Revista Alternativa Nº7.

Segundo semestre de 2017

COSMOVISIÓN Y MITO. NOTAS PARA UN ACERCAMIENTO FILOSÓFICO AL MUNDO

ANDINO

Manuel Fontenla. Catedra de Pensamiento Indígena. Universidad Nacional de Catamarca.

Centro de Investigaciones de la Facultad de Filosofía y Humanidades. Universidad Nacional de
Córdoba. Correo electrónico:manuruzo@gmail.com

Resumen

Un acercamiento filosófico al mundo de los saberes andinos representa un desafío teórico

enorme. Sus contenidos, mayormente desconocidos para la circulación universitaria, pero también
en la educación primaria y secundaria, implican un abordaje necesariamente interdisciplinario que,
a medida que aborda filosóficamente los conocimientos, discursos y categorías que componen el
pensamiento indígena, reconstruye unas memorias, historias y culturas oprimidas, unos lenguajes
desconocidos y unas formas de conceptualizar y configurar la realidad diferentes a las transitadas
en la filosofía occidental, pero también, en el sentido común y cotidiano que organiza el mundo de
nuestras relaciones sociales. En este contexto, el presente artículo se propone analizar algunas
categorías e ideas centrales para acercarse al complejo mundo andino desde una perspectiva
filosófica.

Palabras clave: Cosmovisión, mito, filosofía, pensamiento andino.

COSMOVISION AND MYTH. NOTES FOR A PHILOSOPHICAL APPROACH TO THE ANDEAN

WORLD

Abstract

A philosophical approach to the world of Andean knowledge represents a huge theoretical

challenge. Its contents, mostly unknown to the university circulation, but also in primary and
secondary education, imply a necessarily interdisciplinary approach that, as it philosophically
approaches the knowledge, discourses and categories that make up indigenous thought,
reconstructs memories, histories and cultures oppressed, some unknown languages and some
ways of conceptualizing and configuring reality, different from those transited in Western
74
philosophy, but also, in the common and everyday sense that organizes the world of our social
relations. In this context, this article aims to analyze some categories and central ideas to
approach the complex Andean world, from a philosophical perspective.

Keywords: Worldview, myth, philosophy, Andean thought.

1. Introducción

Un acercamiento filosófico al mundo de los saberes andinos1 representa un desafío teórico

enorme. Sus contenidos, mayormente desconocidos para la circulación universitaria, pero también
en la educación primaria y secundaria, implican un abordaje necesariamente interdisciplinario que,
a medida que aborda filosóficamente los conocimientos, discursos y categorías que componen el
pensamiento indígena, reconstruye unas memorias, historias y culturas oprimidas, unos lenguajes
desconocidos y unas formas de conceptualizar y configurar la realidad diferentes a las transitadas
en la filosofía occidental, pero también, en el sentido común y cotidiano que organiza el mundo de
nuestras relaciones sociales.

Por lo tanto, un acercamiento al saber y al conocimiento de las culturas andinas, implica un primer
y necesario gesto de desaprendizaje. Un gesto que se vuelva contra toda la historia de
colonización, inferiorización, negación, invisibilización, asimilación y genocidio cultural. Este es
nuestro punto de partida, la inevitable colonialidad constituyente de nuestra historia y nuestro
presente. ¿Significa esta historia una “pérdida” de los saberes andinos?, ¿significa esta historia la
necesidad de una búsqueda de vuelta a “los orígenes”?, ¿significa esta historia partir de una
inevitable mezcla de culturas? Si y no, juntos. Y posiblemente esta respuesta sea la más compleja
de entender y la más próxima a los modos y formas del pensamiento indígena. “Si-y-no”, es una
repuesta por fuera de las certezas occidentales, si y no, es una respuesta por fuera de las
metodologías universales, por fuera de las verdades objetivas, por fuera de los conocimientos
descontextualizados y desterritorializados, por fuera, como diría el jamaiquino Stuart Hall, de las
garantías del conocimiento. “SI y no” es la respuesta de la dualidad y la complementariedad, de la
paridad que constituye el eje, la base del pensamiento de las cosmovisiones andinas. “Si y no” es
la contingencia. En algunos casos, es necesaria una búsqueda “en los orígenes profundos”, como
proponían Rodolfo Kush (1973) y Bonfil Batalla (1990), una búsqueda en lo Ancestral Milenario,
como propone el intelectual aymara Simón Yampara Huarachi (2011), y también un “no”, no a
esencializar las culturas, no a fijarlas en el tiempo como si lo ancestral, lo tradicional, lo originario
fuese una reliquia del tiempo, un resto arqueológico inanimado, un no a la folclorización de las

