Tinkuy. Encuentro de contrarios o diferentes.

Una mirada en las fuentes

Tinkuy. Meeting of opposites or different groups. A look at the sources

Teresa Valiente Catter

Freie Universität Berlin, Alemania
valiente@zedat.fu-berlin.de

Resumen:  La voz quechua tinkuy (de la raíz tinku- para la formación del verbo ‘encontrar’ y
del nominal ‘encuentro’) es aplicada en Perú en el espacio público de educación para la pro-
moción de encuentros e intercambios festivos entre niños y niñas procedentes de diferentes
culturas. Es una medida oficial al desarrollo de competencias interculturales en su desarro-
llo cognitivo en una sociedad culturalmente heterogénea y, de esta manera, contribuye a la
superación de la exclusión social y cultural. ¿Qué significa tinkuy para los quechuahablantes?
En este trabajo se revisa la raíz tinku- en distintos vocabularios de los siglos xvi, xvii y xix.
‘Encuentro’ es una acepción general. Su contextualización presenta un complejo universo
relacionado con lo diferente y subraya la importancia de vocabularios como material etno-
gráfico en la investigación de la lengua y cultura quechua. Las situaciones específicas en las
que aparece tinku- sugieren la necesidad de profundizar conceptos y vocablos en su aplicación
moderna a partir de los diversos usos y costumbres de sus actores sociales quechuas actuales
en su vida cotidiana, ritual y pública.
Palabras Clave:  etnolingüística; etnohistoria andina; política de lenguas; traducción e inter-
pretación; quechua; tinkuy; encuentro; Perú; siglos xvi-xix.

Abstract:  The Quechua word tinkuy (from the root tinku- of the verb ‘to meet’ and the
noun ‘meeting’) is used by the Ministry of Education of Peru in order to promote festive
meetings among school children of different cultures. During these meetings children can
talk to each other about their experiences. The public institution aims to contribute to the
children’s cognitive development in their intercultural competence in a culturally heteroge-
nous society and, consequently, to overcome social and cultural exclusion. What does tinkuy
mean for Quechua speakers? This paper offers an analysis of the root tinku- in different dic-
tionaries of the 16th, 17th and 19th centuries. ‘Meeting’ is a general translation. But tinkuy is
used in many different contexts. This point underlines the importance of using dictionaries
as an ethnographic source in the studies of language and culture of the Andean region. The
specific uses of tinku- will help us to understand terms and ideas about how Quechua people
use tinkuy nowadays in their ritual, public and everyday life.
Keywords:  ethnolinguistics; Andean ethnohistory; language policy; translation and inter-
pretation; Quechua; tinkuy; meeting; Peru; 16th-19th centuries.

Recibido: 26 de noviembre de 2015; aceptado: 4 de enero de 2016

INDIANA 33.1 (2016): 199-220

ISSN 0341-8642
DOI:10.18441/ind.v33i1.199-220
© Ibero-Amerikanisches Institut, Stiftung Preußischer Kulturbesitz
200 Teresa Valiente Catter

Introducción
La voz quechua tinkuy1 se deriva de la raíz tinku- para la formación de tinkuy, del verbo
‘encontrar’ y del substantivo ‘encuentro’. ¿Qué significa tinkuy para hablantes de que-
chua? ¿En qué situaciones utilizan tinkuy ? ‘Encuentro’ es una acepción generalizada.
Con frecuencia se entiende tinkuy como ‘encuentro entre opuestos’. Diversos estudios
etnográficos (entre otros Baumann 1999: 175-189; Bouysse-Cassagne 1987: 171-204;
Kemper Columbus 1996: 143-155; 1999: 31-62) relacionan tinkuy con el principio
dual de complementariedad entre opuestos, con caos social y político o como el símbolo
del ‘encuentro amistoso’ entre andinos y españoles en el siglo xvi en una situación car-
gada de violencia (Millones s/f ).
En el espacio público del Perú tinkuy es actualmente utilizado con énfasis en la
educación para la promoción de encuentros e intercambios festivos entre niños y niñas
procedentes de diferentes culturas. En este sentido se presume en tinkuy un contenido
de armonía y amistad. Es una medida oficial al desarrollo de competencias intercultu-
rales en una sociedad culturalmente heterogénea y estructuralmente excluyente y, de
esta manera, contribuir públicamente a la superación de la exclusión y marginación
social. Tinkuy como encuentro festivo comunal o barrial ha sido igualmente filmado y
colocado en la red.
El presente trabajo tiene un carácter exploratorio. En el ejemplo del Perú y en una
perspectiva etnohistórica se enfoca la raíz tinku en distintos vocabularios de los siglos
xvi, xvii y xix. El uso de tinku- [tincu-] en las fuentes permitirá una mejor aproximación
al universo de sus significados dentro de un escenario político y social específico, incluida
la política de lenguas y el rol que juegan los intérpretes en el proceso de evangelización
y su posible influencia en la elaboración de los vocabularios. En nuestras reflexiones
destacamos la importancia de la diferencia de perspectiva del usuario de tinkuy.

Los vocabularios y tinku-: fuentes lexicográficas y sus autores

En general se puede decir que las fuentes reflejan el espíritu de su tiempo. Las utilizadas
en este trabajo fueron elaboradas en escenarios político-sociales específicos con políti-
cas claras respecto del uso de las lenguas indígenas y del castellano. El interés ambiva-
lente de los autores de los vocabularios del siglo xvi y xvii por las nuevas culturas está
mediado por la catequización de los llamados naturales o ‘indios’ siendo el clérigo uno
de los actores sociales principales de la conquista. Una vez establecido el nuevo orden
político-social en los territorios incorporados a la Monarquía española se da inicio a la

1 Según la norma de 1985 la [c] se representa con /k/. Las fuentes analizadas utilizan /c/. En este trabajo
se respeta la escritura de tincu- en la fuente. En el análisis utilizo tinkuy de acuerdo a la escritura oficial.
La norma de 1985 se confirma en la Resolución Directoral 0282-2013-ED del 25 de junio de 2013
del Ministerio de Educación del Perú (minedu 2013).

