Gilbert Durand Lo Imaginario PDF

G ilber t D urand
T E X T O S D E L B R O N C I 1
Lo imaginario, es decir, el conjunto de todas las

imágenes mentales y visuales posibles y su pro
cesamiento, se ha visto en Occidente, a lo largo
de los siglos, como elemento sospechoso, relega
do por los valores cognoscitivos prevalentes. E n
nuestros días, el progreso de las ciencias, mediante
un notable “efecto perverso”, ha perm itido una
promoción gigantesca de las técnicas de la im a
gen, tanto para reproducirla y m anipularla (fo-
tografia, cine, vídeo...) como en los medios para
transm itirla (te levisió n ,fa x...). D e este modo,
todas las disciplinas universitarias han colabo
rado para el establecimiento de una verdadera
«ciencia de lo imaginario».
G il b e r t D u r a n d
LO IMAGINARIO
Prólogo de Jean-Jacques W unenburger
Traducción y epílogo de C arm e València
Imaginario: estudios generales de M ontserrat Prat
EDICIONES
DEL BR ONC E
COLECCIÓN
TEXTOS DEL B R O N C E
*
TÍTULO ORIGINAL: L’IMAGINAIRE
PRIMERA EDICIÓN: MAYO DEL 2000
PROYECTO GRÁFICO: COLUMNA COMUNICACIÓ, S.A.
© HATIER, AGOSTO DE 1994
© DEL PRÓLOGO: JEAN-JACQUES WUNENBURGER, 1994
© DE LA TRADUCCIÓN Y EL EPÍLOGO: CARME VALENCIA, 2000
© «IMAGINARIO: ESTUDIOS GENERALES*: MONTSERRAT PRAT, 2000
© DE LAS CARACTERÍSTICAS DE ESTA EDICIÓN
C.E.L.C. / EDICIONES DEL BRONCE
CALLE VILADOMAT, 135 - 08015 BARCELONA
ISBN: 84-8453-015-9
DEPÓSITO LEGAL: B .13.004-2000
IMPRESIÓN: HUROPE, S.L.
CALLE LIMA, 3 BIS - 08030 BARCELONA
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DE GRABACIÓN O DE FOTOCOPIA, SIN PERMISO
PREVIO DE LA MARCA EDITORIAL.
Ín d ic e
Prólogo, por Jean-Jacques Wunenburger ................. 9
Introducción................................................................... 17
I. Pa r a d o ja d e l o im a g in a r io e n o c c id e n t e
1. Una iconoclasia endém ica................................. 23

2. Las resistencias de lo im aginario ..................... 31
3. Efecto perverso y explosión v íd e o ................... 46
II. L a s c i e n c i a s d e l o im a g i n a r i o
1. Psicología de las profundidades........................ 53

2. Confirmaciones anatomo-fisiológicas
y etológicas ........................................................... 59
7
LO IM A G I N A R IO
3. Sociologías de lo salvaje y de lo ordinario . . . 66

4. Las «Nuevas Críticas»: de la mitocrítica
al mitoanálisis ....................................................... 77
5. Lo imaginario de la c ie n c ia ............................... 87
6. Los confines de la imagen y lo absoluto
del símbolo: Homo religio su s............................... 91
III. Balan ce co n ceptu al y n u evo m éto d o

DE APROXIMACIÓN AL MITO
A) Lo alógico de lo imaginario .............................. 99
1. Pluralismo específico y clasificación .......... 99
2. La lógica del m it o ..............................................102
3. La gramática de lo im aginario..................... 107
B) El tópico socio-cultural de lo
im aginario.................................................................112
C) La dinámica de lo imaginario:
La cuenca semántica............................................. 119
Conclusión ........................................................................135
Bibliografía ........................................................................139
Epilogo, por Carme Valéncia ......................................... 141
Imaginario: estudios generales,
por Montserrat Prat .................................................. 155
Agradecimientos ................................................................ 165
8
P r ó lo g o
Lo imaginario de Gilbert Durand
esde la publicación en 1960 de su tesis doctoral

D bajo el título Las estructuras antropológicas de lo
imaginario, introducción a la arquetipología general, Gilbert
Durand, antropólogo de formación filosófica, jamás ha
dejado de poner las ciencias humanas contemporáneas al
servicio de una inteligencia sistemática de esta dimensión
fundamental del Homo sapiens, que es lo imaginario. A
decir verdad, hay que abonar en la cuenta de Gilbert
Durand el hecho, como el explorador de una «terra
incógnita», aquí el continente psíquico, de haber descu
bierto, identificado, nombrado y descrito este objeto que
es lo imaginario, durante largo tiempo confundido, sin
razón, únicamente con las ficciones. Sin embargo lo
imaginario representa, mucho más ampliamente, el con-
9
JEAN-JACQUES W UNENBURGER
•junto de imágenes mentales y visuales, organizadas en

tre ellas por la narración mítica (el sermo mythicus),
por la cual un individuo, una sociedad, de hecho la hu
manidad entera, organiza y expresa simbólicamente sus
valores existenciales y su interpretación del mundo fren
te a los desafíos impuestos por el tiempo y la muerte. Lo
imaginario, al igual que las «formas simbólicas» para
E. Cassirer, se convierte de este modo en una categoría
antropológica, primordial y sintética, a partir de la que
pueden entenderse las obras de arte, y también las repre
sentaciones racionales (por lo tanto, la ciencia misma) y
a fin de cuentas el conjunto de la cultura.
Marcado por las orientaciones y los resultados de las
investigaciones de Mircea Eliade, de Gaston Bachelard
y más tarde de Henri Corbin, Gilbert Durand ha pues
to en marcha tina metodología original de acercamiento
a lo imaginario (el estructuralismo figurativo), que ha
sabido conciliar el rigor del estructuralismo de los años
sesenta (heredado de Claude Lévi-Strauss) y la profun
didad de las significaciones propias de las corrientes her
menéuticas (Paul Ricoeur, entre otros). Porque lo ima
ginario, lejos de estar olvidado en lo arbitrario de las
reglas de asociación, como en el caso de la antigua
phantasia, obedece a una lógica restrictiva, sobre el mo
delo de las reglas semánticas y sintácticas de los he
chos del lenguaje, reforzada por raíces neurobiológicas
y componentes afectivos, ya descritos por la psicología
de las profundidades.
Es la razón por la que el estudio de lo imaginario de
un creador, de una sociedad o de un estilo artístico con-
10
PRÓLOGO
duce a buscar esclarecimientos en el conjunto de lo que

Gilbert Durand denomina el «trayecto antropológico»,
es decir en los dinamismos de los cuerpos, del alma y del
espíritu, para retomar la tríada tradicional. Es la razón
por la que G. Durand echa mano en sus trabajos tanto
de la reflexología, del psicoanálisis, de la sociología,
como de la historia o de la religión comparada y se sirve
sin complejo de testimonios autobiográficos (método
fenomenológico de los relatos de vida), tanto como de
las estadísticas de frecuencias de nombres propios (mé
todo cuantitativo positivista).
Este amplio abanico de aproximaciones metodológi
cas se ve por otra parte sostenido por una cultura excep
cional, enciclopédica y multidisciplinar. Gilbert Durand
está tan a gusto en la simbólica alquímica como en la
física cuántica, es conocedor de los emperadores de la
antigua China tanto como de los cultos vudús brasile
ños. No cabe extrañarse entonces de que sus trabajos
abarquen un estudio impresionante de referencias que
sirven siempre para corroborar de manera transdiscipli-
naria sus hipótesis de interpretación de lo imaginario.
El objetivo de esta antropología de las representacio
nes imaginales es constante y doble: por una parte,
reconstituir la unidad y la coherencia de los imaginarios
culturales, reanudándolos a universales simbólicos y
míticos; por otra parte, retomar el trabajo de diferencia
ción de las imágenes, sus variaciones geográficas e his
tóricas. Porque lo imaginario es un mundo intermedia
rio, vuelto de un lado hacia estructuras elementales
(diurna y nocturna) o regímenes generales de funciona
11
JEAN-JACQUES WUNENBURGER
miento (de donde las categorías de «místico», «esquizo-

morfo» y «ciclo-rítmico») y por otro hacia expresiones
singulares, polaridades, y «cuencas semánticas» que
modulan y transforman las estructuras. Si ha parecido
que Gilbert Durand valoraba al principio un acerca
miento sobre todo estructural y sincrónico, la aplicación
de la «mitocrítica» y del «mitoanálisis» a partir de los
años ochenta le ha conducido de forma clara a poner el
acento también sobre la diversificación histórica —y por
lo tanto diacrónica— de lo imaginario, según rostros o
«clim as» plurales de las obras y según ciclos sucesivos
que ven alternar grandes figuras, dominantes y recesi
vas, de los mitos.
Porque lo imaginario del hombre, es decir los mitos y
los símbolos, viven de manera autónoma, transindivi-
dual, desarrollándose independientemente de los pro
yectos y de las decisiones de los hombres, pero sobre la
base de un patrimonio limitado de imágenes, que se ven
combinadas y puestas en bucles según configuraciones
variables y condiciones locales y puntuales. De este
modo, la antropología de lo imaginario, convertida en
«mitodología», desemboca en una comprensión metó
dica y renovada de las artes, de las ciencias y del conjun
to de las representaciones culturales de una sociedad en
evolución. Este conocimiento se desarrolla sobre el
modo retroactivo, permitiendo reconstituir la organiza
ción de las imágenes y de los relatos del pasado, pero
también sobre el modo prospectivo, ya que el conoci
miento de las variaciones rítmicas permite presentir las
líneas de evolución posible de un imaginario social. La
12
PRÓLOGO ^
antropología se convierte de este modo en auténtica

ciencia del diagnóstico de las civilizaciones, herramien
ta de evaluación de las patologías y quizá incluso en una
ayuda a la acción cultural y educativa.
La obra de Gilbert Durand se ha desarrollado desde
hace casi cuarenta años a través de más de una decena de
libros y más de doscientos artículos, traducidos a len
guas tan variadas como el castellano, el portugués, el
italiano, el polaco, el rumano, el coreano o el japonés.
Escrita esencialmente en la soledad, la del «desierto»
alpestre de Alta Saboya (Francia), lejos de los tumultos
mediáticos y de las querellas de capillas de París, esta
obra se apoya sin embargo siempre sobre la sinergia de
una vasta red internacional de investigadores, constituida
por alumnos o discípulos que se cuentan entre los com
pañeros de ruta —en el sentido del antiguo compañeris
mo— preocupados, cada uno en su campo disciplinar,
por confirmar o amplificar el cuadro arquitectónico
construido por el Maestro. Porque Gilbert Durand se ha
convertido en verdadero jefe de escuela, llamada de
Grenoble, que ha sabido desarrollar programas interna
cionales de investigaciones, bautizando y guiando más de
cuarenta centros a través del mundo, y esto en los cam
pos más diversos: crítica literaria, sociología, psicología,
filosofía, etc. Más que en la misma Europa, en donde
persisten a menudo resistencias ideológicas con respecto
a un meta-racionalismo que hace del pensamiento analí
tico y digital una simple versión regional de un psiquis-
mo simbólico en general, el pensamiento de Gilbert
Durand encuentra una fecundidad excepcional en socie-
13
/
JEAN-JACQUES WUNENBURGER
dades tan opuestas como Brasil, Rumania o Corea. Lejos

de verse asimilado a un modelo imperialista de pensa
miento occidental, el «durandismo» aparece, al contra
rio, como un instrumento hermenéutico que permite a
culturas orientales o latinoamericanas analizarse mejor, y
comprenderse. Prueba de que la teoría antropológica de
lo imaginario da la espalda a cualquier etnocentrismo o
desvela al contrario su valor unlversalizante, a diferencia
de muchos modelos cognitivos o epistemológicos que
reivindican sin embargo su pertenencia a una racionali
dad de identidad. El interés otorgado a las ideas de
Gilbert Durand por la cultura hispánica, por ejemplo,
que atesta esta nueva traducción de una de sus obras,
verifica una vez más hasta qué punto éste ha conseguido,
por sus trabajos consagrados al barroco español o al
sebastianismo portugués, no sólo encontrar en éstos la
expresión de grandes figuras míticas, sino también rele
var modulaciones culturales del todo originales.
En la presentación, relativamente concisa, que Gil
bert Durand propone en este libro, de la epistemología
y de la escuela que él ha fundado y desarrollado, apare
ce de forma clara como el maestro de obra de una cien
cia inédita y original, que ha sabido mantenerse a la
misma distancia de los positivismos racionalistas, que
sobredeterminan el concepto abstracto, y de los esote-
rismos deshilvanados que se pierden en una imaginería
a menudo delirante. Los éxitos de la mitocrítica y del
mitoanálisis permiten a fin de cuentas entender mejor
hasta qué punto mitos y símbolos constituyen la tesitu
ra primordial de las actividades psíquicas; son un vivero
14
PROLOGO
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al cual van a beber individuos y sociedades para cons

truir sentido, valores y expresiones estéticas. Gilbert
Durand abre de este modo la puerta a una sabiduría,
recordándonos que razón e imaginario pueden alguna
vez invertir sus papeles, la razón desvelándose paradóji
camente más opresiva que lo imaginario. E inversamen
te, a pesar o a causa de su complejidad y de su riqueza,
lo imaginario puede constituir la expresión más profun
da de la creatividad y de la libertad humanas.
Jean-Jacques Wunenburger, profesor de filosofía, es direc

tor del Centre Gaston Bachelard de Recherches sur l’Imagi
naire et la Rationalité en la Universidad de Borgoña (Di
jon-France), y director del Bulletin de Liaison des Centres de
Recherches sur Vlmaginaire. Además de sus obras consagradas
a lo imaginario (la última, Philosophie des images, Presses Uni
versitaires de France, 1997), es editor de numerosas publica
ciones colectivas consagradas a los problemas del espacio, del
tiempo, de los ritmos, etc. Dirige, desde 1986, los Cahiers du
Groupe de Recherches sur les Images, Symboles et Mythes (Edi
tions Universitaires de Dijon).
15
I n t r o d u c c ió n
esulta banal sostener que nuestro siglo XX ha visto

R edificarse una «civilización de la imagen» gracias a
los gigantescos progresos técnicos de reproducciones ima-
gísticas (fotografía, cine, videocasetes, «imágenes de sínte
sis», etc.) y de los medios de transmisión de las imágenes
(belinógrafo, televisión, telefax, etc.). Se presiente pues
que tal inflación de una imaginería del todo preparada al
consumo ha debido arrastrar una conmoción total en
nuestras filosofías hasta aquí dependientes de lo que algu
nos llaman la «Galaxia Guttenberg»,1 es decir, la supre
macía de la imprenta, de la comunicación escrita —ri
ca en todas sus sintaxis, sus retóricas, sus procedimientos
1. M e Luhan, Understanding Media, Toronto, 1964.
17
de razonamiento— sobre la imagen mental (imagen per

ceptiva, imagen recuerdo, fantasma, etc.) o irónica (es
decir, sobre las figuraciones pintadas, dibujadas, escul
pidas, fotografiadas...) reducidas a la porción congrua.
Tal innovación en nuestra civilización, si bien ha per- '
mitido, ciertamente, llevar a cabo el censo y eventual
mente clasificar —en lo que llamamos lo imaginario— el
museo de todas las imágenes pasadas, posibles, produci
das o por producir, y gracias a esta exhaustividad, ha per
mitido el estudio de los procedimientos de su produc
ción, de su transmisión, de su recepción, ¿acaso no ha
provocado por encima de todo una ruptura, una revolu
ción verdaderamente «cultural», en esta filosofía de
biblioteca y de escritura que había sido el patrimonio
bimilenario de Occidente?
Las otras civilizaciones del mundo, las civilizaciones
no occidentales, no han cortado nunca entre las informa
ciones (digamos «las verdades») llevadas por la imagen y
las llevadas por los sistemas de escritura. Muchos de estos
últimos, como los jeroglíficos egipcios o los caracteres
chinos, de origen ideogramático (es decir, en donde el
signo escrito copia una cosa por un dibujo más o menos
estilizado, y no se reproduce solamente por medio de sig
nos convencionales, alfabéticos, los sonidos del lenguaje
hablado) mezclan con eficacia signos imagísticos y sinta
xis abstractas.2 Por otra parte, vastas y perennes civiliza
ciones, por ejemplo en la América precolombina, en la
2. P. Aroneanu, Le maître des signes, Syros, París, 1989; M. Granet,

La pensée chinoise (1934), Albin Michel, París, 1988.
18
INTRODUCCIÓN ^
África negra, en la Polinesia, etc., aunque ciertamente

posean un lenguaje y un rico sistema de objetos simbóli
cos, no han utilizado nunca una escritura.
Y es que todas estas civilizaciones no occidentales,
muy lejos de fundar su principio de realidad sobre una
verdad única, sobre un único procedimiento de deduc
ción de la verdad, sobre el modelo único de lo Absoluto
sin rostro y en el límite innominable, han establecido su
universo mental, individual y social, sobre fundamentos
plurales, por lo tanto diferenciados. Y toda diferencia
—dicen algunos todo «politeísmo de valores»—3se indi
ca como una diferencia de figuración, de cualidades figu
radas, imagísticas. Todo «politeísmo» es, por lo tanto,
ipso facto, acogedor de imágenes (iconofilia), e incluso
también de ídolos (eidôlon, en griego, significa «ima
gen»). Sin embargo Occidente, es decir la civilización
que nos lleva desde el razonamiento socrático y su bauti
zo cristiano, se ha querido imponer con soberbia como
único heredero de una única Verdad, y siempre ha
menospreciado más o menos las imágenes. Es necesario
precisar esta paradoja de una civilización, la nuestra, que,
de un lado, ha aportado al mundo las técnicas, progre
sando de forma incesante, de la producción, de la repro
ducción, de la comunicación de las imágenes, y por otro,
del lado de su filosofía fundamental, ha dado prueba de
vina desconfianza iconoclasta (que «destruye» las imáge
nes, o por lo menos desconfía de ellas) endémica.4
3. Conocida expresión del sociólogo alemán Max Weber.

4. H. Corbin, Les paradoxes du monothéisme, L’Heme, 1981.
19
I
PARADOJA DE LO IMAGINARIO
EN OCCIDENTE
1
U n a ic o n o c l a s ia e n d é m ic a
iertamente, la más lejana de nuestras herencias

ancestrales es la del monoteísmo afirmado por la
Biblia. La prohibición de la confección de cualquier
imagen (eidolon) como substituto de lo divino, está fija
da en el segundo mandamiento de la ley de Moisés
(Exodo, XX, 4-5); por otra parte, el judaismo ha influido
ampliamente en las religiones monoteístas que emanan
de él: el Cristianismo (Juan, V, 21;/. Corintios, VIII, 1-13;
Actas, XV, 29.....) y el Islam (Corán, ΙΠ, 43; VII, 133-134;
XX, 96, etc.). Muy pronto, a esta iconoclasia religiosa, se
ha unido el método de verdad emanado del socratismo
que se funda en una lógica binaria (es decir, que tiene
sólo dos valores: el uno falso y el otro verdadero), lo cual
iba a transformarse, a través de la herencia de Sócrates,
23
y después de Platón y Aristóteles, en el único procedi

miento eficaz de búsqueda de la verdad. A partir de
Aristóteles sobre todo (siglo IV a. de J.C .), y durante
largos siglos, la vía de acceso a la verdad es la que parte
de la experiencia de los hechos, y más aún de las certe
zas de la lógica, para desembocar en la verdad por este
razonamiento binario que denominamos la dialéctica, y
en donde juega a fondo el principio del «tercer elemen
to excluido» («o bien... o bien», proponiendo dos únicas
soluciones, la una absolutamente verdadera, la otra
absolutamente falsa, que excluyen cualquier otra tercera
solución posible). Cae entonces por su propio peso que
si lo dado por la percepción o la conclusión de un razo
namiento avanza las únicas propuestas «verdaderas», la
imagen —que no puede reducirse a un argumento for
mal «verdadero» o «falso»— se ve desvalorizada como
incierta y ambigua, ya que no se puede concluir de su
percepción (su «visión») una única proposición formal
«verdadera» o «falsa». La imaginación es así sospecho
sa, mucho antes de Malebranche, de ser «maestra de
error y de falsedad». La imagen puede abrirse al infini
to a una descripción, a una inagotable contemplación.
No puede ser bloqueada en el enunciado neto de un
silogismo. Propone un «real velado», mientras que la
lógica aristotélica exige ya «claridad y distinción».
No olvidemos que el mensaje cristiano fue difundido
en la lengua de Aristóteles, el griego. Y según algunos,
¡es la sintaxis griega la que ha permitido la lógica de
Aristóteles! San Pablo, el «segundo fundador» del cris
tianismo, era un judío helenizado; el texto de los Evan
24
PARADOJA DE LO IM A G I N A R IO EN O C C I D E N T E
gelios sólo nos ha sido transmitido primitivamente en

griego. Así, antes del gran descubrimiento por parte del
Occidente cristiano, en el siglo XIII, de los textos de
Aristóteles, no hay que extrañarse que la cuestión de las
imágenes se haya planteado con acuidad desde el siglo
VIII, en la región más helenizadá de la cristiandad, el
Oriente bizantino —cuya Iglesia, recordémoslo, no se
ha separado aún de Roma y del Papa— amenazado por
la invasión, tanto espiritual como material, del Islam.
Los emperadores de Bizancio, bajo el pretexto de que
rerse enfrentar a la pureza iconoclasta del Islam amena
zante, van a destruir, durante casi dos siglos (730-780, y
después 813-843), las santas imágenes conservadas por
los monjes, y perseguir a estos últimos como a idólatras.
Es cierto, y volveremos a hablar de esto, que los ico-
nódulos (los que veneran los iconos) acabaron por
triunfar, pero esta famosa «querella»5 es de algún modo
ejemplo de los motivos y de los móviles que, continua
mente a lo largo de los siglos, empujaron a Occidente a
minimizar, e incluso a perseguir, las imágenes y a sus de
fensores.
El segundo momento que hay que retener, en este
firme establecimiento de la iconoclasia occidental, es la
escolástica medieval. Los escritos de Aristóteles habían
casi desaparecido a lo largo de las peripecias que cubren
trece siglos de la historia de Occidente, y que vieron
sucesivamente el naufragio de la civilización griega, del
5. B. Duborgel, L’icône, a rt et pensée de l ’invisible, CIEREC, Saint-:

Étienne, 1991.
25
LO I M A G I N A R I O
Imperio de Alejandro, el advenimiento y después la des

trucción del Imperio romano, el nacimiento del Cristia
nismo, el cisma de Bizancio y de Roma, la emergencia del
Islam, las Cruzadas, etc. Y súbitamente, un sabio musul
mán de la España conquistada por el Islam, Averroes de
Córdoba (1126-1198), descubre y traduce al árabe los
escritos del filósofo griego. Estas traducciones fueron
retomadas con avidez por los filósofos y teólogos cris
tianos. El más célebre, y el más influyente, ya que su sis
tema se convirtió en la filosofía oficial de la Iglesia ro
mana, es santo Tomás de Aquino. Fue un gran intento el
de anudar el racionalismo aristotélico y las verdades de
la fe en una «sum a» teológica que iba a convertirse en el
eje de reflexión de toda la escolástica (doctrina de la es
cuela, es decir de las universidades controladas por la
Iglesia) de los siglos ΧΠΙ y x iv .
Cuando, mucho más tarde, Galileo y después Des
cartes establecieron las bases de la física moderna —lo
que constituye el tercer momento de la iconoclasia
occidental—, se corrigieron ciertamente muchos erro
res de Aristóteles, pero sin contradecir de ningún modo
los objetivos filosóficos de este último y de su conti
nuador Tomás de Aquino, a saber: que la razón es el
único modo de acceder o de legitimar el acceso a la ver
dad. Más que nunca, a partir del siglo XVII, lo imagina
rio se ve excluido de los procedimientos intelectuales.
El exclusivismo de un método único, el método «para
descubrir la verdad en las ciencias» —tal es el título
completo del famoso Discurso (1637) de Descartes—,
invade todo el campo de investigación del saber «ver
26
P A RA D OJ A DE LO I M A G I N A R I O E N O C C I D E N T E
dadero». La imagen, producto de «la loca del hogar»,

se ve abandonada al arte de persuadir predicadores, poe
tas y pintores; nunca tiene acceso a la dignidad de un
arte de demostrar.
El universo mental que legan, la experimentación de
Galileo (recordemos la demostración, en el plano incli
nado, de la ley de la caída de los cuerpos), y el sistema
geométrico de Descartes (geometría analítica, en que,
a toda figura y a todo movimiento, por lo tanto a todo
objeto físico, corresponde una ecuación algebraica), es
un universo de mecánico en donde ya no queda lugar
para la aproximación poética. La mecánica de Galileo
o de Descartes reduce el objeto estudiado al juego uni
dimensional de una sola causalidad; un único determi-
nismo rige todo el universo pensable sobre el modelo
de los choques de las bolas de billar, viéndose Dios
relegado al papel de «papirotada» inicial de todo el sis
tema.
A esta incontorneable herencia en cristiandad de cin
co siglos de racionalismo, el siglo XVIII añadirá el otro
tramo de la tradición aristotélica: el empirismo factual
(es decir, intentando delimitar «hechos», fenómenos).
Los grandes nombres de David Hume y de Isaac New
ton permanecen ligados al empirismo —con ellos se
amarra el cuarto momento, en que estamos aún inmer
sos, de la iconoclasia occidental. El «hecho», al lado
del argumento racional, aparece claramente como otro
obstáculo que se inscribe en falso en contra de lo ima
ginario cada vez más confundido con el delirio, el fan
tasma del sueño, lo irracional. Este «hecho» puede ser
27
LO IMAGINARIO
de dos tipos: el derivado de la percepción, fruto de la

observación y de la experimentación, y puede ser tam
bién un «acontecimiento», como el hecho histórico. Y
si alguna vez el Siglo de las Luces6no llega hasta el fre
nesí iconoclasta de los fanáticos de 1793, establece cui
dadosamente —con Emmanuel Kant por ejemplo— un
infranqueable límite entre lo que puede ser explorado
(el mundo del fenómeno) por la percepción y el enten
dimiento, por los recursos de la Razón pura, y lo que
no puede ser nunca conocido, el dominio de los gran
des problemas metafísicos: la muerte, el más allá, Dios...
(el mundo del noúmeno), cuyas soluciones posibles son
contradictorias y constituyen las «antinomias» de la
Razón.
De la unión entre lo factual de los empiristas y el ri
gor iconoclasta del racionalismo clásico nace, en el si
glo XIX, el positivismo —del cual nuestras pedagogías
aún son tributarias: Jules Ferry era discípulo de Auguste
Comte— y las filosofías de la historia.
Cientificismo (es decir doctrina que sólo reconoce co
mo única verdad aquella que es merecedora del método
científico) e historicismo (doctrina que sólo reconoce
como causas reales aquellas que se manifiestan más o
menos materialmente en el acontecimiento histórico)
son las dos filosofías que devalúan totalmente lo imagi
nario, el pensamiento simbólico, el razonamiento por
similitud, y por lo tanto la metáfora...
6. G. Gusdorf, Les principes de la pensée au Siècle des Lumières,

