las interpretaciones que da san Agustn de la Trinidad. Con todo, incluso el
lector sencillo va a entender que Jesucristo, para el creyente, es lapa-
162
Sobre la esttica
labra (o promesa) viva, hecha carne. Cuando en lo sucesivo preguntemos acerca de la verdad de la palabra, no se tratar de una palabra
determinada, ni tampoco de la palabra que, por su contenido, significa la promesa de salvacin; pero, no obstante, habr que mantener
bien presente que la palabra vive entre los hombres y que la palabra, en todas sus manifestaciones en las que se es enteramente lo
que es, tiene una propia existencia fiablemente estable. A fin de
cuentas, es siempre la palabra la que es, sea que una persona existe en la palabra o salga fiadora de la palabra, por ser quien la ha pronunciado, o como aquel que toma a alguien la palabra. La palabra
es ella misma. La palabra, a pesar de que se pronuncie una sola
vez, est ah permanentemente, como mensaje de salvacin, como
bendicin o maldicin, como oracin, o tambin como precepto y
ley y juicio proclamado, o como la saga de los poetas y el principio
fundamental de los filsofos. Da la impresin de ser ms que una
realidad externa que se pueda decir de tal palabra que est escrita
y que esa palabra se documenta a s misma. Pues bien, a esas maneras de ser palabra, que -segn su propio sentido de vigencia- hacen cosas y no pretenden simplemente comunicar algo verdadero,
a esas maneras es a las que se les plantea la pregunta acerca de qu
es lo que puede significar que sean verdaderas y que lo sean como
palabra. Enlazo as con la conocida problemtica de Austin encaminada a hacer que la palabra potica sea visible en su rango ntico.
Para hacer que esta pregunta sea significativa, hemos de aclarar
lo que aqu puede significar verdad. Est claro que la definicin
tradicional de la verdad como adaequatio rei et intellectus no desempea ninguna funcin all donde la palabra no se entiende como
un enunciado acerca de algo, sino que, como una existencia propia,
eleva y cumple en s misma una pretensin ntica. Pues el singular
designado, el nmero singular, que corresponde a la palabra, contena en s mismo una inadecuacin lgica esencial, porque la palabra seala hacia una infinitud intrnseca de posibles respuestas (Antworten, palabras de rplica), todas las cuales son adecuadas (y,
por tanto, ninguna lo es). Habr que pensar en la aletheia griega, cuyo significado fundamental nos ense Heidegger. No me refiero
nicamente al sentido de a-letheia con alfa privativa, como accin
de desvelar. Esta afirmacin, como .tal, no era tan nueva, y haca ya
mucho tiempo que se haba visto que, en conexin con verbos de de-
Acerca de la verdad de la palabra ( 1971)
163
cir, aletheia tiene el sentido de lo que no se oculta, de lo que se dice

sin rodeos (Humboldt). No me engaes (.t~ .tE J....{}n~), dice Zeus
a Hera, y la floreciente fantasa, as como la enorme habilidad lingstica de los griegos, ya desde Homero, entendi aletheia como
designacin de lo que no est oculto. Lo que hace que sea importante la renovacin efectuada por Heidegger de la idea del sentido que
da el alfa privativa a esta palabra, es que semejante palabra griega no
se limita al habla, sino que se emplea tambin dondequiera que el
trmino en cuestin alcanza la esfera semntica de lo que es genuino, en el sentido de lo que no est falseado. Y as, se dice tambin en griego: un amigo verdadero, oro verdadero, es decir, oro genuino, que no ofrece la falsa apariencia de ser oro. En tal contexto,
lo de desvelar adquiere significado ontolgico, es decir, caracteriza no una conducta o un manifestarse de alguien o de algo, sino el
ser de ese alguien o de ese algo (as como aletheia puede significar
la sinceridad como cualidad del carcter). Es harto asombroso que
no slo el ser que es capaz de hablar y de disimular e incluso de
mentir, pueda distinguirse por su aletheia, sino que tambin el ente
como tal pueda ser verdadero, como sucede con el oro. Qu puede ser eso que est all oculto o disimulado o desfigurado, de tal manera que el no-ocultamiento -y no por una accin nuestra- pueda
predicarse del ente?, cmo tiene que ser el ser, si el ente es tal
que puede ser falso?
La respuesta ha de partir de la experiencia obvia: sale fuera lo
que est dentro. No es casual que Heidegger concediera especial
atencin al concepto aristotlico de physis, un concepto que caracteriza el status ontolgico de lo que va creciendo por s mismo.
Pero, qu significa que el ser mismo es tal, que el ente tenga primero que salir fuera como lo que es y, ms an, que pueda ser falso, como el oro falso? Qu clase de ocultamiento es se que pertenece tanto al ente como el desvelarse con el que el ente llega a la
presencia? El no-ocultamiento que corresponde al ente, ese noocultamiento por el cual sale fuera, parece que es en s mismo como un all absoluto, como la luz en la descripcin aristotlica
del nous poietikos y como la iluminacin que se abre en el ser
en cuanto ser.
Mientras Heidegger, desde una analtica existencial del existir
humano, intentaba todava dilucidar la situacin de la cuestin que
164
Sobre la esttica
interroga acerca del ser, era difcil eludir la consecuencia de que el

genuino existir humano es ser ah y ser ah para lo otro. Es verdad
que Heidegger haba puesto el mximo empeo en oponer la movilidad del existir humano, su estructura de proyeccin, al idealismo
de la subjetividad trascendental y a las ideas que con l flotaban. Y,
desde luego, quiso diferenciar fundamentalmente la estructura de
cura (o preocupacin) del existir humano de los conceptos guas
idealistas acerca de una conciencia en general o de un saber absolutO>>. No habr que ignorar tampoco que la autenticidad e inautenticidad pertenecen de manera igualmente original a la totalidad
de la estructura del existir humano, y que las habladuras pertenecen
al existir humano lo mismo que la palabra o el silencio. Un sentido
de la autenticidad podra fluir, desde lo que el primitivo Heidegger
haba denominado irresolucin dispuesta por la angustia, no slo
hacia el silencio, sino tambin hacia la ruptura del silencio, hacia la
palabra. Y, ciertamente, en la obra Sein und Zeit se haba aceptado
plenamente el desafo que el concepto griego dellogos haba representado ya desde el principio para el telogo cristiano Heidegger.
(As se denominaba todava a s mismo Heidegger, cuando trabajaba
ya en la obra de su vida, aunque todava no era profesor titular de filosofa). All el lenguaje se concibe ya como un existencial, a saber,
como una determinacin del ser humano, que se distingue por la
comprensin del ser. Pero as como la esencia de la verdad, a partir
del mantenerse en s y de la insistencia del existir humano, segua
refirindose hacia el misterio y hacia su absoluto ocultamiento como hacia lo otro suyo, as tambin la palabra y el lenguaje poseen,
s, la referencia existencial al or y al callar, pero lo que era verdadero y lo que all sala era precisamente la existencia, el ser
ah (o existir humano) que quedaba a la espera de su ser ante la nada. Ciertamente, la palabra, aun as, no era lo enunciado por la apophansis aristotlica, que, en cuanto algo dicho, se diluye en lo que
dice y muestra (f-v -r<P OrJAouv), sino que tena el carcter temporal
de la singularidad y del acontecimiento. Pero, qu es lo que era
aqu un acontecimiento?, y qu es lo que ah suceda? Heidegger
vio entonces muy bien cmo la palabra -con necesidad intrnseca- llegaba a las habladuras y caa en ellas, y que tambin el destino del pensar est dispuesto en esa ambigedad de la autenticidad
y de la cada, del ser y de la apariencia. Sin embargo, que la palabra,
165
como palabra, no slo sea un desvelar, sino igualmente, y precisamente por eso, haya de estar velando y ocultando, eso no se poda
comprender desde la analtica trascendental del existir humano. Todava en la famosa confrontacin de Davos (Suiza) con el autor de la
obra Philosophie der symbolischen Formen, Heidegger insista en
la autocomprensin del existir humano frente al mundo intermedio
de las formas.
Sin embargo, si el desvelar y el velar se conciben realmente como momentos estructurales del ser, si la temporalidad corresponde al ser y no slo al ente, que mantiene el puesto al ser, entonces
persiste, s, la distincin del hombre consistente en ser ah, y persiste igualmente no slo el hallarse en casa en el lenguaje, sino que
en el lenguaje que hablamos el uno con el otro, el ser est ah. Y
todo esto no por una resolucin existencial, que uno pudiera tambin
omitir, sino porque el estado de resolucin del ser-ah es apertura para el ah. Pero entonces, a partir de l, no habr que pensar como
si la palabra autntica fuese la palabra de la autenticidad -y no la palabra de las habladuras-, sino que lo que es la palabra autntica -la
palabra como palabra verdadera- habr que determinarlo a partir del
ser, afirmando que es la palabra en la que acontece verdad. De este
modo, podremos enlazar con las ideas posteriores de Heidegger y
plantear la cuestin acerca de la verdad de la palabra. Tal vez, al
plantear esta cuestin, podremos acercarnos de forma concreta a las
ideas de Heidegger y as a locuciones enigmticas como la que habla de la iluminacin del ser.
Qu es la palabra autntica, es decir, no la palabra en la que se
diga algo verdadero o incluso la suprema verdad, sino la palabra
en el sentido ms propio? Ser palabra significa ser diciendo. Y, dentro de la infinita diversidad en la que se hallan las palabras para poder
escoger aquellas que sean las que ms digan, hemos de volver a reflexionar sobre el carcter de lo que verdaderamente es una palabra: que la palabra est y que uno est en ella. Esto implica evidentemente que la palabra, con lo que ella dice o con lo que ella
hace diciendo, eleva una permanente pretensin de validez, y ya me
refer a que el misterio de la posibilidad de escritura de la palabra
confirma esta pretensin. Por eso, no es tan arbitrario ni tan absurdo,
como podra parecer a primera vista, que yo defina como texto a
la palabra que est diciendo genuinamente. Esto, obviamente, tiene
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Sobre la esttica
slo un sentido metodolgico. Con ello no debe negarse la autenticidad, la originalidad, la fuerza significativa, el poder de decisin,
que se hallan en el habla viva o en la oracin, en el sermn, en la
bendicin y maldicin, en el discurso poltico. Simplemente, se asla metodolgicamente la cuestin acerca de lo que hace que la palabra como palabra sea verdadera. El hecho de que haya tambin textos que slo recuperen su ser de palabras en el acto de su inteleccin,
de su lectura en pblico, de su proclamacin, no modifica el hecho
de que el contenido del texto, y nada ms que l, sea lo que aqu revive, es decir, la palabra potencial que dice algo. El que est ah
cuando hay texto hace patente lo que la palabra es como decidora, es decir, lo que constituye su ser de decir.
A la propiedad de decir, que es propio de la palabra, aislado de
esta manera, es a lo que denomino enunciado (o declaracin).
Pues, en realidad, el enunciado, a pesar de toda la problemtica de
su uso y de su abuso, por ejemplo, en los procesos judiciales (en los
que se entiende como declaracin), es algo que puede fijarse por
su esencia misma y, aunque no es irrevocable, sin embargo es vlido
sin tal revocacin, es decir, por de pronto. Su validez incluye el que
sea vlido lo que en l se dice, y que eso sea lo nicamente vlido;
en todo ello la controversia en tomo al contenido claro y unvoco de
un enunciado, y en tomo a si est justificado el recurrir a l, confirma indirectamente la pretensin de claridad unvoca. Consta sin ms
que el enunciado (o declaracin) de los testigos ante el tribunal no
adquiere de veras su valor de verdad sino a partir del contexto de la
indagacin. De este modo, la palabra enunciado se impuso precisamente en el contexto hermenutico, por ejemplo, en la exgesis
teolgica o en la esttica literaria, porque este trmino es capaz de
indicar que se trata puramente de lo dicho como tal, sin que haya
que remitir a la ocasionalidad del autor, y que tan slo la interpretacin del texto como un conjunto es lo que hace visible su significado. Por tanto, es un gran error que, por tal concentracin en el texto, cuyo enunciado es como una totalidad, quisiera debilitarse el
carcter de suceso de la palabra. Es entonces cuando este carcter
resalta en su plena significacin.
Ahora bien, hay ciertamente fijacin escrita de lo hablado, aunque no se trate de un texto en el pleno sentido de la palabra. As, por
ejemplo, todas las anotaciones privadas, los apuntes, las notas fina-
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les que se toman de lo hablado, servirn nicamente como un apoyo para la memoria. Aqu est claro que la anotacin escrita no adquiere su vida sino remitindose a la memoria fresca. Semejante texto no se enuncia por s mismo. Y, por tanto, si fuera publicado en s,
no dice nada que diga algo. Semejante texto es slo el vestigio escrito de un recuerdo vivo por s mismo. Por el contrario, al desligarse, queda claro en qu sentido hay textos que tienen realmente el carcter de enunciado, es decir, que son una palabra en el sentido
explicado anteriormente, una palabra que est dicha (y no slo algo
trasmitido). Por tanto, definimos ms concretamente la palabra como lo que dice por el hecho de que est dicho lo que dice. Y nos preguntamos de nuevo qu palabra, que es as una palabra dicha, es la
que ms dice y, por tanto, la que puede llamarse verdadera.
Distinguimos tres formas de texto que, en este sentido, son enunciado: el texto religioso, el texto jurdico y el texto literario, debiendo quizs este ltimo diferenciarse ms todava para abarcar distintas formas de enunciado, como son la palabra potica, la sentencia
especulativa de los filsofos y la unidad lgica fundamental del juicio predicativo. Pues tambin a este ltimo hay que incluirlo, por
cuanto el carcter general de la palabra es ser diciendo y, por tanto,
ninguna palabra es separable del mero hecho de hacer presente mostrando -lo que llamamos juicio-, cuando el juicio se halla en el contexto de una argumentacin.
Pues bien, la diferencia entre estos modos de palabras residir exclusivamente en el carcter de palabra, y no afluir slo a la palabra
desde fuera, desde las circunstancias de su ser de palabra dicha. Lo
que ha sido dicho se cuenta -en todas sus manifestaciones- entre la
literatura. Pues precisamente caracteriza a la literatura el hecho de
que su hallarse escrita no representa una mengua de su ser original,
de su ser oral y vivo, sino que es su forma ntica originaria, que a su
vez admite y requiere el acto secundario del leer o del hablar. En
coordinacin con estos tres modos fundamentales de textos se pueden situar tres formas fundamentales de decir: la promesa, el anuncio y el enunciado (o declaracin) en sentido estricto, que puede ser
enunciado en sentido destacado, porque la declaracin conduce hasta su verdadero fin y, de esta manera, es la palabra que ms dice.
Con ello no se excluir que, por ejemplo, el texto religioso -pero
tambin el texto jurdico- sea declaracin en toda la extensin de
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Sobre la esttica
nuestro concepto, es decir, que en su modo de realidad oral o escrito, contenga el carcter especfico de su decir. Por tanto, no sucede
que un enunciado que no fuera todava promesa, se convierta slo en
promesa por el hecho de que alguien se lo diga amistosamene a alguien, por ejemplo, como consuelo o para infundir seguridad; dicho
enunciado tiene en s mismo el carcter de promesa y ha de ser entendido como tal. Pero esto quiere decir que en la promesa el lenguaje se sobrepasa a s mismo. Bien sea que est orientada hacia la
antigua alianza o hacia la nueva, la promesa no tiene su plenitud en
s misma, a la manera que un poema tiene su plenitud en s mismo.
Por eso, la palabra solemne de promesa encuentra -por decirlo assu plenitud en la aceptacin de la misma con fe, al igual que cualquier promesa no llega a ser vinculante, sino cuando es aceptada. De
manera parecida, un texto jurdico, que formula una ley o un juicio,
es vinculante en cuanto es promulgado, pero como texto promulgado no encuentra su plenitud en s mismo, sino tan slo en cuanto es
ejecutado o llevado a la prctica. Tambin un mero relato histrico se distingue de un texto potico en que este ltimo tiene su plenitud en s mismo. Consideremos el ejemplo del evangelio. En l el
evangelista narra una historia. Un cronista o un historiador podra
narrar tambin esa historia, o un poeta. Pero la pretensin del decir,
esa pretensin que surge con la lectura (o leccin) de esa historia -y todo leer es en el fondo una lectura (o leccin)- es, evidentemente, desde un principio un propio decir, al que yo he denominado promesa. Pues se trata de la Buena Nueva. Ese texto, desde
luego, puede leerse tambin de otra manera, por ejemplo, movido
por el inters del historiador, que quiere examinar crticamente su
valor como fuente. Pero si el historiador no entiende el enunciado
del texto segn el carcter de promesa que posee, no podra hacer
tampoco un adecuado uso del mismo para su crtica de las fuentes.
Como dice la hermenutica: el texto tiene su alcance, en relacin
con el cual hay que entenderlo. A su vez, es posible tambin leer ese
mismo texto desde un punto de vista literario, por ejemplo, atendiendo al recurso artstico de que se sirve para dar vida y colorido a
su exposicin, o atendiendo a su composicin, a los recursos estilsticos de carcter sintctico o de carcter semntico. Y es indudable que, especialmente en el Antiguo Testamento, hay tambin alta
poesa con recursos artsticos que saltan a la vista. Y, no obstante, in-
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cluso un texto como el Cantar de los cantares se halla en el contexto de la Sagrada Escritura, es decir, exige ser entendido como promesa. Aqu, ciertamente, el contexto, que a su vez es una realidad
textual puramente lingstica, es el que confiere a un cntico de
amor el carcter de promesa. Hay que relacionar tambin con este
horizonte unos textos tan modestos literariamente, tan poco artsticos, como los evangelios sinpticos. Por tanto, el carcter de promesa que tales textos poseen habr que deducirlo de su alcance, un
alcance que se halla indicado por el contexto.
Puede uno preguntarse crticamente si el carcter religioso de tales textos, que habla desde ellos mismos, constituye ya como tal su
carcter de promesa, o bien si es el carcter especial de las religiones
de redencin y de revelacin -que en sentido propio son religiones
del libro, como la religin juda, la cristiana y la islmica- el que
confiere a sus Escrituras el carcter de promesa. En realidad, el mundo del mito, es decir, el mundo de toda tradicin religiosa que no conoce algo as como textos cannicos, podra generar una hermenutica enteramente distinta. Existen, por ejemplo, los enunciados
que se pueden descubrir detrs del texto potico de los griegos en sus
mitos y sagas. Ciertamente, no son lo que son por la estructura misma del texto, es decir, de la palabra que all est. Pero, no obstante,
son saga, esto es, recital que habla por nada ms que por el hecho de ser dicho (o recitado). Tales mundos de tradicin religiosa,
llegaramos a conocerlos, si no estuvieran insertos -por decirlo asen las formas literarias de la tradicin? Los mtodos de la investigacin estructuralista de los mitos, que disfrutan de tanto prestigio, pero tambin el inters hermenutico, comienzan con la pregunta acerca de por qu los mitos no relatan tantas cosas como las que dicen a
una persona, cuando sta los encuentra en la poesa. Lo que dicen
a una persona reside en el enunciado que ellos son y, que tal vez por
necesidad, insta a la fijacin y quizs incluso a la fijacin acumulativa por medio de la poesa que interpreta los mitos. De este modo, el
problema hermenutico de la interpretacin de los mitos tendr su
lugar legtimo entre las formas de la palabra literaria 1
l. El significado que tiene la tradicin religiosa para la adopcin de un estilo
potico, es algo de lo que todos tienen conciencia desde la publicacin de la obra de
Northrop Frye, Anatomy of Criticism. Comprese tambin la limitacin crtica que
Paul Ricoeur hace de la geometra estructuralista.
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Sobre la esttica
Una consideracin parecida podra aplicarse al carcter de anuncio. Este carcter parece que corresponde especficamente a las declaraciones jurdicas. Abarca la amplia escala de las disposiciones
que son anunciadas pblicamente, la promulgacin de leyes y, finalmente, incluso los cdigos jurdicos y las constituciones escritas, las
sentencias judiciales, etc. Las etapas textuales que en estos casos se
recorren y el carcter de literatura hacia el cual fluye la tradicin jurdica, retienen claramente su propio carcter del acto de decir. Dicen cosas que tienen validez o vigencia en el sentido jurdico de la
palabra, y pueden entenderse nicamente considerando este alcance
de su exigencia de validez. Aqu es evidente que tal exigencia de validez de la palabra no le corresponde a sta por el hecho de estar escrita. Pero es evidente tambin, a la inversa, que la posibilidad de
codificar tales vigencias no es incidental ni casual. En ellas es donde se consuma en cierto modo el sentido de decir que poseen tales
enunciados. Pues que una disposicin o una ley universal pueda fijarse por escrito en su pleno sentido de palabra, es algo que se basa
evidentemente en que ha de tener vigencia de manera inmutable y
para todos. Lo que ah est y lo que est ah, mientras no se revoque,
constituye evidentemente el carcter de vigencia esencial del anuncio que corresponde a semejante texto. Por eso, se habla de la promulgacin de una ley o de la publicacin de la misma como plazo
que anuncia su vigencia. El que la interpretacin de tal palabra o
texto constituya una tarea especfica de la creacin jurdica, no modifica para nada el hecho de que la declaracin quiera ser clara y distinta en s misma, ni altera para nada su obligatoriedad legal. La tarea hermenutica que aqu se plantea es una tarea de juristas y puede
tener en forma secundaria una faceta de historia del derecho y, quizs incluso, una faceta de historia de la literatura. Pero, de todos modos, la palabra, en esta forma de anuncio, sigue siendo enunciado o
declaracin, es decir, quiere ser verdadera como palabra.
Pues bien, si volvemos ahora nuestra atencin a los enunciados,
en el sentido eminente de la palabra, que pertenecen sobre todo al
sentido ms estricto de literatura, entonces es desconcertante la
abundancia de formas de enunciados que se encuentran. Me parece
que est justificado metodolgicamente limitar nuestra cuestin a la
palabra del gnero de literatura denominado bellas letras. Evidentemente, no es casual que la literatura signifique en sentido estre-
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to bellas letras, es decir, textos que no se hallan encuadrados en

ningn otro contexto de significado, o en los que puede prescindirse de todos los encuadramientos posibles, como pudieran ser el uso
cultual, el jurdico, el cientfico e incluso el uso filosfico. Desde antiguo, el sentido de lo bello, de lo kalon, es que en ello se encuentra
lo que es deseable por s mismo, es decir, lo que no ilumina por ninguna otra razn sino por su propia manifestacin, la cual reclama de
manera obvia aplauso y aprobacin. Esto no significa, ni mucho menos, trasladar el problema hermenutico al mbito de competencia
de la esttica. Todo lo contrario: la cuestin acerca de la verdad de la
palabra se plantea a la palabra literaria con la conciencia de que esta cuestin no tiene verdadera carta de ciudadana en la esttica tradicional. Es cierto que el arte de la palabra, la poesa, fue desde antiguo objeto especial de reflexin y, en todo caso, lo fue antes de que
se considerasen como temas especficos otras clases de artes. Si se
quiere incluir a alguien como Vitrubio o, en otro campo, a los tericos de la msica, entonces ambas cosas son doctrinas prcticas del
arte y, en el fondo, lo es tambin toda ars poetica. Para los filsofos,
la poesa fue principalmente tema de reflexin, y no por casualidad.
La poesa fue la antigua rival de la pretensin propia con que se alza la filosofa. As lo atestigua no slo la crtica que Platn hace de
los poetas, sino tambin el inters especial que Aristteles tiene por
el arte potica. A esto se aada la vecindad entre poesa y retrica,
a la que muy pronto se le dedic ya una reflexin versada en el arte 2
La retrica fue productiva en muchos aspectos, y tuvo carcter fundamental para numerosas creaciones de conceptos en el terreno de la
contemplacin del arte. Por de pronto, el concepto del estilo, del stilus scribendi, da elocuente testimonio.
A pesar de todo, habr que preguntarse si el papel de la poesa,
dentro de la esttica, lleg jams a su pleno derecho. Ah tenemos el
concepto esttico fundamental -dominante durante dos milenios- de
la mimesis, de la imitatio, de la imitacin 3 Originalmente, la poesa
estuvo estrechamente asociada a las artes transitorias, como son la
danza y la msica, y encontr aplicacin principalmente en el arte
2. Pinsese en la ouvaymy~ l:EXVWV de Aristteles.
3. Sobre el concepto de mmesis cf., adems de lo que precede, los estudios:
Dichtung und Mimesis y Das Spiel der Kunst, en Gesammelten Werke: en adelante
citadas como Obras completas VIII, 80-85 y 86-93).
172
Sobre la esttica
del teatro. Pero ya en Platn algunas artes visuales, como la escultura y la pintura, se aducen como ilustracin. Y algo parecido sucede
en Aristteles. Sin embargo, fue principalmente Platn quien, mediante el concepto ocular del e idos, interpreta el mundo existente como imitacin, y la poesa como imitacin de ella, es decir, como
imitacin de la imitacin. As, el concepto de la mimesis fue alejado
enteramente de su origen. Todava en la definicin que Hegel da de
lo bello como manifestacin sensible de la idea, se sigue escuchando a Platn. Y toda la proclamacin romntica de la poesa universal
no suprimi la apora que mantiene encajada al arte de la palabra entre la retrica y la esttica.
As que la cuestin acerca de la verdad de la palabra no puede
basarse en tantos prolegmenos. Y menos an cuando en la sistemtica de las artes, que tiene por autor a Hegel, no encontramos ms
que apuntes sin desarrollar. La brecha abierta por Heidegger a travs
de la conceptualidad tradicional de la metafsica y de la esttica,
abri en este punto un nuevo acceso, al interpretar la obra de arte
como la puesta-por-obra de la verdad, y al defender, en contra de todo dualismo ontolgico, la unidad sensorial y moral de la obra de arte 4 De este modo, Heidegger acredit de nuevo, en relacin con todas las artes, la idea romntica de la posicin que ocupa la labor
potica. Pero tambin, partiendo de sus ideas, parece que es mucho
ms fcil decir cmo en la obra de arte plstica resalta el verdadero
ser del color, o en la obra arquitectnica el verdadero ser de la piedra, que decir cmo resalta en la obra potica la palabra verdadera.
Ah est nuestra cuestin.
Qu significa que en la poesa resalte la palabra? As como los
colores son ms resplandecientes en la obra de arte, y la piedra es
ms sustentadora en la obra arquitectnica, as tambin la palabra en
la obra potica dice ms que en otras partes. Tal es la tesis. Si esta tesis puede ser convincente, entonces la cuestin general acerca de la
verdad de la palabra puede hallar respuesta a partir de esta perfeccin de la palabra. Pero, qu significa que la palabra dice ms?
Para esto, nuestra concatenacin metodolgica entre la palabra y el
texto es una buena preparacin. Evidentemente, no la letra muerta
4. Cf., a propsito, Die Wahrheit des Kunstwerks, en Obras completas III, 249261. Sobre lo que sigue, cf. tambin Philosophie und Poesie, en Obras completas
VIII, 232-239.
173
de la escritura, sino nicamente la palabra (hablada o leda) que ha

resucitado de nuevo es la que puede contarse entre lo que posee el
ser propio de la obra artstica. En todo ello podemos dejar enteramente a un lado la cuestin acerca del significado histrico y gentico de que algo se haya puesto por escrito. Lo que el paso por la escritura realiza metodolgicamente es aqu tan slo el descubrimiento
de la ndole ntica y propiamente lingstica de la palabra y, especialmente, del enunciado potico. Tendremos que examinar si el paso por la escritura, en el caso de las bellas letras, descubre adems
otras cosas, aparte de las que pueden aplicarse a otros casos de un
texto real.
En primer lugar, aparece visiblemente lo comn, por ejemplo, la
desaparicin del autor o su transformacin en la figura ideal del hablante. En el caso de documentos religiosos, esto se intensifica a menudo hasta la ficcin, como si el dios fuera el hablante. Y, en el caso
de una sentencia jurdica, se dice expresamente: En nombre de la
ley. Por consiguiente, entender tales textos no puede significar, como se dice desde Schleiermacher, reproducir el acto productivo. En
lo que respecta al texto literario, habr que deducir de ah la misma
conclusin de que, tambin en este caso, la interpretacin psicolgica no posee la adecuacin hermenutica que se le asigna. En todos
estos casos, el enunciado del texto no debe entenderse como un fenmeno que exprese la interioridad del alma (y que, a menudo, no
puede atribuirse siquiera a un nico autor). Sin embargo, es evidente que muy diversos hablantes ideales son los que a uno le prometen
una proclamacin religiosa de salvacin o los que pronuncian juicios en nombre de la ley o ... pero en ese O se queda uno atascado.
Habr que decir: [o] los que a uno le hablan como poetas?, no sera ms decuado que aqu se dijera nicamente que la poesa habla?
Y yo aadira: mejor y ms genuinamente a travs del oyente, del
espectador -o incluso nicamente a travs del lector- que a travs de
quien all habla realmente algo, el recitador, el actor dramtico o el
que lee en pblico. Pues indudablemente tales hablantes (aunque sea
el autor mismo el que realice el papel de recitador o de actor dramtico) se encuentran frente al texto en una funcin secundaria, ya que
obligan al texto a entrar en lo aleatorio de una sola y singular presentacin. Es una prueba de desconocimiento sobre lo que es la literatura querer reducir la estructura literaria a la opinin expresada por
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Sobre la esttica
el autor. Aqu es enteramente convincente la distincin con respecto a las anotaciones que uno toma, o a las informaciones que esa
persona da a otras. El texto literario no es secundario, como lo son
tales anotaciones o informaciones con respecto a un primer acto de
hablar, que es el que originalmente expresa la opinin. Sucede inversamente que toda interpretacin posterior -incluso la interpretacin dada por el propio autor- se ordena hacia el texto y no, por
ejemplo, en el sentido de que el autor quiera refrescar un oscuro recuerdo de algo que l hubiera deseado decir, recurriendo para ello a
sus trabajos preparatorios. El retroceso a las variantes es a menudo
imprescindible para establecer el texto. Pero a toda fijacin de un
texto le precede la accin de entenderlo. Aquel que, en vista de que
son as las cosas, tema por la objetividad de la interpretacin, debera preocuparse ms bien en pensar si el hecho de explicar un texto
literario recurriendo a la opinin expresada por su autor, no destruye
quizs el sentido de la literatura en general.
Claro que esto, por de pronto, no es ms que un deslinde negativo, por el cual llega a hacerse convincente la autonoma de la palabra o del texto. Pero, en qu se funda esa autonoma?, cmo lapalabra puede ser la que diga tanto y la que sea tan significativa, que
incluso el autor no sepa, sino que tenga que escuchar la palabra? Un
primer sentido del eminente ser decidor que posee un texto literario
se ha encontrado ciertamente con la constatacin negativa de la autonoma de la palabra. Es realmente singular que un texto literario
eleve su voz -como quien dice- por s mismo y no hable en nombre
de nadie, ni siquiera en nombre de un dios o de una ley. Pues bien,
yo afirmo: el hablante ideal de tal palabra es el lector ideal. Habra
que exponer aqu ms detalladamente que esta proposicin no contiene tampoco ninguna limitacin histrica. Incluso para las culturas
pre-literarias, por ejemplo, para la tradicin oral de las epopeyas, sigue siendo verdad que existe tal lector ideal, es decir, que existe
un oyente que, a travs de toda (o de una sola) recitacin, escucha lo
que nicamente se percibe con el odo interior. l, partiendo de esa
norma y medida, sabe enjuiciar incluso a los rapsodas -segn sabemos por el viejo motivo de los certmenes de canto-. Semejante
oyente ideal es tambin el lector ideal 5 Aparte de eso, habra que
5. Cf. un anlisis ms detallado en los siguientes estudios: Stimme und Sprache
y Horen-Sehe-Lesen, en Obras completas VIII, 258-270 y 271-178.
175
exponer ms detalladamente por qu -a diferencia de la lectura en

pblico o de la recitacin- el leer no es una reproduccin del original, sino que comparte inmediatamente la idealidad del original,
porque el leer en general no deja que le impongan forzadamente la
contingencia de una reproduccin. En este punto, las investigaciones
del fenomenlogo polaco Roman Ingarden acerca del carcter de esquema de la palabra literaria son las que han sealado la direccin.
Sera tambin de gran fuerza reveladora aducir como comparacin
el problema de la msica absoluta y de su notacin musical, que es
lo que le da su fijacin. Se probara con el musiclogo Georgiades
qu diferencia hay entre una notacin aqu y una notacin all, y entre una palabra aqu y un tono all, y con ello tambin entre la obra
literaria y el conjunto de notas. El ejemplo de la msica tiene indudablemente la peculiaridad de que hay que hacer msica y de que incluso el oyente de la msica tiene que cooperar, casi como aquel que
acompaa con su voz los cantos. La lectura del texto de la notacin
no es como la lectura de un texto lingstico. Lo sera nicamente si
fuera un hacer interno, por medio del cual uno no se fijara sino
que conservara la libertad de flujo de la imaginacin, como el lector.
Pero, en el caso de la msica, la interpretacin se le da previamente
al oyente por medio de la msica, por muy grande que sea la libertad que el oyente ejercite en todo ello. El msico, como quien toca
un instrumento y, en caso dado, como director de orquesta, ocupa un
lugar intermedio: l tiene que ser un intrprete, en el sentido ms
verdadero de la palabra, situado precisamente entre el compositor y
el oyente. Es lo mismo que vemos en el teatro: en l la representacin del papel es una interpretacin que se halla entre el texto literario y el espectador. Esto, para el espectador, no es una realizacin
suya, como lo es la lectura, cuando uno lee para s mismo alguna cosa en voz alta. En efecto, uno mismo es quien en este caso reproduce, quien saca algo de s y le da el ser. Cuando uno lee en voz alta para s mismo con su propia voz, como suceda siempre con la
lectura en la antigedad y como persisti hasta muy entrada la edad
media, lo que uno realiza de veras es la propia lectura, y permanece
en s mismo, entendiendo el texto, y no entendiendo a otro que le est leyendo en voz alta el texto y que con ello ha entendido el texto a
su manera. Pero ni siquiera entonces semejante lectura en voz alta es
una verdadera reproduccin, sino un servicio al amo que quiere en-
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Sobre la esttica
tender, como si fuera l mismo el que lee. Por eso, suena de manera
enteramente distinta, cuando uno se limita a leer el texto en voz alta
o a recitarlo, y cuando un actor se esfuerza en producir de nuevo verdaderamente el texto. Aqu hay, desde luego, transiciones difusas.
Un genial lector en pblico, como Ludwig Tiecke, sobre todo cuando recitaba a Shakespeare, parece que dominaba tan perfectamente
las variaciones del lenguaje, que daba la sensacin de ser una representacin teatral efectuada por un solo actor.
Pero qu sucede con el verdadero teatro, con el teatro literario,
que ofrece la representacin de un texto potico? En ese caso los actores tienen que representar sus papeles y deben atenerse en mayor
o menor grado a las ideas del director de escena. Tan slo en un supuesto ideal, el director de escena har que sus actores se familiaricen tanto con el conjunto de su propia interpretacin de la pieza literaria, que esta interpretacin contribuir a plasmar la encamacin
de los diversos papeles. Con director de escena o sin l, con director
de orquesta o sin l, la pieza -en su representacin- ser siempre interpretacin, la cual, como una realizacin propia, se le da ya previamente al espectador.
Pero todo esto debe quedar pospuesto ante la apremiante pregunta que hay que dirigir a la palabra que dice, interrogando qu
es lo que hace diciendo, cuando est diciendo en sentido eminente.
Aqu nos sorprende la gran abundancia de diferencias entre los diversos gneros y estilos: desde la epopeya y el drama, la lrica y la
prosa literaria, la narracin ingenua, la sencillez de un cantar, las
formas de narracin mtica, de narracin de cuentos, de narracin
didctica, meditativa, reflexiva, de reportaje, hermtica, hasta llegar
a la posie pure. Si todo eso puede ser literatura, es decir, si en todas
estas formas la palabra habla como palabra, con la autonoma antes
descrita, entonces se desvanece por completo el hablante o lector
ideal, que nosotros hemos tratado de construir, y no nos ayuda en
absoluto para resolver la cuestin acerca de cmo la palabra est diciendo, esa palabra cuyo acto se lo impusimos nosotros. Pues bien,
no es slo -ciertamente- la variedad de lo que la palabra de la literatura dice, y la diferente manera que tiene de decir su palabra, lo
que hace que aqu nos estanquemos. Sino que parece que, desde un
principio, es convincente que la palabra, que es capaz de hablar por
s misma, no pueda caracterizarse nicamente por lo que ella indica
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con su contenido. En las artes plsticas sucede lo mismo, y por las

mismas razones. El que contempla nicamente el objeto representado en una pintura, pasa de largo evidentemente por lo que hace que
esa pintura sea una obra de arte, y los pintores no figurativos de la
actualidad se lo pueden explicar claramente a cualquiera. El valor
informativo que tiene, por ejemplo, una representacin en el catlogo de ventas de plantas ornamentales es ciertamente mayor que el de
la orga de colores que hay un una pintura floral de Nolde. Inversamente, a partir de aqu podremos entender por qu las composiciones de colores, que prescinden de todo lo figurativo, puedan ser no
obstante tan convincentes como, por ejemplo, un bodegn floral de
estilo flamenco. Es verdad que parece como si sugerencias de sentido, resonancias, posibilidades de enlace estuvieran siempre en juego
en nuestra habitual contemplacin de los objetos, pero no nos llevan
hacia s mismas, sino que vuelven nuestra mirada hacia las nuevas
estructuras de orden que hacen que tales composiciones de colores
sean un cuadro, sin necesidad de ser una representacin. Esto mismo
no puede ofrecrnoslo el mundo de la vida prctica con el dominio
de sus finalidades. Parece que sucede lo mismo con la palabra potica. Claro que la palabra potica no cesar nunca de constar de palabras o de rudimentos de palabras que tengan significado, y de
constituir la unidad de un todo hablado y de un todo de sentido. Y no
cesar nunca ni siquiera como posie pure. Claro que la estructura
de orden en la que est plasmada, no se revela ya mediante la habitual orientacin de sentido que tiene el habla con su sintaxis gramatical que domina nuestras formas de comunicacin.
No obstante, la situacin extrema de las modernas artes plsticas
a m me parece muy til metodolgicamente para excluir de la pregunta acerca de la verdad de la obra artstica -y, en nuestro caso, de
la palabra potica- la orientacin equivocada que se orienta por su
contenido comunicativo. Pero preserva tambin de la confusin inversa, como si no interesara para nada lo representado y lo dicho,
que uno reconoce. La palabra que ms dice no es ciertamente una
palabra que nos insta y nos sorprende como mera estructura de sonidos. El decir no existe en s mismo, sino que siempre dice algo. Y,
cuando lo dicho por el decir est enteramente ah, entonces la palabra est diciendo, y sin ello no sera nada. Y, no obstante, la palabra
se ha ido extinguiendo y no ha sido considerada en s misma. Si la
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Sobre la esttica
atencin se hubiera dirigido primariamente a la manera del decir, a

que se ha dicho una cosa bonita, entonces -como en toda elocuencia
retrica- se pierde el poder ntico de la palabra y el poder objetivo
del habla. Y, no obstante, en el cmo de lo que se ha dicho, en
cuanto tal, tiene que residir el que un texto hable por s mismo, aunque no de tal manera que la estructura de la forma como tal, prescindiendo del sentido que quiere tener el habla, o (tratndose de un
cuadro) prescindiendo del sentido que quiere tener lo representado,
fuera el enunciado. En efecto, el contenido objetivo, que por medio
del arte de hablar o de las artes plsticas se eleva a presencia tan absoluta, es lo que hace tambin precisamente que palidezca sobre ello
toda referencia a un ser real o a lo que ha sido, ms an, que palidezca conjuntamente toda desviacin hacia el cmo de lo que ha
sido dicho. Parece como si el cmo de lo que se ha dicho, que sin
duda alguna distingue al arte de lo que no es arte, se mostrara nicamente para superarse a s mismo por completo, aunque sea slo
para una estructura de orden que aparentemente no dice nada, pero que es en s una estructura de orden compuesta de imagen plstica o de elementos de sentido y de sonido, como en la moderna lrica hermtica. No por lo superficial de la forma y del contenido dice
ms la obra plstica o la palabra de la poesa: ars latet arte sua. La
ciencia, con sus mtodos, podr estudiar como tema muchos aspectos de la obra artstica, pero no lo nico y total del enunciado de
esa obra artstica.
Sigamos con la palabra de la poesa: qu es lo que surge en todo lo que esa palabra dice, cuando el enunciado se realiza? Me refiero a la autopresencia, al ser del ah, y no a lo que expresa el hallarse de esa palabra como objeto. No hay objetos poticos; slo hay
representacin potica de objetos (as podra variarse una conocida
frase de Nietzsche).
Pero esto sera nicamente un primer paso para el desarrollo de
nuestro problema. Pues ahora surge la cuestin acerca de cmo el
objeto representado poticamente llegar a ser potico por medio del
lenguaje. Cuando Aristteles pronuncia la sentencia convincente
de que la poesa es ms filosfica que la historia, y esto quiere decir
que la poesa contiene ms conocimiento real, ms verdad, porque
no representa las cosas tal como sucedieron, sino como podran haber sucedido, entonces se plantea la siguiente cuestin: cmo hace
179
eso la poesa?, representando lo idealizado, en vez de lo concreto y

real? Pero el enigma est precisamente en por qu lo idealizado brota en la palabra potica como cosa concreta y real, ms an, como
ms real que lo real, y no, segn sucede en otros casos con lo idealizado, como debilitado por la palidez del pensamiento dirigido hacia lo universal. Y cmo es que, adems, todo lo que resplandece
en la palabra potica participa de esa transfiguracin en lo esencial
(a lo que slo mal podra llamarse lo idealizado)? Por lo que respecta a esta cuestin, no debe confundimos la variada diferenciacin de
la locucin potica. Ella hace que la tarea sea ms clara y unvoca.
Se pregunta nicamente qu es lo que hace que todas esas formas
de locucin sean textos, es decir, qu les confiere aquella identidad
lingstica ideal que es capaz de convertirse por completo en
texto. En todo esto podemos prescindir por completo de la amplia escala de formas de representacin que se desarrollaron hasta
constituir gneros literarios con exigencias estilsticas propias. Es
comn de todos ellos el ser literatura. Pero lo escrito, si no tiene
coherencia lingstica, difcilmente ser literatura. Es probable que slo exista un tipo de declaracin lingstica fijada por escrito que apenas cumpla con esa exigencia lingstica de identidad fundamental
que corresponde al texto. Ese tipo es un texto tal, que posee una
forma lingstica intercambiable a capricho, como puede suceder a
veces con la prosa cientfica no literaria. O lo que es lo mismo: all
donde sin menoscabo sea posible una traduccin -efectuada incluso por el ordenador-, porque lo nico que interese sea la funcin informativa del texto. Semejante caso podr ser un caso lmite ideal.
Se encuentra en el umbral del no-lenguaje de los simbolismos artificiales, cuyo uso de signos es tan arbitrario como la ventaja (o desventaja) de la claridad univoca que posee por hallarse en una coordinacin fija con lo designado. As, por ejemplo, en las ciencias
naturales la publicacin de resultados cientficos se efecta en ingls. Pero, incluso como ejemplo lmite, este caso es muy aleccionador, pues se convierte en el punto cero de aquel grado de coherencia de la palabra aislada que evidentemente es propio de manera
eximia de los textos literarios. En ellos la palabra tiene la ms alta
coherencia con la totalidad del texto. No vamos a seguir aqu con el
difcil problema de los diferentes grados de coherencia que existen
dentro de la literatura. Su intervalo de tensiones aparece claro en la
180
Sobre la esttica
imposibilidad de dar una traduccin, cosa que culmina en la poesa

lrica y especialmente en la posie pure. Las observaciones siguientes quieren slo hacer patente los medios de enlace que unen a los
textos con su identidad lingstica, e intentan deducir la conclusin
del ser de tales textos, es decir, de la verdad de la palabra.
Se trata generalmente de medios lingsticos que vuelven a ligar
al lenguaje con su sonido propio o interno, por mucho que el lenguaje se haya diluido en el entregarse a lo dicho, y que hacen precisamente que ese estado de entrega se deba al singularsimo impulso evocativo que distingue a los textos literarios. Entre estos
medios se cuenta el ritmo, pura plasmacin del tiempo. El ritmo se
halla tambin en la msica como en su casa, pero en el mbito lingstico est sometido a una propia relacin de tensin con la referencia semntica, y por eso no se limita en la mayora de los casos
a formas precisas de repeticin. Es difcil decir qu es lo que expresa de tal manera ese ritmo potico, que en la lectura en voz alta
se siente con toda precisin dnde est malogrado. Habr que decir
fundamentalmente que se trata de un equilibro sensible que ha de
mantenerse entre el movimiento del sentido y el movimiento del sonido. Ambas tendencias del movimiento, que siempre se mezclan
-y algunas veces no sin coaccin- en un solo movimiento, poseen
sus medios sintcticos especficos. Esos medios se extienden -en el
mbito de los sonidos- desde las formas mtricas extremas (metrum) y el ritmo hasta las figuraciones de sonidos (onomatopeyas)
que quedan por debajo de todo lmite de observacin consciente y
que, adems, estn entreveradas con medios de enlace semnticos
ms o menos expresos. Lo que se produce as y lo que representa
claramente la coherencia establecida del lenguaje potico, es lo que
me gustara denominar -con Hlderlin- el tono. Es lo que se mantiene en la totalidad de la estructura lingstica, y principalmente lo
que, en caso de perturbacin, muestra su constante fuerza determinativa por medio de la disonancia que surge. Una disonancia no es
slo precisamente un tono equivocado, sino un tono que menoscaba toda la afinacin. Esto no es diferente ni en la literatura ni en la
sociedad humana. Inversamente, el tono que se mantiene es tal que
conserva firmemente la unidad de la estructura, con todas las diferencias y distinciones de grado de la sensibilidad para las perturbaciones y de la densidad de la coherencia que son posibles. Este to-
181
no que se mantiene, vincula entre s los elementos de la locucin.

Da tal cohesin a la estructura en cuanto estructura, que sta se diferencia de otra locucin (de tal manera que, por ejemplo, una cita
podemos reconocerla por el tono). Pero, sobre todo, se diferencia
de toda clase de locucin que no es literatura y que no tiene su
afinacin en s misma, sino que la busca o la encuentra fuera de s
misma.
Los casos lmites son siempre los ms instructivos en cuestiones
crticas. As, por ejemplo, la manera en que Pndaro inserta siempre
en el contexto de sus cantos el homenaje a los vencedores, es un
elemento ocasional. Pero el vigor y la coherencia de la formacin
lingstica se muestra precisamente en que la estructura potica es
capaz de sustentar plenamente esa dedicatoria. Y lo mismo sucede
en Holderlin, que sigue en sus himnos a Pndaro. Ms aleccionadoramente an que en tales partes ocasionales dentro de un texto, se
plantea la cuestin all donde el texto mismo, y como un conjunto,
hace referencia a una realidad extralingstica, como sucede, por
ejemplo, en la novela histrica o en el drama histrico. No debe
pensarse que la genuina obra de arte en literatura hace que desaparezca tal referencia. La pretensin de realidad histrica se escucha
indudablemente en el texto formado. El asunto no est inventado
sencillamente. E incluso lo confirma as la libertad potica que se
concede al poeta para modificar las circunstancias reales, tal como
las fuentes las muestran. Precisamente el hecho de que l pueda
modificarlas, ms an, de que pueda imaginrselas incluso hasta
sobrepasar todo lmite de las genuinas circunstancias histricas,
prueba -inversamente- lo mucho que la materia de la realidad histrica queda sublimada en la formacin potica, incluso cuando sta se retiene fielmente. Esto establece una clara diferencia entre este caso y el toque artstico que muestra el arte expositivo de un
historiador.
En la misma lnea se halla el caso significativo en el que se trata de saber hasta qu punto la conceptualidad de la retrica es aplicable en general al medio de enlace que caracterizamos. Los recursos artsticos de la retrica son recursos artsticos de la locucin, la
cual -en cuanto tal- no es originalmente literatura. Un ejemplo
para ver la problemtica de tal cuestin es el concepto de metfora.
Se ha negado con razn la legitimacin potica del concepto de
182
Sobre la esttica
metfora, pero seguramente no en el sentido de que en la poesa no

pueda hacerse uso de metforas (como de cualquier otra clase del
lenguaje figurado de la retrica). Sino que se piensa, ms bien, en
que la esencia de la locucin potica no consiste en la metfora y
en el uso de metforas. En realidad, la locucin potica se logra,
cuando a una locucin no potica se la convierte en potica por medio del uso de metforas. Cuando Gottfried Benn lanza improperios contra el uso potico del as como en la poesa, es porque l
no ha conocido -ciertamente- las grandiosas y sumamente expresivas comparaciones de Homero. En realidad, la comparacin y la
metfora se hallan tan afirmadas en Homero por el tono pico del
narrador, que Homero vive completamente en su mundo. La irona
potica que hay en la tensin de contraste existente en las comparaciones homricas, caracteriza precisamente la perfeccin de su
forma. Y, as, no slo en el caso de Kafka, en el que el realismo de
ficcin del relato lo motiva especialmente, sino tambin en el caso
de la palabra potica en su totalidad puede afirmarse que sta posee
el carcter de una metfora absoluta (Allemann ), es decir, en
contraste con todo lenguaje de la cotidianidad. Vemos, pues, que la
locucin potica posee el carcter del suspenso y de la amplitud,
que surge mediante la neutralizacin de toda fijacin ntica y que
produce su trasformacin en la estructura. Cuando Husserl emple
para ello la expresin modificacin de la neutralidad y afirma
que, en el caso de la poesa, la reduccin eidtica se ha cumplido
espontneamente, entonces sigue describiendo esta realidad desde la intencionalidad de la conciencia. sta es primariamente una
intencionalidad de posicin. Husserl ve el lenguaje de la poesa como una modificacin de la sencilla fijacin ntica. La relacin con
el objeto estar sustituida por la autorrelacin de la palabra, a la
que podra llamarse tambin autorreferencia. Pero aqu precisamente hay que dar otra orientacin al pensamiento; y la crtica que
Heidegger hace de la fenomenologa trascendental y de su concepto acerca de la conciencia demuestra ser tambin en este caso una
crtica productiva. Lo que el lenguaje es como lenguaje, y lo que
nosotros buscamos como la verdad de la palabra, no puede entenderse partiendo de las denominadas formas naturales de la comunicacin lingstica, sino que -inversamente- tales formas de
comunicacin deben entenderse, en cuanto a sus posibilidades, a
183
partir de aquella forma potica del lenguaje. La formacin del lenguaje potico presupone la disolucin de todo lo positivo, de lo
que tiene vigencia convencional (Holderlin). Esto quiere decir precisamente que esta formacin potica del lenguaje es devenir de
lenguaje y no aplicacin reglamentada de una palabra y conjuntamente una estructura convencional. La palabra potica establece
sentido. La manera en que la palabra emerge en el poema, es algo que posee un nuevo vigor enunciativo, que a menudo queda
oculto en la expresin de uso general. Para ofrecer un ejemplo: en
alemn Geriiusch (ruido) es una palabra tan desvada y tan carente
de vigor como la palabra inglesa noise, en la que -desde luego- no
se escucha su derivacin del latn nausea (mareo causado por un
viaje martimo), y que es un sentido que revive en el verso de George: Und das Geriiusch der ungeheuren See (Y el ruido [o la
embriaguez] del inmenso mar). Es algo completamente distinto
de un uso poetizante el que experimenta aqu una palabra que es
muy corriente en la vida cotidiana. Sigue siendo el trmino de uso
diario. Pero se halla aqu tan tenso en sus relaciones con el ritmo,
la mtrica, la vocalizacin, que de repente llega a decir ms y recupera su vigor enunciativo original. Y, as, por lo de ungeheuren
(inmenso, monstruoso) queda tan reforzado lo del Geriiusch,
que ese trmino vuelve a hacer sentir la embriaguez y, por la consonancia de la r en Rausch y en -heuren, ambos trminos siguen
hallndose en mutua tensin. Estas tensiones sitan a la palabra
-por as decirlo- sobre s misma y, con ello, la dejan libre para s
misma. Permiten que haga juego de nuevo con otra palabra y, ciertamente, no sin que entren tambin en juego otras referencias semnticas, por ejemplo, la visin de las costas martimas nrdicas y
su mundo contrapuesto al de las regiones del sur 6 Con ello lapalabra dice ms cosas, y lo dicho est ah ms sustancialmente
que nunca. As como en otro contexto habl de la valencia ntica
de la imagen 7 , por cuanto lo representado por la imagen gana en
onticidad a causa de la imagen, as tambin querra hablar ahora de
una valencia ntica de la palabra. Claro que hay en todo esto una
6. Sobre la interpretacin del poema de George en conjunto, cf. /eh und du die
selbe seele, en Obras Completas X, 245ss.
7. Cf. Wahrheit und Methode, en Obras completas 1, 139ss (versin cast.: Verdad y mtodo I, Sgueme, Salamanca K! 999, 182ss).
184
Sobre la esttica
diferencia: no es tanto lo dicho -en el sentido del contenido objetivo- lo que gana en onticidad, sino el ser en su totalidad. Aqu hay
una diferencia esencial entre la manera en que el variado mundo se
trasforma en la obra plstica del arte, y la manera en que la palabra
se mece y entra en juego. La palabra no es un elemento del mundo,
como lo son los colores o las formas que se estructuran en un orden
nuevo. Sino que cada palabra es ya, por s misma, un elemento de
un orden nuevo y, por tanto, es potencialmente ese orden en s mismo, y lo es de manera total. All donde resuena una palabra, se
evoca todo un lenguaje y todo lo que ese lenguaje es capaz de decir
-y sabe decirlo todo-. As que en la palabra que dice ms no resalta tanto un solo elemento de sentido del mundo, sino ms bien la
presencia de la totalidad instaurada por el lenguaje. Aristteles
consider de manera eximia el sentido del ver, porque este sentido capta la mayora de las diferencias, pero destac sobre todo, y
con mayor razn todava, el sentido del Or, porque el or -a travs del camino que pasa por el habla- es capaz en absoluto de captar todo lo diferenciable. El universal ah del ser en la palabra es
el milagro del lenguaje, y la suprema posibilidad del decir consiste en vincular su pasar y su venir al encuentro, y en retenerlo en la
cercana del ser. Es cercana y presencia, no de esto o de aquello,
sino de la posibilidad para todo. Esto es lo que distingue a la palabra potica. Ella se colma en s misma, porque es el mantener la
cercana, y se vaca hasta convertirse en palabra vaca, cuando es
una palabra reducida a su funcin de signo, la cual por lo tanto necesita colmarse con una plenitud trasmitida de modo comunicativo.
Por la autoplenitud que se da en la palabra potica se ve tan claramente por qu el lenguaje puede ser medio de informacin, y no a
la inversa.
Muy de pasada vamos a retomar de nuevo la cuestin esbozada
ya ligeramente con anterioridad, a saber, si la palabra mtica, la saga, y quizs tambin la palabra filosfica, la sentencia especulativa,
merecen de veras el distintivo de la palabra potica de ser lo que por
excelencia dice. Esta reflexin nos conducir a un ltimo paso en
nuestra reflexin. El problema est claro: la saga no es escritura y no
es texto, aunque hable en la poesa y adquiera en ella forma de texto. Pero, en cuanto saga, parece que no ha entrado todava en la existencia fija de la coherencia del lenguaje potico, sino que con el fluir
185
de su origen primitivo, corre por un cauce sapiencial que se nutre de

la conmemoracin en los actos de culto. Sin embargo, parece razonable decir que la saga es enunciado en sentido eminente. No lo
es, desde luego, en la organizacin lingstica de su forma narrativa,
pero s, seguramente, en su ncleo, en los nombres que evocan, cuya secreta fuerza nominativa baa la narracin de la saga. Pues en
los nombres, segn parece, est oculta la saga, que brota al exterior
por la narracin. Se ajusta a ello el hecho de que el nombre sea, por
decirlo as, el punto cero de la traducibilidad, es decir, de la posibilidad de que el decir se desligue de lo dicho. Pero qu otra cosa es
el nombre sino la suprema condensacin en la que el existir humano
se escucha a s mismo? Pues el nombre consiste en que uno o una
lo escuche, y el nombre propio es lo que uno es y lo que ese uno
colma 8 Y as tambin la palabra de la poesa est colmndose a s
misma -y se halla como ante su propio desarrollo en la locucin de
la palabra pensante-. La sintaxis de la poesa consiste en ser en
la palabra. Los grados de coherencia de las palabras determinan
tambin los grados de posibilidad en la escala de la traducibilidad
(cf. I. A. Richards).
No estudiaremos aqu en general hasta qu punto el enunciado
(Aussage) filosfico es tambin una saga (Sage), sino que nicamente lo indicaremos en lo que respecta a la proposicin especulativa. Su estructura es un anlogo a la autorreferencia que es propia
de la palabra potica. De hecho, Hegel describi de manera enteramente anloga la esencia de la proposicin especulativa, y con ello
no tuvo nicamente a la vista su propio mtodo dialctico, sino el
lenguaje de la filosofa en general, por cuanto ste se encuentra en
su posibilidad genuina. Hegel muestra que en la proposicin especulativa se rompe -como quien dice-la extensin natural de la locucin hacia el predicado, el cual, como cosa distinta, es asignado al
sujeto y experimenta un contragolpe 9 El pensamiento no encuentra en el predicado sino al propio sujeto. De tal manera que el
enunciado retrocede hacia s mismo. Y para Hegel la locucin filosfica consiste en que el esfuerzo del concepto se mantenga en el
8. Cf. M. Warburg, Zwei Fragen zum Kratylos, Berlin 1929 (Neue Philolo. Untersuchungen, Heft 5).
9. Cf. tambin, en cuanto a lo siguiente, el estudio Philosophie und Poesie, en
Obras completas VIII, 237ss.
186
Sobre la esttica
enunciado de esa locucin, elaborando dialcticamente los elementos contenidos en ella -pero esto significa que la locucin no hace ms que profundizar cada vez ms en el enunciado-. A Hegel
y a su mtodo dialctico se les aplica no slo que la filosofa no progrese, sino que tienda a retroceder en todos sus caminos y rodeos. El
lmite de la traducibilidad, que designa la unin del decir con lo dicho, se alcanza aqu tambin rpidamente.
Al ser de la palabra, que es un ser de decir, lo denominamos
mantenimiento de la cercana, y vimos que no es este o aquel contenido indicable de la locucin lo que est cercano, sino que ella es
la cercana misma. Pues bien, esto no se limita a la obra artstica que
es la palabra, sino que se aplica a cualquier arte. The Silence of the
Chinese vase, el silencio y la enigmtica calma que a uno le llega
como una brisa desde cualquier estructura artstica convincente, significa, para decirlo con Heidegger, que la verdad es puesta por
obra aqu. Y Heidegger nos mostr que la verdad de la obra artstica no es el haber sido dicho dellogos, sino que es un qu y al mismo tiempo un ah, que se halla en el antagonismo del desvelar y
del velar. La cuestin que nos condujo hasta aqu, era la de saber cmo aparece todo esto especialmente en el caso de la obra artstica
que es la palabra, donde la ocultacin en la estructura del arte presupone ya el ser-en-el-lenguaje y el ser-en del ser en el lenguaje. El
lmite de la traducibilidad designa exactamente hasta qu punto llega la ocultacin en la palabra. En su supremo ocultamiento es lo que
vela. Tan slo el que se halla en un lenguaje como en casa es capaz
de experimentar el enunciado de la palabra potica, un enunciado
que se mantiene en s y que est en s, y que concede adems otro
estar en casa en lo originariamente familiar. Pero quin est en casa en un lenguaje? Parece, sin embargo, que lo que la investigacin
moderna denomina la competencia lingstica tiene que ver ms
con el ser-fuera-de-casa del hablar, con la ilimitacin del uso de la
locucin -y esto es su extincin plenamente preparada-.
Por eso, me parece a m que la palabra potica, en contraste con
cualquier otra obra artstica, posee una nota adicional. No slo le corresponde a ella la maravillosa cercana de cualquiera de las artes, sino que tambin ha de mantener y es capaz de mantener esa cercana,
es decir, ha de dar firmeza a lo que es fugaz. Pues hablar es exteriorizarse y escapa de s mismo. La palabra potica no es capaz nunca
187
de dejar de convertirse en habla (o en balbuceos), a fin de poner en

juego constantemente de nuevo sus posibilidades de sentido. Qu
distinta es la situacin del tono en el sistema de tonos! Cmo se sita en su lugar la obra plstica o la obra arquitectnica! En el mantenerse en s y en el comportarse de la palabra potica me parece a
m que la palabra tiene su persistencia, y esto quiere decir que la palabra tiene aqu su ms excelsa posibilidad. La palabra llega a su plenitud en la palabra potica y entra en el pensamiento del pensante.
9
Texto e interpretacin
Los problemas de la hermenutica se generaron en ciertas ciencias, especialmente la teologa y la jurisprudencia, para extenderse
posteriormente a las ciencias histricas; pero ya el romanticismo
alemn vio con profundidad que la comprensin y la interpretacin
no aparecen slo, como dijera Dilthey, en manifestaciones vitales fijadas por escrito, sino que afectan a la relacin general de los seres
humanos entre s y con el mundo. Esto se constata incluso en ciertas palabras derivadas, como la palabra Verstiindnis (comprensin).
Verstehen (comprender) significa tambin en alemn entender de
algo. La capacidad de comprensin es as facultad fundamental de
la persona que caracteriza su convivencia con los dems y acta especialmente por la va del lenguaje y del dilogo. En este sentido la
pretensin universal de la hermenutica est fuera de toda duda. Por
otra parte, la lingisticidad del proceso de entendimiento que se produce entre las personas choca con una barrera infranqueable que el
romanticismo alemn valor en un principio positivamente en su
significado metafsico. La barrera aparece formulada en la frase individuum est ineffabile. La frase expresa una limitacin de la ontologa antigua (no ya slo del perodo medieval). Pero para la conciencia romntica esto significa que el lenguaje nunca alcanza el
misterio ltimo e indescifrable de la persona individual. As lo expresa admirablemente el sentimiento vital de la poca romntica y
sugiere una autonoma de la expresin lingstica que no constituye
slo su lmite, sino tambin su relevancia para la formacin del common sense que comparten los seres humanos.
Conviene recordar esta prehistoria de nuestra problemtica actual. La conciencia metodolgica de las ciencias histricas que
aflora desde el romanticismo y la presin que ejerci el modelo de
las ciencias naturales hicieron que la reflexin filosfica redujera la
generalidad de la experiencia a su forma cientfica. Ni en Wilheim
190
Sobre la esttica
Dilthey, que busc en la continuacin de las ideas de Friedrich