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evangelización de los ‘indios’, sus nuevos súbditos, y justificación de la conquista. El

estudio de las nuevas lenguas y la elaboración de vocabularios en el siglo xvi y xvii están
al servicio de este proceso. Las normas técnicas de Nebrija, sistematizador de la lengua
castellana en 1492, orientan la elaboración de la gramática y vocabulario del dominico
Fray Domingo de Santo Thomas señalado por él mismo en el prólogo a su Lexicón
(Santo Thomas 1560: i-vii; ver también Anónimo 2014: 11-36; Calvo Pérez & Urbano
2013: 28-31).
Desde el comienzo de la conquista la política de lenguas es clara hacia la castellani-
zación. En 1545 se publica la Instrucción de la orden que se a de tener en la doctrina de los
naturales (Dedenbach-Salazar Sáenz 2007). La Instrucción recomienda la elaboración de
cartillas en quechua. Su producción es un esfuerzo con intérpretes empíricos2 y creación
de neologismos en base a la acomodación del quechua a conceptos cristianos (Durston
2007). Entre 1545 y 1551 se prohíbe su publicación (Calvo Pérez & Urbano 2013: 15).
Las interpretaciones de las enseñanzas del evangelio a la lengua indígena son considera-
das dudosas. Son tiempos turbulentos de pros y contras entre la absoluta castellanización
desde un comienzo o de encontrar un camino intermedio y práctico para solucionar los
requerimientos inmediatos de evangelización sin abandonar el principal proyecto de
castellanización. Las disposiciones del Primer Concilio Limense (1551-1552) concuer-
dan con las recomendaciones de la Instrucción previa revisión de las cartillas elaboradas
en lengua quechua a fin de verificar su concordancia con las cartillas elaboradas en
castellano en España. Por decreto del 7 de junio de 1550, se recomienda la introducción
del castellano como lengua de evangelización (Polanco Martínez 2000). En la práctica
el decreto suscita controversias. La comunicación es difícil. Los ‘indios’ al ignorar el
castellano poco pueden entender en esta lengua conceptos para ellos ajenos.
En 1560 se publica la Gramática y el Lexicón 3 de Fray Domingo de Santo Thomás
de la Orden Dominicana, quien nacido en Sevilla en 1499,4 llega al Perú en 1541.
Sus obras son la principal fuente de consulta hasta el Tercer Concilio Limense. En el
Primer Concilio Limense (1551-1552) Fray Domingo de Santo Thomas influye en la
decisión de la enseñanza religiosa en quechua posiblemente bajo la influencia de la lucha
lascasiana por la justicia en defensa de los ‘indios’ (Calvo Pérez & Urbano 2013: 15).
El autor codifica el quechua del área serrana central, denominada también variedad
Chinchaysuyo o quechua Norte (Calvo Pérez & Urbano 2013: 50).5 El autor advierte
la existencia de diversas lenguas y/o variedades del quechua en la región de sus estudios.

2 Defino al intérprete empírico como el traductor que ha adquirido la competencia de traducir a través
de la observación y el uso cotidiano de la lengua al contrario del intérprete profesional quien ha desa-
rrollado su competencia sistemáticamente.
3 Sobre las diversas pubicaciones de la Gramática y del Lexicón ver Calvo Pérez & Urbano 2013: 27-28.
4 Mayor detalle sobre su obra, vida intelectual y política ver Calvo Pérez & Urbano 2013: 15.
5 Sobre dialectología y variedades quechua ver Cerrón-Palomino 1987: 84-92.

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Un objetivo principal del Segundo Concilio Limense (1567-1568) es la elabora-

ción de un catecismo único. Se continúa con la recomendación del Primer Concilio en
cuanto al uso de la lengua de los ‘indios’. Igualmente se focaliza la importancia de las
escuelas para los niños, de los seminarios y colegios así como el uso de cartillas y libros
sobre la doctrina cristiana (Tineo 1990: 236). Ya en este Concilio se recomienda el uso
de lenguas generales así como el aprendizaje de las lenguas locales de parte de sacerdotes
y clérigos. El 7 de julio de 1579 se funda la cátedra de quechua en la Universidad Nacio-
nal Mayor de San Marcos por Decreto Virreinal (Meneses 1982: 237-246). Clérigos y
teólogos constituyen el principal grupo beneficiario de esta medida y, con el respaldo
de las decisiones del Tercer Concilio, son los primeros sistematizadores de las lenguas
indígenas. La intención es establecer una mejor comunicación en la labor misionera
–objetivo explícito de Fray Domingo de Santo Thomas (Calvo Pérez & Urbano 2013:
31-33). Estas recomendaciones son asumidas luego por el Tercer Concilio Limense
(1582-1583).
En el Tercer Concilio Limense se toma, además, la decisión de evangelizar en las
lenguas de los ‘indios’ mayormente habladas: quechua y aymara, también llamadas len-
guas generales. La diversidad de lenguas en el amplio territorio conquistado es factor
principal para esta medida a fin de facilitar la comunicación. En este Concilio se dictan
igualmente las normas de codificación y la opción por el dialecto cusqueño. Las nor-
mas técnicas van acompañadas por un sistemático trabajo misionero influyente en la
adecuación de contenidos en los vocabularios para apoyar la enseñanza cristiana. Con
la decisión del Tercer Concilio Limense se inicia un proceso intenso de estudios del que-
chua y aymara con la consiguiente producción y publicación de gramáticas –Artes– y
vocabularios –Léxicos– (Anónimo 2014: 11-36). En 1586 se publica en forma anónima
el Arte y Vocabulario en la lengua general del Perv llamada Quichua, y en la lengua Espa-
ñola (Anónimo 2014). La autoría se atribuye también a Antonio Ricardo (1951) por
haberse impreso la obra en su taller de imprenta. Esta obra es reeditada en 1603, 1604 y
1614.6 El Anónimo se orienta en la variedad cusqueña adecuándose a la disposición del
Tercer Concilio que a partir de entonces patrocina y avala esta variedad.
Diego Gonçalez Holguin, de la Orden Jesuita, nació en Cáceres (Extremadura). El
llega al Perú en 1581 donde vive hasta 1607. Su primer destino fue el Cusco; allí aprende
el idioma quechua. Y es en esta variedad que escribe su Vocabulario … (1952). El regis-
tro elaborado “ofrece un caudal léxico y frásico verdaderamente ‘copioso’. [...] estamos
ante un registro que opta directamente por el dialecto cusqueño [...] (e) incrementa el
vocabulario local [...]” (Anónimo 2014: 20) cuyo volumen sobrepasa los vocabularios
que le anteceden y que el autor reconoce haber consultado.