1
La denominación “Andino” o “Andes”, refiere por un lado a los pueblos originarios que milenariamente han
habitado el espacio geográfico de la Cordillera de los Andes a lo largo de todo América Latina/Abya Yala. Y,
por otro lado, opera también como referencia simbólica asociada a la idea de una Cosmovisión Andina, que
más allá de las diferencias y particularidades culturales e históricas entre cada pueblo indígena, nos permite
comprender algunas características comunes a todos ellos.
75
culturas andinas, y un sí otra vez, un sí, a mirar el hoy, los mestizajes, la hibridez, las formas
indígenas urbanas, los diálogos, las interacciones y las relaciones que hacen al carácter dinámico
de toda cultura, a las mil formas que han transitado las comunidades andinas.

Y si, por un lado, encontramos procesos de “afirmación cultural”, de “re-indigenización”, de “re-

etnificación” como modos y políticas de resistencia y reinvención de otros mundos a lo largo de
toda América Latina/Abya Yala; también nos encontramos con la permanencia, el avance y la
reinvención de la colonialidad (vía el neoliberalismo, el capitalismo financiero, el consumismo
individualista como relación social hegemónica, los neo-extractivismos, etc.). Una “colonialidad del
poder” como sugiere Aníbal Quijano, que se totaliza y reactualiza constantemente y que posee
diversos componentes que deben ser discutidos integralmente. Así lo entienden los comuneros
Quilmes2 cuando afirman:

¿Por qué decimos que subsiste un hipercolonialismo? Porque creemos que es necesario
caracterizar la verdadera dimensión del dominio de la cultura occidental en nuestros
países; dominio en la forma de Estados criollos que detentan el poder basándose en dos
mecanismos que hasta hoy se han perpetuado y que se profundizan desde la colonización
de América. Uno es el “Despotismo Político” que sustentan las minorías criollas que están
organizadas en las oligarquías políticas que están posesionadas de los Estados-repúblicas
con Constituciones mono-nacionales hechas a la medida de sus intereses y mecanismos
de dominación Y el segundo mecanismo es el llamado “Mercantilismo Económico”
perfeccionado hasta límites insospechados, como por ejemplo la verdadera política de
Estado que protege las importaciones de alimentos subsidiados que compiten
deslealmente con los indígenas productores de alimentos nacionales, los ejemplos del
mercantilismo de las minorías criollas sobran a lo largo de la historia de nuestras
repúblicas (Zaffaroni, et. Al., 2011: 38)

Ahora bien, si por un lado podríamos afirmar cierto consenso sobre la caracterización de esta
colonialidad, y también una propagación, difusión y mayor conocimiento de su historia, sus
lógicas, sus tecnologías, sus maneras de constituir subjetividades, sus articulaciones locales,
nacionales y globales, entre una larga lista de aspectos críticos que se estudian hace décadas ya,
del otro lado, poco sabemos de la tarea harto difícil que significa comprender la descolonización y
la lucha contra la colonialidad, en los propios términos de las cosmovisiones andinas. Es decir,
comprenderlas más allá de las buenas intenciones, más allá del humanitarismo progresista, sin
reproducir la colonialidad del saber que nos habita, tan sedimentada, tan soterrada y
silenciosamente, pero no por ello de manera menos efectiva. Duplicar y triplicar la vigilancia
epistémica sobre nosotros mismos, no forzar las traducciones, no apresurar los tiempos de
aprendizaje, respetar la paciencia andina, sus códigos de comunicación, sus maneras del habla y
la escucha, sus formas de la lucha, muy distintas a las occidentales y a las criollas nacionales-