Schleiermacher y de sus amigos romnticos la fundamentacin de
las ciencias del espritu en su historicidad, ni entre los neokantianos, que persiguieron una justificacin epistemolgica de las ciencias del espritu en forma de filosofa transcendental de la cultura y
de los valores, estaba an presente toda la amplitud de la experiencia hermenutica fundamental. Esto se produjo quiz con mayor intensidad en el pas de Kant y del idealismo transcendental que en
pases en los que les lettres revisten cierta importancia en la vida
pblica. Pero la reflexin filosfica tom al final una direccin similar en todas partes.
Mi punto de partida fue la crtica al idealismo y al metodologismo de la era de la teora del conocimiento. Fue de especial importancia para m la profundizacin que Heidegger hizo del concepto
de comprensin, convirtindolo en un existencial, es decir, en una
determinacin categorial del ser-ah humano. Este fue el estmulo
que me indujo a una superacin crtica del debate metodolgico y a
una ampliacin del tema hermenutico, teniendo en cuenta no slo
cualquier tipo de ciencia, sino tambin la experiencia del arte y la
experiencia de la historia. Ahora bien, Heidegger se apoy para su
anlisis crtico y polmico de la comprensin en el antiguo discurso
sobre el crculo hermenutico, lo reivindic como un crculo positivo y lo elev a concepto en su analtica del ser-ah. Pero no conviene olvidar que no se trata aqu de la circularidad como metfora
metafsica, sino de un concepto lgico que encuentra su verdadero
lugar en la teora de la demostracin cientfica como doctrina del
crculo vicioso. El concepto de crculo hermenutico significa que
en el mbito de la comprensin no se pretende deducir una cosa de
otra, de suerte que el defecto lgico de circularidad en la prueba no
es aqu ningn defecto de procedimiento, sino que representa la descripcin adecuada de la estructura del comprender. Dilthey, siguiendo a Schleiermacher, introdujo la expresin crculo hermenutico
en contraste con el ideal del raciocinio lgico. Si consideramos el
verdadero alcance que posee el concepto de comprensin por el uso
lingstico, la expresin crculo hermenutico sugiere en realidad
la estructura del ser-en-el-mundo, es decir, la superacin de la escisin entre sujeto y objeto en la analtica transcendental del ser-ah
llevada a cabo por Heidegger. Como el que sabe usar una herra-
Texto e interpretacin ( 1983)
191
mienta no la convierte en objeto, sino que trabaja con ella, as el

comprender, que permite al Ser-ah conocerse en su ser y en su
mundo, no es una conducta relacionada con determinados objetos de
conocimiento, sino que es su propio ser-en-el-mundo. De ese modo
la metodologa hermenutica de cuo diltheyano se transforma en
una hermenutica de la facticidad que gua la pregunta de Heidegger por el ser y que incluye la indagacin del trasfondo del historicismo y de Dilthey.
Como se sabe, Heidegger abandon ms tarde el concepto de
hermenutica porque vio que no poda romper por esa va el hechizo de la reflexin transcendental. Su filosofar, que intent apartarse
del concepto de lo transcendental bajo el signo de la vuelta (Kehre ), le llev a una reciente penuria lingstica hasta el punto de que
muchos lectores creen encontrar en el nuevo lenguaje de Heidegger
ms poesa que pensamiento filosfico. Esta interpretacin me parece un error 1 As, uno de los temas que yo he abordado ha sido la
bsqueda de vas para expresar el lenguaje de Heidegger sobre el
ser, un ser que no es el ser del ente. Esto me aproxim ms a la historia de la hermenutica clsica y me oblig a destacar lo nuevo en
la crtica de la misma. Mi idea es que ningn lenguaje conceptual, ni
siquiera lo que Heidegger llama lenguaje de la metafsica, significa un hechizo irremediable para el pensamiento con tal que el pensador se confe al lenguaje, esto es, entre en dilogo con otros pensantes y con los que piensan de otro modo. Por eso, admitiendo la
crtica al concepto de subjetividad hecha por Heidegger, concepto en
el que demostr la supervivencia de la idea de sustancia, intent detectar en el dilogo el fenmeno originario del lenguaje. Esto significaba a la vez una reorientacin hermenutica de la dialctica, desarrollada por el idealismo alemn como mtodo especulativo, hacia el
arte del dilogo vivo en el que se haba realizado el movimiento intelectual socrtico-platnico. No es que ese arte pretendiera ser una
dialctica meramente negativa, aunque la dialctica griega fuera
siempre consciente de su radical insuficiencia; represent, no obstante, un correctivo al ideal metodolgico de la dialctica moderna,
que haba culminado en el idealismo del absoluto. El mismo inters
l. Cf. la recopilacin de mis estudios sobre la obra tarda de Heidegger: Heideggers Wege, Tbingen 1983; tambin en Gesammelten Werke: en adelante citado
como Obras completas 111.
192
Sobre la esttica
me movi a indagar en la estructura hermenutica, no tanto en la experiencia elaborada en la ciencia sino en la experiencia del arte y de
la historia, que son los objetos de las denominadas ciencias del espritu. La obra de arte, aunque se presente como un producto histrico,
y por tanto como posible objeto de investigacin cientfica, nos dice algo por s misma, de tal suerte que su lenguaje nunca se puede
agotar en el concepto. Otro tanto cabe decir de la experiencia de la
historia: el ideal de objetividad en la investigacin de la historia es
slo una vertiente, y una vertiente secundaria del tema, mientras que
lo propio de la experiencia histrica es que nos encontramos en un
proceso sin saber cmo, y slo en la reflexin nos percatamos de lo
que ha sucedido. En este sentido la historia debe escribirse de nuevo
desde cada presente.
La misma experiencia fundamental es vlida, en definitiva, para la filosofa y su historia. Esto se puede constatar en Platn, que
slo escribi dilogos y no textos dogmticos; pero tambin lo que
Hegel llama lo especulativo en filosofa y que subyace en su propia
consideracin de la historia de la filosofa es, a mi juicio, una constante invitacin al esfuerzo de expresar eso mismo con un mtodo
dialctico. Yo intent as establecer el carcter inconcluso de toda
experiencia de sentido y extraer conclusiones en orden a la hermenutica partiendo de la idea heideggeriana de la relevancia central
de la finitud.
El encuentro con el escenario francs significa para m, en estas
circunstancias, un verdadero desafo. Derrida reprocha al Heidegger
tardo no haber superado realmente el logocentrismo de la metafsica. Al preguntar por la esencia de la verdad o por el sentido del ser,
Heidegger sigue hablando, segn Derrida, el lenguaje de la metafsica, que considera el sentido como algo que est ah y que es preciso encontrar. Nietzsche fue en esto ms radical, segn el mismo Derrida. Su concepto de la interpretacin no significa la bsqueda de
un sentido preexistente, sino la posicin de sentido al servicio de la
voluntad de poder. Slo as se destruye realmente el logocentrismo de la metafsica. Esta continuacin de las ideas de Heidegger por
obra sobre todo de Derrida, y que se presenta como su radicalizacin, tendr que repudiar lgicamente la exposicin y crtica de
Nietzsche que hace Heidegger. Nietzsche no constituye segn Derrida, el punto extremo en el olvido del ser, para culminar en el con-
193
cepto de valor y de accin. Constituye ms bien la superacin de la

metafsica, en la que Heidegger queda prisionero cuando pregunta
por el ser, por el sentido del ser como un logos que se busca. Ahora
bien, es evidente que el Heidegger tardo, para eludir el lenguaje de
la metafsica, elabor su propio lenguaje semi potico que, de ensayo en ensayo, parece un nuevo lenguaje y obliga al lector a hacerse
traductor para s mismo de este lenguaje. Lo problemtico es saber
hasta qu punto ha logrado uno dar con el lenguaje para expresar esa
traduccin, pero la tarea est planteada. Es la tarea del comprender>>. Yo soy consciente -sobre todo al enfrentarme con los continuadores franceses- de que mis propios intentos de traducir a
Heidegger delatan mis lmites y muestran especialmente hasta qu
punto yo mismo estoy arraigado en la tradicin romntica de las
ciencias del espritu y del legado humanista. Pero justo ante esta tradicin de historicismo en la que estoy inmerso adopt una actitud
crtica. Leo Strauss me haba indicado anteriormente en carta personal ya publicada 2 que Nietzsche constitua el punto de orientacin
de la crtica para Heidegger, y Dilthey lo era para m. Quiz la radicalidad de Heidegger obedece a que su propia crtica al neokantismo
fenomenolgico de cuo husserliana le llev finalmente a considerar a Nietzsche como el punto final de lo que l llama historia del olvido del ser. Pero sta es una postura crtica que no queda rezagada
con respecto a Nietzsche, sino que lo rebasa. Yo echo de menos en
los seguidores franceses de Nietzsche un esclarecimiento de lo que
significa la dimensin seductora del pensamiento nietzscheano. Slo as llegan a pensar, creo yo, que la experiencia del ser que Heidegger intent descubrir detrs de la metafsica es ms radical en el
extremismo de Nietzsche. La verdad es que la imagen de Nietzsche
que presenta Heidegger muestra ms bien la profunda ambigedad
de seguirle hasta el ltimo extremo y de ver en accin, justamente
all, el absurdo de la metafsica, ya que la creacin y destruccin de
todos los valores convierte al ser mismo en un concepto axiolgico
al servicio de la voluntad de poder. El intento de Heidegger de
pensar el ser supera esa disolucin de la metafsica en el pensamiento axiolgico, o ms exactamente: retrocede por detrs de la
metafsica misma, sin conformarse con el extremo de su autodisolu2. Correspondence concerning Wahrheit und Methode. Leo Strauss and Hans
Georg Gadamer: Independent Journal of Philosophy 2 (1978) 5-12.
194
Sobre la esttica
cin, como Nietzsche. Ese ir al trasfondo no liquida el concepto de

logos y sus implicaciones metafsicas, pero descubre su unilateralidad y, en definitiva, superficialidad. Para ello es de importancia
decisiva que el ser no se resuelva en su automanifestacin, sino que
con la misma originariedad con que se muestra, se retraiga y sustraiga. Tal es la autntica intuicin que hizo valer antes que nadie
Schelling contra el idealismo lgico de Hegel. Heidegger replantea
esta cuestin insuflndole una fuerza conceptual de la que Schelling
careca.
Yo procur a mi vez no olvidar el lmite que va implcito en toda
experiencia hermenutica del sentido. Cuando acu la frase: el
ser que puede ser comprendido es lenguaje 3 , la frase dejaba sobreentender que lo que es, nunca se puede comprender del todo. Y tal
cosa se sobreentiende porque lo mentado en un lenguaje rebasa
siempre aquello que se expresa. Lo que viene al lenguaje permanece como aquello que debe ser comprendido, pero sin duda es siempre captado, verificado como algo. Tal es la dimensin hermenutica en la que el ser se muestra. La hermenutica de la facticidad
significa una transformacin del sentido de la hermenutica. En mi
intento de describir los problemas, me dej guiar por la experiencia
de sentido que podemos hacer con el lenguaje, para descubrir en
ella el lmite impuesto. El ser para el texto que me sirvi de orientacin no puede competir en la radicalidad de la experiencia lmite
con el ser para la muerte, y la interminable pregunta por el sentido de la obra de arte o por el sentido de la historia que nos acontece,
tampoco significa un fenmeno tan originario como la cuestin de
la finitud planteada al ser-ah humano. Por eso puedo entender
que el Heidegger tardo hubiera opinado -y en esto Derrida probablemente est de acuerdo con l- que yo no haba abandonado
realmente la esfera de la inmanencia fenomenolgica presente en
Husserl y en mi primera formacin neokantiana. Tambin puedo entender que alguien crea ver esta inmanencia metodolgica en la
adhesin al crculo hermenutico. De hecho, el querer romper este
crculo me parece una exigencia irrealizable, incluso contradictoria.
Porque esta inmanencia, al igual que ocurre en Schleiermacher y en
su sucesor Dilthey, no es ms que la descripcin de lo que es la
comprensin. Desde Herder entendemos por comprender algo
3. H. G. Gadamer, Verdad y mtodo I, Sgueme, Salamanca 8 1999, 567s.
Texto e interpretacin (1983)
195
ms que un recurso metodolgico para descubrir un sentido determinado. Ante la amplitud de la comprensin, la circularidad que
media entre el sujeto que comprende y el objeto comprendido debe
reclamar para s una verdadera universalidad, y justamente aqu est el punto en el que yo creo haber seguido la crtica de Heidegger al
concepto fenomenolgico de inmanencia implcito en la fundamentacin transcendental de Husserl 4 El carcter dialogal del lenguaje
que yo intent investigar deja atrs el punto de partida de la subjetividad del sujeto, incluido el del hablante en su referencia al sentido. Lo que se manifiesta en el lenguaje no es la mera fijacin de un
sentido pretendido, sino un intento en constante cambio o, ms
exactamente, una tentacin reiterada de sumergirse en algo con alguien. Pero esto significa exponerse. Tan lejos est el lenguaje de
ser una mera explicitacin y acreditacin de nuestros prejuicios, que
ms bien los pone a prueba: los expone a la propia duda y al contraste del otro. Quin no conoce la experiencia -sobre todo frente
al interlocutor al que queremos convencer- de la facilidad con que
uno expresa las razones que posee y, sobre todo, las razones en contra del otro? La mera presencia del otro a quien encontramos, ayuda, aun antes de que l abra la boca, a des-cubrir y a abandonar la
propia clausura. La experiencia dialogal que aqu se produce no se
limita a la esfera de las razones de una y otra parte, cuyo intercambio y coincidencia pudiera constituir el sentido de todo dilogo. Hay
algo ms, como muestran las experiencias descritas; un potencial de
alteridad, por decirlo as, que est ms all de todo consenso en lo
comn. Este es el lmite que Hegel no logra franquear. Hegel conoci el principio especulativo que rige en ellogos y hasta lo certific
en una concrecin dramtica. Concibi la estructura de la autoconciencia y del conocimiento de s mismo en la alteridad como dialctica del reconocimiento, y extrem esta dialctica hasta la lucha
por la vida y la muerte. De modo anlogo, la penetracin psicolgica de Nietzsche puso de manifiesto el sustrato de voluntad de poder>> que hay siempre en la sumisin y el sacrificio: tambin en el
servidor hay voluntad de poder. Pero el hecho de que esta tensin
entre la auto-renuncia y la auto-relacin invada la esfera de las razones de una y otra parte (la esfera por tanto del dilogo) y se ins4. Ya en 1959 intent mostarlo en el artculo Sobre el crculo de la comprensin
dedicado a Heidegger, en Verdad y mtodo II, Sgueme, Salamanca 4 2000, 63-70.
196
Sobre la esttica
tale en ella en cierto modo, constituye el punto donde Heidegger resulta para m decisivo, justamente porque detecta ah el logocentrismo de la ontologa griega.
Se advierte aqu una limitacin del modelo griego, ya denunciada en el Antiguo Testamento, en Pablo, en Lutero y en sus renovadores modernos. El famoso descubrimiento del dilogo socrtico como forma bsica de pensamiento no recoge conceptualmente esta
dimensin del dilogo. Esto se explica en parte porque un escritor
con la imaginacin potica y la fuerza literaria de Platn supo describir la figura carismtica de su Scrates destacando la persona y la
tensin ertica que emanaba. Pero cuando este Scrates razona en el
dilogo, convence a otros de su ignorancia y puede incluso atraer al
otro a su causa, ello presupone que el lagos es comn a todos y no
exclusivo de l. Como queda indicado, la profundidad del principio
dialogal slo alcanz la conciencia filosfica en el ocaso de la metafsica, en la poca del romanticismo alemn, y se ha impuesto de
nuevo en nuestro siglo frente a la unilateralidad del sujeto idealista.
Yo pregunto, en este contexto, cmo se compagina la comunidad de
sentido que se produce en el dilogo con la opacidad del otro, y qu
es la lingisticidad en ltima instancia, un puente o una barrera. Un
puente para comunicarse uno con otro y construir identidades sobre
el ro de la otreidad, o una barrera que limita nuestra autoentrega y
la priva de la posibilidad de expresarnos y comunicamos.
En el marco de esta problemtica general el concepto de texto
constituye un desafo peculiar. Es, de nuevo, algo que nos liga a
nuestros colegas franceses o tal vez nos separa de ellos. En todo caso fue lo que me impuls a replantear el tema texto e interpretacin. Qu relacin guarda el texto con el lenguaje? qu elemento
del lenguaje puede desaparecer en el texto? qu es el consenso entre los hablantes y qu significa que podamos coincidir sobre unos
textos o incluso que el consenso d por resultado un texto comn e
idntico para todos? cmo ha podido alcanzar el concepto de texto
un mbito tan universal? Para todo el que tenga en cuenta las tendencias filosficas de nuestro siglo es evidente que este tema significa algo ms que una reflexin sobre la metodologa de las ciencias
filolgicas. El texto es algo ms que el ttulo de un campo objetual
de investigacin literaria. La interpretacin es algo ms que la tcnica de la exposicin cientfica de los textos. Ambos conceptos han
197
modificado radicalmente, durante el siglo XX, su rango en nuestros

esquemas mentales y en nuestra concepcin del mundo.
Este desplazamiento se relaciona sin duda con el papel que ha
llegado a desempear el fenmeno del lenguaje en nuestro pensamiento. Pero esta afirmacin es meramente tautolgica. Que el lenguaje haya adquirido un puesto central en el pensamiento filosfico
se debe al giro que ha dado la filosofa en el curso de los ltimos decenios. Si el ideal del conocimiento cientfico -que ha guiado a la
ciencia moderna- se inspir en el modelo de la concepcin matemtica de la naturaleza desarrollado en la Mecnica de Galileo, eso significa que la interpretacin lingstica en el mundo vital no constituy el punto de partida de la investigacin y del saber cientfico.
Ahora es lo explicable y lo construible desde leyes racionales lo que
constituye la esencia de la ciencia. De ese modo el lenguaje natural,
aunque conserve su propio modo de ver y de hablar, perdi la primaca que parece corresponderle. Como una prolongacin lgica de
las implicaciones de esta moderna ciencia natural matemtica, el
ideal del lenguaje fue sustituido en la lgica y la teora de la ciencia
moderna por el ideal de una terminologa unvoca. As, las experiencias lmite ligadas a la universalidad del acceso cientfico al
mundo han hecho que el lenguaje natural haya pasado a ocupar de
nuevo, como un universal, el centro de la filosofa.
Esto no significa desde luego el mero retorno a las experiencias
del mundo de la vida y a su sedimentacin lingstica, que conocemos como hilo conductor de la metafsica griega y cuyo anlisis lgico llev a la lgica aristotlica y a la grammatica speculativa. Ahora no nos interesa tanto su aportacin lgica, sino el lenguaje como
lenguaje y su esquematizacin del acceso al mundo como tal, con lo
cual se desplazan las perspectivas originarias. Dentro de la tradicin
alemana esto representa una recuperacin de algunas ideas romnticas -de Schlegel, Humboldt y otros-. Ni los neokantianos ni los fenomenlogos de la primera hora tuvieron en cuenta el problema del
lenguaje. Slo en una segunda generacin se abord como tema el
mundo intermedio del lenguaje; este es el caso de Ernst Cassirer y
sobre todo de Martin Heidegger, al que sigui principalmente Hans
Lipps. En el rea anglosajona ocurri algo similar con Wittgenstein,
que tom a Russell como punto de partida. Lo que buscamos ahora
no es tanto una filosofa del lenguaje basada en las ciencias lings-
198
Sobre la esttica
ticas comparadas o el ideal de una construccin del lenguaje que se

inserte en una semitica general, sino que indagamos la enigmtica
relacin que existe entre el pensar y el hablar.
Tenemos as, de un lado, la semitica y la lingstica, que han
aportado nuevos conocimientos sobre el modo funcional y la estructura de los sistemas de lenguaje y de los sistemas de signos; y de
otro, la teora del conocimiento segn la cual el lenguaje nos da a todos el acceso al mundo. Ambas corrientes actan conjuntamente para hacemos ver desde una nueva ptica los puntos de partida de una
justificacin filosfica del acceso cientfico al mundo. Su presupuesto era que el sujeto dominara la realidad emprica con una auto
certeza metodolgica gracias a los recursos de la construccin matemtica, a la que daban expresin en forma de enunciados. De ese
modo realizaron su autntica tarea cognitiva y esta realizacin culmina en la simbolizacin matemtica, en la que se formula la ciencia natural con validez general. El mundo intermedio del lenguaje
queda idealmente en suspenso. Cuando el lenguaje se explicita como tal, aparece como la mediacin primaria para el acceso al mundo. As se clarifica el carcter irrebasable del esquema lingstico
del mundo. El mito de la autocerteza, que en su forma apodctica pas a ser el origen y la justificacin de toda validez, y el ideal de fundamentacin ltima que se disputan el apriorismo y el empirismo,
pierde su credibilidad ante la prioridad e ineludibilidad del sistema
del lenguaje que articula toda conciencia y todo saber. Nietzsche nos
ense a dudar de la fundamentacin de la verdad en la autocerteza
de la conciencia propia. Freud nos hizo conocer los admirables descubrimientos cientficos que tomaron en serio esta duda, y hemos
aprendido de la crtica radical de Heidegger al concepto de conciencia a ver los prejuicios conceptuales que proceden de la filosofa
griega dellogos y que en el giro moderno llevaron a primer plano el
concepto de sujeto. Todo eso confiere la primaca a la lingisticidad de nuestra experiencia del mundo. El mundo intermedio del
lenguaje aparece frente a las ilusiones de la autoconciencia y frente
a la ingenuidad de un concepto positivista de los hechos como la
verdadera dimensin de la realidad.
Se comprende as el auge del concepto interpretacin. Es una
palabra que expres originariamente la relacin mediadora, la funcin del intrprete entre hablantes de diversos idiomas, del traductor
199
por tanto, y pas de ah al desciframiento de textos de difcil comprensin. Desde el momento en que el mundo intermedio del lenguaje se presenta a la conciencia filosfica en su significacin predeterminante, la interpretacin ha de ocupar tambin en filosofa
una posicin clave. La carrera triunfal de esta palabra comenz con
Nietzsche y pas a ser, en cierto modo, el desafo a cualquier tipo de
positivismo. Hay una realidad que permita buscar con seguridad el
conocimiento de lo general, de la ley, de la regla, y que encuentre
ah su cumplimiento? No es la propia realidad el resultado de una
interpretacin? La interpretacin es lo que ofrece la mediacin nunca perfecta entre hombre y mundo, y en este sentido la nica inmediatez y el nico dato real es que comprendemos algo como algo.
La creencia en las proposiciones protocolarias como fundamento de
todo conocimiento tampoco dur mucho en el Crculo de Viena 5 La
fundamentacin del conocimiento no puede evitar en el mbito de
las ciencias naturales la consecuencia hermenutica de que la realidad dada es inseparable de la interpretacin 6 .
Slo a la luz de la interpretacin algo se convierte en hecho y
una observacin posee carcter informativo. La crtica de Heidegger
desenmascar an ms radicalmente como dogmtico el concepto
de conciencia de la fenomenologa y -como Scheler- el concepto de
percepcin pura. As se descubri en la percepcin misma la comprensin hermenutica de algo como algo. Pero esto significa, en
definitiva, que la interpretacin no es un recurso complementario del
conocimiento, sino que constituye la estructura originaria del seren-el-mundo.
Pero significa esto que la interpretacin es una posicin de sentido y no un hallazgo de sentido? Tal es la pregunta formulada por
Nietzsche, que decide del rango y del alcance de la hermenutica y
de las objeciones de sus adversarios. Hay que sealar en todo caso
que slo desde el concepto de interpretacin aparece el concepto de
texto como algo central en la estructura de la lingisticidad; lo que
caracteriza al texto es que slo se presenta a la comprensin en el
contexto de la interpretacin y aparece a su luz como una realidad
5. M. Schlick, ber das Fundament der Erkenntnis, en Gesammelte Aufsdtze
1926-1936, Wien 1938,290-295 y 300-309.
6. Para ello habra que hacer referencia a la reciente teora de la ciencia que
aborda J. C. Weinsheimer, Gadamer's Hermeneutics. A Reading ofTruth and Method, Yale 1985.
200
Sobre la esttica
dada. Esto rige incluso en el consenso dialogal, porque las opiniones

discutidas se pueden repetir para buscar la va hacia una formulacin
vinculante comn, un proceso que culmina despus en la fijacin
protocolaria. En un sentido similar indaga el intrprete de un texto
lo que hay propiamente en l. Esta indagacin podr tener siempre
una respuesta no exenta de prejuicios y parcialidad, pues el que pregunta busca una confirmacin directa de sus hiptesis. Pero en esa
remisin a lo que hay en el texto, ste aparece como el punto de referencia frente a la cuestionabilidad, arbitrariedad o al menos pluralidad de posibilidades interpretativas que apuntan a l.
Esto encuentra de nuevo confirmacin en la historia de la palabra. El trmino texto aparece en las lenguas modernas dentro de
dos marcos diferentes. Por un lado, como texto del escrito cuya interpretacin se hace en la predicacin y en el magisterio eclesial, de
forma que el texto representa el fundamento para la exgesis, pero la
exgesis presupone unas verdades de fe. El otro uso natural de la palabra texto tiene relacin con la msica. Aqu el texto es para el
canto, para la interpretacin musical de las palabras, y en ese sentido no es algo previo a la msica, sino un precipitado de la realizacin del canto. Estas dos acepciones de la palabra texto se remontan,
ambas, al uso lingstico de los juristas romanos, que despus de la
codificacin de Justiniano destacan el texto legal frente al mbito
discutible de su interpretacin y aplicacin. Desde entonces se echa
mano de este trmino cuando algo no encaja bien en la experiencia
y siempre que el recurso a la presunta realidad dada puede orientar
para la comprensin.
La expresin metafrica libro de la naturaleza se basa en lo
mismo 7 Es el libro cuyo texto escribi Dios con su dedo y que el investigador est llamado a descifrar o hacer legible e inteligible con
su exposicin. Siempre que nos acercamos con una presuncin primaria de sentido a una realidad dada que se resiste a entrar en una
expectativa de sentido, encontramos la referencia al concepto de texto. La estrecha correlacin entre texto e interpretacin resulta evidente teniendo en cuenta que ni siquiera un texto tradicional es
siempre una realidad dada previamente a la interpretacin. Es frecuente que sea la interpretacin la que conduzca a la creacin crti7. Cf. E. Rothacker, Das Buch der Natur. Materialien und Grwidsiitzliches zur
Metapherngeschichte, Bonn 1979.
201
ca del texto. El esclarecimiento de esta relacin interna entre interpretacin y texto constituye un avance metodolgico.
El avance metodolgico resultante de estas observaciones hechas
sobre el lenguaje consiste en que el texto debe entenderse aqu como un concepto hermenutico. Esto significa que no se contempla
desde la perspectiva de la gramtica y la lingstica, es decir, como
producto final al que apunta el anlisis de su produccin con el propsito de aclarar el mecanismo en cuya virtud funciona el lenguaje
como tal, prescindiendo de todos los contenidos que transmite. Desde la perspectiva hermenutica -que es la perspectiva de cada lector- el texto es un mero producto intermedio, una fase en el proceso de comprensin que encierra sin duda como tal una cierta
abstraccin: el aislamiento y la fijacin de esta misma fase. Pero la
abstraccin va en la direccin inversa a la que contempla el lingista. ste no pretende llegar a la comprensin del tema expuesto en el
texto, aclarar el funcionamiento del lenguaje al margen de lo que
pueda decir el texto. Su tema no es lo que el texto comunica, sino la
posibilidad de comunicarlo, los recursos semiticos para producir
esta comunicacin.
Para la ptica hermenutica, en cambio, la comprensin de lo
que el texto dice es lo nico que interesa. El funcionamiento del lenguaje es una simple condicin previa. El primer presupuesto es que
una manifestacin sea audible o que una fijacin escrita se pueda
descifrar para que sea posible la comprensin de lo dicho o de lo escrito. El texto debe ser legible.
Ahora bien, el uso lingstico nos ofrece de nuevo una valiosa indicacin en esta lnea. Hablamos tambin en un sentido ms exigente de legibilidad de un texto cuando queremos expresar un mnimo
de calidad a la hora de enjuiciar un estilo o de valorar una traduccin. Se trata obviamente de un lenguaje figurado. Pero pone en claro las cosas, como suele ocurrir en las expresiones figuradas. Su contrario es la ilegibilidad, y sta significa siempre que el texto no
cumple su misin como manifestacin escrita, misin que consiste
en que se entienda sin dificultad. Se confirma as que anticipamos ya
la comprensin de lo dicho en el texto. Slo partiendo de aqu apreciamos y calificamos un texto como legible.
Esto se conoce en filologa como la tarea de generar un texto legible. Pero es evidente que esta tarea slo se plantea partiendo de una
202
Sobre la esttica
cierta comprensin del texto. Slo una vez descifrado el texto y una
vez que este texto descifrado se resiste a la comprensin, indagamos
su verdadero contenido y preguntamos si la lectura tradicional o la
variante elegida era correcta. El tratamiento textual por el fillogo
que conforma un texto legible se corresponde, pues, perfectamente,
con la percepcin -no meramente acstica- que tiene lugar en una
transmisin auditiva directa. Decimos que alguien ha odo cuando
ha podido comprender. La inseguridad en la percepcin acstica de
un mensaje oral es similar a la inseguridad de una variante. En ambos casos se produce un acoplamiento. La precomprensin, la expectativa de sentido y circunstancias de todo gnero ajenas al texto
influyen en la comprensin del texto. Esto queda patente cuando se
trata de una traduccin de lenguas extranjeras. El dominio del idioma extranjero es una mera condicin previa para la traduccin.
Cuando se habla de texto en esos casos es porque no se trata slo
de comprenderlo, sino de verterlo a otra lengua. De ese modo se
convierte en texto, pues lo dicho en l no slo es comprendido, sino que pasa a ser el objeto que est ah frente a otras posibilidades
de traducir lo dicho en la lengua meta, y eso implica a su vez una
relacin hermenutica. La traduccin, aun la meramente literal, es
siempre un gnero de interpretacin.
Podemos afirmar, resumiendo, que lo que el lingista convierte
en tema al prescindir del acuerdo sobre la cosa, representa para el
acuerdo mismo un mero caso lmite de posible consideracin. 'Lo
que sustenta el acuerdo efectivo es, contrariamente a la postura de la
lingstica, precisamente el olvido lingstico que envuelve formalmente al habla o al texto. Slo cuando ese olvido se deshace, esto es,
cuando alcanzamos el acuerdo, preguntamos por la letra del texto, y
la recuperacin de ste se puede convertir en una tarea explcita. Es
cierto que el uso lingstico distingue entre letra y texto, pero no es
casualidad que ambos trminos puedan intercambiarse (tambin en
griego el hablar y el escribir confluyen en el concepto de grammatike). La ampliacin del concepto de texto encuentra ms bien su fundamentacin en la hermenutica. La comprensin de un texto, sea
oral o escrito, depende en todo caso de unas condiciones comunicativas que rebasan el mero contenido fijo de lo dicho. Podemos afirmar incluso que el hecho de recurrir a la letra o al texto como tal est siempre motivado por la peculiaridad de la situacin de consenso.
203
El uso actual de la palabra texto puede ser tan esclarecedor en

este sentido como la historia de la palabra. Hay sin duda una especie
de fase de desvanecimiento del texto que apenas llamaremos ya
texto; por ejemplo, las referencias que uno utiliza para apoyo de
la memoria. La cuestin del texto slo se plantea entonces si la memoria falla, la referencia resulta extraa e ininteligible y por eso
obliga a recurrir al acervo de signos: al texto. Pero en general la referencia no es un texto, porque desaparece como mera huella al evocar lo significado en ella.
Pero hay tambin otro aspecto del acuerdo que no conduce en
general a hablar de texto. Tal es por ejemplo la notificacin cientfica, que presupone determinadas condiciones de entendimiento.
Esto depende del destinatario, que es el tcnico. Si la referencia slo es vlida para m mismo, la notificacin cientfica, aunque aparezca publicada, tampoco es para todos; slo pretende ser comprensible para aquel que est familiarizado con la investigacin y su
lenguaje. Si se cumple esta condicin, el colega no recurrir generalmente al texto como texto. Lo har si la idea expresada le parece
demasiado extraa y tiene que preguntarse si no encierra un malentendido. La situacin es muy distinta, obviamente, para el historiador de la ciencia, que considera esos mismos testimonios cientficos
como verdaderos textos. Requieren una interpretacin porque el intrprete no es aqu el lector previsto y ha de salvar la distancia que
media entre l y el lector originario. El concepto de lector originario es sin duda muy vago, como seal en otro lugar 8 , pero adquiere su perfil en el curso de la investigacin. Por la misma razn no hablaremos en general de texto de una carta cuando nosotros mismos
somos el destinatario. Entonces se entra en la situacin de dilogo
escrito sin ruptura de continuidad si no se interpone un obstculo especial para la comprensin que obligue a recurrir al texto mismo. En
el dilogo escrito se requiere, pues, en el fondo la misma condicin
bsica que rige para el intercambio oral. Los dos interlocutores desean sinceramente entenderse. Siempre que se busca un entendimiento, hay buena voluntad. La cuestin es saber hasta qu punto se
da esta situacin y sus implicaciones cuando no se especifica un des8. Cf. sobre todo Verdad y mtodo I, 472 y especialmente 475, donde el texto
concluye con la frmula: El concepto de lector originario est profunda e incomprendidamente idealizado.
204
Sobre la esttica
tinatario o una serie de ellos, sino que el destinatario es el lector annimo, o cuando no es el destinatario mismo sino un extrao el que
quiere entender un texto. Escribir una carta es un intento de dilogo
como cualquier otro, y como en el contacto lingstico directo y en
todas las situaciones pragmticas corrientes, slo la dificultad en el
acuerdo motivar el inters por la literalidad de lo dicho.
En todo caso el escritor, al igual que el participante en el dilogo,
intenta comunicar lo que piensa y esto implica la atencin al otro,
con el que comparte ciertos presupuestos y con cuya comprensin
cuenta. El otro se atiene al significado de lo dicho, es decir, lo entiende completndolo y concretndolo, sin tomar nada al pie de la
letra en su sentido abstracto. Esto explica que en las cartas, aun dirigidas a un colega con el que se tiene mucha familiaridad, no se
puedan decir ciertas cosas como en la inmediatez de la situacin dialogal. La carta omite muchos extremos que en la inmediatez de la
conversacin ayudan a la recta comprensin; y sobre todo, la segunda ofrece siempre la posibilidad de aclarar o defender en la confrontacin lo que se piensa. Este punto es bien conocido por el dilogo
socrtico y por la crtica platnica de la palabra escrita. Los logoi
que se presentan desligados de la situacin comprensiva -y esto rige
para toda palabra escrita- estn expuestos al abuso y al malentendido porque les falta la enmienda obvia del dilogo vivo.
Se impone aqu una conclusin fundamental que es decisiva para la teora hermenutica. Si la fijacin escrita ofrece siempre esa caracterstica, ello tendr consecuencias para la intencin misma de la
escritura. Como el escritor conoce la problemtica de la fijacin escrita, tendr siempre en cuenta al destinatario para que ste pueda
entenderle correctamente. Como el dilogo vivo persigue el acuerdo
mediante la afirmacin y la rplica, lo cual implica buscar las palabras justas y acompaarlas del nfasis y el gesto adecuados para hacerlas asequibles al interlocutor, del mismo modo la escritura, que
no permite comunicar al lector la bsqueda y el hallazgo de las palabras, debe abrir en el texto mismo, de algn modo, un horizonte de
interpretacin y comprensin que el lector ha de llenar de contenido.
Escribir es algo ms que la mera fijacin de lo dicho. Es cierto
que la fijacin escrita remite siempre a lo dicho originariamente, pero debe mirar tambin hacia adelante. Lo dicho se dirige siempre al
consenso y tiene en cuenta al otro.
205
Hablamos, por ejemplo, del texto de protocolo porque ste se

considera de antemano como documento, y esto significa que es preciso recurrir a lo fijado en l. Pero eso requiere la firma y rbrica del
interlocutor. Otro tanto rige para cualquier contrato en el mundo del
comercio y de la poltica.
Hemos llegado as a un concepto sumario que subyace en toda
constitucin de textos y hace visible a la vez su insercin en el contexto hermenutico: toda vuelta al texto -sea un texto real, fijado por
escrito, o una mera reproduccin de lo manifestado en la conversacin- remite a la primitiva noticia, a lo notificado o informado
originariamente, que ha de valer como algo idntico dotado de sentido. Lo que encomienda una tarea en relacin con todas las fijaciones por escrito, es justo que esta noticia debe ser comprendida. Y
el texto fijado ha de fijar la informacin originaria de tal manera que
su sentido sea comprensible unvocamente. A la tarea del escritor
corresponde aqu la tarea del lector, destinatario o intrprete de lograr esa comprensin, es decir, de hacer hablar de nuevo al texto fijado. En este sentido, leer y comprender significan restituir la informacin a su autenticidad original. La tarea de la interpretacin es
obligada cuando el contenido de lo fijado es incierto y hay que alcanzar la recta comprensin de la informacin. Pero la informacin no es lo que el hablante o el escribiente dijeron originariamente, sino lo que habran querido decir si yo hubiera sido su interlocutor
originario. El problema hermenutico en la interpretacin de las rdenes, por ejemplo, es que stas deben cumplirse conforme a su
sentido (y no al pie de la letra). Esto tiene su explicacin en el hecho de que un texto no es un objeto dado, sino una fase en la realizacin de un proceso de entendimiento.
Este fenmeno general se puede comprobar con especial claridad
en la codificacin jurdica y paralelamente en la hermenutica jurdica. No en vano ejerce la hermenutica jurdica una especie de funcin modlica. Aqu aparece el trnsito a la forma escrita y la constante invocacin del texto como algo obvio y natural. Lo consagrado
como derecho sirve para despejar o evitar discusiones. En este sentido el recurso al texto est siempre justificado tanto para el que busca
el derecho (las partes), como para el que lo encuentra y lo dicta (el
tribunal). Por eso la formulacin de leyes, de contratos o de decisiones legales es especialmente rigurosa, y tanto ms su fijacin escri-
206
Sobre la esttica
ta. En sta la resolucin o el acuerdo debe formularse de forma que

su sentido jurdico se desprenda claramente del texto y se evite el
peligro de abuso o tergiversacin. La escritura exige precisamente la posibilidad de una interpretacin autntica aunque los autores
de la misma, los legisladores o las partes contratantes no estn accesibles. A ello se debe que la frmula escrita tenga que prever el margen de interpretacin para el lector del texto que haya de aplicarlo. Se trata siempre -en la proclamacin o en la codificacinde evitar la discusin, descartar los malentendidos y el abuso, facilitar una comprensin inequvoca. Frente a la mera proclamacin de
la ley o a la conclusin efectiva del contrato, la fijacin escrita pretende simplemente establecer un seguro adicional. Pero a ello se debe que exista ya aqu un margen de concrecin razonable que ofrezca la interpretacin para la aplicacin prctica.
La pretensin de validez inherente a la legislacin hace que sta
sea como un texto, codificado o no. La ley en tanto que estatuto o
constitucin necesita siempre de la interpretacin para su aplicacin
prctica y esto significa, a la inversa, que toda aplicacin prctica
lleva ya implcita la interpretacin. Por eso le compete siempre a la
jurisprudencia, a los precedentes y a la praxis anterior una funcin
legislativa. En este sentido aparece en el mbito jurdico con claridad ejemplar hasta qu punto la redaccin de un texto hace referencia siempre a una interpretacin, es decir, a una aplicacin correcta
y razonable. Hay que sealar que el problema hermenutico entre el
procedimiento oral y el escrito es en el fondo idntico. Pinsese, por
ejemplo, en el interrogatorio de los testigos. Estos no suelen ser personas versadas en las condiciones de la investigacin y en la labor de
bsqueda de la sentencia justa. As, la pregunta que se les formula
ofrece el carcter abstracto del texto, y la respuesta que han de dar
es del mismo gnero. Esto significa que esa respuesta es como una
declaracin escrita. As se comprueba en la insatisfaccin con que
acoge el testigo el sumario escrito de una declaracin. No puede negar lo que ha dicho, pero no le gusta dejarlo en ese aislamiento y
quisiera interpretarlo de inmediato l mismo. La tarea de fijacin y,
por tanto, la redaccin del sumario tiene en cuenta esto en cuanto
que el sumario, al reproducir la declaracin, debe ajustarse en lo posible a la intencin del declarante. Y a la inversa, el ejemplo de la declaracin de los testigos muestra cmo el procedimiento escrito (o
207
los componentes de la escritura en el procedimiento) influye en el

desarrollo del dilogo. El testigo aislado en su testimonio est ya aislado de cara a la expresin escrita de los resultados de la investigacin. Algo similar ocurre con aquellos casos en los que se puede hacer una promesa o dar una orden o formular una pregunta por escrito:
tambin esto supone un aislamiento de la situacin comunicativa original y debe expresar el sentido originario en forma de fijacin escrita. En todos los casos es evidente la referencia a la situacin comunicativa original.
Esto puede efectuarse tambin mediante una puntuacin adicional como la que encontr ya la fijacin escrita para facilitar la recta comprensin. El signo de interrogacin, por ejemplo, indica cmo debe articularse una frase fijada por escrito. El acertado uso
espaol de enmarcar la frase interrogativa con dos signos de interrogacin deja patente la intencin fundamental: ya al comienzo de
la lectura se sabe cmo debe articularse la frase correspondiente. La
falta de tales recursos de puntuacin en numerosas culturas antiguas confirma, por otra parte, cmo siempre es posible la comprensin con slo el texto fijado. La mera sucesin de los signos escritos sin puntuacin representa en cierto modo y en forma extrema la
abstraccin comunicativa.
Hay sin duda numerosas formas de conducta lingstica comunicativa que no es posible someter a esta finalidad. Se trata de textos
porque se pueden considerar tales al aparecer desligados de sus destinatarios, por ejemplo, en composicin literaria. Pero en el proceso
comunicativo mismo oponen resistencia a su textualizacin. Voy a
distinguir tres formas de ese lenguaje para destacar en su trasfondo
el texto accesible de modo eminente a la textualizacin y no el que
realiza su verdadera vocacin en figura textual. Estas tres formas
son los antitextos, los pseudotextos y los pre-textos. Llamo antitextos a aquellas formas de hablar que se resisten a la textualizacin
porque en ellas la situacin dialogal es dominante. De ellas forma
parte cualquier tipo de chiste o gracia. Cuando no tomamos algo en
serio y esperamos que se entienda como broma, lo damos a entender
en el proceso de la comunicacin, y la seal puede ser el tono de voz
o el gesto que lo acompaa o la situacin social, etc. Pero no es posible, evidentemente, reproducir esa expresin jocosa momentnea.
Algo parecido cabe decir de otra forma ya clsica de entendimiento
208
Sobre la esttica
recproco: la irona. El uso de la irona presupone un pre-consenso

comn, que es su presupuesto social. El que dice lo contrario de lo
que piensa, pero puede estar seguro de que le entienden lo que quiere decir, se halla en una situacin de consenso que funciona. Laposibilidad de tal desfiguracin, que no es tal, por la va escrita depende del grado de pre-consenso comunicativo y de consenso que
exista realmente. Conocemos, por ejemplo, el uso de la irona en la
antigua sociedad aristocrtica, incluso y sin solucin de continuidad
en forma escrita. El uso de las citas clsicas, a menudo degradndolas en sentido peyorativo, pertenece a este mismo contexto. Tambin
se persigue con ello una solidaridad social; en este caso, el control
superior de los presupuestos educativos; intereses de clase y, por
tanto, su ratificacin. Pero si las circunstancias de estas condiciones
de consenso no son tan claras, el trnsito a la forma escrita fija resulta ya problemtico.
El uso de la irona representa as, muchas veces, una labor hermenutica extraordinariamente ardua y no es fcil de justificar el
supuesto de que se trata de irona. Se ha dicho no sin razn que el
tomar algo en sentido irnico no es sino un acto de desesperacin
del intrprete. En el trato humano, en cambio, hay una estrepitosa
ruptura del consenso si no se comprende la presencia de la irona.
Para que sea posible la broma o la irona se requiere un consenso
bsico. Por eso apenas se puede restablecer el entendimiento entre
las personas cuando alguien transmuta su modo expresivo irnico
en una formulacin inequvoca. Aunque esto sea posible, ese sentido unvoco as obtenido dista mucho del sentido comunicativo del
discurso irnico.
Al segundo tipo de texto antitextual lo denomin pseudotexto.
Me refiero al modo de hablar y de escribir que asimila elementos
que no pertenecen realmente a la transmisin del sentido, sino que
representan una especie de material de relleno para enlaces retricos
del discurso. La parte retrica se puede definir diciendo que no representa en el discurso el contenido de las frases ni, por tanto, el
sentido transferible al texto, sino lo que ejerce el papel puramente
funcional y ritual de la comunicacin en forma oral o escrita. Lo que
yo abordo aqu como pseudotexto es, por decirlo as, el componente lingstico vaco de significado. Todos conocemos este fenmeno,
por ejemplo, en la dificultad de descubrir y de tratar adecuadamen-
209
te los materiales de relleno del discurso al traducir un texto a otro

idioma. El traductor presume que hay en este material de relleno un
autntico sentido y destruye con la versin el verdadero caudal de
comunicacin del texto que tiene en sus manos. Esto es un riesgo
que corre todo traductor. Lo cual no excluye que se pueda encontrar
el equivalente para ese material; pero la tarea de traduccin abarca
nicamente el contenido del texto, y por eso el conocimiento y la
eliminacin de ese material de lugares vacos constituye la verdadera tarea de la traduccin racional. Conviene anticipar aqu que la
cuestin cambia por completo cuando se trata de textos de verdadera calidad literaria, textos que yo califico de eminentes, como los
que vamos a conocer ms adelante. En eso radica precisamente el lmite en la traducibilidad de los textos literarios, que se constata dentro de la ms diversa gradacin.
Llamo pre-textos a la tercera forma de textos antitextuales. Incluyo aqu todas aquellas expresiones comunicativas cuya comprensin no se efecta en la transmisin de sentido que ellas persiguen,
sino que expresan algo que permanece enmascarado. Pre-textos son,
pues, aquellos textos que interpretamos en una direccin que ellos
no nombran. Lo que ellos nombran es un mero subterfugio detrs
del cual se oculta el sentido, y de este modo la tarea de la interpretacin resulta ser la de descubrir los subterfugios y comunicar lo
que se expresa realmente en ellos.
Esos textos aparecen, por ejemplo, en la opinin pblica, que
pone de manifiesto la influencia ideolgica. El concepto de ideologa implica que sta no realiza una verdadera comunicacin, sino
que sirve de pretexto a unos intereses latentes. Por eso la crtica de
la ideologa trata de reconducir lo dicho a unos intereses enmascarados; por ejemplo, los de la clase burguesa en la lucha capitalista.
Es posible igualmente que la propia actitud de crtica a la ideologa
sea tambin criticable como una actitud ideolgica si defiende intereses antiburgueses o de otro tipo y enmascara as sus propios pretextos. Quiz se puede considerar como motivo comn de la recada
en unos intereses ocultos la ruptura del consenso, lo que Habermas
llama deformacin de la comunicacin. La comunicacin distorsionada aparece, pues, igualmente como un trastorno del posible consenso y entendimiento y motiva as la recuperacin del sentido verdadero. Es como una decodificacin.
210
Sobre la esttica
Hay otro ejemplo de esa interpretacin como desenmascaramiento de los pre-textos que desempea el papel que los sueos
ejercen en la psicologa profunda. Las experiencias de la vida onrica son en realidad inconsistentes. La lgica de la vida emprica
queda abolida en buena parte. Esto no excluye que de la lgica sorpresiva de la vida onrica pueda derivar un estmulo directo de sentido que es muy similar a la a-logicidad del cuento. En realidad la
literatura narrativa se apoder del gnero de los sueos y del cuento, por ejemplo, en el romanticismo alemn. Pero es una cualidad
esttica la que es objeto de goce en el juego de la fantasa onrica y
puede experimentar obviamente una interpretacin literario-esttica. El mismo fenmeno de los sueos se convierte, en cambio, en
objeto de una interpretacin muy distinta cuando se intenta desvelar detrs de los fragmentos del sueo evocado el verdadero sentido
que se enmascara en las fantasas onricas y es susceptible de decodificacin. A ello se debe la enorme relevancia de la evocacin de
los sueos en el tratamiento psicoanaltico. El anlisis puede movilizar mediante la interpretacin de los sueos un dilogo asociativo,
eliminar as los bloqueos y liberar al paciente de su neurosis. Este
proceso de anlisis recorre, como se sabe, unas etapas complejas de
reconstruccin del texto onrico originario y de su interpretacin.
Cierto que es un sentido totalmente diferente al expresado por el
soador o, ms exactamente, al extrado por los intrpretes de los
sueos que apaciguaron la inquietud de la experiencia onrica con
su interpretacin. Es ms bien el trastorno total del proceso de entendimiento basado en el consenso que llamamos neurosis, lo que
motiva el retroceso detrs de lo mentado y la interpretacin del
pretexto.
La psicopatologa de la vida cotidiana, conocida al margen del
trastorno neurtico especfico, ofrece tambin la misma estructura.
En ella los actos fallidos adquieren de pronto sentido escrutando
ciertos movimientos inconscientes. Aqu se repite la motivacin del
regreso al inconsciente desde la inconsistencia, es decir, partiendo
de la incomprensibilidad del acto fallido. Gracias a la aclaracin,
este acto se hace comprensible y pierde la dimensin irritante que
antes comportaba.
La relacin entre texto e interpretacin, que constituye el tema
del presente estudio, aparece, pues, aqu en una forma especial que
211
Ricoeur llama hermenutica de la sospecha, hermeneutic of suspicion. Es un error destacar estos casos de comprensibilidad deformada como caso normal en la comprensin de textos 9
Ahora bien, todas las consideraciones anteriores van destinadas a
mostrar que la relacin entre texto e interpretacin cambia radicalmente cuando se trata de los denominados textos literarios. En todos los casos precedentes, en los que eran patentes los motivos de la
interpretacin y algo se constitua como texto en el proceso comunicativo, la interpretacin, como el texto mismo, se insertaba en la realidad del entendimiento. Esto se ajustaba al sentido literal de la palabra interpres, que designa al hablante intermediario y significaba
por eso la funcin originaria del intrprete que media entre interlocutores de diferentes idiomas y une con su discurso mediador a los
que estn separados. As como en ese caso se traspasa la barrera del
idioma extranjero, esa misma mediacin se requiere cuando aparecen obstculos de comprensin en la misma lengua; de ese modo
queda patente la identidad del enunciado en la regresin a l, y esto
significa potencialmente en su tratamiento como texto.
El intrprete debe superar el elemento extrao que impide la inteligibilidad de un texto. Hace de mediador cuando el texto (el discurso) no puede realizar su misin de ser escuchado y comprendido.
El intrprete no tiene otra funcin que la de desaparecer cuando se
logra la comprensin. Por eso el discurso del intrprete no es un texto, sino que sirve a un texto. Pero esto no significa que la aportacin
del intrprete desaparezca totalmente en el modo de escuchar el texto. Esa aportacin no es slo temtica, objetivable como texto, sino
que se ha incorporado al texto. Esta figura ofrece la relacin entre
texto e interpretacin en sus rasgos generales. Porque surge aqu un
momento de la estructura hermenutica, que conviene sealar. Este
lenguaje mediador posee tambin una estructura dialogal. El intrprete que media entre dos partes no dejar de percibir su distancia
frente a ambas posiciones como una especie de superioridad sobre la
doble limitacin por una y otra parte. Por eso su ayuda a la comprensin no se limita al plano lingstico, sino que pasa siempre a
una mediacin real que intenta equilibrar entre s el derecho y los lmites de las dos partes. El hablante mediador se convierte en <<ne9. Cf. P. Ricoeur, The Hermeneutics ofSuspcon, en G. Shapiro-A. Sica (eds.),
Hermeneutics, Questions and Prospects, Amherst 1984, 54-65.
212
Sobre la esttica
gociador. Ahora bien, yo creo que se da una relacin anloga entre

el texto y el lector. Si el intrprete supera el elemento extrao de un
texto y ayuda as al lector en la comprensin de ste, su retirada no
significa desaparicin en sentido negativo, sino su entrada en la comunicacin, resolviendo as la tensin entre el horizonte del texto y
el horizonte del lector: lo que he denominado fusin de horizontes.
Los horizontes separados como puntos de vista diferentes se funden
en uno. Por eso la comprensin de un texto tiende a integrar al lector
en lo que dice el texto, que desaparece de ese modo.
Pero hay un fenmeno que se llama literatura: textos que no desaparecen, sino que se ofrecen a la comprensin con una pretensin
normativa y preceden a toda posible lectura nueva del texto. Cul
es su caracterstica?, qu significa para el lenguaje mediador del intrprete el hecho de que los textos puedan estar ah? 10
Mi tesis es que estn presentes nicamente en el acto de regresin a ellos. Pero esto significa que son texto en el sentido original
y propio del trmino: palabras que slo existen retrayndose a s
mismas, que realizan el verdadero sentido de textos desde s mismas, hablando por decirlo as. Textos literarios son aqu~llos textos
que deben ser ledos en voz alta, aunque quiz nicamente para el
odo interior, y que si se recitan no slo se oyen, sino que se acompaan con la voz interior. Son lo que son en virtud de la memoria,
por la posibilidad de ser recitados par coeur. Viven en la memoria
del rapsoda, del cantor de coro o del cantante lrico. Como si estuvieran escritos en el alma, se orientan a la escritura y por eso no puede sorprender que en las culturas de la lectura tales textos egregios
se denominen literatura.
Un texto literario no es tan slo la fijacin de un discurso hablado.
No remite a una palabra ya pronunciada. Esto tiene sus consecuencias
hermenuticas. La interpretacin no es ya aqu un mero recurso para
la retransmisin de un enunciado original. El texto literario es justamente un texto en un grado especial porque no remite a un acto lingstico originario, sino que prescribe por su parte todas las repeticiones y actos lingsticos; ningn lenguaje hablado puede cumplir
totalmente la norma que un texto representa. Este ejerce una funcin
normativa que no hace referencia ni a un discurso originario ni a la in1O. Cf. especialmente los escritos sobre teora de la literatura recogidos en
Obras completas VIII.
213
tencin del hablante, sino que surge en l mismo; por ejemplo, a raz
de un poema bien logrado que sorprende y supera al propio poeta.
No en vano la palabra literatura ha adquirido un sentido prestigioso, de forma que la pertenencia a ella constituye un toque de
distincin. Un texto de este gnero no significa la mera fijacin de
un discurso, sino que posee su propia autenticidad. Si el carcter del
discurso consiste en que el oyente lo escucha de pasada y centra su
atencin en lo que el discurso le comunica, este hecho pone de manifiesto lo que es el lenguaje mismo.
No es fcil entender correctamente esta autopresentacin de la
palabra. Es obvio que las palabras conservan significacin en el texto literario y transmiten el sentido del discurso, que refieren algo. Es
propio de la calidad de un texto literario respetar este primado del
contenido que compete a todo discurso, e incluso potenciarlo hasta
el punto de dejar en suspenso la dimensin real de su enunciado. Por
otra parte, el cmo de lo dicho no se puede imponer. En caso contrario no hablamos de arte de la palabra, sino de artificialidad; no de
un tono que pide un tipo de canto, sino de imitacin poetizante; o
hablamos no de un estilo cuya calidad inconfundible admiramos, sino de un amaneramiento que nos molesta. Pese a ello un texto literario exige que se haga presente en su figura lingstica y no slo
que cumpla su funcin comunicativa. No basta con leerlo, es preciso orlo, siquiera con el odo interior.
Es entonces cuando la palabra adquiere su autopresencia plena en
el texto literario. No se limita a hacer presente lo dicho, sino que se
presenta a s misma en su realidad sonora. As como el estilo es un factor eficaz para constituir el texto de calidad sin imponerse como mero
estilismo, as tambin la realidad sonora de las palabras y del discurso
est unida indisolublemente con la comunicacin de sentido. Pero si el
discurso se distingue por la bsqueda de sentido y por encima de su
apariencia escuchamos y leemos el sentido que l nos comunica, en el
texto literario la autoaparicin de cada palabra en su sonoridad y la
meloda del discurso tambin son relevantes para el contenido. Nace
una peculiar tensin entre el sentido del discurso y la autopresentacin
de su figura. Cada miembro del discurso, cada palabra que se inserta
en la unidad de la frase representa una unidad de sentido al evocar algo con su significacin. Al moverse dentro de su propia unidad y no
como mero medio para el presunto sentido discursivo, puede desple-
214
Sobre la esttica
garse la plurivocidad de su virtualidad expresiva. Se habla as de connotaciones que resuenan cuando una palabra aparece con su significado en un texto literario.
La palabra individual como portadora de su significado y como
co-portadora del sentido discursivo slo es un momento abstracto del
discurso. Todo debe verse en el mbito ms amplio de la sintaxis. Tratndose de un texto literario, es una sintaxis que no es necesariamente ni tan slo sintaxis de la gramtica usual. As como el orador se toma libertades sintcticas que el oyente le otorga porque sintoniza con
todas las modulaciones y gesticulaciones del hablante, tambin el texto literario -con todos los matices que ostenta- posee sus propias libertades. Esas libertades se otorgan a la realidad sonora que refuerza
el sentido del conjunto del texto. Es cierto que ya en el mbito de la
prosa ordinaria rige el supuesto de que un discurso no es un escrito
ni una conferencia es una leccin de clase, un paper. Pero esto es ms
vlido an para la literatura en el sentido eminente de la palabra. Lo
literario supera la abstraccin de lo escrito, y no slo porque el texto
sea legible, es decir, comprensible en su sentido. Un texto literario posee una estructura propia. Su presencia lingstica como texto exige
una repeticin de la letra original, pero sin recurrir a un lenguaje originario, sino iniciando un lenguaje nuevo e ideal. El entramado de las
referencias de sentido nunca se agota del todo en las relaciones que
existen entre los significados principales de las palabras. Justamente
las relaciones anexas que no van ligadas a la teleologa de sentido
confieren su magnitud a la frase literaria. Tales relaciones no se daran
si el conjunto del discurso se mantuviera en pie por s solo, invitara a la
quietud e impidiera al lector o al oyente a hacerse cada vez ms oyente. Pero este hacerse oyente es siempre, como toda audicin, un or algo que entiende lo odo como sentido de un discurso.
Es difcil saber lo que es aqu causa y lo que es efecto: este aumento de volumen suspende la funcin comunicativa y la referencia
de texto y lo convierte en un texto literario? O sucede a la inversa:
que la cancelacin de la referencia a la realidad que caracteriza a un
texto como producto literario, es decir, como automanifestacin del
lenguaje, hace aflorar la plenitud de sentido del discurso en todo su
volumen? Ambos extremos son insuperables, y el espacio que ocupen,
desde la prosa artstica hasta la posie pure, depender de la diversa
participacin del fenmeno lingstico en la totalidad de sentido.
215
Al final se ve lo complicado que es el ajuste del discurso a la

unidad y el reajuste de sus elementos, esto es, de las palabras. Por
ejemplo, cuando la palabra en su polivalencia no ofrece un sentido
independiente. Llamamos a eso un juego de palabras. Ahora bien,
no se puede negar que ste, muchas veces, alcanza la independencia nicamente cuando se utiliza como adorno del lenguaje que hace brillar el ingenio del hablante, pero supeditado totalmente al sentido del discurso. La consecuencia es que el sentido del discurso
pierde de pronto su univocidad. Detrs de la unidad del fenmeno
sonoro se advierte entonces la unidad oculta de unos significados
heterogneos e incluso opuestos entre s. Hegel habl a este propsito de instinto dialctico del lenguaje, y Herclito vio en el juego
de palabras uno de los testimonios ms relevantes de su intuicin
bsica segn la cual los contrarios coinciden en el fondo. Pero ste
es un modo de hablar filosfico. Se trata de rupturas de la relacin
semntica natural del discurso que son productivas para el pensamiento filosfico porque el lenguaje se ve as forzado a abandonar
su significacin objetiva inmediata y a favorecer la aparicin de los
reflejos mentales. Las polivalencias en los juegos de palabras representan la forma ms densa de lo especulativo, que se explicita en
juicios contradictorios. La dialctica es la representacin de lo especulativo, como dice Hegel.
Pero la cuestin cambia por la siguiente razn: la funcin del
juego de palabras no se compagina con la ambigedad polivalente
de la palabra potica. Las connotaciones que acompaan a un significado principal otorgan al lenguaje su peso literario, pero al supeditarse a la unidad de sentido del discurso y evocar otros significados como meras resonancias, los juegos de palabras no son simples
juegos de ambigedad o polivalencia que den origen al discurso literario; se confrontan en ellos unas unidades de sentido autnomas.
El juego de palabras rebasa as la unidad del discurso y debe entenderse en una relacin de sentido refleja y superior. Por eso nos irrita el uso de juegos de palabras y retrucanos cuando se reiteran,
porque rompen la unidad del discurso. Difcilmente ser eficaz la
frase explosiva del juego de palabras en una cancin o en un poema
lrico, o sea, siempre que prevalece la conformacin meldica del
lenguaje. Muy diferente es, obviamente, el caso del discurso dramtico, en el cual predomina la dialctica de la escena. Pinsese en
216
Sobre la esttica
la stijomythia o en la autodestruccin del hroe que se constata en el

juego de palabras con el nombre propio 11 Tambin es diferente el
caso cuando el discurso potico no origina el flujo de la narracin ni
el desarrollo del canto ni la representacin dramtica, sino que se
mueve en el juego de la reflexin, cuyos reflejos pueden rebasar las
expectativas del discurso. El juego de palabras puede ejercer as una
funcin fecunda en una lrica muy reflexiva. Tal ocurre en la lrica
hermtica de Paul Celan. Pero hay que preguntarse tambin aqu si
la va de esa carga reflexiva de palabras no se pierde finalmente en
lo inefable. Sorprende, en efecto, que Mallarm utilice juegos de palabras en ensayos de prosa, como /gitur; pero cuando forma agrupaciones enteras de constelaciones poticas, apenas juega con palabras. Los versos de Salut aparecen ciertamente estratificados y
llenan una expectativa de sentido en planos tan diversos como un
brindis y una sntesis vital, oscilando entre la espuma del cava en el
vaso y la estela que deja el barco de la vida; pero ambas dimensiones de sentido se pueden realizar en la misma unidad de discurso como un nico gesto meldico del lenguaje 12
11. Cf. M. Warburg, Zwei Fragen zum Kratylos: Neue philologische Untersuchungen 5 (Berlin 1929).
12. El soneto de Mallarm, al que agreg una parfrasis informal, suena as:
Salut
Salutacin
Ren, cette cume, vierge vers

A ne dsigner que la coupe;
Telle loin se noie une troupe
De sirenes mainte a l'envers.
Nada, esta espuma, verso inocente

para sugerir el borde de la copa;
lejos se baa un tropel
de sirenas, muchas al revs.
Nous naviguons, o mes divers

Amis, moi dja sur la poupe
Vous 1' avant fastueux qui coupe
Le flot de foudres et d'hivers;
Navegamos, amigos
desiguales, yo ya en popa
vosotros a proa orgullosa que corta
la ola de rayos y tempestades.
Une ivresse belle m'engage

Sans craindre meme son tangage
De porter debout ce salut
U na dulce embriaguez me hace

sin miedo a sus temblores
lanzar a pie firme este saludo
Solitude, rcif, toile

A n'importe ce qui valut
Le blanc souci de notre toile.
Soledad, arrecife, estrella

adondequiera que nos lleve
el blanco deseo de nuestra vela.
P. Forget, el editor de Text und Interpretation, Mnchen 1984, cita en p. 50 a

U. Japp, Hermeneutik, Mnchen 1977, 80s. Japp disocia tres planos (apoyndose en
Rastier); extrema el anlisis saturado, no traduce salut por saludo o salutacin, si-
217
La metfora se presta a consideraciones similares. Hasta tal punto aparece en poesa ligada al juego de resonancias, sentidos verbales y sentido del discurso, que no destaca siquiera como metfora.
Porque la prosa carece aqu del discurso originario. Por eso la metfora apenas ejerce una funcin en la propia prosa potica. Desaparece en cierto modo despus de despertar la intuicin espiritual, a cuyo
servicio est. El rea propia de la metfora es ms bien la retrica.
En ella disfrutamos de la metfora como metfora. En la potica la
teora de la metfora es algo tan secundario como la teora del juego de palabras.
Esta digresin muestra lo estratificado y diferenciado que es el
juego de sonido y sentido en el habla y en el escrito cuando se trata
de literatura. Cabe preguntar cmo se puede reconducir el discurso
mediador del intrprete a la realidad de los textos poticos. La respuesta tiene que ser muy radical. A diferencia de otros textos, el texto literario no se interrumpe con el discurso mediador del intrprete, sino que se acompaa de su participacin constante. Esto se
puede constatar en la estructura de la temporalidad que compete a
todo discurso. En todo caso, las categoras temporales que utilizamos en relacin con el discurso y con el arte lingstico ofrecen una
dificultad peculiar. Se habla entonces de presencia e incluso, como
deca yo antes, de autopresentacin de la palabra potica. Pero es
una falacia entender esa presencia desde el lenguaje de la metafsica, como actualizacin de lo que est ah dado, o desde el concepto de objetivabilidad. No es esa la actualidad que compete a la
obra literaria, ni a ningn otro texto. El lenguaje y la escritura se
mantienen siempre en una referencia recproca. No son, sino que
significan, incluso cuando lo significado slo existe en la palabra
manifestada. El discurso potico slo se hace efectivo en el acto de
hablar o de leer; es decir, no existe si no es comprendido.
La estructura temporal del hablar y el leer representa un campo
poco explorado. La imposibilidad de aplicar el esquema puro de la
sucesin al habla y a la lectura salta a la vista considerando que de
ese modo no se describe la lectura, sino el deletreo. El que tiene que
deletrear para leer es incapaz de leer. Algo similar hay que decir de
no por salvacin (en referencia a rcij) y entiende blanco deseo como papel, concepto que no aparece en el texto, ni es siquiera aludido en el autorreferente vierge
vers. Eso se llama mtodo sin verdad.
218
Sobre la esttica
la lectura en voz alta. Recitar bien significa transmitir a otro el juego entre significado y sonido, de suerte que el otro lo renueve y recree para s y en s. Se recita para otro y esto quiere decir que el recitador se dirige al otro. El recitador est relacionado con el otro.
Dictar y recitar son actos dialogales. Hasta leer en voz alta para
uno mismo es dialogal, porque debe compaginar en lo posible el fenmeno sonoro y la captacin del sentido.
El arte del recitado tampoco es diferente en lo fundamental. Slo que necesita de una tcnica especial, porque los oyentes son gente annima y el texto potico exige no obstante la concrecin en cada oyente. Encontramos aqu algo anlogo al deletreo en la lectura:
la declamacin mecnica. Declamar mecnicamente no es hablar, sino alinear fragmentos de sentido, uno detrs de otro. Un ejemplo claro es el de los nios que aprenden versos de memoria y los recitan
para alegra de los padres. El experto o artista del recitado, en cambio, har presente una figura lingstica global, como el actor debe
crear las palabras de su personaje como si las encontrara en el acto.
El recitado no debe ser una serie de retazos de habla, sino un todo
compuesto de sentido y sonido que se tiene en pie. Por eso el hablante ideal no puede hacerse presente directamente a s mismo, sino
nicamente al texto, que debe llegar incluso a un ciego, incapaz de
ver sus gestos. Dice Goethe en algn lugar: No hay mayor ni ms
puro placer que no declamar, sino recitar un fragmento de Shakespeare con los ojos cerrados y en correcta voz natural 13 Cabe preguntar si la recitacin es posible con ese tipo de textos poticos; por
ejemplo, cuando se trata de poesa reflexiva. Este problema surge
tambin en la historia de la lrica. La lrica coral y lo cantable en general, que invita a sumarse, es algo totalmente distinto del tono elegaco. La poesa reflexiva slo parece posible en pura soledad.
En todo caso, el esquema de la sucesin est aqu fuera de lugar.
Uno recuerda lo que en el aprendizaje de la prosodia latina se llama
construir: el alumno de latn debe buscar el verbo y luego el sujeto y articular partiendo de ah todo el predicado verbal hasta lograr
la confluencia repentina de elementos que parecan totalmente divergentes en su sentido. Aristteles describe la congelacin de un lquido cuando es agitado como un cambio repentino. Algo similar
ocurre con la comprensin cuando los elementos verbales desorde13. J. W. Goethe, Shakespeare und kein Ende, en Samtliche Werke XIV, 757.
219
nados cristalizan en la unidad de sentido de un todo. El or y el leer

poseen la misma estructura temporal que el comprender, cuyo carcter circular es una de las constataciones ms antiguas de la retrica y la hermenutica.
Esto vale para todo tipo de audicin y de lectura. En el caso de
los textos literarios la situacin es mucho ms compleja. En ellos no
se trata simplemente de recoger la informacin transmitida por el
texto. No corremos impacientes, directamente a la bsqueda del sentido final para captar con l la totalidad de la comunicacin. Tambin aqu se da, sin duda, una especie de comprensin instantnea
que permite ver la unidad del conjunto. En el texto potico ocurre lo
mismo que en la imagen artstica. Conocemos relaciones de sentido,
aunque quiz de modo vago y fragmentario; pero en ambos casos la
referencia imitativa a la realidad queda en suspenso. El texto es lo
nico presente con su relacin de sentido. Cuando leemos textos literarios, constantemente nos vemos remitidos a las relaciones de
sentido y de sonido que articulan la estructura de la totalidad. Volvemos pginas atrs, leemos de nuevo, descubrimos nuevas relaciones y al final no est la conciencia segura de haber comprendido la
cosa, con lo cual uno deja ya el texto tras de s. Ocurre a la inversa:
ahondamos ms cuantas ms sean las referencias de sentido y sonido que entran en la conciencia. No dejamos atrs el texto, sino que
nos dejamos introducir en l. Nos quedamos dentro de l, al igual
que el hablante est en las palabras que dice y no se mantiene a distancia como el que maneja herramientas, las toma y las deja. Por eso
resulta desorientador hablar de manejo de palabras. Esa expresin
no alcanza al lenguaje real sino que le trata como si utilizara el vocabulario de una lengua extranjera. Por eso, cuando se trata del lenguaje real, hay que limitar radicalmente las reglas y normas. Y esto
es vlido sobre todo para el texto literario. Este no es correcto por
decir lo que todos diran, sino que posee un nuevo criterio, que lo
distingue como una obra de arte. Cada palabra encaja y parece casi insustituible, y en cierto grado lo es.
Fue Dilthey quien, continuando el idealismo romntico, dio aqu
las primeras orientaciones. Frente al monopolio del pensamiento
causal en su tiempo, dej de lado la relacin causa-efecto y habl de
relacin de efectos, una relacin que existe entre stos (sin perjuicio
de que todos ellos tengan sus causas). Introdujo para ello el trmino
Sobre la esttica
220
estructura, tan prestigiado posteriormente, y mostr cmo la comprensin de estructuras presenta necesariamente una forma circular.
Partiendo de la audicin musical, para la cual la msica absoluta con
su extrema a-conceptualidad es un ejemplo paradigmtico por excluir toda teora de la imitacin, habl de conceptuacin en un punto medio y abord temticamente la estructura temporal de la comprensin. En esttica se habla en sentido anlogo de construccin,
tanto en referencia al texto literario como a un cuadro. El significado impreciso de construccin implica que algo no se comprende en
su realidad preestablecida, sino que se ha ido formando en cierto
modo desde dentro hasta alcanzar su propia figura y quiz sigue en
evolucin. Es evidente la necesidad de entender fenmenos de este
tipo. La tarea es asumir lo que es una construccin, construir algo
que no est construido, y esto implica recuperar de nuevo todos
los intentos de construccin. Mientras que la unidad del comprender
y del leer se realiza en la lectura comprensiva y el fenmeno lingstico queda en ella postergado, el texto literario ofrece siempre
algo que actualiza distintas relaciones de sentido y sonido. Es la estructura temporal de la movilidad que llamamos permanencia lo que
llena esa presencia y lo que el discurso mediador de la interpretacin
ha de abordar. Sin la disposicin del receptor a ser todo odos el
texto potico no nos dice nada.
Para terminar, un ejemplo bien conocido puede servir de ilustracin. Es el final del poema de Morike, Auf eine Lampe 14 El verso
dice: Mas lo bello resplandece en s mismo.
14. El poema de Morike es:
Noch unverrckt, o schone Lampe, schmckest du,
An leichten Ketten zierlich aufgehangen hier,
Die Decke des nun fast vergessnen Lustgemachs.
Auf deiner weissen Marmorschale, deren Rand
Der Efeukranz von goldengrnem Erz umflicht,
Schlingt frohlich eine Kinderschar den Ringelreihn.
Wie reizend alles! lachend, und ein sanfter Geist
Des Ernstes doch ergossen um die ganze Form
Ein Kunstgebild der echten Art. Wer achtet sein?
Was aber schon ist, selig scheint es in ihm selbst.
De leve cordn colgada adornas,
bella lmpara, imperturbable,
el techo del saln lujoso casi olvidado.
En tu blanca piel de mrmol, su borde
221
El versculo fue objeto de un debate entre Emil Staiger y Martn