6 El problema de la autoría se detalla por Cerrón-Palomino en Anónimo 2014: 13-14.

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Todo el proceso de sistematización de las lenguas generales y la creación de la cátedra

de quechua en 1579 se realizan sin invalidar el decreto de 1550 de la castellanización de
los ‘indios’. Casi dos siglos después la cátedra del quechua es suprimida en 1784 en el
marco de las reformas borbónicas de modernización. En una perspectiva de unidad de
la lengua de comunicación correspondiente a la idea de unidad de nación, Carlos III
decreta el 10 mayo de 1770 la prohibición de la enseñanza de las lenguas indígenas en las
universidades, las escuelas y la catequización (Rospide 1995; Triana y Antoversa 1993).
El proceso de castellanización es lento, con ritmo diferente según si se trata de ciu-
dades, centros poblados o caseríos. Las distancias entre los poblados, la carencia de pro-
fesores adecuados e intereses económicos locales son también factores principales.7 En
el Perú la prohibición del quechua es una de las medidas inmediatas como consecuencia
de la sublevación de José Gabriel Condorcanqui (Tupac Amaru) en 1780. Recién 154
años más tarde, es decir en 1938, la enseñanza del quechua regresa al aula académica
sanmarquina (Meneses 1982: 242-243).
El tiempo entre comienzos del siglo xviii y el siglo xix es un espacio intenso de estu-
dios científicos europeos en territorio latinoamericano. Viajeros y estudiosos de distintos
países europeos gozan de una educación humanista global como zoólogos, botánicos,
vulcanólogos, ingenieros de minas, filólogos, filósofos, etc. En sus viajes la pregunta por
las culturas y lenguas son concomitantes al descubrimiento de restos arqueológicos y
presencia de huellas humanas diseminadas por el amplio territorio, mudos testigos de
antiguas y altamente desarrolladas culturas. El encuentro de estos viajeros y estudiosos
con grupos humanos hablantes de lenguas diferentes a las europeas y practicantes de
otras costumbres y cosmovisiones despertó su interés científico. Ellos encuentran un
contexto político en base a la idea de Estado-Nación orientada al desarrollo de una
sociedad homogénea a espaldas de su evidente heterogeneidad lingüístico-cultural.
El quechua y el aymara continúan legalmente prohibidos en la institucionalidad
peruana. El castellano es base de la educación oficial. Dentro de este panorama político
y social Johann Jakob von Tschudi (1818-1889) y Ernst W. Middendorf (1830-1908)
realizan estudios de la lengua quechua, elaboran la gramática respectiva y el corres-
pondiente diccionario. Aquí cabe mencionar que las obras de estos autores, al lado de
Gonçalez Holguin, constituyen una fuente importante de consulta entre los hablistas
–léase especialistas e intérpretes de las lenguas quechua y aymara– en la discusión de
1930 [para resolver el] “verdadero caos en lo referente a la ortografía del idioma que-
chua. La expresión escrita de los sonidos del alfabeto de esta lengua, sigue el capricho

7 Entre los métodos didácticos de enseñanza del castellano recomendados por los expertos de la época se
cuentan, entre otros, la prohibición de la lengua indígena en el aula: entre los alumnos, entre profesor
y alumnos; diferentes castigos por desobedecer la norma, premios por acatarla, etc. (Rospide 1995).

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de los escritores, sembrando cada vez más, la consiguiente confusión” (Galvan 1931).8
Con motivo del Primer Congreso de Educación Indígena a celebrarse en 1933 –cinco
años antes del regreso del quechua al aula académica– se resuelve elaborar un alfabeto
quechua y aymara moderno y a la luz de los resultados de investigaciones de lenguas
indígenas y experiencias de su aplicación en otros países. El congreso nunca se celebró o,
por lo menos, desconocemos sus resultados.
Johann Jakob von Tschudi nacido en Suiza, es médico, paleontólogo y zoólogo.
Llega al Perú en 1838 y realiza sus estudios sobre la fauna peruana y la estructura de la
lengua quechua. Con von Tschudi empieza la investigación sistemática de la lengua que-
chua moderna o runasimi que aparece en su obra: Die Kechua-Sprache. Erste Abtheilung
– Sprachlehre, Zweite Abtheilung – Sprachproben, Dritte Abtheilung – Wörterbuch (1853)
(véase Kaulicke 2001, 2003).
Ernst Wilhelm Middendorf es oriundo de Rudolstadt en Turingia. Middendorf es
médico y vive 25 años en Perú. Se preocupa por la estructura de la lengua quechua,
describe ruinas arqueológicas del Norte y Sur del Perú. Para su obra Wörterbuch des
Runa Simi oder der Keshua-Sprache (1890), Middendorf realiza investigaciones propias
en la región de Cusco (Middendorf 1895). Gonçalez Holguin es su fuente principal.
En su diccionario elimina palabras que –al parecer– han dejado de ser usadas o agrega
otras nuevas de uso general y que en Holguin y otros diccionarios se desconocen. El
autor presume que se trata de nuevas creaciones léxicas, efecto de los 300 años del uso
diario de la lengua. Igualmente utiliza el diccionario de Frai Honorio Mossi, Diccionario
Quichua-Castellano y Castellano-Quichua (Middendorf 1890: v).

El rol de los intérpretes

En un territorio que alberga más de 1000 lenguas al inicio de la conquista es evidente
la necesidad de intérpretes locales y españoles, llamados también ‘lenguaraces’, ‘los len-
guas’, ‘farautes’, ‘trujumanes’ (Bastin 2003). La figura del intérprete es también conocida
en el amplio espacio precolonial con un intenso contacto cultural e interétnico que
mantiene en regiones fronterizas e igualmente dentro de los respectivos territorios por el
intercambio de productos y la expansión política.9
La lengua es el principal instrumento de comunicación e información de las per-
sonas en sus relaciones, su vida cotidiana, sus pensamientos e ideas sobre su origen y

8 El 15 de octubre de 1931 se realiza un conversatorio organizado por La Dirección de Educación

Indígena del Ministerio de Instrucción. En este encuentro se aborda el problema de la escritura de las
lenguas quechua y aymara. En 1932 se emite un dictamen oficializando, por primera vez en el siglo xx,
la escritura del alfabeto de las lenguas indígenas del Perú (Galván & Vara Cadillo 1932).
9 La conquista de Centroamérica es impensable sin la imagen de la Malinche, mujer maya que inter-
preta al nahuatl para Hernán Cortés. Simbólicamente ella es considerada la primera intérprete
latinoamericana.