Payot, 1971.
28
PARADOJA DE LO I M A G I N A R IO EN O C C I D E N T E
Cualquier «im agen» que no sea simplemente el mo

desto cliché de un hecho es sospechosa: son repudia
dos con el mismo movimiento, fuera de la tierra firme
de la ciencia, los ensueños de los «poetas», quienes, en
adelante, se convierten en «m alditos», las alucinacio
nes y los delirios de los enfermos mentales, las visio
nes de los místicos, las obras de arte. En cuanto a este
tema, es placentero anotar que en la ley francesa que
reglamenta las construcciones de los edificios públi
cos, sólo el 1 por ciento de los gastos está otorgado a
la ornamentación y al embellecimiento artísticos. Esta
inhibición y esta depreciación son tenaces: siguen arti
culando la teoría de la imaginación y de lo imaginario
en un filósofo contemporáneo como Jean-Paul Sar
tre.7
Esta lenta erosión del papel de lo imaginario en la
filosofía y la epistemología occidentales, si bien ha ase
gurado, por una parte el enorme desarrollo del progre
so técnico y la dominación de esta potencia material
sobre las otras civilizaciones, por otra parte ha dotado
también al «adulto blanco y civilizado» de un particula
rismo marcado, separando a este último y su «mentali
dad lógica» del resto de las culturas del mundo, tachadas
de «prelógicas», de «primitivas» o de «arcaicas».
7. J. P. Sartre, L’imaginaire, Gallimard, 1940. Para Sartre, la ima

gen no es más que una «casi-observación», una «nada», una «de
gradación del saber» con carácter «imperioso e infantil, que se parece
al error en el spinozismo (sic)», añade Sartre, optando así por la tesis
clásica desde Aristóteles.
29
LO IMAGINARIO
Pero esta consolidación de un exclusivo «pensamiento1

sin imagen»,8de un rechazo —contra natura, y en contra
de muchas civilizaciones— de los valores y de los pode
res de lo imaginario por el único provecho de los propó
sitos de la razón y de la brutalidad de los hechos, ha
encontrado, incluso en Occidente, muchas resistencias.
8. A. Burloud, La pensée d’après les recherches expérimentales de

H .J. Watt, Messer et Biihler, Alean, 1927.
30
2
L a s RESISTENCIAS DE LO IMAGINARIO
esde el alba socrática del racionalismo occidental,

D el mismo Platón, el único a través del cual cono
cemos la filosofía de su maestro Sócrates, sostiene, en
cuanto a la validez de la imagen, una doctrina más mati
zada que la de su sucesor Aristóteles. Es cierto que los
famosos Diálogos habrían de difundir y de asegurar la
validez del razonamiento dialéctico. ¡No es casualidad
que Platón sea el maestro de Aristóteles! Pero Platón ya
sabe que muchas verdades escapan a la filtración lógica
del método, porque constriñen la Razón a la antinomia,
y se revelan, por así decirlo, por una intuición visionaria
del alma que la Antigüedad griega conocía bien: el mito.
Contrariamente a Kant, Platón admite que hay una vía
de acceso a las verdades indemostrables, gracias al len
31
guaje imaginario del mito: existencia del alma, más allá

de la muerte, misterios del amor... Es la imagen mítica
quien habla directamente al alma allá en donde la dia
léctica bloqueada ya no puede penetrar.
Esta es la herencia platónica que animará en parte, en
el siglo Vin, en el momento de la famosa «querella» de
los iconoclastas, la argumentación de los iconódulos vic
toriosos. El heraldo de la defensa de las imágenes fue san
Juan Damasceno (siglo Vil d. J.C.), campeón en contra
de una teología de la abstracción, de la reconducción
por el icono a un «más allá» distinto a este bajo mundo,
y esto en la pura tradición del idealismo platónico, en
donde un mundo ideal viene por añadidura a justificar y
a esclarecer el mundo de aquí abajo, en donde reinan la
«generación y la corrupción». Icono cuyo prototipo fue
la imagen de Dios encarnada en la persona visible de su
hijo Jesús —esta imagen viva habiendo sido proyectada
y reproducida sobre el velo con el cual santa Verónica
compasiva habría limpiado el rostro de Cristo martiriza
do. Esto era fundar, gracias a la encarnación crística,
frente a la antigua tradición iconoclasta del monoteísmo
judío, una de las primeras rehabilitaciones de las imáge
nes en el Occidente cristiano. Porque a la imagen de
Cristo, figura concreta de la santidad de Dios, iba a
adjuntarse muy pronto la veneración de las imágenes de
todas las personas santas —es decir que habían alcanza
do cierto «parecido» con Dios—, sea la madre de Cristo
(en griego théotokos, «la madre de Dios»), la Virgen
María, después el precursor san Juan Bautista, los após
toles, y por fin todos los santos... Paralelamente, pues,
32
P A RA D OJ A DE LO I M A G I N A R I O EN O C C I D E N T E
junto a la corriente tan poderosa de la iconoclasia racio

nalista, germinaban en cristiandad, a la vez una estética
de la imagen «santa» que el arte bizantino iba a perpe
tuar durante numerosos siglos, mucho después del cisma
de 1054, y a la vez —a través de la mariolatría (culto de
la Virgen) y de las hiperdulias (veneraciones insignes)
de los santos— un culto pluralizado de las virtudes de la
santa divinidad, rozando algunas veces la idolatría, o por
lo menos introduciendo variantes politeizantes en el
monoteísmo estricto nacido del judaismo. Por fin, la
oración ante iconos privilegiados constituía un acceso
directo, no sacramental (que escapaba a la administra
ción eclesiástica de los sacramentos), al más allá sacro
santo...9
A esta resistencia bizantina a la destrucción de la ima
gen, hay que añadir, en los siglos ΧΠΙ y XIV de la Cris
tiandad de Occidente, el grandioso florecimiento de la
iconodulia gótica debida en gran parte al éxito de la or
den y a la mentalidad de la joven fraternidad de san
Francisco de Asís (1226). Progresivamente a la icono
clasia mitigada de la estética cisterciense del siglo ΧΠ,
predicada por san Bernardo, el «tiempo de las catedra
les» y de su rica ornamentación figurativa (estatuas,
vidrieras, iluminaciones, etc.), se sucede poco a poco, en
el corazón de la ciudad, la austera clausura de los mo
nasterios aislados en las landas de malezas y los valles
rurales. Los franciscanos, monjes no enclaustrados, no
sólo serán los propagadores de esta nueva sensibilidad
9. Ver B. Duborgel en la bibliografía.
33
LO IMAGINARIO
religiosa —devotio moderna—, no sólo serán los crea

dores de numerosas «puestas en imágenes» de los mis
terios de la fe (representaciones teatrales de los «miste
rios», figuración de las catorce estaciones del «camino
de la cruz», institución de la devoción al «nacimiento»
de la natividad —presepio—, puesta en escena en el sacro
m onte, de los episodios de la vida del santo fundador,
difusión de «biblias moralizadas» ricamente ilustradas,
etc.), sino que más aún son los promotores de una de las
raras filosofías de la imagen en Occidente, que empieza
con la apertura a la naturaleza de las fio retti del santo de
Asís cantando a nuestro hermano el sol, nuestra herma
na la luna, y se prolonga con el Itinerarium mentis in
Deum (Itinerario del alma hacia Dios) del sucesor de
Francisco, el superior general de la Orden, san Buena
ventura. No sólo, como en el caso de san Juan Damas-
ceno y la tradición platónica, la imagen de la santidad
incita a penetrar por su contemplación hasta la santi
dad misma, sino que más aún —¡y el naturalismo del
empirismo aristotélico ha pasado por aquí!— toda re
presentación de la Natura, de la Creación es un envite
al itinerario hacia el Creador. Cualquier contemplación,
cualquier mirada sobre la Creación, incluso en su nivel
más bajo, es «vestigio» (vestigium ) de la Suma Bondad
del Creador. Pero el alma humana es capaz de repre
sentar aún más precisamente por la imagen {imago) las
virtudes de la santidad. Por fin, etapa suprema del iti
nerario, Dios puede otorgar a la imagen santa el «pa
recido» (similitudo) con su propia figura. Por tanto,
mediante los grados de tres representaciones de imáge
34
P A RA D O J A DE LO I M A G I N A R I O E N O C C I D E N T E
nes —vestigio, imagen propiamente dicha, parecido—

el alma creada es reconducida al Dios creador. Esta
doctrina iba a originar no sólo muchas recetas de la
Imitatio Christi, no sólo el florecimiento de cultos de
santos en que dominicanos y franciscanos van a riva
lizar en competitivas «leyendas doradas»,10 sino que
también iba a ser determinante para la estética, espe
cialmente iconográfica, de la Cristiandad occidental,
tanto como la estética y el culto del icono lo habían sido
para la Iglesia de Oriente. Pero estas dos estéticas de la
imagen, la de Bizancio y la de la Cristiandad romana, se
desarrollan, por así decirlo, en sentido inverso. Bizancio
focaliza la figuración y la contemplación sobre la ima
gen del hombre transfigurado por la santidad, y cuyo
prototipo es Jesucristo viviente. Asís —seguido por la
Roma pontifical— da entrada a «D am a» naturaleza en
el cuadro. Opción en la cual la sensibilidad de los paí
ses célticos (Francia, Bélgica, Países Bajos, Irlanda,
Escocia...) se adentrará con delicia, puesto que la men
talidad de la antigua cultura de los celtas está en gran
parte constituida por el culto y las mitologías de las
divinidades del bosque, del mar, de las tormentas...11
Poco a poco, en los cuadros de temas religiosos, la pre
dilección por las escenas al aire libre dominará (Huida
10. De las cuales la más célebre es la del dominicano Jacques de

Voragine, que excluye celosamente cualquier alusión a la orden rival
de san Francisco...
11. G. Durand, Beaux-arts et archétypes, la religion de l ’art, PUF,
1989.
35
LO IMAGINARIO
a Egipto, Predicaciones en la Montaña, Pescas mila

grosas, Hebreos en el desierto, Zarza ardiente, etc.) y
predominará progresivamente hasta invadir toda la su
perficie de la imagen. La libre apertura a la Naturaleza
y a sus representaciones debía provocar una especie de
doble efecto perverso: por una parte, la figura del hom
bre se borra cada vez más en el decorado natural de las
aguas, de los bosques, de las montañas; por otra parte,
paradójicamente, el culto de la naturaleza facilita la
vuelta de las divinidades elementales pero antropomór-
ficas de los antiguos paganismos. El humanismo del
Renacimiento del Quattrocento (siglo XV) verá paradóji
camente la exaltación del hombre natural y de su deco
rado agreste, pero también la vuelta a la teología natural
de las fuerzas antropomórficas que rigen la naturaleza,
la vuelta al paganismo...
En este estado de crisis de la teología cristiana pre
cisamente estallará la necesidad de la Reforma, y lo que
podemos llamar la tercera resistencia iconódula que
traerá la Contrarreforma. La Reforma de Lutero, y so
bre todo la de sus sucesores, entre ellos Calvino, es una
ruptura con respecto a las malas costumbres que ha
tomado la Iglesia a lo largo de los siglos, y especial
mente a través de la contaminación humanista de los
grandes papas del Renacimiento (Pío II, Alejandro
Borgia, Julio II, León X, hijo de Lorenzo el Magní
fico). Así, la estética de la imagen y la extensión sacri
lega del culto de los santos serán combatidas por la
Reforma. Existe una iconoclasia pregonada que se tra
duce en destrucciones de estatuas y de cuadros. Sin
36
P A RA D OJ A D E LO I M A G I N A R I O EN O C C I D E N T E
embargo, hay que señalar que esta iconoclasia, en el

sentido estricto de «destrucción de imágenes», se tem
pla en el caso de los protestantes por el culto de las
Escrituras, e igualmente —¡Lutero era músico y colo
caba Dama Música (Frau Musika), justamente tras la
teología!— de la música.12 Subrayemos de paso que en
las grandes religiones teístas con la iconoclasia muy
afirmada, tales como el Islam y el judaismo, la necesi
dad de figuratividad se traslada a la imagen literaria y
al lenguaje musical. Henry Corbin, gran islamista e
igualmente protestante francés, no se ha equivocado
para nada. No solamente el Islam compensa la prohi
bición de las figuras pintadas o esculpidas, dotándose
de inmensos poetas (Attar, Hafiz, Saadi) y practicando
recitales sagrados de música espiritual {sama), sino que
también el «relato visionario», por sus imágenes litera
rias, por lo tanto sin apoyo icónico, es una técnica de
reconducción {tawil) a la santidad inefable. Del mismo
modo, en el judaismo, al lado de las exégesis puramen
te legalistas, existen unas exégesis «poéticas» de las
Escrituras (que, por otra parte, comportan «libros» poé
ticos como el famoso Cantar de los cantares, tan cons
tantemente comentado), y sobre todo una implicación
religiosa en la música del culto, e incluso en la música
llamada profana.
Para no citar más que un punto de comparación con
estas imágenes que podríamos llamar «espirituales» en
12. E. Weber, La musique protestante en langue allemande, Cham

pion, 1980.
37
LO IMAGINARIO
los monoteísmos judío y musulmán, podemos colocar

aquí la inmensa exégesis musical —¡y también poéti
ca!—, que constituye la obra del más grande de los com
positores protestantes: Juan Sebastián Bach (1685-
1750). Músico protestante tardío con respecto a la
Reforma, Bach conserva intactas la inspiración y la teo
ría estética de Lutero. Las palabras y la música de sus
doscientas cantatas, de sus pasiones, son el testimonio
magnífico de la existencia de un «imaginario» protes
tante, de una increíble profundidad, pero que se levanta
en la pureza iconoclasta de un lugar de rezo, del cual
están desterradas las imágenes visuales, los cuadros, las
estatuas y los santos.
La Contrarreforma de la Iglesia romana tomará justa
mente al revés esta decisión iconoclasta de los Re
formados. Incluso llegará, en un primer tiempo, por
suerte pronto olvidado, a sospechar de la omnipresencia
de Dama Música en el oficio luterano.13 Pero, sobre
todo, a lo imaginario «espiritual» de los protestantes,
opondrá de manera decidida la iconodulia de las imáge
nes camales de la Santa Familia llamada «jesuítica»
(Jesús, María, José), de los santos doctores y confesores
de la Iglesia. Podemos considerar el siglo XVI el del
triunfo de la Contrarreforma, que codifica el famoso
Concilio de Trento, como el tercer gran momento de
13. Son los Oratorianos (de donde nuestro vocablo oratorio) de

san Felipe Neri los que impusieron a la Contrarreforma el inmenso
medio de predicación y de conversión que constituye la música reli
giosa.
38
P A RA D O J A D E LO I M A G I N A R I O E N O C C I D E N T E
Occidente en su resistencia a la iconoclasia. Resistencia,

esta vez muy precisamente dirigida, que opondrá a los
excesos de la Reforma los excesos inversos del arte y de
la espiritualidad barrocos. Dos eminentes especialistas
de este último14 han podido dar a sus análisis subtítulos
que circunscriben en dos imágenes las cualidades de este
nuevo imaginario: el Barroco es de manera certera
«banquete de los ángeles» —título que enlaza dos imá
genes antitéticas (o «oxímoron»), la de los seres de puro
espíritu que son los ángeles, y la otra completamente
carnal del banquete—, pero también es «profundidad de
la apariencia» (título no menos enigmático, ya que la
profundidad nos es sugerida por lo más superficial que
exista: la apariencia que se declina en aparecer, e incluso
en artificio...). Tales son efectivamente las cualidades de
la imagen que nos propone el Barroco: plétora toda car
nal, e incluso trivial, de la representación, pero también
por estos efectos de superficie, por estos juegos de epi
dermis, por estas virtuosidades triunfales, acceso a la
profundidad del sentido.
Frente a lo imaginario protestante, desviado hacia el
texto literario o musical, la Contrarreforma igualmente
va a exagerar el papel espiritual concedido a las figura
ciones y al culto de los santos. Las imágenes esculpidas
o pintadas, o a veces las imágenes pintadas figurando la
escultura —en la «apariencia»— , invaden las iglesias,
14. Cl. G. Dubois, Le Baroque, profondeur de l ’apparence, Larousse,

1973; D. Fernández, Le banquet des anges, l ’Europe baroque de Rome à
Prague, Pion, Paris, 1984.
39
LO IMAGINARIO
ya sea en el vasto espacio de la nave única, dejada libre

en las nuevas basílicas de «estilo jesuíta», ya sea sobre
las virtuosidades arquitectónicas con las cuales el arte
barroco va a dotar Europa —el famoso «creciente ba
rroco»15 que cubre Italia y Europa central— y América
del Sur, durante casi tres siglos. En el segundo plano de
la obra de arquitectos como Borromini, el caballero
Bernini, de pintores tales como el Veronés, Tiziano, y
sobre todo Tintoretto, Rubens y Andrea Pozzo, hay
que colocar los Exercitia spiritualia (1548) del fundador
de la sociedad —o Compañía de Jesús—, san Ignacio
de Loyola, verdadero tratado de la contemplación ima
ginai que es, con el Itinerarium de san Buenaventura,
una de las dos cartas magnas más importantes —y sos
tenidos por órdenes religiosas, franciscanos y después
jesuítas, los más poderosos de la devoción moderna—
de lo imaginario místico del Occidente cristiano. Desde
el noviciado, el compañero de Jesús está sometido a
ejercicios sistemáticos de imaginación: visualización, y
después contemplación de escenas del infierno, de la
Natividad, de la Huida a Egipto, de la Crucifixión, de
la tan rara representación de la aparición de Jesús a su
madre (verdadera segunda aparición en un ejercicio de
aparición).16En la misma época, al imaginario teatral de
un Shakespeare le gustará colocar una escena teatral
secundaria en la representación principal. Tan cierto
15. P. Charpentrat, Baroque, Office du livre, Friburgo, 1964.

16. Lima de Freitas, 515, le lieu du miroir, a rt et numérologie, Albin
Michel, 1993.
40
P A RA D OJ A DE LO I M A G I N A R I O E N O C C I D E N T E
es que la sensibilidad y la espiritualidad «barrocas» se

complacen en la multiplicación «en abismo» de las
apariencias, con la finalidad de alcanzar por la apari
ción misma la profundidad de la iluminación por el sen
tido.
No es menos cierto que, a pesar de la tan fructuosa
concurrencia de lo imaginario de la Reforma y de la
Contrarreforma, el estallido definitivo de lo que había
sido la Cristiandad medieval, las «Guerras de Religión»
y sobre todo la guerra de los Treinta Años —que ensan
grentó y arruinó Europa hasta el tratado de Westfalia
(1648)—, forzó al valor de lo imaginario a refugiarse,
lejos de los combates fratricidas de las Iglesias, ya sea en
individualidades, reivindicando su independencia o
incluso su hostilidad hacia los jesuítas o los calvinistas,
ya sea en movimientos al margen de cualquier institu
ción religiosa. Ciertamente, este imaginario autónomo y
la depreciación de sus soportes confesionales fueron un
debilitamiento de los poderes de la imagen, y un neo-
rracionalismo —el de los «filósofos» del siglo xvin vol
viendo a tomar la estética del ideal clásico— fue a menu
do el precio de esta autonomía. El neoclasicismo
reintroduce, en el Siglo de las Luces, el desequilibrio
iconoclasta entre los poderes de la Razón y la porción
congrua de la imaginación. La llana alegoría reemplazó
el símbolo en arquitecturas austeras, apuntando ya al
puro funcionalismo.17
17. G. Durand, «Notes pour l’étude de la romanomanie», en Les

imaginaires des latins, EPRIL, Universidad de Perpiñán, 1992.
41
LO IM A GINA RIO
No obstante, movimientos como el Prerromanticis-

mo (Sturm, und. D rang en Alemania), y después el Ro
manticismo fueron remansos privilegiados en el Siglo de
las Luces triunfantes.
La estética prerromántica y los movimientos ro
mánticos que emanan de él marcan muy bien la cuar
ta resistencia de lo imaginario a la concesión masiva al
racionalismo y al positivismo. Por primera vez, esta
estética reconoce y describe un «sexto sentido», ade
más de los cinco que sostienen clásicamente la percep
ción.18 Pero este «sexto sentido», que es la facultad de
alcanzar lo bello, constituye ipso fa cto una tercera vía
de conocimiento, al lado de la razón y de la percep
ción usual, para penetrar en un nuevo orden de rea
lidades. Esta vía privilegia más la intuición por la
imagen que la demostración por la sintaxis. Es Em
manuel Kant quien teoriza este procedimiento de
conocimiento por el «juicio del gusto», al lado de la
razón pura y de la razón práctica. Más aún, Kant, en el
corazón del proceso del juicio racional de la razón
pura, para permitir la confluencia entre las «formas a
p riori» de la percepción (espacio y tiempo) y las cate
gorías de la razón, rehabilita la imaginación como
«esquematismo», preparando, de alguna manera, la
simple percepción a integrarse en los esquemas de la ra
zón. Los más grandes sistemas filosóficos del siglo XIX,
los de Schelling, Schopenhauer y Hegel, dejaron un
lugar privilegiado a las obras de la imaginación y a la
18. V Basch, Essai critique sur l ’esthétique de Kant, Vrin, 1927.
42
P A R A D O J A D E LO I M A G I N A R I O E N O C C I D E N T E
estética.15 Y lo que avanza al alba del siglo un poeta,

Hölderlin, «Lo que permanece, los poetas lo fundan»,
es retomado por Baudelaire y después por Rimbaud, el
uno coronando la imaginación con el título de «Reina
de las facultades», el otro constatando que «todo poeta
tiende a convertirse en visionario». Es cierto que el
artista se ha convertido en «m aldito» por el éxito inso
lente de las ciencias y de las técnicas, inaugurando una
nueva inquisición política y una nueva dictadura econó
mica. No es menos cierto que cualquier artista reivin
dica orgullosamente los títulos de «genio», «vidente»,
«profeta», «m ago», «faro»... Tomando el relevo al
agotamiento de las religiones tradicionales de Occi
dente, frente a la nueva Iglesia positivista, el arte cons
tituye efectivamente, al final del siglo XIX, u n a «reli
gión» autónoma con sus cenáculos, sus capillas. Pero
esto no se ha hecho en un día.
Las primeras insurrecciones del Sturm und Drang
(1770), la etapa de la doctrina romántica del «arte por el
arte», y después de su heredero directo, el perfeccionis
mo «parnasiano», si bien han explorado profundamente
y consolidado el territorio imaginai del «sexto sentido»,
se han parado en la perfección inmanente de cualquier
imagen. Habrá que esperar la corriente «simbolista»
para hacer caso omiso de la perfección formal e izar la
imagen —icónica, poética, incluso musical— a la viden
cia, a la conquista del sentido. Dar a la imagen del arte
19. L. Guichard, La musique et les lettres au temps du romantisme,

PUF, 1955.
43
LO IMAGINARIO
el título de «símbolo» no significa otra cosa que forzar

el significante banal a nombrar un simbolizado indeci
ble. Encontrar por aquí, como lo escribe un especialista
del Simbolismo, «la galaxia de las significancias [...], el
rumor de los dioses...».20 La obra de arte se encuentra
progresivamente liberada de los servicios que rendía
antaño a la religión, y después, en los siglos XVIII y XIX,
a la política. Esta emancipación lúcida de las artes será
el hecho tanto de un Gustave Moreau, de un Odilon
Redon o de un Gauguin en pintura, como de un Richard
Wagner o de su rival Claude Debussy en música... Des
pués el desenlace natural y reconocido del Simbolismo
será el Surrealismo de la primera mitad del siglo XX.
Este «sexto sentido», que descubría cándidamente la
estética en el Siglo de las Luces, se desarrolla entonces
en una filosofía de un universo «otro» del pensamiento
humano, en lo que André Breton, en el M anifiesto de
1924, define como el «funcionamiento real del pensa
miento».21 Pero se mide hasta qué punto este movi
miento de retomo a un «surreal», por encima de un real
institucionalizado fue, en toda la poderosa corriente po
sitivista y su pedagogía obligatoria, constantemente obs
taculizado y finalmente marginado durante casi todo el
siglo XX. La prueba está, en el dominio mismo de las
bellas artes, y algunas veces en los paladines del mismo
Surrealismo, en la expansión dogmática de toda una pin
20. R. L. Delvoy, Le Journal du Symbolisme, Skira, 1977.