Heidegger. Nos interesa aqu nicamente como un caso ejemplar. En
este verso aparece un grupo verbal de aparente trivialidad: scheint
es. Se puede entender como parecer, dokei, videtur, il semble, it
seems, pare, etc. Esta interpretacin prosaica de la expresin confiere un sentido y por eso encontr su defensor. Pero resulta que tal interpretacin no cumple la ley del verso. Se puede demostrar que
scheint es significa aqu luce, spiender. Basta aplicar un principio
hermenutico. En caso de conflicto rige el nexo ms estrecho. La
doble posibilidad de comprensin es siempre un conflicto; pero es
evidente que lo bello se aplica aqu a una lmpara. Tal es el enunciado global del poema que es preciso comprender. Una lmpara que
no alumbra porque cuelga vetusta y pasada de moda en un saln de
lujo (quin se va a fijar?), adquiere aqu su propio brillo porque
es una obra de arte. Es indudable que el brillo se refiere aqu a la
lmpara que luce aunque nadie la utilice.
Leo Spitzer ha analizado en un docto trabajo sobre este debate el
gnero literario de tales poemas de objetos y ha indicado en forma
convincente el lugar que ocupan en la historia de la literatura. Heidegger reivindic por su parte, con razn, la relacin conceptual de
las palabras schon (bello) y scheinen (brillar, parecer) que resuena
en la famosa expresin de Hegel sobre el brillo sensible de la idea.
Pero hay tambin razones inmanentes. La accin combinada de sonido y significado de las palabras genera otra clara instancia de decisin. Dado que en este verso los sonidos sibilantes forman una trama consistente (was aber schon ist, selig scheint es in ihm selbst), o
dado que la modulacin mtrica del verso constituye la unidad meldica de la frase (hay un acento mtrico sobre schon ist, selig,
scheint, in y selbst), no hay lugar para una irrupcin reflexiva como
sera un pro- saico scheint es. Significara la irrupcin de prosa code hiedra en bronce verde ureo trenzado,
un tropel de nios danza en corro.
Qu delicioso todo. Risueo, pero envuelto
en suave hlito de seriedad.
Autntica obra de arte. Quin se va a fijar?
Mas lo bello resplandece en s mismo.
El debate entre Emil Staiger y Martin Heidegger, al que hago referencia a continuacin, aparece documentado en Emil Staiger, Die Kunst der lnterpretation: Wissenschaftliche Reihe 4078 (197 1), Zrich-Freiburg i. Br. 1955, 28-42.
222
Sobre la esttica
loquial en el lenguaje de un poema, una desviacin del comprender

potico que siempre nos amenaza a todos. Porque solemos hablar en
prosa, como advierte el monsieur Jourdain de Moliere para sorpresa
suya. Precisamente esto ha llevado a la poesa actual a formas estilsticas de un hermetismo extremo que impiden la irrupcin de la
prosa. Aqu, en el poema de Morike, ese desvo no queda muy lejos.
El lenguaje de este poema se aproxima a veces a la prosa (quin
se va a fijar?). Ahora bien, la posicin que ocupa este verso en el
poema, la de su conclusin, le confiere un peso gnmico especial. Y
el poema ilustra en efecto con su propio enunciado por qu el oro de
este verso no es una carta de pago o no remite a otra cosa, como
un billete de banco o una informacin, sino que posee su propio valor. El brillo no es slo algo que se comprende, sino que irradia al
conjunto del esplendor de esta lmpara que cuelga inadvertida en un
saln recatado y slo luce en estos versos. El odo interior percibe
aqu la correspondencia entre schon (bello) y selig (feliz), y entre
scheinen y selbst ... y el selbst con el que finaliza y enmudece el ritmo, hace resonar el callado movimiento en nuestro odo interior. Hace brillar en nuestro ojo interior el suave fluir de la luz que llamamos
brillar. De ese modo nuestra mente no slo conoce lo que se dice
sobre lo bello y lo que expresa la autonoma de la obra de arte, independientemente de cualquier relacin de uso, sino que, nuestro odo oye y nuestra comprensin percibe el brillo de lo bello como su
ser verdadero. El intrprete que aporta sus razones desaparece, y el
texto habla.
10
Palabra e imagen: as de verdadero, as de ntico
Mi obra hermenutica fundamental Verdad y mtodo debi de

sorprender a ms de uno, porque la primera parte de ella, en contra
de lo que cabra esperar por el subttulo de hermenutica, no estudia como tema las ciencias del espritu y, a continuacin, las ciencias, sino que escoge como tema el arte. Con ello me atengo en realidad a mi experiencia, confirmada sin cesar a lo largo de mi
actividad docente, de que el inters por las denominadas ciencias del
espritu no tiene por objeto realmente a la sola ciencia, sino al arte
mismo y, por cierto, en todos sus mbitos: la literatura, las artes
plsticas, la arquitectura y la msica. En efecto, se trata de artes que
administran conjuntamente la herencia metafsica de nuestra tradicin occidental. Las ciencias del espritu se hallan en relacin mutua
especialmente estrecha con la receptibilidad y la sensibilidad artsticas y, por tanto, pueden reclamar una propia autenticidad filosfica.
Por eso, trato de estudiar constantemente un tema tan general como
la palabra y la imagen, que desde siempre ha movido al pensamiento. Todos saben que las relaciones entre las artes plsticas y el
arte de la palabra son un antiguo tema clsico, con el que nos hallamos bien familiarizados, especialmente desde el Laocoonte de Lessing. El famoso anlisis de Lessing, en el que la palabra potica y la
plasmacin artstica son capaces de expresar algo, era un anlisis
orientado hacia la diferencia entre ambas. Cuando Lessing quiso reducir las artes plsticas a la yuxtaposicin en el espacio, y la poesa,
a la sucesin en el tiempo, le contradijo ya Herder. Por el contrario,
yo tengo mucho inters en estudiar lo que hay de comn en las artes
plsticas y en el arte potica, y en encuadrar ese elemento comn en
algo ms general todava, lo que el arte hace para enunciar la verdad.
Por eso, con el tema la palabra y la imagen yo no quiero estudiar el importante problema hermenutico acerca de cmo, por medio de la palabra del intrprete, se llega hasta las obras de la imagen,
224
Sobre la esttica
y de cmo es posible encontrar para una obra plstica una palabra

interpretativa que no exprese un pensamiento con ocasin de una
imagen, sino que nos conduzca a ver mejor internamente la imagen
misma. Este tema ocupara un lugar importante en una teora de la interpretacin. Pero lo que aqu trato de estudiar es la cuestin acerca
de cmo la palabra y la imagen, el arte de la palabra, comparte con la
totalidad de las artes plsticas una tarea comn, y acerca de cmo se
determina -dentro de esa comunidad- el papel que la una y la otra
forma artstica desempean en la configuracin de nuestra cultura.
Qu tiene de comn la imagen y la poesa? Ambas creaciones
las llamaremos obras de arte y daremos a entender con ello que
ambas se caracterizan de manera distinguida por su presencia inmediata y su superioridad que trasciende al tiempo. La obra de literatura a la que reconocemos rango literario, nos habla trascendiendo
todas las distancias de tiempo, con slo que estemos familiarizados
con la correspondiente lengua. Asimismo, la imagen que es una
obra artstica, tiene el poder para llegar hasta nosotros directamente. Ambas nos fuerzan literalmente a que nos detengamos en ellas,
y en ambas -para decirlo con Kant- hay que sumergirse con el pensamiento penetrando en muchas cosas indecibles.
En mi propio ensayo sobre una filosofa hermenutica quise poner de relieve la pretensin de verdad del arte y su importancia para
las ciencias del espritu. En todo ello trat de resaltar, entre otras cosas, lo desligado que est el concepto de la imagen de lo que es una
reproduccin. Por otro lado, existe una correspondencia parecida en
el lenguaje. Esta ltima fue estudiada en relacin con la tercera parte de Verdad y mtodo, desde el punto de vista de la lingisticidad.
Lo que all se puede llamar verdad, fue slo objeto de un estudio preparatorio y recibi luego una exposicin ms detallada en el artculo
Texto e interpretacin 1
De nuevo est presente la problemtica clsica de Lessing acerca
de las relaciones entre las artes plsticas y el arte de la literatura. Y
he dedicado diferentes estudios a la concretizacin de esta cuestin.
Claro que lo que hoy da denominamos arte, no debe restringirse
a esta oposicin clsica. As que tambin en otras clases de artes, la
msica, la danza, la representacin teatral, etc., se formula tambin
conjuntamente la pregunta acerca de la verdad. Junto a las artes que
l. En la presente Antologa, 189-222.
Palabra e imagen: as de verdadero, as de ntico ( 1992)
225
acaban de mencionarse hay tambin artes en las que no puede hablarse de la misma manera de la autopresentacin de una obra artstica, porque sus productos se subordinan a otros fines de la praxis de
la vida o tambin a la investigacin artstica, y a lo sumo reclaman
una especie de presencia conjunta que permanece en segundo plano.
Esto se aplica principalmente a la retrica (o arte de hablar), a la arquitectura y principalmente a las artes decorativas. Tendremos tambin que tratar someramente de estas clases de artes, para reforzar lo
concluyentes que son los resultados de nuestras investigaciones.
Con todo, el centro lo seguirn ocupando la palabra potica y las artes plsticas.
Pues bien, la ndole de la reflexin hermenutica exige que est
respaldada constantemente por la praxis de la experiencia hermenutica. Esto lo haba expresado ya Schleiermacher con enorme
franqueza: Aborrezco toda teora que no nazca de la praxis. Tal
afirmacin fue para m una confirmacin importante de mi proceder.
Por eso mis estudios en materia de historia del arte y de historia de
la literatura y mi formacin en filologa clsica, por limitado que sea
todo ello, me condujeron sin cesar al crculo de problemas de las artes plsticas y de la poesa, siempre que se trataba de poner a prueba la pretensin de verdad con que se alza el arte. Tengo tambin
presente el hechizo como imagen que poseen las antiguas pinturas
rupestres o las estructuras plsticas prehistricas y, por otro lado, el
balbuceo del pre-mundo mtico que se halla detrs de nuestra tradicin literaria y que es como un crepsculo en la lejana. A todas estas obras se aplica conjuntamente el mismo As es!, con lo que
reconocemos como acertadas y genuinas las obras de arte.
A partir de aqu, uno de los conceptos fundamentales de la filosofa reciente, que procede del platonismo de la antigedad tarda, se
elev a la categora de verdadero trmino clave dentro del idealismo
alemn. Lo que en la mayora de los casos disfruta de una supervivencia inadvertida, tiene en nuestro contexto su sentido original. Es
el concepto de lo absoluto. El trmino no significa sino lo que est
desligado y, en el latn clsico, es el concepto opuesto a lo que est
relacionado, a lo que es relativo. Absoluto significa la independencia
de todas las condiciones !imitadoras. Y as, Hegel habla del espritu
absoluto como del que est siempre presente en s mismo, y que se
consuma en el saber absoluto. Al arte le corresponde presencia atem-
226
Sobre la esttica
poral, porque est desligado y es independiente de todas las condiciones histricas y sociales, lo mismo que la religin y la filosofa.
Tambin el arte afirma la pretensin de absolutividad, y lo hace extendindose por encima de todas las diferencias histricas de tiempo.
Por eso, comprendemos inmediatamente por qu Hegel afirma la
cercana interna en que el arte se halla de la religin y de la filosofa.
En todo ello se trata de la certeza absoluta del ser. El telogo, por
ejemplo, entiende la significacin escatolgica del mensaje cristiano
en la simultaneidad, porque el prometido retorno del Redentor acontece de veras en el hoy de la aceptacin de la fe, como Kierkegaard record a su siglo y a nuestro siglo, que son siglos del pensamiento histrico. Se aplica tambin a la filosofa, que en constante
dilogo con todos los grandes ensayos del pensamiento de nuestra
historia occidental, es como simultnea de todos ellos, que son sus
interlocutores. Sucede lo mismo en la historia del arte, pues en el arte, ciertamente, no es tampoco posible -si se le mira en su conjuntopensar en un progreso hacia una ltima consumacin. Aunque, por
ejemplo, el desarrollo de la perspectiva central pueda entenderse as
-en cuanto es un desligarse de los problemas del espacio por parte de
la pintura-, sin embargo tal cosa no puede ser considerada como la
consumacin de esa arte plstica. Incluso en la construccin que
Hegel hace de la historia universal, segn la cual todo tiende a la libertad de todas las cosas, eso es ms bien una descripcin de lo que
es la lucha de la historia universal en su ncleo esencial. Y lo mismo
se aplica a los enfoques incesantemente nuevos de la filosofa, en los
que ella plantea sus preguntas acerca de las ltimas cosas y es simultnea con nosotros. Por eso, el mismo Hegel equipar la historia
de la filosofa al desarrollo dialctico de la ciencia filosfica.
Qu es, entonces, el tiempo de esa simultaneidad? Qu es el
propio presente? Lo sabemos tal vez? La palabra presente indica ya que el futuro se juega en l. El futuro es tanto lo que ya est
presente como lo que viene; lo que nos espera y lo que nosotros esperamos. Pero toda expectacin se basa en tal experiencia. Con cualquier presente no slo se abre un horizonte de futuro, sino que tambin entra en juego el horizonte del pasado. Sin embargo, ste no es
tanto una memoria y un recuerdo que queda, sino ms bien una experiencia presente. De esta misma manera el arte y la filosofa se sitan como presente propio. No es necesario siquiera saber de qu
227
pasado, de qu lejana y extraeza all le viene a uno algo al encuentro. Es algo que tiene su presencia y que no es contemplado con
asombro como extrao, sino que a uno le cautiva, aunque al principio haya que superar por ello una enorme extraeza.
Cualquier presente tiene su propio espacio vital y su propia tradicin, que marca el sello en sus formas de vida, en costumbres y
usanzas y en todas las instituciones de la vida social. Y por doquier
fueron las tradiciones religiosas las que acompaan a la propia historia y a la propia procedencia y las desarrollan hasta que alcanzan
su ndole propia. Ahora bien, es caracterstico de toda religin estar
convencida de la absolutividad de su propia verdad. Por eso, las religiones estn deslindndose siempre de otras religiones, y los que
profesan esas otras religiones son los increyentes, los infieles.
Adems, en nuestra poca ilustrada se trata tambin de la confrontacin con el difundido atesmo. Con ello surgen nuevas dificultades.
En la actualidad es preciso aunar la propia pretensin de absolutividad, que forma parte de la esencia de todo conocimiento de la salvacin, con el reconocimiento de otras tradiciones, y hay que desarrollar incluso solidaridades comunes con ordenamientos sociales
completamente hostiles a la religin.
Y para que la humanidad lleve a cabo dicha tarea puede servirnos de estmulo la experiencia del arte. Es cierto que tambin en el
mbito del arte hay tradiciones determinadas que estn repletas de
exigencias y tendencias en el gusto firmemente marcadas. A veces
las creaciones artsticas de otros tiempos o de lejanas culturas no
pueden llegar tan fcilmente hasta nosotros. Pero el arte, con toda su
innumerable variedad, se impone a la larga incluso con lo ms extrao. En ello se demuestra la absoluta omnipresencia del arte. El arte es capaz de tender puentes para salvar las barreras y los espacios.
Para nosotros, los que vivimos hoy en da, esto se demuestra quizs
de manera sumamente impresionante en la msica. En Asia oriental
se asimil de tal manera, en pocos decenios, a Mozart, a Schubert y
a toda la msica europea, que sus intrpretes de all venidos se cuentan entre las figuras destacadas de la escena musical. Por otro lado,
como es bien sabido, Europa acogi en s muchsimas cosas del lenguaje musical del continente negro.
Claro que, cuando se trata de obras de arte lingsticas, sigue
existiendo en nuestro mundo, en el que hay tantas lenguas, una ba-
228
Sobre la esttica
rrera difcil de superar: la barrera de toda lengua extranjera. Sin embargo, nuestra poca literaria ha llegado incluso a alcanzar una especie de simultaneidad, y esto se denomina literatura universal. Basndose en parte en la labor de traduccin, y en parte en el hecho de
que existe un sector cada vez mayor de lectores que est familiarizado con lenguas extranjeras, puede hablarse de cierta presencia y
simultaneidad, incluso en el caso de las artes literarias. Para las artes
plsticas, las barreras lingsticas no tienen tanta repercusin o pueden llegar a superarse ms fcilmente. Es verdad que en las artes
plsticas lo extrao causar una impresin extraa. Pero dicho efecto es capaz de cautivar de tal modo, que conduzca precisamente a la
apropiacin de lo extrao. Existe desde antiguo una continua interaccin entre las culturas y las pocas. Toda memoria se apropia lo
que le sale al encuentro, para moverse ella misma hacia adelante en
el constante enriquecimiento del acervo trasmitido. Y, sin embargo,
no debe olvidarse que la apropiacin no significa saber, sino ser.
Ahora bien, en la tradicin europea, a la que nosotros pertenecemos, se ha ido desarrollando cada vez ms por largos caminos la
conciencia histrica, y ha conducido a un creciente refinamiento
del sentido histrico. Durante este ltimo siglo influy en este mismo
sentido el desarrollo del trfico mundial y de la nueva tecnologa de
la informacin, porque hemos entrado en algo as como una era de la
reproduccin. Nietzsche, en su escrito Sobre la ventaja y la desventaja de la historia para la vida, fue el primero que vio en ello un problema. No en vano, el avance de las investigaciones histricas y la
conciencia cientfica conducen a una debilitacin del mito, el cual es
lo nico que puede dejar su huella en una cultura. En la cambiante
luz que incide sobre las cosas, stas pierden su importancia propia:
en realidad, puede observarse cmo la experiencia misma del arte
queda menguada por la fruicin que siente en s misma la formacin
histrica, cuando, por ejemplo, los que visitan un museo reconocen
con satisfaccin a un maestro o reconocen un motivo que les resulta
familiar. Esto, en todo caso, no es la inmediatez de la experiencia artstica. Pues la experiencia no es nunca una simple confirmacin. Incluso con un alto nivel de formacin histrica no seremos capaces jams de ver unas creaciones artsticas de tiempos pasados con los ojos
propios de esos tiempos. se no puede ser en absoluto el objetivo. Al
contrario, lo debe ser la propia simultaneidad y presencialidad con la
229
que el arte se afirma. Hay algo que se resiste a que el arte, que es de
tan cautivadora presencialidad, sea convertido en simple objeto de investigacin histrica. Por eso, nos preguntamos precisamente en qu
se funda esa pretensin del arte que sobrepasa al tiempo y que se
opone tenazmente a todas las limitaciones.
Esto, ciertamente, no excluye que la investigacin cientfica que
se ve situada ante tareas histricas, pueda redundar en beneficio de
la experiencia del arte. Pero su saber, como tal, seguir siendo diferente de la presencialidad con que el arte sale al encuentro. Schleiermacher dijo una vez que una imagen religiosa de tiempos pasados,
que contemplamos en el museo, tiene siempre en s misma quemaduras, como si hubiera sido salvada del fuego. Sabemos perfectamente que tal imagen perdi su Sitz im Leben (contexto vital) en
la iglesia o en el palacio o all donde hubiera estado alguna vez como en su casa. Y, ciertamente, no podemos limitamos slo a saberlo.
Aprendemos tambin a ver, en la imagen misma, cmo fue pintada
para un determinado lugar y para qu funcin cultual. Aprendemos
a ver conjuntamente las condiciones de luz y tenemos bien presente
el entorno que contribuy a influir en la plasmacin de la imagen.
Todo ello puede enseamos a ver mejor. Como es natural, esto se
aplica sobre todo al saber objetivo que debemos a la ciencia, y que
se nos trasmite tanto en el mbito religioso como en el profano. Pero siguen siendo verdad aquellas palabras de Hegel de que ya no nos
hincamos de rodillas ante imgenes religiosas del Crucificado o de
la Virgen.
A pesar de todo, desde ah habr muchas cosas que contribuyan
a decir su voz o que enriquezcan el enunciado, en unos casos ms y
en otros menos. Siempre contribuye la impronta previa marcada por
la procedencia religiosa o por la propia formacin. Lo que nos emociona en una imagen o en una obra teatral o en un poema no experimenta limitacin real porque tengamos menos conocimientos. As
que nos preguntamos: qu es lo que hace que una imagen, qu es lo
que hace que un poema sea una obra artstica, de forma que tenga
semejante presencia absoluta? No es, ciertamente, el fragor del rompiente de las oleadas de informacin que nos envuelven con sus ruidos y acompaan a la era de la reproducibilidad, pues tal cosa constituye una amenaza -como diremos con Benjamn (o en contra de
l)- para el aura de la obra artstica, y corre peligro de deshacerla.
230
Sobre la esttica
Partiremos de una observacin lingstica que arroja luz sobre la

cuestin que aqu nos ocupa. En griego la palabra poiesis, que reconocemos en nuestra palabra poesa, tiene un doble sentido. El trmino significa primeramente hacer, es decir, crear algo que antes
no exista. El trmino abarca todo el mbito de la produccin que
nosotros denominamos obra artesanal, pero tambin el ulterior desarrollo de tales elaboraciones hasta llegar a la forma de produccin
propia de la modernidad.
Adems, la misma palabra poiesis tiene el sentido eminente de
obra potica. Componer poesa es tambin, en cierto sentido, hacer,
crear. Pero con ello no nos referimos ni al simple recitar ni al mero
hecho de consignar por escrito, que son cosas que con ello se hacen.
El hacer del que aqu se trata, significa componer el texto. El texto
hace que de la nada surjan mundos completos, y que lo que no era
llegue al ser. Es casi ms que un hacer. En efecto, el hacer supone un
material, que ha de proporcionrsele previamente al artesano, y con
el cual l produce algo. Mnemosine no tiene necesidad de ello. En
las artes plsticas hay un verdadero hacer, porque se necesita un material para producir la obra. Por el contrario, parece que la poesa
existe nicamente en el ligero soplo del lenguaje y en el milagro de
la memoria. Es algo que, entre los griegos, la poesa lo comparte con
la msica, la cual existe nicamente para acompaar al canto potico. De todos modos, ambas -la poesa y la msica- son como inmateriales. No deja de ser un factor secundario el que la composicin
potica se fije finalmente por escrito y se llame literatura, y el que
la msica conduzca a la notacin musical. Ambas cosas son secundarias y no pertenecen ni a la esencia de la poesa ni a la de la msica. Pero lo que s pertenece a ellas es que los textos lleguen a recitarse y sean escuchados. En nuestra lengua el uso creativo de la
palabra lo designa muy bien. Retiene algo as como una resonancia
del concepto religioso de la creacin, que no fue un hacer en el sentido en que un artesano hace su obra. Al principio rase la Palabra, el
Verbum creans.
En la misma direccin seala otra realidad semntica que enlaza
con la palabra obra. El trmino aparece primeramente en el mbito de lo que en griego se denomina tcnica o techne. Con l no se
hace referencia al hacer y producir en s mismo, sino a la capacidad
mental, al idear, planear, proyectar, en sntesis, al saber que dirige la
231
accin de hacer. En tal contexto puede afirmarse siempre que el

producir origina una obra, un ergon. Pero en tales casos apenas hablamos de obra. Cuando no se trata de arte, no hablamos de
obra Por qu? Como mucho se habla de obra artesana, de labor manual, de manualidad. Evidentemente, la razn es que la
produccin de la obra artesana y de la produccin industrial no es
algo que exista para s mismo, sino que siempre tiene una funcin
de servicio y est destinado para el uso. Por el contrario, un artista,
aunque realice una fabricacin por medio de una mquina, produce algo que es para s mismo y que existe slo para ser contemplado. El artista lo expone o quisiera exponerlo. Y basta. Precisamente entonces es una obra, y sigue siendo la obra del artista, que l
puede marcar como tal, como obra suya, firmndola. As sucede incluso cuando, por ejemplo, una improvisacin al rgano ha sido tan
convincente que deja en uno una impresin permanente como
obra de un instante de creatividad. Las artes plsticas conocen,
pues, lo mismo que se expresaba en el proceso lingstico de transicin de la poiesis a la poesa. Tambin del poeta hay que decir
que su creacin es un mundo para s mismo, y que como tal se presenta o se escenifica. En el mundo moderno se dice, para expresar
esto mismo, se publica. Es cierto que lo de publicar no se aplica
slo a lo potico, sino tambin a la ciencia y a otras informaciones.
Pero, cuando se trata de publicar algo que pertenece a la literatura,
entonces el trmino tiene un sonido diferente de permanencia y de
vigencia que cuando se trata de publicaciones amenas o de publicaciones sobre temas especializados.
Nuestra reflexin confirma, partiendo de observaciones lingsticas, que el hablar de lo desligado -de la absolutividad- del arte tiene un sentido preciso y literal. Lo que observbamos en la distincin semntica en cuanto a la manera de designar al poeta y a la
poesa entre los griegos tiene, como puede verse, su paralelo en el
valor sonoro que la palabra Kunst (arte) adquiri en alemn durante la era moderna, palabra a la que en otras lenguas corresponden
trminos derivados del latn ars. El camino que recorre el uso del
trmino describe objetivamente el camino que va de la produccin
de algo destinado para el uso y la utilidad a la produccin que no
origina nada til y que no servir para ningn uso. En tal libertad
consiste lo verdaderamente distintivo de lo bello. Por eso, al princi-
232
Sobre la esttica
pio se emple tambin la expresin bellas artes. Es bello lo que

no se ve afectado nunca por la pregunta acerca de para qu existe.
Estas observaciones sobre el concepto de las bellas artes completan
mi anlisis final que, en la sntesis de las ltimas pginas de Verdad
y mtodo, dediqu a los conceptos opuestos de kalon y chresimon,
lo bello y lo til. En el concepto de las artes libres se escucha
ya algo de la cercana que existe entre los conceptos de lo teortico
y de lo esttico, y con ello tambin de la cercana que existe entre la
contemplacin de lo bello y el conocimiento de lo verdadero. El
concepto de lo bello, en griego, est asociado de manera sumamente ntima con el concepto del bien, ms an, con el concepto de la
arete, como vemos por la famosa expresin kalokagathia como
concepto ideal para designar la excelencia humana. Esto lo insina
de forma importante Aristteles 2 , que siente predileccin por las
distinciones, cuando afirma que lo bueno tiene que ver siempre
con la praxis, pero que lo bello, por el contrario, tiene que ver
principalmente con las cosas inmutables (EV 'tOL~ aXtV~'tOt~), es
decir, tambin con el mbito de los nmeros y de la geometra. Y
as, Aristteles designa como clasesde lo bello la taxis, la symmetria y lo determinado (-ro WQtO!lvov). Esto corresponde al contexto de argumentacin de la metafsica (Met. M 3 y 4), el cual
prepara para la discusin crtica de la doctrina sobre las ideas y conduce finalmente al dominio ms genuino del pensamiento aristotlico, que es la fsica.
El testimonio de Aristteles es tan importante porque en l se hace patente la cercana que existe entre el campo semntico de la
poiesis, del arte y de la obra, y el campo semntico de lo bello y de
lo verdadero. Lo bello sigue estando cerca del mbito del saber y del
conocer. Partiendo de aqu no nos sorprender que el retomo a los
comienzos griegos del pensamiento y a la funcin metafsica que
posee en l el concepto de la belleza, sea tambin de importancia
central para la filosofa hermenutica. Si en mi obra Verdad y mtodo comenc con la experiencia del arte para estudiar como tema, a
partir de ella, toda la dimensin de la hermenutica en la significacin universal de la lingisticidad, el retomo -al final del libro- al
concepto de la belleza y a la amplitud de su campo semntico confirm finalmente la universalidad de la hermenutica.
2. Aristteles, Met. M 3, 1078a 31-32.
233
El concepto de lo bello nos pone en contacto no slo con el concepto de lo bueno sino tambin con el concepto de lo verdadero, y
de este modo con la problemtica de la metafsica en general. No se
trata nicamente del arte, sino del concepto amplio de lo bello, tal
como aparece en los dilogos platnicos. Con ello, ciertamente, no
se piensa en el arte como tal. Recurdese tan slo la expulsin de los
poetas del Estado ideal 3 , o las frases des afian tes de que el arte se halla a doble distancia de la verdad. Platn utiliza para ello el concepto de la mimesis. Lo individual es siempre imitacin de la idea. La
copia es, pues, imitacin de la imitacin. Es una intensificacin
consciente. Por el contrario, Aristteles no ve tanto en la mimesis la
diferencia de la imitacin y de lo imitado. Subraya la identificacin
de ambas cosas 4 Por eso, la mimesis realiza en verdad conocimiento, porque precisamente el conocimiento es en general reconocimiento, como yo hice ver en mis trabajos.
De todos modos, Platn no piensa en el arte cuando habla de la
aletheia y la ve asociada con la belleza, y no piensa tampoco en
los poetas, que tienen, s, muchas cosas verdaderas que decir, pero como afirmaba el proverbio que por entonces circulaba: Los
poetas mienten mucho. Platn piensa ms bien en el gozo por las
formas puras y los colores puros, y no en las flores o en los animales y en las reproducciones de los mismos (Phileb. 51 e). El
pasaje ensea claramente lo poco importante que es la copia como
tal. En cambio, el concepto de lo bello juntamente con el concepto de la aletheia y el concepto del bien ocupan por entero el primer plano en los profundos dilogos posteriores de Platn. En
ellos Platn busca en la vida buena no una pura precisin de ndole matemtica, sino la moderacin comedida de un elixir de vida bien mezclado: ah es donde hay que buscar el bien. Tal es la
idea del Filebo.
Con ello adquiere inters para nosotros la famosa frase (Phileb.
64e 5), tan comentada, segn la cual el bien, en la bsqueda del ser
rectamente mezclado, se volatiliz en lo bello 5 . Cuando all se acen3. Cf., a propsito, mi estudio Plato und die Dichter, en Gesammelten Werke: en
adelante citado como Obras completas V, 187-211.
4. Cf. Verdad y mtodo 1, 157ss y los estudios en Obras completas VIII: Kunst
und Nachahmung (n 4), Dichtung und Mimesis (n 8) y Das Spiel der Kunst (n 9).
5. Cf. Platos dialektische Ethik, en Obras completas, V, 149ss, as como Die
Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles, en Obras completas VII, 185ss.
234
Sobre la esttica
ta que el bien se puede captar nicamente en la trada de la belleza, la symmetria y la aletheia, esto demuestra lo importante que es
para Platn que lo bueno est, s, ms all del ser, pero que precisamente no contenga en s tan slo lo uno, sino tambin necesariamente la pluralidad. Pero esto incluye que la belleza se represente en
lo comedido de las manifestaciones. Est en consonancia con esto la manera en que Platn, en el Politikos, aborda el mismo tema
(Polit. 283b ss). En esta obra Platn aprovecha la ocasin para hacer
una digresin casi absurda. El interlocutor del dilogo se lamenta de
que el camino del dilogo sea demasiado largo y dificultoso. Entonces el extrao se justifica por medio de una larga exposicin sobre
las dos clases de medida diciendo que, al final, lo importante es
siempre la justa proporcin. El interlocutor del dilogo es aqu Scrates el Joven y no realmente el Scrates de la Politeia, que se burla siempre de los que observan los astros. Pero el viejo Scrates del
Filebo no es tampoco ya el de la Politeia (con lo cual no se dice nada sobre la fecha de la composicin de estos dilogos ni mucho menos sobre las ideas platnicas).
En el Politikos encontramos la extensa exposicin sobre las dos
clases de artes de medir, y en l, si entiendo bien las cosas, lo proporcionado (~l:QLOV) es designado como lo preciso mismo
(a1n6 1:0 UXQL~~). Pues bien, no se trata, en todo caso, de la precisin pura, que se encuentra en los nmeros y en las medidas y que
es lo distintivo de la matemtica. No debe considerarse esta expresin, en contra de lo que Werner Jaeger afirma, como una alusin a
la metafsica de los nmeros en Platn. Eso es completamente desacertado. En efecto, al definirse expresamente el significado de lo
preciso mismo se dice que es lo comedido, lo conveniente, el instante favorable, lo que uno debe hacer 6
De ello se dice precisamente que es el trmino medio entre dos
opuestos. Eso no es mstica de los nmeros, sino -todo lo contrario- una anticipacin de la doctrina acerca de la mesotes de la tica
a Nicmaco. En ella Aristteles defini el concepto del ethos y de la
virtud. Platn acenta ciertamente que las dos clases de lo mesurado
son imprescindibles. Pero cuando l aqu, en el mbito del ethos, se
est refiriendo a lo preciso mismo, entonces es evidente que lo
6. Platn, Polit. 284e ss: 1:0 .,tl:QLOV, 1:0 JtQJtov, 1:0 xatQLOV, 1:0 Mov.
235
que l piensa es que lo importante es acertar con lo exacto, porque

no basta la aplicacin del saber puro de la matemtica, cuando lo
que importa es acertar con lo exacto. Se trata, pues, evidentemente
de la armona, de la afinacin, de la belleza. En estos casos, aun la
ms mnima desviacin ya es mala, en realidad. Un solo tono mal
dado, no slo en la msica sino tambin en las relaciones entre unas
personas y otras, destruye la armona y la afinacin. En estas ocasiones no podemos decir siquiera qu es lo que habra sido lo mesurado, y sin embargo sabemos con certeza qu fue lo desmesurado
que destruy la armona.
Nos parecera que no estaba enteramente en su lugar semejante exposicin que aqu pretende fundamentar la prolijidad del curso argumentativo. Pero as es precisamente como Platn pone su
nfasis en la exposicin. Acenta la importancia de la recta distincin, que l denomina dialctica, en el alejamiento crtico de
las personas sabias que insisten ciegamente en la exactitud 7 Esas
personas sabias cometen un error fundamental, cuando tienen
en cuenta la diferencia entre las relaciones puras de los nmeros y
de las medidas, pero no la diferencia que separa esas medidas de
lo preciso mismo. En realidad, descuidan as el verdadero sentido de lo puro y lo toman como el ente mismo, y de este modo
consideran que algo es una prueba, cuando, por ejemplo en la famosa cuadratura del crculo, dan importancia a lo que aparece a
los sentidos. Es lo correspondiente al error que cometera un arquitecto, si insistiera en la precisin matemtica del patrn de medida. Este error se lo atribuye Aristteles, con intenciones crticas,
a los platnicos.
Claro que el retorno al concepto de belleza existente en la antigedad clsica, al que nos invitaba la cercana entre la belleza y la
verdad en el pensamiento antiguo, parece que termina por decepcionarnos en lo referente a la cuestin del arte. Parece como si los problemas del arte y de sus pretensiones de verdad no encontraran aqu
absolutamente ningn apoyo. Siempre se trata tan slo de la matemtica y de las relaciones puras a las que estaba consagrada la ciencia
matemtica de los nmeros y los crculos. Por lo que parece, Platn
fundament las artes plsticas y la poesa en el concepto sumamente
7. Platn, Polit. 284a: ot xo~-t1poL y 1-tEYUAO:rtQ:rtw<;.
236
Sobre la esttica
rudo de la copia y reproduccin. Por el contrario, nuestro objetivo

principal es desligarnos del concepto de la copia en general y lograr
un concepto de la verdad que sea aplicable tanto a la imagen como a
la poesa.
Sin embargo, habr que adentrarse ms minuciosamente en la
formacin del concepto de la metafsica griega, que aqu se halla en
juego. Entonces veremos que sern de mucha ayuda interesantes correspondencias con nuestra problemtica. Es cierto que Platn, a los
ojos de Aristteles, fue un pitagrico. Y, en realidad, habr que denominarle con el ttulo de metamatemtico ms bien que con el de
metafsico. Pero la lgica interna de la va del pensamiento griego
acerca ms estrechamente a Platn y a Aristteles, y precisamente
esta conexin es muy sugestiva para nuestra cuestin acerca de qu
es lo que hace que el arte sea el arte, y en qu se basa la absolutividad y la simultaneidad del arte. En todo caso, no es el carcter de copia o reproduccin de la imagen o de la poesa lo que permite comprender aquella frase de Goethe: As de verdadero, as de ntico.
Con ello no se piensa, por ejemplo, en una peculiaridad de aquellas
conchas, en su apariencia, figura y dibujo, sino que se piensa en algo que est ms all de esas cosas palpables y que, precisamente por
su impalpabilidad, causaron en Goethe una impresin tan subyugadora. As tambin el arte es subyugador para nosotros, sea que aparezca en lo que tiene de reproduccin, sea que exista un completo
alejamiento de toda reproducibilidad, como puede suceder en la pintura y en la plstica no figurativas. Se trata precisamente de algo
muy diferente de la relacin entre la copia y el original. Las obras de
arte tienen un rango ntico elevado, y esto se muestra en que ante la
obra de arte tenemos experiencia de que el arte es algo que sale fuera; y a eso es a lo que denominamos verdad.
No nos asombrar que ni en la poca antigua ni en la edad media
cristiana se hablara de un rango ntico elevado del arte. Su Sitz im
Leben (su contexto vital) era una cosa obvia para el mundo antiguo y para sus rdenes sagrados, y se consolida de tal manera en el
marco eclesial y en el marco secular de la metafsica cristiana, que el
orden csmico o el orden de la creacin lleva conjuntamente el elevado rango de las obras de arte. Esto se aplica igualmente a las artes
literarias, que expresan forzosamente mitos y sagas en representacin incesantemente nueva. En efecto, la antigua discordia entre los
237
poetas y los investigadores, a los que se llamaba filsofos, se basaba

en que unos y otros conceban a su manera lo que era la verdad.
Tambin los diferentes iconoclasmos que ha habido a lo largo de la
historia de la Iglesia cristiana, causan la impresin de ser un eco tardo de aquella tensin existente entre la imagen verdadera y la palabra verdadera.
Esto no cambi sino en la poca humanstica, cuando la edad
media tocaba a su fin. Entonces junto al Dios Creador del Antiguo y
del Nuevo Testamento, surgi el artista creativo como alter deus,
como una especie de segundo dios. Cuando la revolucin del tercer
estado llev a su punto culminante a la Ilustracin moderna, entonces el arte adquiri su rango ms elevado como representante. Pensemos en Lucile, en el drama de Bchner titulado La muerte de
Danton. Sobre todo fueron las repercusiones de las lecciones de Hegel sobre la esttica y su refundicin por Hotho las que ejercieron la
mxima influencia hasta en el neokantismo. La esttica no trataba
de lo bello, sino del arte. As, por ejemplo, Paul Natorp, en la poca de la ciencia de la religin, le asign su puesto en la frontera con
la razn pura, un puesto que la religin tiene que compartir con el
arte. Con el alejamiento de la cosmovisin geocntrica cerrada y
con el giro copernicano se abrieron inimaginables infinitudes, que
suscitaron una nueva mentalidad de investigacin. La Ilustracin
cientfica impulsaba por todas partes hacia lo desconocido. El que
viajaba para investigar se convirti en el investigador. Con ello la
conviccin fundamental de la poca lleg a ser una creciente alteracin de la naturaleza y el dominio de la naturaleza por medio de la
ciencia y la tecnologa. No eran ya los temas eclesiales o los temas
seculares en los que un mundo ntegro llegaba a expresarse por medio del arte. Con ello la experiencia del orden como tal, segn la comunican las artes plsticas, el arte potico y, finalmente, sobre todo
la msica, fue la que pas a ocupar el centro de la vida cultural de la
ciudadana. Esa vida celebra en el milagro del arte la ltima prenda
de un mundo ntegro.
En otros contextos expuse cmo la esttica, bajo la forma de filosofa del arte, conquist en el idealismo alemn el puesto que la cosmologa y la filosofa de la naturaleza tenan en el marco de la metafsica. Fue la fsica moderna la que de este modo lo someti todo a su
propia jurisdiccin. Las antiguas esferas de enseanza perdieron su
238
Sobre la esttica
vigencia, y a la esttica o filosofa del arte le correspondi un nuevo

rango 8 El cambio tan ingente que esto signific puede ilustrarse con
algunos detalles de la historia de los conceptos. La astronoma antigua y medieval se denominaba musica caelestis -a diferencia de la
msica terrena de los tonos audibles-. Las puras relaciones numricas que la antigua doctrina de los pitagricos encontraba en el cielo
estelar, y lo que la edad media administraba como herencia pitagrica en un ms all de la fsica, perdi su validez en la ciencia moderna. As que en el fondo se repiti una antigua situacin problemtica.
Consista en la oposicin entre el pitagrico Platn y la fsica de Aristteles, una oposicin que en cierto sentido persiste hasta el da de
hoy, cuando se piensa por ejemplo en la irrupcin de la estadstica en
la fsica cuntica. En ella existen ecuaciones, pero no hay relaciones
claras y distintas con el conjunto de los resultados de las mediciones.
Por tanto, intentemos una vez ms dilucidar con conceptos un
tanto antiguos qu es lo comn a todas las artes. Queremos expresar
de tal modo en conceptos lo que nosotros llamamos hoy da arte y
lo que los artistas crean, que llegue a entenderse la pretensin del arte de enunciar la verdad.
Platn, en el Filebo, al hablar de la mezcla del elixir de vida al
que ya nos hemos referido, distingue entre la matemtica pura y la
praxis, para lo cual lo importante es otra cosa -y esto ltimo sera
imprescindible-. A esa otra cosa, l la denomina seguridad de acertar 9 Se dice expresamente que, para la praxis de la vida, no basta
con limitarse a la ciencia divina acerca de los puros nmeros, crculos y tringulos. Tambin pertenece enteramente a la aplicacin humana el falso crculo e igualmente la falsa medida. Incluso en
la msica y en la arquitectura, en las cuales los nmeros y las medidas desempean un papel destacado, lo importante es el arte de acertar. Ese arte sera imprescindible. As que en la vida buena habra
que admitirlo por entero, aunque slo fuera para encontrar el camino a casa (Phileb. 62b 8).
Es un paso decisivo el que Platn da de esta manera frente al pitagorismo, completando mediante un tercer gnero de ser la antigua
oposicin pitagrica entre lo ilimitado y el lmite. Platn lo denomi8. Cf. mi estudio Geschichte des Universums und die Geschichtlichkeit des
Menschen, en Obras completas X, 206-222.
9. Platn, Phileb. 55e 7: 01:oxa01:Lx~.
239
na el devenir hacia el ser 10 Esta frmula sumamente paradjica,

Platn la emplea evidentemente con plena conciencia y -como hace tambin en el Parmnides (Parm. 155e ss)- para superar como
falsa apariencia una separacin real entre dos mundos, un mundo de
las ideas y un mundo de los fenmenos.
Como para dar nfasis a esto, Platn vara la expresin y, en vez
de decir el devenir hacia el ser, dice precisamente el ser que ha
devenido 11 Y as acenta an ms la unidad entre el devenir y el
ser. Pues bien, esto nos hace pensar que Platn no concede la ltima
palabra a la oposicin aparente entre el devenir y el ser, entre el llegar a ser otra cosa y el ser-en-s. La pureza de la matemtica sigue
siendo, s, modelo del saber, gracias a su exactitud y verdad. Pero
Platn aqu no habla ya -como en la Politeia- acerca de cmo la matemtica pura prepar la ascensin a la dialctica pura, sino que ahora llega a afirmar por doquier que en el edificio del mundo, lo mismo
que en la praxis de la vida, existe lo mezclado, y en esto ltimo es
donde hay que buscar lo preciso y acertar con ello. Al final, slo el
mundo de los nmeros y de las medidas permanece asociado con
el concepto del saber puro. El devenir no se considera ya como simple no-ser, es decir, como llegar a ser otra cosa, sino que significa
devenir hacia el ser. ste es el nuevo paso, que encuentra su expresin en el Filebo de Platn. El paso del devenir al ser deja que el
ser conserve algo de su haber devenido. Esto poda observarse ya en
la manera de hablar del Filebo. El ser procede del devenir.
Se trata de una expresin sobre la que vale la pena reflexionar.
Reconocemos en ella la experiencia fundamental que tenemos al
contemplar la obra de arte: as es -as es lo correcto-. Aristteles slo tuvo que dar un paso ms all de lo que dice Platn, al estudiar como tema en el devenir hacia el ser el ser del devenir. En
tal contexto l introdujo el concepto de la energeia para fundamentar su fsica. Pero este trmino hace que nos pongamos a la escucha. La palabra energeia es evidentemente un neologismo aristotlico. Observamos el apuro que pasa Aristteles para definir la
energeia, porque no puede recurrir al uso corriente del lenguaje. Y,
as, tiene que definir el concepto por su analoga con la dynamis
(Met. 8 6), un concepto que Platn -en el Sophistes (Charm. 168d
10. Platn, Phileb. 26d 8: yvEm~ d~ ouo,av.
11. Platn, Phileb. 27b 8: YEYEVl]~tVl] ouo(a.
240
Sobre la esttica
ss; Soph. 247e ss)- haba introducido ya en la discusin filosfica,

tomndolo del lenguaje corriente. El concepto de energeia reluce
entre la actualidad, la realidad y la actividad, y luego es puesto tambin al servicio de la definicin de kinesis (movimiento). Con la
nueva expresin conceptual de energeia se abre un horizonte del
problema, un horizonte dentro del cual podra incidir tambin una
nueva luz sobre el modo de ser de la obra de arte.
Esto aparece ya en el neologismo cercano, casi sinnimo, creado por Aristteles, a saber, el trmino entelecheia. Es una expresin
que, lo mismo que energeia, dio lugar en el umbral de la edad moderna a nuevas definiciones. Lo comn de ambos neologismos consiste en que designan algo que no es como un ergon que tiene su
existencia una vez que se ha terminado su produccin. Los conceptos aristotlicos que se refieren al estado de movimiento del ser
-como son dynamis, energeia y entelecheia- remiten con ello al aspecto de la ejecucin y no a un ergon. La ejecucin tiene su ser perfeccionado en s misma (TAo~ EXEL). Con ello queda claro, al mismo tiempo, que energeia no significa simplemente movimiento
(kinesis). Pues el movimiento es enEA~~- Mientras se halla en curso, no est perfeccionado. Lo que es movido est todava en camino; no ha llegado an. Est todava en devenir. Y, as, Aristteles
menciona expresamente y dice que, a diferencia de la energeia, el
devenir y el haber devenido no son simultneos. Pero el ver y el haber visto s son simultneos. Y lo son tambin el reflexionar-sobrealgo y el haber reflexionado. Ambos significan un permanecer en lo
comn, como cuando decimos, por ejemplo, estar en la cosa (o
estar en el asunto). Ahora bien, yo pienso que Aristteles describe la energeia por medio del trmino que expresa al mismo tiempo (a.ta), a fin de designar la inmanente simultaneidad de la duracin. No es una sucesin, sino una simultaneidad lo que se
predica de aquello que posee la estructura temporal del permanecer.
No es una accin de ejecutar esto y aquello, primero esto y luego
aquello, sino que es una totalidad que se halla ah presente, en el
ver, en el reflexionar, en el contemplar, en lo que uno est inmerso;
escuchemos ms bien si no la sabidura popular del lenguaje y digamos (en alemn): in den man aufgeht (en lo que uno est absorto). Aristteles aduce luego el ejemplo de la vida. Y, as, se dice
tambin en alemn: man ist am Leben (literamente: uno est en vi-
241
da, es decir uno est vivo, est con vida). Mientras uno est
vivo, l es una sola cosa con su pasado y con su futuro.
Hagamos la aplicacin al arte. En el arte no preguntamos tanto
qu es lo que sale de l o qu es lo que se muestra en l. Sino que decimos ello sale. Eso lo decimos tanto en el caso de la imagen como en el caso del lenguaje y de su poder potico. Tenemos en todo
ello una experiencia. Ese tener una experiencia no significa propiamente que nosotros hagamos algo, sino que algo se nos abre
cuando nosotros lo entendemos rectamente. Por tanto, esto no significa en absoluto que, con nuestra lectura, nosotros pongamos algo
que no estuviera all. Sino que leemos sacando algo que estaba all,
algo que, por tanto, sale hacia nosotros.
As es tambin una experiencia del arte. No es una mera percepcin de algo. Uno, ms bien, se sumerge en ello, se absorbe en ello.
Lo que la obra de arte hace salir, lo que la obra de arte suscita, es
ms como un permanecer expectante y contemplante, como si eso
fuera algo que la obra de arte hace. De nuevo podemos escuchar al
lenguaje: lo que de all sale hacia nosotros, le habla a uno, como
solemos decir, y de este modo el interpelado se halla como en un
dilogo con lo que de all sale hacia nosotros. Tanto cuando se ve como cuando se oye o se lee, uno se queda en la obra de arte. Quedarse no es perder el tiempo. Ser mientras se permanece es como un
dilogo recproco intensivo, que no est terminado, sino que dura
hasta que finaliza. La totalidad de un dilogo es que uno permanezca enteramente durante un rato en dilogo, y esto quiere decir que
uno est plenamente en ello.
As sucede al leer una obra potica, por mucho que vayamos leyendo sucesivamente lnea tras lnea y pgina tras pgina. En ambos
casos lo fundamental no es recorrer un trecho hasta llegar a la meta.
Cuando leemos, vamos andando por completo en compaa. Estamos en ello -y al final se va haciendo cada vez ms profunda la impresin: as es!-. Es como una creciente fascinacin que se mantiene y que incluso sobrepuja con su irradiacin perturbaciones
pasajeras, porque va aumentando la armona del conjunto y reclama
asentimiento. Conocemos esto de manera especialmente intuitiva
cuando escuchamos msica. Dilthey ilustr con frecuencia por medio de la msica la ley estructural de todo entender. Es casi superfluo decir que, lo mismo que el percibir, el crear no es tampoco un
242
Sobre la esttica
mero producir. Para el creador crear es lograr su obra. Para el que

percibe, no sabe uno decir qu es crear. le ne sais quoi, dice a propsito de ello la conocida Ilustracin francesa. Es algo que est precisamente logrado y tiene su incomprensible rectitud. As que es absurdo, cuando se trata del arte, preguntar al creador qu quiso dar a
entender con ello. Es igualmente absurdo preguntar al que percibe
una obra de arte, qu es lo que la obra le dice. Ambas cosas van ms
all de la conciencia subjetiva tanto del uno como del otro. Cuando
decimos: qu bien est esto!, eso es algo que sobrepasa todo opinar y todo saber. Significa que en ambos casos ello (es decir, la
obra) ha salido hacia m. Y, as, la experiencia de la obra de arte no
es slo desvelar lo que se hallaba oculto, sino que es a la vez hallarse realmente en ella. Es como hallarse cobijado en ella. La obra de
arte es un enunciado que no constituye ninguna proposicin enunciativa, pero que es lo que ms dice. Es como un mito, como una saga 12, y lo es precisamente porque lo que dice el arte, lo retiene en la
misma medida en que a la vez lo mantiene dispuesto. El enunciado
hablar sin cesar.
Pues bien, habr quedado claro que el recurso al mundo de los
conceptos griegos ha sido fructfero para nuestra cuestin. Es cierto,
s, que hemos partido de la posicin especial del arte y del especial
rasgo ntico de la obra artstica, y esto significa que hemos partido
de una problemtica moderna. Por eso la tradicin griega no nos dio
la respuesta a nuestra pregunta, porque el griego no distingua entre
lo creado por el artista, y por tanto entre lo singularsimo de su capacidad, y lo que se produce por medio de una labor artesanal y que
est basado en la techne. Al gran artista se le conceda a lo sumo el
ttulo honorfico de sabio. Pero nuestra cuestin consiste en saber
hasta qu punto podemos coordinar tambin con tal sabidura la verdad. Podr reconocer esto la ciencia moderna en general? Podr
ella ampliar de tal modo su manera de pensar, que lo verdadero se
halle junto a lo bello y a lo bueno, tal y como se pensaba en el mundo clsico antiguo? Es verdad que, en el mbito del arte, se habla
tambin de que algo es verdadero o de que algo est bien as, es decir, se halla en lo recto. Es incluso una buena expresin para decir lo
12. Sobre la aparicin del concepto del mito en el prerromanticismo, cf. mi
estudio: Der Mythos im Zeitalter der Wissenschaft, en Obras completas VIII (no 16),
180-188.
243
que uno piensa. Pero lo que se menciona de esta manera, no es de tal

ndole que pudiramos sealarlo, o que se manifieste destacando,
como lo hace lo bello. Cuando en una imagen o en un poema lo encontramos todo bien y vemos que todo es recto, entonces lo de
recto no significa que una cosa est bien, sea recta en el sentido
en que lo es la verdad de una proposicin. De esta misma manera
Kant, distancindose crticamente de la esttica de reglas del racionalismo, asign el a priori esttico a la subjetividad del sentimiento.
Como resultado de las precedentes reflexiones, yo deseara afirmar: se trata de un enfoque modificado de la cuestin que interroga
qu es lo que propiamente quiere decir la verdad, la aletheia, lo de
estar desvelado. El aducir el concepto de energeia tiene el valor especial de que, con l, no nos movemos en el mbito de la verdad de
una proposicin. Aristteles, con este trmino, design un estado de
movimiento sin camino y sin meta, algo as como la vitalidad misma, como el estar despierto, el ver o el pensar. A todo eso lo denomina l energeia pura, y esto es lo que aqu nos hace pensar en
el arte. El Dios que en la metafsica aristotlica es introducido como
motor inmvil, lleva esa vida de energeia pura, es decir, de contemplacin pura ininterrumpida. Evidentemente, este Ser significa presencia como tal. Por eso, en esta doctrina aristotlica, no se sabe
responder realmente a la pregunta acerca de qu es lo que tiene como objeto esa visin contemplativa del Dios -todo o qu?-. Para
Hegel, el ser es la perfeccin de la conciencia de s mismo, y l lo
denomina el espritu absoluto. Con ello piensa tambin sin duda alguna en el Espritu Santo, en la tercera Persona de la Trinidad cristiana. Pero podemos aclarar tambin la cosa pensando, por ejemplo,
en la palabra como presencia del espritu. Con ello no pensamos
tampoco en algo determinado de lo que uno se percate y ante lo que
uno reaccione. Con ello se piensa ms bien en que uno est despierto y presente en todo lo que pueda venir. Segn la interpretacin de
la filosofa griega, sta es la forma de vida de los dioses que se colma plenamente en tal contemplacin: en la theoria. Ah el sentido
original de la expresin griega theoria significa algo importante. El
trmino griego quiere decir participar en un acto festivo y hallarse
presente en l. Por tanto, contemplar -aqu- no es ser mero espectador. Significa estar por completo en ello, es decir, una suprema
actividad y realidad. De hecho, para la palabra griega energeia ne-
244
Sobre la esttica
cesitamos como correspondiente traduccin estos dos trminos de

nuestra lengua: actividad y realidad. El que participa as en un acto
de culto, ese tal hace que lo divino salga, de tal manera que est
ah, como una manifestacin fsica. Esto se aplica excelentemente
a la obra artstica. Ante su manifestacin, nosotros decimos tambin: s, as es! Asentimos a lo que all sale afuera. Y no asentimos a ello, porque sea una reproduccin precisa de algo, sino que
-en cuanto imagen- es como una realidad superior. Quizs sea tambin la reproduccin de algo. Pero no tiene por qu tener en s nada
de reproduccin. Pensemos, por ejemplo, en lo que los cultos mistricos protegieron como misterio sagrado. En ese mismo sentido la
obra artstica est ah y es as de verdadera, as de ntica. Posee
en la ejecucin su ser perfecto (-rA.o~ -E)(EL).
La cosa es suficientemente importante: aletheia no significa, por
tanto, simplemente el estado de hallarse desvelado. Hablamos de
que ello sale fuera, pero el salir fuera tiene una constitucin peculiar. Consiste en que una obra de arte se presente de tal modo, que a
la vez que se oculta se garantice a s misma. Lo que los griegos denominaban la manifestacin destacada de lo bello, perteneca a un
orden csmico que, en su verdadera perfeccin, se ofreca en el cielo sideral. Por tanto, la separacin entre la produccin manual y por
medio de mquinas, por un lado, y lo que en sentido moderno sellama arte, por otro, significa -en sentido ms radical- un salir hacia
fuera. Ello (el arte) sale hacia fuera, porque en cierto sentido es
algo oculto que tiene que salir afuera. Pero el no ocultamiento de lo
que all sale afuera est cobijado en la obra misma -y no en lo que
nosotros digamos de ella. Sigue siendo siempre la misma obra, aunque en cada nuevo encuentro esa obra salga afuera segn su propio
modo. Lo sabemos sin duda. El que contempla una pintura, busca la
distancia apropiada desde la cual esa obra salga afuera. El que contempla una escultura, tendr quizs que dar una vuelta alrededor de
ella. El que contempla un edificio artstico, pedir finalmente poder
recorrerlo para lograr incesantemente nuevas y cambiantes perspectivas y distancias. Quin es el que ah se mantiene a distancia?
Podr elegirse a capricho el propio punto de vista y luego mantenerlo? Habr que buscar, s, el punto adecuado desde el cual ello
(la obra) salga mejor afuera. Este punto no ser el propio punto de
vista. Har el ridculo quien diga ante una obra de arte lo que se di-
245
ce a veces: esa obra no corresponde al propio punto de vista. No

existe tal distancia. Cuando una obra de arte ejerce su propia fascinacin, entonces es como si desapareciera todo opinar propio y todo
lo opinado.
Esto sucede igualmente cuando se trata de una obra literaria. Haremos bien en recordar aqu el concepto que Hegel tiene de lo absoluto. Ms an, tendremos que preguntarnos si, tratndose de una
obra artstica, podremos establecer la separacin que se hace en
una obra manual entre el acto de hacer y el producto de ese acto,
que luego se deja a merced de su propio fin utilitario. La obra artstica no es, evidentemente, una obra en este mismo sentido. Cuando
decimos de ella que tiene que salir afuera, entonces, ms que en una
obra manual deberamos pensar en la naturaleza, que en primavera
hace que salgan las flores. La obra artstica no es precisamente el
producto que est acabado despus de haberse realizado el trabajo.
La obra artstica no es ningn objeto al que podamos acercamos con
el patrn de medir en la mano. Una verdadera obra artstica no se
puede captar con mediciones. Tampoco segn el nmero de bits. Las
informaciones que pueda uno recibir de los peridicos, de las reproducciones, de los relatos de viajes o de las novelas, no son ninguna
norma de medida para el valor artstico de una obra de arte. Lo que
de esta manera se observa en una imagen, no es precisamente el arte que la distingue.
Esto se ve, por ejemplo, en las oportunidades que la ciencia, que
la historia del arte, tiene ante la obra artstica. Existe, indudablemente, la temtica iconogrfica, en la cual la historia del arte -en
cuanto ciencia- ha obtenido indiscutiblemente muchos logros durante el presente siglo. Pero, si la ciencia mantiene la recta conciencia metodolgica, entonces sabe muy bien que no se halla sino en la
perspectiva de lo reproducido. Lo que sale de la sola orientacin hacia
la reproduccin y de la rectitud de esa orientacin, lo mostr Platn
con claridad irnica, cuando sobre una escultura monumental dice que
es una equivocacin el que las partes superiores de la misma, a fin
de salvar el efecto de la imagen, se hagan de mayor tamao de lo
que fuera correcto (Soph. 235e ). Por el contrario, la doctrina platnica sobre la belleza resplandece con claridad inmediata y encontr a travs de Plotino sus sucesores hasta el mismo Hegel, cuando
Hegel describe el arte como el resplandecer sensible de la idea.
246
Sobre la esttica
No nos da Plotino una insinuacin ms, cuando dice que un rostro

aparece unas veces hermoso y otras veces feo, aunque no exista la
ms insignificante modificacin medible? Plotino, en todo ello, tiene tambin siempre a la vista la belleza del arte, lo cual en Platn y
en Aristteles encontramos mencionado slo de paso. Para nosotros
lo esencial aqu es que se trata de una manifestacin. La manifestacin, en cuanto es un aparecer, es por su misma esencia una aparicin cambiante. Y, sin embargo, existe la singularsima aparicin
destacada de lo bello, como es el hechizo del arte, ya sea en el ver,
ya sea en el or, ya sea en las artes plsticas, en el arte potica o en la
msica.
El arte se halla en la ejecucin. Tal es el resultado de nuestra reflexin conceptual retrospectiva sobre la doctrina griega acerca de la
belleza y sobre la aplicacin de la misma. Pero esto significa: el modo ntico de la obra de arte no es el de ser una cosa hecha, ni tampoco aciertan con la realidad el concepto de produccin y el concepto
de reproduccin por parte de quien percibe la obra artstica. Ms
an, esta distincin comete precisamente un yerro. Los artistas, escultores, pintores y poetas realizan, s, una labor planificada; hacen
quizs muchos esbozos e intentos para llevar a cabo su plan. Pero no
se trata de producir algo que otra persona quiera tener para utilizarlo luego. Ambos conceptos son inadecuados y encubren la secreta ipseidad del crear y del percibir. La creacin artstica no es algo que
uno haga, y no es tampoco algo que se haga a imitacin o incluso
que se experimente a imitacin. Dijimos que ello (la obra artstica)
es algo que sale afuera y es algo que hay dentro. Pero lo que no se
puede decir es qu es lo que all sale afuera y cmo sale afuera. El
pintor podr decirlo en su cuadro, y podr opinar que su labor est
lograda, y el espectador, por otro lado, podr estar en ello con energa concentrada. Entonces l quizs hallar que ello (la obra artstica) sale afuera, o que hay algo dentro de ello. Pero, ciertamente, lo que sale afuera no es lo reproducido, de tal manera que uno lo
conozca y lo reconozca. No es se el enunciado de la imagen.
Ello sale afuera es ms bien algo que uno no ha visto jams
as. Incluso cuando se trata de un retrato y se conoce a la persona retratada y se encuentra semejanza en la imagen, sucede no obstante
como si a esa persona no se la hubiera visto nunca. Hasta tal punto
es ella. Uno tiene que penetrar, por decirlo as, en la imagen. Y cuan-
247
to ms se hace, tanto ms ello sale afuera. El retrato es ciertamente un caso especial. Sin embargo, en la imagen de un dios o en la
imagen de un santo se lo dice uno tambin a s mismo. La imagen
tiene su propia majestad. Se dice incluso de un maravilloso bodegn
o de un paisaje, porque en la imagen todo est tan bien! Entonces
uno prescinde de toda referencia a la reproduccin. Tal es la majestad de la imagen!
O uno lee un poema. Lo lee de nuevo. Lo recorre, y el poema
viene con uno mismo. Es como si el poema comenzara a hablar, como si comenzara a cantar, y uno acompaara con su canto. Cuando
se trata de msica, sea que uno mismo toque msica, segn las notas, como suele decirse, o que simplemente escuche la msica, entonces todo ello est all, la repeticin, la variacin, la inversin, el
desvanecerse. Y precisamente se halla prescrito de manera previa.
Pero slo cuando uno acompaa, ya sea interpretando msica o bien
como oyente de la misma, ello sale afuera y entra en el interior de
uno. De lo contrario, es un murmullo que pasa de largo y que a uno
le parece vaco.
Permanezcamos en el poema. En l, cuando uno lee un poema o
se lo recita a s mismo, entonces hay muchas cosas que entender,
y el poema se hace enteramente presente. A uno le llena un verdadero torrente de imgenes y sonidos, y al final uno se dice quizs:
qu bonito!, o tal vez se dice: qu bien est todo y qu acertado! Se ha escuchado el dictado. Se escucha precisamente cuando se
lee y, por cierto, siempre un poco ms rectamente que cuando uno
recita realmente para s mismo.
Lo que yo he descrito es la majestad de la imagen en las artes
plsticas y el dictado del texto en la literatura. En ambos casos se
trata de un fuerza normativa. Lo mismo que toda norma, es siempre
asequible nicamente en distintos grados de aproximacin. Pero no;
esto precisamente es slo lo que decimos cuando reflexionamos posteriormente. En la ejecucin la cosa es diferente. En el acto de ejecucin ello est rectamente ah, la imagen, el poema, el canto. Ha
salido afuera. A partir de ah se entiende tambin el sentido original
de la crtica: el sentido de separar algo, por ser artstico, de lo que no
es artstico (y no en el sentido de que uno sepa ms que el artista).
No nos preguntamos ya qu es en realidad semejante acto de ejecucin, cmo comienza y termina, cunto tiempo dura, cmo va de-
248
Sobre la esttica
trs de uno y, al final, se hunde y permanece, no obstante, en alguna