2
El Pueblo Quilmes habita hoy en día las provincias de Tucumán principalmente, Catamarca y Salta.
Pertenecientes en su mayoría a la etnia Diaguita-Calchaquí que habitó y habita los Valles Calchaquíes
desde tiempos anteriores a la expansión del Estado Incaico (1470). El pueblo Quilmes, es un importante
pueblo guerrero que tuvo una trágica historia de traslados forzados y violentos procesos de
desestructuración luego de su derrota en las Guerras Calchaquíes (1630-1643).
76
hegemónicas, esas son las pautas para un inicio a la comprensión del pensamiento indígena. Dice
el comunero y filósofo peruano Javier Lajo:

Adolfo Colombres en 1989, acertadamente escribió: “Un indio no está verdaderamente

derrotado mientras no esté convertido”; y aunque Colombres se refiere al cristianismo, el
concepto de “conversión” se hace extensivo a toda la cultura: Nuestros pueblos indígenas
se niegan a ser convertidos en una caricatura de Occidente, en “ciudadanos” de quinta
categoría. Sin embargo, los pueblos indígenas americanos a pesar de los 500 años de
etnocidio, de las innumerables agresiones, exclusiones y agravios (sin reparación), aún
insistimos en la transacción, en la coexistencia pacífica Aún decimos SI al diálogo, SI al
consenso, SI a un nuevo “contrato social” (Zaffaroni, et. Al., 2011: 29).

“Si y no”, esa es la forma de la respuesta andina, esa es la característica de la episteme india que
Rivera Cusicanqui llama “lo ch´ixi”3, esa es la manera en que intentaremos abordar estas
categorías introductorias, este acercamiento al pensamiento andino de la dualidad, la
complementariedad, la reciprocidad y la relacionalidad.

Valgan dos aclaraciones para finalizar esta introducción. En primer lugar, el objetivo de este
artículo no es realizar una descripción de qué se entiende por “cosmovisión” y qué por “mito”, ni
realizar una caracterización de una cosmovisión andina o un mito andino. Muy lejos de esa vieja
vocación colonial y antropológica de “definir al Otro”, el propósito de estas líneas es analizar las
ideas de “cosmovisión” y “mito” como categorías filosóficas para el estudio del pensamiento
indígena. En segundo lugar, para evitar cualquier tipo de exotismo u orientalismo, el enfoque que
se desarrollará pone el acento no solo en la búsqueda de entender el pensamiento de otras
culturas, en este caso las andinas, sino también en la posibilidad de que dicha búsqueda nos
permita reflexionar sobre nuestra propia cultura poniendo bajo análisis nuestras representaciones
e imaginario.

La intención entonces, es poder analizar las categorías de cosmovisión y mito, como herramientas
para un estudio filosófico, no de una cultura andina específica, sino como claves de ingreso para
un pensamiento indígena que es compartido en la región. Para este análisis abrevaremos
principalmente en la propuesta del filósofo Añu, Ángel Quintero Wair para la idea de Cosmovisión,
y en el trabajo del filósofo catamarqueño Luis Reyes para la idea de mito.

3
“La noción ch’ixi, como muchas otras (allqa, ayni) obedece a la idea aymara de algo que es y no es a la
vez, es decir, a la lógica del tercero incluido. Un color gris ch’ixi es blanco y no es blanco a la vez, es blanco
y también es negro, su contrario. La piedra ch’ixi, por ello, esconde en su seno animales míticos como la
serpiente, el lagarto, las arañas o el sapo, animales ch’ixi que pertenecen a tiempos inmemoriales, a jaya
mara, aymara. Tiempos de la indiferenciación, cuando los animales hablaban con los humanos. La potencia
de lo indiferenciado es que conjuga los opuestos. Así como el allqamari conjuga el blanco y el negro en
simétrica perfección, lo ch’ixi conjuga el mundo indio con su opuesto, sin mezclarse nunca con él” (Rivera
Cusicanqui, 2010: 69).
77
2. Cosmovisión

Hechas las aclaraciones iniciales, abordemos nuestra primera pregunta: ¿Cómo entender una
cosmovisión en tanto que categoría filosófica?