21. G. Picon, Le Journal du Surréalisme, 19 19 -19 3 9 , Skira, Ginebra,
1974.
44
PARADOJA DE LO I M A G I N A R I O EN O C C I D E N T E ^
tura y una música no figurativas, de las que la abstrac

ción geométrica, el cubismo, el dodecafonismo, el de
constructivismo fueron hasta este último cuarto de siglo
las tenaces manifestaciones.22
22. M . Ragon, L’aventure de Part abstrait, París, 1956; R. Leibowitz,

Introduction à la musique de douze tons, L’Arche, 1949.
45
3
E f e c t o p e r v e r so y e x p l o sió n v íd e o
n la confluencia misma de esta doble corriente, la

muy poderosa y continua de la iconoclasia occiden
tal, y la otra, mucho más esporádica y. dominada por la
primera, de una afirmación del papel «cognitivo» (es
decir, que produce un conocimiento) de la imagen, esta
lla ante nuestros ojos, desde hace ya más de medio siglo,
lo que podríamos llamar «la revolución vídeo». Lo que
es muy relevante, es que esta explosión de la «civiliza
ción de la imagen» es un efecto, y un «efecto perverso»
(es decir que contradice o desmiente las consecuencias
teóricas de la causa) de... la iconoclasia tecno-científica,
cuya pedagogía positivista es el triunfante resultado. El
descubrimiento de la imagen fotográfica en negro (N.
Niepce, 1823; J. Daguerre, 1837), y después en colores
46
PARADOJA DE LO I M A G I N A R IO EN O C C I D E N T E
(L. Ducos de Hauron, 1869; G. Lippmann, 1891) está

estrechamente ligado a los progresos de la química, que
permite conservar en una placa sensible la imagen pro
yectada «al revés» —fenómeno bien conocido desde el
siglo XVI— dada por el objetivo de la cámara oscura. La
animación de la imagen químicamente reproducida (A.
y L. Lumière, 1885) es la aplicación mecánica de un
fenómeno fisiológico, conocido y teorizado en 1828 por
Joseph Antoine Plateau —creador, por otra parte, de uno
de los primeros cinematógrafos, el fenaquisticopio—, o
sea la persistencia de las imágenes retinianas. La trans
misión instantánea de estas imágenes y de estas «pelícu
las» a distancia será el fruto de la aplicación a la teleco
municación, oral primero (con E. Branly, 1890; A. S.
Popov, 1895; G. Marconi, 1901), y después a la televi
sión de la imagen (B. Rosing, 1907; V. K. Zworykin,
1910-1927), del descubrimiento de la onda electromag
nética juzgada «inútil y puramente teórica» por su autor
H. Hertz (1888). Bello ejemplo de la ceguera de un
sabio educado en las escuelas y laboratorios positivistas,
rehusándose a ver y a prever el inmenso resultado civili-
zacional de su descubrimiento, que permitirá la «explo
sión» inaudita de la comunicación y de la difusión de las
imágenes. Estas últimas aún iban a encontrar, en los
progresos de la física, soportes magnéticos, una gigan
tesca expansión con el videocasete (1972) y el videodis
co. Si nos hemos detenido de manera detallada en estos
inventores y sus invenciones, es para marcar de forma
clara esta «perversidad» de los efectos del progreso de la
física y de la química, progreso que reposa él mismo
47
LO IMAGINARIO
sobre la victoria del método, de la experimentación y de

la teorización matemática del racionalismo iconoclasta
de Occidente.
La superación, si no es «el fin», de la «Galaxia Guten
berg» por el reino omnipresente de la información y de
la imagen visual tiene ante nuestros ojos consecuencias
cuyas prolongaciones se ven apenas vislumbradas por la
investigación.23Y en primer lugar por la razón muy sim
ple que este «efecto perverso» nunca fue previsto, ni tan
siquiera considerado. La investigación nacida del positi
vismo y de su triunfo se ha apasionado por los medios
técnicos —ópticos, físico-químicos, electromagnéticos,
etc.— de la producción, la reproducción y la transmisión
de las imágenes; pero ha seguido menospreciando e
ignorando el producto de sus descubrimientos. Ocurre a
menudo así en nuestras pedagogías tecnocientíficas: ha
brá sido necesaria la destrucción de parte de la población
de Hiroshima para que los físicos estén horrorizados por
los efectos de sus inocentes descubrimientos sobre la
radioactividad provocada...
Las cosas no ocurren del mismo modo para «la explo
sión» de lo imaginario. La imagen, habiendo estado
siempre desvalorizada, todavía no inquieta la conciencia
moral de un Occidente que se cree vacunado por su ico
noclasia endémica. La enorme producción obsesiva de
las imágenes se ve contingenciada en el dominio del
«distraer». Y no obstante, los difusores de las imágenes
23. A. Leroi-Gourhan, Le geste et la parole (2 vol.), Albin Michel,

1964.
48
PARADOJA DE LO I M A G I N A R I O EN O C C I D E N T E
—digamos los «medios de comunicación de masas»—

están omnipresentes en todos los niveles de la represen
tación, de la psique del hombre occidental u occidenta-
lizado. Desde la cuna hasta la tumba, la imagen está
aquí, dictando las intenciones de productores anónimos
u ocultos: desde el despertar pedagógico del niño, desde
las elecciones económicas, profesionales del adolescen
te, desde las elecciones tipológicas (el look) de cada uno,
en las costumbres públicas o privadas, la imagen mediá
tica está presente, unas veces presentándose como «in
formación», otras veces escondiendo la ideología de una
«propaganda», y otras convirtiéndose en «publicidad»
seductora... La importancia de la «manipulación iconi
ca» (relativa a la imagen) todavía no es inquietante; no
obstante, de ella dependen todas las demás valorizacio
nes, incluyendo la de las «manipulaciones genéticas».
Muy felizmente, una minoría de investigadores, cada día
más importante, se ha interesado, de todos modos, des
de hace tres cuartos de siglo por el estudio de este fenó
meno de sociedad fundamental y por la revolución cultu
ral que implica.
49
LAS CIENCIAS DE LO IMAGINARIO
1
P s ic o l o g ía d e l a s p r o f u n d id a d e s
i bien es cierto que Romanticismo, Simbolismo y

S Surrealismo fueron los bastiones de la resistencia de
los valores de lo imaginario en el seno del reino triun
fante del cientificismo racionalista, en el corazón de estos
movimientos es donde se establece progresivamente una
revaluación positiva del sueño, del ensueño, incluso de la
alucinación ·—y de los alucinógenos—, cuyo resultado
fue, según el bello título de Henri Ellenberger,24«el des
cubrimiento del inconsciente». La noción y la experi
mentación del «funcionamiento real del pensamiento»
iban a poner en evidencia que el psiquismo humano no
trabaja sólo en el pleno día de la percepción inmediata y
24. H. Ellenberger, ver la bibliografía.
53
LO IMAGINARIO
de la racionalidad del encadenamiento de las ideas, sino

también, en la penumbra o la noche del inconsciente que
revelan, aquí y allá, las imágenes irracionales del sueño,
de la neurosis o de la creación poética. Por supuesto este
descubrimiento fundamental queda ligado al nombre de
Sigmund Freud (1856-1939).25 Por estudios clínicos y
una experimentación terapéutica repetida —el famoso
«diván»— Freud mostró el papel decisivo de las imáge
nes, en cuanto a mensajes, llegando a la conciencia desde
el fondo del inconsciente, por estar censurado, en el psi-
quismo. La imagen, sea el que sea el lugar en que se
manifiesta, es una especie de intermediaria entre un
inconsciente inconfesable y una toma de conciencia con
fesada. Así es que tiene el estatus de un símbolo, el tipo
mismo del pensamiento indirecto en que un significante
confesable remite a un significado oscuro. En términos
médicos, un símbolo tal se llama «síntoma». La imagen
pierde por lo tanto su devaluación clásica en simple «loca
del hogar», desde el momento en que se transforma en
clave que permite penetrar en la más secreta de las cáma
ras, la más censurada del psiquismo. Sin embargo, la
imagen se limita a ser el indicador de los estadios varia
dos del desarrollo de la única y fundamental pulsión (la
«libido»), en que un trauma afectivo viene a bloquear el
cumplimiento normal del deseo.
Muchos discípulos de Freud se han esforzado, por
una parte, en mostrar que el psiquismo humano no esta
25. S. Freud, ver la bibliografía; N. Dracoulidès, L’analyse de Γ'artiste

et de son oeuvre, M ont Blanc, Ginebra, 1952.
54
LAS C I E N C I A S D E LO I M A G I N A R I O
ba sujeto a una sola libido (el pansexualismo), sino que

había, según un título célebre, «formas y metamorfosis
de la libido»; por otra parte, que la imagen no tenía
como única virtud la de ser una sublimación de una re
presión neurotizante, sino que encerrada en sí misma
una función constructiva y poética (poiesis: creación) en
el psiquismo normal.
Hay que citar aquí el papel del psiquiatra suizo Carl-
G ustavjung (1875-1961)’6 quien, a la vez, ha «norma
lizado» el papel de la imagen y el primero que ha plu
ralizado la libido de forma clara. Para él, la imagen en
su construcción misma es un modelo de la auto-cons-
trucción (o individuación) de la psique. Los enfermos
en vías de curación sueñan espontáneamente, e incluso
dibujan círculos cuadraturizados comparables a los uti
lizados en la meditación del budismo tibetano (mán
dalas). La imagen es por tanto un «síntoma al revés»,
indicio de la buena salud psíquica. Pero es tanto más
terapéutica en cuanto que abandona la unicidad obsesi
va para pluralizarse, porque el psiquismo no está orien
tado por una sola libido totalitaria. Se divide al menos
en dos series de impulsos: los que provienen de la más
activa de sus partes, la más conquistadora, el animus, a
menudo se presenta bajo los rasgos de la gran imagen
arquetípica (es decir tipo arcaico, primitivo, primero)
del héroe vencedor del monstruo; los que, además, son
promovidos por la más pasiva de sus partes, la más
femenina, la más tolerante, el anima, que se presenta a
26. C. G. Jung, ver la bibliografía.
55
LO IMAGINARIO
menudo bajo la imagen de la madre, e incluso de la

Virgen... Así, la imagen ha pasado de un simple papel de
síntoma a la de agente terapéutico, y toda una escuela
de investigadores, llamada «del sueño despierto»,27
intentarán pilotar el ensueño de un paciente con la fina
lidad de hacerle segregar, por así decirlo, imágenes-
anticuerpo que contrarrestan e incluso destruyen las imá
genes neuróticas obsesivas.
Los seguidores de Jung han refinado más aún el plu
ralismo psíquico del maestro de Zurich. No sólo hay dos
matrices arquetípicas, productoras de imágenes, organi
zándose en dos regímenes míticos, animus y anima, sino
que más aún, estos últimos se pluralizan en un verdade
ro «politeísmo» psicológico: anima por ejemplo puede
ser Juno, Diana o Venus... No solamente el psiquismo
está «atigrado» por dos conjuntos simbólicos opuestos,
sino que también está moteado de una infinidad de
matices que señalan los panteones de las religiones poli
teístas, de las cuales nuestras astrologias modernas han
guardado algunos rastros.28
Estos resultados clínicos se ven confirmados por el
método experimental que utiliza tests llamados «proyec-
tivos», es decir, en los cuales un estímulo desencadena
una manifestación espontánea de los contenidos psíqui-
27. R. Desoille, Le rêve éveillé en psychothérapie, PUF, 1945.

28. J. Hillman, Le polythéisme de l ’âme, Mercure de France, Paris,
1982; G. Durand, L ’âme tigrée, les pluriels de psyché, Denoël, 1981;
P. Solié, La femme essentielle, mythanalyse de la grande mère et de sesfils
amants, Seghers, 1948.
56
LAS C I E N C I A S D E L O I M A G I N A R I O
cos latentes. El más conocido de estos tests fue definido

en 1921 por el psiquiatra suizo Hermann Rorschach. Se
presenta al paciente diez láminas sobre las cuales están
inscritas diez manchas de tinta (seleccionadas, por
supuesto), no figurativas y de las cuales algunas están
realzadas por colores. Según el sujeto elija la forma o el
color, el conjunto o el detalle, etc., el experimentador
clasifica a los pacientes en uno de los cuatro tipos psico
lógicos.
Además de este célebre test, muchos otros medios son
utilizados para provocar el desencadenamiento de aso
ciaciones de imágenes. Podemos pedir construir un
«pueblo», con un juego de construcción preparado, o
también dibujar un árbol, una casa, un paisaje. En este
fructuoso florilegio de tests proyectivos, señalemos ade
más, porque es uno de los florones de la Escuela de
Grenoble, el «test-arquetipo de nueve elementos»29 del
psicólogo Yves Durand, que consiste en distribuir nueve
palabras que producen imágenes (una caída, fuego, agua,
un monstruo devorador...) y en pedir hacer libremente
un dibujo, y después un relato a partir de estos princi
pios semánticos. No sólo este test es un excelente diag
nóstico psiquiátrico, sino que confirma más aún los
resultados teóricos que habíamos establecido personal
mente relativos a las «estructuras» de lo imaginario. A
saber que todo imaginario humano está articulado por
estructuras irreductiblemente plurales, pero limitadas a
tres clases que gravitan alrededor de los esquemas matri-
29. Y. Durand, ver la bibliografía.
57
JP|. LO IMAGINARIO
cíales de «separar» (heroico), del «incluir» (místico) y

de «dramatizar» —extender en el tiempo las imágenes
en un relato— (diseminatorio).
58
2
C o n f ir m a c io n e s a n a t o m o - f isio l ó g ic a s
Y E T O LÓ G IC A S
1 estudio anatomo-fisiológico del sistema nervioso

humano, y en particular del encéfalo, ha confirma
do y ha precisado muchas de las observaciones clínicas
de los psicólogos. En primer lugar, es el estudio del
«cerebro grueso» humano, como le llama H. Laborit,
quien ha puesto en evidencia su singularidad anatómica.
Podríamos avanzar que es «grueso» al «cuadrado». El
subordina y capitaliza, bajo el «cerebro prefrontal» (o
«tercer cerebro»), los dos otros (el paleo-encéfalo, cen
tro de la agresividad «reptiliana», y el meso-encéfalo,
centro de la emotividad «mamífera»); este «tercer cere
bro» ocupa dos tercios de la masa cerebral y, por sus
lazos neurológicos (fibras con mielina), controla todas
las informaciones filtradas por las demás esferas del sis
59
i l
j* LO IMAGINARIO
tema nervioso. La riqueza de sus articulaciones permite

no sólo la relación simbólica entre dos objetos distintos,
común a muchos animales (experiencias de Pavlov sobre
el perro), sino más aún, articulaciones simbólicas prác
ticamente sin límites en el caso del Homo sapiens adulto
y en particular la relación entre dos sistemas represen
tativos, visual y auditivo, permaneciendo este último
muy pobre en el caso de los demás antropoides (J.C.
Tabary).
Mientras que en el caso del mamífero no humano, y
con m ayor motivo en el reptil o el pez, el estímulo desen
cadena directamente una respuesta (agresividad en el
cocodrilo, emotividad en el perro, etc.), en el caso del
hombre toda información se convierte en indirecta, con
trolada como está por el «tercer cerebro» (o «cerebro
noético») (P. Chauchard).30 Todo pensamiento humano
es re-presentación, es decir que pasa por articulaciones
simbólicas. Contrariamente a lo que ha avanzado un psi
quiatra, durante cierto tiempo de moda, no hay solución
de continuidad en el hombre entre lo «imaginario» y lo
«simbólico». Lo imaginario es así, de manera certera,
ese conector obligado por el cual se constituye toda re
presentación humana.
En segundo lugar, y a pesar de que hoy en día sea
mos de una prudencia extrema en cuanto a las «locali
zaciones cerebrales», ya tan criticadas por el filósofo
Henri Bergson, y que prefiramos considerar las in
fluencias del medio exterior sobre las especializaciones
30. P. Chauchard, Précis de biologie humaine, París, 1952.
60
neurocerebrales (emergencia «epigenética», J.C. Ta-

bary), no es menos cierto que los trabajos de R. Spe
rry (Premio Nobel de Medicina en 1982) y de E.T. Roll
permiten distinguir zonas cerebrales más propicias a
tales articulaciones simbólicas que hemos bautizado,
desde el año 1959, «diurnas» y «nocturnas». Los tra
bajos de Sperry, que ratifica el neurólogo francés Paul
Chauchard, sitúan estas dos articulaciones recípro
camente en los hemisferios cerebrales «derecho» e
«izquierdo». El izquierdo, «el más privilegiado por
nuestra cultura y nuestras pedagogías occidentales»
(P. Chauchard), sería la sede (la famosa «circunvolu
ción frontal izquierda» que Broca ya había localizado
en el siglo XIX) del pensamiento verbalizado, de la
conciencia reflexiva, del aspecto sintáctico de la escri
tura, mientras el derecho, llamado «cerebro mudo»,
sería la sede de los pensamientos y de los lenguajes no
lógicos (musical, icónico...) de las representaciones
cargadas de afectividad, del esquema corporal. Es cier
to que estos «dos cerebros» están ligados por el «cuer
po calloso». Las experiencias de Roll sobre el mono
han precisado estos lazos. Sea la que sea la indepen
dencia o la jerarquía de los dos campos de simboliza
ción, no es menos cierto, como lo hemos indicado en
el título de un libro —inspirándonos en una metáfora
hugoliana—, que «e l alma es atigrada». Los lenguajes
de la simbolización son múltiples, ciertamente no in
definidos, pero suficientemente plurales para dar una
clasificación de «regím enes» del funcionamiento del
simbolismo.
61
LO IMAGINARIO
La reflexología de la Escuela de Leningrado es la que,

en la primera década del siglo XX,31 despejando la noción
de «gesto» o de «reflejo dominante» (es decir que inhi
be todos los demás reflejos), permite circunscribir las
matrices originarias en donde van a construirse progre
sivamente los grandes conjuntos simbólicos. W. Betche-
rev y su equipo ponen en evidencia en el recién nacido
dos dominantes reflejas: la de «posición», que hace que
la verticalidad y la horizontalidad sean privilegiadas, y
que cualquier perturbación de la postura (vuelco brutal,
caída...) provoque un reflejo postural «dominante». Otra
gran dominante, la de «nutrición», se manifiesta por los
reflejos de succión labial y de orientación adecuada de la
cabeza. En los dos casos, todas las reacciones extrañas al
reflejo dominante se encuentran inhibidas, o al menos
retardadas.
Una tercera dominante que, a decir verdad, sólo ha
sido estudiada en el caso del animal adulto, más precisa
mente en la rana macho, es la «dominante copulativa».
Desde entonces, el psicoanálisis nos ha acostumbrado a
ver en la pulsión sexual una dominante muy poderosa en
la conducta del ser vivo. Estos «esquemas motores del
acoplamiento son organizaciones innatas [...] que de
penden de la maduración de conexiones nerviosas hasta
entonces latentes en la estructura innata del organis
mo». Nos encontramos pues en presencia de tres gran
des series de «gestos dominantes» (postural, digestivo,
31. Para los trabajos de W. Betcherev y J. M Oufland, ver

G. Durand, bibliografía.
62
copulativo) en los cuales la mayoría de los psicofisiólo-

gos y los psicólogos, partidarios de un origen puramen
te central del fenómeno de dominancia o de una teoría
periférica (es decir, haciendo participar el cuerpo entero
en la constitución del fenómeno), han visto los esquemas
matriciales de las grandes categorías de re-presentación.
Hay que añadir a los resultados de estas observacio
nes, que confirman de manera profunda el imperialismo
de la re-presentación, por tanto de la imagen, y la exis
tencia de regímenes imaginarios distintos en el Homo
sapiens, las observaciones de los etólogos (es decir, de los
sabios que se interesan por las costumbres y los com
portamientos) que han puesto en evidencia en los com
portamientos animales la existencia de grandes imáge
nes primordiales {Urbilder), directrices de los gestos y de
las actitudes específicas. Un premio Nobel (1973) debía
llegar a coronar los trabajos de K. Lorenz,32 de N. Tin
bergen y de K. von Friesch, sobre estas imágenes direc
trices, implicando «esquemas innatos de desencadena
miento», muy cercanos a los arquetipos junguianos y a
los «esquemas arquetípicos» que habíamos revelado
(1959). En estudios célebres sobre el comportamiento
de las ocas salvajes, del lagarto verde, del pequeño pez
picón, estos buscadores han discernido imágenes-estí
mulo que desencadenaban reflejos dominantes podero
sos. Por ejemplo, la existencia de una pequeña mancha
azul detrás del agujero auricular del macho del lagarto
verde desencadena la agresividad de otro macho, como
32. K. Lorenz, Le comportement animal et humain, Seuil, 1976.
63
LO IMAGINARIO
se ha podido poner en evidencia pintando pérfidamente

una mancha azul igual en una hembra, y desencadenan
do de este modo la agresividad del macho, en lugar de
una actitud instintivamente más galante. El mismo fenó
meno ha sido estudiado, a partir del color rojo esta vez,
en el caso del picón macho, en el que provocamos la
cólera heroica proponiéndole una pelota de celuloide
diez veces más voluminosa que él. En el mundo de ver
tebrados inferiores existen por tanto, si no complejas
«articulaciones simbólicas», al menos «relaciones sim
bólicas» rudimentarias innatas que están en la base de
un universo imaginario que regulariza los comporta
mientos vitales de la especie.
Por fin, hay que tener en cuenta un fenómeno descu
bierto por todos los neurofisiólogos, y que será una gran
justificación para los defensores de una teoría epigenéti-
ca de la representación, que el «cerebro grueso» huma
no se desarrolla muy lentamente (neotenia). Si la re
lación simbólica aparece desde los dieciocho meses, la
articulación simbólica no se manifiesta antes de cuatro o
cinco años. La construcción anatómica del cerebro hu
mano no se termina antes de los siete años, y las res
puestas encefalográficas no son normales antes de los
veinte años. «El hombre es el único ser cuya madura
ción es tan lenta, lo que permite al medio, y sobre todo
al medio social, jugar un gran papel en el aprendizaje
cerebral» (P. Chauchard). La consecuencia de esta lenta
neotenia es doble: transforma la educación de los «regí
menes» de la simbolización en necesarios, pero hace
también que esta educación sea muy variable según las
64
LAS C I E N C I A S DE L O I M A G I N A R I O
culturas, según incluso los momentos culturales de una

misma cultura. Es lo que ha subrayado claramente «la
escuela culturalista» americana, y es también lo que ha
forzado a las ciencias sociales a mirar hacia otra parte que
no sea su propia área cultural. Al pluralismo de lo ima
ginario, bien establecido por la psicología y la anatomo-
fisiología, debe responder una sociología de las lejanías,
una sociología de lo «salvaje».
65
3
S o c i o l o g í a s d e l o s a l v a je
Y DE LO ORDINARIO
oda teoría de lo imaginario debe denunciar, de

T forma breve, en primer lugar el europeo-centrismo,
que ha acunado el nacimiento de la sociología y de la his
toria. Es el siglo XIX el que ha visto florecer el positivismo
en la sociología de sentido único de Auguste Comte, así
como el historicismo unidimensional de Karl Marx. No
es nuestra intención la de detallar aquí esta denuncia:
bastará con mostrar la corriente que se ha desarrollado
ampliamente «fuera» de los presupuestos positivistas y
materialistas. Añadamos simplemente que para los padres
fundadores, Comte y Marx, lo imaginario y sus obras se
sitúan efectivamente «al margen» de la civilización, sea
en la edad «teológica» del primitivismo humano, sea en la
superficie de la insignificancia superestructura!. La una y
66
la otra se colocan subrepticiamente en el mito del inelu

dible progreso individual cuyo modelo fue dado en el
siglo XII por el abad Joachim de Flore.33 Este mito, fun
dador de todo el pensamiento moderno, consiste en situar
el ineludible progreso de la humanidad en tres «edades»
consecutivas de la Revelación: la edad del Padre, después
la del Hijo, y por fin la que está por venir del Espíritu
Santo, época de la Paz universal.
Por el contrario, colocar el poder de lo imaginario,
la representación simbólica, en el fundamento del
pensamiento del sapiens, significa recusar en un solo
movimiento los «progresos de una conciencia», cuyo
objetivo sería iconoclasta, tanto como las perspectivas
demasiado cortas o demasiado regionales de un histo-
ricismo nacido del determinismo de sentido único de
la Europa moderna.
Entonces es cuando se ve, en esta misma esfera de
influencia científica, abrirse la historia a la prehistoria y
a lo que un historicista francés llama «la larga dura
ción», y la sociología desbordarse de su plácida cuna
parisina para evadirse hacia lo ancho de las culturas exó
ticas. La prehistoria establece que desde la aparición
detectable del género Homo, hace dos millones de años,
en Africa, el hombre manifiesta no sólo la aptitud para
tallar instrumentos, sino que también —gracias a la ana
tomía de las cajas craneanas descubiertas— las zonas
cerebrales de Broca y de Wernicke (zona temporo-pa-
33. H. de Lubac, La postérité spirituelle de Joachim de Flore (2 vol.),

Lethielleux, 1978-1980.
67
LO IMAGINARIO
rietal izquierda), tienen su lugar en el cerebro grueso

homínido; por lo tanto el Homo erectus está dotado de
palabra. El mobiliario de sitios funerarios muestra igual
mente que al menos es capaz de escoltar la muerte de un
conjunto de signos y de objetos rituales.34 Por lo tanto,
desde sus más lejanas apariciones, el hombre, claramen
te diferenciado del resto de los vivientes, ya está dotado
de un cerebro que hace de él un Homo symbolicus.
Estos encuentros con la proximidad fraternal de los
seres lejanos del Homo sapiens actual van a atormentar
literalmente toda la nueva sociología, haciendo estallar
su europeo-centrismo natal. La paradoja reside en que
esta descolonización intelectual coincide con la coloni
zación por los poderes europeos de pueblos juzgados
«inferiores». Bien significativo de este cambio y de estos
encuentros es el distanciamiento mínimo —veinte años
apenas, y a veces dos o tres años— que separa la obra del
gran etnólogo teórico Luden Lévy —Brühl, autor de
Fonctions mentales dans les sociétés inférieures (Alcan, París,
1910)— de la obra del gran etnólogo de campo Marcel
Griaule (Masques dogons, Institut d’ethnologie, París,
1932). Mientras que Lévy-Brühl atribuye a los «primiti
vos» una mentalidad «inferior», «prelógica», que los
diferencia y los separa del «adulto blanco y civilizado»,
los etnólogos de campo van a constatar que no hay una
diferencia de naturaleza entre «lo próximo y lo lejano».35
34. Y. Coppens, Le singe, l ’A frique et l ’homme, Fayard, 1983.