parte y puede reaparecer de nuevo. No es as como hacemos la pregunta. Eso lo hemos aprendido precisamente en la energeia de Aristteles -y hemos olvidado preguntarlo as-. Ciertamente, es un rato, pero un rato que nadie mide y que uno no encuentra ni aburrido
ni entretenido.
Sin embargo, una imagen o un texto potico se va componiendo
en la sucesin del tiempo, y eso lleva tiempo. Pero, de nuevo, eso
lo decimos nicamente cuando construimos el tiempo vaco, en el
que nicamente algo as es medible. El tiempo colmado no dura y
no pasa 13 Y, sin embargo, en l acontecen toda clase de cosas.
En la imagen y en el libro, yo llamo leer al modo como ese
acontecer acontece. Al leer, uno sabe qu quiere decir el ser capaz
de leer y el no ser un analfabeto, lo cual, desde luego, es slo el primer paso hacia la capacidad que una obra de arte exige. Pero, al
menos, uno no se imagina que se es capaz ya de eso, como la mayora opina al verlo. En verdad hay que aprenderlo, lo mismo que el
ver y lo mismo que el or msica. El leer (legere, Lesen) tiene, en
todo ello, mltiples resonancias del recoger (colligere, Zusammenlesen [en la lectura]), del rebuscar (Auflesen), del seleccionar (seligere, Auslesen), del recolectar (colligere, Verlesen) como en la recoleccin (lectio, Lese), es decir, en la cosecha que permanece.
Pero leer (legere, Lesen) significa tambin lo que comienza con
el deletrear, cuando uno aprende a escribir o a leer. Y de nuevo hay
numerosas resonancias. Uno puede adquirir conocimientos por la
lectura (anlesen) de un libro o seleccionar (eligere, auslesen) lo que
se lee, uno puede familiarizarse con una lectura (sich einlesen), uno
puede seguir leyendo (weiterlesen), uno puede volver a leer (relegere, nachlesen), leer en voz alta (praelegere, vorlesen) -y tambin
esta serie se ordena hacia una cosecha, que est recogida, y de la
cual uno se alimenta-.
Esta cosecha es el conjunto del sentido que se va componiendo,
una estructura de sentido y una estructura de sonido. Pero no se trata, por ejemplo, de las letras, los vocablos, las frases, los periodos o
los captulos. Todo eso pertenece a la gramtica o a la sintaxis, y forma parte del simple esqueleto de la escrituridad, y no de la plasma13. Sobre la distincin entre tiempo Vaco y tiempo colmado, cf. mi estudio en Obras completas IV, 137-153.
249
cin formal. La plasmacin formal es lo que sale hacia afuera en virtud de los recursos lingsticos de la poesa y de la plstica, que con
el fluir de su concierto componen la figura. Posteriormente eso puede estructurarse, y tal cosa puede redundar luego en beneficio del
verdadero ver u or, en beneficio de la ejecucin, de tal manera que
sta adquiera diferenciacin. Pero, en general, la plasmacin formal
de la imagen y del texto se crea sin diferenciacin expresa. La ejecucin es la interpretacin 14
Si me concentr en el concepto de leer, lo hice para establecer
claramente la diferencia entre la exterioridad del existir, por ejemplo,
de los colores o palabras o tambin de los signos de la escritura, por
un lado, y el concepto de la ejecucin que hay que realizar, por otro.
Hay que tener ideas claras de lo que sucede en el acto de leer. Leer no
pretende ser una reproduccin de lo que originalmente se habl. El
gran error de Betti fue distinguir aqu entre el doble sentido de la interpretacin: un sentido reside en el mbito terico; el otro, en el mbito de las artes transitorias, por ejemplo, en el caso de la msica o
del arte escnico en el teatro, donde pudiera hablarse de reproduccin. Pero precisamente en la msica se puede mostrar que la interpretacin no es reproducir rectamente las notas del pentagrama. De
igual modo, cuando se lee as un texto lingstico de ndole potica, a
eso no lo llamaramos verdaderamente leer, sino deletrear o decir de
carrerilla. Por tanto, habr que distinguir plenamente entre el concepto de leer y lo que se llama reproducir. Y, de la misma manera, habr que distinguir plenamente entre el concepto de la interpretacin y
el aspecto de la simple reproduccin. El que toca msica y no simplemente deletrea msica, es realmente -como intrprete- el ejecutor
de la msica y hace que sta salga afuera. La perfecta reproduccin tcnica, y desgraciadamente tambin, por principio, el disco musical y cualquier otra forma de reproduccin tcnica como la reproduccin a color de pinturas, es slo realmente reproduccin sin
interpretacin. En la era de la reproducibilidad es preciso recordar lo
que es la genuina interpretacin.
Existe polmica contra la interpretacin y crtica justificada contra ella, cuando sta se adelanta a la obra artstica y se aleja de ella.
Que esa interpretacin se arroga algo, es la consecuencia de un con14. Cf., a propsito, en las Obras completas VIII, mi estudio sobre Horen-Sehen-Lesen (n 23) y ber das Lesen von Bauten und Bildern (n 30).
250
Sobre la esttica
cepto de la ciencia que est obsesionado plenamente por la objetivizacin. Lo que en una obra artstica, que tiene su ser en la ejecucin,
pueda captarse por medio de la objetivizacin y la metodologa cientfica, eso seguir siendo necesariamente secundario y, por tanto, estar carente de verdad. La verdad que buscamos en el enunciado del
arte es la verdad asequible en la ejecucin. La conocida polmica de
Susan Sontag pone el dedo en la llaga, cuando se trata de la interpretacin cientfica de la poesa y del arte. La metodologa cientfica no hace que una obra artstica aparezca desde su verdadera luz.
Tiene que dar excesiva claridad. Heidegger dijo en una ocasin que
toda interpretacin tiene que dar excesiva claridad. Con ello, al final,
siempre sucede que uno se refiere a una ejecucin. Tan slo mediante la retirada de toda objetivizacin aisladora, la interpretacin
podr servir finalmente a la ejecucin. Y as, desde luego, una obra
artstica tiene todo su ser en la ejecucin. Lo mismo sucede tambin
seguramente en la filosofa, si se atiene uno a la Sptima Carta de
Platn o a Kant.
No sin madura reflexin hablaba yo de la corriente de plasmacin que acompaa al leer, una plasmacin que -en el texto lingstico- se manifiesta en la recta entonacin, o -en el texto musical- en
la recta marcacin de las frases. Aqu se ve nuevamente con claridad
lo que es la ejecucin. No es precisamente una conducta cognitiva
objetivizante. Sino que es la variedad que se ha integrado en la ejecucin. Eso es lo que Aristteles denominaba energeia. Su creacin
de este concepto se debi al distanciamiento de Aristteles con respecto a la matematizacin pitagrica del universo y de su msica.
Lo que nosotros llamamos naturaleza y los griegos physis, eso es antes que nada lo que est vivo en su estado de movilidad. El recorrido
de un punto de masa por el trecho del camino y del tiempo hace que
el movimiento sea calculable y construible, pero eso no es la energeia de lo vivo o lo que es el ver y el estar despierto de quien piensa.
Deduzco una consecuencia que al principio podr desconcertar, pero que tiene su evidencia: la naturaleza y el arte se hallan ms cerca
recprocamente que la fabricacin planificadora de productos que
surgen en el taller. Nuestra lengua, al referirse a la naturaleza y alarte, habla de unidad orgnica. Es algo que nadie ha hecho. Lo vio
Kant, cuando contempl conjuntamente el juicio esttico y el juicio
teleolgico. Claro que, teniendo a la vista el concepto de ciencia de
251
la fsica moderna, no reconoci validez objetiva al concepto de finalidad ni en la esttica ni en el conocimiento de la naturaleza. Esto se
atrevi a hacerlo por vez primera el idealismo alemn, y con ello
descubri el arte como arte 15
Viene a desembocar ah finalmente el que el arte se halle prximo a la theoria. En efecto, por la historia del pensamiento conocemos realmente la cercana ntima en que se hallan el arte y la ciencia, una cercana que se deslinda frente a toda accin de carcter
prctico y tcnico. As que un resultado positivo y, al mismo tiempo,
una justificacin del retomo a los conceptos fundamentales de la filosofa terica es querer comprender el sentido moderno del arte y
su pretensin de absolutividad. Mientras que la obra del artesano o
de su sucesor industrial se halla al servicio de la utilidad prctica, la
obra artstica existe para s misma y en su modo de ser es pura energeia. Por lo dems, los griegos no establecen esta diferencia entre la
obra manual y el arte. Es verdad que con nitidez fundamental distinguen entre la techne y la physis. Lo natural y lo vivo es naturaleza en
todas las fases de su existencia, y lo es como semilla, como germen,
cuando brota de la tierra, y en todo su crecimiento, maduracin y
fructificacin. Todo eso es una nica ejecucin de naturaleza a naturaleza, como dice Aristteles 16 Pero esto es precisamente lo que
distingue tambin al arte frente a los productos de la fabricacin. La
obra de arte no est producida como una mercanca (aunque sea llevada al mercado), cuando est presente en una coleccin, en un museo o en alguna otra parte, para el acto de ser contemplada, o cuando un libro aguarda en una biblioteca a ser experimentado como arte
en el acto del leer. Todo eso no es nuestro quehacer habitual, sino
que es una praxis suprema, como ya hemos visto que era la theoria
griega. El arte se halla en el acto, lo mismo que el lenguaje se halla
en el dilogo.
El tema imagen y poema, artes plsticas y arte potica, no agota ni con mucho la extensin de lo que tenemos que captar conjuntamente con nuestra vista, cuando se trata del carcter de acto que el
15. Cf. el excelente estudio de Jrgen-Eckardt Pleines, Asthetik und Vernunftkritik (Hildesheim-Zurich-New York 1989) y el artculo Einheit und Mannigfaltigkeit im iisthetischen Urteil: Zeitschrift fr sthetik und allgemeine Kunstwissenschaft 33 (1988) 151-175.
16. Aristteles, Phys. B L 193b 12-13: ~ q:ou; ... 6~ Eonv d~ q:mv.
252
Sobre la esttica
arte posee. Lo explicaremos con dos ejemplos. Uno de ellos es la arquitectura. sta posee en cierto sentido, como he subrayado en mi
obra Verdad y mtodo 17 , una funcin sustentadora y creadora de espacio para todo el acto del arte. Sin embargo, la arquitectura no es
mera fabricacin de un producto que posee una finalidad determinada, un producto en el que se puede desarrollar la ejecucin del arte,
como es el destino al que se encamina el teatro, la galera de arte, la
sala de conciertos. La arquitectura, por el contrario, es fiel, en un doble aspecto, a su propio destino.
Es verdad que un edificio difcilmente ser jams producto del
arte libre. Est al servicio de una finalidad y tiene su lugar propio en
medio de la vida activa. Sin embargo, a edificios tales como una
iglesia, un palacio, una casa consistorial e incluso a unos grandes almacenes o a una estacin ferroviaria, los llamamos a veces monumentos arquitectnicos. Y esto quiere decir que son algo que despierta la memoria y que nos hace pensar. Es cierto que ese edificio
no existe para la pura contemplacin, sino que se halla al servicio de
un fin. Pero, a pesar de todo, es una obra artstica.
Claro que hay que afirmar con insistencia que el furor reproductivo de nuestra poca, obsesionada por la tecnologa, ha generado
aqu una falsa apariencia. La reproduccin fotogrfica de edificios
tiene la tendencia fatal de falsificarlos como si tuvieran un efecto
pictrico. Esto conduce a una familiaridad no verdadera y, como
consecuencia de ello, a una decepcin, cuando no vemos ya un edificio en la falsa apariencia de lo pictrico, sino que nos encontramos
con l por vez primera en su realidad y cuando penetramos en la
idea que presidi la construccin del edificio. Es casi como lo que
sucede con la reproduccin en colores de pinturas, una reproduccin
que aparece como la imagen que no es; o como lo que sucede con la
obra potica que uno conoce tan slo por la crtica que ha visto de
ella en el peridico. Existe algo anlogo con la funcin finalista del
edificio. No resalta -no sale afuera- como obra artstica, sino cuando, en medio de la utilidad que presta, resplandece (como quien dice) toda su belleza. Entonces recorre uno sus espacios, destinados a
una finalidad, como por ejemplo en el mbito de una iglesia o en una
escalinata, y de repente se detiene uno sintindose como hechizado.
Eso no significa necesariamente que uno olvide los fines de la pro17. H. G. Gadamer, Verdad y mtodo 1, 207ss.
253
pa actividad. Lo mismo que, por ejemplo, la finalidad cultual del recinto de una iglesia, o una esplndida escalinata situada en alguna
otra parte, pueden insertarse en los actos de la propia vida.
Nos encontramos ya en el otro concepto problemtico que deseo
dilucidar: en el concepto de lo decorativo. Lo que llamamos decorativo, est pensado ya desde el concepto del arte. Y cuando encontramos que una imagen pintada es decorativa, entonces eso es ya
casi una crtica. Propiamente, de ella no sale afuera nada, o precisamente no hay nada en ella. En efecto, lo que es decorativo, no tiene
que salir realmente afuera, sino que tiene su destino en servir como
trasfondo. Cuando un trasfondo resalta demasiado, por ejemplo, en
los papeles pintados con figuras decorativas, como suceda en los
sueos febriles de mi infancia, entonces tal decoracin yerra en
cuanto a su verdadero destino. Sin embargo, se trata de arte cuando
hablamos, por ejemplo, de una joya que nos llama poderosamente la
atencin. En ella, luego, podremos admirar ms la habilidad artstica y el gusto con que est hecha, y por cierto si la joya no es demasiado llamativa se retira. No existe siempre una ntida distincin entre el arte y la obra artesanal, ni tampoco existe en la arquitectura.
Esto seala precisamente la dialctica de lo bello, que est llena de
tensiones, porque tambin el arte decorativo tiene nicamente su ser
en el carcter de ejecucin. Pero la cosa es diferente en la arquitectura. En ella, la idea de la edificacin se pospone primeramente a la
de finalidad, hasta que a uno le sobrecoge literalmente el edificio, y
entonces la referencia a la finalidad queda en el trasfondo, de tal modo que lo representativo de la obra arquitectnica nos llena por completo. Es algo as como una msica enmudecida (Goethe ).
El que la funcin concomitante y la presencia se entrelacen, es
cosa que desempea un papel no slo aqu sino en toda ejecucin
del arte. En efecto, todo nuestro ver y tambin nuestro or estn dominados por la ley del contraste. El entorno de lo que contemplamos, desempea tambin conjuntamente un papel. Esto se aplica no
slo a las artes plsticas, sino tambin a la poesa. El embotamiento
del gusto y el incremento del atractivo por la novedad desempean
un papel. Pero en la arquitectura la cosa sigue siendo diferente. En
ella no slo intervienen condiciones concomitantes. Sino que la idea
de la finalidad pertenece, ella misma, a la creacin arquitectnica.
All donde est demasiado oscura la relacin de un edificio con su
254
Sobre la esttica
finalidad, tal cosa puede provocar irritacin, como sucede por ejemplo con la Porta Nigra en Trveris, que tiene en s misma un no s
qu de siniestro como si fuera un monumento sepulcral, o como vemos en el Altar de Prgamo, en Berln, con su escalinata orientada hacia la pared, o en el coro alto de la catedral de Hildesheim, que
est frente a una pared. Forma parte precisamente de un edificio el
hecho de que exista una conexin previa, donde dicho edificio ha de
integrarse. Se piensa conjuntamente en el efecto del espacio. Claro
que a menudo los edificios se hallan como perdidos, cual si fueran
testigos de piedra de un pasado en medio de un entorno extrao, y
no obstante son una manifestacin definitiva.
La mirada a la arquitectura y al papel que desempea lo decorativo conserva una importancia destacada, porque fue caracterstico
del arte en la modernidad el que llegara a ser problemtico su Sitz im
Leben (contexto vital). La arquitectura representa la constante tarea de realizar lo que el arte libre es capaz de lograr como obra
plstica, como obra potica, como obra musical, en virtud del poder
de su propia forma, a saber, de atraer hacia s e influir en la configuracin del acto total de la vida. A esta clase de influencia que el arte
ejerce, lo llamamos estilo. En efecto, es una totalidad que se forma y se coordina en los diversos mbitos. Existe el estilo enlamanera de escribir y, como es natural, el estilo en la manera de hablar;
el estilo en las relaciones de una personas con otras y en la configuracin total del entorno en el que se desarrolla la vida humana. El
que la arquitectura desempee un papel especial en la formacin y
representacin del estilo, eso se lo debe la arquitectura a su tarea de
configurar el espacio, con la cual ofrece, a la vez, un Sitz im Leben
(contexto vital) a todas las dems artes, para la propia fuerza creadora de estilo que esas artes poseen y para la verdad de las mismas.
As, pues, la dilucidacin de la arquitectura y de las artes decorativas no fue un mero apndice, despus que las investigaciones
realizadas hasta ahora se hayan concentrado con marcada intencin
en el concepto del arte durante la edad moderna. En efecto, vimos
que -de hecho-la relevancia filosfica del arte no se impuso sino en
poca tarda, y esto, desde luego, signific al mismo tiempo que el
Sitz im Leben (Contexto vital) para el arte lleg a hacerse problemtico. Este contexto vital fue cosa obvia desde las pinturas rupestres de la prehistoria, pasando por las artes antiguas, hasta llegar
255
a finales del siglo XVIII. La arquitectura y las artes decorativas siguen siendo inseparables, evidentemente, de la totalidad de la configuracin de la vida. As que, en estas clases de arte, la pretensin de
absolutividad del arte tiene que imponerse mediante una diferenciacin expresa con respecto a todas las funciones finalistas. En realidad, algo de esta diferenciacin pertenece a todas las manifestaciones de lo bello. Para el mundo de la antigedad, esto se entenda sin
ms y no constitua ningn problema: las artes plsticas egipcias y
griegas, que creaban imgenes de dioses, estaban ligadas -lo mismo
que los monumentos sepulcrales- a rdenes sacros de la vida. Esto
es obvio. Aunque en la Acrpolis de la Atenas de Pericles se hubieran acumulado grandes tesoros artsticos, stos se hallaban siempre
dispuestos para las ocasiones en que se celebraban actos de culto.
Con modificaciones caractersticas esto mismo se aplic tambin
a la poca cristiana y a sus comienzos. Por eso, se ha estudiado con
razn el tema de cmo la imagen, en el Occidente cristiano, se fue
desligando poco a poco de tales rdenes cultuales de la vida (H. Belting). Es verdad que hemos acentuado que la problemtica iconogrfica se orienta hacia la reproducibilidad. Sin embargo, esta orientacin de la investigacin no es sencillamente investigacin sobre
documentos, sino investigacin sobre el arte, precisamente porque la
funcin de ser copia y reproduccin es de particular importancia para el Sitz im Leben (contexto vital). Se trata de otra orientacin
metodolgica, cuando (con Gombrich) se habla, por ejemplo, de una
perfeccin de la idea de la imagen en el desarrollo de la pintura hasta llegar al Renacimiento. Sin embargo, esto no excluye que, por
ejemplo, las representaciones del Pantocrtor en los frescos medievales o en los mosaicos de aquella poca irradien una solemnidad insuperable, con la cual no puedan competir las imgenes de la Virgen
durante el Renacimiento. Esta realidad seala verdaderamente hacia
la absolutividad y simultaneidad -estudiada por nosotros- de todas
las artes.
No es necesario seguir desarrollando ms las mltiples posibilidades de ordenacin de los trascursos del desarrollo histrico, y me
limitar a recordar, por ejemplo, el caso de Rafael y la historia de su
fama, llena de vicisitudes. O recordar la revaloracin tarda, por
ejemplo, del barroco. Podramos seguir estudiando las trayectorias
que expresan la historia de las artes plsticas, con sus cambios de
256
Sobre la esttica
gusto, con sus nuevos giros y con sus cambiantes influencias, desde
siempre y hasta el momento actual. Podramos estudiar particularmente la historia de los cuadros pintados sobre madera, que inici
precisamente una nueva poca en las artes pictricas, de la cual naci la galera, el museo y en general la exposicin de colecciones. A
pesar de lo que pueda decirse contra las prdidas que fueron consecuencia de la nueva falta de patria y de lugar del arte y de los artistas, sin embargo no se puede tomar en serio ningn programa de poltica en materia de arte, que no tenga en cuenta la pretensin de
absolutividad de todas las artes. Esto no queda modificado en nada
por el hecho de que haya llegado a su fin la poca de los comunes
estilos arquitectnicos europeos. Mnemosine sigue siendo la madre
de las musas. El carcter presente (la presencialidad) del pasado
es algo que pertenece a la esencia misma del espritu. Las heridas
del espritu no dejan cicatrices (Hegel).
111
Sobre la filosofa y su historia
11
La filosofa griega y el pensamiento moderno
La filosofa griega y el pensamiento moderno es el verdadero tema que desde siempre se plante de manera especial la filosofa alemana. Se ha hablado incluso de la grecomana del filosofar alemn.
Y esta palabra, seguramente, no se aplica slo a Heidegger o al neokantismo de la Escuela de Marburgo. Se aplica igualmente al gran
movimiento del idealismo alemn, que -inspirado por Kant- emprendi desde Fichte hasta Hegel un inmediato retorno a los impulsos del pensamiento de la dialctica platnica y aristotlica. Sin embargo, tal confrontacin constituye en especial para el pensamiento
moderno un desafo en un doble sentido. Por un lado, no habra que
olvidar que la filosofa griega no significa filosofa en el sentido estricto que nosotros asociamos hoy da a este trmino. La filosofa
significa la totalidad del inters terico y, con ello, cientfico, y no
cabe duda de que los griegos, mediante su propio pensamiento, introdujeron una clave de importancia para la historia universal y decidieron el camino de la civilizacin moderna mediante la creacin de
la ciencia. En efecto, lo que diferencia al Occidente, a Europa, al denominado mundo occidental, de las grandes culturas hierticas de
los pases asiticos, es precisamente esa nueva irrupcin del querer
saber, que est asociada con la filosofa griega, con la matemtica
griega, con la medicina griega, con todo el conjunto de su curiosidad
terica y de su maestra intelectual. As que, para el pensamiento
moderno, la confrontacin con el pensamiento griego es una especie
de encuentro consigo mismo.
En este pensamiento, el hecho de que el hombre se halle en el
mundo como en su casa, la correspondencia intrnseca entre el llegar
a ser como quien est en casa y el hacer que uno est como en casa
-que es lo que distingue al artesano, al que tiene capacidades, al
260
creador de nuevas configuraciones y formas, al technites, al hombre

que domina una tcnica-, significa a la vez el encuentro de su propio
lugar, el encuentro del lugar libre, abierto a l, para la configuracin
en medio de una naturaleza que le ha sido previamente dada, dentro
de un totalidad del mundo ordenada incluso por l en formas y figuras. As que la filosofa, en la andadura griega, es un darse cuenta
pensando de la enorme situacin de exposicin del hombre en el
ah, en ese estrecho sector de espacio de libertad, que el conjunto
ordenado del curso de la naturaleza deja al querer humano y a la capacidad humana. Pero precisamente ese estado de exposicin se hace consciente en el pensamiento y conduce al lugar de preguntas tan
enormes como: Qu haba al principio? Qu quiere decir que algo
es? Qu quiere decir que hay la nada? La nada quiere decir algo?
La formulacin de estas preguntas es el comienzo de la filosofa
griega, y sus respuestas fundamentales se llaman: physis, existir-desde-s en el orden del todo, y lagos, intuicin, posibilidad de intuir
ese todo, incluyendo adems ellogos y la habilidad humana para el
arte. Vemos, pues, que la imagen griega de la filosofa se halla casi
como un antpoda en la confrontacin con la ciencia moderna, y no
slo como precursora e iniciadora del camino de la capacidad y del
dominio tericos. La confrontacin entre el mundo inteligible y el
mundo dominable es lo que nos hace tener conciencia del pensamiento griego.
La gran irrupcin la inici el siglo XVII con la creacin de la
mecnica de Galileo, con la reflexin de la nueva voluntad de conocimiento y del nuevo camino del conocimiento por parte de los grandes investigadores y pensadores del siglo XVII. El mundo es desde
ahora el objeto de investigacin metodolgica de la ciencia experimental, por medio de sus problemas concebidos matemticamente y
con un enfoque abstracto y de aislamiento. Si esto nuevo queremos
reducirlo a una frmula, entonces diremos que fue el abandono del
antropomorfismo de la contemplacin griega del mundo. Por grandiosamente sencilla y convincente que fuera la fsica de tradicin
aristotlica -que nos refiere que el fuego va hacia arriba, porque su
naturaleza es querer estar arriba, y que la piedra cae abajo, porque
abajo es donde est como en su casa- esa interpretacin de la naturaleza, expresada desde el hombre y desde su autocomprensin, era
(como sabemos y como no puede ocultar nadie que pertenezca a
La filosofa griega y el pensamiento moderno ( 1978)
261
nuestro mundo moderno) un encubrimiento antropomrfico de las

posibilidades del acceso al mundo y del dominio del mundo por medio del conocer.
Aunque la ciencia moderna, no por cualquier inters subsiguiente sino por la ndole propia de su acceso al mundo, estaba dispuesta
para la tcnica, para formar, hacer, modificar y construir, sin embargo subsiste a su lado la herencia de la filosofa antigua, cosa que se
pone de manifiesto en el hecho de que nosotros deseamos contemplar y nos vemos forzados a contemplar nuestro mundo como un
mundo inteligible y no slo como un mundo dominable. En oposicin al constructivismo de la ciencia moderna, que slo considera
como conocido y entendido lo que ella es capaz de reproducir, el
concepto griego de la ciencia se caracteriza por la physis, por el horizonte de la existencia del orden de las cosas, una existencia que se
muestra por s misma y que est reglamentada en s misma. Por eso,
la pregunta que se plantea mediante la confrontacin del pensamiento moderno con esta herencia griega es la de saber hasta qu punto la
herencia antigua ofrece una verdad que se mantenga encubierta bajo
las especiales condiciones del conocimiento de la edad moderna.
Si la diferencia que aqu se revela queremos expresarla con una
sola palabra, esa palabra es objeto. Parece que, al menos para nosotros, en el extranjerismo [para la lengua alemana] de objeto y
objetividad hay un presupuesto obvio del concepto del conocimiento de que nosotros conocemos objetos, es decir, en la forma
de un conocimiento objetivo de llevar en su propio ser al conocimiento. La cuestin que la tradicin y la herencia antigua nos platea
es la de saber hasta qu punto hay fijados lmites a esta empresa de
objetivizacin. Existe por principio una imposibilidad de objetivizar, que se sustraiga con intrnseca necesidad real al acceso de la
ciencia moderna? Me gustara tratar de ilustrar en algunos ejemplos
que, en realidad, la herencia actual y perdurable del pensamiento
griego es la de ser consciente de los lmites de la objetivizacin.
Me parece a m que el ejemplo ms destacado de este tema es la
experiencia del cuerpo. Lo que llamamos cuerpo no es, con toda
certeza, la res extensa de la definicin cartesiana del corpus. La forma manifestativa del cuerpo no es mera extensin matemtica. Est sustrada quizs en forma esencial a la objetivizacin. Pues cmo encuentra la corporeidad al hombre?, se encuentra con l
262
nicamente en su oponerse y, con ello, en su posible objetividad,

cuando es una funcin trastornada? Se manifiesta como trastorno
del hallarse entregado a la propia vitalidad, en la enfermedad, en las
molestias, etc. El conflicto que con ello surge entre la experiencia
natural del cuerpo, ese misterioso proceso de no sentir el bienestar
ni el estado de salud, por un lado, y el esfuerzo por dominar ese
sentirse mal por medio de la objetivizacin, por otro, ser experimentado por cualquiera que se vea transportado a la situacin de
objeto, a la situacin del paciente que es sometido a tratamiento por
medios tcnicos. Expresa la autocomprensin de nuestra ciencia
mdica moderna, que quiere dominar con los recursos de la ciencia moderna las cosas levantiscas de la corporeidad que se ofrecen
a la objetivacin.
En verdad, el concepto de objetividad y de objeto es tan extrao para la comprensin inmediata en la que el hombre trata de
asentarse en el mundo como en su casa, que los griegos -caractersticamente- no tenan ningn concepto para designarlo. Apenas
eran capaces de hablar ms que de una cosa. Lo que ellos solan
emplear comp palabra griega en todo este mbito, es para nosotros
la palabra pragma, que como extranjerismo no es para nosotros tan
extranjera (o extraa), es decir, aquello en lo que uno est implicado en la praxis de la vida y, por tanto, no lo que est enfrente y
se opone y es algo que hay que superar, sino aquello en lo que uno se
mueve y con lo que uno tiene algo que hacer. Es una orientacin
que ha quedado marginada en el dominio moderno del mundo, un
dominio estructurado por la ciencia, y en la tecnologa que en l se
halla fundada.
Un segundo ejemplo -y yo lo considero un ejemplo especialmente provocativo- es la libertad del hombre. Tambin ella es de
esa estructura que yo designaba como esencialmente no objetivable.
Esto, desde luego, no se ha olvidado nunca por completo, y el mayor
pensador que ha habido jams en cuanto a la idea de la libertad -me
refiero a Kant-, haciendo frente con plena conciencia a la orientacin fundamental de la ciencia moderna y a sus posibilidades de conocimiento terico, desarroll precisamente la idea de que la libertad no puede captarse ni probarse con los recursos del conocimiento
terico. La libertad no es unfactum de la naturaleza, sino que, tal como Kant lo formul en una desafiante paradoja, es unfactum de la
La filosofa griega y el pensamiento moderno ( 1978)
263
razn, algo que nosotros tenemos que pensar, porque -sin pensar
que somos libres- no podremos ya entendernos a nosotros mismos.
La libertad es el factum de la razn.
Sin embargo, en el mbito de la accin humana, no existe slo
este caso lmite de toda posibilidad de objetivizacin. Yo creo que
los griegos tenan razn, cuando junto alfactum de la razn situaban
el hecho de estar formado socialmente, el ethos. Ethos es el nombre
que Aristteles encontr para designarlo. La posibilidad de la eleccin consciente y de la libre decisin est siempre sustentada conjuntamente por algo que nosotros somos ya siempre -y nosotros no
somos objeto para nosotros mismos-. A m me parece que uno de
los grandes legados del pensamiento griego para nuestro pensamiento es que la tica griega, sobre este terreno de la vida realmente vivida, ha dejado amplio espacio para un fenmeno que apenas
existe ya como tema de reflexin filosfica en la edad moderna. Me
refiero al tema de la amistad, de la philia. Es una palabra que para
nosotros ha adquirido un matiz conceptual tan estrecho, que debemos primeramente ampliarlo para saber qu es lo que queremos entender por ello. Tal vez sea suficiente recordar aquella famosa frase
pitagrica: Entre amigos todo es comn. La amistad es en la reflexin filosfica un ttulo de la solidaridad. Pero la solidaridad es
una forma de la experiencia del mundo y de la realidad social, una
forma que uno no puede hacer, que uno no puede planear por medio
del dominio objetivante ni es capaz de introducir mediante instituciones artificiales. Pues la solidaridad existe previamente, en contraste con toda posible vigencia y accin de instituciones, ordenamientos econmicos, ordenamientos jurdicos y costumbres sociales,
y los sustenta y hace que sean posibles. Esto lo sabe tambin el jurista. Esto me parece a m que es el aspecto de verdad que el pensamiento griego proporciona de nuevo, en este caso, al pensamiento
moderno.
Y un tercer fenmeno, relacionado con esto: me refiero al papel
que la conciencia de s mismo desarrolla en el pensamiento moderno. Como es bien sabido, el verdadero punto en tomo al cual gira el
pensamiento moderno es que la conciencia de s mismo posee la
primaca metdica. El conocimiento metdico es para nosotros un
proceder -consciente de s mismo- que da cada paso bajo el propio
control. Y, as, desde Descartes, la conciencia de s mismo es el pun-
264
toen el que la filosofa, por decirlo as, crea su suprema evidencia y

da a la certeza de la ciencia su ms extrema legitimacin. Pero no
tenan razn los griegos, cuando vean que la conciencia de s mismo es un fenmeno secundario frente a la entrega al mundo y a la
apertura al mundo, que nosotros denominamos conciencia, conocimiento, apertura para la experiencia? Acaso el desarrollo moderno
de la ciencia no nos ha enseado precisamente a abrigar dudas acerca de los enunciados de la conciencia de s mismo? Nietzsche afirm en contra de aquella duda radical de la fundamentacin cartesiana del conocimiento: hay que dudar ms a fondo. Freud nos ense
cuntos enmascaramientos de las tendencias vitales se ocultan en
la conciencia de s mismo. La crtica de la sociedad y la crtica de la
ideologa nos han mostrado cuntas certidumbres consideradas por
la conciencia de s mismo como obvias e incuestionables son reflejos de intereses y realidades enteramente distintos. Para decirlo brevemente: que la conciencia de s mismo posea la indiscutida primaca que el pensamiento moderno de la edad moderna le asign,
puede ponerse en duda con todo derecho. Tambin aqu me parece a
m que el pensamiento griego, con su grandioso olvido de s mismo
con el que concibe la propia capacidad de pensar, la propia experiencia del mundo, como el gran ojo abierto de la mente, proporcion una contribucin por principio a la limitacin de las ilusiones del
conocimiento propio.
Avanzando desde ah, contemplemos un aspecto ltimo que ha
destacado plenamente en la discusin de la filosofa moderna. Es algo que igualmente slo con fuerza y violencia se puede retener del
concepto de la objetibilidad y de la objetivacin. Me refiero al fenmeno del lenguaje. A m me parece que el lenguaje es uno de los fenmenos ms convincentes de inobjetibilidad, porque el esencial olvido de s caracteriza el carcter de ejecucin del hablar. Es ya
siempre una deformacin tcnica el que la tematizacin moderna del
lenguaje vea en el lenguaje un instrumental, un sistema de signos,
un arsenal de medios de comunicacin, como si uno tuviera dispuestos en una especie de almacn esos instrumentos o medios del
lenguaje, palabras y estructuras de palabras, y tuviese slo que aplicarlos a algo que a uno le sale al encuentro. Aqu la imagen griega
contraria es de subyugadora evidencia. Los griegos no posean ningn trmino para designar el lenguaje. Tenan nicamente una pala-
La .filosofa griega y el pensamiento moderno ( 1978)
265
bra para designar la lengua que produce los sonidos -glotta-, y una
palabra para designar lo comunicado por medio del lenguaje: lagos.
Con lagos se contempla exactamente aquello a lo que se refiere
esencialmente el interno autoolvido del hablar, el mundo mismo
evocado por el hablar, elevado a la presencia, situado en disponibilidad y participacin comunicativa. En el hablar acerca de las cosas,
estn las cosas ah; en el hablar y en el hablar el uno con el otro, el
mundo y la experiencia que el hombre tiene del mundo se va edificando, y no en una objetivacin que apele a la objetividad frente a la
transmisin comunicativa de las ideas del uno a las ideas del otro, y
que quiera ser saber para cualquiera. La articulacin de la experiencia del mundo en ellogos, el hablar el uno con el otro, la sedimentacin comunicativa de nuestra experiencia del mundo, que abarca
todo aquello que podemos intercambiar el uno con el otro, constituyen una forma del saber que, junto al gran monlogo de la ciencia
moderna y de su creciente acopio de potencial de experiencias, sigue
representando la otra mitad de la verdad. Y, as, el tema de la confrontacin de la idea de la ciencia moderna con la idea griega de la
filosofa posee una permanente actualidad. Pues se trata de la integracin de los grandiosos resultados y de las realizaciones de la capacidad de la moderna ciencia experimental y de su dominio del
mundo, de su integracin -digo- en la conciencia social, en la experiencia vital del individuo y del grupo. Pero esta integracin, al final,
no acontece a su vez por los mtodos de la ciencia moderna y por su
camino de constante autocontrol; sino que se realiza en la praxis de
la vida social misma, que ha de recurrir siempre para su responsabilidad prctica a lo que est puesto bajo el poder del hombre, y que
ha de defender las fijaciones de lmites, que la razn humana opone
al propio poder y atrevimiento. No hace falta probar que, en este
sentido, incluso para el hombre de nuestros das, el mundo inteligible, el mundo en el que uno se siente como en su casa, sigue siendo
la ltima instancia, frente a la cual el mundo alienado de la industria
y la tecnologa moderna puede reclamar tan slo una funcin secundaria y de servicio.
12
Platn como retratista
Al mencionar como tema de mi disertacin: Platn como retratista, lo hice por una ocurrencia del momento. Cuando a uno le piden que presente un estudio y que hable sobre Platn, se trata realmente de una invitacin a entrar en un amplio espacio que, a mis
ojos, ofrece muchsimos aspectos y que siempre tiene dispuesto algo nuevo que se convierte en un reto. As me sucedi a m tambin
en este caso especial del nuevo retrato de Platn. Sin embargo, antes
de llegar a Platn mismo, tropiezo con un enorme umbral. Qu es
un retrato? Si no me viera obligado por la gentil ocasin que me ha
trado hasta aqu, entonces yo preferira hablar ms que nada acerca
de: qu es propiamente un retrato? Un retrato es algo as como ese
busto? Si debo intentar decir lo que a m me parece que es un retrato, entonces yo dara la siguiente explicacin: un retrato es la reproduccin plstica, la imagen de un individuo o de una persona, una
imagen tal, que uno debe pensar que reconoce a la persona, si es que
la conoce. Pero qu palabras estamos usando? Persona? Persona en griego se dice rtgownov, el papel que uno representa, o la
mscara que el actor lleva puesta. Eso, desde luego, es algo muy distinto de lo que nosotros entendemos por persona en nuestras relaciones cotidianas, en un uso irreflexivo del trmino. Pero, si quiero
ser ms preciso y hablar con ms propiedad, entonces me refiero,
claro est, a una individualidad, a un individuo. Y, cuando traduzco
al griego mi pensamiento, entonces hablo de a:to~ov. Pero en ese
caso nos hallamos muy lejos, de lo que indagamos propiamente, que
es describir lo que para nosotros es un retrato.
As que, en realidad, es una tarea del pensamiento la que me ha
sido propuesta ante todo. Qu significa que poseemos ahora un retrato de Platn, la cabeza de una estatua que es un retrato, que por
felices casualidades y por los mritos especiales del seor Viemeisel
ha llegado hasta aqu? Qu es propiamente y qu quiere decir que
268
tenemos aqu ante nosotros una imagen, un retrato, un ritratto, una

cosa arrancada de la materia de la realidad, en vez de tener algo
real? Sabemos que eso es propio del carcter de un retrato como retrato, y principalmente entre los griegos. Qu pasa, por ejemplo,
con las imgenes de los dioses, a quienes nadie haba visto jams?
Una de las perspectivas arqueolgicamente ms importantes para el
concepto del retrato es la de saber cmo, en ese arte, se lleg a la
formacin de imgenes que representaran a dioses. Qu papel desempe, por ejemplo, Homero para la pintura de jarrones, o para
alguna otra clase de pintura? De tales cuestiones tiene que ocuparse
la investigacin cientfica. Reflexionando sobre ello, he llegado a ser
consciente de que con nosotros, los seres humanos corrientes, la cosa no es muy diferente, cuando se trata de hacer el retrato de personas. En efecto, un retrato no es una instantnea casual, como las que
saca hoy da una cmara fotogrfica. Lo que se obtiene con una fotografa no es tampoco lo que se dice con tan bonitas palabras, a saber, que ya estamos en posesin de alguien. En ello se encierran de
nuevo muchas cosas que le obligan a uno a indagar. Qu significa
la realidad, cuando alguien posa para un retrato? O precisamente
con horror que alguien sospechaba que tambin Platn haba posado
para Silanio. Yo, en realidad, no lo creo. La forma en que se crearon
esas representaciones plsticas o esos bustos, tiene seguramente un
sentido algo distinto. Un retrato es realmente ms. Como bien sabemos, la creacin de imgenes de dioses significa que en las repetidas
reproducciones de las imgenes utilizadas en los actos de culto, con
sus constantes variaciones y repeticiones, se iba haciendo que un
dios llegara a ser su imagen. Pero quizs con los seres humanos la
cosa no sea enteramente diferente, y uno llegue a ser poco a poco su
propia imagen. Tan slo por el hecho de que una persona llegue a ser
de esta manera su imagen, tenemos una imagen de esa persona. Y
esto es algo que se ha generalizado en el retrato.
Ciertamente lo caracterstico de esto es que el que hace un retrato tenga la intencin de que se reconozca a la persona retratada.
Ahora bien, la fenomenologa nos ha enseado que es conveniente
esclarecer tales cuestiones teniendo en cuenta las variantes del uso
del lenguaje. As, por ejemplo, refirndonos a un rostro o a una figura o a un rostro que aparece en una imagen de un conjunto de personas, decimos que esa persona es retratable. Ah el lenguaje ha
Platn como retratista ( 1988)
269
efectuado ya para nosotros una abstraccin. Nos preguntamos entonces en qu sentido puede usarse el trmino retratable. Qu
quiere decirse con ello, en general? Es algo que se intuye muy concretamente. Y, a pesar de todo, representa un difcil problema el saber lo que es un retrato. Es algo que me ha ocupado durante ms de
cincuenta aos en mis estudios sobre historia del arte. Por ejemplo,
si queremos referirnos a la diferencia que existe entre una imagen
histrica y otra que muestra procesos semejantes, pero que no es una
imagen histrica, entonces hablamos de una imagen de gnero. Por
de pronto, la palabra gnero nos muestra aqu que se trata de algo
que quiere ser universal en un sentido peculiar. As que yo dira que
lo retratable consiste en que en el individuo se haga visible lo universal, y que el que ha sido retratado, en cuanto tal, cumpla -como
quien dice- lo que expresa su propia imagen. Hegel escribi en una
ocasin al pie de un retrato que se haba hecho de l: Nuestro conocimiento deber ser reconocimiento. El que me conozca, me reconocer. Se presiente en tal frase del gran pensador lo mucho que
se exige para que el conocimiento llegue a ser reconocimiento, y para que una reproduccin sea un retrato.
Pero, despus de esta introduccin abstracta, que es como un
preludio de rgano, quiero pasar a la hermosa ocasin que me ha
hecho venir aqu. Y la ocasin es el nuevo busto de Platn. Qu ha
pasado por mi interior, al tener ahora la posibilidad de ver por vez
primera el rostro de Platn, que yo conoca por reproducciones? En
una ocasin as, creo yo, no hay que leer lo que otros han dicho sobre l. Lo que uno debe hacer sobre todo es abrir bien los ojos. Probablemente yo he visto algo excesivamente con mis propios ojos. Y,
as, debo confesar que la manifestacin de esa cabeza me ha sorprendido increblemente. Es verdad que desde ella est hablando
una intensa concentracin, que uno siente en seguida. Los intensos
pliegues verticales de la frente se hallan especialmente marcados en
esta cabeza, con mayor intensidad que en otras rplicas que ya conocamos. Adems, debo confesar que encontr sorprendentemente
bella la cabeza. Tendremos que reflexionar sobre lo que ello significa, y pensar por qu significa otra cosa distinta que la estimacin de
una obra artstica. Lo siguiente que se me ocurri, y que yo no haba
visto hasta entonces en absoluto, fue: he visto en ello principalmente el genio tico, algo sumamente escptico y que mira a lo lejos,
270
distanciado y pronto para la burla. Esto reside principalmente en

parte de la boca y en el ojo. Lo que yo percib all era ciertamente
algo que yo consideraba como una virtud tica, una virtud que nos
falta en general, y que por eso la desconocemos fcilmente. De todos modos, los dilogos platnicos, que son la forma que sucedi a
la comedia tica, no slo dan testimonio abundante de la sal tica
-sin la que no sera posible el pensamiento de Platn en utopas-,
sino tambin de lo mucho que Platn am a Epicarmo, y de qu modo -sabemos por el Banquete (Symposion)- admir a Aristfanes.
Lo tercero que me llam la atencin fue lo siguiente: qu romano
es esto! Desde luego, se trata de una reproduccin romana de una
obra plstica griega. Entiendo muy bien la inclinacin de los arquelogos a considerar como especialmente importante en la rplica la cercana al bronce autntico no conservado. Pero a mis ojos es
precisamente algo distintivo el que ese busto sea tan romano. Hay
en l algo de la grandiosidad del impresionante retrato romano de
tiempos de la repblica, algo que todos conocemos como una verdadera perfeccin del arte del retrato. Esto va unido y desposado
aqu vigorosamente con el tipo de retrato del filsofo. Es un filsofo y, no obstante, es innegablemente el retrato de un varn enteramente determinado. Slo por un lance de fortuna, la anotacin en
una rplica tarda, sabemos con seguridad que se trata realmente de
Platn. Pero lo creemos. Veo una ventaja especial en que ese busto
me parezca tan romano. Encontramos aqu la Wirkungsgeschichte
(la historia de la influencia) de la que nosotros mismos formamos
parte, cuando me es dado emplear en este caso ese concepto gua
hermenutico.
El efecto causado por Platn, su herencia espiritual, viene a travs de esa mediacin grecorromana. Pensemos tan slo en Plotino y
en Agustn. Cuando nosotros, los que vivimos hoy da, nos encontramos con ese busto de Platn, es como si por medio de esa copia
magistral furamos llevados hasta l mismo, hasta Platn mismo, y
por cierto a travs de la historia de nuestra propia alma. Claro que no
debemos imaginarnos que nosotros pudiramos ver esa cabeza como la vieron los contemporneos de Platn. Dejar en suspenso la
cuestin de si algunas cosas de esa cabeza no me parecen quizs tan
romanas, porque yo he contemplado muchas veces desde Boston los
retratos romanos de la poca republicana. Por tanto, no quiero ex-
271
cluir que en el siglo IV, durante el cual se abri paso ciertamente la

transicin de la imagen tpica al retrato individual, se sintieran ya tales cosas en el taller de Silanio. Sin embargo, las dems rplicas del
busto de Silanio no atestiguan mucho esto ltimo. A m me parece,
ms bien, que una copia en mrmol -tan excelentemente trabajadade un original en bronce tiene su propia identidad, y que el creador
de una copia de tal calidad aport necesariamente lo que era propio
suyo, lo que l haba adquirido de su tiempo y de su entorno, del perodo de transicin del retrato republicano al retrato imperial. Tal
vez no sucedi lo mismo en el original, aunque ste proceda de un
perodo semejante de transicin, slo que en sentido opuesto: de un
perodo que iba del retrato tpico al retrato individual.
Pero podremos preguntamos tambin si vemos as esa trayectoria, porque aportamos conjuntamente la historia de nuestra propia
alma. La historia que se adhiri a Platn, por ser como historia la
transicin de lo griego a lo romano, de lo romano a lo cristiano y a la
refleja interioridad de la edad moderna, es nuestra propia historia.
Entonces no soamos. Lo vemos, y aqu esa historia se presenta fsicamente ante nuestros ojos mediante la copia romana del original
griego.
Claro que yo no me habra atrevido nunca a hablar sobre este tema -no soy arquelogo de profesin-, si entre los griegos no existiera tambin el retrato literario. sta es la segunda pregunta que
debo plantearme, a saber, si en este caso el retrato literario no contribuy tambin algo a la manera que tenemos de ver ese busto de
Platn. En este terreno me siento ms legitimado. Finalmente, es la
gran obra literaria de Platn lo que ha llegado hasta nosotros en su
extensin ntegra; a fin de cuentas, se trata del primer corpus realmente completo de un prosista de la antigedad. No es una obra preparada y seleccionada tan slo a travs de la censura de eruditos alejandrin<;>s, como sucedi en el caso de la tragedia griega. Sino que
nuestro corpus platonicum contiene algunas cosas ms de las que el
mismo Platn escribi. En todo caso, podemos partir del hecho de
que la obra entera de Platn es un singularsimo retrato, un retrato de
Scrates, y de que representa al mismo tiempo, ciertamente, un autorretrato de Platn. Sin embargo, debemos ser prudentes a la hora
de usar la expresin autorretrato para referirnos a esta accin de
retratar literariamente. Veremos qu poco carcter de retrato tiene lo
272
que Platn nos ofrece aqu acerca de s mismo. En todo caso, seremos conscientes de la tensin que existe necesariamente entre una
imagen plstica y un retrato literario. Que el griego oprima su arcilla para modelar y que intensifique su embeleso en lo que es hijo
de sus manos -estos versos del West-ostlicher Divan de Goethe estn tomados de un poema que prosigue as: Pero nuestra delicia es
llegar hasta el ufrates y vagar de ac para all en el lquido elemento ... - y finalmente el poema termina: Bebed de la mano pura del poeta, el agua se aglomerar. En estos versos se halla bien
patente la diferencia entre la plasmacin plstica de la imagen y el
lquido elemento del lenguaje potico.
Todos conocemos la problemtica de la ilustracin de libros y recordamos famosas excepciones como, por ejemplo, la ilustracin inglesa de libros durante el siglo XIX, que lleg a ser un punto culminante de esta clase de arte. Se consigui ilustrar de tal manera, que
la riqueza imaginativa del texto literario, por ejemplo, la de narradores como Thackeray o Dickens, no quedase limitada ni reducida por
las ilustraciones, sino que se llenara con un espacio an ms amplio
y que, con ligereza danzarina, excitara la imaginacin de los lectores. Y de nuevo es una excepcin el que un retrato literario, por el vigor de su imagen, conduzca a la verdadera creacin de una imagen y
haga surgir una estatua a modo de retrato. Y esto, sobre todo, cuando la plasmacin literaria procede de un gran escritor. Se vislumbra,
claro est, que estoy hablando de la imagen de Scrates que adquiri figura en un tipo de imagen y, al mismo tiempo, en un verdadero retrato literario.
Nos preguntamos qu es el lenguaje, de qu es capaz el lenguaje
y cmo es capaz de ello. Tomemos como ejemplo la biografa, la
historia escrita de una vida. Veamos que las biografas de Plutarco
no se encuentran ya tan vivas como seguan estndolo an en el siglo XVIII. En Plutarco la descripcin y la narracin se desligan entre s como si fueran casi dos aspectos de lo mismo. La descripcin
expresa lo tipolgico de la antropologa aristotlica, que es herencia
cultural griega y que en Plutarco posee presencia natural. El otro aspecto es la narracin, y en ella hay elementos que son inasequibles
para cualquier clase de artes plsticas. El tiempo que fluye, en el
cual la plasmacin literaria hace que algo surja ante nosotros, atrae
propiamente hacia s al oyente y al lector. ste llega a ser -cmo di-
Platn como retratista (1988)
273
ra yo- algo as como un co-creador. Tanto al escuchar como al leer,

l va llenando de nuevo el texto con un torrente de imgenes y miradas, suscitadas por el gran escritor, sin que l las prescriba. sta es
una de las maravillas que el lenguaje y la escritura efectan. Cmo
nos hablan a nosotros las artes plsticas, sa es otra maravilla.
Pues bien, qu normas actan en el caso de un retrato? A uno se
le ocurre entonces la oposicin entre el retrato del ideal y el retrato
realista, que a pesar de todo es una oposicin enteramente falsa. Slo hay retratos de ideales. Slo existe la mirada idealizadora, por
medio de la cual lo transitorio, lo efmero de un rostro captado o cado en la imagen o incluso la manifestacin de una figura entera se
eleva a la categora de figura permanente. Entonces no se retiene un
instante, ni siquiera un instante fecundo. Todo est juntamente
all, lo que vino antes y lo que vino despus, y se narra una biografa entera, tal como la lee el ojo del artista. Por eso, el retrato de
un ideal se atiene, finalmente, a las bellas palabras que le en una
ocasin en Johann Gustav Droysen: As tienes t que ser, porque
yo te amo as, el misterio de toda educacin. Cuando tenemos ante
nosotros extremos de realismo o, digamos, la falta de idealizacin,
esa idealizacin cuyo realismo lleg a ser inolvidable para m por su
idealidad, entonces remitir como ilustracin al retrato del poeta
Eduard von Keyserling, pintado por Lovis Corint, que ahora se exhibe en la Nueva Pinacoteca de Mnich. Este poeta y escritor, infinitamente delicado, decadente y sufriente, a quien por desgracia
nunca se lee lo bastante, y que es uno de los ms excelentes narradores de la lengua alemana despus de Fontane, le mira a uno con
sus grandes ojos horrorizados. Entonces un soplo de decadencia
nos hace estremecer. Esto, lo mismo que sus poemas que retratan
casas vespertinas, es un retrato encantador, a pesar de las contingencias de ese cuello flacucho y de esos ojos que miran casi sin vida. Tambin aqu se puede afirmar que uno podra reconocerle, en
caso de que le hubiera conocido, y que no le olvidar, aunque no le
haya conocido, ms an, aunque nunca haya ledo ni una sola lnea
de l. Si una imagen es un retrato o un retrato literario es retratable,
eso se basa en la intencin de la representacin en la concepcin
del representado. Por el contrario, el modelo utilizado por un pintor
no pretende precisamente causar la impresin de ser retratable. Ah
reside, adems, el que uno deba guardarse de depositar en el retrato
274
su propia concepcin del representado, a quien se conoce o se piensa conocer, una concepcin que no est all en absoluto, en lugar de
ver lo que realmente est all. Por eso, en este caso, no habra que
querer leer en el busto de Platn la propia imagen que uno tiene de
Platn. Entonces uno ve labios decepcionados por las renuncias y
un ojo que sobrevuela ya en espritu el mundo. Yo no quise ver eso
all. Sin embargo, cada cabeza tiene muchos rostros, y -en cierto
grado-lo que uno piensa reconocer en el retrato, tiene tambin en l
su razn de ser.
Esto no es diferente en el retrato literario, y se ve por completo,
por ejemplo, en la imagen que, en el Banquete (Symposion) de Platn, Alcibades pinta en su discurso dirigido a Scrates, y con la que
nos acerca plsticamente la figura de Scrates que no se deja seducir por nada. All se presenta el mismo Alcibades, afirmando que l
quiere hablar por vez primera de Scrates por medio de imgenes,
y dice: pero, por favor, no os riis. l sabe exactamente lo que dice. La palabra griega para decir imagen es dxwv (icono) y es ambigua en este caso. Significa no slo la imagen, sino tambin la
comparacin con la que uno quiere expresar algo que en verdad
piensa. As, la comparacin con Sileno y con Marsias alude a la apariencia real de Scrates, y naturalmente todos rieron, porque la
apariencia real de Scrates tena algo de marcadamente feo, algo absurdo, ojos de huevo y una peculiar nariz respingona. Aristteles,
como yo sospech una vez 1, aludi a ello, cuando apel a Scrates
en contra de la doctrina de Platn sobre las ideas, a la que acusa de
XWQLO~~, de separacin entre la idea y la manifestacin. Incluso en
la palabra OL~~ puede verse tambin siempre lo respingona que es
una nariz, lo mismo que en una idea slo puede darse a entender algo, cuando eso se manifiesta. Por tanto, eso es una alusin indirecta a Scrates. As tena l la nariz, y Teeteto se senta orgulloso de
poseer exactamente esa misma apariencia. Por eso, el retrato literario
del dilogo platnico, en este caso de labios de Alcibades, caracteriz la apariencia de ese varn extraordinario e igualmente todo su ser,
y cre incluso un tipo para las artes plsticas. De manera parecida
exista entre los denominados socrticos un gnero enteramente literario, el dilogo socrtico. Haba muchos competidores en ese gnel. H. G. Gadamer, Amicus Plato magis amica veritas, en Gesammelten Werke:
en adelante citado como Obras completas VI, 84s.
275
ro del dilogo socrtico en tiempos de Platn. Pero esos dilogos no

eran en general retratables, aunque de vez en cuando puedan aparecer en ellos rasgos retratables. Sin embargo, un gran escritor
como Platn, incluso cuando hace que sus personajes digan cosas
abstractas, hace patente siempre algo de la humanidad de ellos,
siempre que tiene intencin de hacerlo. Un brillante ejemplo es el
discurso de Alcibades en el Banquete.
Dirigimos ahora nuestra atencin a la imagen de Scrates que
aparece en los dilogos tpicamente socrticos de Platn. En ellos la
intencin de Platn es diferente. Scrates y los personajes secundarios que dialogan con l aparecen propiamente con colores plidos
-con el resultado feliz de que nosotros, como lectores, nos situamos
a nosotros mismos, sin darnos cuenta, en el papel de quien es convencido en ellos de su ignorancia-. La intencin que persigue aqu
el gran artista Platn es nicamente la de obligar a pensar por medio
de las preguntas y las respuestas que se ofrecen. Por eso, estos dilogos se denominan con razn dilogos que encaminan. Y tal cosa
no es una debilidad artstica de los mismos, sino que es el cumplimiento ms genuino de una exigencia que esta clase de textos plantean. No pretenden ser un enunciado de Platn, que comunique verdaderas proposiciones doctrinales o que las ponga nicamente en
boca de Scrates. Si he de elegir un ejemplo entre este grupo de dilogos que pertenecen a la poca temprana de Platn, mencionar el
Eutifrn. Es un famoso dilogo en el que el arte socrtico de la argumentacin, que puede mejorarse con la lgica moderna, se representa en una situacin dramtica. Scrates se encuentra con un ~.v
't'u; (vidente) que se glora de ser un vidente con especiales dotes. El
encuentro con Scrates tiene lugar en el momento en que a ste se le
ha acusado de asebeia. Entonces se produce un prolijo dilogo sobre
lo que es la asebeia (impiedad) o lo contrario de ella: la piedad
(Euo~na). Se ofrece entonces la ocasin para presentar un grandioso retrato indirecto de Scrates 2 como de un varn que es
EVOE~l~ y que, no obstante, hace como si quisiera aprender del vidente la ciencia del piadoso. En realidad, Scrates sabe mejor que
nadie que uno ha de ser aquello que uno quiere saber en qu consiste. La historia de la que se trata, habla con claridad suficiente. Euti2. Cf., a propsito, Sokrates, Frommigkeit des Nichtwissens, en Obras completas VII, 108ss.
276
frn denunci a su padre, porque por negligencia hizo que pereciera un esclavo, y Eutifrn considera como un gran herosmo moral el
haber hecho esta denuncia. Scrates intenta hacerle ver su error. Pero la cosa no resulta, porque aquel hombre no sabe sencillamente lo
que es la EUof3Eta. As se ve por el hecho de haber cometido una
falta tan grande contra la piedad que lleg a denunciar a su propio
padre (en un caso dudoso). Por eso, el dilogo termina probando al
vidente -ante los ojos del lector- que su conocimiento sobre el ser
del piadoso es la forma en que uno hace los mejores negocios con
los dioses.
A mi parecer, este dilogo es una clave para todos los dilogos
platnicos, en cuanto se afirma de ellos que Scrates haba enseado que la virtud sera un saber, y que la definicin sera el objeto de
ese saber. En ese sentido, Scrates -ciertamente- no puede ser sino
un ignorante. Si en tal caso se busca una definicin, entonces sta no
puede hallarse as. Por eso, el dilogo Eutifrn representa, creo yo,
una primera fase en los escritos platnicos, una primera fase en la
que lo retratable se atena conscientemente, y todo se encamina a
que uno debe plantearse a s mismo la cuestin acerca del bien, y no
debe contar con hallar un experto, trtese de un vidente o de cualquier otra persona que, por su profesin, lo sepa todo mejor. Saber
esto es la docta ignorancia de Scrates.
El segundo tipo de los dilogos platnicos se diferencia esencialmente del anterior. Muestra la figura de Scrates no slo en su superioridad crtica, sino al mismo tiempo como un visionario de lo verdadero. El Scrates mtico es el que aqu encontramos -ciertamente
un Scrates diferente del de la docta ignorancia, y que no obstante es
el mismo-. Aqu lo retratable no consiste slo, como en el primer tipo de dilogos, en lo indirecto de la docta ignorancia de Scrates, en
la cual fracasan los que aparentemente saben. Ahora el sobresaliente ignorante, con toda la corporeidad y la doctrinalidad de su persona carismtica, se sobrepasa a s mismo, y esto es lo grandioso: la robustez de sus argumentos recibe una nueva y superior acreditacin
por la manifestacin de un hombre que aqu se representa a s mismo. All se precisa todo el arte de Platn, que aparece por doquier
como retratista, para que la figura de su maestro adquiera tanta vida
significativa, que se convierta en el argumento. Est seguramente
bien fundado el que ahora no se trate ya de la simple reproduccin de
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preguntas y respuestas, sino que lo que predomina es el informe, el

testimonio y la narracin. Son dilogos narrados que producen el
efecto vigorossimo de un retrato. Esto cabe esperarse en virtud de la
diferencia entre la obra plstica y el retrato literario, cuya excelencia
consiste en poder unir entre s la plasticidad de la imagen y el acontecer del movimiento. En este estilo se hallan redactados dos de los
ms conocidos dilogos platnicos, a saber, el Fedn y el Banquete.
Los dos dilogos estn narrados, y de este modo la figura de Scrates aparece inmersa en el movimiento de la vida.
El Fedn refiere el dilogo que Scrates mantuvo en la prisin, el
ltimo da de su vida, con sus amigos pitagricos, acerca de la inmortalidad del alma. Platn mismo, como dice el narrador, no estaba presente porque se hallaba enfermo. Yo me he preguntado sin cesar si Platn se hallaba realmente enfermo o si esto es, de nuevo, una
delicada ficcin literaria que eleva un ausente a una presencia superior y de este modo no hace que el autor desaparezca detrs de su
obra. Pero tal vez lo de la enfermedad sea cierto en este caso. Signific algo seguramente para el futuro lector de Platn el hecho de que
el condenado a muerte por un tribunal pblico siguiera siendo visitado fielmente por sus amigos, que quisieron permanecer a su lado
hasta el ltimo instante. De este modo no se granjeaban precisamente el favor de los que en aquel tiempo tenan en sus manos el poder. No hace falta que recordemos la narracin misma: cmo comienza el dilogo, cmo Scrates refiere que l haba comenzado a
poner en verso las Fbulas de Esopo, porque haba soado que Apolo le deca repetidas veces: Scrates, cultiva la msica. Si se lo dice incesantemente e incluso en la ltima noche de su vida, entonces
tendr que haber otros caminos para seguir esta instruccin, a diferencia de lo que l ha hecho con el dilogo a lo largo de su vida. Por
eso l habra intentado poner en verso las Fbulas de Esopo. Una
enorme ocurrencia. Yo la leo literalmente de los labios de esa imagen platnica. En ella hay broma, stira y significacin ms profunda. En todo caso, Platn acenta as la fidelidad de Scrates a la vida religiosa de su ciudad mediante la consecuencia absurda y
ridcula de convertir en versos las Fbulas de Esopo con toda su claridad doctrinal y sus aplicaciones morales. Y esto por medio de Scrates. Ni el mismo Platn habra conseguido mucha fama de poeta
con una tarea as.
278
El segundo ejemplo, igualmente conocido, de un dilogo narrado es el Banquete (Symposion), en el cual la actuacin de Alcibades expresa el retrato de Scrates, al que ya nos hemos referido. Toda la historia del Banquete es un dilogo narrado. Al comienzo se
narra que Scrates se queda atrs, cuando iba camino del banquete. Los anfitriones se inquietan pensando ya si quizs Scrates no
acudir al convite. Pero a l se le haba ocurrido algo entretanto, y
por eso no continu su camino sino que se par a reflexionar. Esto,
ciertamente, es un rasgo muy retratable. Pero el final es lo que
constituye un retrato singularsimo de aquel hombre extraordinario,
con el discurso del Alcibades ebrio, inspirado por amor-odio, y dirigindose a Scrates: un dilogo que rompe todo el escenario del
convite.
Los dos dilogos que he destacado aqu en primer plano, tienen
temas de conversacin muy diferentes. Pero ambos estn asociados
tan ntimamente con la vida y la muerte de Scrates, que puede decirse de ambos que son, en su conjunto, un retrato de Scrates. Comencemos por el primero, que describe las ltimas horas de la vida
de Scrates. Lo que en l se narra, no slo significa un sealado
punto culminante y punto final en la vida de Scrates, sino que significa al mismo tiempo un giro decisivo en la vida de Platn y en todos sus escritos 3 Se comprende enseguida cmo la idea de hacer
que otra persona distinta narre esos dilogos ltimos, crea distancia
y con ello da a Platn la posibilidad de describir a Scrates tal como
era y como se comportaba, y no slo en lo que tena que decir. As,
pues, de esta manera Platn pudo, evidentemente, sobrepasar con
mucho lo que un simple recuerdo poda narrar, un recuerdo como
los que se han conservado en los Memorabilia de Jenofonte, que se
cuentan entre los escritos que recuerdan a ese hombre singularsimo,
que resultaba tan conocido como incmodo en las calles de Atenas,
hasta que finalmente se tom la decisin de eliminarlo. Ahora nos
hallamos ante la tarea de mostrar en su significacin filosfica el arte platnico del retrato. Platn hace un retrato tan slo porque quiere argumentar. No retrata nicamente para lograr un efecto potico,
sino que lo hace como pensador para decir algo sobre el tema mediante una representacin potica.
3. Cf., a propsito, mi estudio sobre los argumentos de Platn en favor de la inmortalidad en el Fedn, en Obras completas VI, 187-200.
279
El tema del que se trata en el Fedn es la cuestin de la inmortalidad del alma. Este tema interesaba mucho al siglo ilustrado en el
que se desarrolla la totalidad del dilogo. Los dos participantes principales en este dilogo, Simmias y Cebes, proceden -ambos- del
mundo de la ciencia pitagrica. Est bien claro que ellos, ante todo,
no son miembros de una secta religiosa. Sino que estn familiarizados con la moderna matemtica, medicina y biologa de la poca.
Saben, por ejemplo, que la materia del cuerpo humano cambia por
completo en brevsimo tiempo. Nadie conserva durante toda su vida
las mismas clulas que componen su organismo, como diramos hoy
da. Los pitagricos, desde luego, no saban nada de clulas. Pero saban ya lo esencial: saban que la materia de que consta el cuerpo se
va gastando y se va renovando, como un vestido. Scrates trata de
refutar las objeciones de sus dos interlocutores, hacindoles ver en
prolijas exposiciones que el alma no puede morir, porque el alma es
por doquier lo vivificante. Jams podr nadie representarse el alma,
ese soplo semejante a la respiracin, que al mismo tiempo es algo
que despierta la mente y que regala presente, sino en la medida en
que el alma anima al hombre. As que la inmortalidad del alma puede demostrarse, por decirlo as, lgicamente. Platn o su Scrates
prepara esta demostracin, pasando a hablar de temas de matemticas. l muestra que los nmeros, manifiestamente, son algo. Pero
qu es lo que son propiamente? Tienen un ser propio. Desde luego,
no tienen un ser a la manera de las cosas que contamos con ellos.
Los nmeros no son tampoco como el ltimo aliento del moribundo,
a quien se ve y se oye. As que en el dilogo se introduce una nueva
tensin. Scrates muestra que en los nmeros hay algo sin que uno
sepa qu es, de dnde procede, adnde va. Sin embargo, se sabe que
ello es de tal y cual manera. Todos nosotros, incluso los profanos,
conocemos, por ejemplo, el hecho de que hay nmeros primos y de
que stos, en la serie numrica, se van haciendo cada vez ms raros,
y de que nadie es capaz de decir cundo terminar la serie de los nmeros primos. Nuestros matemticos han desarrollado teoras y modelos para resolver este enigma para la mente humana. Pero sigue
siendo un enigma el que all, en los nmeros mismos, se produzca
algo que ejerza sobre nosotros una coaccin de realidad. No depende de nuestro capricho -aunque parezca tan sencillo-, el contar
siempre uno y uno y despus aadir de nuevo uno, contando infini-
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tamente uno ms uno. Nuestros matemticos o incluso los nios de