Uno de los investigadores más reconocidos sobre las cosmovisiones mesoamericanas, el

mexicano Carlos Lenkersdorf, proponía en su clásico estudio Cosmovisiones (1998), no abordar el
análisis de las cosmovisiones desde distintas perspectivas teóricas, sino desde “testimonios”
representativos de las cosmovisiones, es decir, desde textos testimoniales para aprender allí
cómo los propios sujetos dan cuenta de sus otras formas de percibir la realidad.

Siguiendo esta sugerencia, abordaremos a modo de “texto testimonial” el trabajo del filósofo
indígena de la comunidad Añu, Ángel Quintero Wair, para pensar la categoría de cosmovisión4.

La perspectiva de Quintero Wair, apunta a una construcción “sistemática” del saber propio de la
comunidad donde la idea de cosmovisión ocupa un lugar central. Retomo dos premisas iniciales
de su análisis: “En primer lugar, toda cultura y toda sociedad tienen una cosmovisión. En segundo
lugar, una cosmovisión es una visión de la totalidad social, es decir, una perspectiva de los
principios y relaciones que organizan esa totalidad social” (Quintero Wair, 2007).

Analicemos esta idea. Lo primero que salta a la vista es que una “cosmovisión” no es propiedad
exclusiva de las culturas indígenas. Esto no supone negar las diferencias entre un imaginario
social y una cosmovisión, ni decir que todo es cosmovisión, se trata de ejercitar un abordaje
filosófico en torno a la idea de cosmovisión como una herramienta para analizar los principios y
relaciones que organizan las sociedades indígenas tanto como las sociedades nacionales y las
relaciones entre ambas. En esta línea, los integrantes de las sociedades nacionales ¿nos
reconocemos portadores de una cosmovisión? Ni en los ámbitos académicos, ni en nuestros
imaginarios sociales nacionales (criollos, mestizos, blancos) nos reconocemos constituidos por
una cosmovisión, y esto no es casual. Se debe precisamente a que nuestras sociedades
modernas tienen como hecho constitutivo la necesidad de encubrir, de sublimar, de ocultar los
principios que ordenan la totalidad social, ya que estos principios se organizan, ni más ni menos
que por la violencia colonial en un orden jerárquico, racista, patriarcal y capitalista. Las ciencias
sociales de los últimos treinta años, nos han entregado variadas conceptualizado de la sociedad
contemporánea como sociedades del entretenimiento, la distracción, el consumo, la diversión, etc.
Nuevas formas para una sociedad de control que necesita alienar a los individuos de la brutal
desigualdad sobre la que se asienta el sistema capitalista a nivel mundial y de los principios que
ordenan ese sistema. Al definir una cosmovisión como aquella perspectiva y principios que

4
Si bien las comunidades Añu habitan la cuenca del Lago de Maracaibo en Venezuela (es decir, no
pertenecen al espacio andino), la forma en que Quintero Wair propone entender la idea de cosmovisión
posibilita utilizarla para reflexionar más allá de su especificidad geográfica y su inscripción territorial. Esto
teniendo siempre todas las precauciones metodológicas para su contextualización. De hecho, el mismo
autor menciona esta posibilidad y la importancia de tender puentes de diálogo e intercambio entre las
distintas culturas indígenas de Abya Yala, en base a muchos principios compartidos en sus formas de vida y
saberes.
78
organizan la totalidad social, la categoría nos pone frente a una reflexión crítica sobre los
ordenadores de las relaciones sociales, y el lugar que ocupan en nuestra vida.