35. R. Bastide, ver bibliografía y Sociologie et psychanalyse, PU F,
19 49-1950 .
68
Desde el momento en que se exorciza «la inferioridad»

de lo «prelógico», y en particular de los procedimientos
de participación, de similitud, de homeología (es decir, los
procedimientos que dejan un lugar legítimo a la alteridad,
al «tercer elemento», e incluso a la «confusión»), la cien
cia del hombre en sociedad puede abordar todas las decli
naciones —las «derivaciones»— del pensamiento imagi
nario. Muy significativo es, desde hace ya más de medio
siglo, el cambio de valor de las terminologías. Las nocio
nes peyorativas de «pre-lógico», de «primitivo», de «pen
samiento místico» se sustituyen poco a poco por las de
«arquetipo», «de otra lógica», de «participación», etc.
Todas estas «lejanías», o mejor dicho estos terrenos man
tenidos al margen por las ciencias sociales clásicas, y espe
cialmente por la sociología francesa, vuelven a recobrar su
dignidad y su derecho. Muy ejemplar con respecto a esto
es la noción de «salvaje». Durante mucho tiempo ha sig
nificado «bárbaro», con connotaciones de infantilismo,
de crueldad, de rudeza, de incultura, y se oponía radical
mente a la noción de «civilizado». Nuestro último medio
siglo ha invertido totalmente esta relación: el conocido
libro de Claude Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje (1962),
significa, al contrario de cualquier europeocentrismo, que
«los hombres han pensado siempre igual de bien» y
que en todo hombre subsiste un patrimonio «salvaje» in
finitamente respetable y precioso. Este título y esta posi
ción filosófica han hecho escuela desde entonces.36
36. R. Bastide, Le sacré sauvage, Payot, 1975; M . Hulin, La mys

tique sauvage, P.U.F., 1993.
69
LO IMAGINARIO
Este vuelco de los valores iba a permitir delibera

damente fundar una «sociología de lo imaginario»,
completando de manera exógena los imperativos de lo
imaginario, puestos en evidencia por la exploración
psicológica y etológica. Es lo que ha visto con lucidez
el gran sociólogo francés, que ha permanecido durante
largos años en la sociedad poli-cultural brasileña,
Roger Bastide (1898-1974), quien, desde finales de los
años cincuenta, se adentra con vigor en la investigación
sociológica en las terrae incognitae del «pensamiento os
curo y confuso» del sueño,37 de los fantasmas de la en
fermedad mental, del trance religioso, del símbolo, de
los mitos y utopías. No sólo Bastide instaura este de
partamento mayor,' que es lo imaginario en la «socio
logía del conocimiento», lanzando así un puente entre
la sociología y las psicologías de las profundidades,
sino que incluso su inmensa erudición y su curiosidad
le permiten establecer pasarelas entre la sociología del
símbolo y del sueño y las producciones literarias.
En esta brecha, ampliamente abierta en el flanco de la
sociología positivista, iban a precipitarse muchas explo
raciones de campo hasta aquí despreciadas.
Podemos discernir dos ramificaciones de esta co
rriente nacida de la sociología del «conocimiento por lo
imaginario» del sociólogo de Sao Paulo. La una, que
toma directamente el seguimiento de los estudios ame
ricanistas de Bastide, impregnando toda la etnología con
37. R. Bastide, «La pensée obscure et confuse», en Le Monde non

Chrétien, n° 75/76, Paris 1965.
70
temporánea. La otra recluyéndose, por así decirlo, en

los dominios abandonados por la sociología.
La primera va a poner en el centro de sus estudios
estas reservas de lo imaginario que son los símbolos, los
mitos y los ritos de las sociedades lejanas. En el rico yaci
miento de los americanistas, al lado de Jacques Soustelle,
Alfred Métraux, Jean Cazeneuve, hay que dejar un
amplio lugar a la obra de Roger Caillois. Pero es más en
cuanto a generalista que a especialista que debe ser con
siderada esta obra, que quedó por otra parte, universita
riamente confidencial, señal de la resistencia que conti
nuaba oponiendo la Universidad francesa, ferozmente
anclada en su positivismo natal. Habiendo «flirteado»
durante largo tiempo con el Surrealismo, fundador junto
a Michel Leiris, Alexandre Kojève y Georges Bataille, del
Colegio de Sociología (1937), consagrado «a la investi
gación de los fenómenos humanos de los grandes fon
dos» (sic), resultaba fatal que Roger Caillois, todavía no-
director de la UNESCO, y académico, fuera sospechoso de
las peores intenciones subversivas por la ortodoxia de
una Sorbona «con particularismos de carácter maníaco y
puramente rituales», en donde reinaba Léon Bruns-
chvicg. Lo sagrado, el juego, el mito, la «incerteza» de
los sueños, lo fantástico: tantas regiones de lo Imaginario
que explora —casi nos gustaría escribir «que instaura»—
el autor de este fulgurante pequeño libro de 180 páginas,
Le m ythe et l ’homme,38no obstante el más enorme dossier
38. R. Caillois, ver bibliografía, y «Roger Caillois et les approches

de l'imaginaire», Cahiers de l'Imaginaire, n° 8, L’Harmattan, 1992.
71
LO IMAGINARIO
comparatista que se pueda imaginar, en el que se con

funden desordenadamente psicofisiología, psicopatolo-
gía, etnosociología, estética o... ¡entomoíogía! Este com
bate de lo imaginario, de sus mitos, de sus juegos, en
contra del «particularismo maníaco», este combate de un
«saber diagonal» en contra de las apreciaciones ciegas,
iba a encontrar directamente un eco tanto en la episte
mología de lo «transversal» en Edgar Morin, como en el
vigoroso y lujuriante «alegre saber» del africanista, discí
pulo de Bastide, especialista de lo imaginario de la muer
te, nuestro añorado amigo, Louis-Vincent Thomas.39
Porque también hay que notar la expansión de la
nueva sociología, siguiendo las huellas de Griaule en el
caso de los africanistas, y en los especialistas de Ocea
nia, con la gran talla intelectual de Maurice Leenhardt
(1878-1954), a quien debemos uno de los mayores
libros sobre lo imaginario de los melanesios: Do Kamo,
la personne et le m ythe dans le monde mélanésien (Paris,
1947). De entre los discípulos de Griaule, además de
D. Zahan y Viviana Pâques, hay que distinguir la obra
del berberólogo Jean Servier, que tiene como claves,
ella también, una obra de generalista, «Ensayo de etno
logía general» de 1964, cuyo título Uhomme et Γinvisi
ble puede parecer iconoclasta a primera vista, pero de
la cual todos los capítulos son, efectivamente, un flori
legio de grandes imágenes, conduciendo hacia lo sim
39. L. V Thomas, Fantasmes au quotidien, Méridiens, 1984; G.

Auclair, Le mana quotidien, structures et fonctions du fa it divers, An
thropos, 1970.
72
bolizado absoluto: «itinerarios para lo invisible» que

describe los ritos funerarios, «puertas de sangre», ritos
iniciáticos, cabalgatas y escaleras ascensionales de los
ritos chamanísticos, etc. Vasto conjunto imaginario de
todas las fuerzas y las pruebas de la etnología, en con
tra de las reducciones a las azarosas constataciones de
la paleontología, este ensayo desmiente, con una ironía
mordaz y un florilegio de ejemplos irrefutables, las pre
tensiones de un evolucionismo admitido como un
dogma. La orientación de todos los simbolizantes ritua
les y míticos hacia lo Invisible arranca a la especie
humana del vulgar determinismo animal. Presentimos,
a partir de ahí, cómo la obra del etnólogo de lo Invisible
desemboca en el terreno de las modernas revalorizacio
nes de las «ciencias religiosas». Antes de adentrarnos en
este último, examinemos la otra gran corriente de pen
samiento que abre un campo a una «sociología de lo
imaginario».
La primera, acabamos de verlo, se desplegaba en la
prospección de lo «lejano» y la rehabilitación de lo
«salvaje», de lo «prim ordial». La segunda, al contra
rio, pero con un resultado idéntico, se afianza en la
prospección de lo que está más próximo, lo más «co
mún», y rehabilita lo «cotidiano», la «gente de cada
día». Es comparable, en sus intenciones, a estos ready
made (obra, objeto «ya hecho») que los surrealistas
izaban al rango de obra de arte. Pero es aún, como en
el caso de los etnólogos de lo «lejano», lo imaginario
lo que prevalece desde el momento en que se trata de
desfuncionalizar, de desbanalizar modestos objetos
73
—el famoso «botellero» de Marcel Duchamp— tan

familiares que ya no suscitaban ninguna imagen. El
precursor de esta sociología «surrealista» fue el soció
logo alemán Georges Simmel,40 quien, a principios
de siglo, atrajo la reflexión filosófica y el análisis so
ciológico hacia las futilidades de «la moda», de la «co
quetería», de las «grandes ciudades» (Roma, Floren
cia, Venecia...), del «aventurero», del «jugador», del
«retrato», etc. La posteridad de esta corriente, que
reinstala en el corazón de lo imaginario y vuelve a dar
«figura» a campos de investigación bastante olvida
dos, es particularmente rica en los sociólogos nacidos
de la Escuela de Grenoble. Como los trabajos de Jac
ques Bril, cuya tesis, S ym bolism e et civilisa tion . Essai
su r l ’efficacité anthropologique de l ’imaginaire. (Champion,
Paris, 1977), abre toda una serie de obras a medio
camino entre el mitoanálisis, importantes para los
investigadores grenobleses y el psicoanálisis, sobre
objetos antropológicos como «el tejido y el hilo», los
instrumentos de música, etc. Tales como Pierre Sansot,
sociólogo de la «mostración» poética de lo sensible
(Formes sensibles de la vie sociale, PUF, 1986) y, al mismo
tiempo, de lo imaginario espigado en una amplia cose
cha transversal, tanto en la Poétique de la ville (Klinck-
sieck, 1972) como en las Variations paysagères (1980), los
recuerdos de «La Infrancia» provincial, el partido de
rugby, o más aún la «gente corriente». Tales como
40. G. Simmel, Philosophie de la modernité (2 vol.; textos reagrupa-

dos y traducidos por J. L. Vieillard-Baron), Payot, 1990.
74
Michel Maffesoli,41 fundador a la vez de una «estética

sociológica», atenta a las menores figuras de lo cotidia
no, a lo frívolo, a lo efímero, conquistador del presen
te, de lo actual, y de un neo-barroquismo epistemológi
co ligado, él también, a Au creux des apparences (Pion,
1990). Con esta corriente sociológica original, viene a
confluir la sociología llamada de las «historias de vida»,42
en donde la investigación del sociólogo cede ante lo ima
ginario de un recitador que representa una muestra de un
grupo social. En fin, con Cornelius Castoriadis o Georges
Balandier, las razones de lo político, de los poderes en
apariencia tan racionalizados, se destacan todas ellas de
un fondo de imaginario más o menos pasional.43 Existe
claramente en estas recientes sociologías un esfuerzo por
«reencantar» (Bezauberung) un mundo de la investigación
y su objeto (lo «social», lo «societal»), tan desencantado
por el conceptualismo y las dialécticas rígidas e unidi
mensionales de los positivismos. Y este «reencanto» pasa
ante todo por lo imaginario, lugar común de lo próximo,
de la proximidad, de lo lejano «salvaje». La sociología se
afirma a partir de ahora como «figurativa»44(P. Tacussel);
41. M. Maffesoli, La conquête du présent, pour une sociologie de la vie

quotidienne, PUF, 1979; v e r A. Bailly, Uhumanisme en géographie,
Anthropos, 1990.
42. F. Ferraroti, Histoire et histoires de vie, la méthode biographique
des sciences sociales, Klincksieck, 1983.
43. G. Balandier, Pouvoirs sur scène, Balland, 1990; C. Castoriadis,
L’Institution imaginaire de la société, Seuil, 1975.
44. P. Tacussel, L’attraction sociale, le dynamisme de l ’imaginaire dans
la société monocéphale, Méridiens, 1984.
75
LO IMAGINARIO
se funda sobre un «conocimiento ordinario» (M. Maffe-

soli), en donde el sujeto y el objeto se convierten en uno
en el acto de conocer, y en la cual el status simbólico de la
imagen es el paradigma (modelo perfecto, demostración
suficiente por el ejemplo).
76
4
L as « N uevas C r ít ic a s » :
D E L A A U T O C R ÍT IC A A L A U T O A N Á L IS IS
al horizonte «figurativo», abierto por las sociolo

gías recientes, iba a entrar en resonancia con toda
la corriente llamada de la «Nueva Crítica» literaria y
artística, también ella «fastidiada» —la palabra es de
Lévi-Strauss— por la única explicación de las obras de la
cultura, por sus filiaciones históricas y las genealogías de
diversos letrados. Gaston Bachelard (1884-1962) fue el
pionero incontestable de esta «nueva crítica», más ávida
de documento (texto, obra de arte) y especialmente de
sus contenidos imaginarios que de sus heredades estéti
cas. Alrededor de las imágenes poéticas y literarias de los
cuatro elementos clásicos, desde antes de la Segunda
Guerra Mundial (Psychanalyse du feu , Gallimard, 1938),
construye un análisis literario en donde la imagen viene
77
LO IMAGINARIO
a esclarecer la imagen, y crea así una especie de deter-

minismo transversal a la historia y a la biografía. Elabo
ración poética a través de las familias de imágenes sim
bólicas, de entre las cuales la obra escrita en 1960, La
poétique de la rêverie, iba a ser el testamento. Es cierto
que estos trabajos fundadores estaban a menudo en con
fluencia con la crítica psicoanalítica, entre cuyos autores
Charles Mauron,43 creador de la «psicocrítica», fue el
más decidido representante, pero en el caso de Bache
lard y sus discípulos, contrariamente al repliegue psico-
analítico de la obra sobre los incidentes biográficos de su
autor, hay una liberación de la imagen realmente crea
dora —«poética»— de la obra, de su autor, de su tiem
po. Confluencia igualmente —cierta complacencia en el
formalismo al menos— con la Escuela de Ginebra, que
ilustraron, sobre las huellas de Marcel Raymond (1897-
1984), Jean Rousset, Jean Starobinski y el belga Georges
Poulet.46 Confluencia al fin con los trabajos de Michel
Cazenave sobre el mito de Tristán.
Pero la originalidad de Bachelard y de su posteridad
fue la de nunca sacrificar nada a las voces de las sirenas
«estructuralistas», quienes, aun queriéndose liberar del
«fastidio» provocado por la crítica historicista, acabaron
sin embargo por recaer en los carriles del positivismo
45. Ch. Mauron, Des métaphores obsédantes au mythe personnel,

C orti, 1963.
46. J. Rousset, Forme et signification, J. Corti, 1962; G. Poulet,
Etudes sur le temps humain, Rocher, 1950; J. Starobinski, Voeil vivant,
Gallimard, 1961.
78
enmascarado por las pretendidas «ciencias» de la litera

tura (gramatología, semiótica, fonología, etc.), en donde
los poderes «poéticos» de la imagen se pierden de nuevo
en los arcanos de un sistema que evacua la pluralidad
antropológica al servicio de este nuevo «monoteísmo»,
que es la «estructura» abstracta y todopoderosa. Esta se
afirma «sin padre ni madre», pero en realidad se coloca
llanamente en una vieja lógica binaria, obsesionada por el
silogismo. Los discípulos de Bachelard, tales como Jean-
Pierre Richard (Littérature et sensation, 1954), una de las
figuras de proa de la «Nueva Crítica», y nosotros mis
mos (Le décor mythique de la Chartreuse de Parme, Corti,
1960), permanecieron fieles a los contenidos imaginarios
de las obras. Veremos más adelante que esta fidelidad a la
«impregnación simbólica» (E. Cassirer) permitía acceder
a una lógica completamente distinta a la de «o bien... o
bien» binaria y fundada sobre el «tercer elemento exclui
do». Reconozcamos, sin embargo, en el estructuralismo,
en la persona de Claude Lévi-Strauss,47lo que hay de fruc
tuoso en su exploración del mito. Es él efectivamente
quien halló la cualidad esencial del sermo mythicus, es
decir la redundancia. No siendo ni un discurso para de
mostrar, ni un relato para mostrar, el mito debe usar una
insistencia persuasiva que denotan las variaciones sim
bólicas sobre un tema. Estos «enjambres», «paquetes»,
«constelaciones» de imágenes pueden verse reagrupa-
dos, más allá del hilo temporal del discurso (diacronía), en
series coherentes o «sincrónicas» de lo que Lévi-Strauss
47. Cl. Lévi-Strauss, L’anthropologie structurale, Pion, 1958.
79
LO IMAGINARIO
llama «mitemas» (la más pequeña unidad semántica en

un discurso, y que se señala por la redundancia). Así, el
etnólogo de los Nambikwara ha clasificado en cuadros de
doble entrada (diacrónica y sincrónica) mitos amerindios,
pero igualmente ha tratado a «la americana» mitos clási
cos como el de Edipo o Parsifal. Sin embargo, agarrado a
la lógica binaria, rehusó ver que estas relaciones transver
sales al relato diacrónico instauraban, por lo menos, una
tercera dimensión, un «tercer elemento dado». No es
menos cierto que este método es el indispensable prope-
déutdco a cualquier tratamiento del mito. Es interesante
señalar que Victor Hugo48 había notado en Shakespeare
este «hecho muy extraño», de una «doble acción a través
del drama, y que lo repite en pequeño», y que el escritor
francés nota, tanto en Hamlet como en el Rey Lear, «un
drama menor que copia y codea el drama principal, la
acción arrastrando su luna, una acción más pequeña, su
igual». El gran poeta, al cual Lévi-Strauss añade Richard
Wagner, sería pues sin saberlo el antepasado de nuestras
modernas mitocríticas que reposan sobre las redundan
cias, constitutivas de las «sincronicidades».
Debemos destacar, en el sólido movimiento de una
mitocrítica que sigue siendo bachelardiana, el departa
mento de «lenguas y letras» de la Escuela de Grenoble,
ligado a su antiguo nombre Centre de Recherche sur
l’Imaginaire. Fundado en el año 1966 por tres profesores
de la Universidad de Grenoble, entre los cuales Léon
Cellier, este departamento ha producido un gran número
48. V Hugo, William Shakespeare, Flammarion, 1973.
80
de trabajos —iniciados diez años antes por nuestro Dé-

cor mythique de la Chartreuse de Parme, Corti, 1961—,
«mitocríticos» referentes a autores tan diversos como
Jules Verne (S. Vïerne, 1972), Shelley (J. Perrin, 1973),
Proust (C. Robin, 1977), Baudelaire (P. Mathias, 1977),
Blake (D. Chauvin, 1981), etc., a los cuales han venido a
unirse desde hace poco los trabajos de Ph. Walter sobre
la literatura artúrica y los de J. Síganos, autor de una
importante tesis sobre el simbolismo del insecto. Hay
que señalar también las investigaciones que ya desbor
dan sobre «mitoanálisis», sobrepasando la obra de un
solo autor, como el mito de la infancia en la literatura
narrativa italiana del siglo XX (G. Bosetti), tales como el
conjunto de las novelas negroafricanas de expresión
francesa (A. y R. Chemain, 1973), la mitología japonesa
(A. Rocher, 1989) y la literatura anglosajona (J. Marigny,
1983), reuniendo en sus intenciones el Laboratorio de
investigación sobre lo Imaginario Americano que dirige
Viola Sachs en París VIH. Si nos permitimos consagrar
media página al C.R.I. de Grenoble, es porque fue el ger
men de aproximadamente cuarenta y tres centros de
investigación sobre lo imaginario, que habíamos reuni
do en 1982 en una Agrupación de Investigación
Coordinada (G.RE.CO., estructura de investigación por
desgracia desaparecida hoy) con el c.N .R .S. No es nues
tra intención la de dar aquí un catálogo de todos estos
Centros diseminados en las cinco partes del mundo, de
Seúl a Sydney, de Montreal a Recife, de Brazzaville a
Lublin. Sin embargo, señalemos como ejemplar de
investigaciones en mitocrítica, al hermano menor del
81
LO IMAGINARIO
Centro de Grenoble, nacido siete años después, el

«Laboratorio pluridisciplinar de Investigación sobre lo
Imaginario Literario, LAPRIL», en la Universidad de
Bordeaux III que, desde hace más de veinte años, bajo la
dirección del especialista del siglo XVI, Claude G.
Dubois, edita el boletín de investigaciones Eidolon.
Investigaciones en «mitocrítica» que ilustra bien el
monumental trabajo de Patrice Cambronne sobre las
estructuras de lo imaginario augustiniano. Añadamos
que los trabajos de Claude G. Dubois van a servimos de
ejemplo en el tema de la apertura y de la extensión de la
mitocrítica hacia el mitoanálisis, al mismo tiempo que
de la connivencia de nuestros métodos a los de la Es
cuela de Konstanz,49 en donde ha nacido la «teoría de la
recepción».
Desde la «lejanía» de este siglo mayor para nuestra
civilización occidental que es el siglo XVI, Claude
Dubois, por una parte, puede dar cuenta de la fragilidad
de los historicismos y de las explicaciones históricas que
apenas emanan de lo «m ítico» en el siglo de Bodin, de
d’Aubigné y de Postel; por otra parte, puede mostrar
una especie de «meta-historia» (es decir una historia
más allá, o al lado, de la cadena unidimensional de los
acontecimientos) especifica en L’im aginaire de la Renais
sance (PUF, 1985), y crea una cuenca de recepción muy
tipificada, la del «barroco», del «manierismo», que ini
cia un estudio sistemático de lo que llamaremos más
49. H. R. Jauss, Pour une esthétique de la reception (prefacio de J.