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su vínculo con el entorno natural y social. En el nuevo orden colonial, la ordenanza de

1550 de enseñar en castellano el contenido de breviarios y catecismos permanece sin los
resultados esperados. Difícilmente se entienden las ideas y los conceptos. Por lo absurdo
de esta medida, los primeros y aislados esfuerzos de elaborar catecismos en la lengua
indígena con la ayuda de intérpretes empíricos10 despiertan siempre las dudas de una
fidedigna traducción de la enseñanza del evangelio a la lengua indígena.
En el proceso de cristianización, en general en diversos ámbitos de la administración
colonial, los intérpretes juegan un rol importante. Habida cuenta que los indígenas están
obligados a aprender quechua o aymara, las lenguas generales. El bilingüismo en diversos
casos –quechua o aymara y castellano– y el multilingüismo –lengua local, lengua general
y castellano– en otros diversos casos, agregaron mayor complejidad a la interpretación al
tratarse tanto de una cuestión de competencia lingüística como también de penetrar en
la malla del tejido cultural. La desconfianza latente hacia los indígenas intérpretes puede
entenderse en la siguiente cita:
[...] porque el interprete algunas vezes dexa algo por dezir, y otras añade y compone de suyo,
y otras vezes dize y representa los negocios que se tratan de otra manera que el negocio lo
pide, y assi el razonamiento pierde mucho de su ser y gracia, y del espiritu con que ha de ser
explicado (Polanco Martínez 2000: 3, nota 7).
La torpe traducción al quechua que hace el ‘indio’ Felipillo de los principios de la religión
católica confunde al Inca Atahuallpa. Para su mala suerte, Atahuallpa queda estupefacto
ante significados y símbolos de la Trinidad y sella su propia muerte por blasfemo en
1533 al arrojar la Biblia por ser incomprensible.
El intérprete ‘indio’ puede simplificar lo poco que entiende, omitir lo incompren-
sible pero también explayarse en significados. El clérigo por su parte se da el derecho
de seleccionar palabras por ver en ellas una potencial resemantización o, en su defecto,
de ignorar los significados por inservibles a sus propósitos de evangelización. De esta
manera se puede entender también la escasa información sobre tincu- en Fray Domingo
de Santo Thomás. El proceso de evangelización en esta fase de la colonización depende
de los intérpretes empíricos quienes pronto se encontraron con una competencia más
profesional. Los mismos frailes y clérigos aprendieron las lenguas indígenas sea por
motivos de cristianización, sea por motivos de la misma administración colonial:
Este pueblo tenía a su cargo un clérigo gran lengua de la Aymará y de la Quichua; así se llama
la de los Ingas, [...] por lo cual envió a dos religiosos nuestros, el uno llamado Fray Melchor
de los Reyes, hombre docto, [...], gran lengua y de muchas y buenas partes, [...] (Polanco
Martínez 2000: 4).

10 Ver nota 2.

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206 Teresa Valiente Catter

Cabe también mencionar que en el bilingüismo indígena se siente una función política
por el malestar latente que provocaba y que en algunas crónicas es calificado de traición
al servicio español como se documenta en la siguiente cita:

[...] sucedió que a uno de estos curacas le faltaron o se le huyeron parte de los que había
de dar, la justicia envióle a llamar con un indio lengua; trújole; el pobre curaca veníase
afligiendo, temiendo los azotes y la cárcel; el indio lengua, que le llevaba preso y sabía del
alzamiento, consolóle diciendo: No tengas pena, que para tal día nos habemos de alzar y
matar todos estos españoles y quedaremos libres, y los Quijos han de hacer lo mismo; suce-
dió (Nuestro señor lo ordenó así) que iban en pos de los indios acaso dos españoles, a los
cuales no vieron los indios; oyeron y entendieron lo que el indio lengua dijo; callaron su
boca y fueron siguiendo los indios; llegados delante de la justicia, declararon lo que oyeron
(Polanco Martínez 2000: 4-5).

La suspicacia frente al bilingüismo indígena refuerza la idea e importancia de su caste-

llanización. A medida que clérigos y frailes se apoderan de la lengua indígena obtienen
mayor control retórico y semántico en las predicaciones. El proceso de resemantización
al servicio de la catequesis estuvo principalmente controlado por clérigos y teólogos
quienes trataron de encontrar equivalencias cristianas en el acervo andino por un pro-
ceso de aislamiento de los conceptos de su propio contexto y la creación de neologismos
quechuas. Un ejemplo clásico es la voz quechua supay, un ser sobrenatural ambiva-
lente relacionado con el mundo de las sombras y la muerte (Dedenbach Salazar-Sáenz
2007: 132-133, nota 26) con propiedades positivas y negativas según se presenten los
humanos. Este supay es interpretado como el diablo cristiano. De igual manera el umu
–funcionario intelectual religioso– es interpretado como brujo. Este proceso de rese-
mantización o acomodación, como Durston (2007) la define, es característico en la
primera etapa de catequesis o evangelización entre 1540-1583.
En la etapa siguiente de evangelización Durston señala que “en 1583 el III Concilio
Limense decretó la impresión de los primeros materiales catequéticos oficiales en len-
guas andinas preparados por un equipo de catequistas y traductores [profesionales]”11
(Durston 1998: 75). En esta etapa se abandona la estrategia de acomodación y neolo-
gismos y se toman préstamos del castellano, en los cuales la Compañia de Jesús ocupa
un rol central.12 De otro lado, en el Tercer Concilio Limense se decide la variante del
quechua cusqueño como la lengua normativa de catequesis.
Muy pronto la nueva administración colonial y principalmente la iglesia, recono-
cen la importancia de la educación sistemática. La fundación de escuelas para niños

11 Introducción mía para diferenciarlos de los traductores empíricos. Ver nota 2.

12 En sus investigaciones, en el marco de la lingüística misionera, Durston profundiza el proceso de
evangelización a través de diversas medidas de convencimiento hacia la religión católica dentro de una
estrategia catequética que va más allá de la traducción e interpretación (Durston 1998, 2007).