Hemos dicho que una cosmovisión es una visión de los principios que organizan una totalidad
social, ahora bien, ¿Cómo se construye esta cosmovisión?, ¿cómo se configura esta visión de la
totalidad? Para ahondar en esta idea, veamos dos elementos centrales que menciona Quintero
Wair para entender una cosmovisión.

En tanto que visión de la totalidad, las cosmovisiones indígenas tienen sus particularidades, las
cuales cambian y se resignifican no sólo históricamente sino territorialmente de una comunidad a
otra, como saberes locales y específicos. El primer elemento entorno a esta categoría de
cosmovisión, es la idea de nombrar. Como explica Quintero Wair:

“…pareciera ser un hecho que la interacción entre los hombres y el mundo, hace posible
transformaciones simultáneas y profundas en ambos sujetos. Es por esta vía que se
produce no sólo la configuración de una fisonomía social particular, sino que igualmente, el
mundo va adquiriendo un rostro delineado por los diferentes sentidos y significaciones con
que es asumido, particularmente definida en los nombres otorgados a cada uno de sus
espacios en el proceso de territorialización ejercido por las colectividades humanas.
Los nombres otorgados a la naturaleza y a todas sus presencias resultan designaciones
que hacen evidente este diálogo, en tanto se trata de construcciones verbales de imágenes
sugeridas y sugerentes del proceso de interacción con tales presencias. Así, nombrar un
árbol, una flor, una semilla, alguna especie animal, una corriente de agua o una montaña,
no es el resultado de un acto individual, ni espontáneo, ni unidireccional de los hombres
hacia el mundo, sino que tal nombre se constituye en discreta y suave sugerencia en la
acción de compartir sentidos entre sujetos, es decir, del diálogo hombres-mundo mediante
el cual la propia comunidad se constituye a sí misma” (Quintero, 2007: 23)5.

Lenkersdorf también refiere a esta misma función:

“La función de nombrar está insertada en la cultura a la cual pertenecemos. No es un acto

individual que ocurre en cada uno de nosotros cada vez que estamos hablando. A causa
de la inserción social no solemos cobrar conciencia del hecho de que con el idioma
nombramos la realidad, nombramos el mundo que vemos. Al ver, imaginar y nombrar las
cosas por los nombres que les damos manifestamos una perspectiva determinada de
enfocar, captar, representar, explicar y analizar la realidad de parte de nosotros, los
hablantes. De este modo, las lenguas son puertas de entrada a las cosmovisiones”
(Leskendorf, 1998: 15).

5
Quintero Wair aclara que este nombrar al mundo no está en modo alguno atado únicamente a
necesidades materiales, aunque éstas parecieran primar como impulsoras de las relaciones con el mundo,
dichas necesidades y su definición concreta son generadas en el proceso mismo de resolverlas mediante
acciones guiadas por significaciones y sentidos que las palabras del mundo les proveen a los hombres:
“Dicho de otra manera, la selección, funciones, destinos y nombres dados al entorno, constituyen el
resultado de un verdadero diálogo con el mundo y, por supuesto, consensuado entre los hombres, lo que
entre otras consecuencias establece una perspectiva de visión en la que es posible detectar un profundo
distanciamiento de cualquier noción de apropiación o de mero uso” (Quintero Wair, 2007: 23).
79
Como vemos, el acto de nombrar es constitutivo dentro de una cosmovisión y, además, nos
señala la pertinencia y la importancia de la lengua para el estudio de otras culturas.

El segundo elemento, es lo que Quintero Wair llama, un proceso de territorialización, este

“…se configura, esencialmente, como el conocer y aprender el lugar y, durante el mismo,

la comunidad humana no sólo observa, reconoce, prueba, experimenta y comprueba todo
lo presente en el lugar, sino, sobre todo, nombra, precisamente, a partir de su observación
y experimentación con lo existente. Este nombrar será entonces el resultado de: a) Una
perspectiva o punto de vista desde donde el colectivo social observa al mundo y lo
experimenta; y b) una síntesis conceptual de la observación y experimentación con el
mundo” (Quintero Wair, 2011: 99).