Starobinski), Gallimard, 1978.
82
LAS C I E N C I A S D E LO I M A G I N A R I O
tarde las «cuencas semánticas». En las perspectivas de

este mitoanálisis instaurador de una historia completa
mente distinta, no basada en los acontecimientos, hay
que colocar los trabajos del latinista Joël Thomas, fun
dador en Perpiñán del «Equipo para la Investigación
sobre lo Imaginario de los latinos» (e p r il ) que, en su
trabajo magistral sobre Les structures de l ’I maginaire dans
l ’Enéide (Belles lettres, París, 1981),50 muestra cómo la
confluencia de una obra poética y de la empresa política
de Augusto instaura y restablece el mito cíclico de la
edad de Saturno, y da a la restauración imperial una
ética de la iniciación.
Si volvemos al terreno de la Escuela de Grenoble, hay
que resaltar también el esfuerzo para reconciliar vina nueva
mirada histórica y sociológica con el mito, que constituye
el «mitoanálisis». Léon Cellier había abierto la vía despe
jando grandes «mitos románticos» (1954), a través de las
obras variadas de Ballanche, Soumet, Lamartine, etc.
Ya la enorme investigación de Gilbert Bosetti, con-
densada en un «pequeño» libro de 360 páginas, mostra
ba con evidencia y exhaustividad que, a pesar de las fero
ces oposiciones ideológicas del Ventamio ñero, se desa
rrollaba en tela de fondo un conjunto mítico relativo a la
infancia. Ya Aurore Frasson, en su trabajo sobre Italo
Calvino, presentía hasta qué punto la obra de un gran
50. J. Thomas (bajo la dirección de), Les imaginaires des latins,

P. Univ. Perpiñán, 1992; Cl. G. Dubois, La conception de l ’histoire de
France au XVIè siècle, Nizet, París, 1977; Mots et règles, jeux et délires,
Paradigme, Caen, 1992.
83
LO IMAGINARIO
novelista apoyaba en un conjunto mítico e imaginario la

historia de un tiempo. Por otra parte, el sociólogo Alain
Pessin, ya citado, mostraba que detrás de toda la histo
ria del siglo ΧΓΧ y sus cumbres —Hugo, Michelet,
Ballanche, Lamennais, Daumier, Pierre Leroux, Blanqui
o George Sand— corría, como un hilo rojo enlazando
un collar, el mito del Pueblo.51
El estudio de las «mitologías» del siglo XX, abordado
ya en la vuelta de Dionysos por M. Maffesoli y Jean Brun,
fue, en Grenoble, la especialidad de Françoise Bonardel
y Jean-Pierre Sironneau, estudiando en «sentido inver
so» el uno del otro, la una las esperanzas escondidas del
siglo, el otro los desastres de las mitologías oficiales. En
un magistral y monumental libro, Philosophie de l ’alchimie
( p u f , 1933), subtitulado de manera esclarecedora
«Grand-Oeuvre et modernité», la primera, especialista
de la filosofía hermetista, nos muestra cómo los pensa
dores más válidos de nuestros tiempos modernos tan
«ociosos» —no sólo los restauradores de corrientes
ocultadas como Eliade, Corbin, Jung, Bachelard, sino
también Wagner, Nietzsche, Artaud, Th. Mann,
Caillois, Bousquet, Heidegger o Bonnefoy...— fueron
inspirados en su obra, por un consenso mítico difuso
pero profundo, que no es otro que la vieja filosofía
«imaginaria» de la alquimia. En todos estos autores que
constituyen nuestra modernidad, aunque fuere «post-
moderna», hay una intuición «filosofal» que desborda
51. A. Pessin, Le mythe du peuple et la sociétéfrançaise au XJXième siè

cle, PU F, 1992; La rêverie anarchiste (1848-1914), Méridiens, 1982.
84
las conceptualizaciones filosóficas, un «imaginai» (es

decir, como lo definirá Corbin, una «transcendencia del
imaginar») que sostiene las imágenes. Una observación
se impone en cuanto a estos resurgimientos de antiguos
mitos que pone al día el mitoanálisis, en el seno de una
historia obsesionada por el único mito del progreso: es
que estas vueltas, estas «disimultaneidades» (Entgleich-
zigkeit) son la consecuencia de la estrechez de elecciones
posibles —Lévi-Strauss y P. Sorokin32 ya lo habían ob
servado— en el seno de un stock mítico, propio de los sa
piens, y limitado por las leyes de la coherencia de las
imágenes. Estas están guardadas en raras posibilidades
(tres según P. Sorokin y nosotros mismos), ellas mismas
definidas por los regímenes de las imágenes. Hay un
doble «principio de los límites» que rige los cambios de
imaginario: uno que «lim ita» en el tiempo la huella de
un tramo mítico, otro que limita las elecciones en los
cambios míticos.
En cuanto a Jean-Pierre Sironneau, por su parte, en
su tesis, Sécularisation et religions politiques, se fija, a la
inversa, en dos grandes mitos que han impregnado ofi
cialmente Europa y una parte del mundo: el nacionalso
cialismo por un lado, y por otro «el comunismo leninista-
estalinista». Resulta relevante que estos «mitos» —que
se reconocían o bien explícitamente como «mito» con
Alfred Rosenberg, o bien que reposaban sobre una lógi
ca afectiva y un mito milenario, incluso joaquimista, no
confesado aunque presente en Marx— rigieran bajo sus
52. P. Sorokin, ver la bibliografía.
85
LO IMAGINARIO
normas el cientificismo alemán o ruso, del mismo modo

que las Iglesias.” Pero lo que debemos retener, de
momento, de estas dos series de trabajos, es la superpo
sición en un mismo siglo de dos tramos míticos antagó
nicos: el uno oficializado por los poderes políticos, el
otro subterráneo y latente, el uno reconfortándose en
teorías cientificistas y seudocientíficas, el otro enmasca
rando los problemas y las angustias de nuestra moderni
dad bajo las soluciones y las imágenes de muy antiguas
teorías hermetistas.
Esta «superposición» será para nosotros un sujeto de
reflexión cuando abordemos el problema del «tópico»
sociocultural (pág. 112).
53. H. Desroche, Socialisme et sociologie religieuse, Cujas, 1963; A.

Besançon, Les origines intellectuelles du léninisme, Calmann-Lévy, 1977.
86
5
L O IMAGINARIO D E LA CIENCIA
stos últimos pasos del mitoanálisis escrutando los

E mitos constitutivos del siglo XX, tanto como la
lenta constitución pluridisciplinar de «ciencias de lo
imaginario», nos llevan a reconsiderar el imperialismo
ideológico que Occidente ha dado a la ciencia, única
maestra de una verdad iconoclasta, fundamento supre
mo de los valores. Ya hemos hablado suficientemente
para demostrar que todas las ciencias de lo imaginario
se emancipan, en el grado que sea, del «monoteísmo»
cientificista. Desde hace tiempo, la ciencia occidental
estaba confrontada con las huellas imaginarias.
Bachelard ya tenía todas las penas del mundo para se
parar «sus dos amores»: el de la ciencia y el de las imá
genes. Escribió todo un libro, La form ation de Vesprit
87
LO IMAGINARIO
scien tifiq u e (Vrin, 1947), para intentar demostrar que la

ciencia sólo se formaba repudiando las imágenes. En
vano, según nosotros, las imágenes echadas por la puer
ta volvían a entrar por la ventana, e incorporaban los
conceptos científicos más modernos: onda, corpúsculo,
catástrofes, bootstrap, supercuerdas... El epistemólogo
Georges Canguilhem,54 probablemente más despegado
del régimen de lo imaginario de lo que lo estaba el posi
tivismo del cual heredaba, en Bachelard, una ciencia
físico-química, doctor en medicina y no doctor en quí
mica, hacía notar que en biología, por ejemplo, la bús
queda y el eventual descubrimiento dependían del régi
men de la imagen en la cual éstos se inscribían: «sea la
imagen de una substancia plástica fundamental, sea una
composición de partes de átomos...» estancos e indivi
dualizados. El antagonismo, que va hasta la incompren
sión entre citólogos (los que parten del estudio de la
célula), más o menos mecanicistas, e histólogos (los que
parten del conjunto de un tejido) adeptos del continuo,
sólo es debido, según parece, a la valorización positiva
(citólogos) o negativa (histólogos) dada a la imagen de
una membrana celular. Este papel de la imagen, no sólo
en cuanto a germen imaginario de la creación científi
ca, como casi todos los sabios lo habían constatado, de
Francis Bacon en el siglo XVII a Poincaré, en 1908, o al
matemático J. Hadamard, en 1945, sino que también en
cuanto a regla particularizada de una lógica, de una es
54. G . Canguilhem , Connaissance de la vie, H achette, 19 5 2 ;

J . Schlanger, Les métaphores de l'organisme, Vrin, 1977.
LAS C I E N C I A S DE L O I M A G I N A R I O
trategia, e incluso de un método de la invención, fue

más o menos localizado por Michel Foucault, Abraham
Moles55y F. Hallyn. Pero es un físico americano, Gerald
Holton,56 quien mejor ha establecido —con una serie
dad, una exhaustividad completamente científicas— el
papel director de los regímenes de la imagen (que él lla
ma «presupuestos temáticos» o themata) sobre la orien
tación singular del descubrimiento. Estos themata con
tribuyen a lo que Einstein mismo llamaba la Weltbild,,
«la imagen del mundo (no sólo del Universo, sino del
mundo, del entorno cotidiano y humano)». Están cer
canos, en su generalidad formal (discontinuo-continuo;
simplicidad-complejidad; invariancia-evolución, etc.), a
los «arquetipos junguianos» o a lo que llamamos «es
quemas». Holton ha mostrado, de manera muy minu
ciosa —y corroborada por vastas encuestas de psico-
sociólogos—, retomando una distinción célebre entre
imaginarios «dionisíacos» y «apolíneos», cómo los des
cubrimientos de los sabios mayores (Kepler, Newton,
Copérnico y sobre todo Niels Bohr y Einstein...) se
presentían de alguna manera por la formación y las
fuentes imaginarias de cada investigador (frecuentacio
nes, educación, lecturas...).
Este es el modo en que se esclarece la irreductible
querella entre Einstein, partidario del «Dios del orden»
55. A. Moles, La création scientifique, Kister, 1956; F. Hallyn, Les

structures poétiques du monde, Seuil, 1987.
56. G. Holton, ver bibliografía; ver M. Cazenave, La science et
l ’âme du monde, Imago, 1983.
89
■O,
I* LO IMAGINARIO
de Newton —muy cercano al Javeh de la Biblia—, y

Niels Bohr, defensor de Dios, jugador de dados, «into
lerable» a los ojos de Einstein. Esta postura que optaba
por una física de lo discontinuo, del «salto» cuántico,
estaba acomodada, desde la infancia, en el caso de Niels
Bohr, por el filósofo y psicólogo danés Harald Höffding
—un amigo de la familia Bohr— quien profesaba la psi
cología de William James, esta famosa «corriente de
conciencia» en donde la unidad de esta última es com
plementaria de acontecimientos discontinuos y disper
sados, así como el vuelo de un pájaro está hecho de su
vuelo continuo y de sus altos. Podemos citar también la
influencia del célebre filósofo danés Kierkegaard, en el
caso del cual —contrariamente a la «síntesis» hegelia-
na— la continuidad de la existencia está tejida de con
tradicciones, de discontinuidades de la vida. Vemos, por
este minucioso estudio de Gerald Holton, que en nues
tros días el pensamiento científico mismo se ve obliga
do, para explicar sus propias orientaciones, a echar
mano de lo imaginario, durante tanto tiempo rechazado
por la iconoclasia de las teorías originarias del siglo
xvn... En el santuario de la física misma, durante largo
tiempo encerrado en el exclusivo mecanicismo, las irre
conciliables imágenes de la onda (continua) y del cor
púsculo (discontinuo) se ven obligadas a estar asociadas
a un «mecanicismo ondulatorio». La precisión científi
ca no puede de este modo olvidarse de una «realidad
velada» (Bernard d’Espagnat) en la cual los objetos de lo
imaginario humano, los símbolos, son el modelo...
90
6
L O S CON FIN ES DE L A IM AG EN Y L O ABSO LU TO

D EL SÍM BO LO : HOMO RELIGIOSUS
arecería, de entrada, que estas psicologías de las

P profundidades, estas sociologías «figurativas», estas
epistemologías abiertas a los «presupuestos temáticos»
desembocarían en línea recta, uniéndose con el religio
sus, sobre la ciencia de las religiones, ya que las manifes
taciones religiosas han sido siempre —al menos desde el
alba de la especie Homo sapiens— las pruebas de la emi
nente facultad de simbolización de la especie. Sin
embargo, esto no es así: el dominio de lo religioso ha
sufrido en Occidente las mismas perversiones positivis
tas y materialistas que el dominio profano. Ha aceptado,
por un mal cálculo, del aggiom am ento en concordismos
(doctrina que intenta hacer concordar los datos religio
sos con los de la ciencia), verse relegado a lo «teológi-
91
LO IMAGINARIO
co», edad del conocimiento más arcaico, o al rango de

superestructura soporífica y nociva. Y es que en Occi
dente, desde finales del siglo xvni, las religiones institu
cionalizadas fueron puestas al gusto del día historicista y
cientificista. Son estas tentaciones las que reagrupamos
bajo el nombre de «modernismo» y que quieren, según
la palabra del filósofo Jean Guitton, «fundar la fe sobre
el espíritu del tiempo». De donde, claro está, en el caso
de los teólogos, hay un doble esfuerzo por «desmitolo-
gizar» las verdades de la fe y fundarlas sobre hechos
positivos de la historia. Sólo es, de manera muy recien
te, cuando la «modernidad» fue puesta de nuevo en
cuestión y el «monoteísmo» del devenir científico tuvo
que dividirse en pluralismos y renegarse en una «fi
losofía del no» (G. Bachelard), y cuando las grandes
«religiones seculares» —nacionalsocialismo y leninis-
mo-estalinismo— se hundieron, cuando los teólogos
occidentales pudieron exorcizar las tentaciones moder
nistas e iconoclastas. Jean-Pierre Sironneau ha analiza
do muy bien estos movimientos de desacralización y de
secularización, alcanzando de lleno a la teología, en toda
la primera parte de su tesis («Sagrado y desacraliza
ción»). Es significativo, a propósito de esto, que el revi
sionismo teológico empezó fuera de las directrices de las
Iglesias. Las dificultades de las explicaciones historicis-
tas de lo sagrado producen, en los primeros años de
nuestro siglo, toda una corriente de análisis «fenomeno-
lógicos» (es decir, ateniéndose «a la cosa misma», al
- objeto propio del religiosus) de lo Sagrado. Y es en esta
corriente en que se sitúan dos de los principales restau-
92
radores del papel de lo imaginario en las apariciones

(hierofanías) de lo «religioso» en el seno del pensa
miento humano: el rumano Mircea Eliade (1907-1986)
y el francés Henry Corbin (1903-1978).57
En una obra monumental, tanto el uno como el otro
llegan a despejar un imaginario constitutivo de una rela
ción hacia lo Absoluto, del religiosus. Eliade, retomando
las conclusiones de la filología comparada, la de un
Georges Dumézil —quien hizo el prefacio en 1949 del
célebre Traité d ’histoire des religions del maestro ruma
no—, muestra bien cómo por aproximación se organiza
en todas las religiones, incluso en las más arcaicas, una
red de imágenes simbólicas, relacionadas con mitos y
ritos, que revelan un tejido transhistórico detrás de todas
las manifestaciones de la religiosidad en la historia. Un
proceso mítico se manifiesta por la redundancia imitati
va de un modelo arquetípico (lo que es sensible incluso
en el cristianismo, en que los «acontecimientos» del
Nuevo Testamento repiten sin «abolir» los del lejano
Antiguo Testamento), por la sustitución de un tiempo
profano por un tiempo sagrado: illud tempus del relato o
del acto ritual. Estos elementos se vuelven a encontrar
también en el comportamiento cristiano en que el tiem
po litúrgico viene a sustituirse por el devenir profano.
Como en el caso de Dumézil, lo que se había tomado
durante largo tiempo como la historia romana positiva,
en Tito Livio por ejemplo, se reabsorbía en los grandes
57. Dos Cahiers de l ’Herne les están respectivamente consagra

dos.
93
LO IMAGINARIO
mitos indoeuropeos, «la historia de las religiones» des

vela la perennidad de imágenes y de mitos fundadores
del fenómeno religioso. Eliade, que es también un gran
novelista, muestra que hay una continuidad entre los
imaginarios —el del novelista, el del mitógrafo, del na
rrador, del soñador...
Para el islamólogo Henry Corbin,S8 hay sobre todo
—como Bachelard ya distinguía netamente la nobleza
creadora del ensueño, de la banalidad poco coherente
del sueño— una elección de una parte de la imaginación
creadora con respecto al todo-abierto de lo imaginario.
Esta predilección es la de lo «imaginai», facultad huma
na que permite a algunos alcanzar un universo espiri
tual, realidad divina —esencia del religiosus— que, a la
vez, «mira al hombre» y, a la vez, es objeto de «contem
plación» de este último. «Imaginai», imaginatio vera,
facultad «celestial» —atestada por numerosos místicos
protestantes como Jakob Böhme o Emmanuel Sweden
borg— que encuentra su terreno privilegiado en el
Islam, en donde no existen pesados intermediarios ecle
siásticos, en donde «la inteligencia espiritual» puede
acceder directamente al objeto de su deseo. Todos los
«relatos visionarios» orientales, ya sean aquellos, pre-
islámicos, del zoroastrismo, pero sobre todo aquellos,
tanto sufistas (sunnitas) como chiítas, reposan sobre esta
facultad de «imaginación creadora» que permite al con
templativo acceder a un mundus imaginalis, mundo «in
58. H. Corbin, Avicenne et le récit visionnaire» (1954), Berg, 1979;

Terre céleste et corps de résurrection, Buchet-Chastel, 1960.
94
termediario», malakut en la tradición iraní, en donde

«se espiritualizan los cuerpos y se corporalizan los espí
ritus».
Lo que resulta realmente notable para una teoría de
lo imaginario, en Eliade como en Corbin, es que llegan
a mostrar, con una gigantesca erudición, que lo imagi
nario dispone, o accede, a un tiempo —illud tempus—
específico que escapa a la entropía de la disimetría new-
toniana (es decir, sin un «después» que necesita un
«antes») y a una extensión figurativa (na koja abad [«no
lugar», en persa]) que no es idéntica al espacio de las loca
lizaciones geométricas. El mundo de lo imaginario, que
pone en evidencia el estudio de las religiones, constitu
ye ciertamente un mundo específico, en los fundamen
tos mismos del mundo profano. Algunos teólogos ofi
ciales de la Iglesia, a pesar de las numerosas reticencias
de un cristianismo inquieto por verse sobrepasado por la
modernidad, se han colocado —por diferentes razones
que no podemos examinar aquí— en esta esfera de
influencia «postmoderna» de resurrección de lo simbó
lico. Hay que citar como precursores inmediatos a los
padres Jean Daniélou (1905-1975) y Jacques Vidal
(1925-1987). El primero —jesuíta y cardenal de la Igle
sia romana— tuvo el mérito de redescubrir lo que el
segundo llama «el genio del paganismo», y de subrayar
que la tela simbólica era el tejido común a toda religión.
El segundo, franciscano, sucesor del precedente en la
dirección del Instituto de Ciencias y de Teología de las
Religiones de París, ha obrado para mostrar la indispen
sable correlación entre el Homo religiosus y el Homo sym-
95
LO IMAGINARIO
bolicus, especialmente cuando fue presidente del Comité

de Redacción del Dictionnaire des religions en la editorial
PUF (1984), bajo la dirección del cardenal Paul Poupard.
Estos pioneros de una relectura «anagógica» (es decir,
despejando detrás de la materialidad de las figuras un
significado espiritual) de las religiones, y especialmente
del cristianismo, han tenido continuadores en la Escuela
de Louvain-la-Neuve, y especialmente en el Centre
d’Histoire des Religions, del cual Julien Ries es el ani
mador más conocido, con la colección «Homo Religio
sus», que él dirige.59
* * *
Constatamos, por lo tanto, en todas las disciplinas del

saber (psicología, etnosociología, historia de las ideas,
ciencias religiosas, epistemología, etc.), la constitución
progresiva y no concertada de una «ciencia de lo imagi
nario», desmitificando las prohibiciones y las relegacio
nes impuestas a la imagen en la civilización que ha for
jado las disciplinas mismas de este saber. Nos queda por
hacer el balance conceptual y axiomático de estos consi
derables avances heurísticos.
59. J. Ries (et alii), L’expression du sacré dans les grandes religions,
(3 vol.). Louvain-La-Neuve, 1978-1985.
96
Ill
BALANCE CONCEPTUAL
Y NUEVO MÉTODO
DE APROXIMACIÓN AL MITO
A) LO A L Ó G IC O D E LO IM AGIN ARIO
1 . P l u r a l is m o e s p e c íf ic o y c l a s if ic a c ió n
s a Bachelard a quien debemos la noción de «plura

lismo coherente», que él aplica, por su parte, a la
«química moderna». Aplicación a una ciencia de la
materia, ya reveladora de una conmoción epistemológi
ca que no sólo toca a las ciencias del hombre. No exa
minemos de momento más que el «pluralismo». No
indica una simple clasificación de elementos diversos
bajo un género común, como lo hace la taxonomía clá
sica de las especies animales o vegetales. Esta ultijna
reposa sobre el principio de una identidad «exclusiva»,
en que cualquier tercer elemento está excluido. Sobre
ella precisamente se funda el famoso «silogismo» («Só-
99
LO I M A G I N A R IO
crates pertenece al género humano, todo hombre es

mortal, por lo tanto...», etc.), substrato de todo el racio
nalismo occidental. Este modelo de razonamiento,
como Kant lo ha demostrado, reposa sobre «formas a
priori» de la percepción, a saber el espacio euclidiano en
que los círculos de Euler pueden inscribir las pertenen
cias identificadoras (el «círculo» mortal que contiene el
del hombre, que contiene a Sócrates...), y que indica las
exclusiones (no-mortal o inmortal, roca, estatua, etc.).
La identificación está aquí localizada y separada de las
otras en las coordenadas de un espacio-tiempo universal
y homogéneo (Euclides y Newton). La identidad es aquí
una especie de ficha «de estado civil» (René Thom) que
se fija en el tiempo y circunscribe en el espacio su obje
to (separabilidad).
Todo es muy distinto en cuanto al pluralismo, cuando
constatamos —como lo han hecho, entre otros, Eliade y
Corbin— la existencia de fenómenos que se sitúan en un
espacio y en un tiempo completamente diferentes. Es el
illud tempus del mito (y por lo que parece, según Eliade,
que también es novelista, de numerosos relatos profanos,
como el cuento, la leyenda, la novela...), que contiene su
sentido propio —¡en una especie de relatividad genera
lizada!—, muy específico, «no disimétrico» (Olivier Cos
ta de Beauregard), es decir, en que pasado y porvenir no
dependen el uno del otro, y en donde los acontecimien
tos son capaces de reversión, de relectura, de letanías y
rituales repetitivos... Es lo que la filosofía presocrática
había identificado bajo el término de enantiodromía, es
decir, de vuelta atrás, de «media vuelta». También es el
100
BALANC E C O N C E P T U A L Y N U E V O M É T O D O DE...
«no-lugar» apreciado por Corbin, de los fenómenos «no

separables», como lo constata en algunos dominios ma
teriales la física contemporánea (B. d’Espagnat). Resulta
de esta «simetría» y de esta «no-separabilidad» a priori
que los elementos del discurso (sermo mythicus), aunque
estén discernidos, no por eso son menos solidarios. El
estatus de identidad ya no es, como dicen los lógicos, la
«extensión» del objeto/concepto (es decir, el conjunto
de objetos que subsume), sino la «comprensión» (es de
cir, el conjunto de sus cualidades, de sus «atributos»). La
identificación ya no reside, según la antigua fórmula, in
subjecto {praedicatum inest subjecto...), «en un sujeto», sino
en un tejido relacional de atributos que constituyen el
«sujeto» o, mejor dicho, el objeto...
Poco a poco, en el mundo imaginario y su estudio, se
difuminan las malas costumbres heredadas del «tercer
elemento excluido». Resulta significativa en el caso de
Freud, esta segunda tópica de tres elementos (ello, yo,
superyó), que se sustituye al primer tópico dualista:
consciente/inconsciente. Nosotros mismos hemos susti
tuido una contradicción demasiado fácil de lo «diurno»
y de lo «nocturno» —heredada de Guy Michaud—60 por
una tripartición estructural (esquizomorfa o heroico-
mística o participativa-sintética, o mejor diseminatoria).
El paso a un pluralismo tripartito es por otra parte la
señal de un abandono del dualismo «exclusivo», en el
caso de Georges Dumézil, en el de Pitirim Sorokin, o en
60. G. Michaud, Introduction à une science de la littérature, Puhlan,

Estambul, 1950.
101
LO IMAGINARIO
la taxonomía que compartimos con Yves Durand, Do

minique Raynaud y, de manera más compleja, con el
especialista de literatura medieval Pierre Gallais quien, a
las oposiciones «exclusivas» de las proposiciones contra
dictorias, añade dos valores más —disyunción y conjun
ción—, que permiten al relato «desarrollarse».61
Resulta de esta otra concepción de la identidad una
lógica —¡o más bien una alógica!— de lo imaginario, ya
sea sueño, ensueño, mito o relato de imaginación.
2 . L a l ó g ic a d e l m it o
Es exactamente esta diferencia con la lógica clásica, y

enseñada desde Aristóteles a Léon Brunschvicg, la que
arrastró y arrastra siempre una desconfianza casi religio
sa con respecto a lo imaginario, y violentas hostilidades
hacia los investigadores de lo imaginario en múltiples
disciplinas.
Lo alógico del mito o del sueño fue siempre relega
do al purgatorio, si no al infierno, de lo «prelógico»,
de la «participación mística» en donde, como se sabe,
los pobres bororós, por confusión mental, se confun
den con el loro arara (L. Lévy-Bruhl, E. Durkheim...).
Esta agresividad, este combate heurístico que toma el
talante de una cruzada «heroica» ya debería alertarnos:
61. P. Gallais, Dialéctique du récit médiéval, l ’hexagone logique,