nuestras escuelas tendrn que contentarse con frotarse las manos
con satisfaccin. Pero al fin ser difcil, por ejemplo, cuando un nio quiera saber cul es el mayor nmero que existe. Es un ser extrao el que tienen los nmeros. Esto sirve finalmente para poner de
manifiesto que hay algo que no se puede palpar con las manos, algo
que ni siquiera los investigadores de la naturaleza pueden captar con
sus medios en cuanto a la vigencia ntica que ello tiene.
Tal vez suceda con el alma como con los nmeros o con las ideas
e ideales normativos, por las cuales la sociedad da un ordenamiento
a su convivencia. Al Scrates platnico le gusta poner dos ejemplos.
Est lo que es igual, lo que -por decirlo as- es un par ideal de dos
iguales; y est la justicia misma, lo justo mismo. Se experimenta
cierta proximidad entre lo uno y lo otro, lo igual y la justicia distributiva, que da a cada uno lo mismo. Se experimenta tambin que
ambas cosas estn llenas de enigmas, y que en todo ello se ocultan
an muchas cosas ms. De esta manera se desarrolla finalmente la
prueba de que el alma no puede aceptar la muerte, porque la vida est siempre con el alma. Por eso, el alma queda siempre excluida, y el
alma es crfrvaTo~, inmortal como los inmortales. Ambas cosas parecen ser indisolubles, el alma y los dioses; ambas son inseparables
de la inmortalidad. Aqu uno tiene que hacerse consciente al mismo
tiempo de que los inmortales, de quienes narran los mitos y los poetas, tienen carcter de manifestacin para los mortales. De igual
modo, el alma se manifiesta nicamente en la vida y como vida
-mientras que la muerte est envuelta en las tinieblas del ignoramus-. Pero luego sorprende la continuacin del dilogo con una
nueva pregunta acerca de si el alma es tambin imperecedera. Ciertamente, hay una antigua doble yunta de carcter lingstico entre attvaTOV xat avwAEf}gov' inmortal e imperecedero. Los dos
trminos suenan como una misma y nica cosa. Por eso, es difcil
entender la nueva argumentacin que se hace en favor de lo imperecedero del alma. Tan slo est claro el objetivo de que de nuevo
hay verdades matemticas a las que pueden recurrir los seres que
piensan.
Claro que al final resalta que Scrates mismo sabe que su argumentacin slo es capaz de refutar argumentos racionales contra la
inmortalidad, pero que no constituye una prueba positiva en favor de
281
sta. Aqu reside para nosotros el significado propio del dilogo como retrato de Scrates. Tan slo la consecuencia prctica, el aferrarse al mundo de ideas religiosas en el que todos vivimos, se apoya en
el ejemplo de la actitud de Scrates ante lo que no puede demostrarse y no puede saberse. De este modo, el retrato de quien se esfuerza
en saber y no se siente conmocionado por la angustia de la vida, se
convierte en el ms vigoroso de todos los argumentos. Simmias,
despus de la argumentacin socrtica, confiesa que todava no est
convencido del todo. l piensa, evidentemente, que el nio que hay
en nosotros y que siente angustia en nosotros, de quien se haba hablado antes, no permanece tan enteramente tranquilo, y que pudieran surgir dudas de nuevo. Entonces Scrates le alaba, y le dice que
eso est bien. Uno no debe sentirse seguro durante toda su vida en lo
que atae a esa pregunta. En cambio, en la propia praxis moral y social, uno debe comportarse como si supiera y como si fuese a ser
bien recibido por los dioses en el Hades. As es como todos debemos
comportamos. De esta manera, Scrates vuelve a aparecer corno el
Eum::~r~ que ya conocemos. Tampoco l sabe cmo es ello realmente. Pero, en todo caso, en la propia vida uno debe comportarse
corno a l le parezca que es bueno y recto. Y eso s lo sabe l.
El retrato que nos ofrece el Fedn es una verdadera obra maestra
en la serie de retratos literarios que debernos a Platn. Nos muestra
a Scrates en la hora de su muerte. No hace falta ms que recordar
aquellas famosas ltimas palabras de Scrates cuando, al sentir que
sus miembros se iban ya enfriando, dice a sus amigos: Tenis que
sacrificar un gallo a Esculapio. Ah no hay nada de ese sentido profundo que Nietzsche, siguiendo a Schopenhauher, quiso encontrar
en estas palabras. Sino que ocurre corno en la escena inicial con el
sueo que Scrates tuvo de que tena que componer versos. Es de
nuevo la observancia cuidadosa de lo que es tradicin sagrada por el
uso y las costumbres -aunque Scrates siga siendo de nuevo corno
el que no sabe-.
Mi segundo brillante ejemplo de un retrato literario efectuado
por Platn, es el Banquete (Symposion). De nuevo nuestra tarea consistir en reconocer el retrato que aqu surge, corno la consumacin
de un argumento. Este convite transcurre corno una fiesta de discursos. A fin de cuentas, se trata de griegos. Aquel que haya estado alguna vez en Grecia, conoce el fragor incesante del continuo embate
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de las olas en cualquier estrecha ensenada de Atenas y conoce muy

bien el enorme placer de hablar y el gran talento que muestran los
griegos para la conversacin. En ese convite del que aqu se habla,
se han reunido los miembros de un crculo de amigos, en el cual se
hallan junto a Agatn, compositor coronado de tragedias, y Aristfanes, compositor de comedias, algunos otros amigos reunidos junto a Scrates. Se han propuesto no tener un banquete en el que se beba desenfrenadamente, sino intercambiar discursos razonables. El
tema del discurso ser el eros, la pasin del amor. Todos los participantes ensalzan con ingeniosos discursos, y Aristfanes incluso con
un profundo discurso, al todopoderoso eros y elogian su belleza. Al
final le toca el turno a Scrates, y comienza un dilogo socrtico.
Scrates empieza preguntando qu pasa propiamente con el
eros. Sera un anhelo, pero un anhelo quiere decir que se anhela algo, algo -por cierto- que a uno le falta. Eso tambin se lo confirman. Pero de ah deduce Scrates: entonces el eros no es bello, como andis diciendo siempre, porque el eros anhela lo bello. Por
tanto, eros no es el guapo muchacho que siempre se halla en el squito de Afrodita, sino el muchacho descalzo y que no ha satisfecho
su anhelo. l mismo no es bello, sino que est orientado con su anhelo hacia lo bello. ste es el genuino Scrates, una argumentacin
de inquietante lgica.
En realidad aqu se abre un nuevo mundo de pensamiento. En el
Fedn se haba ya abierto una primera introduccin a ese mundo. En
efecto, en l se narra en la famosa autopresentacin de Scrates cmo l haba comprado en el mercado el libro de Anaxgoras. Le haba costado muchas minas. Los americanos han calculado cul debi
de ser la extensin del manuscrito, es decir, del libro, teniendo en
cuenta los salarios que entonces se pagaban por el oficio de copista.
Al parecer, se trataba de un libro bastante poco extenso. En l se habla, como sabemos, del voc; o, como nosotros diramos, de la
mente (o del espritu). Y se es un mundo de significados enteramente nuevo, un mundo que -para Scrates- se asocia con el
voc;, un mundo para el cual Scrates espera ayuda de Anaxgoras.
Pues bien, Scrates, como es bien sabido, no queda contento con lo
que encuentra en ese libro, a saber, cmo el voc; da el impulso decisivo para la la formacin del mundo. Lo que l querra saber es cmo el voc; empuja y da impulso para ello. l querra saber por qu
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el orden final del mundo es como es, y por qu es un orden tan bueno. se es el vo~ que l busca. El vo~ mismo no es algo bueno, un
algo finsimo, pursimo, que lo impregna todo, como Anaxgoras lo
describe, sino que el vo~ mira hacia el bien. Scrates aguarda en el
vo~ no un algo tan excelentemente bueno que ponga en marcha la
formacin del mundo, sino un algo que se oriente hacia lo bueno y
lo bello que hay en el orden del mundo. El vo~, lo pensante, el espritu (o la mente) no es algo distinto de cualquier otro ente, sino
que es lo que diferencia a todo ente.
Se trata del mismo giro que hallamos en el Banquete (Symposion). Scrates nos muestra que sucede lo mismo con el amor, con el
eros. Es un anhelo de lo bello, pero l mismo no es una cosa bella.
Scrates conoca realmente el ingente poder de la pasin que le arrebata a uno. Pero l ve que el eros no es slo un poder de la naturaleza, sino que anhela algo. El eros es siempre EQO~ uv~, y se dirige
siempre hacia lo bello. Entonces es verdaderamente un pensar:
"Egw~ cpLA.aocpo~. Incluso aquel que, sin reflexionar, se deja arrebatar por su pasin, est orientado -en su pasin- hacia algo, est
hechizado por algo que ha venido sobre l. El observador pensar
quizs que esa pasin le ha privado de toda razn y capacidad de
discernimiento. Pero, para l mismo, lo que se apodera de l es lo
bello, y nunca lo feo. De esta manera desarrolla Scrates el dilogo
con Agatn hasta que este ltimo llega a ser consciente de lo superficial que es su elogio del eros y de lo ignorante que es l mismo.
Pero entonces llega Scrates a un punto en el que interrumpe el
dilogo con Agatn. Prosigue refiriendo cosas, a travs de un dilogo con la sacerdotisa Diotima, que le instruy en las cosas del amor.
De nuevo hay una impalpable irona en el recurso socrtico a la sacerdotisa Diotima de Mantinea. Platn sugiere artsticamente que
Scrates sigue siendo el mismo, cuando Diotima en el curso del dilogo formula sus preguntas o responde a las preguntas de Scrates,
y que seguir siendo igualmente Scrates, cuando el curso del dilogo se halle enteramente en manos de Diotima, y sta, resumiendo
para terminar, haga uso de la palabra (Symp. 202e ), e incluso cuando Dio tima no confe ya en l (Symp. 21 Od), creyendo que no pueda seguirla -y esto lo repite Diotima varias veces y le exhorta a esforzarse para poder seguirla-, las cosas no sern diferentes. Aun
entonces no es una Diotima real la que habla, sino que es Scrates,
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que se sobrepasa a s mismo y que desarrolla toda la visin del camino del amor. Tan slo hay que tener en cuenta cmo el distanciamiento condescendiente de Diotima se va intensificando cada vez
ms. Sigue siendo el mismo Scrates, comenzando con la delicada
burla de Diotima, que ha querido hacerle ver que el eros es el principio universal del amor, como los genuinos sofistas (Symp. 208c
1). T tienes que saber, tales son las palabras, eso me lo puedes
creer. Despus prosigue reducindolo todo al deseo de inmortalidad y reconociendo al eros en todas las creaciones vividas y realizadas por los hombres y viendo en todo ello el anhelo de inmortalidad.
Aunque Platn y sus lectores no piensan primeramente en las mujeres, sino que se refieren a la pasin homoertica y pedaggica por
muchachos jvenes dotados de talento, el amor se relaciona con lo
femenino como amor para la procreacin y para perpetuarse y para
engendrar hijos y tener descendencia (Symp. 208e 2). Despertar en
otras almas el anhelo ms alto, los genuinos pensamientos, los A.yot, y ver en ellas principalmente lo bello, eso domina evidentemente toda la sabidura del amor, que Scrates aprende aqu de Diotima. Queda en suspenso, seguramente porque no tiene objeto, lo
mismo que en algunas otras invenciones o interpretaciones platnicas, por ejemplo, en la Apologa, cuando se trata de justificar la accin de Scrates como obediencia al orculo de Delfos. Queda aqu
en suspenso -digo- el saber si Scrates no encontr su eros pedaggico sino por medio de la supuesta leccin de la sacerdotisa. No en
vano dice Diotima (Symp. 209e 5) que Scrates poda ser iniciado
ciertamente en esas cosas del amor. Esto se entiende fcilmente de
Scrates, cuando se describe en el dilogo la transicin de un muchacho bello y de talento a otro, y que lo que se busca tambin en
otros son los A.yot, que es de lo que se trata (Symp. 210c 1 s). No
es siempre, al final, Scrates el que posee esa sabidura acerca del
amor?
Claro que tenemos razones para preguntarnos qu es lo que a
Diotima le hace dudar de si Scrates va a poder seguirla hasta el fin.
Es que el Scrates platnico, al final, duda de s mismo y de la ascensin a lo nico bello, que, como una repentina revelacin, se manifiesta en su visibilidad, pureza y unidad? O bien es que Scrates,
por decirlo as, es impulsado ms all de s mismo? Suena como un
paso en direccin hacia la ontoteologa, un paso que el fsico Arist-
285
teles habr de dar, y por el cual se convertir en el fundador de la

meta-fsica y en antepasado de la escolstica cristiana y, finalmente,
en el preparador del mundo moderno de la ciencia. La repetida descripcin de la ascensin se hace cada vez ms clara, se hace superclara, y esto quiere decir: trasparente, si la ascensin conduce de un
cuerpo bello a otro y luego a las almas bellas. Uno se queda un poco perplejo, cuando lee esa elevacin. Pero se trata de un problema
bien conocido de la constitucin de lo universal, de la f:rcaywyr (la
cual, ciertamente no tiene nada que ver con la enumeratio simplex
[la enumeracin completa] y realiza la transicin al voEiv). Lo que
se escucha en esta descripcin del camino del amor, no es otra cosa
que la experiencia del dialctico, tal como la describe, por ejemplo,
Aristteles en los Analytica posteriora (B 19). La duda de Diotima
de que Scrates sea capaz de seguirla, parece estar bien fundada en
la irona. Ya no es Scrates quien proyecta esa estructura dialctica
sobre la experiencia pedaggica del amor. El Scrates del Fedro,
quien, por lo dems, no escatima la interpretacin lgica, es all ms
reservado que Diotima y ve, s, en el benigno delirio del enamoramiento la elevacin y la transicin a lo verdadero, pero no las ve en
tal recorrido a travs de todos los cuerpos bellos y de todas las almas
bellas. Esto, por decirlo as, es nicamente la expresin de lo que no
puede decirse rectamente de lo universal. O es ms todava?
De todos modos, conocemos una vacilacin semejante y un evadirse a medias, como las que Diotima muestra aqu, cuando a Scrates le preguntan en la Politeia acerca del bien. Entonces l puede
presentar de manera convincente las cuatro virtudes cardinales platnicas. Pero luego se ve obligado a responder tambin a la pregunta acerca del bien, el .tyw1:ov .tft'll.ta. Y eso lo designa l como
inconcebible e incomprensible, como algo que no puede ensearse
como otros .taftt.ta'ta. Finalmente, recurre al smil del sol, y ms
tarde el smil de la caverna, a fin de proyectar el nuevo camino para
la educacin de los que han de regir en el futuro el Estado ideal. Habr que tener en cuenta el paralelismo que existe entre este camino y
el camino hacia lo bello en el Banquete (Symposion) y hacia lo bueno en la Politeia. Cuando ahora el arte socrtico de la argumentacin
no produce ya solamente cosas negativas, y cuando hace que fracase en otros el requisito de la definicin, entonces vemos que ahora
en la verdad se sobrepuja la posibilidad de probar por medio del A.-
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yor; en general, tanto en lo que respecta a lo bello como a lo bueno.

As como siempre es obvio para Platn el cambiar, en el dilogo, de
lo bello a lo bueno, y de lo bueno a lo bello, por ser lo igual, as tambin en el Filebo hay una confirmacin especfica de que, tanto en lo
bello como en lo bueno, es muy difcil hallar una verdadera respuesta conceptual. Lo bello mismo, al fin, puede describirse nicamente como el bien que se manifiesta tres veces (auv 'tQLGL), en una
trada de notas, y en el Politikos se dice ya incluso que es lo exacto mismo (ain o 'tO cbtQL~r;), lo cual se da como medida interna
en todo (y no sobre todo). Cmo se las arregla Platn aqu, en el
Banquete (Symposion), ante esta dificultad? Yo pienso que l aqu,
como en otras partes, se las arregl hace ya mucho tiempo. Tan slo hay que leer realmente los dilogos, y no utilizar nicamente el
material para la reconstruccin de su doctrina -o hasta de la doctrina kantiana o incluso de la dialctica platnica no escrita-, que en
todo caso no era tampoco una doctrina que pudiera aprenderse. Scrates, con toda la plenitud de su vida, es quien enriquece el acontecer de estos dilogos con una dimensin que tan slo indica lo conceptual. Scrates no es un mero papel de actor, en el que Platn se
deslice. Los que conversan con Scrates somos, a fin de cuentas,
nosotros mismos, nosotros como lectores pensantes. De esto se poda hacer caso omiso, sobre todo cuando uno se senta impulsado
por el hechizo de la filosofa moderna, de la denominada filosofa
cientfica, y vea el sistema platnico en Platn, el sistema aristotlico en Aristteles, el sistema escolstico en Toms de Aquino, el sistema de la Contrarreforma en Surez y finalmente se ideaba el concepto sistemtico del Idealismo alemn y, de esta manera,
se trataba de reconocer nicamente el propio sistema de filosofa
entre todas esas otras apariencias de reflexin. Pero en el caso del
Symposion es difcil construir, y tampoco se puede dejar a un lado el
final dramtico, que interpreta -desde la persona de Scrates (talcomo la retrata Alcibades )- toda la descripcin del camino de amor de
Diotima. Aqu sencillamente no se prepara para algo que Platn sepa y pudiera decir mejor que nadie.
Entonces se describe la intervencin de Alcibades, y se narra cmo l se horroriza a la vista de Scrates, cmo le venera, y cmo l,
finalmente, en la narracin descarada de su experiencia interna con
Scrates, pierde toda medida y toda inhibicin. Lo que entonces se
287
narra, es un testimonio de ndole especial de lo que Scrates aprendi con Diotima y de lo que l era. Aqu se manifiesta encamado en
Scrates el ideal platnico de la armona doria entre el A.yor; y el
Egyov. La estrategia de la seduccin, descrita por Alcibades, no tiene xito, porque a Scrates no es posible seducirle. Alcibades llega
precisamente a echrselo en cara. Ese hombre no hace ms que aparentar que est enamorado. En realidad, lo nico que quiere es ser
amado por nosotros. Tal es la imagen que Platn dibuja aqu.
Parece como si Scrates, a los ojos de Alcibades, hubiera aprendido demasiado de Diotima y que por eso no fuera ya capaz de
amarle. O ser que, al final, ocurre lo inverso, a saber, que Alcibades es el que ya no saba amar, porque lo nico que quera es ser
siempre amado, y que, por tanto, ese varn tan prometedor lleg a
ser el homme fatal de Atenas? En todo caso, Alcibades fue una de
las grandes decepciones que Scrates tuvo. No en vano, al final, Alcibades lleg a ser uno de los culpables de la decadencia de Atenas
por la Guerra del Peloponeso, y eso lo conocan ya los lectores de
Platn. En ese Scrates podan reconocer la respuesta platnica al
fracaso del discpulo socrtico.
Las dos facetas que hay en el libro acerca del retrato literario en
Platn, y que acabamos de ver, nos sitan ahora ante la tarea de sacar las conclusiones filosficas. Son de ndole radical. De la estructura del discurso de Diotima habamos deducido cmo la descripcin de esa ascensin a lo bello se aproxima paso a paso al esquema
conceptual de la E:n:aywyi]. De ah sacamos la conclusin de que la
ascensin misma a lo bello no significa sino que uno aprende a ver
lo bello que hay en todo. Claro que esto suena demasiado a nominalismo moderno o a conceptos que se hayan proyectado sobre Platn. Pero en realidad es una verdad superior lo que surge ante nosotros en ese retrato del eros pedaggico. Tambin para nosotros
posee una evidencia inmediata el que sea nicamente el amor lo que
no ciega, sino que hace que se vea, de tal modo que uno tiene que
ver al otro en su verdadera posibilidad y tiene que dejarle que sea
as. Por tanto, en la pasin del amor, si uno no se deja vencer por
ella hasta llegar al delirio equivocado, hay una orientacin de sentido hacia el otro, y esta orientacin debe sustentar toda verdadera
relacin de amor. Una orientacin de sentido, en el texto platnico,
significa que el verdadero eros se halla orientado hacia los logoi, y
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los logoi significan siempre lo que es vlido para todos. Lo que es

como debiera ser, lo que es bueno y bello, eso significa lo nico bello que se pretende en todo amor a lo bello. Puede suceder tambin
que, si es lo bello, no est separado en absoluto de eso otro. No podr estar separado nunca de su manifestacin. Lo bello tiene que
manifestarse, pues de lo contrario no es nada bello. Pues ello es aparecer y, como tal, no depende de qu clase de ente sea, de que sea un
ser humano o un dios o cualquier cosa bella. Aparecer, manifestarse,
salir manifestndose al exterior es como aquel esplendor que, segn Plotino, est como derramado sobre lo que se manifiesta, cuando es bello, porque ese esplendor tiene su sentido en la diffusio sui,
en su difusin. Platn lo mostr as en un mito maravilloso, en el
Phaidros (Fedro), en el cual el alma que ha sido arrojada al interior
del cuerpo, al contemplar lo bello, siente cmo le nacen alas de nuevo y se alza hacia una nueva elevacin. En el Fedro se dice que lo
bello se distingue principalmente de todo lo dems, porque sale para manifestarse (To Excpava'ta'tov). As se formula en conceptos
platnicos el hecho de que lo bello, por su esencia misma, se est
manifestando. Es verdad que omos siempre de Platn en otras partes que todas las manifestaciones participan -en mayor o menor grado- del d6o~, y que incluso las cosas bellas no son nunca pura belleza, sino que siempre estn mezcladas con otra cosa y que, por
tanto, tienen impurezas. Pero en la propia esencia de lo bello reside
el manifestarse. Es una cuestin de altsimo rango, que irradia sobre
toda la tradicional metafsica de la luz, la de saber si la doctrina platnica de las ideas consiste en que la esencia es en la manifestacin,
como lo es la luz del da. As pensaba el joven Scrates en el Parmnides platnico. Qu significa esto como enunciado filosfico?
Tomo como punto de partida una afirmacin referida por Aristteles, y que nos dice que Platn haba sido propiamente un pitagrico. Lo nico que l hizo fue introducir en sustitucin del trmino
.tL.tflO'L~ el trmino .tfh~;L~, sustituir una expresin por otra que
significaba la misma cosa. Como quiera que se traduzcan las expresiones, la cuestin resulta difcil. El trmino imitacin no puede
aplicarse rectamente a lo que all significa .tL.tflO'L~. Ms acertado
sera representacin. Pues tal es la doctrina pitagrica: El sol, a
la manera antigua, da su tonalidad en esferas hermanas al certamen
de canto, y su viaje prescrito lo finaliza con marcha estruendosa.
289
As describe Goethe en sus versos la armona pitagrica de las esferas. Las rbitas de los astros se ajustan a las relaciones numricas
segn las cuales se hallan ordenados. Tal es la tesis de que los astros
representan los nmeros y de que, por tanto, las manifestaciones satisfacen la idealidad de los nmeros. Es una visin matemtica del
cosmos la que se representa inmediatamente en la concepcin pitagrica del mundo. Los nmeros son lo que las cosas son en el fondo. La doctrina pitagrica efecta una especie de identificacin ntica entre el ser y el nmero 4
Platn modific la expresin, segn afirma Aristteles. En vez de
mimesis, l habla de methexis. Traducir este trmino es sumamente
difcil. Propiamente quiere decir participacin y, si nos expresamos en latn, el trmino se presta an ms a malentendidos: partidpatio. Pues entonces se introduce la idea del todo y de las partes, una
idea que es propiamente improcedente en la expresin griega, lo
mismo que en los equivalentes alemanes Teilnahme y Teilhabe.
Sin embargo, el hecho de que lo que se manifiesta participe en la
idea y no sea como los astros que imitan a los nmeros, significa
ms que un simple cambio de expresin. Aristteles lo atena, por
decirlo as, como si no fuera otra cosa. Pretende equiparar la doctrina de Platn sobre las ideas-nmeros con las enseanzas de los pitagricos, para recalcar con nfasis lo insostenible que es. En realidad,
en el cambio de expresin se expresa un terreno enteramente nuevo,
al cual lleva Platn su cercana y su diferencia con respecto a la cosmovisin pitagrica. Se trata del terreno socrtico-platnico, en el
que Platn entr con la huida a los logoi, y que l introdujo en el
mundo con el nombre de dialctica. Si los astros, con sus rbitas,
representan a los nmeros, entonces a eso podr llamrselo mimesis
y podr considerrselo como aproximacin a lo propiamente ntico.
Por el contrario, methexis es una relacin -enteramente formal- de
participacin, y esto quiere decir: de reciprocidad. La mimesis se halla siempre en direccin hacia aquello a lo que uno se aproxima, hacia lo que uno se orienta, cuando se lo representa. Por el contrario,
methexis contiene -como indica ya el prefijo griego f.!E't-la idea de
que ello es juntamente con lo otro. El participar, el f.!E'taAaf.!~4. Cf. J. Klein, Die griechische Logistik und die Entstehung der Algebra, 7 A,
en: Quellen und Studien zur Geschichte der Mathematik, Astronomie und Physik,
seccin B, vol. 111.1 (1934).
290
se efecta, por decirlo as, en el ser juntamente con y en el

pertenecer juntamente con, en el !1-E'tXELV. Pues bien, es cierto
que Platn mismo us de mltiples maneras la expresin de la mimesis, pero slo para insistir incesantemente en la diferencia ontolgica de la copia y la reproduccin con respecto al arquetipo y al modelo de la idea. Tambin hay que tener en cuenta, como acentu ya
en mis primeros estudios sobre Platn 5 , que la problemtica de la
methexis no pretende dar propiamente una respuesta a la relacin de
la manifestacin con su idea. Platn no en vano procede de manera
sumamente indeterminada en la eleccin de su expresin para esta
relacin. se no era su problema. Pues esta relacin se encontraba
ya presupuesta en su huida a los logoi. Por el contrario, era un presupuesto no probado con el cual se pretenda efectuar la acomodacin de Platn al neokantismo y a su teora de la ciencia. Y, as, Nicolai Hartmann, desarrollando las ideas de Natorp, elabor la teora
de la methexis descendiente, que propiamente tena que remontarse hasta la individuacin y la concrecin. Tan slo en Plotino se habra desarrollado plenamente la constitucin de lo individual, y se
habra logrado aquello a lo que aspiraba la dialctica platnica de la
methexis. De este modo, no se tiene en cuenta la sujecin del eidos
allogos y, como consecuencia de esto, se sustituye el lenguaje por el
clculo matemtico. Pero esto no es sino un giro moderno (nominalista). Por el contrario, Aristteles retiene el punto de partida del logos. Pero, para l, las dos expresiones de la mimesis y de la methexis
no son ms que metforas, mientras que l mismo dio una respuesta conceptual a la diferencia entre la cosa individual y su eidos. Y esta respuesta es la introduccin del concepto de la 'ATJ, de la materia
(prima), que -por su ser conjuntamente con la forma- es lo concreto, eso a lo que l denomin ovoJ..ov. No es aqu el lugar indicado
para dilucidar el paso a la formacin de este concepto y a la dependencia interna del mismo con respecto a la doctrina platnica dellogos y del e idos 6 . En efecto, nuestro punto de partida es la valencia
propia que Platn puede reclamar para la forma de exponer su pensamiento, y que no slo le hizo figurar entre los grandes retratistas
VELV,
5. G. H. Gadamer, Platos dialektische Ethik, en Obras completas V, 3-163.

6. Cf., a propsito, mis estudios: Amicus Plato magis amica veritas, en Obras
completas VI, 71-89, y Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles, en Obras
completas VII, 128-227.
291
cuyo vigor de expresin plstica pudimos contemplar y admirar en

el Phaidon y en el Symposion (Banquete). Sino que adems Platn,
con este par de conceptos de su dialctica, supo trazar la frontera fijada para el concepto y el lenguaje del hombre frente a las manifestaciones de la realidad.
Vislumbramos que no es casual el que Platn, para expresar la
relacin con las ideas, no hable de mimesis sino de methexis. Los
problemas que plantea la methexis, los present Platn de manera
muy destacada en su dilogo, sumamente enigmtico, denominado
Parmnides, concretamente en la primera parte de dicho dilogo. En
l aparece como la dificultad ms importante para la aceptacin de
las ideas el hecho de que el conocimiento de las ideas sera accesible
nicamente para los dioses, y que el conocimiento de las manifestaciones de ac abajo sera accesible nicamente a los hombres: un
chorismos que constituye un completo absurdo. En realidad se trata
de una interpretacin anticipada que hace referencia a la posterior
dialctica de Platn. Deshace las objeciones que Parmnides formula contra Scrates y contra la suposicin de las ideas. Sobre todo en
el Sophistes nos damos cuenta de cmo ve Platn mismo el problema de la methexis. En este dilogo se enfoca positivamente la problemtica y el desarrollo del problema ofrecido en el dilogo Parmnides. Fue una ocurrencia grandiosa y audaz el presentar al joven
Scrates en dilogo con el maestro del pensamiento consecuente.
Esta ocurrencia oblig a la investigacin histrica y a su bsqueda
de hechos histricos a ejercitar mucha agudeza en un falso objeto.
De nuevo es preciso saber leer una argumentacin dialgica en
sus enunciados implcitos. Al comienzo del dilogo Parmnides, Scrates critica la dialctica de baja calidad de la que Zenn dio muestras en contra de la aceptacin de lo mucho. Eso no tendra nada de
particular. Tan slo si fuera posible una correspondiente dialctica
de las ideas mismas, una participacin recproca de las ideas, y no
slo la participacin del individuo en la idea, Scrates encontrara
que eso era sorprendente. Aqu aparece, por decirlo as, la funcin
subliminal que Scrates desarrolla en la conversacin con Parmnides. l vislumbra el problema de la participacin recproca de las
ideas, aunque l cree que algo as es completamente increble. Stenzel, por su parte, observ atinadamente cmo Scrates, en la conversacin con Parmnides, se ve obligado paulatinamente a entrar en
292
las dificultades asociadas con una doctrina universal de las ideas y

con la participacin en las ideas. En la suposicin de lo bello y de lo
bueno, Scrates no necesita vacilar que el ello mismo es diferente
y est separado de todo lo que en ello participa. Aqu resulta manifiestamente obvio que nosotros, en lo bueno, lo bello y lo justo, tenemos que ver con un ideal hacia el cual todos nosotros tendemos.
Por el contrario, Scrates, si la suposicin de las ideas se ampla a
todo lo que en general puede decirse y puede expresarse como cosa
pensada, se va viendo en una perplejidad creciente (lo cual Scrates
lo admite tambin expresamente en 130d). Claro que yo no puedo
creer que pueda verse en ello una perplejidad de Platn, y pienso
que, en general, en todo el preludio del dilogo Parmnides no existe ciertamente una crisis de la doctrina de las ideas en la que Platn
se haya visto envuelto. Eso me parece a m una ingenuidad hermenutica que yerra en cuanto al sentido de todo el conjunto.
Pero tampoco es correcto entender el papel desempeado por Scrates como si l no comprendiera el problema de la participacin,
cuando no sabe oponer nada a las objeciones de Parmnides y al final se ve embaucado por l. No, sino que Scrates, desde un principio, es tratado con exquisito respeto por el viejo Parmnides, aunque
Scrates no sea capaz de deshacer las objeciones que Parmnides
formula contra la doctrina de las ideas. Por el contrario, Platn no
deja de indicar que Scrates encuentra inadecuada la aplicacin de
los conceptos de todo y parte y la forma materializada en que Parmnides los usa para la refutacin. As lo demuestra la profunda
orientacin para escapar de las aporas de la participacin, que l pone en labios de Scrates, y que dice que con la participacin sucede
como con la luz del da, que se difunde por todas partes, sin que por
ello la luz estuviera separada de la luz, y el da del da (131b). Asimismo, Scrates slo acepta con vacilaciones y con un quizs la
cadena de la materializacin, segn la cual en lugar del da hay sobre uno tan slo una vela. De igual modo, l mantiene afirmaciones
llenas de sentido, cuando trata de escapar del argumento del tritos
anthropos, que Parmnides le objeta, y cuando declara que el proceso de iteracin del correspondiente tercer hombre es siempre una
simple argucia de ideas. Si l quiere reservar nicamente para el eidos mismo la cualidad ontolgica, eso no es, ni mucho menos, irracional y no significa la debilitacin nominalista del e idos, que Par-
293
mnides le imputa. Ciertamente, el joven Scrates no est a la altura suficiente para esclarecer conceptualmente la nocin de la participacin. Pero de nuevo Platn lo hace todo para que eso no aparezca como simple incomprensin por parte de Scrates. Parmnides le
alaba por su tenacidad, y le hace ver nicamente la necesidad de
ejercitarse ms todava en los discursos.
Al ejercitarse en los discursos, l aprender quizs que tiene que
haber participacin de una idea en la otra -y en este sentido tiene
que haber lo uno y lo mucho-, si es que existe ellogos en general. A
ms tardar, le ayudar para ello el forastero de Elea, en cuya conversacin en el dilogo Sophistes l es un oyente. Ahora se haba demostrado que el absurdo chorismos contra el que ms tarde Aristteles dirigir su crtica, representa ya en el dilogo Parmnides el
verdadero punto crtico en la aceptacin de las ideas. Esto significa,
en su ltima consecuencia, que en Platn no puede tratarse de la separacin de las ideas, que Aristteles quiere imputarle. Demasiado
pronto has tratado de definir un solo eidos, tal es la ltima palabra
crtica que Parmnides tiene que decirle a Scrates. Se refiere a que
la relacin entre unas ideas y otras, a que la participacin de unas
ideas en otras, que pareca inconcebible para el joven Scrates, habr de ser la genuina base de la dialctica platnica. Cualquier lagos
contiene tal participacin de unas ideas en otras.
El que los fenmenos participen en las ideas, sigue siendo en todo ello el presupuesto que subyace a la suposicin de las ideas. Es
algo que se trasparenta claramente en el dilogo Parmnides, lo mismo que en todas las visiones grandiosas a las que se eleva Scrates.
As lo atestigua igualmente el ascenso a lo bueno en la Politeia, en la
imagen del smil de la caverna, lo mismo que la ascensin a lo bello,
que Diotima expone a Scrates como el camino del amor. Aqu, en
el dilogo Parmnides, se ve de manera completamente expresa que
Scrates ilustra mediante el smil de la luz del da cmo una cosa
universal (el d~o~) conviene a lo particular. Que exista esta participacin es, al fin, el presupuesto de que es posible en general el pensar y el hablar, el vincular ideas y el entenderse mutuamente. Verdaderamente, el esplendor de lo bello y la claridad del da describen
mejor la methexis que la relacin entre el todo y la parte, en la que
involucra a Scrates la dialctica eletica. En lo bueno y en lo bello
e igualmente en la luz se da la omnipresencia de la participacin.
294
La fuerza sem~ntica de la silaba .,tET confiere a la .,tfrE~L~ el

sentido del ser-juntamente-con. Con el mismo sentido encontramos
ya la silaba .,tET en el texto original del poema didctico de Parmnides (Fr. 9). En l se dice de la luz y de la noche que all no hay ninguna nada conjuntamente (.,tTa .,trOv). Lo mismo que hay en la
participacin se da tambin en el concepto de la mezcla, el cual
concepto, desde luego, favorece de nuevo fcilmente una interpretacin materializadora. Pero, en el contexto de la filosofa de las ideas,
algo as como el concepto de la mezcla no se presta ya a malentendidos. Por eso, Eudojo refiere 7 que l ha empleado el concepto de la
mezcla para la interpretacin de la participacin de los fenmenos
en la idea, y que ha enseado el ser-en de las ideas en los fenmenos. De igual modo, en el Filebo platnico se usa la metfora de la
mezcla, en la cual mezcla hay que buscar lo bueno en la vida humana. Esto no significa tampoco una mezcla real de elementos separados, de la hedone y del saber. No, sino que se piensa en el ser-con.
Tambin el nmero es con la idea, con el ser. Y, as, el camino del
pensamiento pasa siempre por distinciones de lo uno con respecto a
lo otro. Pero el camino dellogos es precisamente el expresar el sercon de un eidos con otro eidos. La anamnesis se efecta como diairesis ( OLaLQEOL~). En la metfora pitagrica de la mimesis se hallaba
todava oscuro cmo el nmero iba a ser el ser mismo. En el Fedn
esto se hace inmediatamente evidente en la huida socrtica a los logoi. Precisamente con ello es posible hacer enunciados que luego
tengan validez tambin para lo individual, de tal manera que la proposicin Teeteto vuela tiene que ser falsa.
Pero el testimonio de mayor fuerza en favor de esta relacin entre las ideas y el individuo concreto se halla en la doctrina de las
cuatro causas en el dilogo platnico Filebo. En l, el Scrates platnico se basa en el pensamiento pitagrico sobre las oposiciones, y
deduce las conclusiones que consisten en las relaciones entre el lmite y lo ilimitado en la verdad. El punto principal se halla en que la
mezcla recproca de los dos opuestos del lmite y de lo ilimitado hace inevitable una tercera clase de ser. Y, as, encontramos aqu como
tercero el concepto del metrion (.,tTQLOV), de lo mesurado y limitado. Podra parecer trivial que tuviera que darse tambin lo limitado.
7. Alejandro en Arist., Met. 97, 17-18 (Hayduck).
295
Pero con esta afirmacin el Filebo conecta otra conclusin que conduce de manera igualmente necesaria al cuarto gnero fundamental
del ser. El tercero, junto al lmite y lo ilimitado, representa el verdadero prodigio del ser, el devenir para el ser, el ser que ha devenido.
No es una simple aplicacin del pensar, contar y medir a lo indeterminado e ilimitado. No, sino que aqu la medida pertenece al ser. Esto reside en el metrion, del que se habla en el Politikos como la ver:dadera medida que es propia del ente mismo. Como existir concreto,
eso mesurado hace referencia a un ser arquetpico, a la causa, al
nous, que todo lo rige y gobierna, de tal modo que ello est bien y se
encuentre en consonancia con el todo, lo mismo que lo bueno, lo sano y lo hermoso.
Si se reconoce la lgica interna que muestra cmo los cuatro gneros de los que se habla en el Filebo se van desarrollando consecuentemente, entonces vemos de repente que en esa doctrina de los
gneros se refleja de nuevo el antiguo problema de la methexis. Los
dos gneros adicionales, lo medido (o mesurado) y la causa ordenadora suprema, representan todo lo que no es asequible mediante el
pensar, contar y medir y que, por tanto, no es asequible finalmente
por ellogos: lo concreto. Aqu se desautoriza precisamente el intento de deducir nicamente de la medida y del nmero lo concreto. Lo
concreto est vinculado irrecusablemente con el nous, y as el cuarto
gnero del Filebo repite la respuesta mtica a la realidad de lo real.
Tal es la participacin de la idea en los fenmenos, exactamente
igual que en el Timeo el demiurgo es el responsable de la realidad
del universo 8 .
Otra ilustracin de lo que se halla sedimentado en la manera platnica de pensar es el supuestamente segundo principio, que segn
Aristteles fue introducido por Platn, junto al EV, el uno, en su famosa leccin sobre lo bueno. Aqu remitir especialmente a mi estudio Platos ungeschriebene Dialektik (La dialctica no escrita de
Platn) 9. La dualidad indeterminada sustituye al artELQOV, que
figura a la cabeza de toda la serie de conceptos pitagricos. As como Platn sustituy la mimesis por la methexis, as tambin emple
evidentemente el concepto del artELQOV en un nuevo sentido, pura8. Consltese, a propsito, mi estudio: Idee und Wirklichkeit in Platos Timaios, que actualmente se encuentra en Obras completas VI, 242-270.
9. Actualmente en Obras completas VI, 129-153.
296
mente lgico, a fin de librarse de las connotaciones que taraban

desde Anaximandro el antiguo concepto cosmolgico del apeiron.
Aristteles hizo ver en su fsica que este concepto del apeiron fundamenta su indiscutible validez en la continuidad ilimitada del pensar y en la infinitud de la serie de los nmeros. Desde este punto de
vista, era obvio tambin para Platn reclamar la tetraktys pitagrica
como esquema gua de la serie de los nmeros. l consider evidentemente ese primer diez como un esquema arquetpico de todo orden y lo llen de cambiante sentido, si es que podemos confiar en la
afirmacin de Aristteles 10 Pero la pirmide cerrada del nmero
diez fundamenta al mismo tiempo la apertura del contar hasta el infinito. El nmero es lo mucho en uno solo, y en consonancia con
ello se halla el esquema de la dualidad, con el que no se puede relacionar ningn contenido determinado. Es el principio de todo pensar
y de todo distinguir. Por eso, llega ms all del significado que tienen en teora de los nmeros el rtQa~ y el artELQOV, que los pitagricos haban aplicado al mismo tiempo a la astronoma y a la msica. Va ms all de todo lo que sea llenar con un contenido, y ms all
an del concepto de la hyle, que Aristteles relaciona con l. Precisamente por consideracin con la serie de los nmeros y con la mirada puesta en la matemtica, Aristteles tiene que purificar la Afl
en cuanto al sentido genuino del concepto, extendiendo la Afl a la
VOfl'tlJ Afl, a la materia inteligible 11
La reflexin ensea que Platn vio en el aQLG'tO~ bv~ el lmite de los nmeros y de los logoi. Por eso, l se halla ms cerca de
la metafsica aristotlica que de la identificacin pitagrica del ser y
del nmero. En efecto, tambin Aristteles reconoci que el a'tOflO~
dbo~ es constitutivo de todo hablar acerca del ser-algo, porque el
'tDE n nicamente muestra y no puede decirse en palabras. La diferencia y, en cierto sentido, la superioridad de Platn consiste en
que para l ese lmite del A.yo~ es un lmite incesantemente superado de repente en el dilogo, cuando l mantiene el carcter dialogal de todo hablar. sta es la razn de que Platn no haya dedicado
ninguna atencin real a la participacin del individuo en el e idos -de
lo cual se lamenta Aristteles-. Lo que Aristteles quiere decir con
1O. Por ejemplo, Aristteles, Phys. r 6, 206b 32; Met. A 8, 1073a 20; M 8,
10848 12.
11. Cf., mi estudio Gibt es die Materie ?, en Obras completas VI, 201-217.
297
ello, encuentra en Platn una plena confirmacin, cuando l ofrece

un nmero discrecional de conceptos, que se emplea en el Fedn
(lOOd) para expresar la relacin del individuo con la idea, la participacin del individuo en la idea. Pero, sobre todo, la verdadera fuerza
probativa de la argumentacin en favor de la inmortalidad, asociada
por Scrates con la hiptesis de las ideas, depende enteramente de la
participacin de unas ideas en otras, y presupone como evidente
la validez de la misma en su aplicacin al alma individual. Y, as, la
prueba de la inmortalidad procede sin ms a travs del d6oc; y llega desde all hasta Dios. Ambas cosas pertenecen evidentemente a la
dimensin de las ideas.
Parece que nos alejamos mucho del tema, cuando asociamos de
alguna manera con Platn como retratista el problema de la methexis de la doctrina platnica de las ideas e incluso los rasgos fundamentales de la doctrina de los nmeros ideales. Y, sin embargo, me
parece a m que la sustitucin de la mimesis por la participacin, la
methexis, y el hecho de ser partcipe, no describe tan mal, ni mucho
menos, la esencia del arte del retrato y la esencia del retrato mismo.
En nuestras reflexiones iniciales tuvimos ocasin de meditar sobre
el hablar acerca del retrato realista, y difcilmente pudimos describir
nuestras objeciones de una manera que no fuese precisamente con
los recursos conceptuales que se encuentran en el problema de la
methexis. Un retrato no es una simple mimesis en el sentido del automatismo de la reproduccin de la tcnica moderna que denominamos toma (de una fotografa). El rostro humano retratado, es
decir, retracto o arrancado de la naturaleza, no representa una
vista efectiva. El retrato -e incluso la toma efectuada por medios
fotogrficos- ser nicamente un retrato, cuando sea un retrato y no
una fotografa para un documento o un pasaporte. Entonces se ha
hecho salir algo que es vlido en la manifestacin individual, algo a
lo que podemos denominar eidos. Acaso todos nosotros no somos
finalmente platnicos en este sentido?
Srvanos nuevamente de gua la sabidura del lenguaje. Cuando
se habla de individuo e individual, entonces el lenguaje nos recuerda una verdad encubierta. Nos gusta hablar de individuo y de individualidad, cuando tenemos ante nosotros una concrecin -que
tiende a ser una concrecin sin palabras- de la presencia corporal de
una persona en la imagen o en su realidad. Pero cuando captamos a
298
una persona en su individualidad o en un retrato que refleja esa individualidad, entonces hay siempre en ello, a la vez, algo de un reconocimiento de nosotros mismos, a saber, de lo humano que hay en
la otra individualidad. No nos lo dice ya la palabra individuo?
Una ojeada a la historia del trmino ser sumamente aleccionadora.
El trmino es la traduccin latina de tomo. Cuando Platn denomina as lo supremamente diferenciable en la diferenciacin de las
ideas que se van diferenciando cada vez ms unas de otras, entonces habla de a:qt:rp;ov doo~, de eidos indivisible. Evidentemente, l no utiliza la expresin tomo para mantener en la conciencia la especificacin que l denomin diairesis y para evitar una
falsa resonancia de las enseanzas de Demcrito, que denomin as
los ltimos elementos indivisibles que hay en la naturaleza. En cambio, Aristteles emplea ya frecuentemente el trmino en el mismo
sentido lgico que tiene la expresin platnica, a saber, como el lmite de la especificacin y no como el lmite de la divisin material.
En todo caso, la historia del trmino y la del concepto remiten al origen que se remonta a lo universal y al lmite del mismo. Lo cualquiera correspondiente, que Aristteles denomin -cOE LL, es aquello a lo que se puede sealar nicamente cuando uno piensa en lo
que es esto. Nosotros, claro est, lo denominamos lo individual,
sin ser conscientes de que con ello pensamos en un lmite de especificacin, cuando queremos decir que algo es singularsimo.
Aqu el uso del lenguaje nos ofrece un ejemplo del carcter irresistible con que el lenguaje y el pensamiento se apodera de lo que no
puede alcanzar. Se dice que es lo indivisible y es denominado as a
partir de una diferenciacin especificante. Queda siempre referido a
ella. Incluso cuando preguntamos qu es lo peculiar de un individuo,
nuestra sensibilidad lingstica no es consciente en absoluto de que
tratamos al individuo como effabile.
En la metafsica se encuentra uno plenamente dentro de la herencia antigua. En la metafsica conocemos el problema, que la antigedad no conoci de esta manera, como la cuestin acerca del principium individuationis. No es casual que este principio sea una
formulacin y conceptualizacin de carcter tardo. Cuando se dice,
por ejemplo, que la materia aristotlica, la A.11, es el principio de individuacin, entonces esto est concebido a partir del sentimiento en
favor de las mediciones que tena la ciencia moderna, y yerra en
299
cuanto a la funcin analgica que tena la AYJ aristotlica, la cual se

define por su relacin con la !lOQcpfl, la forma, y el Et6ot;. Esta manera de hablar yerra, por tanto, en cuanto al sentido del lmite que
reside en el concepto de individuacin. En la ciencia moderna hablaremos del espacio y del tiempo como principio de individuacin,
porque lo que as se halla medido queda en realidad claro y distinto.
En verdad, lo individual representa, segn nuestra manera de hablar,
el lmite de la posibilidad de medir. As, lo que es la salud no puede
describirse mediante simples valores de medicin. Y de esta manera se podran decir muchas cosas sobre el cambio de significado que,
al final, condujo a que el concepto de lo individual se extrajera -girando- plenamente de la idea del orden en la metafsica, una idea en
la que el trmino haba tenido su origen. Para nosotros, el trmino
significa el mysterium -transmitido cristianamente- del corazn humano y los lmites del alma, acerca de los cuales Herclito supo ya
que jams podramos medirlos (Fr. 45).
De esta manera, a travs de una extensa digresin sobre la metafsica y los lmites de la filosofa dellogos, que es nuestra herencia
de la antiguedad, nos encontramos de vuelta en nuestro tema inicial:
qu es un retrato? Ya surja el retrato en la poesa o en las artes plsticas o tan slo en la expresin descriptiva retratable, pensamos
siempre que las personas retratadas son las que en su individualidad
determinan el enunciado proporcionado por la imagen. Precisamente a la imagen no se le aplica aquella sentencia de que el individuo
es ineffabile. A pesar de todo, lo individual sigue siendo un relativo
concepto lmite y no significa esto de aqu, sino la imagen humana que una persona presenta ante nuestros ojos. Pues all donde lo
individual de la persona resalta en la imagen, eso individual es un
rasgo en la imagen, en esa presencia persistente, tal como el torrente de la vida la logra. No es un mero aqu y ahora, sino un acorde
de muchas singularidades que animan la rigidez.
Es lo que sucede al leer la escritura o la letra impresa: el acto de
descifrar da un salto -por decirlo as- y llega al acto de entender.
Tambin una imagen hace que de repente lo representado adquiera
vida. Un relato hace que algo se site palpablemente ante nuestros
ojos. Y lo mismo sucede cuando alguien se siente realmente convencido por una exposicin. Siempre ocurre de repente que algo est all. Vislumbramos algo de las notas comunes de lo bueno mismo,
300
de lo bello mismo y de lo exacto mismo, de cuya repentina manifestacin habla el dilogo platnico. Claro que lo que es, lo que es
all, no es decible de nuevo. Pero esto significa a la vez que todo
lo que de esta manera es ah, se representar de manera distinta en
cada uno, y sin embargo seguir siendo lo mismo. As, un retrato
puede invitamos al reconocimiento, aunque no hayamos visto jams
al representado ni tampoco reproducciones de l. De este modo, un
mito puede ser un estremecedor encuentro con uno mismo, con
aquello de lo que uno sabe en secreto. O como una palabra que se
nos dice, por ejemplo, la palabra de la promesa, que a todos llega y,
sin embargo, es pro me, est dirigida a m.
Regresemos de nuevo al lugar donde el nuevo busto de Platn
nos haba conducido a tales reflexiones. Lo vi aliado del singularsimo busto de Homero cuyos ciegos ojos lo penetran todo. Junto a
ellos se encuentra ahora -hay siglos de por medio- el pensador, en
cuyos rasgos se halla dibujada tanta intuicin, distancia y lejana de
todo lo que sucede. Si se penetra en la sala en la que se encuentran
los monumentos de la poca platnica, entonces nos hechizan inmediatamente algunas estelas funerarias. All no se podr hablar de retrato. Sera verdaderamente inapropiado representar en un retrato al
difunto o a su padre llorndole. Una estela funeraria no es un monumento a una persona, sino un gesto de recuerdo y de despedida. Las
figuras, que se despiden la una de la otra, se tocan ligeramente la una
a la otra y se hallan en una quietud que crea entre ambas un espacio
de vibracin -y eso, aunque no se trate ms que del joven y de su perro-. Siempre el que llora se alza sobre el espacio de separacin y
toma en sus manos, sin apretar, el brazo del difunto. Como aprend
en mi visita al museo escultrico (la gliptoteca), en una conversacin con el seor y la seora Viemeisel, es siempre la persona superviviente la que toma entre sus manos la mano del difunto, como
si quisiera asirla por ltima vez. Es un apegarse a la vida, que se profesa solemnemente y que, no obstante, acepta sin protestas la separacin. Eso tiene la intimidad de un retrato. Pero es ms un retrato
de la despedida.
Esas estelas funerarias pertenecen a la misma poca en que vivi
Platn y en que fue creada por Silanio la estatua de Platn, creada
ciertamente despus de su muerte, pero como si hubiera sido creada
durante su vida. As como las estelas funerarias no son retratos, as
Platn como retratista (1988)
301
sucede tambin con la imagen de Scrates, que Alcibades compara

con el cofre de Sileno, que se puede abrir y muestra entonces su belleza interna. En el Museo nacional de Atenas, como en las obras artsticas que hay aqu en Mnich, existe una inconcebible riqueza espiritual. Ao tras ao nos vemos enriquecidos con nuevas obras
artsticas. Lo que en la regin griega y precisamente en el campo
(como solemos decir) se ha salvado de los embates de la historia
universal, se ha ido sacando a la luz en nuestros das, como regalos
que nos hace la tierra. En efecto, los atenienses eran en buena parte
un pueblo de campesinos, y la mayora de sus ciudadanos posean
fincas y tenan en ellas sus panteones familiares. As que muchos tesoros fueron a parar al seno de la tierra.
Ahora la tierra nos ensea a leer a Platn. Leer a Platn significa aprender a ver a Platn. Hacia esos dilogos didcticos nos atrae
el Scrates platnico. La penosa rendicin de cuentas a la que l nos
obliga, que fracasa constantemente y que termina en la ignorancia,
se sobrepasa luego a s misma, cuando en distinciones que se van
haciendo paso a paso conduce a algo que, con Aristteles, podemos
llamar una definicin (QWf.!<;). Cada dilogo puede tener siempre
su continuacin en otro dilogo o debe continuarse en l. La interrupcin es como pararse a contemplar un panorama. Tambin la
obra de los dilogos de Platn muestra constantes fragmentos, interrupciones, transiciones, que, como en el caso del Filebo platnico,
fueron ya famosos en la antigedad. De igual modo, el dilogo Parmnides termina en lo incierto. Los diez libros de la Politeia son
ciertamente una composicin artstica, y sin embargo estn llenos de
pliegues y fisuras y quebraduras, que una mal aconsejada filologa
ha desmontado algunas veces para ensamblarlas despus en construcciones de carcter histrico-gentico.
La apariencia de superioridad histrico-crtica que se comporta
de esta manera, se equivoca siempre que se trata de la dialctica
griega y sobre todo cuando se trata del arte griego del dilogo. Y se
equivoca de lleno, cuando se trata de la filosofa. Propiamente no
habra sido necesario el reconocimiento de la autenticidad de la Sptima carta, para que el definir no se considerase ya como la ltima
palabra del filsofo. Sino que la verdadera experiencia del pensamiento consiste, como lo confirma la digresin de la Sptima carta,
en que se ilumine de repente la accin de entender. Del incansable
302
esfuerzo por entender brota la intuicin, y lo hace repentinamente,

como aquella suprema inspiracin del bien mismo y de lo bello mismo, de los que habamos hablado 12 Cuando se es tan gran maestro
del arte potica como Platn, entonces se recurre adems de buena
gana a la fantasa mtica para contraponer historias de juguetona
irrealidad y significacin a la aparente definitividad de toda fijacin
escrita. Y, as, Platn necesit tambin el arte de retratar, no para hacer ms entretenido el pensar y dar cuenta de algo, sino para recordar incesantemente al pensamiento lo inacabados que son nuestros
esfuerzos humanos. Platn conoca tan bien los lmites de toda accin probatoria, que l mismo da una nueva impronta a la expresin
filosofa y la obliga a ser la suma de todo apartarse del quehacer
cotidiano y de la existencia terica, con el fin de entregarse a una
nueva tensin interna y definicin de fronteras.
Claro que en labios de Diotima, en la instruccin dada a Scrates, de la que antes se hizo mencin, se dice: Ningn dios filosofa
ni intenta hacerse sabio (porque ya lo es). Amar la filosofa y lo
sabio adquiere aqu el marcado sentido de no poseerlos sino de tender a ellos, es decir, de hallarse entre la ignorancia y el saber. Es algo as como el desarrollo de la docta ignorancia de Scrates, lo que
Platn contrapone aqu, por medio de Diotima, para su instruccin.
Claro que as prosigue la ficcin. Scrates acaba de aprenderlo de la
vidente, y l cumple de manera ejemplar lo que ha aprendido.
Con ello el retrato de Scrates, que surge en la escenificacin
platnica del convite, se convierte en realidad en el autorretrato de
Platn. No en vano le gusta a l utilizar la expresin btaAExnxi], y
no lo hace en el sentido terminolgico de dialctica, que qued fijado desde Aristteles, sino que se refiere al arte socrtico de llevar un
dilogo. La argumentacin en trminos opuestos, que est vinculada
-desde la Escuela Eletica- con el nombre de Zenn, no adquiri el
nombre de dialctica sino por medio del Parmnides de Platn. Suele verse principalmente la diferencia entre la dialctica antigua y la
dialctica moderna, desde su renovacin por Kant y, sobre todo, desde la prctica de la misma entre sus seguidores, en que ahora la dialctica ha conseguido el sentido positivo de ser un mtodo filosfico. Desde Hegel se la llama precisamente el mtodo de la prueba
12. Cf., a propsito, mi estudio: Dialektik und Sophistik im siebenten platonischen Brief, en Obras completas VI, 90-115.
303
filosfica. Esto es correcto, pero slo es correcto si se presupone el

concepto de ciencia de la edad moderna, la funcin fundamental del
mtodo y el correspondiente ideal de la prueba. Una dialctica que
conoce el lmite del lagos y que se mantiene aferrada a su integracin en el contexto pragmtico de la vida, puede denominarse -a
partir de ah- una dialctica negativa. En verdad se realiza en ella
el ideal socrtico de la armona doria entre ellogos y el ergon 13 , y
mientras se halla vigente este ideal, el retrato recuerda la rendicin
de cuentas propia del pensamiento. Pues el retrato desvela la universalidad de lo individual, lo mismo que hace todo conocimiento real.
As que voy a citar una vez ms la ingeniosa inscripcin que Hegel
puso una vez al pie de su retrato: El que me conozca, me reconocer aqu. Ofrezco una expresin parecida: el que contemple el
busto de Platn en la gliptoteca, tendr que reconocer en l a Platn,
si es que le conoce, y entonces dos milenios de nuestra historia nos
recordarn lo que es el ser del hombre y lo que es el pensar.
13. Sobre este principio consltese mi estudio sobre el lagos y el ergon en el

Lysis platnico, en Obras completas VI, 171-186.
13
La herencia de Hegel
Nadie debe reclamar para s el ttulo de querer medir todo lo que

ha llegado hasta nosotros como parte de la gran herencia del pensamiento de Hegel. Cada uno de nosotros deber contentarse con ser
heredero, l mismo, y con darse cuenta de todo lo que ha recibido de
esa herencia. Pero, sobre todo, lo que nadie debe emprender es latarea de querer estimar esa gran herencia, cuya aportacin propia al
pensamiento filosfico se remonta ya a decenios, y con respecto a la
cual generaciones ms jvenes, que a su vez tomaron posesin de
esa herencia, han confirmado precisamente los lmites de su competencia por el solo hecho de estimar sus mritos. Adems, nadie deber imaginarse que es capaz de recoger la cosecha de toda una poca, ni siquiera de ser capaz de valorarla. Tampoco Hegel lo hizo, a
quien sus epgonos excesivamente celosos quieren culpar de que el
pensamiento que l concibi y al que denomina el saber absoluto,
incluira el verdadero final de la historia. Hegel tena mejores criterios, cuando -al final ya, y refirindose a s mismo-, cita aquellas
palabras: Mira, los pies de los que han de sacarte (a enterrar), estn
ya a la puerta 1
As que permtanme que, en vez de un trabajo de investigacin
lleno de pretensiones o de un completo informe sobre las investigaciones, prefiera narrar sencillamente lo que yo creo que en mis propios ensayos de pensamiento es herencia de Hegel.
El giro filosfico que yo -siguiendo los impulsos del pensamiento de Heidegger- he tratado de dar a la hermenutica romntica y a su ulterior desarrollo a travs de la Escuela Histrica, por
l. Hechos de los Apstoles 5, 9. Werke 13, 29. La cita aparece slo en la redaccin de Michelet, no en los manuscritos de propia mano, y se refiere crticamente a
una opinin acerca de diversas filosofas, que Hegel considera insatisfactorias, pero precisamente sub specie aeternitatis.
306
medio de Ranke, Droysen, Dilthey y sus discpulos, no puede separarse de la sntesis global de Hegel 2 En Hegel, el concepto del
logos, que los griegos haban desarrollado para comprender el conjunto del mundo, se extendi por primera vez al mundo histrico,
sin que se exigieran para ello datos suprarracionales de una historia de la salvacin. Reconocer la razn en la historia, fue la audaz
pretensin de Hegel, quien, al final, atrajo sobre s tanta contradiccin como el intento, anticuado desde un principio y condenado al
fracaso, por situar forzadamente a la moderna investigacin de la
naturaleza, a pesar de su provisionalidad esencial y de su constante autosuperacin, bajo un concepto de ciencia que sera una totalidad de verdad, una doctrina, es decir, que reclamaba para s el ser
una verdad absoluta y racional. Finalmente, en el terreno del espritu histrico, la dialctica del saber absoluto no pudo eludir
tampoco la contradiccin de la investigacin histrica. A ella no
pudo menos de sucederle lo mismo que a la filosofa idealista de la
naturaleza, a causa de la carrera de triunfos que llevaba la investigacin de la naturaleza. La dialctica abierta del platnico
Schleiermacher era mucho ms recomendable como fundamento
de una metodologa de las ciencias histricas que la construccin
hegeliana de la historia universal. Y as Dilthey, bigrafo de
Schleiermacher, y la metodologa de la Escuela Histrica, cuyo intrprete filosfico se llam Dilthey, emprendi bajo la palabra clave hermenutica la tarea de la fundamentacin epistemolgica
de las ciencias del espritu. Pero sobre todo dentro de la filosofa,
la labor conceptual de Hegel, el mtodo especulativo de la dialctica, hall contradiccin 3 Este mtodo es de tal ndole, que uno
ante l siente paralizado literalmente el intelecto, lleno de asombro y lleno de protesta. Esta actitud se impuso plenamente en el
neokantismo, que se iba difundiendo cada vez ms y cuyo lema
j Volvamos a Kant! significaba tambin la hybris especulativa
del idealismo absoluto y que, por su parte, partiendo de base kan2. Fue mrito de Erich Rothacker, en su obra Einleitung in die Geisteswissenschaften ( 1920), haber mostrado la culpa histrica de la Escuela Histrica con respecto a Hegel.
3. La crtica ms influyente de la dialctica de Hegel fue la de AdolfTrendelenburg, quien a su vez influy manifiestamente en Hermann Cohen. El manifiesto,
muy difundido, del movimiento Zurck zu Kant! (Volvamos a Kant!) se plasm
en la obra de Otto Liebmann, Kant und die Epigonen ( 1865).
La herencia de Hegel ( 1980)
307
tiana y en seguimiento de Lotze, propugnaba la fundamentacin

crtica de las ciencias del espritu sobre el concepto del valor 4
A pesar de todo, el legado de Hegel y especialmente su concepto del espritu objetivo adquiri finalmente nuevo poder sobre
Dilthey, ms an, sobre el neokantismo y sobre la fenomenologa,
que estaba surgiendo en nuestro siglo; aqu se haba mostrado un camino para superar la unilateralidad del subjetivismo moderno y especialmente de la interpretacin psicolgica, que la genial sensibilidad de Schleiermacher haba aadido a los mtodos tradicionales
de la teora de la interpretacin y haba hecho resaltar frente a ellos.
La teora del espritu objetivo fue la herencia ms eficaz de la escuela de Dilthey (Spranger, Litt, Freyer, E. Rothacker) y del neokantismo que se hallaba en disolucin (E. Lask, E. Cassirer, N. Hartmann) 5 As que tambin para m fue obvio decidir la alternativa
reconstruccin psicolgica del pensamiento pasado e integracin
del pensamiento pasado en el propio pensamiento en contra de
Schleiermacher y a favor de Hegel 6 Es verdad que su filosofa de
la historia del mundo qued enredada en la insoluble contradiccin
de un progreso abierto de la historia y de una comprensin terminante de su sentido, y no poda repetirse, si se tomaba en serio la
historicidad.
De este modo me convert en el abogado de la mala infinitud,
en la cual el fin se halla siempre pendiente, lo cual, ciertamente, para Hegel mismo no slo fue una no-verdad sino tambin una verdad.
Lo que me inspir fue especialmente la energa filosfica con la que
Martn Heidegger opuso la hermenutica de una facticidad a la fenomenologa trascendental de Husserl y a su programa de una nueva
ciencia sobre la conciencia 7 Precisamente la oscuridad indilucidable
4. Cf., mi estudio, Das ontologische Problem des Wertes ( 1971 ), en: Kleine
Schriften IV, 205-217, y en Gesammelten Werke: en adelante citado como Obras
completas IV, 189ss.
5. Cf. W. Dilthey, Die Jugendgeschichte Hegels (1904) y los volmenes 7 y 8 de
las Obras completas de Dilthey. Se han ido editando posteriormente ms volmenes
donde se han aadido muchas cosas nuevas, especialmente cuando el volumen 19
ofreci el material para el ulterior desarrollo de la Einleitung in die Geisteswissenschaft. Cf., a propsito, mis estudios sobre Dilthey, en Obras completas IV, nn. 2829, 425ss.
6. Cf., mi exposicin en Verdad y mtodo 1, 219ss.
7. Sobre el concepto de facticidad, cf. M. Heidegger, El ser y el tiempo, 69.
201 y passim.
308
de nuestra facticidad -lo que Heidegger denominaba la Gewoifenheit

(el estado de yecto, de haber sido arrojado)- que lleva el carcter
de proyeccin del Dasein (Ser ah) humano (y no slo de manera
limitada), tena que dar un nuevo peso a la historicidad del Dasein y
a la significacin de la historia para nuestro Dasein. Nuestro entendimiento de la historia no es cuestin nicamente del saber y conocer,
o del desarrollo del sentido histrico, sino que constituye conjuntamente nuestro destino colectivo (Geschick). Que el entender no es
tanto un acto de la conciencia, sino ms bien un experimentar, en
lo cual se edifica la riqueza histrica del espritu~ que el entender es
tambin y sobre todo un acontecer y es algo que hace historia: afirmar eso fue, s, una hereja, frente al programa de Husserl sobre la filosofa como ciencia rigurosa y frente a la fundamentacin de la misma sobre la certeza apodctica de la autoconciencia. Pero, en realidad,
el pensamiento de la historicidad del Dasein (ser ah) humano, as
como la edificacin del mundo histrico sobre las ciencias del espritu de Dilthey, no podan ser rechazadas con Husserl como si fueran historicismo o relativismo. Eso poda aprenderse en Heidegger.
El giro de Heidegger hacia la hermenutica de la facticidad fue un
alejamiento del idealismo de la conciencia, un idealismo de impronta neokantiana al que Husserl haba seguido. Pero ese giro no significaba relativismo, sino que era una anti-proyeccin filosfica. Inclua
una crtica ontolgica de los conceptos de objetividad y subjetividad,
una crtica que proceda de lejos, de los comienzos del pensamiento
griego. Resonaba en ella precisamente la crtica hecha por Hegel contra la reflexin exterior, cuando Heidegger haca distincin entre la
dimensin Ontolgica de la pregunta y todo preguntar ntico.
Sobre todo, cuando Heidegger, al desarrollar ulteriormente su pensamiento, suaviz el pathos existencial de su gran fruto primerizo y reconoci como inadecuada su propia autocomprensin trascendental,
entonces fue resaltando cada vez con mayor vigor que la doctrina de
Hegel acerca del espritu objetivo no haba agotado an su actualidad. Cuando hoy da se reflexiona sobre la discusin memorable
que Ernst Cassirer -que haba desarrollado ulteriormente el idealismo
neokantiano en direccin hacia la filosofa de las formas simblicas- mantuvo en el ao 1930 con el joven Martn Heidegger en la
ciudad de Davos (Suiza), entonces uno se da cuenta claramente de
cmo perviva la herencia de Hegel en ambos pensadores y de cmo
309
habra de forzar finalmente al ms joven de ellos a un dilogo con