Como se advierte, la cosmovisión actúa como perspectiva desde donde se da el proceso de

territorialización y el consiguiente acto de nombrar la realidad6. Un aspecto muy importante se
pone de relieve al señalar esta interacción entre una perspectiva de la totalidad, un proceso de
territorialización y el acto de nombrar, a saber, las cosmovisiones no son estáticas. Son
dinámicas, se transforman y se resignifican en cada proceso de territorialización.

Por esta razón, es importante distinguir la cosmovisión de la mitología cosmogónica, es decir, los
relatos, los mitos sobre el origen del cosmos y el nacimiento de las civilizaciones, la creación de
los pueblos y los linajes. Si bien éstos son esenciales dentro de una cosmovisión y se conservan
en el tiempo, no la definen en su totalidad, ni mucho menos la agotan en sus sentidos.

De estos dos elementos analizados podemos señalar cuestiones epistémicas importantes para
nuestro acercamiento al pensamiento indígena. Una primera cuestión, apunta a la interacción
entre cosmovisión y proceso de territorialización. Como menciona Quintero Wair, no solo el
hombre observa y experimenta el mundo, sino también “el mundo habla, nos habla”, y si el mundo
nos habla, es porque nuestra cosmovisión se asienta en lo que muchas comunidades llaman “el
principio del todo vive”. Un principio que afirma no sólo una comprensión ontológica del mundo,
sino también, una intersubjetividad del conocimiento que niega la separación sujeto/objeto, tan
central para el pensamiento filosófico occidental.

En esta clave ontológica y epistemológica la idea de cosmovisión como una visión que ordena la
totalidad de las relaciones sociales (lo cultural,: la distinción sujeto/objeto y la pretensión de
validez universal. Pero además, si habíamos dicho lo económico, lo político, lo sexual, etc.) nos
impide reducir su estudio solo a su contenido ancestral histórico. Por el contrario, esta mirada
complejiza la idea de cosmovisión como categoría filosófica para analizar la construcción de

6
Es interesante contrastar esta forma de comprender la articulación entre el proceso de territorialización y el
nombrar dentro de una cosmovisión, con lo que muchos autores llaman el “nominalismo imperial europeo”,
puesto en juego en la historia occidental y que supuso siempre una política del nombrar. Refiriéndose a este
nominalismo imperial europeo, Iris Zavala sostiene que “el código heurístico del nombrar es una forma de
cartografiar político que fija la imagen cultural y la subordinación de sus diferencias que sufren una
destrucción radical de su identidad” (Zavala, 1992).
80
conocimientos y la sistematización de saberes en las culturas andinas. Si se presta atención, esta
forma de encarar la sistematización de los saberes indígenas, pone en jaque dos de los principios
fundamentales del conocimiento moderno occidental que nuestras sociedades nacionales se
caracterizan por la necesidad de ocultar los principios que la organizan, esta categoría de
cosmovisión nos entrega una herramienta para interrogar explícitamente sobre las relaciones
sociales y cómo ellas se organizan. Interesantes preguntas surgen para las sociedades nacionales
desde esta idea de cosmovisión, por ejemplo, ¿Cómo afecta a nuestra construcción del
conocimiento la perspectiva de un mundo sin objetos? ¿Qué consecuencias epistémicas tiene la
idea de una intersubjetividad viva?