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indígenas del pueblo y escuelas mayores para hijos de los caciques locales presuponía
el fortalecimiento de la enseñanza del evangelio y de nuevas lealtades hacia la Corona,
la enseñanza del castellano y la desaparición de las lenguas indígenas. Al quedar sin los
resultados esperados de la ordenanza de 1550 con respecto a la evangelización en caste-
llano, el Primer Concilio Limense 1551-1552 admite la función de las lenguas indígenas
y recomienda su utilización en la catequesis y en las escuelas. La ordenanza real de 1573
determina la fundación de colegios seminarios. Sin embargo, es recién en el segundo
decenio del siglo xvii que se fundan los primeros colegios para hijos de caciques en Lima
y Cusco (Alaperrine-Bouyet s/f: 123-178; Guibovich Pérez 1993: 277). La formación
de intérpretes profesionales empieza oficialmente con la Ordenanza de la cátedra de
quechua y la obligación de los frailes de aprender quechua y aymara antes de ordenarse
como sacerdotes. De esta manera el Tercer Concilio Limense (1582-1583) ya cuenta con
expertos y traductores en las lenguas quechua y aymara.
En la elaboración de los vocabularios los intérpretes ‘indios’ son al mismo tiempo
autores e informantes. De esta manera se entiende cuando Gonçalez Holguin afirma
explícitamente que son los ‘indios’ del habla popular del Cusco, con quienes ha traba-
jado durante 25 años, –los autores de su vocabulario y gramática
[...] por que así como yo no estoy persuadido para mí a que esta obra sea mía principalmente
sino de los muchos indios del Cuzco a quienes yo he repreguntado y averiguado con ellos
cada vocablo y de ellos le he sacado, assi son ellos los principales autores desta obra y a ellos
se debe atribuir todo lo bueno que ubiere en ella después del autor principal que es Dios y a
mí como instrumento de ellos no mas todo lo que no fuera tan acertado cumplido y ajustado
(prólogo del historiador Porras Barrenechea a Gonçalez Holguin (1952: xxv).

Casi 300 años más tarde Middendorf reitera su agradecimieno a su asistente y cola-
borador Rafael Escalante de Acomayo, capital de la provincia del mismo nombre del
Departamento de Cusco, a ambos lados del río Huillcanota (Middendorf 1890: vii).

Tinku- [tincu-] en los vocabularios ¿Qué se asocia con [tincu-]?

Una de las funciones de un léxico o vocabulario es la de dar información sobre el o los
significado(s) de palabras y/o conceptos. Ya en tiempos muy tempranos los léxicos fue-
ron elaborados en una o más lenguas según los destinatarios quienes, por lo general, eran
mercaderes, viajeros y misioneros (Crystal 1998: 108-111). Es decir, la utilidad orienta
la elaboración de los vocabularios. Los fines pueden ser diversos. Estos pueden reflejarse,
como veremos a continuación, por ejemplo, en la exigüidad de tincu- en Domingo de
Santo Thomas y en el Anónimo, preocupados más por encontrar equivalencias entre el
acervo quechua y cristiano. En cambio, en Gonçalez Holguin se advierte un interés por
tincu- en diferentes situaciones de la vida cotidiana. Sus intérpretes ‘indios’ tuvieron
un rol importante en la elaboración del Vocabulario, que el mismo autor admite. Esta

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actitud de ampliar los significados se evidencia igualmente en Ernst Middendorf en

el siglo xix, al contrario de Johann Jakob von Tschudi, cuya exigüidad con respecto a
tincu- es comparable a la de Domingo de Santo Thomas en el siglo xvi. Probablemente
von Tschudi estuvo más interesado en asuntos relacionados con su profesión como estu-
dioso de los elementos de la naturaleza que en aspectos culturales. En todo caso ambos,
Ernst Middendorf y Johann Jakob von Tschudi, elaboran sus léxicos en forma trilingüe
quechua – castellano – alemán, además de describir la gramática del idioma quechua
o runasimi. Aquí continúan la costumbre de Europa del siglo xvii de elaborar léxicos
multilingües al servicio de la expansión del comercio y de los trabajos misioneros y que
se complementa con el interés de la tradición humanista propia del siglo xix. A conti-
nuación se presenta tincu- en la perspectiva de los respectivos autores de las fuentes. La
escritura del quechua y las traducciones se reproducen tal como allí aparecen.

Los vocabularios del siglo xvi y xvii

En el Léxicon de Fray Domingo de Santo Thomas (1560: 174, folio 365)13 tincu- se
asocia con:

(1) encontrar persona o cosa

tinconi.gui encontrar a otro
tincosca cosa encontrada

(2) comparación
tinquoquinc fiel de la balanza
tincochini.gui cotejar una cosa con otra

En el Anónimo (2014: 169) tincu- se asocia con:

(1) encuentro o unión de elementos naturales o cosas

tincuc mayu junta de dos ríos
tincuchini hacer que se junte una cosa con otra
tincuni encontrarse una cosa con otra

(2) adversarios
tincuc masij mi contrario en juego o fiesta

13 Sobre la estructura del Lexicón ver Calvo Pérez & Urbano 2013: 28-49 y Szemiñski 2006.

INDIANA 33.1 (2016): 199-220

 Tinkuy. Encuentro de contrarios o diferentes. Una mirada en las fuentes 209

(3) cotejo, comparación

tincuchini comparar o conferir [cotejar] una cosa con
[otra]
tincuchini llegar el peso al fiel [de la balanza]

En el Vocabulario de la lengua general de Diego Gonçalez Holguin (1952: 342-343)

tincu- se asocia con:

(1) justo, conveniente

Ttincuscappacha el vestido que viene justo
Ttincuhuanppachay, o riccihuan bieneme justo el vestido
camahuan
Tincuscactarimani a proposito dezir, o lo justo, o conveniente
Tincuscacta, o pactasccactaccuni dar justo lo que se ha de dar
Tincusccacta rurani hacer lo conveniente puesto en razon

(2) disputa, pelea o riña

Tincuni o tincunacuni, reñir o pelear trauar la pelea y porfiar
o macanacuni
Simihuan tincunacun
Yachasccanpuracta tincuchini disputar, arguyrse
Hacutincunacussun ñini desasiarse
Simihuan tincunacuni disputar, arguyr

(3) juntarse dos elementos naturales, cosas, personas

Tincukmayo junta de dos rìos
Tincu la junta de dos cosas
Tincuni encontrarse topar o darse una cosa con otra
Ñauiy pura tincunacuni con la vista encontrarse
Ñauiptincun la entreceja divisiòn de los ojos

(4) averiguar, comparación, cotejo

Pachacta tincuchini conferir los tiempos para averiguar algo

INDIANA 33.1 (2016): 199-220

210 Teresa Valiente Catter

Tincuchini tincunacuchini, comparar, o conferir una cosa con otra

o pacta chini
Tincuchini hacer que se topen, o encuentren, o den
encuentro

(5) competencia de contrarios, opuestos

Tincunacuni ser contrarios o competir
Tincuc maciy mi contrario en juego o fiesta, o porfias y en
todo ya chaypipas. Contrario en letras
Tincukmacin tincuk pura contrarios como colores yana cayuracchuan
tincunacun blanco y negro son contrarios
Yana huan yurak huan tincun lo negro es contrario de lo blanco, o yanam
yurakpa tincuk macin