Rodopi, Amsterdam, 1982; R. Blanché, Structures intellectuelles, Vrin
(1922), 1969.
102
BA LA NC E C O N C E P T U A L Y N U E V O M É T O D O DE...
¡cuando en el nombre de Dios evocamos al Diablo, es

que le necesitamos! El héroe necesita del monstruo o
del dragón para ser un héroe, Freud ya lo había identi
ficado, y los trabajos de Yves Durand muestran que
cuando el monstruo está minimizado, cuando se
«gulliveriza», como dice Bachelard, el héroe cuelga su
espada en el guardarropa y se pone sus zapatillas...
Ciertamente, hay en la afectividad (Freud), como en
cualquier proyección imaginaria, una connivencia de
los contrarios, una complicidad que hace existir un ele
mento p or el otro. Cualquier «pluralismo» es —según
un título de Bachelard— «coherente», y el dualismo
mismo, cuando se hace consciente, se transforma en
«dualitud», en donde cada término antagónico necesi
ta del otro para existir, para definirse. Es lo que llama
mos un «sistem a», pero a la inversa de la acepción de
este término en francés, en que significa cierta rigidez
ideológica. Al contrario, en el caso de los especialistas
de la «teoría de los sistemas»,62 este vocablo implica
una idea de apertura necesaria, de flexibilidad: es un
conjunto relacional entre elementos diversos e incluso
contrarios o contradictorios. La coherencia de los
plurales de lo imaginario viene así de su naturaleza sis-
témica. Pero esta última reposa en el principio del
«tercer elemento dado», en la ruptura de la lógica
bivalente en que A no puede incluir no-A. Efecti
vamente, darse un conjunto de terceras cualidades,
es permitir a A y a no-A participar en B. Tenemos:
62. L. von Bertalanfly, Théorie générale des systèmes, Dunod, 1973.
103
11
*. LO IMAGINARIO
objeto por la relación semántica que tiene con otro obje

to). El mito ni razona ni describe: intenta persuadir repi
tiendo una relación a través de todos los matices (las
«derivaciones», diría un sociólogo) posibles. La contra
partida de esta particularidad, es que cada mitema —o
cada acto ritual— es portador de la misma verdad que la
totalidad del mito o del rito. Se comporta del mismo
modo que un holograma (Edgar Morin), en que cada
fragmento, cada parte entraña la totalidad del objeto.
Lo imaginario en sus manifestaciones más típicas
(sueño, ensueño, rito, mito, relato de imaginación, etc.)
es por lo tanto alógico con respecto a la lógica occiden
tal, desde Aristóteles, por no decir desde Sócrates.
Identidad no localizable, tempo no disimétrico, redun
dancia, metonimia «holográfica», definen una lógica
«completamente otra» que la de, por ejemplo, el silo
gismo o la descripción de los acontecimientos, pero muy
cercana, en ciertos aspectos, de la de la música. Esta últi
ma, como el mito o el ensueño, reposa sobre vuelcos
simétricos, «tem as» desarrollados o incluso «variados»,
un sentido que sólo se conquista por la redundancia
(estribillo, sonata, fuga, leitmotiv, etc.) persuasiva de un
tema. La música, más que cualquier otra, procede por
una reiteración de imágenes sonoras «obsesivas».66
66. G. Durand, «L e cothurne musical», entrevista con Monique

Veaute, Avant-Seine Opéra (n° 74), 1985; M . Guiomar, Le masque et le
fantasme, l ’imagination de la matière sonore dans la pensée musicale
d’Hector Berlioz, Corti, 1970.
106
3. L a g r a m á t i c a d e l o im a g i n a r io
Como ya lo hemos dicho, el relato «imaginario», y par

ticularmente el mito, repudiando el viejo adagio praedi
catum inest subjecto, revuelve la jerarquía de nuestras gra
máticas indoeuropeas, y especialmente de la gramática
francesa, dando otros valores a las «partes del discurso».
En el sermo mythicus, hay que constatar que ya no es el
sustantivo, el «sujeto» de la acción, y con «mayor
motivo» el «nombre propio», los que son determinan
tes, sino que los atributos, los «adjetivos», y de forma
suprema esta «acción» que expresa el verbo. En las
mitologías y las leyendas religiosas, el supuesto «nom
bre propio» sólo es un atributo sustantivado por igno
rancia o desgaste de su etimología: Heracles significa
«gloria de Hera»; Afrodita, «nacida de la espuma del
mar» (e'k oû aphróu); Hefaistos, «que no envejece» (atri
buto de Agni, dios védico del fuego: yavishtha)·, Apolo,
«el que aleja (el mal) (apéllon)... Por fin, hay que recor
dar que Zeus (de la raíz Dif) significa «el brillante» y
Christos, «el ungido»... Después de esto, este atributo
sustantivado todavía se ve reforzado por otros epítetos:
stator, «que para» (los sabinos); elicius, «que atrae el
rayo»; moneta, «la que advierte» (gracias a las ocas del
Capitolio); lucina, «que da a luz», etc.
De esta relativización del nombre propio viene este
doble fenómeno que la hagiografía identifica muy bien:
por una parte, una especie de revestimiento atributivo
como en todas las letanías: virgo prudentissima, virgo
veneranda, virgo clemens, etc.; por otra parte, la ubicuidad
107
LO IMAGINARIO
y los supletorios (es decir, la «sustitución por...», un

«vicario» es un sustituto). Ubicuidad por situaciones
geográficas múltiples: Lourdes, Loreto, Fátima, etc.,
para la Virgen María; supletorios por la insignificancia
del nombre propio en la atribución de las cualidades: el
ancla es el atributo de san Clemente, como de san Ni
colás, santa Filomena o santa Rosa de Lima; el perro, el
de san Eustaquio, san Lázaro, san Roque o san Julián
el Hospitalario. Por lo tanto no es en absoluto «el esta
do civil» dado por el nombre propio el que importa en
la identificación de un dios, de un héroe o de un santo,
sino sus letanías «comprensivas» de atributos. El nom
bre propio no es, en cierto modo, más que residual. Pero
el atributo está casi siempre sostenido por un verbo: ale
jar, advertir, atraer, ungir, etc. El nivel verbal dibuja la
verdadera matriz arquetípica. Dominique Raynaud ha
puesto claramente en relieve, en su tesis, esta primacía
del «esquematismo verbal»,67 del cual derivan de forma
secundaria lo que hemos llamado en 1960 «imágenes
arquetípicas epítetas», y después «sustantivas», en fin
los símbolos superdeterminados por el medio geográfi
co y social, y el momento sociocultural.
Esta jerarquía de las «partes del discurso» imaginario
está corroborada desde hace tiempo por las observaciones,
en particular de Théodule Ribot, y su adversario Henri
Bergson, que ponen en evidencia en la afasia progresiva, la
desaparición, en primer lugar, de los nombres propios,
67. D. Raynaud, «Essai de schématologie», en L’imagination archi

tecturale, Université des Sciences Sociales de Grenoble, 1990.
108
BALAN CE C O N C E P T U A L Y N U E V O M É T O D O DE...
después de los sustantivos, de los adjetivos, y finalmente

del verbo. Como dice Ribot (Maladies de la mémoire, I,
1881) «la destrucción de la memoria desciende progresi
vamente de lo inestable a lo estable». Observación que va
de par con la ley de regresión que establece que el olvido
alcanza primero los recuerdos recientes.
Sin embargo, estas dos observaciones conjuntas,
orden seguido por la afasia progresiva y la ley de regre
sión, confirman lo que hemos consignado, en 1960 y en
1974, relativo al «trayecto antropológico» y a los nive
les de formación del símbolo. El «trayecto antropológi
co» es la afirmación, para que un simbolismo pueda
emerger, que debe participar indisolublemente —en una
especie de «vaivén» continuo— en las raíces innatas en
la representación del sapiens y, en el otro «extremo», en
las intimaciones variadas del medio cósmico y social. La
ley del «trayecto antropológico», tipo de ley sistémica,
muestra de manera clara la complementariedad en la
formación de lo imaginario, entre el estatus de las apti
tudes innatas del sapiens, la repartición de los arquetipos
verbales en grandes estructuras «dominantes» y sus com
plementos pedagógicos exigidos por la neotenia huma
na. Por ejemplo, la estructura de postura, dada por el
reflejo dominante del erguimiento vertical, necesita,
para educarse en símbolo, de la aportación imaginaria
cósmica (la montaña, el precipicio, la ascensión...) y
sobre todo sociocultural (todas las pedagogías de la ele
vación, de la caída, de lo infernal...). Recíprocamente,
precipicio, ascensión, infierno o cielo sólo tienen su sig
nificado por la estructura de posición innata del niño.
109
LO IMAGINARIO
Las estructuras verbales primarias son de alguna

manera, en cierto modo, moldes en hueco que esperan
ser llenados por los símbolos distribuidos por la socie
dad, su historia y su situación geográfica. Pero recípro
camente todo símbolo necesita para formarse de estruc
turas dominantes del comportamiento cognitivo innato
del sapiens. Por lo tanto, niveles de «educación» se su
perponen en la formación de lo imaginario: el ambien
te geográfico (clima, latitud, situaciones continentales,
oceánicas, de la montaña, etc.) en primer lugar, pero ya
reglamentada por los símbolos parentales de educación,
el nivel de los juegos (lúdico), de los aprendizajes des
pués. Por fin, el nivel que René Alleau llama «sintemá-
tico», es decir, el nivel de los símbolos y alegorías con
vencionales que la sociedad establece para la buena
comunicación de sus miembros entre ellos. Pero hay
más aún en esta primacía del verbo sobre su sujeto: más
fácilmente que en las realidades psicoanalíticas en donde
el amor puede invertirse en odio, las «voces» verbales, la
pasiva y la activa, son sustituibles. Es así cómo las divi
nidades de la tempestad protegen del rayo, pero también
fulminan; participan de forma alternativa de la fascina
ción (fascinendum) y del terror {tremendum). Philippe
Walter,68 como buen hagiógrafo y buen mitólogo, ha
identificado muchas de estas «inversiones de las voces».
El mito del cazador cazado es frecuente en las leyendas
cinegéticas. En un «la i» de Marie de France, el cazador
68. Ph. Walter, Mythologie chrétienne. Rites et mythes du Moyen Age,

Entente, 1992.
110
BA LA NC E C O N C E P T U A L Y N U E V O M É T O D O DE... ^
Guigemar está herido por la flecha que disparaba a una

cierva. La dramaturgia de Parsifal, que ha explotado
Richard Wagner, reposa sobre la curación del rey heri
do por la lanza que ha provocado la herida...
111
B) E l t ó p ic o so c io c u lt u r a l
D E L O IM A G IN A R IO
os hemos visto impulsados, en 1980, a levantar un

esquema «tópico» de las utilizaciones clasificadas
de lo imaginario en una sociedad dada y en un momen
to (lo precisaremos más adelante, de «duración media»)
dado. La noción de tópico (de topos, «lugar») consiste en
situar en una figura —un diagrama— los elementos
complejos de un sistema. Así es cómo Freud ha figura
do, en dos sucesivos y célebres tópicos, el esquema del
funcionamiento psíquico. En la primera figuración, sig
nificaba que un nivel consciente es solidario de uno
inconsciente, especie de infraestructura, que lo nutre.
En el segundo tópico, el esquema se complicaba en tres
niveles: el consciente se dividía en «yo » y «superyó»,
mientras el inconsciente era denominado el «ello» (es).
112
Estas instancias coinciden con los dos «extremos» del

«trayecto antropológico»: inconsciente y «ello» están
más bien en el extremo innato del trayecto consciente,
yo y superyó se sitúan en el «extremo» educado.
Si trazamos un círculo para figurar el conjunto imagi
nario que cubre una época dada de una sociedad, pode
mos dividirlo horizontalmente en tres «franjas» que
corresponden, de abajo a arriba, a las tres instancias
freudianas aplicadas, aquí metafóricamente, a una socie
dad. La franja inferior, en lo más profundo, figura un
«ello» antropológico, lugar que Jung llama «el incons
ciente colectivo», pero que preferimos denominar
«inconsciente específico», ligado a la estructura psicofi-
siológica del animal social que es Sapiens sapiens. Es el
dominio en que los esquemas arquetípicos suscitan
«imágenes arquetípicas», Urbilder.; vagos en cuanto a su
figura, no son por ello menos precisos por su estructura,
tales como estas divinidades de la Roma arcaica que
Georges Dumézil llama «pobres en representaciones
figuradas pero ricos en coherencias estructuro-funcio-
nales».69
Este «inconsciente específico» se adhiere, casi al esta
do nativo (como decimos de la escayola que se «agarra»
a un molde), las imágenes simbólicas llevadas por el
entorno, y especialmente por los papeles, las personae
(máscaras) del juego social. Estos, segundo «estamento»
horizontal de nuestro diagrama, corresponden metafóri
camente al «yo » freudiano. Es la zona de las estratifica-
69. G. Dumézil, La religion romaine archaïque, Payot, 1966.
113
.y .
j* LO IM AG IN AR IO
dones sociales en que, según las clases, las castas, los ran
gos de edad, los sexos, los grados de parentesco, se
modelan los papeles repartidos, según un reparto vertical
del círculo por un diámetro, en papeles valorizados y en
papeles marginales. Insistamos claramente en un punto:
mientras que las imágenes de papeles valorizados positi
vamente tienden a institucionalizarse en un conjunto
fuertemente coherente, teniendo sus códigos propios, los
papeles marginados permanecen en un Underground más
disperso, en un «chorreo» poco coherente. Pero son
estas imágenes de papeles marginados las que son el fer
mento, bastante anárquico, de cambio social y de cambio
de mito director. Como la cohorte bastante confusa —g i
rondinos., fuldensesy montañeses, etc.— del Tiers Etat en
1789, como los soldados de las legiones romanas del Bajo
Imperio. Pero no hay papeles predestinados al conserva
durismo de las instituciones y otros reservados a las
conmociones y a las revoluciones. En tales circunstan
cias, son los roles militares, las guardias pretorianas, los
que son conservadores de la sociedad; en otras circuns
tancias, son los soldados los que suscitan los pronuncia
mientos. En la historia del Occidente cristiano —la famosa
lucha del sacerdocio y del Imperio—, fueron algunas veces
los clérigos, otras veces los barones, los que tuvieron los
papeles positivos. Por fin, en el «estamento» horizontal
superior de nuestro diagrama, podemos colocar el «super-
yó» de la mencionada sociedad. Este superyó tiende a
organizar, incluso a racionalizar en los códigos, planes,
programas, ideologías, pedagogías, los papeles positivos
del «yo » sociocultural.
114
B A L A N C E C O N C E P T U A L Y N U E V O M É T O D O DE. ..
A estas dos dimensiones de la tópica, la vertical que

recorta las dos mitades «sistémicas» del círculo, es decir,
los dos hemisferios de las contradicciones sociales que
constituyen una sociedad, y la horizontal que escalona
tres «capas» de cualidades diversas de lo imaginario so
ciocultural, hay que añadir una tercera dimensión, tem
poral esta vez, haciendo recorrer la periferia del círcu
lo en el sentido de las agujas de un reloj, partiendo del
polo inferior de nuestro diagrama, centrado por el diá
metro vertical, para remontar por la izquierda a lo largo
del círculo. Constatamos que partimos de una extremi
dad muy llena del chorreo de imágenes del «ello»: es el
punto de enganche confuso de un imaginario que, poco
a poco, se regulariza con papeles diversos en su parte
mediana, para acabar muy empobrecido en su extremi
dad superior, en donde lo alógico del mito tiende a difu-
minarse en provecho de la lógica corriente. Por lo tanto,
es en un recorrido temporal donde los contenidos ima
ginarios (sueños, deseos, mitos, etc.) de una sociedad
nacen en un chorreo confuso pero importante, se con
solidan «teatralizándose» (Jean Duvignaud, Michel Maf-
fesoli) en empleos «actanciales» (Algirdas, Greimas, Yves
Durand), positivos o negativos, que reciben sus estruc
turas y su valor de «confluencias» sociales diversas (apo
yos políticos, económicos, militares, etc.), para finalmente
racionalizarse, por lo tanto para perder su espontaneidad
mitogénica en edificios filosóficos, ideologías y codifica
ciones.
Esta organización espacio-temporal de un lugar co
mún de lo imaginario se dejaba presentir cuando evo
115
LO IMAGINARIO
cábamos los trabajos de Françoise Bonardel y de Jean-

Pierre Sironneau, que ponían cada uno de ellos en relie
ve los dos grandes mitos antagónicos del siglo XX. En la
superficie, y marcando el apogeo del cientificismo, con
Lenin discípulo de Marx, y de la secularización con el
K ulturkam pf triunfa el mito prometéico largamente
madurado en el siglo XIX, culminando en la selección
eugénica de una raza de señores. En profundidad, y
como reprimido, resurge el mito alquímico o hermetis-
ta en las tierras marginales de las artes. Podríamos decir,
empleando la terminología de Stéphane Lupasco, que
en todo momento de una cultura se superponen muchos
mitos (al menos dos), de los cuales los vinos están «actua
lizados», es decir, que se expresan a pleno día y pierden
la lógica de cualquier «pensamiento salvaje» para colo
carse en la lógica de la razón causal y de la narración
descriptiva, mientras que los otros son «potenciados»,
obligados a quedarse en la sombra, pero en la mis
ma medida aún más cargados si cabe de la «alógica»
del mito. Era ya la constatación de Nietzsche, cuando
observó que la civilización helénica sólo ha subsisti
do confrontando a Apolo el luminoso con Dionysos el
nocturno...
Nadie mejor que el gran sociólogo Roger Bastide70ha
puesto en evidencia, en la mitocrítica de un escritor
célebre, André Gide, los mecanismos de esta tensión sis-
70. R. Bastide, Anatomie d'André Gide, P.U.F., París, 1972; ver G.

Durand, «L e lointain et les ânesses», Bastidiana, n° 4, Association
Roger Bastide, París V, 1993.
116
B A L A N C E C O N C E P T U A L Y N U E V O M É T O D O DE. ..
témica que en una psique (inútil decir «colectiva» o «in

dividual», ya que estos dos matices se difuminan en el
trayecto antropológico) confrontan un imaginario
actualizado con un imaginario potencializado, o como lo
escribe Bastide, retomando las nociones del psicoanáli
sis, un mito «manifiesto» con un mito «latente». El
mito manifiesto es el que deja pasar el conjunto de los
valores y de las ideologías oficiales. En el caso de Gide,
son las imágenes inspiradas de la ética cristiana del des
prendimiento: la poda por el jardinero, la sed ascética
del desierto, la desnudez que ni siquiera tolera una
barba, las imágenes de la pobreza evangélica que empu
jan al escritor a adherirse al comunismo por odio a la
propiedad. En toda la ética de este imaginario protes
tante —como antaño para el jansenista Pascal—, «sólo
se busca bien lo que ya se ha encontrado». Pero cuando
el desprendimiento se ve empujado, por el autor de El
inmoralista y de Los sótanos del Vaticano, a una especie de
«principio de los límites», es decir, hasta una saturación
de sus posibilidades semánticas, una ética prohibida va a
translucir, pero como avergonzada y bloqueada por la
censura operada por lo imaginario bienpensante. La
máxima blasfematoria, atropellando la predestinación
agustiniana y luterana, que se esconde bajo la búsqueda
titubeante de un nombre propio, mítico, es: «Sólo
encuentras lo que no buscas». Ciertamente, el escritor
intenta camuflar de pretextos evangélicos esta máxima
en las parábolas de la «Oveja perdida» o del «Festín de
bodas», pero muchos otros nombres se acumulan en la
obra para esconder la brutalidad insostenible de una
117
η,
JK LO IM AG IN AR IO
ética tal. En la obra de Gide, es la compadeciente Core,

quien, en los Infiernos, se revela como implacable Pro
serpina; es Edipo quien, para salvar a Tebas, sólo encuen
tra el horror del parricidio, del incesto, del ojo saltado.
Es también Cristóbal Colon quien, buscando el camino
de las Indias al oeste, encuentra un nuevo mundo. Es
sobre todo Saúl quien parte a la búsqueda de sus burras
perdidas, y se trae una corona real del desierto... Cap
tamos, claramente, en esta ejemplificación mitocrítica,
que reposa sobre el mitoanálisis subyacente de la Francia
protestante de la primera mitad de siglo, cómo lo ima
ginario actualizado censura, escinde lo imaginario po
tencial. A partir de entonces, éste, marginado, pasado a
la clandestinidad de lo latente, llega difícilmente a colo
carse bajo la apelación de un mito preciso. Multiplica
sus redundancias, es cierto, pero también sus supleto
rios: Saúl tomando el lugar de Cristóbal Colón, que
tomaba el lugar de Edipo, este último de Core, etc. Es
cierto que existen las premisas de un «cambio de mito»:
el mito —tan luterano— del Sumo-Poder de Dios y del
«siervo árbitro» del hombre, se difumina poco a poco
detrás del mito, hasta aquí censurado, de la gratuidad
ferviente de la acción humana.
Pero como lo vemos en las tensiones sistémicas de los
elementos de la tópica, imaginario oficial, codificado,
manifiesto o, al contrario, imaginario censurado, «salva
je», latente, necesitan una dinámica que dé cuenta del
cambio.
118
C) L a D IN Á M IC A D E LO IM A G IN A R IO :
L A C U E N C A S E M Á N T IC A
odos los investigadores que se han acercado a la

historia siempre han constatado, en una sociedad
dada, que los cambios no se efectuaban de una manera
amorfa y anómica (sin forma y sin regla), sino que entre
los acontecimientos instantáneos y las muy «largas dura
ciones» (Fernand Braudel) existen períodos medios,
homogéneos en cuanto a su estilo, sus modas, sus me
dios de expresión. De este modo es cómo tradicional
mente, desde que existe una ciencia histórica, hemos
dividido la historia de una sociedad, nuestra sociedad
occidental, en «Antigüedad», «Edad Media», «Tiempos
modernos». División que integra inconscientemente el
mito progresista joquimista (edad del Padre, edad del
Hijo, edad del Espíritu Santo) que, él mismo, se inspira-
119
LO IMAGINARIO
ba en la profecía bíblica del profeta Daniel, esperando

una edad de oro, después de las edades de bronce, de
hierro y de arcilla. Recorte de una increíble indigencia,
ya que sólo tiene en cuenta cronologías, y en absoluto
contenidos estilísticos y semánticos, y que ha sido con
testado por el historiador alemán Oswald Spengler
(1880-1936),71 sustituyendo este modelo muy etnocén-
trico por una pluralidad de civilizaciones con culturas
diferentes, pero que tenían cada una de ellas fases muy
precisas —«contemporáneas», es decir, que reaparecían
de una cultura a la otra—, de estaciones culturales: pri
mavera, verano, otoño, invierno. Además del oscuro
fresco de Spengler, muchos especialistas, como econo
mistas e historiadores del arte, han observado, en una
sociedad dada, ya sean ciclos económicos, unos trend,
(corrientes) repitiéndose periódicamente (por desgracia
los economistas no se ponen de acuerdo acerca de la
duración de estos trend), ya sea de estilos de épocas bien
definidos por los historiadores del arte: como lo clásico,
lo barroco, el romanticismo, etc. Es verdad que las artes
pictóricas y plásticas, e incluso musicales, les permitían
aprehender directamente —¡por el ojo y el oído!— las
diferencias marcadas de estilos de época. La gran quere
lla «del barroco» ha consolidado el recorte en fases de
devenir de lo imaginario sociohistórico. Más aún, la
generalización, ineludible, del barroco (Eugenio d’Ors)
fuera de su sitio privilegiado (siglos XVI y XVII europeos)
71. O. Spengler, Le déclin de VOccident (1916-19 20), Gallimard,

1948.
120
B A L A N C E C O N C E P T U A L Y N U E V O M É T O D O DE...
y la extensión de este término río arriba (gótico flamíge

ro) y río abajo (/barrocus romanticus!) de este último han
precisado una teoría del «retom o» de las grandes fases
de lo imaginario que había entrevisto Juan Bautista Vico
(ricorso) en el siglo xvm.
Por fin, los embriólogos —J. Henri Waddington y
Rupert Sheldrake—72 proponen conceptos como «creo-
do» (encaminamiento formativo necesario en la madu
ración del embrión) o «forma causativa» (causa que no
se sitúa río arriba con respecto al fenómeno, como en la
causalidad eficiente, sino «río abajo», o al menos «en
otra parte»). Estos conceptos están muy próximos de los
de logoi, en el caso del matemático René Thom, y de
«reinyección» en el caso del físico inglés David Bohm.
Sin embargo, para hacer entender de manera clara su
sistema, los embriólogos utilizan la metáfora de «cuen
ca fluvial», a la vez predeterminante del curso del río y
reconducido por el flujo del riachuelo.
Es Pitirim Sorokin (ver la bibliografía) quien, después
de una gigantesca encuesta sociológica llevada a cabo por
su equipo de Harvard, ha elaborado, el primero, una clasi
ficación en un número muy restringido de fases (tres: sen-
sate/ideational/idealistic) de la «dinámica social y cultural»
de una entidad sociohistórica. Es esta restricción la que
necesita un ineluctable retorno cuando las tres ocurren
cias se ven agotadas. Pero este retomo es indeterminado:
a A no sucede necesariamente B, y a B no necesariamen
72. R. Sheldrake, Une nouvelle science de la vie, trad, fr., Le Rocher,