Hegel, a un dilogo que perdurara toda la vida.
Se podra mostrar que en Hegel la reflexin en s representa
una figura del pensamiento, en la cual se administraba y se renovaba la herencia aristotlica, pero de la que no quedaba tampoco completamente alejado el pensamiento de Heidegger, reforzado por la
crtica de la ontologa griega. El ser como ser verdadero (Wahrsein), la autorrepresentacin de la esencia (Wesen) a la que sellama pensar, tal era el motivo central que animaba la primera interpretacin de Aristteles hecha por Heidegger (que no se public
nunca) 8 La insistencia que puso ya el joven Heidegger en que el
estado de no oculto (Unverborgenheit, aletheia) tena originalmente su lugar, no en la proposicin, sino en el ser, preludiaba el
posterior alejamiento de Heidegger de la autointerpretacin trascendental y preparaba aquel pensar en el ser que, como iluminacin, como ser de la iluminacin, es el ah (Da), que se
abre en s mismo y que precede a todo posible mostrarse del ente 9 .
Las audaces metforas con que Heidegger intent hablar ms tarde
acerca del ser, que no sera el ser del ente, diferencia, iluminacin, descarga, suceso, se aproximaban mucho ms, desde
luego, a la dialctica especulativa de los conceptos de Hegel, que lo
que poda verse en el neohegelianismo acadmico que se haba desarrollado en el marco del neokantismo -sobre todo en la ciudad de
Heidelberg de aquel entonces-.
Tampoco debemos ignorar que los motivos filosficos que obligaron a Heidegger a efectuar lo que se ha dado en llamar su giro
(Kehre), se mezclaron con una nueva sensibilidad hacia el estilo de
la poca, una sensibilidad que, tomada de la sutil sensualidad del hechizo impresionista, anhelaba nueva objetividad constructiva. Ya en
1907 Richard Hamann, uno de los maestros de mi juventud despus
8. El especial acento que Heidegger hizo recaer sobre este punto, se ha puesto
de manifiesto actualmente por medio de su leccin de Marburgo titulada: Logik. Die
Frage nach der Wahrheit ( 1925-1926), en la cual se estudia detenidamente el libro 9,
captulo 10 de la Metafsica de Aristteles: l3b, 14.
9. Como es bien sabido, el nuevo giro de Heidegger se dio a conocer pblicamente despus de la guerra, mediante su Brief ber den Humanismus (Carta sobre
el Humanismo, 1947). Sin embargo, su contenido se encontraba ya implcito -en
cuanto al fondo- en algunas de sus conferencias, especialmente la que trata sobre
Der Ursprung des Kunstwerks (El origen de la obra artstica).
310
de 1918, haba decidido el sepelio del impresionismo en la vida y en

el arte con la demanda ms Hegel!. Sabemos que Hegel haba encontrado en otros pases, por ejemplo en Italia, un hogar permanente, y que el espritu constructivo del arte moderno de nuestro siglo
haba precedido con mucho al desarrollo alemn. Van Gogh y Czanne y una generacin ms tarde, por ejemplo, Juan Gris y Picasso,
se convirtieron en representantes simblicos de una nueva orientacin que ms tarde se apoder tambin del escenario alemn. Lo
mismo suceda en la literatura, donde la posie pure de Mallarm representa la correspondencia potica con el saber absoluto de Hegel,
y hacia la misma direccin sealaban en la literatura alemana el descubrimiento de HOlderlin en su etapa posterior y tambin el arte de
la versificacin de George, severo en sus formas, as como las poesas de Rilke sobr~ realidades concretas. Eran desarrollos que ayudaron al lenguaje de la poesa y al del pensamiento a adquirir una
nueva fuerza simblica objetiva. No es casual que la primera documentacin acerca del giro en el pensamiento de Heidegger se expresara en su conferencia sobre Holderlin, pronunciada en Roma el
ao 1936, y que tambin en otras partes reviviera la antigua cercana
romntica entre la poesa y la filosofa, que desde muy pronto marc tambin su sello sobre m mismo.
Es verdad que Heidegger mismo, por aquel entonces, no confiaba ya en que el concepto de la hermenutica mantuviera libre a su
pensamiento de las consecuencias de una teora de la conciencia
trascendental -as como trat de superar luego el lenguaje de la metafsica por medio de un lenguaje especial de carcter semipotico 10-. Pero me parece que a m mismo me ha correspondido esta tarea de hablar en favor del acontecer en el entender, de la superacin
del moderno subjetivismo en un anlisis de la experiencia hermenutica, que llega a ser consciente de s misma. Por eso, ya en el ao
1934, comenc con un anlisis crtico de la conciencia esttica, a
propsito de la cual trat de probar 11 que esa conciencia no haca
justicia a la pretensin del arte de poseer la verdad, y, yendo acom1O. Sobre el hecho de que Heidegger evitara en lo sucesivo el empleo del concepto de hermenutica, cf. Unterwegs zur Sprache (De camino hacia el lenguaje),
98 y 120ss.
1 l. Mi primera publicacin en este terreno fue mi aportacin a la Miscelnea de
homenaje (Festschrift) en honor de Richard Hamann, Zu Kants Begrndung der Asthetik und dem Sinn der Kunst (Burg bei Magdeburg 1939).
311
paado por la lectura constante de los clsicos griegos, especialmente de Platn, trat de superar la autoalienacin historizante con
la que el positivismo histrico haba hecho que los pensamientos palidecieran en opiniones, y la filosofa en doxografa 12 Vino en mi
ayuda aquella teora de la simultaneidad, que Kierkegaard, porrazones religiosas y de crtica teolgica, haba opuesto al entender a
distancia -la cual en 1924 por medio de la edicin de Diederich de
los discursos religiosos (Vida y reinado del amor) haba logrado un efecto convincente-. Pero ya una de mis primeras experiencias como pensador me haba conducido a Hegel-por el rodeo a travs de Kierkegaard y con entusiasmo paradjico por el asesor
Wilhelm en O lo uno o lo otro- sin que yo me diera cuenta de ello
por completo.
Ciertamente, lo que form as mi pensamiento fue un Hegel personalizado, un Hegel dialgico, detrs del cual se hallaba siempre el
cotidiano trato pensante con los dilogos platnicos. Adems, desde
muy pronto trat de distanciarme crticamente de las extravagancias
acadmicas de la filosofa enseada en las ctedras, que me sala al
encuentro en una serie de experiencias habidas con mis propios
maestros. La experiencia de la vida y el estudio de Platn me haban
hecho entender desde muy pronto que la verdad de un solo enunciado no puede medirse por su mera relacin objetiva de rectitud y
acierto, y que tampoco depende del contexto en que se halle, sino
que al fin depende de la autenticidad de su arraigo en y de su vinculacin con la persona del hablante, en quien alcanza su potencial de
verdad. Pues el sentido de un enunciado no se agota en lo dicho. Se
puede desvelar nicamente, cuando uno se remonta a la historia de
su motivacin y contempla anticipadamente sus implicaciones. Esto fue desde entonces una de mi evidencias hermenuticas conductoras, en las cuales la herencia de Dilthey se conectaba con el esclarecimiento fenomenolgico aportado por Husserl. Por qu entonces
Scrates, aunque a menudo derribe con los recursos ms discutibles
de la lgica los argumentos ms razonables e incluso las respuestas
socrticas de sus interlocutores, queda sumamente libre de la sospecha de ser uno de esos insignificantes sofistas que juegan al juego de
12. Aun antes de la publicacin de Verdad y mtodo, esto aparece con claridad,
especialmente en mis lecciones impartidas en Lovaina: Chaire Cardinal Mercier,
1957, que se publicaron con el ttulo: La connaissance historique (1963).
312
su propia superioridad dialctica? 13 Honro a la lgica, pero la ridcula superioridad con la cual la argumentacin platnica es examinada por la investigacin moderna para analizar lo concluyente de
su lgica -y, si le viene en gana, para enmendarla con benevolenciame ha parecido siempre una casi ridcula metabasis eis alfo genos,
una confusin de la argumentacin cientfica con la fuerza de conviccin del dilogo, de la lgica con la retrica del pensamiento, cuyo antiguo nombre es el de dialctica. Pero me costara an largos
aos hasta que en mi pensamiento se impuso de manera total la posicin central del dilogo en la teora de la hermenutica y en orden
a la lingisticidad de nuestra experiencia del mundo.
Necesit para ello mltiples ayudas. Una de ellas me lleg, todava en tiempo de la segunda guerra mundial, por medio de la autobiografa de Collingwood, discpulo de B. Croce y de los ltimos representantes del hegelianismo ingls 14 El gran descubridor de la
lnea del limes en la Bretaa romana hizo que yo encontrara all, magistralmente ilustrado y elevado a principio como logic of question
and answer, lo que me resultaba familiar como fillogo e intrprete. As como Collingwood no haba descubierto casualmente por un
feliz hallazgo en sus excavaciones el trazado del limes romano, sino
que lo habra logrado mediante el anterior planteamiento y la respuesta a la pregunta acerca de cmo tendra que haberse fijadoracionalmente tal instalacin de defensa, as tambin el trato con la
tradicin filosfica es slo significativo, cuando la razn se reconoce en ella misma, es decir, cuando dirige sobre s sus propias preguntas. De evidencia contundente es la verdad cuando uno slo entiende una proposicin, cuando la entiende como respuesta a una
pregunta. Sin embargo, el hecho de que yo no pudiera adherirme por
completo a la teora del reconocimiento histrico, a la teora del reenactment, que Collingwood haba construido, se debe a la confusin de este pensador, que a menudo extrava tambin el pensamiento actual acerca de estas cosas, entre la praxis y la accin, por la
cual se desfigura voluntarsticamente la esencia y la experiencia de
13. Cf. mi estudio sobre Platn, del ao 1931: Platos dialektische Ethik (2 1966),
en las Obras completas V, 3-163; y especialmente mi estudio Logos und Ergon
im platonischen Lysis, en Obras completas VI, l71ss.
14. La autobiografa de Collingwood fue traducida por J. Finkeldei al alemn
-por iniciativa ma-, y fue publicada con una introduccin ma con el ttulo: Denken
( 1955) (versin cast.: Autobiografa, 1954).
313
la historia. Una teora de la planificacin o de la accin no podr hacer justicia nunca a la experiencia de la historia, en la que nuestros
planes fracasan y nuestras acciones y omisiones suelen conducir a
consecuencias inesperadas.
Pero tales aplicaciones inconsecuentes, como las que encontr en
Collingwood, no constituyeron para m en el fondo ningn obstculo. Yo haba llegado a conocer la posicin -ms fuerte- de Hegel,
que se hallaba detrs de todo ello, aunque lo hice a la vez de forma
libre y no dogmtica. Que la conciencia del individuo -prescindiendo del caso especial de los individuos de la historia universal- no
est a la altura de la razn en la historia, lo mostr Hegel convincentemente en su famosa doctrina acerca de la astucia de la razn.
Ahora bien, este conocimiento acerca de la finitud y de la limitacin
del individuo que se halla en la historia como actuante no influir
tambin en el individuo que piensa? Qu significar esto para la
pretensin del pensamiento filosfico de poseer la verdad? Que la
antigua forma de la proposicin no es apta para expresar verdades
especulativas, eso -s- lo haba afirmado y reconocido Hegel, pero
haba que dirigir esa idea contra l mismo y contra la coaccin metodolgica que l se haba impuesto a s mismo. Lo que a m me
convenci en la lgica de la pregunta y la respuesta de Collingwood, no era su utilidad metodolgica, que al fin de cuentas es trivial, sino su validez universal que sobrepasa todo uso metodolgico,
una validez segn la cual la pregunta y la respuesta se halla totalmente entreveradas la una en la otra. Qu es, entonces, una pregunta? Indudablemente, es algo que uno ha de entender y que uno slo
entiende, cuando entiende la pregunta misma a partir de algo, pero
esto quiere decir que la entiende como una respuesta, y que de este
modo limita la pretensin dogmtica de cualquier enunciado. La lgica de la pregunta y la respuesta demostr ser una dialctica de la
pregunta y de la respuesta, una dialctica donde la pregunta y la respuesta se permutan constantemente y se disuelven en el movimiento
del entender.
Con ello surgi de una vez, detrs de toda la metodologa de las
ciencias del espritu y de toda epistemologa, la unidad del dilogo y
de la dialctica, que relacionaba entre s sorprendentemente a Hegel
y a Platn, y que liberaba la experiencia hermenutica. sta no deba
limitarse por ms tiempo al ser para el texto, a un procedimiento
314
para la investigacin y la interpretacin de textos previamente dados

y destinado a un intrprete experto en metodologa. De repente ocup un lugar central el inters motivador que precede a todo conocimiento e interpretacin, el misterio de la pregunta. Una pregunta se
plantea, insta a que la aceptemos y se hace irrechazable. No es difcil darse cuenta de que no existe ningn mtodo para aprender a preguntar, y recordamos que el antiguo tratado didctico de inventione
contiene al menos una referencia indirecta a la importancia de la
pregunta para todo conocimiento. La estructura del dilogo se mostrara como clave para el papel que desempea la lingisticidad
para todo conocer y entender.
Pero, al mismo tiempo, haba llegado hasta m otro maestro mayor. Me refiero a Aristteles, que el joven Heidegger fue el primero en desvelarme, cuando yo me hallaba en plena juventud. Mediante la teora aristotlica de la phronesis, de la racionalidad
prctica, haba yo aprendido a dilucidar lentamente en conceptos el
pathos de filosofa existencial obtenido a su tiempo por la recepcin de Kierkegaard. Lo que Kierkegaard haba enseado y lo que
nosotros denominbamos entonces existencial (decenios antes del
existentialisme formulado en Francia), encontr su modelo en la
unidad del ethos y dellogos, que Aristteles haba tematizada como
filosofa prctica y especialmente como la virtud de la racionalidad prctica. Es verdad que la tradicin dos veces milenaria de la
filosofa prctica, que se remonta a Aristteles, haba sucumbido finalmente ante la presin del concepto moderno de ciencia. Expresin elocuente de ello es el giro desde la poltica como disciplina
de la filosofa prctica, que fue cultivada principalmente por los historiadores hasta muy entrado el siglo XIX, a la politologa o
ciencia poltica. Pero en este giro se encierra un factor que tiene
una correspondencia precisa en la experiencia hermenutica y especialmente en la que acta en las ciencias. Aquel que posee la virtud
de la racionalidad prctica, es consciente de los puntos de vista normativos a los que se atiene, y sabe hacerlos efectivos en la decisin
concreta que la situacin prctica exija.
Por tanto, los puntos de vista normativos se hallan en la situacin
prctica en la que uno se encuentra, pero no en el sentido de un saber terico, sino gracias a su validez vinculante. La filosofa prctica puede convertirlos a su vez en el objeto de su teora, y puede des-
La herencia de Hegel (1980)
315
cribirlos en sus contornos, por ejemplo, como Aristteles hace con

las virtudes ticas. Pero el terico podr contemplar tan slo adecuadamente esos puntos de vista, es decir, desde la concrecin plena
de los mismos, cuando se experimente a s mismo bajo la validez
vinculante de esos puntos de vista. De este modo Aristteles restringi las posibilidades de una intuicin terica en el campo prctico.
Pues bien, a m me parece que lo mismo se aplica a la hermenutica
y, con ello, a las ciencias del espritu y a todo entender en general 15
En forma parecida, la praxis del entender -tanto en la vida como en
la ciencia- es expresin de la pertenencia de aquel que entiende a
aquello que l entiende. El dar cuenta tericamente de las posibilidades del entender no es una reflexin objetivante que haga que el
entender pueda dominarse por medio de la ciencia y la metodologa. Sino que muestra, ms bien, que lo universal, en cuanto cosa sabida, se somete a la exigencia ineludible de su aplicacin racional.
Pero con ello el problema de la hermenutica demuestra ser un
problema fundamental de la filosofa en general. Lo mismo que la
filosofa prctica, la hermenutica filosfica se encuentra ms all
de la alternativa entre la reflexin trascendental y el conocimiento
emprico-pragmtico. Al final, fue el gran tema de la concretizacin
de lo universal lo que yo aprend a representarme como la experiencia hermenutica fundamental-y de este modo volv a encontrarme
cerca del gran maestro de la universalidad concreta, en la proximidad de Hegel-. No slo la teologa y la jurisprudencia conocan y
conocen desde siempre la tarea hermenutica de la concretizacin
de lo universal. Que la universalidad de la regla necesita la aplicacin, y que -a su vez- para la aplicacin de reglas no hay ninguna
regla, eso, si no se saba ya por la propia intuicin, poda aprenderse por la Crtica del juicio, de Kant y por los que le siguieron, especialmente por Hegel.
Nos encontramos, llenos de admiracin, ante la gran sntesis que
Hegel hizo del cristianismo y de la filosofa, de la naturaleza y del
espritu, de la metafsica griega y de la filosofa trascendental, que
Hegel proyect como saber absoluto. Pero esa sntesis no llega a
15. Cf., mi estudio, La hermenutica como tarea terica y prctica, en Verdad y
mtodo 11, Sgueme, Salamanca 4 2000, 293-308, y mi conferencia pronunciada en el
Congreso de Tesalnica (1978) sobre Aristoteles praktische Philosophie. Cf. Vom
Ideal der praktischen Philosophie, en Lob der Theorie, Frankfurt a. M. 1983, 67-76.
316
nosotros. No se puede negar el siglo y medio que nos separa de Hegel. Es verdad que yo no querra ver en Hegel mismo la destruccin
del fundamento seguro de la conciencia trascendental, desde el
cual pareca claro el trazado apriorstico de fronteras entre las determinaciones trascendentales y las empricas, entre la vigencia y la gnesis, tal como Habermas formul en una ocasin, pero lo cierto es
que la violencia de su sntesis actu en esa direccin y que nosotros
hemos experimentado ese efecto durante todo un siglo, al que se denomina histrico. Marx, Nietzsche y Freud mostraron a la autocerteza del pensamiento pensante cules eran sus lmites.
As que no se trata de ir en pos de Hegel, sino de que nos percatemos ntimamente del desafo que l supone. Bajo este desafo
comenz la mirada reflexiva a descubrir la verdadera universalidad
de la experiencia hermenutica fundamental, en tanto que nuestro
uso del lenguaje o, mejor dicho, el uso que el lenguaje encuentra en
nosotros, cuando pensamos, entrecruza toda nuestra experiencia
del mundo. Esta experiencia realiza constantemente la concrecin
de lo universal 16 Con ello la hermenutica cambi su funcin de
servicio que ella haba tenido como metodologa de las ciencias del
espritu, por una posicin determinadora de todo: se haba convertido en la filosofa. Las tendencias de nuestro siglo -que yo comparta con l- a concebir el lenguaje como la verdadera concrecin
del pensamiento, convergen por doquier con la herencia platnicoaristotlica de la dialctica griega. En ello se cifraba mi inters especial en la investigacin. Pero esas tendencias conservan tambin
algo de la gran sntesis de la razn y de la historia, que Hegel se haba atrevido a hacer, aunque tales tendencias no sean conscientes
de ello. En la lingisticidad de nuestro acceso al mundo, nos hallamos situados ante el acontecer de tradicin que nos distingue como
seres histricos. El lenguaje no es puro instrumento, una herramienta que utilicemos, sino que es el elemento en el que vivimos y
que nosotros no podemos tematizar de tal modo que cese alguna
vez de envolvernos.
En todo caso, este elemento que nos rodea, no es lo que nos encierra y de lo que quisiramos escapar. El elemento del lenguaje no
16. En esto se basa la universalidad de la hermenutica, que constituye el tema
del debate publicado en el volumen de la coleccin Suhrkamp titulado: Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt 1971.
317
es en general un simple medium vaco en el que se encuentre lo uno

o lo otro. Es la suma de todo lo que puede encontrarse con nosotros.
Lo que nos rodea es el lenguaje como lo hablado, los discursos (ta
legomena). Vivir en el lenguaje significa moverse en el lenguaje sobre algo y en el lenguaje encontrarse con alguien. Incluso cuando
hablamos una lengua extranjera, no es tanto el lenguaje lo que nos
rodea, sino lo que en l se dice. Pero el hecho de que nos rodee como la cosa dicha y no como el campo amenazador de la alteridad,
frente a cuyo campo slo puede haber autoafirmacin, victoria o derrota, eso es lo que constituye el espacio de nuestra libertad.
Es posible que el idealismo de la libertad, que Hegel y su generacin desarrollaron, nos parezca abstracto; es posible que la libertad de todos, a la que Hegel designaba como la meta de la historia
del mundo, nos parezca una utopa en vista de la creciente falta de
libertad de todos, y es posible que la contradiccin entre lo que es
real y lo que sera razonable, sea al fin una contradiccin insoluble
-todo ello da testimonio de nuestra libertad-. No son necesidades de
la naturaleza ni coacciones causales las que determinan nuestro pensamiento y nuestra opinin, cuando queremos y actuamos, cuando
tememos y esperamos o dudamos. Y, as, nos movemos en el espacio
de la libertad. Este espacio no es el espacio libre de un abstracto gozo en la construccin, sino que es un espacio que est lleno de precedente intimidad con la realidad.
Hegel haba encontrado para ello la bonita expresin Sich-Einhausen (alojarse en ello como en su casa). El hecho de estar en
casa no incluye, ni mucho menos, que tomemos partido en favor
de lo que a ella se ha trado. Sino que fundamenta igualmente la libertad para la crtica y para la proyeccin de nuevas metas en la vida y en la accin social. Precisamente el hecho de confesarnos herederos de Hegel consiste en que nosotros no concibamos, desde
luego, su anticipacin de lo absoluto como un saber que nosotros
confiamos a la filosofa, pero s que esperemos menos an de la filosofa el que se ponga al servicio de las exigencias del da y se legitime ante cualquier instancia que asegure saber lo que es del momento. Lo que hay que hacer es conocer con Hegel la dialctica de
lo universal y de lo concreto como la suma de toda la metafsica
actual, y comprender -en relacin ntima con ello- que esa suma
debe sacarse incesantemente de nuevo. Se habla, s, del fin de la
318
metafsica y se habla de la era cientfica en la que nosotros nos hallamos, y quizs se habla incluso de la no-historicidad de la era
tecnolgica en la que estamos entrando. Al final, podra ser que
Hegel siguiera teniendo razn. Claro que podramos decir de la humanidad en su totalidad lo que Hegel dijo acerca de Un pueblo
culto, a saber, que ese pueblo sin metafsica era como un templo
sin el Santo de los santos 17
El estado de haber sido puestos fuera de los cauces de la naturalidad fsica, ese estado que nos distingue a nosotros como pensantes,
tropieza en todas partes e incesantemente con los lmites, ms all
de los cuales nuestro pensamiento es impulsado, no obstante, de manera irresistible. Ah est el enigma del comienzo, que arremete contra todos al ser planteado por la ciencia, por el Big Bang, un enigma
al que antao la teologa de la creacin ofreca su respuesta -o era
una pregunta?-, el enigma del conjunto del universo. Este enigma,
que se conceptu por vez primera en el logos del kosmos y que cada vez se oculta ms profundamente en el universo en expansin de
la naturaleza y de la historia, es el enigma de la libertad humana,
de la que hemos de dudar incesantemente en virtud de nuestra experiencia -de igual modo que hemos de dudar de la razn humana-, y
que sin embargo, en cuanto seres pensantes, necesariamente reclamamos sin cesar. Ah est finalmente el pensamiento de la finitud, el
pensamiento del fin de nosotros mismos como seres pensantes -una
idea que el pensamiento como tal no es capaz de justificar-. Todas
esas cosas no dejan que alcancemos el sosiego. La antigua exhortacin griega Concete a ti mismo! sigue aplicndosenos tambin
hoy da a nosotros. En efecto, lo que quera decir era: Reconoce
que no eres un dios, sino un hombre! El conocimiento real de s
mismo no es, en todo caso, la completa diafanidad del saber, sino la
intuicin de que hay que aceptar los lmites que se han fijado a los
seres finitos. Pero as como los grandes pensadores griegos no pudieron aceptar la exhortacin a la modestia, que solan formular sobre todo sus poetas, sino que cedieron al impulso de preguntar, a
fin de llegar a ser inmortales, en la medida de lo posible 18 , as tambin la herencia de Hegel no nos dejar libres tampoco a nosotros.
17. Hegel, Wissenschaft der Logik, Vorrede. (versin cast.: Ciencia de la Lgica, Buenos Aires 2 1969).
18. Cf. Aristteles, Eth. Ni c. K 7, 1177b 31 ss.
319
Esto no quiere decir que la metafsica como ciencia fuera posible

para nosotros, esa forma singularsima de nuestra civilizacin occidental que en Hegel encontr su gloriosa consumacin y su final.
Pero, sin esa herencia de la metafsica, no nos sera posible a nosotros mismos comprender ni tan siquiera lo que es la ciencia, la cual
determina de manera tan profunda a nuestra poca, ni comprender
tampoco el puesto que la ciencia ocupa y merece tener en nuestra
propia autocomprensin. En la plena conciencia de nuestra finitud,
seguiremos estando expuestos a las preguntas que se formulan acerca de nosotros. Caen sobre nosotros, y tambin sobre cada individuo
en sus horas de mayor silencio, partiendo de aquello en lo que todos
nos reconocemos a nosotros mismos, y con ello confirmamos todos
nosotros la doctrina de Hegel acerca del espritu absoluto. Por l sabemos sobre la diversidad del encuentro con nosotros mismos, un
encuentro que va ms all de todo condicionamiento histrico. Nos
encontramos a nosotros en el arte, a pesar de todo el utilitarismo social. Nos encontramos a nosotros en el desafo de la religin, que
pervive en la era de la ciencia. Nos encontramos igualmente a nosotros mismos en el pensar. Son las preguntas a las que denominamos
filosficas y que nos mueven sin cesar en la actitud adoptada ante
nuestra tradicin filosfica. De ellas, verdaderamente, no se puede
mantener del todo alejado ningn ser pensante. Esto no necesito seguir probndolo a personas razonables. Esas preguntas no dejan que
alcancemos el sosiego.
Eplogo
Mi discurso sobre Hegel, con el que doy las gracias a la ciudad

de Stuttgart por la distincin recibida, quiere expresar la cercana,
llena de tensiones, en que el desarrollo de una hermenutica filosfica se encuentra con respecto a la gran proyeccin del pensamiento hegeliano. Aunque se quisiera considerar la forma final del idealismo especulativo como la fundamentacin sistemtica definitiva de
la filosofa en general, no ser posible, despus de siglo y medio,
mantenerse sencillamente dentro del caparazn de ese pensamiento.
Ya al comienzo del desarrollo de nuestro siglo, Benedetto Croce haba sentido la misma necesidad de distinguir en la filosofa de Hegel
lo que estaba vivo y lo que estaba muerto, y de expresar as el con-
320
junto de la tradicin que perviva en el hegelianismo italiano. Algo

parecido sucedi en Inglaterra (McTaggart, Bradley) y en Holanda
(Bolland). Poco ms o menos al mismo tiempo empez en Alemania, en las postrimeras del neokantismo que por aquel entonces dominaba el escenario acadmico alemn y comenzaba ya a declinar,
una nueva aproximacin a la filosofa de Hegel. Windelband le prest su voz en el discurso pronunciado en la Academia de Heidelberg
en el ao 191 O, y el nuevo movimiento fue llevado adelante por el
crculo de sus discpulos, por Emil Lask y Richard Krones, por Julius Ebbinghaus, Georg von Lukcs y Emst Bloch y por muchos
otros. Pero tan slo cuando toda la masa de la herencia romntica de
las ciencias del espritu afluy al movimiento progresivo de carcter
filosfico-trascendental del neokantismo, que repiti de nuevo el camino de Kant a Hegel, fue cuando se concibi de nuevo la conciencia del tiempo como un conjunto, partiendo para ello del pensamiento filosfico de Hegel.
En realidad, esto significaba que Hegel mismo se haba liberado
de una reactualizacin acadmica superficial y haba sido restaurado
en sus motivos ms autnticos. La conciencia del tiempo, a comienzos del siglo XX, fue quedando cada vez ms bajo la influencia de
Friedrich Nietzsche y de la filosofa vitalista, que haba encontrado
en Henri Bergson a su portavoz europeo. La novedad estaba en replicar haciendo preguntas a los enunciados de la conciencia de s
mismo y, en nombre de la conciencia histrica, de la crtica de la
ideologa y de la psicologa profunda, negar la pretensin de estar en
posesin de la verdad a una filosofa que se haba fundamentado en
el concepto de la subjetividad trascendental y en lo inquebrantable
de la conciencia de s mismo. En esta situacin, el nuevo conocimiento de las antiguas proyecciones poltico-teolgicas de Hegel,
que, por sugerencia de Dilthey, fueron publicadas por Hermann
Nohl, encontraron intensa resonancia y abrieron nuevas perspectivas. Era la nueva concrecin que el principio idealista de la conciencia de s mismo haba adquirido en Hegel, y que ahora se haca
patente en l. Partiendo del concepto de la vida, que fue deducido
por Schelling como la potencia del organismo, y sobre el cual se basaba la potencia superior de la conciencia de s mismo, arrancada del
absoluto por el rayo, y sobre todo partiemlo del concepto jonico
del amor, que Hegel haba tematizada en sus referencias religiosas y
321
en sus referencias sociales, se fue ampliando el horizonte total en el

que se manifestaba el pensamiento de Hegel. Un sntoma de ello fue
la disertacin de Herbert Marcuse, que haba escrito junto a Heidegger 19 En ella se trata de lo internamente entreverados que se hallan
la vida, la conciencia y el espritu. Y, as, lo que Heidegger mismo
tena a la vista en la pregunta formulada al sujeto fantsticamente
idealizado de la filosofa trascendental, conduca a cierta aproximacin a Hegel. En todo caso, Hegel no fue un neokantiano, un lgico del conocimiento puro al estilo de Cohen y fundamentado en el
hecho de la ciencia, o un fenomenlogo de la subjetividad trascendental al estilo de Husserl. Por eso, Heidegger experiment desde muy pronto 20 el atractivo de Hegel -y precisamente por este motivo llev a cabo su deslinde crtico con respecto a Hegel-. Con su
superacin del idealismo subjetivo, Hegel se haba aproximado lo
suficientemente a l, para lanzarle un reto mucho mayor 21
Fue necesariamente para l y para sus discpulos un objetivo
constante definir la cercana y la lejana con respecto a Hegel. Cuando yo me presento en pblico, con mi informe sobre la herencia de
Hegel y sobre lo que yo he desarrollado como filosofa hermenutica, debo estar preparado para la pregunta acerca de cmo cree la
hermenutica que podr sustraerse a las consecuencias que Hegel
haba deducido, cuando l -en un anlisis global- present el paso
necesario del espritu a travs de las formas concienciales de sumanifestacin hasta llegar al saber absoluto. Heidegger, en un estu19. H. Marcuse, Hegels Ontologie und die Grundzge einer Theorie der Geschichtlichkeit, Frankfurt 1932.
20. Cf. la frase final en el escrito presentado por Heidegger para la obtencin de
ctedra y que se titula: Die Kategorien- und Bedeutungslehere von Duns Scotus
( 1916). Habla de la gran tarea de un estudio profundo y fundamental del ms vigoroso sistema -por su plenitud y profundidad, por la riqueza de sus experiencias y por
su conceptualizacin- de una cosmovisin histrica, en la cual quedan asumidos y
sublimados todos los anteriores motivos de la problemtica filosfica, en un estudio
de Hegel.
21. De una carta de Heidegger del 2 de diciembre de 1971: Yo mismo no s
con claridad suficiente cmo definir mi 'posicin' con respecto a Hegel, como 'posicin contraria' sera demasiado poco; la definicin de la 'posicin' se halla ntimamente relacionada con la cuestin acerca del misterio del 'comienzo'; es mucho ms
difcil, porque es ms sencilla que la explicacin que Hegel da de ella antes del comienzo del 'movimiento' en su 'lgica'. Yo me he vuelto constantemente contra las
palabras que hablan del 'derrumbe' del sistema hegeliano. Lo que se derrumb, es
decir, lo que se vino abajo, fue lo que sigui, incluido Nietzsche.
322
dio publicado en su obra Holzwege (Sendas perdidas), se introdujo tan a fondo en este camino de investigacin de la Phenomenologie des Geistes (Fenomenologa del espritu), que en su estudio
casi lleg a no orse la resistencia de su propio pensamiento. Yo he
dedicado algunos estudios a la cuestin referente a la ambivalencia
de la actitud de Heidegger ante Hegel 22 , y he intentado poner de relieve la herencia permanente del pensamiento hegeliano y purificar
especialmente la dialctica de la conciencia de s mismo, limpindola de aplicaciones no concluyentes (realizadas por Marx, por Kojeve y Sartre) 23 Pero subsistir el desafo de que Heidegger recogi
los motivos crticos de Schelling, Kierkegaard y Nietzsche y, desde
la constitucin fundamental del Dasein (ser ah) humano, integr
en su destruccin crtica de la metafsica la idea del saber absoluto y
el reflejo mutuo existente entre la religin cristiana y el espritu absoluto, que la sntesis universal de Hegel se haba atrevido a hacer.
Tambin la hermenutica que yo he desarrollado insista en la
finitud y en la historicidad del Dasein (ser ah) humano y trataba de continuar el alejamiento por el que Heidegger se apartaba de
su autoconcepcin trascendental, claro que no por el camino propio
de Heidegger, que consista en una inspiracin en el mito potico de
HOlderlin, sino mediante un retorno a la dialctica abierta de Platn y siguiendo aquella amortiguacin de la subjetividad, talcomo la llam Julius Stenzel, que desde un principio me atrajeron hacia el pensamiento griego. Era totalmente lgico que entonces, lo
mismo que en la totalidad del pensamiento de nuestro siglo, en la
hermenutica ocupara cada vez ms el primer plano el problema
del lenguaje y que el acontecer del lenguaje en el entender y en el
entendimiento se convirtiera en la prenda de la finitud. Y es algo que
corresponda a las intenciones del pensamiento de Heidegger, quien
tena conciencia de estar de camino hacia el lenguaje. Pero yo tena buenas razones para poner en primer plano el carcter dialogal
del lenguaje. No slo se sobrepas con ello evidentemente el hecho
de centrarse en la subjetividad de la conciencia de s mismo, sino
22. H. G. Gadamer, Hegels Dialektik. Fnf hermeneutische Studien (1971), en
Obras completas III, 3ss. A estas publicaciones se refieren las cartas de Heidegger
de las que se ofrece una cita en el eplogo.
23. Id., Hegels Dialektik des SelbstbewujJtsein, en H. F. Fulda y D. Henrich
(eds.), Materialien zu Hegels Phiinomenologie des Geistes, Suhrkamp Taschenbuch
Wissenschaft, 217-242, en Obras completas 111, 47ss.
323
que yo aspiraba adems a terminar pacficamente por este camino la

lucha llevada por Heidegger en una pelea casi trgica contra la recada en el lenguaje de la metafsica.
La opinin de Heidegger de que no sobrepasamos el lenguaje de
la metafsica, porque la gramtica de nuestras lenguas atan nuestro
pensar a la metafsica, yo haba tratado ya de superarla mediante una
reflexin contraria en mi contribucin al Festschrift (Miscelnea en
homenaje) de Lowith 24 . Expresarse con smiles, parbolas y todas
las dems maneras indirectas de hablar que se desarrollaron en el
prximo y en el lejano Oriente, muestran una estructura narrativa y
trasmiten, no obstante, ideas de la metafsica filosfica. El lenguaje
de esos textos no tiene nada que ver con la estructura predicativa del
juicio y es independiente de toda gramtica determinada. Incluso en
la traduccin, tales discursos y sentencias conservan una profunda
inteligibilidad.
Inversamente, sucede a veces que los intentos de discurso semipotico de Heidegger son expresin ms bien de su dificultad para el
lenguaje que una superacin de dicha dificultad. Por eso, yo hice referencia al camino de intercambio que supone el dilogo y a la estructura dialogal del lenguaje, en la que se efecta constantemente
una dialctica enteramente no-dogmtica, y mostr cmo, ms all
de la conciencia del hablante individual, se forma un lenguaje comn y con ello se produce un progresivo desvelarse del ser. Pero
esto se repite en el dilogo del alma consigo misma, segn pensamos -desde Platn- que es el pensar. Es cierto que tal desvelarse del
ser acontece de manera enteramente distinta, de manera inmediata, en el poema perfecto. Y, as, a un poema en el que esto falta, lo
llamamos un poema vaco. La estructura dialogal del pensamiento no es capaz de alcanzar nunca tal inmediatez, pero puede moverse hacia ella. En la desintegracin especulativa de la proposicin
-en Hegel- se expresa todava que el esfuerzo del concepto trata de
superar la deformacin del pensar, radicada en la forma del juicio y
de la proposicin, llegando as a una metafsica sustancialista, y
quiere expresar verdades especulativas.
Por tanto, la estructura dialogal de todo entender y de todo entendimiento, a la que yo llegu, es de trascendencia tan universal,
que qued modificada por ella nuestra relacin con la tradicin y es24. Cf. Die Sprache der Metaphysik, en Obras completas 111, 229ss.
324
pecialmente con la historia del pensamiento de la metafsica occidental. Lo que en la perspectiva de Heidegger aparece como creciente olvido del ser, defiende no obstante su compaerismo con el
ser en el dilogo del pensamiento consigo mismo 25 Las consecuencias extremas del pensamiento, a las que llegaron Nietzsche con entusiasmo angustiador y Heidegger con pathos escatolgico, encuentran su postura contraria en la pervivencia de un orden de la vida
interpretado lingsticamente, que se est edificando y renovando
constantemente en la familia, en la sociedad y en el Estado.
Recalcar esto, como hice yo en mi obra Verdad y mtodo, sonar quizs a ciego optimismo en una poca de fe en la ciencia y de
desenfrenada destruccin tecnolgica de todo lo que se ha ido formando. Pero, en verdad, detrs de semejante optimismo se halla un
profundo escepticismo con respecto al papel de lo intelectual y
especialmente de la filosofa en la economa de la vida de la humanidad. No es que yo negara la ubicuidad de la filosofa. Yo estoy
convencido incluso de que no hay ninguna persona que no piense
alguna vez y de algn modo, es decir, que se forme opiniones universales sobre la vida y la muerte, sobre la libertad y sobre la convivencia de los hombres, sobre el bien y sobre la felicidad: opiniones
que l considere verdaderas. Estas opiniones se basan en la mayora
de los casos en ideas preconcebidas en las que no se ha penetrado,
en generalizaciones no concluyentes, y quizs pueda decirse que encuentran su crtica en los ensayos de pensamiento y en las dilucidaciones conceptuales de la filosofa, y que hallan, por tanto, cierta
rectificacin -siempre para aqul que sigue pensando-. Pero esto
es lo ms externo que la filosofa pudiera esperar de s. El gran equilibrio de la vitalidad, que sustenta y determina al individuo en su vida privada y en su constitucin social e igualmente en su opinin sobre la vida, abarca adems a los pensantes. Nietzsche formul esta
verdad de manera excesivamente provocativa, cuando habl de la
pequea razn del hombre. Ms sereno era el pensamiento griego,
25. Heidegger mismo, en la carta antes mencionada y refirindose a mi conferencia pronunciada en Friburgo sobre Hegel und Heidegger, formul la siguiente observacin: Pero yo creo que usted aproxima demasiado la dialctica de la conciencia y la dialctica del 'ser' a la dialctica platnica, y en lo que respecta al 'dilogo'
quizs tenga razn. Esta confesin es precisamente aquello que me interesaba, y lo
que desarroll ulteriormente, sobre todo en mi discurso conmemorativo Sein Geist
Gott, en Obras completas III, 320ss.
325
que consider la elevacin hasta la claridad del saber y hasta la felicidad de la theoria como la forma ms excelsa de la vida humana y
la reconoci como el ideal de la vida mejor, pero saba perfectamente que tal teora estaba integrada en la praxis de la vida condicionada y vivida, y se hallaba sustentada por ella 26 .
As que tiene una razn objetiva el que yo, al meditar a fondo sobre el fenmeno hermenutico, me viera remitido cada vez ms al
modelo de la filosofa prctica de Aristteles. Heidegger, en su obra
acerca de Kant escrita en el ao 1929 -durante una fase de transicin en su pensamiento-, haba desarrollado la idea de una metafsica finita, recurriendo al papel de la imaginacin trascendental, pero
sin querer deducir las resueltas consecuencias de Fichte y de otros
idealistas absolutos 27 Esto me result nuevamente interesante.
No cabe duda de que el problema que aqu reside, cre tambin su
rplica en la sntesis global del pensamiento de Hegel. El saber absoluto no puede desligarse del curso total del espritu a travs de sus
condicionamientos y de sus formas de manifestacin. El propio Hegel era consciente seguramente de su propio condicionamiento y limitacin y, por tanto, de la posibilidad de mejora de la ciencia filosfica elaborada por l; y la meta de la historia del mundo, la
libertad de todos, sigue cernindose hoy da realmente, quizs por
razones que pueden entenderse fcilmente, en la lejana de una sencilla infinitud. Lo mismo habr que decir, al final, acerca de la unidad de la historia y del sistema filosfico que sustenta como presupuesto la labor terica e histrica de Hegel. Recordar esto es el
punto de verdad de la filosofa hermenutica.
Por eso ha de entenderse que yo formulara una vez: La dialctica ha de retirarse a la hermenutica 28 Esta proposicin no debe in26. Al prejuicio muy difundido de que Aristteles antepusiera el ideal terico de
la vida, por adhesin al platonismo, pero que en realidad el ideal prctico y poltico
de la vida sera la consecuencia lgica de su tica, me opuse yo en mi conferencia
pronunciada en Tesalnica: No estamos situados ante la eleccin de si queremos
ser dioses o si queremos ser hombres.
27. H. G. Gadamer, Kant und die philosophische Hermeneutik, en Obras completas III, 213ss.
28. De una carta de Heidegger del 29 de febrero de 1972: En la medida en que
he visto y meditado a fondo sus estudios sobre Platn y Hegel, stos aclaran y fundamentan la manera en que usted termina su conferencia pronunciada en Friburgo:
'La dialctica tiene que retirarse a la hermenutica'. Con ello se abre por vez primera un camino productivo hacia el restablecimiento de la dialctica. Sin embargo, la
326
vertirse, al menos si por dialctica se entiende con Hegel la forma

desarrollada de la prueba filosfica, y no slo aquel elemento especulativo que, claro est, da su impronta llena de tensin -desde
los das de Herclito- a todos los enunciados fundamentales de la filosofa. Por el contrario, el arte platnico del dilogo y la dialctica pueden dar precisamente ciertas sugerencias a esa incansable
autocorreccin de todas las unilateralidades abstractas, que el dilogo socrtico refleja, as como podra edificarse una figura del pensamiento filosfico que retrovinculara la pregunta de la metafsica
acerca de lo infinito y absoluto con la insuperable finitud de quien
pregunta. Platn mismo designaba como dialctica el entrelazamiento de relaciones entre los logoi, y esta dialctica es una dialctica del ser mismo que se presenta al pensamiento. Con esto quera
yo dar a entender, al mismo tiempo, que lo mismo no puede captarse jams en una presencia acabada de un unus intuitus o de una mnada infinita en el sentido de Leibniz, sino que, lo mismo que toda
claridad y lucidez humana, est envuelto por la nube de la oscuridad,
de la transitoriedad y del olvido. Esto lo saba Diotima, cuando comparaba el saber humano con la vida de la especie que tan slo en el
definicin precisa de la hermenutica insta al mismo tiempo a plantearse la pregunta de si la pretensin propiamente universal de la informtica como un modo deficiente en grado extremo para el 'entendimiento' puede recogerse, y hasta qu punto, en la hermenutica. La aceptacin de ambas tareas, para que rindan sus frutos,
tiene no slo que sufrir y reconocer la dificultad lingstica del pensar, sino que tiene tambin que meditar especficamente sobre ella de una manera que preceda atoda reflexin y que se halle en camino hacia una 'definicin' inicial de la fenomenologa. Heidegger tiene razn seguramente cuando ve en la informtica el caso
extremo que plantea a la hermenutica su tarea ms externa. Sin embargo, yo me
pregunto aqu qu es lo que significa propiamente la dificultad lingstica del pensar.
Heidegger prosigue en su carta: Por qu el pensamiento permanece necesariamente en la dificultad lingstica de hallar la palabra? Probablemente porque el decir del pensamiento tiene que decir el ser (antes an que las diferencias con respecto al ente), pero el correspondiente lenguaje rutinario, olvidndose de s mismo,
dirige la palabra al ente y lo expresa. La palabra est sintonizada con el decir del ente. Pero ese decir es slo capaz, a su vez, de hablar as, porque habla desde la iluminacin del ser, y hablando llega incluso a nombrarlo. Pero qu enigmticos son los
nombres de ese nombrar! Qu pasa con la hermenutica de tales nombres?.
Yo sospecho que Heidegger, por contemplar tanto el nombre y el nombrar, sugiere aqu que est hablando de una metafrica enigmtica. Pero una metfora no
se hace precisamente enigmtica por desligarse, lo mismo que un nombre, del movimiento interno de la locucin? La dificultad para el lenguaje no procedera ms
bien del ideal del nombrar mismo y no se superara -como por s mismo- dentro del
movimiento dialogal del pensar?
327
incansable proceso de reproduccin de los ejemplares individuales

tiene su ser constante 29 La hermenutica trata de retenerlo, distinguiendo como una constante adquisicin nueva la conexin de la
tradicin en la que nos hallamos: una adquisicin que prosigue hasta lo infinito. Trata de apropirselo, lo mismo que todo dilogo vivo
y productivo con otra persona sabe comunicar el horizonte de la otra
persona con el horizonte propio.
Y, as, me parece a m tambin que el debate iniciado por W. Pannenberg acerca de la hermenutica y la historia universal, en el cual
l trataba de obligarme a aceptar la consecuencia de Hegel con respecto a la filosofa de la historia, es un debate -al fin- sin verdadero punto de litigio 30 No est en litigio el que las historias de la salvacin cristianas y no cristianas -e incluso las historias de perdicin
como la de Nietzsche sobre el nihilismo europeo que se nos viene
encima- sean una necesidad legtima de la razn humana, que es
consciente de su historicidad. Pero, al igual que toda historia, la historia universal, en la medida en que no posea como historia de la salvacin su dato absoluto, tiene que escribirse incesantemente de nuevo, y toda proyeccin de la misma no puede tener una validez que
dure ms de lo que dura un relmpago, que por un instante rompe la
oscuridad del futuro, lo mismo que el pasado se va perdiendo con el
alborear del da. Tal es el enunciado de la filosofa hermenutica,
que yo me atrevo a defender incluso contra Hegel.
Ciertamente yo soy el ltimo en atreverme a negar el factor comn original que une a todos los ensayos del pensamiento de la humanidad, y que une por completo a los de nuestra tradicin occidental. Por eso, yo mismo -en contra de Heidegger- he tratado de
reconocer en Platn y en el Platonismo e igualmente en Hegel (y no
slo en Schelling) aquel comienzo al que quera remontarse en su
pregunta la destruccin de la metafsica por parte de Heidegger. Yo
no negara tampoco que, por ejemplo, en el pensamiento de Dilthey
-y ms todava en el del Conde de Yorck- acten motivos de filosofa vitalista que conduzcan ms all del positivismo histrico, al
que Dilthey hace excesivas concesiones en su fundamentacin epis29. Cf. Platn, Symp. (Banquete) 207.
30. W. Pannenberg, Hermeneutik und Universalgeschichte: Zeitschrift fr Theologie und Kirche 60 (1963) 90-91; tambin en Gadamer-Boehm (eds.), Die Hermeneutik und die Wissenschaften, Frankfurt 2 1985, 283-319.
328
temolgica de las ciencias del espritu 31 La transicin de Dilthey de

la psicologa a la hermenutica lleva realmente ms all de la metodologa de las ciencias del espritu y le acerca as a Hegel en virtud
de una consecuencia intrnseca. Todo lo que su escuela y su influencia entenda por el concepto del espritu objetivo da testimonio de
esta herencia.
Pero hay que ver tambin, a la inversa, que todo enfoque de pensamiento de un pensante, aunque al fin todos ellos pregunten por lo
mismo, ha de perfilarse en contraste con el correspondiente interlocutor de su dilogo filosfico, si es que ha de poder expresarse.
Cuando Heidegger cit la proposicin introductoria de la lgica del
ser, de Hegel: La verdad del ser es la esencia, haciendo de ella el
tema de aquel memorable seminario jubilar de Friburgo, del ao
1964, entonces yo vi con plena claridad la intencin que le guiaba de
perfilarse a s mismo. Pero yo cre (y creo) que Heidegger mismo
podra haber escrito esta proposicin -claro que en el sentido en que
l la entenda y en su propio lenguaje-. Entonces podra haber pensado as la frase: La apertura del ser acontece como el ser en (o presencia en). As trat de atriburselo en una carta. Sin embargo, Heidegger, en la carta de respuesta que me dirigi, llev tan adelante su
autoperfilacin, que dio un carcter totalmente ajeno a la proposicin de Hegel y la tradujo de la siguiente manera: Certitudo obiectivitatis reflectitur qua relucentia, y lo explic as: La intencin
del seminario era mostrar cmo para Hegel se llega a la extraa definicin de la reflexin como 'esencia'. Para ver esto, es necesario
representarse de antemano la verdad como certeza y el ser como
objetividad en la trascendentalidad del saber absoluto 32
31. Esto lo acentu y critic Collingwood en su teora de la historia. Inversamente, recientes investigadores intentan acentuar con intencin positiva la faceta
positivista de Dilthey; cf. la reflexin, bien ponderada, de Manfred Riedel, Verstehen oder Erkliiren? (1978), especialmente las pp. 42ss.
32. El contexto exacto del que estn tomados los pasajes citados en el texto, de
la carta de Heidegger del 2 de febrero de 1971, es del siguiente tenor:
Para entrar en la pregunta de su carta acerca de si usted ha 'vislumbrado algo
correctamente' en la p. 94, remito a las dos fotografas adjuntas, que Schadewaldt
me envi el pasado septiembre. (Nota: el triple 'en' subrayado en 'to ti en einai' remite a lo ya existido en la comunicacin).
La intencin del seminario era mostrar cmo para H. se llega a la extraa definicin de la reflexin como 'esencia'.
Para ver esto, es necesario representarse de antemano la verdad como certeza, y
el 'ser' como objetividad en la trascendentalidad del saber absoluto.
329
Un ejemplo parecido sera que tanto en el concepto aristotlico del

ser como en el de ti en einai e igualmente en el concepto hegeliano de
la esencia que ha sido, se escucha el horizonte temporal del ser, como lo mostr precisamente el mismo Heidegger. No obstante, l vio
tanto en Aristteles como en Hegel a los representantes del concepto
temporal vulgar del tiempo medido, que en realidad constituye el objeto de sus anlisis temticos del problema del tiempo. En todo ello resultaba evidente que ambos conocan el tiempo tambin en otro sentido. Eso me interes como problema, y as dediqu a Heidegger, en
su 80 cumpleaos, un trabajo sobre el tiempo vaco y el tiempo pleno, que sealaba diferentes experiencias del tiempo dentro de la historia de la metafsica (en el platonismo al igual que en Schelling y en
Hegel) 33 l me respondi que el verdadero concepto contrario del
tiempo pleno no era el tiempo vaco, sino el tiempo medido. Tan intensa era la voluntad de perfilarse a la que se mantena aferrado.
De igual modo Heidegger insista en que la reflexin hegeliana
en s, que ciertamente es diferenciada de manera suficientemente exLa proposicin 'La verdad del ser es la esencia' se dira en latn: Certitudo
obiectivitatis reflectitur qua relucentia. Pero, aun as, la lengua latina, como usted
expone convincentemente, no habla filosficamente en el sentido de Hegel.
Cuando viva an Oskar Becker -por lo dems, una excelente fotografa de
Schadewaldt- poda l atestiguar que yo habl ya en 1922 acerca de la 'relucencia'
en el Dasein ('ser ah') humano. La palabra significara otra cosa distinta que la reflexin como acto de la conciencia, a saber, la retromanifestacin del estar presente
en el Dasein y dentro del Dasein. Esto forma parte de la crtica de Descartes que yo
trat de elaborar en mi primera leccin impartida en Marburgo.
En consonancia con esto, la 'anotacin de trabajo' que aparece en las pp. 67s,
debe entenderse de manera distinta. 'Lo inhspito' no consiste en que la reflexin
'no pueda permanecer en ninguna parte', sino en que la aletheia misma, y como tal,
no es experimentada ni est fundamentada, y tambin en que no corresponde a la
'esencia' como el 'acontecimiento' (cf. la conferencia sobre la identidad).
Esta experiencia de la aletheia es el paso de retorno a lo ms antiguo de lo antiguo' (cf. Aus d. Erf. d. Denkens, p. 19), la entrada en el 'otro comienzo', es decir,
en un mismo y nico comienzo del pensamiento europeo occidental, pero ese comienzo concebido de otra manera. Mientras que yo, durante decenios, estuve pensando ya esa tradicin y trat de preservarla, resulta que, durante la conferencia que
coincidi con el mencionado seminario jubilar y que llevaba por ttulo Der Satz der
ldentitiit ('La proposicin de la identidad'), ca en la expresin completamente inapropiada que hablaba del 'salto'; si usted se fijara en mi ejemplar para uso personal,
observara las correcciones que introduje inmediatamente al disponer ya del texto
impreso. Esto, con brevedad, a propsito de sus preguntas retricas, p. 90, segundo
prrafo infra.
33. Actualmente en mis Obras completas IV, 137ss.
330
plcita de la reflexin exterior, debe entenderse como testimonio

de que Hegel se orientaba predominantemente por la conciencia de
s mismo, y de que esto acentuaba menos el paso de Hegel al espritu objetivo.
Sin embargo, a su empresa ms genuina, consistente en plantear
de nuevo la cuestin del ser y en superar la respuesta secular de la
metafsica y el lenguaje de la metafsica, se le aplica aquello de que
eso nuevo se halla inseparablemente unido con lo antiguo. La SUperacin presupone que para el propio pensamiento de Heidegger
existe la metafsica, no como algo que quede detrs de l, sino como un interlocutor frente al cual l es capaz de perfilarse 34 La metafsica es para la superacin de la metafsica y para el paso atrs
de Heidegger un presupuesto tan importante como lo es el total Olvido del ser en que se halla el pensamiento tecnolgico de nuestro
tiempo.
No har falta aadir seguramente que yo, en mi propio ensayo de
Verdad y mtodo, he procedido perfilndome de manera semejante
(y unilateral). Con Schleiermacher, cuya hermenutica separ yo excesivamente de su dialctica, con Dilthey, a quien med por las consecuencias de Heidegger y de Nietzsche, y ciertamente con Hegel, a
quien por este motivo he dedicado ulteriores estudios y cuyo desafo
intento yo plantearme tanto en lo positivo como en lo negativo,
siempre que ello me resulta posible.
34. Heidegger mismo reconoci plenamente esta conexin y en aos posteriores habl expresamente contra el abuso de su consigna que hablaba de la superacin (berwindung) de la metafsica. l propuso como nueva expresin die Verwindung der Metaphysik (el restablecimiento de la metafsica), y yo en mi estudio
sobre Hegel und Heidegger expliqu esta nueva expresin: lo que uno restablece, no
queda sencillamente atrs, como cuando es superado o suprimido, sino que sigue determinndole a uno.
14
Heidegger y el lenguaje de la metafsica
El poder que irradiaba al principio de los aos veinte la energa

sintetizada por Heidegger, arrebat de tal modo a la generacin que
regresaba de la primera guerra mundial y que se dedicaba de nuevo
al estudio, que con el propio Heidegger -mucho antes de que esto
llegara incluso a expresarse en su pensamiento- se produjo una ruptura total con la filosofa acadmica tradicional. Se asemejaba a una
especie de nueva marcha hacia lo desconocido, que contrapuso algo
nuevo a las estructuras educativas del Occidente cristiano. Una generacin estremecida por el derrumbe de una poca, quera comenzar completamente de nuevo y no conservar nada de lo que haba
tenido vigencia hasta entonces. Hasta en el lenguaje mismo, intensificado por la capacidad productiva del alemn para expresar conceptos, Heidegger pareca haber derrocado toda comparacin con lo
que hasta entonces se haba denominado filosofa. Y esto, a pesar
del incansable e intenso esfuerzo interpretativo que caracterizaba y
distingua precisamente la labor de enseanza acadmica del mismo
Heidegger, a pesar de su empeo en profundizar en Aristteles y
Platn, en Agustn y Toms de Aquino, en Leibniz y Kant, en Hegel
y en Husserl.
Eran cosas que sonaban a novedad las que se ofrecan y expresaban bajo estos nombres. Cada una de esas figuras de nuestra tradicin filosfica clsica se hallaba como completamente trasformada y pareca expresar una verdad inmediata y convincente, que se
mezclaba y se unificaba plenamente con el pensamiento de su decidido intrprete. La distancia que separa de la tradicin a nuestra
conciencia histrica, pareca no existir. Tambin la distancia serena
y consciente de s misma, con la que la historia de la problemtica
neokantiana estaba acostumbrada a valorar la tradicin, y todo el
pensamiento contemporneo que se escuchaba desde la ctedra,
aparecan ahora de repente como simples divertimentos.
332
En realidad, la ruptura con la tradicin que se efectu en el pensamiento de Heidegger, significaba igualmente una incomparable
renovacin de la tradicin. Y tan slo paulatinamente los ms jvenes pudieron ver cunta crtica se esconda en la asimilacin, y
cunta asimilacin se esconda en la crtica. Son principalmente dos
grandes clsicos del pensamiento filosfico los que, a gran distancia
de todos los dems, conservaron en el pensamiento de Heidegger
una extraa media luz y se destacaron tanto por la afinidad como
por la distancia radical con respecto al pensamiento heideggeriano.
Se trata de Platn y de Hegel. En Heidegger, Platn se hall desde
un principio bajo una luz crtica, por cuanto Heidegger haba recibido y trasformado fructferamente la crtica aristotlica de la idea
del bien, y haba acentuado especialmente el concepto aristotlico
de analoga. Y, con todo, Platn pudo proporcionar el lema para El
ser y el tiempo, y tan slo despus de la segunda guerra mundial se
puso fin a la ambigedad en que figuraba Platn y se le integr de
manera decidida en la historia del ser. En torno a Hegel sigue orbitando el pensamiento de Heidegger en esfuerzos incesantemente
nuevos de diferenciacin que perduran hasta el da de hoy. La dialctica hegeliana del pensamiento puro se impuso con renovada
energa vital frente al gremio fenomenolgico, que fue relegado y
olvidado de nuevo con gran rapidez por la conciencia de la poca.
As que fue Hegel quien no slo estimulaba a Heidegger a la constante defensa de s mismo, sino que adems conflua juntamente con
Heidegger ante los ojos de todos aquellos que trataban de defenderse contra las pretensiones del pensamiento heideggeriano. En el
nuevo radicalismo, con el que Heidegger dio nueva actualidad a las
cuestiones ms antiguas de la filosofa quedara realmente superada la figura definitiva de la metafsica occidental y se realizara una
nueva posibilidad metafsica, que haba sido omitida por Hegel?, o
el crculo de la filosofa de la reflexin, que paralizaba todas esas
esperanzas de libertad y liberacin, forzaba tambin al pensamiento
de Heidegger a entrar en su rbita?
Podemos afirmar que el desarrollo de la filosofa posterior de
Heidegger apenas hall en alguna parte una crtica que no se debiera en ltimo trmino a la posicin hegeliana, bien en el sentido de
la relacin negativa de Heidegger con la fracasada rebelin titnica
y especulativa de Hegel -as fue el primero en juzgarlo Gerhard
Heidegger y el lenguaje de la metafsica ( 1968)
333
Krger 1 y, despus de l, otros muchos- o bien en el otro sentido

positivamente hegelianizante de que Heidegger no se percata suficientemente de su propia proximidad a Hegel y, por tanto, no hace
justicia realmente a la posicin radical de la lgica especulativa.
Hubo ante todo dos grupos de problemas en los que se desarroll
esta crtica. En primer lugar, la introduccin de la historia en el propio enfoque filosfico, que Heidegger parece compartir con Hegel;
y, en segundo lugar, la dialctica secreta y encubierta que es inherente a todos los enunciados heideggerianos esenciales. Cuando Hegel, desde el punto de vista del saber absoluto, trataba de penetrar filosficamente en la historia de la filosofa, es decir, de elevarla a la
categora de ciencia, vemos que lo que Heidegger describa como la
historia del ser y especialmente como la historia del olvido del ser,
tena una pretensin global parecida. Es verdad que en Heidegger no
se encuentra en ninguna parte algo de aquella necesidad del progreso histrico que constituye el esplendor y la desdicha de la filosofa
hegeliana, pues para l la historia, recordada y sublimada en el saber
absoluto, es decir, en la presencia absoluta, es el signo precursor del
radical olvido del ser, en el que ha entrado la historia mundial de Europa en el siglo posthegeliano. Se trata de un destino colectivo, y no
de historia (recordada e inteligible), lo que se inici con el pensamiento ntico de la metafsica griega y que hace que el olvido del
ser llegue a la cumbre en la ciencia y la tecnologa modernas. Sin
embargo -por muy propio que sea de la constitucin temporal del
hombre estar expuesto a lo impredecible del destino colectivo- eso
no excluye que se alce constantemente de nuevo y que se legitime la
pretensin, a la luz del curso de la historia occidental, de representarse con el pensamiento lo que es, y as parece que tambin Heidegger reclama para s una genuina conciencia histrica de s mismo, ms an, una conciencia con referencia escatolgica.
El segundo motivo crtico procede de la indeterminacin y de lo
indeterminable que es lo que Heidegger denomina el ser, y trata
de interpretar la supuesta tautologa del ser que es ello mismo, con
los recursos de Hegel, hacindola ver como una encubierta segunda
inmediatez, que procede de la total mediacin de lo que es inmediato. Y, adems, no actan realmente opuestos dialcticos, cuando
l. Martin Heidegger un der Humanismus: Theol. Rdsch. 18 (1950) 148-178.
334
Heidegger se explicita a s mismo? Entonces tenemos la tensin dialctica del estado de yecto ( Geworfenheit) y la proyeccin (Entwurf), de lo autntico y lo inautntico, de la nada como el velo del
ser y, finalmente y sobre todo, la contraposicin entre la verdad y el
error, el desvelar y el ocultar, que constituyen el acontecer ntico como acontecer de la verdad. Acaso la mediacin -emprendida por
Hegel- entre el ser y la nada en la verdad del devenir, y esto significa en la verdad de lo concreto, no esconde ya el marco conceptual
dentro del cual puede tener cabida nicamente la doctrina heideggeriana sobre la contraposicin de. la verdad? Ser posible llegar en
general y llegar precisamente a una superacin de la lgica y del lenguaje de la metafsica en su totalidad, a travs de la superacin del
pensamiento intelectivo, tal como la aduce la intensificacin dialctico-especulativa hegeliana de los opuestos intelectivos?
El acceso a nuestro problema reside indudablemente en el problema de la nada y en el hecho de que la metafsica no la dejara medrar, tal como lo formul Heidegger en su discurso de ingreso en la
universidad de Friburgo. Dentro de esta perspectiva aparece la nada
en Parmnides y en Platn, y tambin la definicin de lo divino por
medio de la energeia sin dynamis en Aristteles, aparece -digo- como la total privacin del poder de la nada. Dios, como el saber infinito que el ente tiene por s mismo, es entendido -a partir de la experiencia privativa del ser del hombre, tal como sta reside en las
experiencias del sueo, de la muerte y del olvido- como la presencia ilimitada de todo lo presente. Ahora bien, junto a esta privacin
del poder de la nada, que llega hasta Hegel y Husserl, surge otra serie de motivos que actan conjuntamente en el pensamiento de la
metafsica. Mientras que la metafsica aristotlica culminaba en la
pregunta: Qu es el ser del ente?, vemos que la pregunta formulada por Leibniz y Schelling, y denominada precisamente por Heidegger como la pregunta fundamental de la metafsica: Por qu
hay en general ente y no, ms bien, nada?, mantiene expresamente la confrontacin con el problema de la nada. El anlisis del concepto de la dynamis en Platn, en Plotino, en la teologa negativa,
en Nicols de Cusa, en Leibniz hasta llegar a Schelling, de quien
procede Schopenhauer, Nietzsche y la metafsica de la voluntad,
-en nuestro siglo el dualismo de Max Scheler que habla del impulso y del espritu, la filosofa de Ernst Bloch que habla del todava
335
no-, pero tambin fenmenos tales de la dimensin hermenutica

como la pregunta, la duda, la admiracin, etc., son capaces demostrar que la comprensin del ser concebida a partir de la presencia se
halla amenazada constantemente por la nada. Por eso, la actuacin
de Heidegger tuvo una preparacin interna en la cuestin misma de
la metafsica.
Para hacer que se comprenda la necesidad inmanente del movimiento del pensamiento, denominado por Heidegger como la
vuelta, y para mostrar que eso nada tiene que ver con una inversin dialctica, hay que partir del hecho de que la autoconcepcin
trascendental-fenomenolgica de El ser y el tiempo es ya esencialmente diferente de la de Husserl. Sobre todo por el anlisis constitucional de la conciencia del tiempo, en Husserl se puede demostrar
que la autoconstitucin de la presencia primordial ( Urpriisenz; que
Husserl podra designar seguramente como una especie de potencialidad primordial) est situada enteramente en relacin con el concepto del rendimiento constitutivo y, por tanto, est referida al ser de
la objetividad vigente. Por tanto, la autoconstitucin del ego trascendental, un problema que puede seguirse remontndose hasta la
quinta investigacin lgica, se mantiene enteramente dentro de la autocomprensin de la tradicin, a pesar, ms an, en virtud precisamente de la historicidad absoluta que constituir la razn trascendental de todas las objetividades. Ahora bien, hay que conceder que
el punto de partida trascendental de Heidegger acerca del ente al que le
va su ser, y la doctrina de los existenciarios en El ser y el tiempo llevan consigo la apariencia trascendental de que el pensamiento de
Heidegger, para expresarnos con Oskar Becker 2 , fuera nicamente
la elaboracin de horizontes ms amplios, no establecidos hasta ahora, de la filosofa trascendental que se refieren a la historicidad del
Dasein (ser ah). Pero en realidad la empresa de Heidegger significa algo enteramente distinto. Es verdad que en el concepto, formulado por Jaspers, de la situacin lmite encontr un primer punto de
apoyo para estudiar la finitud de la existencia en la significacin que
tiene por principio. Pero esto se hallaba al servicio de la cuestin
acerca del ser, en un sentido modificado radicalmente, y no al servi2. O. Becker, Von der Hinfalligkeit des Schonen und der Abenteurlichkeit des
Knstler, en Festschrift Husserl, Halle a. S. 1929. Recientemente en Dasein und Dawesen, Gesammelte Aufsiitze, Pfullingen 1963, 11-40.
336
cio, por ejemplo, de la elaboracin de una ontologa regional, en el

sentido en que la entiende Husserl. Asimismo, el concepto de ontologa fundamental, formado a semejanza del de teologa fundamental, es una apora. La pertenencia ntima de lo autntico y lo inautntico del Dasein (ser ah), del desvelarse y del ocultarse, que
aparece en El ser y el tiempo en un sentido ms bien de rechazo del
pensamiento del afecto eticista, se va mostrando cada vez ms como
el genuino ncleo de la cuestin acerca del ser. La ex-sistencia (Eksistenz) y la in-sistencia (ln-sistenz), como Heidegger formula en su
obra Vom Wesen der Wahrheit (La esencia de la verdad), estn
concebidas todava, s, a partir del Dasein (ser ah) humano, pero
cuando Heidegger dice all: la verdad del ser es la falsedad, es decir,
el ocultamiento del ser en el extravo, entonces no puede menos
de verse ya el giro decisivo en el concepto de la esencia, que se sigue de la destruccin de la tradicin griega de la metafsica, cuando
Heidegger deja atrs el concepto tradicional de la esencia, as como
el de la razn esencial.
Lo que significa el entrelazamiento del ocultamiento y del desvelar, y lo que hay con el nuevo concepto de la esencia, se puede mostrar perfectamente por medios fenomenolgicos en algunas
experiencias esenciales del pensamiento de Heidegger: en el ser del
til (Zeug), que no tiene su esencia en su insistencia (Aufsiissigkeit)
objetiva, sino en un ser a la mano (Zurhandsein), que en el trabajo
le lleva siempre a uno ms all de s; en el ser de la obra artstica,
que encierra de tal modo en s su verdad, que esa misma verdad no
puede manifestarse sino en la obra -en cuanto a la esencia, como
corresponde aqu, por parte del espectador o del receptor, la permanencia junto a la obra- ; en la cosa, la cual como lo uno y lo nico que est en s mismo, a nada impulsa, es diferenciada del objeto de consumo, que es lo que pertenece a la produccin industrial,
por su carcter irreemplazable. Y finalmente en la palabra: tampoco sta tiene su esencia en su total estado de enunciado, sino en
lo que deja de decirnos, como puede demostrarse especialmente
en el acto de enmudecer y en el de callar. La estructura comn de la
esencia, que se hace visible en estas cuatro experiencias del pensamiento, es un Dasein (ser ah), que abarca tanto al ser ausente
como al ser presente. Heidegger dijo en una ocasin, en los primeros aos de su actividad docente en Friburgo: A Dios no se le pue-
337
de perder como se pierde la navaja de bolsillo. Pero en realidad ni

siquiera se puede perder as sencillamente la propia navaja de bolsillo, en el solo sentido de que ella no est ya all. Cuando uno ha
perdido un objeto de uso tan habitual como una navaja de bolsillo,
entonces esto demuestra su Dasein (ser ah) por el hecho de que
a uno le falte constantemente. Tambin la ausencia de los dioses,
como dice Hlderlin, o el silencio de los jarrones chinos en Eliot, no
son un no-existir, sino ser en el sentido ms denso, por ser un sentido sin sonidos. El vaco que abre lo que falta, no es un lugar en lo
que est ante los ojos (Vorhandenes) y que queda vaco, sino que ese
vaco pertenece al Dasein (ser ah) al que algo falta, y que est
presente (an-wesend) en l. As puede concretarse la esencia, y
de este modo puede hacer que muestre de qu modo lo presente es
a la vez encubrimiento de lo presente.
Si se parte de tales experiencias, entonces pueden captarse los
problemas que tenan que sustraerse a la problemtica trascendental
y que tienen que aparecer como simples fenmenos lmite. En primer lugar, la naturaleza. Aqu viene a propsito objetivamente el
postulado de Becker que habla de una paraontologa, porque la naturaleza no es ya simplemente un caso lmite del ser de posibles
entes intramundanos -slo que Becker mismo no reconoci nunca
que su concepto contrario de la para-existencia, que abarca fenmenos tan esenciales como la existencia matemtica y la existencia en
sueos, es una construccin dialctica, que Becker mismo concibi
juntamente con lo contrario de ello, distinguindolo as como una
tercera posicin, sin tener en cuenta cmo esa misma posicin corresponde a la doctrina heideggeriana despus de la vuelta-. Un
segundo y gran complejo de problemas que aparece ahora a una luz
nueva, es el t y el nosotros. Conocido por el constante debate
de Husserl sobre la problemtica de la intersubjetividad, interpretado en El ser y el tiempo a partir del mundo por el que existe preocupacin, puede captarse in concreto en el dilogo, es decir en la capacidad para orse unos a otros, lo cual constituye aqu el modo
ntico de la esencia, por ejemplo, cuando uno siente lo que predomina en el dilogo o lo que falta en el dilogo atormentador. Pero,
sobre todo, el problema abismal de la vida y de la corporeidad se
plantea en un nuevo sentido. El concepto del ser vivo (Lebe- Wesen),
tal como lo usa acentuadamente Heidegger en su Humanismus-Brief
338
Sobre la .filosofa y su historia
(Carta sobre el humanismo), plantea nuevas cuestiones, principalmente la de su correspondencia con el ser humano (Mensch- Wesen) y con el ser con lenguaje (Sprach- Wesen). Pero detrs de ello se
encuentra la cuestin acerca del ser s-mismo, que partiendo del
concepto de la reflexin en el idealismo alemn era fcil de definir,
pero que se hace enigmtico desde el instante en que no se parte ya
del s-mismo de la conciencia de s-mismo o -con El ser y el tiempo- del existir humano (menschliches Dasein), sino de la esencia
(Wesen). El hecho de que en la iluminacin se halle presente el ser,
y que el hombre pensante sea de esta manera el que ocupe el puesto del ser, eso es algo que remite a una original pertenencia entre el
ser y el hombre. El til, la obra artstica, la palabra ... en todo ello
aparece claramente la referencia al hombre en la esencia misma. Pero en qu sentido? Difcilmente en el sentido de que con ello el smismo humano experimente su determinacin, como lo ensea ya
el ejemplo del lenguaje, acerca del cual Heidegger dice, no sin sentido, que el lenguaje nos habla, porque ninguno de nosotros lo domina realmente (aunque nadie niegue que somos nosotros los que
hablamos).
Habr que evocar aqu formas de pensamiento neoplatnicas -y
rechazarlas-, cuando uno se plantee la cuestin acerca del s-mismo
en Heidegger. Pues un drama csmico, que consista en el proceder
de lo uno y en el retomar a l, y que designe el s-mismo como el giro para el retorno, queda ms all de lo que es aqu posible. Podra
pensarse ahora que lo que Heidegger entiende por insistencia (lnsistenz) podra contener la solucin. Es cierto que lo que Heidegger
denomin la in-sistencia del Dasein (ser ah) y lo que l denomin el extravo, debe concebirse a partir del olvido del ser. Pero ese
olvido es la nica manera del ser presente (An-wesen)?, se comprende as el hecho de que el existir humano (Dasein) ocupe el puesto del ser?, se podr mantener el concepto del ser presente (An-wesen) y del ah (Da) con su referencia exclusiva al existir humano,
cuando se piensa en el brotar de la planta y en el ser vivo? El concepto de la in-sistencia, que en la obra Vom Wesen der Wahrheit
(De la esencia de la verdad) se concibe todava enteramente a partir del ente que por primera vez levant la cabeza, se podr entender en un sentido ms amplio?, y con ello tambin el concepto
de la ex -sistencia? Ciertamente, la distensividad del ser vivo en su
339
entorno, de la que habla el Humanismus-Brief (Carta sobre el humanismo), significa que no est abierto para el ser, como el hombre
que es consciente de su no-poder-ser. Pero no hemos aprendido de
Heidegger mismo: el ser propio del ser vivo no es su propio y singular ser ah, sino el gnero? Y el gnero no es el ah para el ser
vivo, aunque no en la misma manera en que para el hombre el ser es
ah en la in-sistencia del olvido del ser? No constituye el ser del gnero el hecho de que los que pertenezcan a l se reconozcan (sich
erkennen), como dice la profunda expresin de la traduccin de la
Biblia hecha por Lutero, eso s, como un reconocer oculto a ellos
mismos y que, no obstante, pase adentro de ellos? No es tambin la
in-sistencia lo que hace que el animal se tenga en cuenta slo a s
mismo (conservatio sui) y que, precisamente por ello, se preocupe
de la reproduccin de la especie? Algo parecido podra preguntarse
en lo que respecta al crecer de los vegetales: lo del ser presente-en
queda reservado nicamente para el hombre? Cualquier ser vivo,
como tal, no tiene en s la tendencia a consolidarse en su ser, ms
an, a atiesarse en l? No es precisamente su finitud el querer permanecer de esa manera? Y no se aplica tambin al hombre el que el
Dasein (ser ah) en l, como deca Heidegger, no deba concebirse en absoluto como una clase de suprema posesin de s mismo
que hiciera que el hombre quedase fuera -como un dios- del crculo de la corriente de la vida? Acaso toda nuestra doctrina acerca del
hombre no est distorsionada por el subjetivismo metafsico de los
tiempos modernos, y no se ponga en orden al ver que la esencia del
hombre es la sociedad (~cpov JtoAxnxv)? No nos dice esto precisamente lo antimanejable que el ser mismo es por excelencia? Y
no nos dice esto que es absurdo poner en juego a la naturaleza en
contra del ser?
En estos contextos sigue siendo una constante dificultad evitar el
lenguaje de la metafsica, que piensa en todo esto a partir de la doctrina de la potencia de la reflexin. Pero qu quiere decir el lenguaje de la metafsica? Es evidente que la experiencia de la esencia no es la del comprender disponedor. El concepto del pensar
en tiene, a partir de ah, algo de natural. Es verdad que el pensar en es -en s mismo- algo, y que en l la historia tiene realidad
y que no es que la historia sea recordada por ello. Pero qu acontece en todo ello? Es realmente convincente esperar en ello algo as
340
como una inversin, como la repentinidad del destino colectivo