(6) límite
tincuk pura límites
tincuqquempi sayhuani amojonar en su raya o límite
tincunhuarcu llegar el pesso al fil

Los vocabularios del siglo xix

En el diccionario (Wörterbuch) trilingüe de Johann Jakob von Tschudi (1853: 499)
tincu- se asocia con:

(1) juntarse, pelea, encuentro

tincu 1. Subst. Die Vereinigung von 1. junta de dos, fiel de la balanza;
Zweien, die Zunge an der Wage. 2. encontrarse también en un
2. Verb. Sich begegnen auch im sentido negativo, pelear
schlimmen Sinne streiten
tincuy Die Begegnung encuentro

(2) juntarse cosas o elementos naturales

tincu mayu die Vereinigungsstelle zweier Flüsse ajuntamiento ó punto de reunión
de dos ríos
tincu ñan die Vereinigung zweier Wege ajuntamiento de caminos
tincukpura die Gränzen límites

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 Tinkuy. Encuentro de contrarios o diferentes. Una mirada en las fuentes 211

ñahuipura sich mit den Augen begegnen encontrarse con la vista, con los
tincunacun ojos

(3) comparación
tincun huarcu gerade, richtig sein (beim Wägen) llegar el peso al fiel
tincunacuchi vergleichen (einige Sachen mit comparar una cosa con otra
einander)

(4) mezcla
tincuchi vereinigen, mischen incorporar, mezclar una cosa con
otra

(5) pelea
tincumu entgegen gehen salir al encuentro
tincunacu auf einander stossen, topar uno con otro, pelear uno con
mit einander streiten otro
tincukmasi der Gegner el contrario

En el diccionario (Wörterbuch) trilingüe de Ernst Middendorf (1890: 819-821) tincu- se

asocia con:

(1) tamaño
tincu von halber Körperhöhe, mittelgroß de mediana estatura, de bajo talle
tincu huarma ein wenig entwickelter Junge, zart joven poco desarrollado, tierno
tincu allko kleiner Hund perro pequeño
tincu orko niedriger Berg cerro bajo
tincu die Gestalt, die Höhe la estatura, altura
runa tincu der Fluß schwoll an bis zur Höhe hasta la altura de un hombre creció
mayu llimpʼ eines Mannes el río
arkan

(2) juntarse dos cosas, reunirse

INDIANA 33.1 (2016): 199-220

212 Teresa Valiente Catter

tincuy Mit jemandem zusammentref­fen, encontrarse juntarse con algo,

sich vereinigen, jemanden an­ reunirse, venir bien, estar bien dos
treffen, zusammen passen cosas juntas
yuraj puca- Das Weiß passt zum Rot, macht el blanco viene bien al rojo, hace
huan allinta einen guten Effekt buen efecto
tincun

(3) tratamiento de negocios

tincu-icuy Zusamenkommen, um über ein reunirse entre varios para tratar de
Geschäft zu verhandeln un negocio

(4) juntarse elementos naturales

ñancuna die Wege, die Flüsse vereinigen los caminos, los ríos se juntan
mayucuna sich
tincuncu
tincunacuj Wege, Flüsse, die sich vereinigen caminos, ríos que se juntan
ñancuna,
mayucuna
mayucunaj die Vereinigung zweier Flüsse la reunión de dos ríos
tincunacuyñin

(5) fiestas, combate

pihuampas jemanden antreffen, bei einer encontrarse con alguien, en un
tincuy huj Festlichkeit, im Streite, in der convite, en un combate, en una
mikuchicuypi, Schlacht batalla
makanacuypi

(6) confrontación, condimentar

tincu-icachiy zwei Leute zusammenbringen, poner dos personas cara a
sich gegenüberstellen; die Speisen cara, carearlas; fila comida con
mit Gewürzen versetzen condimentos
tincu-chiy gegenüberstellen, konfrontieren; hacer encontrar, carear, confrontar;
vergleichen; die Speisen würzen comparar; hacer condimentar la
comida
tincu-chinacuy zwei Personen einander gegen­ invitar otros a que se vean; hacer
überstellen, zu einer Zusam- confrontar, hacer que otros se
menkunft einladen careen

INDIANA 33.1 (2016): 199-220

 Tinkuy. Encuentro de contrarios o diferentes. Una mirada en las fuentes 213

(7) adversarios
tincunacujpura die beiden Gegner los adversarios

(8) encuentro por sorpresa, inesperadamente, sin pensarlo

tincu-nakapuy unerwartet zusammentreffen encontrarse impensadamente
tincu-puy sich plötzlich treffen encontrarse de repente
Tincu-rkoy, sich plötzlich zur gegenseitigen encontrarse de repente, encontrarse
tincu-rkapuy Überraschung begegnen con mutua sorpresa
tincu-mpuy mit jemandem zusammentreffen, encontrarse con alguien al que no
den man nicht erwartet hatte se había esperado

(9) reunión, juntarse

tincu-nacuy zusammentreffen, sich vereinigen reunirse, juntarse
tincu-payay einander oft begegnen encontrarse frecuentemente
tincu-tamuy sich gelegentlich treffen encontrarse ocasionalmente
tincu-icachiy sich überall treffen encontrarse por todas partes
tincu-icariy viele Personen zusammenkommen juntarse muchas personas

(10) sazonar, condimentar alimentos

tincu-icachiy die Speisen mit Gewürzen (fig.) sazonar la comida con
versetzen condimentos
uchuhuan die Suppe mit Ají würzen condimentar el chupe con ají
chupita tincu
tincu-richiy das Essen etwas würzen condimentar un poco
tincuska die gewürzte Speise comida condimentada
mi’kuy

(11) comparación
tincu-icachiy miteinander vergleichen comparar una cosa con otra
tincu-nachiy miteinander vergleichen comparar cosas
tincunachiy die Vergleichung la comparación

(12) entrevista

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214 Teresa Valiente Catter

tincu-icamuy zu einer Zusammenkunft kommen venir a una entrevista

tincu-icapuy im Interesse anderer zu einer tener una entrevista a favor de
Unterredung kommen intereses ajenos
tincu-isiy bei einer Zusammenkunft acompañar a una entrevista
begleiten
tincu-cuy in seinem eigenen Interesse mit verse con alguien en su propio
jemand zusammenkommen interes
tincu-camuy zusammenkommen venir a encontrarse con alguien
tincu-muy kommen, um jemanden zu treffen venir a encontrarse con alguien
tincu-nayay sich zu treffen wünschen desear de encontrar
tincuy, das Zusammentreffen, die Zusam- el encuentro, la reunión, la
tincunacuy menkunft, Vereinigung conferencia, entrevista