Como apunta Quintero Wair, el principio de la intersubjetividad viva contradice radicalmente la

razón del conocer desde la perspectiva occidental7, pues, ésta última basa toda su búsqueda a
partir de la consideración como objeto de todo aquello que quiere o pretende conocer. De hecho,
“la conversión en objeto-problema de lo estudiado, no importa si se trata de personas o colectivos
humanos, es un paso previo al conocer al que la ciencia occidental entiende como única garantía
de que el resultado de su esfuerzo remita, ciertamente, a lo que ha de asumirse como una verdad
objetiva” (Quintero, 2011: 104). El problema de la construcción del objeto-problema y de la verdad
objetiva constituye uno de los puntos centrales en el estudio filosófico actual y podemos encontrar
variadas herramientas en el pensamiento andino para analizarlo y discutirlo. Por ejemplo,
ubicarnos en una comprensión epistémica de la categoría de cosmovisión (como lugar de
producción de saberes locales) nos permite señalar y a la vez mirar críticamente las separaciones
que fundamentan la filosofía occidental: separación cuerpo/alma, objeto/sujeto,
conocimientos/pasiones, verdad/falsedad, y una larguísima lista de etcéteras que constituyen las
lógicas dicotómicas del pensamiento moderno occidental. Frente a estas lógicas de separación
dicotómicas, el pensamiento indígena entendido en esta clave de cosmovisión, contrapone una
idea fuerte de holismo. Así lo expresa el antropólogo peruano José García Miranda en su texto
Sistema epistémico de los pueblos andinos:

“La construcción del pensamiento simbólico andino se sustenta en una concepción

holística del mundo cuando articulan en un solo proceso y una sola unidad la realidad
material, humana y sagrada-ritual, y en torno a ésta han configurado un conjunto de
percepciones y representaciones peculiares que son los saberes, las tecnologías y los
valores morales y éticos, andinos y amazónicos, que norman la vida cotidiana, estacional y
extraordinaria de sus cultores” (García, 2001: 2).

7
“Como es de apreciar, el camino del conocer occidental parte del principio del distanciamiento o de estricta
separación del sujeto humano del mundo al que considera mero objeto, como vía para conocerlo; mientras
que, por el contrario, para las territorialidades de los pueblos indígenas el primer paso verdadero en la
construcción del camino del saber es, precisamente, entender que Todo lo presente en el mundo vive, y, en
consecuencia, sólo nos es posible entender y conocer todo lo existente, en la medida que somos capaces
de observarlo y experimentarlo en tanto sujeto con quien compartimos el mundo” (Quintero, 2011: 105).
81
Esta visión holística, refuerza la crítica a la separación sujeto/objeto de la cual se siguen
consecuencias difíciles para el conocimiento occidental. Por ejemplo, para occidente, un problema
puede ser planteado como real en tanto construcción teórica-abstracta del Yo-individual de un
investigador. Así, el conocer deja de ser la necesidad de ejercer una acción colectiva en función
de construir o encontrar soluciones a problemas reales que afectan a toda la comunidad sino que,
en su defecto, “el conocer es desprendido del colectivo social y es convertido en una muy
particular y especializada actividad que, de esta manera, sólo puede ser ejercida por muy
contados individuos que de esta forma terminan aislados en una especie de territorio virtual ajeno
o distanciado del territorio y la territorialidad de la comunidad social a la que, la mayoría de las
veces, éstos mismos sujetos originariamente pertenecen” (Quintero, 2007: 98).

Frente a esta manera de comprender la construcción del conocimiento, la comunidad indígena

Añu nos ofrece una manera muy distinta de entender este proceso:

“Para esta comunidad, investigar o producir conocimiento desde las territorialidades

indígenas supone comprender que un problema existe, no por decisión individual o porque
ha sido individualmente pensado (ayunkayawa), sino porque, en efecto, la vida social,
material o espiritual de la comunidad está siendo afectada, amenazada (…) Así, todo
problema real tiene un tiempo y es la comunidad la que determina el momento justo de
enfrentarlo. Para enfrentar un problema verdadero, la comunidad actúa como un todo y, por
tanto, el problema es observado como una totalidad que, asimismo, requiere una solución
vista desde la misma perspectiva”. (Quintero Wair, 2011: 99)

El cambio de paradigma que nos ofrece esta forma de construir conocimiento es imposible de
resumir en estas páginas. Pero además de las diferencias obvias entre una y otra manera de
entender el conocimiento, en la misma cita podemos extraer un último elemento para mencionar
un aspecto más que nos permite discutir esta categoría filosófica, un aspecto de los más
relevantes y más urgentes de discutir en esta época, me refiero, a la ética del conocimiento.