1985. ■
121
LO IMAGINARIO
te C. Podemos tener muchas combinaciones diferentes en

el orden de los ricorsi: A—»B, B—»C, C—>A, C—>B, B—>A, etc.
Sin embargo, en el caso del sociólogo americano,
estas fases permanecen vagas en cuanto a su duración, y
sobre todo en cuanto a su contenido poco orientado en
indicios firmemente imaginarios (figuras míticas, estilos
y motivos pictóricos, temas literarios, etc). Resulta de
esta vaguedad que los mecanismos de la formación y de
la deformación de estas fases aparecen mal.
También, teniendo en cuenta estas diversas constata
ciones, hemos puesto a punto la noción de «cuenca
semántica». Estaba ya implícita en nuestro «tópico»,
matizando en sub-conjuntos el movimiento sistémico
que, por una parte, conduce el «ello» imaginario a su
agotamiento en el «superyó» institucional, por otra
parte sospecha de él y erosiona este «superyó» por los
chorreos abundantes de un «ello» marginado. Además,
había que encontrar un patrón de medida para esta
«duración media», que describe un recorrido cíclico al
rededor de nuestro diagrama tópico.
Conservando la metáfora potamológica (relativa al río
=potamosj, la noción de «cuenca semántica» permite, en
primer lugar, integrar los avances científicos precipita
dos, después analizar más finamente en subconjuntos
—seis exactamente— una era y un área de lo imaginario,
su estilo, sus mitos directores, sus motivos pictóricos,
sus temáticas literarias, etc., en un mitoanálisis generali
zado, y por fin proponer una «medida» que justifique el
cambio de manera más pertinente que el poco explícito
«principio de los límites».
122
Una doble precaución previa debe ser tomada en

cuenta: por una parte, nuestras encuestas sólo se han
parado en las sociedades más ricas en documentos y
monumentos, las más accesibles también, es decir, las
sociedades occidentales, llamadas «calientes». Es cierto
que observaciones de este tipo empiezan a dar sus frutos
en ciertas sociedades orientales que poseen un segui
miento histórico y cultural, como China, Japón y la
India, pero de momento nuestra encuesta sólo ha obte
nido resultados suficientes en las sociedades europeas y
sus prolongaciones coloniales en América. Segunda pru
dencia: es la de precisar correctamente la escala del terre
no de investigación. Un sistema imaginario sociocultural
se destaca siempre sobre un conjunto más amplio, y con
tiene conjuntos más restringidos. Y esto, hasta el infini
to. Un imaginario social, mitológico, religioso, ético,
artístico, no está nunca sin padre ni madre, y tampoco sin
hijos... Por ejemplo, lo imaginario del barroco de los
siglos XVI y x v n se ve absorbido por la cristiandad latina
y su ruptura reformadora, quien, ella misma, se coloca en
el mito gibelino del imperio de Occidente, etc., pero este
barroco absorbe sus derivaciones veneciana, alemana,
ibérica, americana... Y la escala demográfica, económica,
geográfica cambia cuando pasamos del Imperio de Oc
cidente mediterráneo a las naciones modernas vueltas
hacia la gran amplitud atlántica... Por lo tanto, no perda
mos nunca de vista esta prudencia limitativa en cuanto a
la elección de nuestros terrenos y de nuestras muestras.
Una vez tomadas estas precauciones, podemos exami
nar con pertinencia las fases de la cuenca semántica. La
123
LO IMAGINARIO
primera, la hemos denominado chorreo. En todo conjun

to imaginario, delimitado, bajo los movimientos genera
les oficiales, institucionalizados, transluce una fluores
cencia de pequeñas corrientes no coordenadas, dispares,
y a menudo antagónicas. Estas resurgen en el sector
«marginado» de nuestro tópico. Dan testimonio del
desgaste de lo imaginario ubicado, que se fija cada vez
más en códigos, reglas, convenciones. Así es cómo en el
siglo ΧΠ, cuando el ascetismo estético de los cistercien-
ses se agota con el monaquismo rural, en provecho del
urbanismo, del lujo eclesiástico en el «tiempo de las
catedrales», hormiguean todo tipo de corrientes religio
sas —los fraticelos, los «hermanos del libre espíritu»,
incluso los cátaros, etc.— y filosóficas. Todas estas «fluc
tuaciones» tienen un punto en común, a pesar de la dis
paridad de las teorías y de las costumbres: en la lujuria
creciente de la arquitectura gótica, que nace a finales del
siglo ΧΠ, son el naturalismo céltico y normando los que
inundan poco a poco el rudo ascetismo cisterciense. «El
gusto de la felicidad terrestre» y la emancipación estéti
ca que le acompaña hacen penetrar dentro de lo imagi
nario europeo, a las puertas del siglo xm, la belleza pro
fana, las formas naturales vegetales, en los follajes y los
capiteles, el color, irradiando rosáceas y vidrieras.
De forma idéntica —Spengler diría «contemporá
nea»— , mucho antes de la mitad del siglo XVIII, en opo
sición al ideal clásico y al Siglo de las Luces, múltiples
corrientes empiezan a «fluir»: Sturm und D rang en
Alemania, prerromanticismo en Francia, rousseaunis-
mo en toda Europa. Ya hemos anotado que este final
124
del siglo xvni, así como el final del siglo xn, son perío
dos de resistencia a las iconoclasias que les rodean.
Ciertamente ya no es, como a finales del siglo ΧΠ, la
arquitectura la que da el tono a un imaginario de nuevo
naturalista y sentimentalista. A pesar de las fugacidades
del rococó en Francia bajo la Regencia, en las Alemanias
con los grandes arquitectos del barroco muy tardío, un
Neumann o un Cuvillès por ejemplo, es la música la
que es la catedral invisible del siglo de Haydn, de Gluck
y de Mozart. Hay que señalar que el territorio cambia
también de escala: ya no es la Cristiandad de Inocen
te ΠΙ la que cubre toda la Europa de antes de la Reforma,
sino muchas naciones e incluso principados aún más
pequeños. Es en Alemania en donde se levantan las pre
misas de la estética romántica. La ópera de Gluck con
sagra un lugar a la expresión natural de los sentimien
tos en contra de la virtuosidad italiana. La música
llamada «pura» se desarrolla en los hijos de Bach, sien
do de alguna manera el santuario de los sentimentalis
mos prerrománticos. Pero ya, en la sorda oposición de
las fluctuaciones estéticas alemanas en contra del neo
clasicismo francés —que se confirmará a finales de siglo
por el apogeo revolucionario, y después muy rápida
mente por el neoclasicismo imperial— se esboza un cla
ro reparto de las aguas.
Otro período «contemporáneo» de estas sensibilida
des y de este imaginario, que viene a contestar la icono
clasia occidental, es el que irriga todavía nuestra cuenca
semántica actual, que nace en el fluir de los decadentis
mos, de los simbolismos de los años 1860 a 1914-1918.
125
LO IM AG IN AR IO
Bajo el imaginario ubicado, confirmado por los triunfos

de la revolución industrial, a partir de Las flores del mal,
de la pintura simbolista como de su contraria, el impre
sionismo naturalista, sobre las huellas de las primeras
«remitologizaciones» freudianas, wagnerianas, zolanianas,
fluye un imaginario nuevo en oposición al humanismo
romántico, agotándose de lleno moralismo positivista o
socialista.
La segunda fase de la cuenca semántica es el reparto de
las aguas. Es el momento en que, habiéndose reunido
algunas fluctuaciones, surge una oposición más o menos
fuerte en contra de los estados imaginarios precedentes
y las otras fluctuaciones presentes. Es la fase propicia a
las querellas de escuelas.
En nuestra Edad Media no faltaron las querellas. La
que hemos evocado, opuso la austeridad cisterciense del
siglo anterior a las nuevas y victoriosas creaciones de lo
imaginario gótico. La célebre llamada «querella de los
universales», que resurgió en el siglo xni con el plato
nismo franciscano de los escotistas (discípulos de Duns
Escoto), opuesto al aristotelismo dominicano, del cual
santo Tomás de Aquino fue el más ilustre representante.
Querella de fachada, sin embargo, ya que lo imaginario
gótico, embriagado de naturalismo concreto, atento a
los realismos y a las curiosidades de la naturaleza, toma
su apoyo tanto en la física de Aristóteles como en el
empirismo franciscano de un Roger Bacon, seguido de
un Guillermo de Occam. Pero el reparto de las aguas,
fundamental en donde se constituye lo imaginario góti
co, del que los franciscanos son los portavoces y que
126
BALAN CE C O N C E P T U A L Y N UEVO M ÉTO DO DE...
conducirá a estos últimos, más de dos siglos antes de la

Reforma, a la ruptura con Roma, es la feroz oposición a
una iglesia ostentatoriamente saciada de riquezas,
enclaustrando sus órdenes religiosas en los valles y los
desiertos de la campiña. Los discípulos de Francisco se
afirman como una fraternidad, no una orden; quieren
verse liberados del enclaustramiento monacal, conver
sando con el pueblo, los animales, la naturaleza por un
arte popular de vigorosa puesta en escena pictórica,
litúrgica o teatral; y sobre todo se afirman, por un des
prendimiento liberador, en rebelión contra la opulencia
de los abades y de los seculares instalados en las grandes
ciudades nacientes: « Radix omnium malorum est cupiditas»,
«la raíz de todo mal es la codicia», proclamará el Gene
ral de los franciscanos, Michel de Césène, en rebelión
abierta en contra del papa Juan XXII.
El romanticismo naciente, a finales del siglo xvm, no
es menos rico en querellas. Después de las oposiciones de
salones —Madame du Deffand en contra de Mademoi
selle de Lespinasse—, después de los terribles y bruscos
«repartos de las aguas» revolucionarias, acompasados por
la guillotina, girondinos contra montañeses, Danton con
tra Robespierre..., después de la querella ejemplar del
naturalismo místico de Rousseau contra el racionalismo
de los enciclopedistas, el Romanticismo —sobre el fondo
de guerras napoleónicas—, cuyo emblema en Francia será
tardíamente la famosa «querella de H emani», abre una
profunda querella nacional entre la Francia de Napoleón,
prudentemente iconoclasta por su deísmo y su racionalis
mo, y las Alemanias —que elogia Madame de Staël—, flo
127
LO IM AG IN AR IO
recientes de imaginario musical, místico, poético, tierras

de elección de los romanticismos.
Este reparto de aguas, tomando si no un nivel, al
menos, una marca nacional precisa, se verá por desgra
cia acentuado en nuestra modernidad por las terribles
guerras franco-alemanas. Los conflictos entre Francia y
Alemania perturbarán el juego limpio de sus imaginarios
recíprocos. Ciertamente, habrá una querella viva entre
la visión del mundo cientificista y el surrealista, entre los
formalismos de todo tipo y los fenomenológicos.
Es precisamente en este momento, a primera vista
extrínseco a lo imaginario, en que juegan de lleno las
confluencias. Del mismo modo que un río está formado
de afluentes, una corriente netamente afirmada tiene la
necesidad de verse confortada por el reconocimiento, el
apoyo de autoridades emplazadas, de personalidades, de
instituciones.
La confluencia, sin la cual la pequeña fraternidad de
Francisco de Asís no habría sido más que una secta per
dida en el fluir tumultuoso de las sectas del siglo ΧΙΠ,
fue la de los objetivos políticos y eclesiásticos del gran y
terrible papa Inocencio III. Es significativo que fueran
una visión y un sueño los que confirmaron el poder de
Francisco en el espíritu de Inocencio III, convencido de
que el poverello era precisamente el que «debía reparar
la Iglesia que cae en ruinas». El papa —del que no
tenemos aquí el placer de describir el reino decisivo—
tuvo la genial intuición, por una parte que la «repara
ción» de la Iglesia titubeante ya no pasase por una aris
tocrática milicia de contemplativos enclaustrados, por
128
otra que la elección de una cofradía entre las cofradías

tendría el poder de coordinar la anarquía y la indiscipli
na reinantes... No hay que omitir, al lado de la con
fluencia mayor que es el poder pontifical, la prolonga
ción —por así decirlo— de la Weltbild de Francisco,
muerto en 1226, por santa Clara quien sobrevivió casi
treinta años a su padre espiritual y fue contemporánea
de los mitógrafos franciscanos: Antonio de Padua y
Tomás de Celano.
Es cierto que las confluencias que velan por el naci
miento de lo imaginario romántico son difíciles —sobre
todo para un francés— de cercar, falseadas como están,
como lo estaba el reparto de las aguas, por fuerzas nacio
nales. Napoleón, en Francia, jugó el papel de freno a la
nueva sensibilidad venida de las Alemanias. Pero en
estas aguas expulsadas se teje, más allá del Rin, todo un
enjambre de confluencias. Ya en el siglo XVIII ¿qué
habría sido Haydn sin la alta protección de los
Esterházy? ¿Goethe sin su acceso a la corte del duque de
Weimar? ¿Beethoven, al principio del siglo XIX, sin el
cortejo principesco de sus admiradores, y el archiduque
Rodolfo? También hay que citar esta extraordinaria
dinastía bávara que sostuvo «el ideal» romántico, de
Schnorr von Carosfeld a Richard Wagner.
En nuestra modernidad de posguerra, son sobre todo
confluencias tácitas, que reposan sobre mitos latentes,
que se enlazan entre técnicas de la imagen en plena fuer
za, teorías del «nuevo espíritu científico», esbozos de
lógicas nuevas, «nuevas críticas». Pero habrá que espe
rar más de treinta años —el Coloquio de Córdoba en
129
LO IM AG IN AR IO
1979...— para que abiertamente científicos puntales,

poetas, técnicos y teóricos de la imagen se encuentren
de manera manifiesta.
El nombre del río, que es en cierto modo el «nombre
del padre», pero fuertemente mistificado, se dibuja cuan
do un personaje real o ficticio viene a tipificar la cuenca
semántica entera. Por supuesto, el nombre del padre,
para el siglo franciscano, es Francisco de Asís, respalda
do por su «leyenda dorada», escrita por sus sucesores
Tomás de Celano (1260), Henri d’Avranche (1234), el
hermano Elias y el prestigioso Buenaventura (1274).
Gigantesca marea de imágenes que va a eclipsar el gesto
y la iconografía del mismo Cristo. Fuente de todo este
renacer de lo imaginario occidental que va conjuntamen
te con la integración del «m uy Santo Padre», Francisco
de Asís en el mito joaquimista, en cuanto a fundador de
la «orden de los serafines», anunciador del «papa angé
lico», del «tiempo de las lises».
Parece que en el inaudito desencadenamiento de lo
imaginario romántico, realmente resulte embarazoso
elegir el nombre del campeón de la Naturphilosophie.
¿Hay que coronar a Beethoven, Novalis, Schelling, Schle
gel, Hegel? ¡Elección difícil! Parecería más bien que el
«nombre del río» deba quedar como colectivo, simbo
lizado por el río Rin, fuente de todos los oros... Sin
embargo, hay un poeta a principios de siglo, cuyo mito,
ya tan «sistémico», asume las contradicciones de la
época, que resucita el Doctor Fausto, cuyo resplandor se
extiende hasta Delacroix, Berlioz, Gounod, Nerval, que
«confluye» con músicos en tantos lieder y baladas:
130
B A L A N C E C O N C E P T U A L Y N U E VO M É T O D O DE...
Goethe, todavía profeta de la «religión última» y de las

nostalgias de Werther, parece convenir claramente a la
paternidad del río romántico.
En nuestra modernidad, una resonancia parecida, un
espíritu de síntesis parecido entre los sentimientos, la
experiencia científica, las imágenes sobre todo, deben
incontestablemente recordar a Freud y a la enorme y
persistente hagiografía psicoanalítica. Poner a Freud en
lo más hondo del río no es, por nuestra parte, una garan
tía de la verdad del freudismo, sino simplemente una
garantía de su huella semántica.
En cuanto al acondicionamiento de las orillas, consiste en
una consolidación teórica de estos flujos imaginarios,
con las exageraciones, a menudo, de algunos rasgos de la
corriente por los «segundos fundadores», tales como
san Pablo en la prolongación de los Evangelios. No
insistiremos aquí, habiéndolo hecho ya en la primera
parte de este libro, sobre el papel refundador y didácti
co del Doctor Seraphicus, san Buenaventura. El Romanti
cismo, en cuanto a él se refiere, no tiene nada que envi
diar al siglo ΧΠΙ, tan rico es en «acondicionamiento de
las orillas». Son los «Filósofos de la Naturaleza» quie
nes todos, más allá de Kant, a cual mejor, Fichte, No
valis, Schleiermacher —este «hiperjoaquimista», como
lo escribe el P. de Lubac—, Schlegel, el propio Hegel, se
las ingenian para teorizar una filosofía de la Darstellung,
la «mostración» de la Divinidad en las obras de la natu
raleza. Pero es, según parece, Schelling quien es el
nuevo Buenaventura de este nuevo «ejemplarismo»,
sólidamente fundado sobre el mito joaquimista de las
131
LO IMAGINARIO
«tres edades», cuyo desarrollo no es otro que «la expan

sión del corazón de Dios». Sus dos obras, respectiva
mente de 1797: Ideas para una filosofía de la Naturaleza y
de 1815: Aforismos para la introducción a la Filosofía de la
Naturaleza, son la carta magna de todo lo imaginario
romántico, especie de itinerario del espíritu hacia la
D arstellung divina.
En cuanto a las «orillas» del imaginario en nuestra
modernidad, éstas están acondicionadas por toda esta
pléyade de investigadores cuyos trabajos ya hemos seña
lado en la segunda parte de este libro —y de los cuales
formamos parte—, levantando a partir de los años cin
cuenta el edificio de una filosofía de lo imaginario y de
una «mitodología».
Por fin, la sexta fase de la «cuenca semántica», los del
tas y los meandros, llega cuando la corriente mitogénica
—es decir «inventora» de los mitos—, que ha llevado lo
imaginario específico durante toda la corriente del río,
se usa y alcanza, como dice Sorokin, una saturación
«lím ite», dejándose poco a poco penetrar por corrien
tes anunciadoras de dioses porvenir... Sabemos cómo la
«cuenca semántica» gótica y franciscana empezó a des
moronarse en el Quattrocento, tanto por razones intrín
secas (nominalismo cada vez más acentuado, ruptura y
después lucha abierta con el papado en el Gran Cisma
de Occidente, etc.) como extrínsecas (oposiciones y
denigración del monaquismo por parte del clero secu
lar, emergencia del humanismo y del neopaganismo
hasta el trono pontifical de un Nicolás V o de un Pío II,
etc.).
132
La «cuenca» romántica lleva ya intrínsecamente en sí

este «gusano en el fruto», que es el gusto por las ruinas,
el catastrofismo que generará gérmenes, desde la mitad
del siglo XIX hasta el decadentismo, pero sobre todo se
introduce en él, como por un efecto perverso de su
generosidad, una Kulturphilosophie, desafiando cada vez
más la naturaleza y su contemplación, en provecho de la
praxis prometeica (apologías de la Industria, de los tra
bajadores, de la «transformación del mundo» etc.).
Por fin, existe seguramente en la cuenca semántica de
nuestra modernidad, de manera latente y enmascarada
por las vulgatas íreudiana, junguiana, eliadiana y por la
nuestra, sinuosidades, chorreos anunciadores.
Falta por responder a la pregunta que no había resuel
to Sorokin, a saber, la de la duración de una «cuenca
semántica». Demasiado a menudo hemos alineado el
cambio profundo de lo imaginario de una época en un
simple cambio de generaciones. Esta revuelta periódi
ca «de los hijos en contra de los padres» es demasiado
breve para cubrir la amplitud de una cuenca semántica.
Podemos constatar que la duración de esta, desde sus
primeras fuentes discernibles hasta sus meandros termi
nales, duraba de ciento cincuenta a ciento ochenta años.
Duración justificada, de un lado, por el núcleo duro de
tres o cuatro generaciones, que constituye la informa
ción de «boca a oído», lo «que se ha oído» familiar del
abuelo, o del antepasado, al nieto, o sea una continuidad
de cien a ciento veinte años, a la cual se añade, por otra
parte, el tiempo de institucionalización pedagógica de
cincuenta a sesenta años que permite a un imaginario
133
jp j( LO IMAGINARIO
familiar, bajo la presión de acontecimientos extrínsecos

(desgaste de una «cuenca semántica», cambios políticos
profundos, guerras, etc.), mudarse en imaginario más
colectivo, invadiendo la sociedad global ambiente.
134
C o n c l u s ió n
sí, tantos trabajos pluridisciplinares convergentes en

esta mitad del siglo XX han permitido levantar un
rico balance heurístico de los estudios sobre lo imagina
rio, y extraer los conceptos clave de un nuevo acerca
miento metodológico de las representaciones del Uni
verso, una «mitodología». Pluralismo taxonómico, tópico
y dinámico permiten aprehender con una precisión men
surable las cuencas semánticas que articulan lo «propio
del hombre», que es lo imaginario. Este último se define
como la ineludible re-presentación, la facultad de simbo
lización de donde todos los miedos, todas las esperanzas y
sus frutos culturales emanan de manera continuada desde
hace un millón y medio de años aproximadamente, des
de que el Homo erectus se ha levantado sobre la tierra.
135
LO IM AG IN AR IO
Sin embargo, no sabríamos concluir con esta consta

tación triunfalista. Es cierto, la «civilización de la ima
gen» ha permitido descubrir los poderes de la imagen
tanto tiempo censurados, ha profundizado en las defini
ciones, los mecanismos de formación, las deformaciones
y los eclipses de la imagen. Pero a su vez, «la explosión
vídeo», fruto de un efecto perverso, está cargada de
otros temibles «efectos perversos» que amenazan la
humanidad del sapiens.
En primer lugar, lo que denunciaba ya Bachelard, al
preferir la «imagen literaria» a cualquier imagen icónica,
incluso animada como la película, que dicta demasiado
su sentido al espectador pasivo, porque la imagen «en
conserva» anestesia poco a poco la creatividad individual
de la imaginación.
Así es como después paraliza cualquier juicio de valor
por parte del consumidor pasivo, siendo el valor lo
propio de una elección; el espectador se ve entonces
orientado por actitudes colectivas de propaganda: es la
temible «violación de las masas». Esta nivelación es per
ceptible en el caso del espectador de televisión que
engulle, con un mismo apetito —¡o mejor dicho con un
mismo inapetito!—, espectáculos de «variedades», alo
cuciones presidenciales, recetas de cocina, actualidades
más o menos catastrofistas... Es el mismo «ojo muerto»
que contempla a los niños muriéndose de hambre en
Somalia, la «purificación étnica» en Bosnia o el arzobis
po de París subiendo las escaleras de la basílica de
Montmartre, llevando tina cruz... Esta anestesia de la
creatividad imaginaria, esta nivelación de los valores en
136
CONCLUSIÓN
una indiferencia espectacular, todavía se ven reforzadas

por un último peligro.
Es el del anonimato de esta «fabricación» de imáge
nes. Estas, distribuidas tan generosamente, escapan a
cualquier «magisterio» responsable, ya sea religioso o
político, prohibiendo de este modo cualquier desmarca-
je, cualquier puesta en guardia, lo que permite muchas
manipulaciones éticas, muchas «desinformaciones» por
parte de productores no identificados. La famosa « li
bertad de la información» se sustituye por una total
«libertad de desinformación». Subrepticiamente, los po
deres tradicionales (ético, político, judicial, legislativo...)
parecen tributarios de la única difusión de imágenes
«mediáticas».
Resulta paradójico que un «poder público» tal, con
vertido en absoluto por las técnicas sofisticadas que uti
liza y por las cantidades de dinero colosales que arrastra,
sea abandonado al anonimato, si no es a lo oculto... Este
problema concreto de la ruptura entre poder de infor
mación y poderes sociales está ligado, de manera más
general, al exceso de las «informaciones» (en el sentido
amplio, formaciones y desinformaciones comprendidas)
sobre las estructuras de las instituciones. La informa
ción, lo sabemos (L. Brillouin), es por naturaleza «ne-
guentrópica» —es decir que aumenta indefinidamente,
sin llevar en sí misma el germen de su usura—, mientras
que las instituciones, como cualquier construcción
humana que necesita gastos de energía, son entrópicas,
es decir, están sometidas a la desaparición, a la muerte.
Podría darse entonces el caso de que la plétora indefini
137
LO IM AG IN AR IO
da de informaciones sea un factor de entropía para las

instituciones sociales que desestabiliza... Se puede cons
tatar que cuanto más «informada» esté una sociedad,
más se fragilizan las instituciones que la fundan...
Triple peligro para las generaciones del zapping: peli
gro cuando la imagen ahoga lo imaginario, peligro cuan
do nivela los valores del grupo —ya sea nación, cantón
o «tribu»— ,73 peligro por fin cuando los poderes cons
titutivos de cualquier sociedad se ven sumergidos y ero
sionados por una revolución civilizacional que escapa a
su control... Al menos se ha constituido —lo hemos
mostrado a lo largo de todas estas páginas— un «magis
terio» discreto de los sabios competentes a los cuales
«los políticos», los que pretenden todavía «gobernar»
los grupos sociales, deberían escuchar...
73. M . Maffesoli, La transfiguration du politique, la tribalisation du