Evaluación de los datos lexicográficos y reflexiones finales

La raíz tinku es una abstracción, una imagen de lo que se puede denominar ‘encuentro’.
Esta imagen adquiere significado en el uso concreto. Relacionados con la cultura que los
crea, suprime y/o recrea los significados expresan relaciones, interrelaciones, momentos,
acciones, interacciones, situaciones, lugares, capacidades, habilidades, etc. en espacios
específicos: rituales, de la vida cotidiana, políticos, públicos, virtuales, etc. inteligibles
para el grupo hablante que los crea, usa, transmite u omite. Y en quechua, lengua aglu-
tinante, los significados y sus sutilezas se expresan en los sufijos, o en la combinación de
los mismos, agregados a la raíz.
Los vocabularios revisados en este trabajo constituyen en su conjunto un universo
complejo de interpretaciones alrededor de tincu- como ‘encuentro’. Una gran amplitud
de significados se manifiesta en Gonçalez Holguin (1952). El acopio presentado tiene
valor etnográfico. Las exiguas expresiones de tincu- en Santo Thomás (1560) se limitan
al significado general de ‘encuentro’ y ‘comparación’. Este es el primer indicador de un
sentido de diferencia. El autor está más interesado en: a) sistematizar la lengua quechua;
su orientación son las normas del castellano de Nebrija; b) tener una fuente para adecuar
conceptos indígenas a conceptos católicos en el proceso de evangelización. Al parecer
tiene poco interés en encontrar o buscar en tincu- dicho potencial. Los ‘indios’ son,
en primer lugar, el objetivo de evangelización; el autor reconoce que su lengua es el
instrumento más adecuado para lograrlo. El substrato cultural subyacente en esta lengua
es de menor interés.
El Anónimo (2014) se ajusta a los cánones de codificación dictadas por el Tercer
Concilio Limense (1582-1583) y el uso de la variante del Cusco. El autor amplía el
significado de tincu- con ejemplos concretos –la unión de dos ríos–, lo incrementa

INDIANA 33.1 (2016): 199-220

 Tinkuy. Encuentro de contrarios o diferentes. Una mirada en las fuentes 215

con el sentido de ‘contrario’ especificándolo en situaciones de juego y fiesta. La idea

de competencia entre diferentes es latente. El substrato cultural está más acentuado
–se compite entre diferentes– y, por extensión, se entiende el sentido de ‘comparación’
–tincuchini– que literalmente significa ‘hacer encontrar’ cosas, personas, diferentes, para
cotejar, comparar.
El desborde léxico-etnográfico se da con Gonçalez Holguin (1952), 21 años después
del Anónimo, 48 años después de Santo Thomás. Es el resultado de 20 años de estudio
de la lengua quechua en Cusco, junto con los pobladores de la región. El autor rompe
con las normas vigentes en la elaboración de su vocabulario (Anónimo 2014). Esta
ruptura nos acerca más al substrato cultural que aparece tímidamente en los autores
que le anteceden. En Gonçalez Holguin la raíz tincu- –junta de dos cosas– aparece con
diversos significados en torno a ‘encuentro’. La connotación general de diferencia está
implícita; ‘contrario’ y ‘opuesto’ la califican; los vocablos ‘argüir’, ‘reñir’, ‘disputar’, ‘com-
petir’, ‘porfiar’, ‘pelear’, contextualizan los matices, por ejemplo en el discurso –simihuan
tincunacuni– , en el juego o en la fiesta –tincuc maciy– , en la comparación –tincuchini
tincunacuchini, o pacta chini–, en el sentido de contrarios –tincukmacin tincuk pura– o
de contraste como colores –yana cayuracchuan tincunacun, blanco y negro son contra-
rios–, asentar una cosa (el vestido) –ttincuscappacha– , el sentido de propósito o conve-
niente –tincuscactarimani–, la descripción de dos cosas que se juntan –tincukmayo, tincu.
En el caso de disputa, pelea o riña el autor incluye la voz macanacuni como sinónimo
de tincu- ¿se trata de un error de comprensión? Los diferentes significados de maccani/
maccanacuni (Gonçalez Holguin 1952: 221) están relacionados con pelea entre personas
que se dan golpes en una riña, que puede surgir de repente, luego de una disputa. Carece
del carácter de competencia que ya nos estaría acercando a una idea de organización.
Interesante en Gonçalez Holguin es el significado de tincu- como ‘justo, conveniente’
y ‘competencia de contrarios, opuestos’. Detrás de estos significados subyace el sentido
connotativo de ‘diferente’. Si es persona surgen las preguntas ¿con quién se disputa, se
compite?, ¿a quién se da lo conveniente o justo?‚ ¿qué significa lo justo y conveniente?; si
es cosa ¿qué se junta (ríos, caminos, límites)? En el sentido de ‘contrario’ el autor agrega
‘contrario en letras’; es decir, incluye el conocimiento de la escritura o lectura como
habilidad digna de entrar en competencia.
Johann Jakob von Tschudi, 246 años después de Gonçalez Holguin, acusa un regis-
tro exiguo de tincu-. El autor afirma haber consultado las obras de Santo Thomás y
Gonçalez Holguin lo cual es examinado en el análisis de Ramírez (2001: 103-133).
A tincu- le da el carácter general de ‘encuentro’ de personas (también en sentido de
pelea), cosas o elementos naturales. En tincuchi agrega un nuevo significado: ‘mezclar,
incorporar’.