(Geschick)? En el fenmeno del pensar en me parece a m que lo
ms importante es que con ello se retiene y se conserva algo en el
ah, de tal manera que mientras que el pensar en permanece vivo, no puede jams no ser. A pesar de todo, el pensar en no es el
aferrarse con obstinacin a algo que est desapareciendo; su no existir no se encubre en absoluto ni se niega porfiadamente, sino que hay
en ello algo as como un asentimiento (del que saben algo las Duineser Elegien de Rilke). No hay en l ninguna insistencia.
Inversamente, la fascinacin -por medio de la capacidad para hacer y del poder de la tecnologa- brota de la insistencia, es decir del _
olvido humano del ser. En s no hay lmite alguno para esta clase de
experiencia ntica a la que desde Nietzsche denominamos nihilismo.
Pero, si es una fascinacin que procede de semejante obstinacin que
se intensifica sin cesar, no encontrar precisamente en s misma su
propio fin por el hecho de que lo nuevo se convierta constantemente
en algo superanticuado, y precisamente sin que se produzca ningn
suceso especial o sin que acontezca una inversin? No sigue siendo
perceptible el peso natural de las cosas y no se hace perceptible, ms
an, no resuena ms montonamente an el ruido de lo incesantemente nuevo? Seguramente la idea que Hegel tiene del saber, que se
concibe como absoluta trasparencia del s-mismo, es producto de la
fantasa, si pretende restaurar en el ser la plena condicin de lo hogareo. Pero no podra darse una restauracin en el sentido de que el
acomodarse en el mundo como en su hogar es algo que no ha cesado
nunca de realizarse: como la realidad autntica, y no como una realidad aturdida por el delirio del ser capaz de hacer? Y si se siente lo
onrico de la tecnocracia, lo paralizadora que es la indiferencia de
creerse uno capaz de hacerlo todo, y este sentimiento libera de nuevo
al hombre para captar lo ms profundamente sorprendente que hay en
el propio ser finito? Desde luego, esta libertad no se adquiere en el
sentido de una absoluta trasparencia o de un sentirse como en el hogar, sin estar ya amenazado por nada. Pero as como el pensamiento
de lo que no es posible que pueda ser pensado previamente preserva lo
suyo, por ejemplo, la patria y el hogar, as tambin lo que no puede ser
pensado previamente de nuestra finitud llega a estar unido consigo
mismo en el constante devenir lingstico de nuestro Dasein (ser
ah) y es ah en los altibajos, en el originarse y en el extinguirse.
341
Ser esto la antigua metafsica? Ser esto el lenguaje nicamente de la metafsica, que realiza ese constante devenir lingstico de nuestro ser-en-el-mundo? Ciertamente, el lenguaje de la
metafsica y, ms todava, el lenguaje de la familia de pueblos indoeuropeos, que est detrs de l, es el lenguaje que ha formulado
tal pensar. Pero un lenguaje o una familia de lenguas podr llamarse jams con razn un lenguaje del pensamiento metafsico, tan
slo porque en l se halla concebido lo metafsico o -lo que sera
ms an- porque en l se haya anticipada la metafsica? El lenguaje no es siempre el lenguaje de la patria y el hogar y la realizacin
del llegar a estar hogareamente en el mundo? Y no significa esto que el lenguaje no conoce barreras y no falla nunca, porque
mantiene dispuestas infinitas posibilidades del decir? Aqu me parece a m que encaja la dimensin hermenutica que en el hablar
del dilogo demuestra su infinitud intrnseca. Ciertamente el lenguaje acadmico de la filosofa se halla marcado previamente por
la estructura gramatical de la lengua griega y a lo largo de su historia greco-latina estableci implicaciones ontolgicas, cuya capacidad de prejuicios fue descubierta por Heidegger. Pero la universalidad de la razn objetivante y la estructura eidtica de los
significados lingsticos est ligada realmente a esas interpretaciones peculiares del subiectum y la species y el actus, que fueron
madurados por el Occidente? O stas se aplican a todos los lenguajes? No se puede negar que existen factores estructurales en la
lengua griega y que existe una autoconciencia gramatical especialmente en la lengua latina, que fijan en una direccin interpretativa
determinada la jerarqua del gnero y la especie, la relacin entre la
sustancia y el accidente, la estructura de la predicacin y el verbo
como palabra que expresa accin. Pero no hay ninguna elevacin
por encima de tales tematizaciones previas del pensar? Por ejemplo, cuando al enunciado del juicio predictor, propio del Occidente, se le contrapone la plasticidad de imgenes, propia del Oriente,
que adquiere su vigor expresivo por el entrelazamiento ntimo entre lo que se dice y lo que se quiere dar a entender, no ser todo
ello, en realidad, simples maneras diferentes de decir dentro de lo
uno y nico universal, es decir, dentro de la esencia del lenguaje y
de la razn? El concepto y el juicio no quedarn integrados en el
vivir semntico del lenguaje que hablamos y en el que sabemos de-
342
cir lo que pensamos? 3 Y, a la inversa, lo subliminal de tales enunciados plsticos e imaginativos del Oriente, lo mismo que el enunciado de una obra artstica no puede integrarse siempre en el movimiento hermenutico que es lo que crea el entendimiento? En tal
movimiento el lenguaje llega constantemente a ser lo que es. Y
habr que pensar realmente que hay lenguaje en otro sentido que
no sea desde siempre en el sentido de la actuacin de tal movimiento? A m me parece que aqu viene a cuento tambin la doctrina de Hegel sobre la proposicin especulativa y que supera siempre
en s la propia intensificacin hasta convertirse en la dialctica de
la contradiccin. En el hablar queda siempre la posibilidad de superar y sublimar la propia tendencia objetivante, lo mismo que Hegel supera y sublima la lgica del entendimiento, Heidegger supera y sublima el lenguaje de la metafsica, los orientales superan y
subliman la diferencia entre los mbitos del ser, y los poetas superan y subliman todo lo que viene dado en general. Y superar y sublimar significa: hacer uso de algo.
3. A esta pregunta retrica no asentira, desde luego, J. Derrida. Lejos de eso,

vera en ella un ltimo radicalismo que impulsar incluso a Heidegger a caer de nuevo en la metafsica. Tan slo Nietzsche es a sus ojos el verdadero superador del
pensamiento metafsico, y por tanto subordina consecuentemente el lenguaje a la
criture, cf. L'criture et la dif.france. Acerca de la oposicin entre la hermenutica y estos seguidores post-estructuralistas de Nietzsche, cf. mis recientes estudios en
Verdad y mtodo II, Sgueme, Salamanca 4 2000, 319-347 y 349-359.
15
Hermenutica y diferencia ontolgica
Cuando recuerdo las primeras lecciones de Heidegger, a las que

asist personalmente en 1923 en Friburgo y en 1924 en Marburgo,
entonces la expresin diferencia ontolgica era como una palabra
mgica. Apareca incesantemente con todo el nfasis con que un
pensador concentrado, aun sin expresar realmente en palabras, de
manera detallada, las referencias y el significado de lo que l quera
decir, haca sentir que con esta expresin se estaba pensando en algo
enteramente decisivo. As suceda con el joven Heidegger, cuando
empleaba esta manera de hablar. Era casi como otra manera habitual
de hablar, con la que muy a menudo se nos nutra, cuando en el seminario tratbamos de presentar nuestros propios ensayos de pensamiento y nuestras pequeas contribuciones. Heidegger nos deca entonces: S, s; pero eso es ntico, no ontolgico.
Queremos tratar de aclaramos sobre lo que significa propiamente esa diferencia entre ntico y ontolgico. La expresin diferencia ontolgica la empleaba Heidegger incesantemente como un
trmino de contenido simblico. Sin embargo, no se hablaba nunca
de diferencia teolgica. Para ello, la primera acuacin del nuevo
trmino heideggeriano era demasiado vigorosa y exclusiva. Pero en
el fondo sigue siendo correcto preguntar ambas cosas: qu es lo que
significa el ser, y qu es lo divino y qu es Dios. En cuanto a la
expresin teolgica, Rudolf Otto haba propuesto por aquel entonces
la famosa formulacin: das ganz Ande re (lo enteramente Otro).
En esta expresin hay evidentemente una referencia a la diferencia.
Lo diferente, lo otro, se dice en griego to heteron, y lo heteron es
siempre heteron tou heterou, un diferente de lo diferente. Con la expresin de Rudolf Otto, el telogo insiste en la absoluta diferencia
que el cristiano conoce como la diferencia que existe entre el Creador y sus criaturas. Entonces lo Otro no se entiende verdaderamente en el sentido lgico de la palabra heteron.
344
Me gustara referirme adems a otra palabra que se me qued

grabada desde los primeros tiempos con Heidegger. Cuando uno est estudiando, al principio se le graban siempre palabras entendidas
a medias. No debemos subestimar lo mucho que se recibe con ello,
ms, ciertamente, de lo que uno mismo es consciente, y ms de lo
que uno reconoce realmente, cuando est comenzando a entender.
Esa otra palabra, sobre la que sigo reflexionando hasta el da de hoy,
y que reconocern inmediatamente todos los conocedores de la obra
de Heidegger, es la expresin das Seiende im Ganzen (el ente en el
todo). No aventajo en esto a otros conocedores de Heidegger y, sin
embargo, me cuento entre los pocos que por primera vez experimentaron entonces esta expresin como ambigua e importante. El
joven Heidegger utilizaba esta expresin casi igual que la de diferencia ontolgica. Es una formulacin muy vaga. Indica, como explicara yo actualmente, que Heidegger evitaba as una complicacin
terminolgica demasiado exigente y no quera distinguir de manera
clara entre el ser y el ente, segn haca el ulterior Heidegger con verdadera satisfaccin, y al final no slo distingua entre el ser (Sein) y
el ente (Seiendes) y la condicin de ente (Seiendheit), sino que lleg incluso a escribir en alemn Se in (ser) con y griega: das
Seyn. Segn la terminologa del ulterior Heidegger, todas estas expresiones enuncian lo que l por aquel entonces denominaba el ente en el todo (das Seiende im Ganzen). La expresin adquiere claridad principalmente, cuando uno se remonta con el pensamiento a
los primeros comienzos del pensamiento griego. Eso es lo que Heidegger tena seguramente a la vista, cuando -con cierto pulimiento
terminolgico- no hablaba de el ser>> (das Sein), sino de el ente en
el todo (das Seiende im Ganzen). Hoy da veo en ello la mejor formulacin para designar la intencin de lo que el poema didctico de
Parmnides expresaba en versos. En ese poema se habla del ser y,
para referirse a l, se dice en griego: lo ente (to on). Lo que sorprende en este trmino es su uso en nmero singular. En efecto, una
nota distintiva del pensamiento de Parmnides es que en l surga algo que desterraba el no-ser y la pluralidad, y esto lo hizo l en vista
de la ingente irrupcin del saber cosmolgico, astronmico y geogrfico acerca del mundo, de los conocimientos acerca del cielo, de
los astros y de la tierra que se haba producido en Mileto -uno de los
grandes centros de la poca colonial, durante la cual los griegos ex-
Hermenutica y diferencia ontolgica ( 1989)
345
tendieron la civilizacin helnica por todos los pases de la cuenca

del Mediterrneo-. La expresin de Heidegger el ente en el todo
describe con precisin y acertadamente lo expuesto en el poema de
Parmnides. En l no se pregunta acerca de todo el ente plural, interrogndose qu es en el fondo, si es agua o aire o lo que sea, yacerca de cmo todo ello se mantiene en equilibrio recproco. No se trata ya del originarse y del desaparecer, que se limitan recprocamente,
como la alternancia del da y la noche, del agua y de la tierra y de todo lo que saltaba a la vista inmediatamente a un pueblo de navegantes como eran los griegos. Ahora se habla en Parmnides de lo ente y de lo uno que abarca a todo ente. Este neutro, este singular
lo ente es un primer paso para el concepto 1 Heidegger se reserv
entonces conscientemente y no utiliz el concepto de el ser, en
contraste con ulteriores formulaciones y quizs lo hizo incluso para
que el ser no se entendiera errneamente como el ser del ente, el
Was-Sein (qu es) en el sentido de la metafsica. Parmnides describi de hecho el ser como ese ente en el todo, explicando cmo
lo llena uniformemente todo, como si fuera un nico baln enorme.
En ninguna parte hay nada.
Cuando Heidegger habla ms tarde de la diferencia ontolgica, se refiere a lo que todava se halla inexpresado en esa primera
frmula. Quiere expresar con ello la diferencia entre el ser y todo
ente. Lo que eso significa, es muy oscuro. Ninguna persona sabe en
el fondo lo que quiere decir el concepto de el ser. Y, sin embargo,
todos tenemos una primera precomprensin, cuando omos eso y entendemos que entonces se est elevando a la categora de concepto
el ser que corresponde a todo ente. Con ello el ser se diferencia de
todo ente. Esto es lo que quiere decir en primer lugar la diferencia
ontolgica. El joven Heidegger supo ya siempre que es un verdadero enigma el que experimentemos y nombremos, s, un ente plural, pero que nombremos y meditemos tambin sobre el ser del ente.
Para ilustrar lo enigmtico de esta distincin, voy a referir una
historia. rase en Marburgo. Despus de la clase y en compaa de
mi amigo Gerhard Krger acompabamos a casa a Heidegger. Fue
en la Avenida de los cisnes (Schwanallee) y puedo sealar exactamente la fecha: fue en la primavera del ao 1924. Por aquel entonl. Cf. tambin, a propsito, H. G. Gadamer, Parmenides oder das Diesseits des
Seins, en Gesammelten Werke: en adelante citado como Obras completas VII (no 1).
346
ces se nos haba explicado doctamente lo que era la diferencia ontolgica, y preguntamos a Heidegger cmo se las arreglaba para hacerlo, cmo llegaba l a hacer esa distincin ontolgica. Creo que
queramos ir ms all del concepto de la reflexin que en el idealismo alemn constitua el principio del pensar. Heidegger nos mir
con aire de mucha superioridad y dijo: No! Esa distincin no la
hacemos nosotros! rase el ao 1924 -mucho antes de la den o minada vuelta (Kehre)-. Los conocedores del ulterior Heidegger saben desde hace mucho tiempo que esa distincin no es algo que uno
haga, sino que nosotros somos situados en esa distincin, en esa diferencia. El ser se muestra en el ente, y ah reside ya la cuestin de lo que quiere decir que haya ente. De manera introductoria podra decirse, por tanto, segn lo formul Heidegger ms tarde
en su obra sobre Nietzsche, que nuestro pensamiento se encuentra
desde un principio en el camino hacia la distincin entre el ente y el
ser. Como es bien sabido, el heideggerianismo o nietzscheanismo
francs se adhiri a este sentido de diferencia y, siguiendo a Heidegger, inspirado por l, escribi intencionadamente malla palabra
dif.frence, poniendo en su lugar dif.france. Evidentemente, esta
modificacin quiere que se tenga conciencia del doble sentido que
se encierra en el verbo latino dif.ferre, que es el de diferir y diferenciar. Por tanto, la diferencia no es algo que uno haga, sino que
es algo que se hace all, algo que se abre como un abismo. Algo se
separa. Se produce un abrirse.
En el Heidegger ulterior se habla de la apertura del ser: el
acontecimiento que el Heidegger ulterior trat de expresar en conceptos y en ilustraciones en numerosos ensayos de pensamiento. En
estas circunstancias tena que ser obvio para Heidegger el regreso a
los primeros pasos dados por el pensamiento griego. Lo que ahora
ocupaba el centro de la atencin era un antiguo tema de Heidegger:
el principio de la filosofa occidental. Hoy da este ttulo suena
probablemente a algo muy pasado de moda. Habr que recordar
aquellos aos en que uno de los mayores xitos editoriales de la poca fue la publicacin de la obra de Spengler titulada Der Untergang
des Abendlandes (La decadencia de Occidente). Todo esto se escuchaba conjuntamente, cuando el joven Heidegger daba sus lecciones sobre el comienzo de la filosofa occidental. A la vez se escuchaba ya siempre algo de un final que pertenece a ese comienzo -y
347
en realidad qu comienzo hay que no sea un comienzo de un fin?-.

En efecto, slo a partir de un fin podemos representarnos algo as
como un comienzo. Y, as, el concepto gua de la diferencia ontolgica se extiende desde los primeros comienzos de Heidegger hasta
las formulaciones ms tardas de su pensamiento. Podemos hallar
ocasionalmente en Heidegger, aun en tiempo muy posterior, la expresin nada anticipadora de el ente en el todo.
El segundo concepto gua que yo deseara tambin estudiar de
manera introductoria, es la expresin hermenutica. No es un concepto usual en el mbito de la filosofa. El jurista saba lo que eso
era, pero l -entonces- no lo consideraba precisamente como importante. Y lo mismo pasaba con el telogo. Incluso en Schleiermacher, el patriarca de la moderna hermenutica, vemos que la hermenutica es casi como una disciplina auxiliar y est subordinada, en
todo caso, a la dialctica. En Dilthey esta misma lnea considera que
la hermenutica est ordenada a la psicologa. Tan slo el giro que
Heidegger imprimi a la fenomenologa de Husserl, y que signific
a la vez la recepcin de la obra de Dilthey por la fenomenologa, fue
lo que dio por vez primera a la hermenutica una importancia filosfica fundamental. La primera leccin que yo escuch de Heidegger, en el ao 1923, tena por ttulo: Ontologa. Hermenutica de la
facticidad. Toda la amplitud de nuestro tema se manifiesta en el ttulo de esta leccin. Como los anuncios acadmicos en general, este anuncio tuvo tambin una prehistoria acadmica. Creo saber que
Heidegger, por aquel entonces, tuvo que prescindir en el ltimo instante de un ttulo proyectado, porque un colega suyo, ms antiguo,
tena el propsito de hacer un estudio sobre algo parecido. Supongo
que l busc la solucin, sustituyendo ontologa por hermenutica. De todos modos, el ttulo que result de ah fue un ttulo sumamente lleno de tensin. Qu significa aqu ontologa; y qu es
hermenutica? Heidegger, en sus lecciones introductorias, poda
ser a menudo bastante pedante. Ms tarde uno senta cmo el joven
Heidegger, que entretanto haba llegado a ser un profesor acadmico
experimentado, desplegaba constantemente su enorme riqueza de
ideas y la densidad de sus pensamientos, como si estuviera preocupado de que todo el semestre no alcanzara quizs para exponerlos.
As obra un joven principiante en la filosofa -especialmente cuando tiene algo que decir-. La cosa no era diferente en Heidegger, s-
348
lo que l tena muchsimas cosas que decir. Y, as, en la ltima semana de sus lecciones, descargaba una especie de fuerte tormenta,
en la que brillaban como relmpagos todas las cosas que l tena an
en su mente y que no haba podido todava expresar.
Ahora bien, que es hermenutica de la facticidad? Ciertamente, podemos recurrir al antiguo concepto de la hermenutica.
Segn l, la hermenutica es la doctrina del entender y el arte de interpretar lo que as se ha entendido. Esto lo expuso tambin Heidegger detalladamente, ante sus alumnos, en su leccin introductoria de
1923, una leccin que despus se imprimi y se dio a la publicidad 2 .
Pero luego, despus de esa preparacin, sintentiz la problemtica
actual de la filosofa. Este captulo no es de tan iluminadora claridad
como suele serlo casi siempre en el Heidegger ulterior. Pero en ese
captulo podemos ver cmo el joven Heidegger contemplaba entonces la situacin de la filosofa. En esto hay dos cosas. Una de ellas es
el historicismo. Se trataba principalmente de la gran figura deDilthey, de su escuela y de sus seguidores. Por medio de su conciencia
histrica, a todos se nos haba impuesto una nueva autoconciencia
metodolgica. Ya no se poda seguir hablando del absoluto como lo
haba hecho el idealismo alemn.
Tenemos que enfrentamos constantemente, en vista de la aparicin de la conciencia histrica en cualquier obra de pensamiento filosfico, con la cuestin acerca de cmo se puede seguir reclamando todava la validez de la verdad. Este historicismo fue el desafo
bajo el cual se hallaba el filosofar durante mi juventud. Uno se vea
situado ante el problema del relativismo histrico. Hay personas que
creen hoy da que yo tambin soy un relativista. Pero Heidegger
mostr que tal cosa tiene validez nicamente desde el punto de vista ficticio de un absoluto observar, en el cual uno se contenta con determinar con objetividad y con darse por enterado de lo que se ha
ido pensando en las diversas pocas de la historia del pensamiento
en el Occidente. A esta posibilidad, Heidegger contrapuso otra posibilidad extrema. Tiene un sonido muy delicado, como suceda con el
Heidegger de entonces. Pero quin sabe si no es quizs un desafo,
cuando una cosa se formula tan delicadamente! Yo dira que, en todo caso, el acusado es el sistema de la filosofa. Se escucha literalmente a Rickert. Heidegger describe tal pensamiento ordenador afir2. Gesamtausgabe LXIII, Frankfurt 1988, 9ss.
349
mando que en ltimo trmino se trata de integrar lo temporal en lo

eterno. Es una formulacin hermosa e interesante. Segn ella, al relativismo se opondra umi filosofa que abarcara en forma sistemtica lo absoluto e integrara todos los problemas de la historia de la
filosofa en un gran contexto. Pues bien, la tesis contraria de Heidegger sera: en estas dos formas se pasa por alto y se encubre lo
esencial de la filosofa. Lo que interesa esencialmente es hallar ms
bien la raigambre de la pregunta filosfica en la existencia humana
fctica. Por tanto, la facticidad significa la existencia del hombre.
Pero, en el fondo, significa ms todava que eso. Yo he reflexionado
sobre la etimologa del trmino, pensando de dnde vendr facticidad. Es ms que suficiente explicar su origen a partir de factum,
hecho. Y sin embargo, en el neokantismo el fundamento ltimo
del apriorismo fue el factum de la ciencia. Y eso ya no es suficiente.
Desde el punto de vista del origen del trmino, en la facticidad
se tratara inicialmente de un problema teolgico, planteado por la
sntesis hegeliana de la fe y del saber. La Iglesia cristiana, frente a l,
tuvo que insistir en la fe pascual, es decir, en elfactum (en la realidad efectiva) de la Resurreccin. La facticidad acenta la realidad
efectiva del hecho. Y, as, se convierte en una formulacin desafiante para toda voluntad de entender, por ejemplo, a la manera en que
en la obra El ser y el tiempo se habla del estado de yecto del Dasein
(ser ah). Pertenece al existir humano el que uno venga al mundo
y sea llamado al mundo, sin haber sido preguntado. En todo su estado de yecto (Geworfenheit), uno vive hacia su futuro, hacia el
cual l se proyecta.
Con esto la hermenutica se concentra en algo incomprensible.
Sin embargo, esto se aplica siempre -de algn modo- a la hermenutica. La hermenutica es desafiada por lo incomprendido o lo incomprensible, y es llevada as al camino del preguntar y obligada a
entender. Ah no reside en absoluto ningn dominio anticipador de
todo lo que tiene sentido. Sino que es un responder al desafo que se
est renovando de que tendramos que entender algo que no se entiende, que es sorprendentemente distinto, extrao, oscuro -y tal vez
profundo-. Sin embargo, tambin esto minimiza todava la paradoja que reside en la hermenutica de la facticidad. Lo que se proyecta en cuanto al sentido no es tal cosa no entendida o tal otra, sino lo
no entendido en absoluto, el factum de existir (ser ah), y ms to-
350
dava la incomprensibilidad del no existir. Aqu llegamos a ideas del

joven Heidegger, que le hicieron contemporneo del efecto causado
por Nietzsche y por la filosofa vitalista. Es la idea de que la vida no
slo se despierta y brota como una semilla y, por decirlo as, se mantiene abierta a todo ente, lo mismo que se abre una semilla hasta
convertirse en flor y en fruto. As la metafsica -con Aristtelesconcibi el nous, y Hegel el saber absoluto. Por el contrario, la vida
es tal que crea constantemente encubrimientos y los erige en torno
suyo. Hay una frase de Heidegger en la que han fracasado algunos
desafortunados traductores de este filsofo, y tambin algunos intrpretes no muy impuestos: Das Leben ist diesig (La vida es brumosa). Hay que entender algo de la navegacin a vela y del mar,
para comprender acertadamente esta frase. La palabra alemana diesig no tiene nada que ver con dies hier (esto aqu). Sino que diesig
significa brumoso, nebuloso. La continuacin de la frase de
Heidegger nos hace ver claramente que los intrpretes no la entendieron correctamente. En efecto, se sigue diciendo de la vida: Se
nubla constantemente a s misma. Desde luego, la vida despierta es
claridad y apertura hacia todo lo que es, y luego, de repente, todo
vuelve a estar encubierto y oculto. De este modo llegamos sin cesar
a un lmite de toda apertura, la cual constantemente se retira. Como
filsofo, Schelling design tal lmite con la expresin: das Unvordenkliche (lo imposible de rememorar, lo que queda tan atrs,
que es imposible ya de recordar). Es una expresin alemana muy
bella. Su encanto reside en que en ella se siente un soplo real de ese
movimiento hacia adelante, que quiere siempre rememorar y anticipar con el pensamiento, y sin embargo llega incesantemente a algo
en lo que no se puede indagar por medio de representaciones o rememoraciones. Eso es lo imposible de rememorar. Cada persona sabe algo de eso. El telogo sabra decir de ello ms cosas que yo.
Aqu me acuerdo tan slo de lo imposible que es de rememorar la
patria. Se trata de algo que nadie nos puede comunicar lo que es para una persona. Posesin? Prdida? Reencuentro? Memoria y
retorno al recuerdo? Todo ello son cosas imposibles de rememorar
que se van acumulando en la vida humana. Exigirn quizs un esfuerzo a nuestro entendimiento. Uno querra dejar al descubierto lo
que todava se halla en la oscuridad. Y, no obstante, se experimenta
cmo ello se sustrae sin cesar y precisamente por eso est siempre
351
ah. Eso precisamente lo conoce la hermenutica de la facticidad.

Tal hermenutica no se atiene, evidentemente, a la curiosidad manitica del orden con que el sistema de la filosofa se ensea en las
ctedras. Se trata, a su modo, de un entender distinto -se trata de lo
que la vida misma da a entender-. La hermenutica de la facticidad
se halla ante el enigma de que el Dasein (ser ah) yecto al Da
(ah) se interpreta a s mismo, se proyecta constantemente a s
mismo con respecto a posibilidades, con respecto a lo que viene y
le sale a uno al encuentro. Heidegger tematiz este als (en cuanto) como el als hemenutico. En realidad se trata de una traduccin del griego -y con su salto volvemos a estar inmediatamente en
nuestros comienzos-. Desde la fundamentacin de la metafsica por
Aristteles conocemos ya ese als (en cuanto): el ente en cuanto
ente (on he on). Esto no significa el ente, sino el ser que es, y que
es ello, desligado de todo -ora esto, ora aquello- lo que le pueda
corresponder. Ms tarde, el ser que as es independiente y est desligado de todas las posibles predicaciones o accidentes, se formul
mediante el concepto neoplatnico de el absoluto. Heidegger
busc ya desde muy pronto la ayuda de Aristteles para saber lo
que el ser es propiamente. En uno de sus antiguos apuntes para las
lecciones se hallan las siguientes palabras de Heidegger: De retorno a A. desde la hermenutica de la facticidad. Esta A. se refiere naturalmente a Aristteles. Si se parte de la facticidad hermenutica, es decir, de la autointerpretacin del Dasein (ser ah),
entonces se ve que el Dasein se proyecta siempre hacia su futuro y,
en ello, es consciente a la vez de su propia finitud. Esto lo design
Heidegger en su famosa expresin del Vorlaufen zum Tode (correr
al encuentro de la muerte) como la propiedad del Dasein (ser
ah). El ser (Se in) en el Da (ah) es, pues, Dasein (ser ah) entre dos oscuridades, la del futuro y la del origen. Esto nos lo ensea la hermenutica de la facticidad. Esta hermenutica tiende al
concepto radicalmente contrario al concepto hegeliano del espritu
absoluto y de su autotrasparencia.
Lo que significa propiamente ser, eso -a pesar de toda la densidad de la experiencia- es oscuro para todo aquel que se ha educado en el pensamiento del Occidente y en su horizonte religioso. Qu
es ello es ah (es ist da)? Es el misterio del Da (ah), no del que
es ah, sino de que se es ah. Esto no significa el Dasein (la exis-
352
tencia) del hombre, como en la expresin que habla de la lucha por

la existencia, sino quiere decir que en el hombre se abre el ah
(Da) y que, a pesar de toda la apertura, permanece a la vez oculto.
Ambas cosas las tematiz Heidegger en los famosos estudios sobre el concepto de la aletheia como desvelarse y como encubrirse.
La tendencia del Dasein (ser ah) al encubrimiento es la que plantea especialmente la tarea de la hermenutica. La hermenutica tiene que destapar y dejar al descubierto aquello en lo que siempre tropieza la voluntad de entender. Esto significa destruccin y no
quiere decir en el lenguaje del siglo XX lo que nuestros traductores
ingleses y franceses tienen en su mente, a saber, que eso es destructivo; que demuestra destruccin y nihilismo. No, sino que es un desmontaje para dejar al descubierto 3 Es algo que va dirigido contra el
encubrimiento y que se propone dejar al descubierto lo que se hallaba encubierto. Ahora bien, el encubrir acontece en toda autointerpretacin del Dasein (ser ah). Cada Dasein se entiende a s mismo desde su entorno (o mundo circundante) y desde su vida
cotidiana, y se expresa en la forma lingstica en la que se mueve.
Por eso, hay encubrimiento siempre y por doquier; y hay siempre
destruccin de ocultaciones.
Pero llegamos as a un sentido tcnico ms estricto de destruccin, que determin muy extensamente los comienzos filosficos de
Heidegger. l nos mostr cmo hay que ejercer una destruccin en
los conceptos en que sola pensar la filosofa contempornea. Tambin eso era destruccin, y tambin eso sucedi para dejar al descubierto. Qu es la conciencia en general? Esto nos lleva de Hegel
y Kant a Leibniz y Descartes, a la Escolstica tarda, al neoplatonismo cristiano y al platonismo pagano y finalmente a Aristteles, a
Platn y a Parmnides. Cuando Heidegger -en este contexto- habla
de destruccin, tiene a la vista sobre todo a Aristteles, y principalmente al Aristteles interpretado tomsticamente, en quien l se haba formado. Pero en ese momento, al comienzo de los aos veinte,
logr salir a la luz el genio de su propio pensamiento, y regresa entonces a nuevos estudios sobre Aristteles. En ese momento descubre que tambin en Aristteles puede encontrarse una autointerpretacin original del Dasein humano, aunque no se lo reconozca en
3. Sobre ello se habla ms extensamente en Destruccin y deconstruccin, en
Verdad y mtodo II, Sgueme, Salamanca 4 2000, 349-359.
353
seguida en la Fsica y en la Metafsica aristotlica, las cuales tuvieron

ambas, como es natural, una importancia central para la historia de la
metafsica. Heidegger se refiere evidentemente en el mencionado
apunte De retomo a Aristteles, a que l quera aprender de la autointerpretacin del Dasein que l encontr en Aristteles, y de la
grandiosa disciplina del pensar que hall igualmente en l. Y, as, comenz con la Retrica. Le pareci importante el libro segundo de la
Retrica para el significado que los encontrarse (Befindlichkeiten)
tienen para el Dasein. Luego vino el libro sexto de la tica a Nicmaco, la doctrina acerca de la phronesis, de la cual yo mismo saqu
tanto provecho, ms tarde. Heidegger vio tambin en el antiguo programa la lucidez del Dasein y busc desde all el acceso a la metafsica, y emprendi la tarea de hacer que sta volviera a la vida desde
su lejana escolstica. As lo vio Heidegger mismo, y por eso trat l
de ver con ojos aristotlicos el on he on, el ente en cuanto ente, la
cuestin del ser. Y esto significa que lo hizo con una contraposicin a Platn, que quizs se base en una cuestionable construccin.
Pero la cosa, en el fondo, es correcta: todo lo que es ser, tiene que
ser motricidad, la cual pertenece al ser. Nadie puede poner en duda
que nosotros, en nuestro entorno, vemos un ente movido en su motricidad. Y, as, Heidegger, en los primeros proyectos de 1922-1923
con Aristteles, intent ya representarse el ser supremo como motricidad, tendiendo con ello a un concepto de Dios cuya esencia es motricidad y lo que hace que todo ente sea un ente presente. A partir de
ah se comprende que, bajo el signo de Aristteles, en la historia de la
Iglesia cristiana la hereja pantesta haya desempeado siempre un
papel. Eso no tiene nada de extrao, no tanto en lo que respecta a la
descripcin aristotlica de Dios como el primer motor inmvil, sino
ms bien en cuanto a que la divinidad de Dios se mantiene en la motricidad del constante percibir todo lo que es (es decir, todo lo que se
halla presente). De este modo Heidegger se interes tambin por Sigerio de Brabante y, en cuanto lleg a Marburgo, las primeras obras
que procur adquirir fueron Les philosophes belges, de Mandonnet,
juntamente con la Summa de Toms de Aquino.
Ahora tenemos que dar un paso adelante para ver cmo el comienzo griego se trasform -a travs de una larga historia del pensamiento- en un marcado tema fundamental de la ontologa y fue
denominado metafsica partindose de la Fsica de Aristteles. Lo
354
que aqu quiere decir la fsica, no es que algo se encuentre en movimiento, sino que algo sea tal que en s mismo se halle en estado de
motricidad (en virtud de la arche de la kinesis). Para ello tenemos
que separarnos por completo del concepto de movimiento de nuestra fsica. sta prescinde enteramente de qu es lo que en cada caso
all se mueve, y de esta manera, a base de las relaciones de lugar,
tiempo y velocidad, obtiene los principios de la mecnica que corresponden al movimiento como tal. Por tanto, la fsica de Galileo
abstrae por completo de lo que en cada caso all se mueve. Recordemos las experiencias de nuestros aos de colegio. En la clase de fsica se nos ense que una pluma de ave, en un vaco prcticamente total, cae casi con la misma velocidad que un trozo de plomo. Por
el contrario, la motricidad significa no slo algo as como este proceso de la cada como tal, sino principalmente el ser de la vis motrix
del ente vivo. Esto lo utiliz Heidegger para anlisis profundsimos,
que conocemos por su estudio de 1939 acerca del libro segundo de
la Fsica 4 En el fondo, este trabajo estudia ya la conexin entre el
tiempo y el ser. As que, en cierto sentido, la Fsica aristotlica fue
la obra ms importante de Aristteles. En l se hace visible el ah
(Da) del ser (Sein) en el carcter fundamental de la motricidad pura
-y precisamente por este medio se encubre ese ah-. En el milagro enigmtico del estar despierto intelectualmente reside el que el
ver algo y el pensar algo no sea movimiento que nos lleve de algo
hasta su fin. Sino que el que mira algo, entonces es cuando lo ve
bien, y cuando el pensamiento se dirige hacia algo, entonces es
cuando se piensa bien sobre ello. Por eso, la motricidad es un mantenerse-en-el-ser, y a travs de esa motricidad del humano estar
despierto sopla todo el aliento de vitalidad que hace que uno est
constantemente abierto para un nuevo percibir. stos son rasgos
fundamentales del ah (Da), que se pueden mostrar en las categoras y conceptos con los que Aristteles trabaj primeramente en la
Fsica. Entre estos conceptos se cuenta el concepto de energeia, el
ser-en-el trabajo (o una pieza en trabajo). Lo acabado se llama entonces telas, y de hecho la distincin suprema de la naturaleza viva
es la de tener motricidad en s misma (es ya enteramente viva, tiene
su telas). Para los griegos, hbiles en las artes, y para sus habilida4. Vom Wesen und Begriff der <l>m~. Aristoteles, Physik B, l. El escrito puede
verse ahora en Wegmarken, Frankfurt 1967;= Gesamtausgabe IX, Frankfurt 1976.
355
des, exista tan slo verdaderamente lo que estaba completamente

terminado, y exista tan completamente como lo que siempre es o lo
que, siendo as, se elabora a s mismo constantemente. De este modo, la Fsica aristotlica conduce a la ontoteologa. Cuando Heidegger planeaba sus esbozos sobre la metafsica de Aristteles, estaba
embebido plenamente de la idea de que el ser (Sein) -sea vivo o
no-, segn su sentido interno, es motricidad, se halla en movimiento, es decir, es energeia del dynamei on. Aristteles, siguiendo el
pensamiento de sus predecesores, haba elaborado los medios conceptuales que eran capaces de decir lo que quiere decir el ser que, a
pesar de la constante alteridad, est en movimiento.
Cuando Heidegger profundizaba en estas cosas, lo haca evidentemente con una finalidad ltima puesta en la crtica de la teologa.
Por eso, en mi estudio introductorio sobre los escritos antiguos de
Heidegger, escog el ttulo: Heideggers teologische Jugendschrift
(El escrito 'teolgico' de Heidegger durante su juventud) 5 Esto
alude a los escritos teolgicos de Hegel durante su juventud, a propsito de los cuales los entendidos afirman con toda razn que propiamente haba poca teologa en ellos y que eran ms bien un tratado poltico. En el caso del escrito teolgico de Heidegger durante
su juventud no se trata tampoco -por lo que se ve- de teologa, sino
que se trata de Aristteles.
Y, sin embargo, era en el fondo una crtica teolgica a la que Heidegger tenda como pensador angustiado cristianamente. Movido
por este inters, dio tanta fuerza a Aristteles, y trat de entenderlo
desde los impulsos fundamentales del existir (Dasein) humano, tal
como Aristteles entenda el ser del hombre en su Retrica y en su
filosofa prctica. Heidegger quera examinar si la metafsica aristotlica, y su pregunta que interroga acerca del ser, satisfaca a lo que
l mismo buscaba. No es evidentemente lo que nosotros buscamos,
cuando, como personas que hemos tenido una educacin cristiana,
nos vemos confrontados con el pensamiento primordial de la Encarnacin -algo que no debe confundirse en absoluto con la parousia
en la que (segn los griegos) los dioses se manifestaban a los hombres-. Cmo habr que abordar el misterio de la Trinidad, al que
Agustn slo se atreva a acercarse sirvindose de prudentes analogas? Son cosas misteriosas de ndole enteramente distinta, a la altu5. En Dilthey-Jahrbuch 6 ( 1989) 228-234.
356
ra de las cuales no estamos nosotros como pensadores, y que no somos capaces de comprender con las categoras de la fsica y de la
metafsica aristotlicas, y menos an con las de la ciencia moderna.
Por eso la disputa sobre la Santa Cena entre Lutero y los dems reformadores es una expresin simblica vigorosa de la dificultad
conceptual para dominar con el pensamiento el mensaje de salvacin que la Iglesia cristiana proclama. El regreso de Heidegger a la
metafsica aristotlica debe entenderse como un regreso con intencin de hacer crtica de la teologa. Esto es casi tan desafiante como
desafiante es el lema manuscrito que se hallaba al comienzo de su
programa. En l se dice que, con su recepcin de Aristteles, l tom prestada de la teologa cristiana una conceptualidad y, por cierto, una conceptualidad que no es apropiada para expresar aquello
que interesa en la fe en Cristo.
Ahora hay que hacer ver claramente_que todos nosotros no nos
encontramos ya en los comienzos griegos. El reencuentro con Aristteles y con todo el pensamiento cristiano, que durante siglos do min la historia de Occidente, no altera el hecho de que nos hallamos
irrevocablemente marcados por nuestra propia herencia occidental.
Es cierto que ahora sale a la luz el que esas tradiciones del pensamiento son encubrimientos frente a los comienzos originales. Pero
incluso todo encubrimiento tiene su funcin vital. Eso lo sabemos todos. Qu sera la vida sin el olvido? Y, sin embargo, nos hallamos
ante la tarea de eliminar de nuestro pensamiento los encubrimientos,
de retomar a las experiencias originales y de elevarlas a la categora
de concepto. Para ello nos servir de modelo el pensamiento griego.
Las experiencias originales del pensamiento griego han entrado -de
manera apropiada y, sin embargo, impensada- en la cultura cientfica
de nuestra actualidad. Fue preciso el arte refinado del pensamiento de
Hegel para lograr cierta reconciliacin entre la Ilustracin moderna y
el mensaje cristiano. Heidegger vio en Hegel al ltimo griego. Pero,
en nuestra confrontacin con la Ilustracin moderna, de qu nos servir la simple mediacin dialctica? Esto lo tuvo bien presente Heidegger, durante los ltimos aos de su vida, y ciertamente tambin en
aquel viaje a Grecia por el Mar Egeo, en el que de la niebla de la maana emerga una isla. En aquella ocasin me escriba: Seguimos
sin representamos a los griegos de manera suficientemente griega.
Qu era para los griegos el ser (Sein)? El ser es manifestacin.
357
Qu quiso decir con esto? Que olvidamos constantemente la

lejana en que nos encontramos de ellos? O que, al seguir siendo
conscientes de ella, vamos adelante por nuestro propio camino?
El recuerdo de la experiencia que Holderlin tuvo de lo divino en
la naturaleza y en la historia? Tal debi de ser el pensamiento de
Heidegger.
Durante su juventud, l seguramente no haba pensado todava
que tambin a l le faltara la recta conceptualidad para la tarea de su
vida hasta que le lleg su fin. Lo declar l mismo ms tarde, cuando hablaba de la superacin de la metafsica o del lenguaje de la metafsica y sobre la transicin en que nos encontrbamos. El lenguaje
de la metafsica, para l, era algo en lo que recaemos sin cesar -incluso l mismo-. Heidegger lo confesaba as constantemente en sus
escritos y, a pesar de todo, nos lo haca sentir a los dems, principalmente por medio de sus propias audacias lingsticas. l saba que el
lenguaje nos lleva como un elemento. Y, no obstante, l se vio forzado a menudo con violencia a volverse contra s mismo.
En realidad, qu es el lenguaje de la metafsica? Qu quiere
decir en esta ocasin lenguaje? A menudo no pude seguir las violencias del lenguaje de Heidegger ni sus violentas interpretaciones y,
sin embargo, me esforzaba en seguir desarrollando el impulso recibido de Heidegger. No intent recorrer paso a paso el camino, como
si fuera un camino sancionado, sino que emple a fondo todos los
esfuerzos hemenuticos para entrar en dilogo con Platn y Plotino,
con Agustn de Hipona o con Toms de Aquino o con cualquiera, a
fin de participar en nuestro empeo por hallar el lenguaje correcto
para lo que se buscaba. Ciertamente, todos nos hallamos en la diferencia ontolgica, y a partir de ella no podremos o no querremos jams superar pensando la diferencia que existe entre lo divino y lo
creado. A esa tentacin gnstica se expuso Hegel audazmente, sin
caer en ella. No era el camino de Hegel el que Heidegger segua. Este ltimo sac su orientacin de la expresividad potica de Holderlin. A pesar de que l no poda reclamar para s la cercana a la palabra potica, sin embargo no hizo que el lenguaje dialctico
conceptual se convirtiera en la tentacin.
He tratado de seguir las indicaciones dadas por Heidegger para el
camino. Lo que yo entend de los antiguos textos, he intentado mantenerlo siempre presente, no -ciertamente- en las palabras de esos
358
textos, sino en nuestras palabras, aunque tal cosa la consiguiera slo

aproximadamente. Pero aqu se trata, adems, de otra cosa distinta.
Recordamos de nuevo las profundsimas ideas de Heidegger, que le
unan, por ejemplo, con Hamsun como poeta contemporneo y que
sobre todo le enfrentaban constantemente con Nietzsche. No se trata nicamente de que, en la conciencia, se active siempre al mismo
tiempo la represin. Cierto que lo consciente hay que llevarlo a la
claridad, y que con ello hay que mantener otras cosas a un nivel inferior. Pero lo que se mantiene a un nivel inferior, no deja ya sencillamente de estar all. Es bien conocido el tema del sueo en el
psicoanlisis, y es tan slo un dbil testigo de la violencia de la estructura pulsional, por la cual hemos de vivir constantemente. Nuestro pensamiento y nuestras ideas preconcebidas estn amenazadas
constantemente de sucumbir al dsir. Y, as, no podemos ocultamos
lo difcil que es y lo imprescindible que es el vivir en dilogo. No intentamos nicamente el dilogo para entender mejor al otro. Sino
que nosotros mismos nos hallamos amenazados por la rigidez de
nuestros conceptos cuando queremos decir algo y el otro ha de percibir lo que decimos. Mis propios ensayos de pensamiento estn
guiados, adems, por otra evidencia. No es que no entendamos al
otro, sino que no nos entendemos a nosotros mismos. Precisamente
cuando tratamos de entender al otro, tenemos la experiencia hermenutica de que tenemos que romper en nosotros una resistencia, si es
que queremos escuchar al otro como el otro que es. Esto es realmente una radical nota bsica de todo existir humano, y es algo que
domina incluso lo que solemos llamar nuestra autocomprensin. Lo
que en el siglo XVIII denominbamos amor de s mismo, hoy
da lo llamamos narcisismo. De cualquier modo que tratemos de
vincular las opiniones modernas con las ideas ya un tanto antiguas,
una cosa est clara en cualquier caso, y es que el lenguaje mismo
es una forma de la vida y -al igual que la vida- es brumoso y se envuelve constantemente en neblina. As que constantemente nos movemos, tan slo durante un instante, en una niebla que se ilumina y
que nos envuelve de nuevo, cuando buscamos la palabra correcta. Se
vive ms fcilmente, cuando todo transcurre segn los propios deseos. Y, sin embargo, la dialctica del reconocimiento exige que tal
cosa no sean laureles baratos. Eso lo experimentamos en la resistencia que sentimos, cuando hemos de permitir que el otro est contra
359
nosotros. El ser conscientes de ello nos ayudar sobre todo para llegar a las realidades mismas, por encima de nuestras ideas preconcebidas, y para vernos cuestionados finalmente a nosotros mismos. Y
por quin mejor que por el otro que persiste en s mismo? Y, as,
querra terminar con unas breves palabras de Kierkegaard, que aclaran de manera especial este punto y que pretenden justificar el sentido ms profundo de mi insistencia en el dilogo, en el cual es donde
nicamente el lenguaje se mantiene vivo. Es el ttulo de un discurso
que Kierkegaard escribi en una ocasin: Sobre lo edificante que
hay en la idea de no tener razn nunca en contra de Dios.
IV
Hans-Georg Gadamer en dilogo
16
Dilogo donde se pasa revista a toda la obra
de Gadamer y se da fe de su recepcin histrica 1
lean Grondin: Seor Gadamer, usted puede mirar atrs y ver el

largo camino que ha recorrido su pensamiento. Su maestro Martn
Heidegger dijo una vez que cada pensador, durante toda su vida,
persigue una sola idea, se dirige hacia una estrella. Aunque usted
mismo quisiera rechazar esa manera de hablar y, por modestia, no
pretendiera ser un pensador de categora comparable, a m me gustara preguntarle en primer lugar, volviendo la mirada atrs y yendo,
si es necesario, hasta los comienzos mismos, en qu ha consistido su
pensamiento bsico, su pregunta gua. O cree usted que esta pregunta carece de sentido?
Hans-Georg Gadamer: No! La pregunta est, seguramente, muy
bien fundada, porque, al final de una vida un tanto larga, se hacen
conscientes algunas estructuras que parece que uno no haba proyectado en absoluto como tales. En mi caso, la cuestin depende seguramente de que procedo de un ambiente cientfico, pero desde un
principio me sent atrado por el arte, sin que esto desempeara un
gran papel en casa de mis padres o en los estudios cursados en el bachillerato. Pero, de todos modos, yo tuve desde muy pronto una gran
sensibilidad hacia las grandes obras literarias. Me acuerdo de que en
poca muy temprana yo lea principalmente a Shakespeare y me
gustaba mucho ir al teatro y que, desde mis tiempos de bachillerato,
senta gran aficin por la lrica, y ya entonces experimentaba el hechizo de los versos de George. Durante el ltimo ao de la guerra
empec a cursar estudios superiores y acoga los estmulos recibidos
en las aulas, donde estudiaba germanstica, historia universal e historia del arte. Por aquel entonces no senta inclinacin alguna a estudiar
l. El dilogo con el editor de esta obra tuvo lugar los das 3 y 24 de mayo de
1996. El texto fue revisado y completado varias veces por Hans-Georg Gadamer.
364
filosofa clsica. Esta faceta de mis estudios acadmicos se desarroll en circunstancias difciles. Eran los ltimos aos de la primera
guerra mundial, en los que slo profesores ya bastante mayores impartan esta asignatura, de tal modo que me gustaba, s, estudiar
griego y latn, pero sin sentirme tan atrado por estas asignaturas como me senta atrado por Shakespeare y, en general, por el teatro de
los autores clsicos y de los modernos. Por eso, cuando en 1918 fui
a la universidad de Breslau, no escog -por desgracia- tener como
profesor al fillogo clsico Wilhelm Kroll, que a la sazn enseaba
aquella asignatura. En la universidad, los estudios de germanstica
fueron para m una decepcin, al observar que lo nico que interesaba era la lingstica, y no lo que se trasmita a travs del lenguaje.
As que, cuanto ms insatisfecho me senta, ms trataba yo de formularme mis propias preguntas. Y para ello, naturalmente, de lo que
ms provecho sacaba era de mis relaciones con la filosofa. De este
modo llegu a intentar principalmente la presencia de lo que a m me
pareca ser importante y, por tanto, verdadero, frente a la exigencia
excesiva de poner eso al descubierto por medio de un planteamiento
puramente histrico. As que yo respondera a la pregunta que usted
me ha formulado, diciendo que lo que desde un principio me interes fue lo siguiente: el estudio de la filosofa deba ser ms que una
reflexin sobre las ciencias. Tena que ser tambin la experiencia del
arte y el deseo de poner al descubierto su cercana con respecto a los
problemas filosficos. sta sigui siendo en el fondo mi tarea, aunque -claro est- a travs de largos rodeos.
JG: Su filosofa, indudablemente, est asociada con la palabra
clave hermenutica. Hasta Heidegger dijo una vez en una carta:
La filosofa hermenutica, ah!, eso es cosa de Gadamer 2 Hasta
qu punto la filosofa hermenutica es cosa de usted, y no de Heidegger, y cmo es posible hacer que un profano -siempre se es profano en cuestiones de filosofa- entienda lo que es la hermenutica?
HGG: Desde luego, las palabras que Heidegger dijo acerca de m
son tan ambiguas, se hallan tanto entre la crtica y el reconocimiento, como todo lo que l sola decir en tales ocasiones. Son palabras
de crtica, por cuanto yo, en mis trabajos filosficos, defenda la her2. Carta de Martin Heidegger a Otto Poggeler, del 5 de enero de 1973, citada en:
O. Poggeler, Heidegger und die hermeneutische Philosophie, Freiburg-Mnchen
1983,395.
Dilogo donde se pasa revista a toda la obra de Gadamer
365
menutica como cosa ma, mientras que el posterior Heidegger

abandon el uso de este trmino, que anteriormente le haba resultado familiar por sus estudios teolgicos. Claro que la hermenutica
haba sido hasta entonces una mera ciencia auxiliar, principalmente
para los telogos y los juristas. Pero en Heidegger la hermenutica
era un desarrollo, que a m me pareca convincente, de la fenomenologa hasta llegar a una fenomenologa hermenutica. Finalmente,
cuando este concepto de la hermenutica se llen para m de contenido propio, llegu a ser plenamente consciente -no obstante- de
que tena siempre a la vista al Heidegger de los ltimos tiempos, claro que sin adherirme al uso del trmino vuelta (Kehre). Por este
camino llegu a tener conciencia clarsima de que las cuestiones de
filosofa que Heidegger desarrollaba en su crtica de la tradicin metafsica, llegaran a ser convincentes, cuando uno llegase hasta el otro
a quien est dirigiendo la palabra. As explicara yo tambin la razn
de que yo aceptara tan de buen grado la resistencia contra la idea de
expresar el concepto de hermenutica en el ttulo, manifestada por el
editor que entonces iba a publicar mi obra. Para m no se trataba a la
sazn de una teora de la ciencia ni de una teora de las ciencias del
espritu. Sino que, lejos de eso, yo quera mostrar que en las ciencias
del espritu no slo desempean un papel la ciencia y el mtodo, sino tambin y principalmente la presencia misteriosa que una obra de
arte posee y que poseen tambin las cuestiones (que se renuevan sin
cesar) de la metafsica y de la religin.
JG: Usted ha aludido a que el editor que iba a publicar su obra
puso objeciones al ttulo original: Grundzge einer philosophischen
Hermeneutik (Fundamentos de una filosofa hermenutica). A
continuacin se decidi usted por el ttulo Wahrheit und Methode
(Verdad y mtodo). Pero en 1986 el ttulo Verdad y mtodo no slo abarcaba los fundamentos de 1960, sino tambin un segundo
volumen (que se titulaba tambin Hermeneutik JI) y que contena los
preliminares, los complementos y las ampliaciones del primer volumen. [La obra se public en traduccin espaola con el ttulo: Verdad y mtodo II (Salamanca 42000).] Qu pretenda usted con esta
ampliacin del ttulo Verdad y mtodo?
HGG: Por mi parte, yo vea as las cosas: me senta principalmente como un fenomenlogo para quien las cosas mismas y el
mundo de la vida son la finalidad, y no -como para el neokantis-
366
mo- el factum de la ciencia. Finalmente, lo que ms me atraa de