Titonde, Grasset, 1992.
138
B ibliografía
ás de cien títulos de obras ya han sido citados den

M tro del texto y en las notas de este libro. En esta
bibliografía sumaria sólo figuran los trabajos más propicios
a una teorización.
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140
E p ílo g o
por Carme Valencia
ras el prólogo contundente de Jean-Jacques Wu-

T nenburger, tras la exposición sintética, magistral,
fulminante, de Gilbert Durand, quizá el lector pueda
detenerse ahora para reflexionar entorno al torrente de
ideas a que se ha visto expuesto en este breve espacio.
El poder de lo ínfimo, minúsculo diamante tallado
con precisión, con esmero, diamante de las mil facetas
que, a pesar de su diminuto tamaño, irradia con todas las
luces tenues y transparentes de un arco iris los tortuosos
senderos que el Hombre de otro milenio deberá reco
rrer de manera ineludible, si es que quiere seguir vivo, si
es que no acepta la petrificación, si es que considera que
el movimiento interminable, insaciable, desconocido, es
su única vía...
141
4L
j*. CARME VALENCIA
El poder de lo ínfimo (reivindicado por Gilbert Du

rand a lo largo de su obra), que resplandece, señalando
unos vectores que a partir de ahora deberán ser respeta
dos; diamante que es a la vez luz y espejo, máscara y
espejo, inagotable profundidad de lo aparente, de una
sensibilidad neo-barroca en continuo movimiento.
Este librito representa el compendio del pensamiento
de uno de los grandes maestros de finales del siglo XX,
que ofrece a sus semejantes los frutos, los resultados de
una alquimia-alquimia de la búsqueda incesante de un
pensamiento dramático que intenta aprehender su pro
pia realidad, y la realidad de lo que le rodea; lo visible,
lo comprobable, que nos llega a través de los cinco sen
tidos tradicionales, lo que se puede ver, oír, palpar, oler,
tocar; pero también lo invisible, que sin embargo está
presente en todos los movimientos humanos, lo intangi
ble, cuya percepción se halla en los trasfondos de un
sexto sentido, que se impone de forma rompedora y
fehaciente.
Esta obra puede ser el emblema de la apertura hacia
nuevas formas de conocimiento, hacia el universo del
símbolo (etimológicamente, aquello que une), hacia
el sexto sentido —aquel en el que se arraiga la imagi
nación, la intuición, el punto de unión entre el
mundo de lo tangible y de lo intangible, que circuns
cribe al Hombre. La imaginación, aún denominada
con la franca ironía del maestro esta vez «loca del
hogar», ya no puede ser considerada como tal. En ella
anida el verdadero poder del Homo sym bolicus, que
derrumba las fronteras de los sistemas que le encie
142
EPÍLOGO ^
rran sin razón alguna dentro de estereotipos que ya

no le sirven.
El Hombre es previo a cualquier sistema inventado
por él mismo, por importante que este sistema haya sido
en el caminar de un momento puntual de la humanidad;
los sistemas inventados, por inventar, imaginados, por
imaginar, deben estar a su servicio, y no al revés; deben
ser flexibles, camaleónicos, transformables, adaptables,
potamologizables... (del griego potamos, que significa río,
término que el propio Gilbert Durand utiliza en este
mismo ensayo, en singular); si no, no son válidos.
Potamologías: ésta es la única vía de una teoría del
conocimiento que se viene apuntalando desde hace ya
algunos años, pero que esta vez se afirma —de una vez
por todas— como el único camino de una nueva forma
del conocimiento, de una nueva forma de aproximación
del sujeto al objeto, del objeto al sujeto.
Potamologías, caminos sinuosos, inventados y por
inventar, que el Hombre mismo va creando mediante su
incesante caminar hacia la luz del conocimiento de la
vida, caminos que le ayudarán a contornear el paso del
tiempo, desde su nacimiento hasta su muerte, caminos
que «con-funden» sujeto y objeto en una unidad mo
mentáneamente indisociable. Caminos que se encuen
tran —en lo que a la imaginación se refiere— como
semillas presentes en el corazón de la materia soñada, y
que el sujeto deberá ir desplegando él mismo; nos refe
rimos a Jean Libis: «Otra tesis se despliega también,
que sin embargo se verá ensanchada y sobrepasada des
pués: aquella según la cual la vía privilegiada de la ima-
143
CARME V A L E N C IA
ginación no es la dirección horizontal, en la superficie

de las formas, sino la investigación, de algún modo
inmanente e intimista, en el corazón mismo de la mate
ria soñada».1
La línea recta se rompe, se rompe, ya no nos sirve, y
el maestro, que lo sabe, que lo ha demostrado a lo largo
de toda su vida, en este libro ya no demuestra nada, sino
que afirma por la vía de los hechos consumados: M agis
ter dixit; y M agister dixit porque las cosas deben ser así,
porque no pueden ser de otro modo.
No se engañe el lector pensando que esta nueva vía de
«con-fusión» entre sujeto y objeto que se le ofrece será,
para él, para sus semejantes, un oasis de tranquilidad en
el que podrá descansar. De hecho, lo que se avecina, tras
unas apariencias no del todo claras, es una verdadera
avalancha de tortuosos senderos que él mismo deberá
inventar sobre la marcha, sinuosidades de encuentros y
desencuentros, consigo mismo y con su entorno, que le
perderán en mares de dudas en que, sin embargo, debe
rá aceptar adentrarse.
Recordemos aquí a Michel Maffesoli, el sociólogo:
«H a llegado el momento de tomarse en serio el renacer
de la pulsión de vagabundeo, que en todos los campos en
una especie de materialismo místico, recuerda lo imper
manente de cualquier cosa».2
1. Jean Libis, Janus et la mélancolie IM: Gaston Bachelard, Un

rationaliste romantique. Dijon, EUD, 1997.
2. M ichel Maffesoli, Du nomadisme, vagabondages initiatiques,
Biblio, Essais, Le Livre de Poche, 1997.
144
4L
EPILOGO j*
Paradoja del ser humano que deberá aceptar perder

se en este «no-donde» con toda su fuerza y toda su fra
gilidad; con toda su fragilidad y toda su fuerza. Fuerza
y fragilidad, que son las dos caras de una misma mone
da. Reconocimiento de su fragilidad, en donde reside
precisamente su única fuerza, su humanidad. Terrenos
movedizos en que máscara y apariencia, apariencia y
máscara, espejo y máscara, máscara y espejo se confun
den de forma inevitable. Paradoja neobarroca del Hom
bre de principios de un milenio.
De alguna manera, algunos de estos vectores ya esta
ban insinuados por el propio maestro: «Las motivacio
nes que ordenan los símbolos ya no forman, por tanto,
no sólo largas cadenas de razones, sino ni siquiera “cade
nas”» .3 También por el sociólogo, al que acabamos de
citar en otra de sus obras, y que afirma: «Se trata de un
“situacionismo” complejo, pues el observador está a la
vez, aunque sea parcialmente, integrado en la situación
concreta que él describe. La competencia y la apetencia
corren parejas, y la hermenéutica supone que “se es” de
eso mismo que se describe: se necesita una “cierta co
munidad de perspectiva”» .4
Esto sin olvidar otra visión, que no pertenece a la
escuela Durandiana, pero que sin embargo hay que te
ner en cuenta, por su relevancia, y por los posibles pun-
3. Gilbert Durand, Las estructuras antropológicas de lo imaginario,

Madrid, Taurus, 1982.
4. Michel Maffesoli, El tiempo de las tribus, el declive del individualis
mo en las sociedades de masas, Barcelona, La Mirada Transversal, 1990.
145
CARME VALENCIA
tos de encuentro que representa con ciertos vectores de

búsqueda de una nueva hermenéutica, latente de una
forma o de otra en toda esta escuela. Visión anárquica,
rompedora y apocalíptica: la de Jean Baudrillard (al que
Michel Maffesoli se refiere en alguna de sus obras), en
que lo que explota, lo que se rompe en mil pedazos, no
es ya la «linearidad» que sustenta un sistema social ina
ceptable; también el sistema social mismo en que el
Hombre se ve encorsetado, en que éste sólo puede re
petir, repetir y repetir hasta la infinidad estructuras de
cadentes y mortíferas que ya no le sirven.
Esto produciría, según él, una desintegración por
«metástasis» nacida del propio sistema.5
Habrá que aceptar entonces que las estructuras que
coartan al ser humano acabarán siendo «diabólicas»
(recordemos con respecto a esto el sentido etimológico
de la palabra: el principio que divide, que destruye, que
desintegra); Justo lo contrario de lo «simbólico»!
¿Casualidad?
Observamos en este mismo sentido de ruptura de la
«linearidad», como motor de conocimiento, que en las
«Estructuras antropológicas»6 ya estaban presentes los
primeros pasos de este movimiento «iconoclasta» (valga
la expresión, que utilizamos aquí haciéndole un guiño a
Gilbert Durand, puesto que las palabras son polisémi-
cas, puesto que éstas están al servicio del pensamiento, y
5. Jean Baudrillard, La transparence du mal, essai sur les phénomènes

extremes, Paris, Galilée, 1990.
6. V er Las estructuras antropológicas de lo imaginario.
146
-<J ,
EPILOGO J*
no al revés, puesto que los neologismos, tanto formales

como semánticos, deben estar a la orden del día).
Recordemos la denominación y el contenido del
«régimen nocturno sintético o diseminatorio»; porque
de querer trazar una línea entre puntos diseminados en
el espacio ¿cuál sería el resultado? La línea recta no, evi
dentemente. De nuevo, fluctuaciones caprichosas, que
no pueden ser dirigidas, que no pueden ser previstas;
¿sin orden ni concierto? No, con órdenes y conciertos
(plural) por inventar: Potamologías.
Además, uno de los símbolos presentes en este régi
men de lo imaginario precisamente era el del «Ouro-
boros», es decir, la serpiente enroscada. Forma de cono
cimiento no lineal, pero sistemática, y por lo tanto en
cierto modo rígida. Aun así, la «linearidad» ya se perdía,
y el movimiento entre sujeto y objeto era retroproyecti-
vo, es decir, de acercamiento progresivo, en espiral, pero
estático.
Aquí, en este ensayo, el pensamiento del maestro ha
evolucionado de forma clara, evidente, palpable; ha evo
lucionado con el tiempo, con su tiempo. La confusión
entre sujeto y objeto no puede darse mediante un movi
miento preconcebido, y por lo tanto mediante un siste
ma preestablecido; debe darse a través de fluctuaciones
imprevisibles, caprichosas como el movimiento del agua,
por inventar en cada caso, según las situaciones.
Potamologías, cuencas semánticas, río arriba y río
abajo, fluctuaciones, resurgimientos de riachuelos algu
na vez sumergidos bajo la tierra; las imágenes del agua
están presentes y prevalecen, son epifanías de un pensa-
147
CARME VALENCIA
miento. Pero de nuevo, ¡cuidado! Porque tras las apa

riencias, tras el espejo —que a la vez es máscara— del
agua, se esconden otras verdades. De nuevo paradojas,
de nuevo profundidades de lo aparente.7
¡Barocus Romanticus!, dice el maestro, maravillado él
mismo en algún punto de su exposición. ¡Barocus post
moderno de otro milenio!, añadimos nosotros. Porque
todos los elementos están aunados, simbolizados, pre
sentes, tras un lenguaje que sin embargo sólo parece
remitirnos al agua.
El agua va buscando su cauce en la tierra, en las entra
ñas de la cual se adentra a veces sigilosamente, de donde
resurge en forma de riachuelos, de fuentes, en cuencas
semánticas apacibles en que alguna vez el lector tiene
derecho a pararse para respirar y descansar un momen
to. Pero uno sólo, porque el movimiento continúa y se
transfigura sin tregua. El aire también está presente, aire
en que vuela el pensamiento, aire que sigue y a veces se
adelanta al loco itinerario de las fluctuaciones durandia-
nas, aire también en que explosionan los fuegos artifi
ciales de las confusiones chispeantes del fuego; fuegos
artificiales multiformes y policromados que crean espe
jismos de confusiones entre sujeto y objeto en otro ele
mento.
Recordemos de paso, ya que estamos en las imágenes
del fuego, con respecto a la abigarrada paleta de colores
7. Nos inspiramos aquí en el título de la obra de Claude Gilber

Dubois, citada a su vez por Gilbert Durand, Le Baroque, profondeur de
l ’apparence, Paris, Larousse, 1973.
148
EPÍLOGO
presentes en el alma humana, otra obra de Gibert

Durand, en que él recoge una cita de Victor Hugo, que
inspira el título de la obra en cuestión L’âme tigrée, les
pluriels de psyché·. «Esprit de jour, tâché de nuit, Ame
tigrée...».8 El alma atigrada se ha transfigurado, y se
acerca en un movimiento imparable al caleidoscopio
cambiante y policromado del alma del Hombre del pre
sente, y las «potamologías» pueden tener lugar en el
agua, en la tierra, en el aire, en el fuego; todos los ele
mentos juntos o separados. Todo es posible porque nada
está preconcebido; todo es posible porque el Homo sym-
bolicus dispone de la magia de un arsenal de imágenes
que puede transformar a su gusto, según su propia ima
ginación, según la naturaleza del objeto al que toca
aproximarse.
Pero en esta búsqueda, el individuo no está solo; exis
te una sedimentación reconocida en la noción de «tra
yecto antropológico»;9 él dispone de su «inconsciente
colectivo», término acuñado por uno de los maestros de
Gilbert Durand: Carl-Gustav Jung. En lo que se refiere
a la confusion entre sujeto y objeto, con presencia de
todos los elementos, cabe recordar quizá la bellísima
obra del psicólogo La psicología de la transferencia.10
Siguiendo la licencia otorgada por Gilbert Durand en
8. G. Durand, L'âme tigre, les pluriels de psyché, Denoël/Gonthier,

Paris, 1980. Traducción: «Alma de día, teñida de noche, alma atigra
da».
9. Ver Las estructuras antropológicas.
10. C. G. Jung, La psicología de la transferencia, esclarecida por medio
de una serie de imágenes de la alquimia, Barcelona, Paidós, 1983.
149
CARME VALENCIA
Science de Vhomme et tradition,“ aplicaremos un principio

ya existente en la alquimia, por ejemplo, que él recoge y
despliega en este estudio: el principio de similitud. De
este modo, nos permitimos recoger esta cita: «Esta si
tuación resulta difícil y penosa para ambas partes (entién
dase médico y paciente),12 y ocurre no pocas veces en
tales trances que el médico, lo mismo que el alquimista,
no sabe ya distinguir a menudo si él es el que funde la
arcana sustancia metálica en la marmita, o si bien es su
propia persona la que arde dentro del fuego en figura
de salamandra». Asimismo, la simbología que utiliza en
esta obra es la del «Vaso de Mercurio», con la serie de
imágenes del Rosarium Philosopharum como base para la
representación de los fenómenos de la transferencia.
Ya hemos señalado antes la existencia de un cierto
neo-barroquismo (utilizado el término en el mismo sen
tido en que lo utiliza Gilbert Durand, siguiendo la línea
de pensamiento de Eugeni d’Ors, que él cita en esta
obra).13
Ahora, cabe referimos a él en cuanto al estilo, es
decir, lo que une movimiento y vocablos de la expresión
que de ninguna manera pueden ir desligados, puesto que
se trata de reflejar lo «simbólico» (es decir, lo que une).
En cuanto a aplicación clara de esta búsqueda, de una
fórmula de expresión que siga el movimiento del pensa
11. G. Durand, Science de Vhomme et tradition, le nouvel esprit

anthropologique, Paris, Berg International, l’Ile Verte, 1979.
12. Ver La psicología de la transferencia.
13. Ver Eugeni d’Ors, Lo barroco, Madrid, Tecnos, 1993.
ISO
EPÍLOGO
miento que se pretende expresar, cabe recordar la obra

de Michel Maffesoli, citada anteriormente.14
En lo que se refiere al maestro, denotamos en este
ensayo Lo imaginario, una búsqueda dramática que le
permita armar las dos tendencias relevantes presentes en
éste: por una parte, exponer, de forma teórica y exhaus
tiva, toda una línea de pensamiento que recoge las gran
des presencias de lo simbólico, desde el Homo erectus hasta
nuestros días, pasando por todas las disciplinas del saber
humano; por otra parte, la imposición de forma clara de
la presencia de este mismo símbolo, junto con el movi
miento potamológico que le acompaña, reflejado en un
lenguaje que obedece al pensamiento en un engranaje
perfecto. Esto se traduce en la formación de párrafos que
son frases, frases que son párrafos; continuas incisiones,
continuas rupturas de la «linearidad» de la frase clásica,
ordenada, transparente, fácilmente comprensible. Ensayo
plagado de neologismos, en que Gilbert Durand se per
mite todas las licencias necesarias con respecto al len
guaje, que también es un sistema; que también está al
íervicio del pensamiento humano, y no al revés.
En muchos casos, nos hemos visto obligados, en la
traducción, a conservar de la manera más fiel posible el
nuevo término utilizado por el maestro: iconodulia, creo-
ios, sistémico, eidolón (tomado directamente del griego),
miranda... Asimismo, en lo que se refiere a la construc-
;ión de las frases, también hemos intentado seguir las
14. Michel Maffesoli, ver la bibliografía.
151
XL·
J* CARME VALENCIA
construcciones y el ritmo impuesto por el autor del

ensayo, a expensas —y somos conscientes de ello— de
que el lector se pierda en él alguna vez.
Este debe ser consciente de que se enfrenta a un texto
corto, sintético, y no siempre de fácil comprensión, com
pendio de toda una vida de pensamiento.
Para nosotros, se ha tratado de permanecer fieles, lo
más cercanos posible a lo que hemos interpretado como
la esencia de la obra; de no romper la magia de un esti
lo barroco que sigue el movimiento caprichoso del
transcurrir del agua, del transcurrir del tiempo, que está
presente también de forma latente en todo el movi
miento textual.
Antbropos, que es esencialmente paradójico, contra
dictorio, inaprensible, frágil y fuerte, huidizo como el
aire, imprevisible como el agua, chispeante como el
fuego, que está arraigado a la tierra de su colectividad,
como un árbol, temeroso ante el paso del tiempo, ante
la línea recta que le lleva ineludiblemente hacia la muer
te, debe recoger un mensaje que Gilbert Durand le ha
dejado: los caminos de las fluctuaciones, los senderos de
las potamologías, son inciertos, movedizos, cambiantes,
imprevisibles, y sin embargo son ellos los únicos capaces
de realizar el opus nigrum de la alquimia; paradoja del
Homo symbolicus, del Homo neo-barroco del presente: éstos
son los únicos caminos válidos, los únicos que nos con
servarán vivos, los únicos capaces de difuminar la «linea-
ridad» del tiempo, y de transfigurarla en múltiples con
fusiones tras las cuales sin embargo están escondidas
otras posibilidades.
152
La «linearidad» del tiempo se ha roto, las catástrofes,15
que hacen estallar los sistemas estáticos, obligándolos a
reestructurarse, están a la orden del día: debemos ser
conscientes de ello, de manera que utilicemos esta com
pleja situación a nuestro favor. El sexto sentido, la ima
ginación, la intuición, los símbolos... están ahí. Dis
ponemos de un potencial inconmensurable que nos va a
permitir, sin duda alguna, abordar las potamologías.
15. René Tom, Paraboles et catastrophes, entretien sur les mathémati

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—La vie des images. Estrasburgo: Preses Universitaires
de Strasbourg, 1995.
164
A g ra d ecim ien to s
ueremos agradecer muy especialmente la colabora

Q ción del doctor Jaime D. Parra en la elaboración de
este libro.
Carme València y Montserrat Prat
165
Esta edición de L o I MAGINARI O
se terminó de imprimir en los
talleres de HUROPE S.L.
el 3 de mayo del 2000

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G ilber t D urand

Lo imaginario, es decir, el conjunto de todas las

Prólogo de Jean-Jacques W unenburger

Traducción y epílogo de C arm e València

Imaginario: estudios generales de M ontserrat Prat

NINGUNA PARTE DE ESTA PUBLICACIÓN,

Prólogo, por Jean-Jacques Wunenburger ................. 9

1. Una iconoclasia endém ica................................. 23

1. Psicología de las profundidades........................ 53

3. Sociologías de lo salvaje y de lo ordinario . . . 66

III. Balan ce co n ceptu al y n u evo m éto d o

Lo imaginario de Gilbert Durand

esde la publicación en 1960 de su tesis doctoral

•junto de imágenes mentales y visuales, organizadas en­

duce a buscar esclarecimientos en el conjunto de lo que

miento (de donde las categorías de «místico», «esquizo-

antropología se convierte de este modo en auténtica

dades tan opuestas como Brasil, Rumania o Corea. Lejos

al cual van a beber individuos y sociedades para cons­

Jean-Jacques Wunenburger, profesor de filosofía, es direc­

esulta banal sostener que nuestro siglo XX ha visto

1. M e Luhan, Understanding Media, Toronto, 1964.

de razonamiento— sobre la imagen mental (imagen per­

2. P. Aroneanu, Le maître des signes, Syros, París, 1989; M. Granet,

África negra, en la Polinesia, etc., aunque ciertamente

3. Conocida expresión del sociólogo alemán Max Weber.

iertamente, la más lejana de nuestras herencias

y después de Platón y Aristóteles, en el único procedi­

gelios sólo nos ha sido transmitido primitivamente en

5. B. Duborgel, L’icône, a rt et pensée de l ’invisible, CIEREC, Saint-:

Imperio de Alejandro, el advenimiento y después la des­

dadero». La imagen, producto de «la loca del hogar»,

de dos tipos: el derivado de la percepción, fruto de la

6. G. Gusdorf, Les principes de la pensée au Siècle des Lumières,

Cualquier «im agen» que no sea simplemente el mo­

7. J. P. Sartre, L’imaginaire, Gallimard, 1940. Para Sartre, la ima­

Pero esta consolidación de un exclusivo «pensamiento1

8. A. Burloud, La pensée d’après les recherches expérimentales de

esde el alba socrática del racionalismo occidental,

guaje imaginario del mito: existencia del alma, más allá

junto a la corriente tan poderosa de la iconoclasia racio­

9. Ver B. Duborgel en la bibliografía.

religiosa —devotio moderna—, no sólo serán los crea­

nes —vestigio, imagen propiamente dicha, parecido—

10. De las cuales la más célebre es la del dominicano Jacques de

a Egipto, Predicaciones en la Montaña, Pescas mila­

embargo, hay que señalar que esta iconoclasia, en el

12. E. Weber, La musique protestante en langue allemande, Cham­

los monoteísmos judío y musulmán, podemos colocar

13. Son los Oratorianos (de donde nuestro vocablo oratorio) de

Occidente en su resistencia a la iconoclasia. Resistencia,

14. Cl. G. Dubois, Le Baroque, profondeur de l ’apparence, Larousse,

ya sea en el vasto espacio de la nave única, dejada libre

15. P. Charpentrat, Baroque, Office du livre, Friburgo, 1964.

es que la sensibilidad y la espiritualidad «barrocas» se

17. G. Durand, «Notes pour l’étude de la romanomanie», en Les

No obstante, movimientos como el Prerromanticis-

18. V Basch, Essai critique sur l ’esthétique de Kant, Vrin, 1927.

estética.15 Y lo que avanza al alba del siglo un poeta,

•junto de imágenes mentales y visuales, organizadas en

al cual van a beber individuos y sociedades para cons

Jean-Jacques Wunenburger, profesor de filosofía, es direc

de razonamiento— sobre la imagen mental (imagen per

y después de Platón y Aristóteles, en el único procedi

Imperio de Alejandro, el advenimiento y después la des

Cualquier «im agen» que no sea simplemente el mo

7. J. P. Sartre, L’imaginaire, Gallimard, 1940. Para Sartre, la ima

junto a la corriente tan poderosa de la iconoclasia racio

religiosa —devotio moderna—, no sólo serán los crea

a Egipto, Predicaciones en la Montaña, Pescas mila

12. E. Weber, La musique protestante en langue allemande, Cham

tura y una música no figurativas, de las que la abstrac

la otra se colocan subrepticiamente en el mito del inelu

36. R. Bastide, Le sacré sauvage, Payot, 1975; M . Hulin, La mys

Este vuelco de los valores iba a permitir delibera

comparatista que se pueda imaginar, en el que se con

al horizonte «figurativo», abierto por las sociolo

enmascarado por las pretendidas «ciencias» de la litera

51. A. Pessin, Le mythe du peuple et la sociétéfrançaise au XJXième siè