INDIANA 33.1 (2016): 199-220

216 Teresa Valiente Catter

En el diccionario de Middendorf (1890), 283 años después de Gonçalez Holguin y

331 después de Santo Thomás, se encuentra otro desborde léxico-etnográfico alrededor
de tincu-. Además de las connotaciones de los autores que le anteceden, Middendorf
agrega significados sutiles que acentúan la idea de ‘diferencia’ en distintas situaciones:
‘tamaño’, ‘mezcla’, ‘negociar’, ‘reunión’, ‘condimentar’, ‘combate’, ‘entrevista’, ‘compara-
ción’, ‘junta’. En el caso de ‘combate y ‘pelea’, se trata de términos vinculados con fiesta
y que aparecen también en Gonçalez Holguin.
Esta aparente contradicción entre ‘combate’ y ‘fiesta’ se puede entender en la des-
cripción que Baumann (1999: 175-189) hace de tinkuy que se realiza en la comunidad
boliviana de Arapampa al norte de Potosí. En Arapampa se celebra la Fiesta de Asunta
(Asunción de la Virgen) del 15 al 23 de agosto. En esta ocasión los indígenas de las
comunidades vecinas se encuentran en la plaza principal de Arapampa después de una
caminata de hasta tres días. En la plaza mantienen una definida ubicación los indí-
genas de arriba, de las pampas altas –aransaya– y los mestizos de abajo, de los valles
bajos cercanos –urinsaya. Esta es la principal diferencia acompañada por sus respectivos
instrumentos musicales, vestidos y bailes tradicionales. Los diferentes grupos danzan
alrededor de la plaza, ofrecen plegarias delante de la iglesia y piden perdón a Mama
Asunta (pacha mama) porque deben hacer el tinkuy, una batalla que puede ser sangrienta
en el octavo día. En este día la competencia empieza con melodías entre los indígenas de
arriba y los mestizos de abajo. Poco a poco cada grupo trata de superar a los otros con sus
tonalidades musicales, lo cual se convierte en caos o conglomerado de indiferenciados
tonos, sonidos, gritos, etc. El punto culminante es la batalla campal de golpes entre las
comunidades: puñetazos, patadas, latigazos, golpes están a la orden del día bajo el velo
nebuloso del alcohol. Es frecuente que alguien fallezca. Después de la batalla cada grupo
regresa a su pueblo original hasta después de un año. Es como si el orden regresara a su
lugar. Cada grupo –diferente– vuelve a su pueblo.
Baumann interpreta el tinkuy en una perspectiva de encuentro de fuerzas opuestas
que se complementan: hombre–mujer, arriba–abajo, indio–mestizo, caos–orden, etc.
Para el autor el principio de complementariedad es la búsqueda de equilibrio entre
dichas fuerzas y que se manifiesta en el encuentro festivo de los opuestos. De esta manera
el principio de complementariedad se superpondría a lo ‘diferente’.
Los vocabularios, a pesar de sus limitaciones, permiten penetrar en la malla cultural
a través de diversos significados de tincu-, en los cuales también se destaca ‘encuentro’
entre diferentes que compiten. El acento está en el proceso de la competencia entre con-
trarios y diferentes y menos en un resultado previsto. Para el siglo xix es interesante la
connotación de ‘negociar’ que agrega Middendorf y que ampliaría o, aún más, precisaría
el significado de ‘encuentro’ a un sentido de ‘tratamiento (negociación) entre diferentes’.
De otro lado, el autor asocia tincu- con ‘mezcla’ vinculado con la condimentación de

INDIANA 33.1 (2016): 199-220

 Tinkuy. Encuentro de contrarios o diferentes. Una mirada en las fuentes 217

la comida. Metafóricamente se puede interpretar mezcla al encuentro, la articulación o

coyuntura entre ‘diferentes’ con un efecto imprevisto en el sabor resultante.
En la junta de elementos naturales –ríos, caminos, límites– tincu- es el lugar concreto
de encuentro: dos o varios ríos se encuentran en un lugar. Interesante sería indagar el
significado del río resultante. El significado del lugar de encuentro de caminos presenta
también desafíos de interpretación. En este sentido tincu- podría ser tanto el lugar donde
el camino se bifurca o donde uno de los tramos se encuentra con el otro. Depende de
la perspectiva del usuario del camino. En el caso de los límites la situación es también
compleja. Cada poblador de una comunidad sabe por transmisión de generación en
generación familiar y comunal los límites de su chacra, corrales, pueblo, valle, andenes,
etc. El tincu- sería entonces una línea imaginaria de reconocimiento del propio territorio
separado de otros.
La revisión de tincu- en diferentes fuentes nos ayuda a entender mejor su(s) signi-
ficado(s) pero también sus complejidades. A partir de la reflexión de tincu- puede ser
interesante revisar estudios etnográficos y comparar los diversos significados de tinku-
partiendo de sus propios contextos lingüístico-socioculturales. Los resultados pueden
contribuir al análisis lingüístico-etnográfico de vocabularios actuales; la realización de
estudios comparativos de conceptos y significados quechuas dentro de sus propios con-
textos; la elaboración de un léxico contextualizando conceptos quechuas en sus variantes
y, de esta manera, al desarrollo de competencias lingüísticas y sociales en una socie-
dad culturalmente heterogénea. Esto implica tomar en cuenta la política de lenguas,
actualmente en el Perú favorable a las lenguas y culturas indígenas. Igualmente significa
considerar las particularidades locales en el uso de sus lenguas y práctica de costumbres,
insertadas en la vorágine de un mundo internacionalizado.
Finalmente, dentro de este contexto y sin pretender ser lo último, al comienzo de
este trabajo se señaló el sentido de armonía y amistad que se presume en tinkuy. El
espacio público actual en el Perú ha seleccionado tinkuy para organizar encuentros festi-
vos –interculturales– con niños de diferentes culturas.14 En la red bajo el vocablo tinkuy
se observan escenas de grupos tocando música y danzando por las calles. En mi análisis
destaco el aspecto de la diferencia que encierra tinkuy. Fray Domingo de Santo Thomás
en el siglo xvi se percata de la diferencia. Su aparente insensibilidad frente a lo diferente
queda descartada en su Vocabulario al anunciar la diversidad, principalmente de ele-
mentos naturales inexistentes en España, por tanto sin correspondencia terminológica
en castellano. El admite igualmente la diversidad de lenguas en una misma región. Su

14 El tema central de ‘Tinkuy 2015’ fue “Nuestra relación con la naturaleza”. Al encuentro se presenta-
ron 37 delegaciones de estudiantes: asháninka, aymara, awajun, wampis, yanesha, quechua andino,
kichwa amazónico y otros. En ‘Tinkuy 2015’ los niños intercambiaron sus ideas con respecto al medio
ambiente y el cuidado del planeta (Diario La República 15.09.2015: 22).

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218 Teresa Valiente Catter

estrategia en el orden social, también diverso en usos y costumbres, es encontrar equi-

valencias en el acervo quechua y acomodarlas para fines catequéticos bajo una religión
monoteísta. Actualmente, en el siglo xxi, el espacio público reconoce la diferencia en
el orden cultural y la organiza oficialmente para fines armónicos de convivencia social.
¿Qué es finalmente tinkuy? Es difícil dar una respuesta categórica. Pero es posible enten-
derlo mejor en los contextos de uso de sus hablantes ahora monolingües y bilingües
quechua-castellano tomando en cuenta el aspecto generacional y de género incluidos
músicos y danzantes que lo practican.

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