Heidegger era lo mucho que l se acercaba a las cosas, de manera que
uno pudiera palparlas. sta fue la razn de que ms tarde me ocupara preferentemente de la filosofa griega, ya que el latn haba coloreado la totalidad del lenguaje conceptual en todas las lenguas de la
cultura moderna e impona as a la fuerza decisiones previas de carcter filosfico. Por el contrario, entre los griegos poda uno remontarse a la experiencia cotidiana del mundo. Esto me condujo al conocimiento del papel global del lenguaje. Claro que yo era consciente,
y con esto paso a responder a su pregunta, de que la tercera parte de
Verdad y mtodo era tan slo un esbozo y no deca todo lo que yo
quera verdaderamente expresar. Por tanto, poda uno hacerse eco de
aquella bonita ocurrencia de Marquardt, que deca en plan de chiste
que en la exposicin de la tercera parte de Verdad y mtodo se poda
sentir que en la hermenutica, en vez del ser-para-la-muerte, se trataba del ser-para-el texto. En realidad yo quera mostrar que en los
textos se obtienen experiencias que tienen que ver mucho ms con el
arte, con la religin y con la filosofa que con la ciencia.
JG: Su hermenutica, y me refiero principalmente a Verdad y
mtodo, ha provocado numerosas reacciones crticas, de las que no
puede prescindirse ya al estudiar la eficacia histrica de esta obra.
Sera ocioso volver a objeciones especficas. As que me limitar
aqu a algunos temas y rplicas de fondo. Deseara mencionar tres
de esas palabras clave, que se refieren respectivamente a cada una
de las tres partes del conjunto de temas que se estudian en Verdad y
mtodo (historia, arte y lenguaje). Las palabras clave, no formuladas
demasiado bien, que se refieren a pasajes crticos de sus tesis principales, son: esteticismo, relativismo y lingisticismo. Bajo el trmino de esteticismo se oculta la sospecha de que usted, a fin de
cuentas, patrocina una concepcin esttica de la verdad. Usted critica, s, la conciencia esttica, porque prescinde de la exigencia de
verdad que hay en el arte. Pero los factores de la verdad a los que
usted se refiere, los formula usted al final de Verdad y mtodo con
ayuda del concepto de lo bello y de la metafsica platnica de la luz.
Entonces surgi la objecin de que la verdad se entenda aqu en
sentido puramente esttico.
HGG: En primer lugar, hay que tener bien presente que yo, al final de Verdad y mtodo, me refiero al concepto de lo bello, teniendo
367
a la vista el concepto griego del kalon, y esto incluye la inseparabilidad entre lo bueno y lo bello. Esto es lo primero que deseara decir.
Y luego aadira: se trata de algo muy diferente de una estetizacin, porque yo enfoco toda la cuestin precisamente desde el arte
y no desde la esttica. Entonces yo hablara, ms bien, de la trascendencia que sobrepasa toda experiencia que se tiene en la vida. Fijmonos, por ejemplo, en la ingratitud, en la falta de gratitud. La vemos muy bien en el Rey Lear! Es lo que pens tambin Aristteles,
cuando afirmaba que la poesa es ms filosfica que la historiografa. Pues la poesa expresa verdades permanentes. La historiografa
trata de cosas, tal y como han ocurrido realmente; en cambio, la poesa muestra cmo sucede siempre.
A su tiempo, yo liber a la primera parte de la Crtica del juicio,
de Kant, de la distorsin que vea en ella la posibilidad de caracterizar el arte mediante el concepto de la complacencia desinteresada.
Pareca que, en la evolucin de las cosas seguida en nuestro siglo, lo
que se buscaba en el arte no era otra cosa que una complacencia desinteresada. Frente a esto yo trat de mostrar lo que, desde luego, no
se percibe an de manera universal, y es que Kant, al finalizar la
cuestin sobre la esttica, es cuando busca la transicin al arte. Es un
error y un abuso de la Crtica del juicio el pensar que en esta obra
Kant quiso hablar en favor del arte sin objeto. Se desconoce entonces que puede existir tambin el arte moderno y el arte postmodemo
y no la simple decoracin. Esto era a mis ojos un malentendido. Por
eso, ms tarde, en Verdad y mtodo II, recog ya el estudio ( 1983) titulado: Texto e interpretacin, para mostrar la orientacin de mis estudios ulteriores.
Por tanto, la finalidad de mis estudios crticos sobre la esttica
era la liberacin de todo simple historicismo. La historia del arte,
bajo el signo del historicismo, se haba convertido finalmente -en
mayor o menor grado- en la iconografa.
JG: Y cmo el arte trasciende el historicismo?
HGG: Me parece convincente el que una obra de arte se resista a
toda transformacin en otra forma de enunciado. Por tanto, como filsofo, uno defiende aqu una especie de experiencia que no puede
sustituirse por ningn arte de manejar conceptos. As, pues, este sentido de trascendencia significa que aqu est desencaminada toda
precisin que pueda intensificar. Una obra de arte es buena o mala,
368
poderosa o dbil. Pero lo que en ella se experimenta es una presencialidad especfica. A esto es a lo que yo llamo aqu trascendencia.
JG: Con la palabra clave relativismo se piensa especialmente en
la rehabilitacin que usted hace de prejuicios como condiciones del
entender. Usted eleva la historicidad a la categora de principio hermenutico. No ser esto por necesidad un relativismo histrico?
HGG: No existi la palabra relativismo, mientras no hubo duda de la verdad absoluta que debiera encarnarse en la metafsica. Bajo la reserva tcita del relativismo de la experiencia, el neokantismo
se esforz especialmente por mantener libre de la historia al apriorismo. Esto era lo que se entenda por a priori. En la filosofa de nuestro siglo y especialmente en las grandiosas proyecciones de Fichte y
de Hegel, se trata del saber absoluto. Pero para un ser finito no hay
saber acerca del absoluto. Lo que nosotros, en el sentido de science
(ciencia), denominamos Wissenschaft (el saber, es decir, ciencia), son en realidad ciencias experimentales -con excepcin de la
matemtica y de la lgica-, y las ciencias experimentales no pueden
ser saber absoluto. Me parece a m que la respuesta correcta a la objecin de relativismo es que la filosofa griega denominaba ciencia [es decir, saber] nicamente a la matemtica, y en cambio a
todo el mundo de nuestra experiencia lo situaba en el mbito sin
fronteras de la lingisticidad y de la retrica. En l no todo se puede
probar, ni mucho menos. De su orientacin hacia lo creble, depende
lo que haya de aceptarse como verdadero.
En realidad, esto aparece ya en el Fedro y en el Filebo de Platn.
Y lo mismo lo expone luego Aristteles detalladamente en lo que
respecta a la tica, afirmando que para ella el concepto de verdad
que es propio de la matemtica, no tiene validez alguna. En la matemtica y en sus necesidades lgicas, todo depende de que se encuentren las demostraciones adecuadas. Pero para el ser y el obrar
de los hombres no puede exigirse la precisin de la matemtica. Esto no quiere decir que en la tica no se trate de verdades, pero en
ella -claro est- no hay demostraciones de fuerza concluyente. En
la retrica no hay silogismos, sino el enthymema [lo que es digno de
consideracin]. En ella se trata de lo que es creble, y esto se aplica
a todos los conceptos acerca de lo verdadero, que conocemos en la
concepcin clsica de la retrica. Se dice incluso de la fsica, en la
medida en que se trate del mundo sublunar, que en ella suceden
369
tambin cosas accidentales. En realidad, Aristteles obliga con ello

a un concepto sumamente estricto de la episteme como ciencia: un
concepto que slo puede aplicarse a la matemtica. Tan slo en ella
hay verdaderas demostraciones, y tan slo en ella no puede haber
excepciones.
Por tanto, el terreno de las ciencias del espritu debiera distinguirse preferiblemente con el viejo concepto de la retrica, en la
cual se trata de enunciados dignos de crdito y no de demostraciones
concluyentes. Esto se aplica tanto a las investigaciones histricas como a las ciencias jurdicas o a la teologa, y lo mismo habr que decir de la experiencia del arte. En ellas podr haber mucho saber y
mucha ciencia, pero nada de eso afecta al arte como enunciado.
JG: Usted destaca en su enfoque la estructura previa del entender
e insiste, al mismo tiempo, en una justificacin por las cosas mismas, tal como la denomina la consigna fenomenolgica que se encuentra en Husserl y en Heidegger. Cmo pueden compaginarse estas dos cosas: la precedencia estructural del juicio preconcebido y la
justificacin por las cosas mismas? No excluye una cosa a la otra?
HGG: S, si pudiramos descartar por completo nuestros juicios
preconcebidos. Pero nuestros juicios preconcebidos se definen precisamente por el hecho de que nosotros no somos conscientes de
nuestros juicios preconcebidos.
JG: Pero qu significan entonces las cosas mismas?
HGG: Hay que tener ideas claras de lo que las cosas significan
realmente. La cosa es siempre la cosa debatida. Esto no debiramos
olvidarlo nunca nosotros, que somos personas que nos equivocamos,
y ah radica nuestro empeo por superar nuestros juicios preconcebidos. A la cosa misma, la denomin tambin Husserl el objeto intencional. Y me acuerdo cmo Heidegger preguntaba, en el Proseminar (o Seminario para estudiantes incipientes) de Friburgo, qu
era propiamente el objeto intencional. La audaz anticipacin que l
mismo daba como respuesta a este pregunta, deca que el objeto intencional era el ser -evidentemente en oposicin al ente-. Cuando
Heidegger habla de la cosa misma y del fenmeno que se muestra,
entonces l piensa en la destruccin de lo que encubre, y en ello se
encuentra implcita toda la substruccin temporal e histrica. El descubrimiento de los juicios preconcebidos, que debe conducir a que
el ser se muestre, es una conclusin del anlisis de la temporalidad
370
en la obra El ser y el tiempo, de Heidegger. Los juicios preconcebidos, en virtud de los cuales uno juzga, no son conscientes para nosotros, ni mucho menos. Por eso, la cosa es siempre una cosa debatida.
Aquello sobre lo que se disputa, cuando uno se refiere a la cosa, es
el pensamiento imaginado, y lo que se trata es de defender la alteridad. Hacia esta finalidad tiende especialmente el que t y yo discutamos en una conversacin. Pues lo que interesa es que el otro, desde los juicios preconcebidos que son inconscientes para l, participe
tambin en la conversacin. Esto forma parte de una conversacin
fructfera. Si no escuchamos con aquella benevolencia que sabe reconocer al otro en lo que l piensa, entonces somos sofistas. Esto es,
desde luego, lo que se quiere dar a entender en nuestra manera de
hablar, cuando nos referimos a la sofstica. El sofista no quiere en
absoluto entender, sino que lo que quiere es seguir teniendo razn.
Lo que aqu se entiende por sofstica es el carcter ficticio de tales
refutaciones.
JG: En la tercera parte de Verdad y mtodo se trata de la dimensin universal de la lingisticidad, que de este modo deja al descubierto una dimensin ontolgica de la hermenutica. Aqu aparecen
el ser, el entender y el lenguaje como enteramente entreverados. Y,
as, muchos han interpretado esto en el sentido de panlingisticismo.
Sobre todo, a ello los sedujo la famosa frmula, que es seguramente la frase ms citada de su obra: El ser que puede entenderse es
lenguaje. Qu quiere usted dar a entender con esta frmula?
HGG: Quiere decir sobre todo una cosa: el ser que puede experimentarse y entenderse, significa: el ser habla. Tan slo a travs del
lenguaje, el ser puede entenderse. La formulacin citada tiene, ciertamente, algo as como colores cambiantes, pero una propiedad de
los enunciados especulativos es que lleguen a hablar desde diversos
ngulos. Esta experiencia se tiene a menudo en la vida prctica,
cuando, segn en la forma en que uno pregunte qu es lo que se
piensa, o segn sea el que pregunte, uno responde de manera un poco distinta. Esto me parece a m que no necesita crtica, sino que corresponde exactamente a lo que en la retrica de Aristteles se denomina enthymema. En esto se expresa un volverse hacia el otro:
algo que distingue a la verdadera retrica. Un volverse hacia el otro,
en la retrica, no es -como tal- una conclusin convincente, pero no
por eso carece de sentido ni carece tampoco de fuerza convincente
371
ni de pretensin de estar diciendo la verdad. En efecto, toda locucin

es tal, que lo que se quiere dar a entender se muestra desde distintos
lados y se refleja, por tanto, de diversas maneras. ste es el sentido
de la conclusividad que expresa algo que tiene fuerza para convencer, sin ser una demostracin terminante.
Ofrecer un ejemplo: Heidegger dice en una ocasin: El lenguaje habla. Debo confesar que me resist durante mucho tiempo a
la forzada paradoja de esta formulacin. No terminaba de gustarme,
y pude experimentar cmo los ms fieles discpulos de Heidegger se
disgustaban de que Heidegger hubiera dicho tal cosa. Estara claro
que el hombre hablante en cada ocasin es quien habla. Pues bien,
entretanto comprend lo que Heidegger quera decir, cuando afirm
que el lenguaje habla. Naturalmente, hay una persona que habla, pero esa persona no deja de estar coartada por el lenguaje, porque no
siempre es la palabra correcta la que se le ocurre. La hermenutica
consiste en saber cunto es lo que se queda sin decir, cunto es lo
que, por el concepto moderno de la ciencia, se escapa casi por completo a nuestra atencin. Por eso, yo design precisamente como la
esencia de la conducta hermenutica el que nunca debe uno reservarse la ltima palabra.
JG: Si entiendo bien, usted realza as los lmites del lenguaje,
mientras que en Verdad y mtodo se recibe la impresin contraria, a
saber, que el universo del lenguaje no tiene lmites.
HGG: No! Yo no he pensado eso ni he dicho que todo sea lenguaje! El ser que puede entenderse, es lenguaje. En ello se encierra
una limitacin. Por tanto, en aquello que no puede entenderse puede
existir la tarea infinita de hallar la palabra que, por lo menos, se
acerque ms a la realidad objetiva.
JG: Por qu, en Verdad y mtodo, recurre usted a propsito de
esto a la doctrina de Agustn de Hipona acerca de la palabra interior?
HGG: Precisamente porque Agustn de Hipona necesit nada
menos que quince libros para acercarse al misterio de la Trinidad,
sin caer por ello en la escapatoria equivocada de una presuncin
gnstica. Esto lleg a ser para m un punto muy importante, que tengo que defender con insistencia. En efecto, no se trata en realidad de
la Torre de Babel, es decir, de la multitud de lenguas y de la confusin de lenguas, que segn el Antiguo Testamento puso fin a la construccin de la torre y dispers a los hombres para que cada uno si-
372
guiera su destino individual. En realidad, no es la multitud de lenguas la que constituira una barrera insuperable para la tarea hermenutica. Cada lenguaje puede aprenderse. De este modo, cada uno
vuelve a ser capaz de sobrepasar todos los lmites, si es que busca
entenderse con otros. Desde luego, en la experiencia lmite que reside en la palabra como tal, hay precisamente una tarea infinita.
Esto mismo trat de exponerlo ms tarde en algunos estudios sobre los lmites del lenguaje 3 Y, as, se justifica en cada caso el esfuerzo por llegar a ser entendido. Cuando yo escucho una lengua extranjera que conozco muy poco, entonces creo inmediatamente que
me hallo como en camino hacia una base de dilogo. En nuestra actual confusin de lenguas en la que nos encontramos, tengo incesantemente la misma experiencia muy significativa. Consiste en que las
personas que se expresan en una lengua extranjera, aunque se den
mal a entender, encuentran siempre gran benevolencia por parte de
las personas del pas. Suena a paradjico, pero es verdad: se entiende uno mejor chapurreando una lengua extranjera, que en los intentos
de dos personas por entenderse hablando una misma lengua materna.
He tenido habitualmente esta experiencia. Sucede con harta frecuencia que uno de los dos haga al otro la siguiente oferta: bueno,
vamos a hacrnoslo todo ms sencillo. Usted habla alemn, y yo hablo con usted en ingls, en francs, en espaol o en el idioma que
sea. Pero la cosa no marcha. Cuando se quiere hablar el uno con el
otro, entonces al cabo de cierto tiempo se llega a hablar tal lengua
determinada o tal otra. En esta experiencia, que todos conocemos,
resalta -a mi parecer-la realidad concreta que es el dilogo o la lingisticidad. No son simples abstracciones del concepto universal para designar el lenguaje. Es cosa que induce sealadamente a error,
aunque graphein y gramma tengan su raz natural en la historia antigua de la palabra. Pero las palabras no son nada escrito. Las palabras no estn grabadas en el cerebro. Sino que lo que se halla dispuesto en l, por decirlo as, es la capacidad para establecer nuevas
combinaciones, es decir, para hacer que sea posible hablar. Es la lingisticidad. Y la expresin significa, por tanto, el dilogo interior,
tal y como el estoicismo denomin al logos endiathetos. Agustn
desarroll de manera sumamente impresionante la idea de que ese
3. Cf., por ejemplo, Grenzen der Sprache, en Gesammelte Werke: en adelante
citado como Obras Completas VIII, 350-361.
373
dilogo interior puede aclarar un misterio de la religin cristiana. Yo

he aprendido mucho de los tratados de Agustn De trinitate. Estos
tratados contienen una verdadera exuberancia de metforas que pretenden hacer comprensible el gran misterio de la dogmtica cristiana. Agustn se orienta por el concepto del lagos y del proceso interno de Dios. En ltimo trmino, l se inspira siempre para todo ello
en el neoplatonismo, y logra de este modo superar el gnosticismo. Si
esto es as, entonces tenemos aqu efectivamente un lmite del conocimiento, y es necesaria la fe.
JG: Si la Trinidad significa un proceso interno en Dios, querr
esto decir para usted que hay aqu un lmite frente al gnosticismo, un
lmite de la cognoscibilidad, del instrumentalismo, del nominalismo?
HGG: S. La doctrina agustiniana recalca con toda insistencia
que la Trinitas significa precisamente el lmite. A ella podemos acercamos nicamente por medio de analogas humanas.
Esto no es precisamente una prueba de la existencia de Dios; es
tan slo un camino para entender la revelacin. El intento de Agustn es decirnos a travs de sus libros que, a pesar de todo, el mayor
misterio de la proclamacin y de la revelacin puede hacerse comprensible de algn modo para la razn humana por medio de analogas. Pero aqu no es posible probar nada. l crea que con eso se
elevaba por encima de los ataques gnsticos.
JG: Muy esclarecedor. Pero podra objetarse: eventualmente toda persona conceder que uno puede slo aproximarse a la comprensin de la Trinidad, aunque tal comprensin no exista. Realidades ms triviales quizs puedan dominarse. La aproximacin es
bien patente en el caso de la Trinidad, porque es la Trinidad de Dios,
porque la Trinidad sobrepasa nuestro entendimiento. Pero los dems
mbitos de nuestro saber podrn, no obstante, dominarse.
HGG: En el saber no se trata siempre de dominar. Se trata de familiarizarse. Agustn expuso quince analogas con el misterio de la
Trinidad -precisamente para mostrar que no todo puede dominarse-. Son cosas que nos resultan familiares, como nos resulta familiar
el que haya lenguaje. Pero cmo llega eso a producirse, es algo que
sigue siendo para nosotros un misterio. Al telogo Agustn le basta
decir: por tanto, no hagas como si este misterio fuera una total no-ve<ad. Hay muchas cosas que en el fondo no conocemos realmente,
y con las que, a pesar de todo, nos hallamos familiarizados.
374
Todos conocemos cosas llenas de misterio. Pensemos, por ejemplo, en la memoria, en el olvidar y en el recordar. En la doctrina de
Platn acerca de la anamnesis se encierra una profunda verdad. Podemos buscar una palabra que a uno no se le ocurre en absoluto. Pero cuando vuelve a ocurrrsele, esa palabra est sencillamente all.
Ahora bien, a pesar de todo, cuntas veces habr que buscar de nuevo la palabra! Por tanto, la declaracin lingstica se halla en una
notable asociacin con el concepto.
Esta asociacin entre la palabra y el concepto no ser tambin
importante para la tan discutida cuestin acerca de cmo se presenta la filosofa prctica con el saber ante la inteligencia prctica, la
phronesis, bajo la perspectiva conceptual general que Aristteles utiliza en A 1 y con Z 1 como skopos, como punto de vista para ambos,
y eso, aunque lo uno en s mismo no sea prctico, sino propiamente
terico, mientras que lo otro signifique la praxis misma? De esta observacin depende la tan discutida cuestin de saber cul es la relacin de la filosofa y de la filosofa prctica con el saber prctico de
la phronesis. Se ha entablado un gran debate sobre ello. Unos dicen
que la phronesis es una especie de tica, porque Aristteles insiste
en que la filosofa misma est tambin al servicio de la virtud y debe servir de ayuda a sta. As que, en este mbito, parece que difcilmente habr una frontera precisa entre la palabra y el concepto.
Tan slo el pensamiento nominalista de la edad moderna, que considera todas las palabras como instrumento, no reconoce ya que haya
relaciones vitales que puedan configurarse de veras en palabras. Incluso una mirada puede ser una pregunta, y una mirada puede expresar una respuesta y una comprensin.
JG: Existe, por tanto, un entender no lingstico?
HGG: Existe indudablemente.
JG: Y eso usted, a pesar de todo, lo llamara lingisticidad?
HGG: Claro que s! El lenguaje con palabras es siempre una
concrecin particular de la lingisticidad, y exactamente lo mismo
se puede decir, por ejemplo, de los gestos. Cuando a un perro se le
seala con la mano una direccin, l no corre en esa direccin, sino
que da un salto hacia la mano. Y es que hay lenguaje para los mudos, e incluso para los sordomudos. As es tambin para Wilhelm
von Humboldt, quien resulta para m especialmente convincente,
porque su carisma especial consista en que l no slo era un gran-
375
dioso lingista. Al mismo tiempo consideraba importantes las cosas

que se hacan accesibles en las distintas lenguas. Pensemos en la introduccin a la lengua kawi. Esto se aplica tambin a todo el mbito de problemas que hace que el Fedro sea tan difcil y, para m, tan
inolvidable. En l se muestra cmo la dialctica filosfica se halla
asociada con la verdadera retrica. Hay en esto mucho problemas
que se me van planteando tan slo lentamente.
Uno de esos problemas es el de saber cmo la Escolstica medieval lleg a estar finalmente tan dominada por Aristteles. Cuando
se lee a Agustn, entonces uno respira aire platnico. Tambin en la
lectura de Plotino, uno se siente transportado por un griego tan lleno
de alma, que se escuchan en l los ms grandes misterios de lamente platnica. Ese traslado posterior de Aristteles a la teologa cristiana habra sido posible sin los rabes? sa es la cuestin. No es
seguramente una casualidad el que el trnsito por la cultura rabe
haya dejado en nuestro lenguaje muchas huellas. Y, as, a las cifras
que nosotros utilizamos, las llamamos cifras arbigas. No tienen ya
nada que ver con las conocidas cifras romanas, que permiten reconocer siempre algo de la representacin de multitud de unos. En las
cifras arbigas tenemos smbolos fijados libremente, que nada reproducen. De la misma manera, el concepto del lgebra es de origen
rabe. Con la lengua rabe tenemos ante nosotros una lengua completamente extraa que seguramente no conoce la cpula ni nada de
lo que la lgica y la gramtica desarrollaron en griego y en latn. El
lenguaje no est nunca completamente libre de metforas. Pero no
toda lengua es tan lgica como el latn. Cuando se quiere convertir
todo en conceptos lgicos de tipo genrico, entonces hay algo que
queda siempre al margen. La lengua se debilita, palidece. Quizs todo el destino de la civilizacin occidental se anuncia ya en este giro
nominalstico, en esta disputa sobre el universalismo, porque no
tiende a entablar un dilogo, sino que quiere afirmar algo que pueda probarse terminantemente. Para ver aqu con ms claridad, habra
que recordar la inseparabilidad entre la retrica y la dialctica, en la
que insiste el Fedro. La obra de Platn llama la atencin de modo especial porque considera expresamente como tema a la retrica y al
uso de la misma con fines demaggicos y populistas, a los que se
llama sofstica, y presenta a menudo a Scrates en dilogo con los
sofistas. Es una genial invencin de Platn.
376
JG: Scrates en dilogo con los sofistas es una invencin de
Platn?
HGG: S, lo es! Y con qu vigor potico! En efecto, sabemos que
los grandes sofistas eran, casi todos ellos, extranjeros que haban llegado a Atenas. Y, as, el pueblo, incitado por la juventud intelectual y
por sus maestros, se aferr un da a lo nicamente palpable, a Scrates, y se veng de esas nuevas modas. La obra entera de Platn nos hace ver admirablemente esa confusin de Scrates con los sofistas. Platn, para su crtica de las destructoras consecuencias del movimiento
ilustrado de los sofistas, estiliz a su manera su figura de Scrates 4 y
con ello dio inmortalidad al famoso saber de que no se sabe, a la docta ignorancia, de la que Jenofonte, evidentemente, no hizo constar nada en sus recuerdos. Ms tarde, en el Fedro, Platn busca algo as como un equilibrio entre la retrica y la dialctica, y con esta idea enlaz
Aristteles, que en la academia de Platn ense retrica y lgica.
Habra que aclarar propiamente si la filosofa prctica desarrollada por Aristteles, presupone de algn modo la phronesis o incluso representa, ella misma, tal idea moral. Pero a m me parece muy
importante que tampoco Aristteles haya situado a la lgica en el lugar ms alto. Yo estoy cada vez ms convencido de que Aristteles,
mediante su manera de pensar, emprende igualmente experimentos
conceptuales, y que sus escritos no fueron concebidos, o -desde luego- no fueron concebidos en todos los casos como una especie de
publicacin. As que tambin esos escritos, si queremos entenderlos,
habr que trasponerlos en dilogos.
Por desgracia, no poseemos ya los dilogos compuestos por
Aristteles mismo, que fueron mundialmente famosos. Podemos reconstruirlos en cierto modo por Cicern, en la medida en que no
fueron tema doctrinal y dejaron muchas cosas en suspenso. Se escucha un debate en el que media un tercero, pero al final todo queda en
el aire. Platn, desde luego, consigui en este sentido un efecto mucho ms intenso. Cuando presenta a Scrates en dilogo, uno se
siente siempre personalmente implicado con cada pregunta. Ese hablar montono del otro, que en la mayora de los casos dice nicamente no, S, quizs, tiene la consecuencia de que, al cabo de
poco tiempo, uno se olvida de que son dilogos. Tan implicado est uno mismo en el dilogo!
4. Cf. en la presente obra: Platn como retratista, 267-303.
377
JG: Pero el puesto central que ocupa la expresin lingisticidad suena a algo misterioso, si es que no se trata de ningn lenguaje concreto. Puede usted explicarlo?
HGG: Dimos ya una explicacin, cuando yo recordaba el lenguaje de los gestos. Es evidentemente lo ordinario que incluso los
animales domsticos, que no tienen la facultad del habla, apenas
puedan recibir de nosotros los hombres indicacin alguna. Por qu
sucede esto? Qu es lo universal que lo caracteriza? Evidentemente, a los animales les falta la capacidad para entender lo simblico,
a saber, que en algo que no es lo que se quiere dar a entender, se reconozca otra cosa distinta, que es lo que se quiere dar a entender,
sea lo que sea, y que eso se ajuste tanto como la tessera hospitalis
(tarjeta acreditativa de relaciones de hospitalidad) con la que una
persona, incluso despus de generaciones, se muestra como antiguo
amigo de la casa.
JG: Por tanto, la lingisticidad sera la capacidad universalsima
de servirse de algo para dar a entender algo y comunicarlo?
HGG: S, para entender algo como una indicacin para entender,
y no como hace el perro, cuando se le extiende un dedo, que lo que
quiere es atraparlo para apoderarse de l, sino para entender que eso
significa algo.
JG: Pero cmo se configuran aqu las relaciones entre la lgica
y la retrica? Actualmente se considera a la lgica como un saber riguroso, cientfico y fundado, mientras que a la retrica se la ve como sofstica.
HGG: La palabra retrica es hoy da como un insulto. Vaya
que lo es! Eso lo considero como un gran punto dbil de nuestra civilizacin. En Vico se halla todava la retrica en su pleno sentido.
Usted conoce aquel escrito latino titulado: De ratione studiorum.
Ese escrito me atrajo mucho siempre, mucho ms que la aplicacin
que luego desarroll en La nuova scienza. En ella tropieza uno con
muchas extravagancias filolgicas. Sin embargo, aun all lo fundamental sigue siendo muy instructivo. Usted recordar ciertamente
que en Vico la expresin latina para referirse a la ciencia es el trmino crtica. Pero este trmino, en realidad, no significa comunicacin con algo, sino el estar separado de algo. Por tanto, la totalidad del concepto moderno de objetividad comienza a formarse en
ese tiempo. La objetividad significaba originalmente lo que se mos-
378
traba al sujeto, el objeto. Vico tiene ya presente el giro cartesiano. La

lingisticidad, podra decirse tambin, es capacidad para el smbolo.
Con Stefan George yo la llamara incluso capacidad para el ensueo.
JG: A propsito, cmo reacciona usted ante la crtica corriente
de que el pensamiento hermenutico es hostil a la ciencia, a la lgica y a la objetividad? Es una crtica muy difundida!
HGG: S que lo es.
JG: Ser un malentendido?
HGG: Citar como respuesta el excursus del Politikos (El Poltico), en el que se yuxtaponen esas dos formas de medir, y donde se
dice expresamente: al hombre, que -como tales un ser poltico, le
pertenecen ambas cosas. La ciencia, que es poder y que reclama poseer algo, es tan slo una forma de saber. Pero hay otra forma ms, y
esa otra es la que yo deseara defender: encontrar la palabra correcta en el instante adecuado, eso que es la precisin misma. Tal era el
antiguo y honorable concepto de la retrica.
Por tanto, ese malentendido es en realidad un extravo. Quiero
decir que es completamente evidente lo que yo digo: all dondequiera que surge la ceguera -por el procedimiento de medir y por la lgica- sta no est ligada en cuanto verdadera ceguera a ese saber, sino al considerar que ese saber lo es todo. ste es el criterio que yo
querra propugnar. Y en cuanto a la historia del arte, y en general en
cuanto a las ciencias del espritu, mi experiencia fundamental ha sido la misma. Lo que en esas cosas me atraa, era precisamente lo
que no puede alcanzarse por medio de la metodologa. Sino que es,
de nuevo, esa presencia simblica. Por ejemplo, uno se reconoce a s
en la historia. En la investigacin metodolgica de la historia, eso se
considera completamente equivocado: vamos a ser objetivos!
Esto, claro est, son cosas muy profundas, que yo ahora, al final
de mi vida laboral, acompao con el pensamiento acerca de qu consecuencias tendr la extensin global de nuestra cultura cientfica.
Se producir ahora quizs un regreso a ciertas formas de ritualizacin? Remito para ello a mis estudios sobre la imagen y la reproduccin 5 Lo que quiero dar a entender all, lo defendera siempre. La ritualizacin es algo que nos resulta infinitamente extrao al verlo en
5. Cf. en la presente obra: Palabra e imagen: as de verdadero, as de ntico
(1992), 223-256, as como la obra: Zur Phiinomenologie von Ritual und Sprache, en
Obras Completas VIII.
379
China o en el Japn. Me acordar siempre del dominio de s mismo

que necesita un japons para no rerse cuando ve un ramo de flores
europeo. Pues nosotros no vemos lo simblico que es un ramo de
flores. Esos europeos que en el ramo se limitan a mezclar cualesquiera colores! En realidad, eso es un gran arte y demuestra un gran
sedimento educativo de la cultura japonesa. Hay cosas sumamente
artsticas, en las que el ritual se efecta y se ha sedimentado.
JG: Pero no sucede que en nuestra sociedad la capacidad tcnica se ha convertido en el nuevo ritual, de tal manera que no puede
haber ya retomo?
HGG: No. El ritual es una cosa muy diferente de una reglamentacin automatizada. El ritual se ejecuta y expresa respeto y veneracin. El ritual no es tampoco, ni mucho menos, de utilidad. Sino que
aporta, ms bien, a la vida un enorme formalismo, que probablemente ha atenuado muchos peligros explosivos de nuestra vida emocional. En principio, es lo mismo que pienso al considerar ese pasaje del Politikos. Ninguna persona habla de que la ciencia como tal
sea ftil o sea peligrosa. Claro que la aplicacin de la ciencia no es
ya ciencia. Esto no habr ms remedio que admitirlo.
La genuina intuicin de Heidegger acerca de la era tecnolgica y
de toda su armazn consiste en haber visto cul era, por decirlo as,
su consecuencia: que de ella no brotara ya ninguna fascinacin. Tal
es el punto decisivo.
JG: Sus relaciones con Heidegger son, claro est, muy complejas. Segn como se mire, usted ser un seguidor de Heidegger o ...
HGG: ... o alguien que se ha quedado atrs, para que le vean detrs de Heidegger. Las dos cosas, desde luego, estn justificadas.
JG: S, segn que a usted se le vea como a un continuador de Heidegger, o bien que se considere la hermenutica formulada por usted
como una alternativa al pensamiento de Heidegger. En qu consiste
el seguimiento de Heidegger? En qu, la concepcin opuesta a la de
Heidegger? Cmo considera usted, en general, sus relaciones con
Heidegger?
HGG: Es una pregunta muy sustancial. En primer lugar: de Heidegger no se puede prescindir para explicar cul fue mi formacin.
Y esta pregunta puede referirse nicamente a la idea que yo me he
formado sobre l, una vez que Heidegger -como quien dice- ya no
est en mi vida. Pues bien, yo le dir: a l su impronta religiosa, su
380
afn de buscar a Dios durante toda su vida, le impuls a todos sus radicalismos. A m me sucedi lo mismo a mi manera, pero con la
gran diferencia de que mi infancia no se vio marcada de veras en la
misma direccin. Las cosas fueron muy distintas con el adolescente
Heidegger, en Messkirch, como hijo que era de Messner.
Yo fui un admirador de Heidegger, y aun actualmente yo dira
que mi primera obra, Platos dialektische Ethik, se atiene demasiado
estrictamente al esquema defendido por Heidegger en aquel entonces: Platn no hace ms que preparar el camino para Aristteles.
Hoy dira ya que con esta afirmacin Heidegger no hace justicia a
Platn, hasta tal punto que no lleg a ver lo que precisamente Hegel
haba visto. Cuando hoy da tomo en mis manos el libro de Hegel
acerca de la historia de la filosofa, por muy mala que sea toda esa
edicin, y consulto al azar cualquier pasaje y no miro lo que dicen
unas lneas ms arriba, entonces no s decir: se est hablando de
Platn o de Aristteles? El comentario que Hegel hace de Platn y el
comentario que hace de Aristteles pueden intercambiarse casi automticamente. Hegel vio algo! Claro est que lo vio desde sus propios presupuestos. Lo que yo debo a Heidegger es que l me oblig
a estudiar filologa clsica, y con ello aprend a seguir de una manera algo ms disciplinada su propia tendencia, a saber, a mostrar desde el lenguaje cul es propiamente el origen de los conceptos. A la
pregunta fundamental que usted me formula, acerca de cules fueron mis relaciones con Heidegger, yo le respondera: admiro la fantasa y el vigor de su pensamiento. En todo lo que uno puede criticar
a Heidegger, hay que tener bien presente: el que es capaz de pensar
de manera tan vigorosa, puede escapar con la rapidez del rayo de
cualquier posible autocrtica. Heidegger iba en pos de su visin. El
que lo lograra tan bien, explica igualmente su error poltico. Sinti
remordimientos de l, ya a los comienzos. En primer lugar, recib las
primeras noticias de Friburgo sobre sus relaciones con crculos nazis. Yo no las tomaba en serio. No cre nunca que l se atreviera jams a meterse en poltica. Era demasiado evidente que l no tena talento para hacerlo. Y por eso no me extra mucho de que las cosas
le salieran mal. Veo tambin con bastante claridad que Heidegger se
dej arrastrar a su error poltico al prever cmo la revolucin industrial iba a dominar a la humanidad. Eso lo vio l. Como hijo de campesinos de Messkirch, era ms clarividente que nosotros, que desde
381
muy pronto nos habamos criado en el clima de la civilizacin y para el clima de la civilizacin. Esto era lo que Heidegger haba expresado tambin correctamente, a mi parecer, en su debate acerca de
la tecnologa. Tiene razn, cuando dice que lo peligroso no es la tecnologa, sino la fascinacin que dimana de ella. Esa fascinacin hay
que superarla. Hay que ver que eso es algo que ahora refleja un
enorme retraso en nuestra cultura europea. Al menos, quizs, en los
pases latinos. Veo muy bien el papel que en ellos ha desempeado
la Iglesia Catlica. Esa influencia puede contemplarse de manera
muy crtica, cuando uno se ha educado en una confesin religiosa
distinta. Pero yo dira actualmente que, as y todo, y junto a las dems grandes religiones universales, eso es una forma de respeto y
recato, mientras que el puritanismo, a fin de cuentas, es propiamente, como Heidegger escribe, un olvido del ser.
JG: En el ao 1985 usted emprendi una edicin corregida de ltima mano de sus obras, en diez volmenes, el ltimo de los cuales
se public en 1995. Es una suerte nada corriente que un autor viva
para presentar la edicin definitiva de sus Obras completas. Por tanto, la ltima mano en esa edicin se debe siempre a usted mismo.
Cules fueron las directrices seguidas en esta edicin definitiva?
HGG: Se trata realmente de una paradoja. El primero de todos
mis pensamientos fue: no quiero que hagan de m un clsico, de
quien se recopila todo lo que l haya dicho alguna vez. La edicin de
mis obras no comprende la totalidad de mis publicaciones. En ello
insisti mucho, y con razn, mi editor Siebeck. Sino que es una seleccin de mis obras. Hay obras que se escogen, y otras que se dejan
a un lado. ste fue el primer paso en esta magna tarea. Haba que
contar, adems, con la posibilidad de que yo no pudiera encargarme
de completar personalmente la recopilacin. Los primeros volmenes fueron los que trataban temas griegos. As se hizo, porque yo tena la experiencia de que la mayora de mis estudios sobre la filosofa griega, publicados por muchas editoriales diferentes, no eran
conocidos por todos los interesados en la materia que vivan en el
extranjero. Por eso, se me hacan preguntas a las que yo haba respondido ya haca mucho tiempo. Y mis respuestas se hallaban impresas. As que pregunt al editor, el padre del actual editor Siebeck,
si no le apetecera publicar una recopilacin de esos estudios sobre
temas griegos. l accedi de buena gana. Pero pens que sera me-
382
jor publicar todos mis trabajos. As que, por fin, llegamos a un

acuerdo: aadiramos a ellos los estudios que yo mismo me iba a encargar de seleccionar, esforzndome lo ms posible en escoger los
trabajos ms importantes entre los nuevos estudios que yo haba ido
escribiendo a lo largo de casi quince aos. Con ello el orden temtico no se ajustaba ya a la sucesin cronolgica.
Y con este pequeo balance, una vez que se termine con xito la
edicin de mis obras selectas, me despedir de esta tarea con las siguientes palabras: la edicin no ser nunca lo que es una publicacin
pstuma, pero la sustituir. En lo que a m respecta, no existir ese
gran monumento funerario que supone la publicacin pstuma de la
totalidad de las obras. Pero, hablando sinceramente, creo que eso ser para m una ventaja.
JG: Una vez finalizada esa publicacin, qu trabajos piensa usted emprender?
HGG: Como es natural, me gustara ir siguiendo la lnea fundamental que, tocando unos temas y otros, transcurre entre la palabra y
el concepto, y fundamentando ms mis ideas en algunas investigaciones que profundicen en los temas 6 Uno de esos trabajos se dedicar
al tema de lo que es la tica, de lo que significa el que se hable tericamente de algo que es prctico. Podremos revitalizar de nuevo el
antiguo sentido amplio de lo que es la retrica? En opinin ma, Heidegger -en sus ltimos tiempos- no se ocup ya de estudiar estos temas. Nietzsche le empuj para que llegara hasta las ms extremas
consecuencias. Entonces Heidegger no pudo ya arreglrselas sin prstamos poetizantes y no encontr un verdadero lenguaje. Es indiscutible que sus miradas fueron amplias. Yo defiendo siempre a Heidegger
refirindome sobre todo a aquel trabajo de 1938 sobre: Das Zeitalter
des Weltbildes (La era de la cosmovisin ). Ser un estudio de ayer
o, ms bien, del maana? O quizs del pasado maana?
6. Cf. en la presente obra: De la palabra al concepto. La tarea de la hermenutica como filosofa (1995), 135-147.
PROCEDENCIA DE LOS TEXTOS
l. Autopresentacin, publicado en L. J. Pongratz (ed.), Philosophie in Selbstdarstellungen III, Hamburg 1977, 59-1 OO. Tambin aparece en Gesammelten Werke 11, 479-508, cuya versin
castellana es H.-G. Gadamer, Verdad y mtodo 11, Sgueme, Salamanca 4 2000, 375-402.
2. Hermenutica clsica y hermenutica filosfica, publicado en
italiano con el ttulo Ermeneutica, en Encyclopedia del Novecento 11, Roma 1977, 731-740. En alemn fue editado por J.
Ritter (ed.), Historisches Worterbuch der Philosophie III, 10611073; tambin en Gesammelten Werke 11,92-117, cuya versin
castellana es Verdad y mtodo 11, 95-118.
3. La universalidad del problema hermenutico, publicado en

Philosophisches Jahrbuch 73 (1966) 215-225. Tambin se encuentra en Gesammelten Werke 11, 219-231, cuya versin castellana es Verdad y mtodo 11, 213-224.
4. Lenguaje y comprensin, publicado en Zeitwende. Die neue

Furche 41 (1970) 364-377. Tambin se encuentra en Gesammelten Werke II, 184-198, cuya versin castellana es Verdad y
mtodo II, 181-194.
5. Sobre la posibilidad de una tica filosfica, publicado en M.
Engelhardt von Paulus (ed.), Sein und Ethos. Untersuchungen
zur Grundlegung der Ethik, Mainz 1963. Tambin se encuentra
en Gesammelten Werke IV, 175-188.
6. De la palabra al concepto. La tarea de la hermenutica como
filosofa, publicado en Menschliche Endlichkeit und Kompensation, Bamberg 1995, 111-124.
7. La esttica y la hermenutica, publicado en Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte en Psychologie 56 (1964)
240-246. Tambin se encuentra en Gesammelten Werke VIII, 1-8.
384
Procedencia de los textos
8. Acerca de la verdad de la palabra, publicado en Gesammelten

Werke VIII, 37-57.
9. Texto e interpretacin, publicado en P. von Forget (ed.), Text
und lnterpretation, Mnchen 1984, 24-55. Tambin se encuentra en Gesammelten Werke Il, 330-360, cuya versin castellana
es Verdad y mtodo II, 319-347.
10. Palabra e imagen: as de verdadero, as de ntico, publicado en Gesammelten Werke II, 373-399.
11. La filosofa griega y el pensamiento moderno, publicado en
Festschrift fr Franz Wieacker zum 70. Geburtstag, Gottingen 1978, 361-365. Tambin se encuentra en Gesammelten
Werke VI, 3-8.
12. Platn como retratista, publicado por Verein der Freunde und
Forderer der Glyptothek und der Antikensammlungen, Mnchen 1988. Tambin en Gesammelten Werke VII, 228-257.
13. La herencia de Hegel, publicado en Das Erbe Hegels. Zwei Reden aus Anlass der Verleihung des Hegel-Preises 1979 der Stadt
Stuttgart an Hans-Georg Gadamer am 13. Juni 1979, Frankfurt
1980, 35-64. Tambin en Gesammelten Werke IV, 463-483.
14. Heigegger y el lenguaje de la metafsica, publicado bajo el ttulo Anmerkungen zu dem Thema Hegel und Heidegger, en H.
von Braun-M. Riedel, Natur und Geschichte. Karl Lowith
zum 70. Geburtstag, Stuttgart 1967, 123-131. Tambin en Gesammelten Werke III, 229-237.
15. Hermenutica y diferencia ontolgica, publicado en Gesammelten Werke X, 58-70.
16. Dilogo donde se pasa revista a toda la obra de H. -G. Gadamer y se da fe de su recepcin histrica, conversacin mantenida los das 3 y 24 de mayo de 1996, en Heidelberg. Texto completado y revisado por H.-G. Gadamer. Publicado.
NDICE DE NOMBRES
Adorno, Th. W.: 37

Afrodita: 282
Agatn: 282
Agustn, san: 34, 47, 59, 78, 161,
270,331,355,363,371
Albert, H.: 81
Alcibades: 274, 278, 286, 301
Anaxgoras: 282
Anaximandro: 296
Apel, K.-0.: 45, 76
Aquiles: 59
Aristfanes: 270, 282
Aristteles: 27, 35, 44, 47, 51, 58,
73, 79, 95,100,108,117,120,
126, 138, 164, 171, 178, 184,
218, 232, 236, 238, 243, 246,
250, 259, 263, 274, 284, 289,
293, 295, 301, 309, 314, 325,
329, 331, 334, 350, 355, 367,
370,374,380
Austin, J. L.: 77, 112, 162
Bacon, F.: 79
Barth, K.: 23, 67
Bartuschat, W.: 37
Baumgarten, A.: 43, 53
Becker, 0.: 329, 335, 337
Beethoven, L. v.: 25
Belting, H.: 255
Benjamn, W.: 229
Benn, G.: 182
Bergson, H.: 320
Bertram, E.: 23
Berve, H.: 33
Betti, E.: 66, 70, 72, 75, 249
Biser, E.: 72
Bloch,E.: 320,334
Boeckh, A.: 42, 65, 79
Bolland, G. J. P.: 320
Bollnow, O. F.: 66
Bornkamm, G.: 68
Brabante, R. de: 353
Bradley, F. H.: 320
Brentano, F.: 45
Brocker, W.: 29
Buber, M.: 70
Bubner, R.: 37
Bchner, G.: 237
Bultmann, R.: 10, 67, 83
Casiano: 59
Cassier, E.: 79, 197, 307
Cayetano: 48
Cebes: 279
Celan, P.: 54, 216
Czanne, P.: 31 O
Chladenius, J. A.: 61
Chomsky, N.: 79
Cicern: 376
Cohen, H.: 306, 321
Collingwood, R. G.: 71, 77, 312,
328
Coreth, C.: 72
Corinth, L.: 273
Cramer, K.: 37
Cramer, W.: 37
Croce,B.:71, 76,79,312,319
Curtius, E. R.: 10
Cusa, N. de: 47, 317, 334
Dannhauer, J.: 58
Demiurgo: 295
386
ndice de nombres
Demcrito: 30, 298

Derrida, J.: 15, 82, 192, 194,342
Descartes, R.: 69, 83, 263, 329, 352
Dickens, Ch.: 272
Dilthey, W.: 23, 35, 38, 64, 71, 81,
85,189,193,219,241,306,311,
320,327,330,347
Diotima: 283, 293, 302, 326
Dockhorn, K.: 78
Dostoievski, F.: 24
Droysen, J. G.: 65, 102, 155, 273,
306
Ebbinghaus, H.: 37
Ebbinghaus, J.: 320
Ebeling, G.: 59, 76
Ebert, Th.: 37
Ebner, F.: 70
Eckard, C. H.: 73
Eckhart, maestro: 25, 47
Einstein, A.: 22
Eliot, T. S.: 337
Engisch, K.: 74
Epicarmo: 270
Ernesti: 63
Ernst, P.: 22
Euclides: 136
Eudoxio: 294
Eutifrn: 275
Fechner, G. T.: 65
Fichte, J. G.: 63, 66, 102, 259, 325,
368
Fidias: 24
Finkeldei, J.: 312
Flacius, M.: 61
Fontane, Th.: 273
Forget, P.: 216
Francke, A. H.: 62, 72
Freud, S.: 25, 84,198,264,316
Freyer, H.: 66, 307
Friedemann, H.: 46
FriedHinder, P.: 10, 26, 39, 45
Frye, N.: 169
Fuchs, E.: 76
Fulda, F.: 37, 322
Gadamer-Lekebusch, K.: 38
Galileo: 30, 40, 101, 197
Geldsetzer, L.: 60
Gentil e, G.: 79
George, St.: 23, 46, 183, 310, 363,
378
Georgiades, T.: 175
Gerigk, H.-J.: 72
Goethe, J. W.: 32, 34, 108, 159,
218,220,236,272,289
Gogarten, F.: 70, 120
Gogh,V.van:24,310
Gombrich, E.: 255
Griesbach, E: 70, 120
Gris, J.: 310
Groethuysen, B.: 66
Gundolf, F.: 23
Habermas, J. X.: 12, 37, 42, 76, 81,
209,316
Haecker, Th.: 70
Halicarnaso, D. de: 61
Hamann, R.: 10, 309
Hartmann, N.: 10, 25, 79, 119, 124,
128,290,307
Hegel, G. W. F.: 15, 24, 34, 45, 54,
64, 66, 71, 75, 77, 86, 102, 120,
122, 138, 151, 153, 172, 185,
192, 195, 215, 221, 225, 229,
237, 243, 256, 259, 269, 302,
340,350,352,355,368,380
Heidegger, M.: 10, 15, 25, 34, 39,
45, 47, 50, 68, 76, 85, 90, 119,
162, 172, 182, 186, 190, 198,
220, 221, 250, 259, 305, 307,
314,320,363,365,379
Heinze, R.: 26
Helmholtz, H.: 94
Henkel, A.: 32
Henrich, D.: 37, 67, 322
Herclito: 41, 215, 326
Herbart, J. F.: 65
ndice de nombres
Herder, J. G.: 33, 78, 108, 194, 223

Hermes: 57, 154
Hesse, H.: 22
Hildebrandt, K.: 46
Hirsch, D.: 72
Hitler, A.: 33
HOlderlin, F.: 15, 17, 29, 34, 51,
180,183,310,322,337,357
Holl, K.: 59
Holscher, U.: 130
Homero: 57, 59, 163, 182, 268, 300
Honigswald, R.: 10, 22, 78
Horacio: 21
Horkheimer, M.: 37
Hotho, H. G.: 237
Humboldt, W. v.: 23, 65, 102, 162,
197,374
Husserl, E.: 10, 15, 23, 25, 31, 34,
51, 66, 69, 77, 113, 182, 194,
307, 311, 321, 331, 334, 336,
347,365
Ingarden, R.: 17 5
Iser, W.: 72
Jaeger, W.: 10, 26, 35, 234
Jaensch, E.: 67
Japp, U.: 216
Jaspers, K.: 35, 67, 69, 334
J auss, H. R.: 72, 89
Jenofonte: 376, 378
Jess: 161
Johnstone jr., H. W.: 78
Kafka, F.: 182
Kahler, E. v.: 23
Kant, 1.: 27, 30, 47, 51, 63, 65, 102,
118, 126, 130, 131, 152, 190,
224, 243, 250, 259, 262, 302,
306,315,320,331,352,367
Keyserling, E. v.: 273
Kierkegaard, S.: 24, 69, 119, 156,
226,311,313,322,356
Kimmerle, H.: 37
Klein, J.: 32, 289
387
Kojeve, A.: 322

Kommerell, M.: 1O
Kretschmer, E.: 67
Koger, T.: 22
Kroll, W.: 364
Kroner, R.: 320
Krger, G.: 122, 332, 345
Kuhn, Th.: 38, 40, 81
Knne, W.: 37
Lacan, J.: 81
Lask, E.: 307, 320
Leibniz, G. W. F.: 10, 36, 47, 326,
331,334,352
Leisegang, H.: 31
Lersch, P.: 67
Lessing, G. E.: 223
Lessing, Th.: 22
Liebmann, 0.: 306
Lipps, H.: 77, 112, 197
Litt, Th.: 34, 42, 66, 307
Lled, E.: 37
Lohmann, J.: 94, 96
Lotze, H.: 307
Lowith, K.: 37, 68, 70, 322
Lcke, F.: 67
Lukcs, G. v.: 320
Lutero, M.: 59, 61, 161, 196
Maier, G. F.: 60
Mallarm, St.: 216, 311
Mandonnet, P.: 353
Mann, Th.: 22
Marcuse, H.: 321
Marx, K.: 25, 84, 316, 322
McTaggart: 320
Melanchthon, P.: 61
Michelet: 305
Miguel ngel: 24
Mill, J. St.: 65
Misch, G.: 66, 69
Mnemosine: 230, 256
Moliere: 221
Mommsen, Th.: 88
Morike, E.: 220
388
ndice de nombres
Mozart: 227
Musil, R.: 33
Natanson, M.: 78
Natorp, P.: 10, 18, 25, 237, 290
Newton, 1.: 30, 94
Nietzsche, F.: 10, 23, 34, 45, 69, 82,
84, 87, 126, 136, 178, 192, t95,
198, 228, 264, 281, 316, 320,
324, 327, 330, 334, 340, 346,
350,358,382
Nohl, H.: 320
Nolde, E.: 177
Orgenes: 59
Osenberg: 33
Otto, R.: 10, 343
Pablo: 196
Pannenberg, W.: 327
Parmnides: 291, 334, 344, 352
Perelman, Ch.: 43, 78
Pflaumer, R.: 37
Piaget, J.: 79
Picas so, P.: 31 O
Pndaro: 29, 181
Pinder, W.: 67
Pitgoras: 236, 238, 279, 289, 296
Platn: 15, 25, 27, 43, 51, 58, 77,
91, 99, 127, 130, 133, 136, 140,
142, 171, 192, 196, 233, 238,
245, 250, 267, 311, 313, 323,
326, 330, 352, 357, 368, 374,
375,380
Plotino: 25, 47, 245, 270, 288, 290,
334,357,375
Plutarco: 272
Polanyi, M.: 49, 79
Popper, K. R.: 79
Rad, G. von: 72
Rafael: 255
Rambach, J. J.: 62, 72
Ranke, L. v.: 65, 87, 102, 306
Reich, K.: 37
Reinhardt, K.: 32
Richards, A.: 185
Rickert, H.: 348
Ricoeur, P.: 81, 84, 169, 211
Riedel, M.: 328
Rilke, R. M.: 34, 310, 340
Ritter, J.: 84
Rothacker, E.: 65, 74, 200, 306, 307
Rousseau, J. J.: 118, 124
Russell, B.: 197
Salin, E.: 23
Sartre, J.-P.: 322
Scheler, M.: 10, 25, 124, 118, 199,
334
Schelling, F. W. J.: 64, 69, 193, 321,
327,329,334
Schiller, F.: 65
Schlegel, F.: 63, 197
Schleiermacher, F.: 38, 41, 60, 63,
71, 88, 173, 190, 194, 225, 229,
307,330,347
Schlick, M.: 199
Schopenhaue~A.: 281,334
Schubert, F.: 227
Schulz, W.: 32
Sedlmayr, H.: 74
Seebohm, Th.: 72
Semler, J. S.: 63
Shakespeare, W.: 24, 45, 176, 218,
363
Silanio: 268, 271, 300
Simmias: 279, 281
Simon, R.: 62
Singer, K.: 46
Scrates: 16, 28, 41, 45, 94, 136,
138, 196, 234, 271, 291, 297,
301, 311, 375, 376
Sfocles: 24, 32, 45
Sontang, S.: 250
Spengler, 0.: 22, 135, 346
Spinoza, B.: 62
Spitzer, L.: 10, 221
Spranger, E.: 66, 74, 307
ndice de nombres
Stachel, G.: 72
Staiger, E.: 74, 220, 221
Steintha1, H.: 64
Stenze1, J.: 27, 291, 322
Strauss, L.: 46, 193
Surez, F.: 286
Swift, J.: 32
Tagore, R.: 25
Tate, A.: 59
Taylor, Ch.: 81
Teeteto: 274
Temistio: 79
Thackeray, W.: 272
Thibaut, A. F. J.: 73
Tieck, L.: 176
Toms de Aquino: 14, 78, 123, 286,
331,353,357
Trede, J. H.: 37
Trede1enburg, A.: 306
Treitschke, H. v.: 88
Troeltsch, E.: 23, 66
Tucdides: 105
Ulises: 59
Unamuno, M. de: 70
389
Vattimo, G.: 37, 64

Yerra, V.: 37
Vico, G. B.: 43, 78, 108, 377
Vierneise1: 267, 300
Vitrubio: 171
Volkmann-Sch1uck, K.-H.: 32, 34
Vossler, 0.: 87
Wach, J.: 66
Wagner, H.: 22
Walch, C. Fr.: 73
Warburg, M.: 185, 216
Wartenburg, Y. v.: 65
Weber, M.: 23, 67
Weinsheimer, J. C.: 199
Weizsacker, V. v.: 70
Wieacker, F.: 7 5
Wiehl, R.: 37
Wieland, W.: 37
Windelband, W.: 320
Wittgenstein, L.: 52, 76, 197
Wo1ff, Chr.: 60
Wolters, F.: 23
Zenn: 291,302
NDICE DE MATERIAS
Absoluto: 225
Abstraccin: 1O1
Accin: 312
Acontecer, acontecimiento: 191
Adaptacin: 144
Aitia (causa, razn): 295
-forma: 299
- materia: 296
-finalidad (telas): 110, 252, 354
Alegora: 59
Aletheia (lo que se oculta, la verdad): 162,233,242
Alienacin, extraamiento: 85, 87
Alma: 46, 279, 299
Alteridad, cf. Otros
Ambigedad: 193
Amistad, cf. Solidaridad: 130, 263
Amor: 120, 125
Anmnesis (recuerdo): 294
Apariencia esttica: 220
Aperion (ilimitado, indeterminado):
294
Apertura de la experiencia: 49, 96
Apora: 292
Applicato: 73
Aret (virtud, la calidad mejor): 232
Armona: 287
-drica: 46
Arte: 24,86,141,223,367
-experiencia del arte: 39, 75, 151,
154,160,190,225,241,365,370
-creatividad del arte: 244, 247
- el arte y su pretensin de verdad:
86,235,242
Artes plsticas: 177
Artista, artstico: 86
Audicin: 206
Autenticidad: 205, 213
Autobiografa: 71
Autor: 70, 151, 155, 158, 173
Autoridad: 91
Belleza, lo bello: 170, 232, 245,
282,293,301,366
- metafsica de lo bello: 220
- belleza de la naturaleza y del arte:
151, 153
Biblia: 52, 59
Clculo lgico: 108
Carta a los romanos: 119
Causa del movimiento: 261
Causa, cf. Aitia:
Ciencias naturales, ciencias del espritu: 40, 63, 75, 81, 91, 101,
105, 135, 139, 140, 197, 223,
250,259,303,365,368,378
Crculo hermenutico: 90, 190, 194,
219
Clsico: 89
Common sense: 189
Comunicacin: 103, 204, 209
Concepto de sistema: 27
Concepto, historia de los conceptos,
conceptualidad: 37, 135, 138,
290
Conciencia de s mismo: 27, 198,
263,318
Conciencia esttica: 85, 89
Conciencia histrica, conocimiento
de la propia historicidad: 66, 87,
89,228
392
ndice de materias
Conciencia moral: 123

Conciencia psicolgica: 199
Concreto: 294, 297
Conexin de efecto: 219
Congenialidad: 71
Convencionalismo, al hablar: 105
Cosmovisin, concepcin del mundo y de la vida: 66
Creacin: 230, 246
Creacin jurdica: 206
Crtica: 43, 78, 117
Crtica de la ideologa: 13, 45, 81,
209
Cuerpo: 261
Cuestin:48, 108,313
Cultura: 90, 92, 137, 145
Curiosidad (apertura): 90
Deber: 120
Decir (el), cf. Lenguaje: 42, 185, 242
Deconstruccin: 82, 193
Decoracin: 253
Desciframiento: 210
Destruccin (desmontaje): 352
Devenir hacia el ser: 239
Diahiresis (divisin), cf. Dialctica:
Di~ctic~ 191,215,235,253,291,
302,306,313,333
- lo uno y los muchos: 233
- lo uno y la dualidad indeterminada: 295
- dilogo, cf. Pensamiento y Dilogo: 45, 77, 291, 296, 301, 313,
326
-obra del dilogo: 271, 276
Dilogo, hablar: 10, 79, 191, 195,
324,370
Diferencia ontolgica: 343, 345
Dios, deidad: 86, 268, 353
Distancia: 87
Docta ignorancia: 136
Documento: 205
Doxa: 41
Duda: 69
Dynamis (potencia): 29, 239
Ecologa: 144
Eficacia histrica, conciencia de la
eficacia histrica: 40, 72, 94
E idos (clase, idea, forma), cf. Aitia,
Idea: 78
Ejercicio dialctico: 293
Empata: 89
Energeia, energa: 29, 239, 243,
250,354
Entelequia: 240
Entender, cf. Lenguaje, Verbalismo:
40, 69, 83, 89, 144, 156, 189,
192,194,358,374
Entendimiento, llegar a un entendimiento (consenso): 41, 83, 99,
103,200
Enunciado: 108, 166, 170
Epagog (induccin): 95, 285, 287
Equidad (aequitas, epieikeia): 73
Equilibrio: 143, 147, 148, 324
Eros: 282, 287
Escritura, lo escrito, escribir: 166,
173,204
Esencia: 336
Espejo, reflejo en el espejo: 88, 215,
307
Espritu, mente: 307
Estadstica: 92
Estilo: 171,213,254
Estructura: 219, 221
Ethos, valores, costumbre, cf. tica:
44,126,263
Exgesis (interpretacin), cf. Hermenutica: 166, 200
- cognitiva, normativa, reproductiva: 58,63
- psicolgica: 64, 70
- interpretar y entender: 206, 212
-interpretacin de la poesa: 53
Existencia: 69
Existencia, Dasein (ser ah): 68,
164, 190, 194, 351
Experiencia fundamental: 27
Experiencia:
-del t: 49, 89, 145
ndice de materias
-histrica: 79, 192

- hermenutica: 27, 36, 82, 90
Expresin: 207
Extraeza, cf. Otros, Alteridad:
-alienacin, extraamiento: 85, 102
Factividad: 191, 194, 348
Fe:68
Fenomenologa: 199
Figura, forma: 219
Filologa: 31, 301
Filosofa del lenguaje: 197
Filosofa moral: 102
Fin, finalidad, cf. Aitia, Teleologa
Finitud (de la experiencia histrica
del hombre): 190, 192, 194
Forma (eidos), cf. aitia
Formalismo: 120
Fuente: 155
Fundamentacin ltima: 27, 50
Fusin de horizontes: 76, 212
Gnero (genos), cf. Idea
Gramtica: 197, 200
Hermenutica: 37, 78, 85, 140, 146,
169,264,307,310,315,347,349
-jurdica: 73, 170, 205
- de la Reforma:
- romntica: 62, 88
- verbalismo de la hermenutica: 95
- universalidad de la hermenutica:
12, 76, 85, 101, 103, 158, 370
- prejuicio: 370
Historia: 87
Historia de la filosofa: 48
Historicismo: 64, 87, 348, 367
Humanismo: 65
Hyle (materia), cf. Aitia
Idea (eidos): 31, 45, 172, 233,294,
296
- universal, comn: 284, 293, 297
- chorismos, separacin (estar separado): 288,291,293
393
- individuo, caso individual: 290,

297
- gnero: 294
-teora de las ideas: 288, 297
- ser en, inmanencia: 287, 292
- methexis (participacin): 288, 297
-mimesis (imitacin): 45, 288
- mixis (mezcla): 293
-paradigma (modelo): 290
Ignorancia socrtica: 16, 46, 276,
280,302
Ilimitado, cf. Apeiron
Ilustracin: 36
Imagen, reproduccin, retrato: 177,
223,267,272,277,299
Individuacin: 298
Individualidad: 189
Individuo, caso individual, cf. Idea:
297
Individuo, en la historia del mundo:
71
Induccin, cf. Epagoge: 79
Industrializacin: 97
Inmediatez de la situacin del dilogo: 204
Intellectus infinitus: 44
Intermedio hermenutico: 198
Interpretacin: 69, 175, 198, 249
Intrprete: 211
Investigacin: 91
Irona: 45, 206, 283
Juego: 39
Juicio esttico: 90
Jurisprudencia: 139
Lectura, lector: 174, 212
- lector original: 203
Leer: 201,214,218,220,241,248
Lenguaje, hablar, cf. Dilogo: 50,
76, 96, 113, 197, 201264, 298,
316,366,370
-del arte: 154, 158
-lenguaje de la metafsica: 17, 191,
217,339,357
394
ndice de materias
- lenguaje originario: 107

Ley: 119
Libertad: 102, 121,262,317
Literatura: 170, 17 6, 179, 211
Lo que viene dado: 199
Lgica (silogstica): 197
Logos: 161, 164, 186, 193, 195,
285,289,294,299,303,315
Malentendido, malentendimiento:
88,203
Mandato: 205
Matemtica: 136, 138, 235, 296
Materia (hyle), cf. Aitia
Medida, medir, cf. Equilibrio: 140,
234,294
Mens auctoris, cf. Autor
Mesotes: 234
Metafsica: 323
- dogmtica: 102
- superacin de la metafsica: 47,
70,195,323
Metfora: 181,217,323
Methexis (participacin), cf. Idea
Mtodo: 92, 101
Mezcla (mixis), cf. Idea
Mimesis (imitacin), cf. Idea
Moda: 94
Modelo: 189
Monlogo: 43
Mostrar: 194
Movimiento: 240, 319
Mucho, multitud, cf. Dialctica (lo
uno y lo mucho)
Mundo, mundo circundante, entorno: 79,261,265,283
Msica absoluta: 200, 220
Mythos: 68, 169,228, 242, 300, 303
Nada: 334, 345
Naturaleza (physis): 250, 260
Necesidad del lenguaje, invencin
del lenguaje: 52, 191, 357
Nombre: 185
Nominalismo: 67
Nous (razn, inteligencia): 282, 295

Nmero: 234, 279, 289, 295
Objetivismo, posibilidad de objetivar: 87, 217
Objeto, objetividad: 308
Obra: 230
Obra de arte: 151, 268
Ocasionalidad del lenguaje: 111
Or: 174, 184,211,218,242
Olvidar: 28
Olvido de s mismo: 27, 115, 147,
264
Ontologa: 347
Ontoteologa: 354
Otros, alteridad, ser de otra manera:
83,195,343,358
Paideia (formacin, educacin):

284
Palabra: 108, 112, 135, 161-187,
223
- autopresentacin de la palabra:
213, 217
-juego de palabras: 215
Paradigma (modelo), cf. Idea
Pensamiento: 47, 195
-dilogo del alma: 49, 77, 99, 195
Peras (lmite): 294
Percepcin: 199
Permanecer: 220, 241
Phronesis (prudentia, sensatez): 28
Physis, cf. Naturaleza
Piedad: 275
Poe~~53, 115,138,142,169,171,
178,212,367
Posie pure: 176, 180
Poiesis: 230, 245, 251
Poltica: 130
Pragma (asunto): 262
Praxis (filosofa prctica): 84, 117,
265,314
Predicacin: 62
Prejuicio, cf. Hermenutica
Presencia: 217
ndice de materias
Problema, historia del problema:

25,26,80
Proclamacin: 206
Protrptica: 27 5
Prueba: 190
Racionalidad finalista: 11 O
Razn, cf. Nous: 103, 107
- razn prctica: 44, 121
Realidad: 31
Realidad efectiva: 199
Reconocimiento: 95, 195
Reflexin: 44
- trascendental: 191
Regulacin del lenguaje: 105
Relativismo: 10, 97, 308, 368
Repentinidad (lo que sucede de repente): 302
Repeticin: 214
Reproduccin: 70,228,249,252
Retrica: 29, 43, 61, 78,181,282,
377
Ritmo: 180
Romanticismo, cf. Hermenutica
romntica: 88, 189
Sabidura: 302
Scopus (punto de vista): 168
Sensus communis: 78
Sentido: 213
Seoro-Servidumbre: 195
Ser bueno, el Bien: 129, 232, 285,
293
Ser en, inmanencia, cf. Idea
Ser: 164, 184, 191, 309, 322, 328,
344,351,356
- recuerdo del ser: 48
-historia del ser: 332
-olvido del ser: 47, 192
Significado: 113
Smil, comparacin: 285, 288, 292
S-mismo, el S-mismo: 340
Simultaneidad: 86, 151
Situacin: 120, 128
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Teora del arte: 58
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Terminus, terminologa (concepto):
80, 107, 112
Texto: 165, 168, 196, 199, 203, 205
-eminente: 53, 178, 209, 210
Tiempo, temporalidad: 165, 217,
220,248
-distancia en el tiempo: 76
-conciencia del tiempo: 335
Tipologa: 67
Totalidad: 51, 114
Tradicin: 42, 152, 159
Traduccin: 57, 96, 113, 155, 180,
200,209,228
Trinidad: 161, 355, 373
Tyche: 213
U ni dad, lo uno, cf. Dialctica
Universal, comn, cf. Idea
Universalidad, cf. Hermenutica
Utopa: 270
Valor, estimacin del valor, cf.
Ethos, Bien: 87, 118, 125, 193
Verbalismo del entender: 79, 99
Verbalismo, cf. Escritura, Texto:
157,200
Verdad:9, 14,24,49, 70,161-187
Vida: 69
Voluntad de poder: 69, 145, 192, 195
COLECCIN HERMENEIA
25 Aniversario
1976-2001
3.
7.
8.
11.
22.
25.
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H.-G. Gadamer, Verdad y mtodo I
E. Levinas, Totalidad e infinito
J. Ladriere, El reto de la racionalidad
A. Bandura, Principios de modificacin de conducta
A. Cortina, Razn comunicativa y responsabilidad solidaria
26.
27.
30.
33.
34.
E. Levinas, De otro modo que ser o ms all de la esencia

J. P. Miranda, Apelo a la razn
E. Mounier, Obras completas II
J. P. Miranda, La revolucin de la razn
H.-G. Gadamer, Verdad y mtodo U
35.
36.
37.
38.
39.
M. Garca-Bar, La verdad y el tiempo

W. D. Ross, Lo correcto y lo bueno
B. Lonergan, Insight. Estudio sobre la comprensin humana
J. de S. Lucas (ed.), Nuevas antropologas del siglo XX
l. Kant, Crtica de la razn prctica
40.
41.
42.
43.
44.
J.-L. Marion, El dolo y la distancia

J. Ladriere, La articulacin del sentido
J. P. Miranda, Racionalidad y democracia
F. Rosenzweig, La Estrella de la Redencin
G. Pastor, Sociologa de la familia
45.
46.
47.
48.
49.
50.
H. Bergson, Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia

W. Pannenberg, Una historia de lafilosofa desde la idea de Dios
M. Henry, Yo soy la Verdad
B. Porte, A la escucha del otro
M. Henry, Encarnacin
H.-G. Gadamer, Antologa
Tel.: 34/923 218 203- Fax: 34/923 270 563- E-mail: sigueme@ctv.es
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