Volvamos a la comunidad Añu. Quintero Wair señala que “para buscar la solución a los problemas
debemos hacernos preguntas «verdaderas»”, ¿qué significa esto? Que tenemos que elaborar
interrogantes dirigidos al “Nosotros comunitario” (el espacio/tiempo del nosotros construyendo y
reproduciendo nuestra existencia en el mundo). Lo determinante de esta búsqueda de preguntas
verdaderas desde el nosotros comunitario, es que introduce de manera contundente la dimensión
ética en la construcción del conocimiento, en términos estrictamente colectivos. Pero no lo hace
como un a posteriori, es decir, como un preguntarse por las consecuencias éticas de una
aplicación o las consecuencias éticas de una investigación. Tampoco lo hace preguntándose a
priori desde un criterio moral universal.

Para la comunidad Añu, como para muchas otras comunidades orientadas en sus cosmovisiones
por principios como el “todo vive” y la intersubjetividad, la dimensión ética-colectiva, implica que:

82
 “Todo problema, aunque se presente como externamente provocado, su origen nunca es
del todo ajeno a nuestro propio accionar (individual y colectivo) (…) Por principio, al buscar
el origen del problema que nos afecta, nunca debemos dejar de considerar nuestra propia
responsabilidad en la existencia del mismo, ello en virtud de la configuración ética que
confirma nuestras cosmovisiones” (Quintero Wair, 2011: 100)

El cambio es radical, no se trata de pensar nuestro papel en los efectos de nuestro accionar ético-
epistémico, sino que se trata de comprender que de ninguna manera podemos ser ajenos al
origen del problema8.

Finalmente, este acercamiento filosófico a la categoría de cosmovisión, entendiendo la misma

como una visión de la totalidad social que imprime a la relación hombre-mundo9 un sentido
particular que excede lo meramente cultural, permite también redimensionar nuestra comprensión
de lo que implicaron los procesos históricos de la Conquista de América. Ya no se puede pensar
que la Conquista de América “destruyó” las culturas y conocimientos indígenas “borrando” su
historia. Sino más bien, que la colonización y la colonialidad generaron una enorme perturbación
en el mundo indígena, ya que al destruir sus cosmovisiones alteraron la totalidad de las relaciones
sociales en las cuales se fundaba la posibilidad de existencias de dichos mundos.

Una primera conclusión entonces, es que para acercarnos filosóficamente al pensamiento

indígena, no debemos caer en perspectivas reduccionistas de lo que significa una cosmovisión,
debemos acercarnos con una mirada que no simplifique su diferencia y que se esfuerce por
comprender sus elementos y características en términos ontológicos, epistémicos, políticos,
éticos, económicos y no solamente “culturales”.

En segundo lugar, como se ha mencionado anteriormente, avanzar en esta línea no supone negar
las diferencias entre un imaginario social y una cosmovisión, ni decir que todo es cosmovisión, ni
indigenizar las creencias sociales, sino buscar una mirada crítica de nosotros mismos, en ese
intento que señalaba Lenkersdorf de tratar de pensar cómo “las cosmovisiones no occidentales
interpelan el universalismo que la cultura occidental quiere imponer al resto del mundo”
(Lenkersdorf, 1998: 12), y que tan vigente se encuentra en muchas partes de nuestra academia.

3. Los Mitos: transmisión y actualización de conocimientos.

En lo que hace al estudio de los mitos en las ciencias sociales, hay algunas funciones que ya
están bastante aceptadas y reconocidas en relación a su concepto, por ejemplo, desde una
perspectiva sociológica y antropológica se reconoce la función social del mito, es decir, que éstos

8
Si se piensa por un segundo la lógica con que los países del primer mundo enfrentan los problemas socio-
ambientales, esta diferencia ética en las cosmovisiones se vuelve muy clara. Estos países se asumen desde
un lugar de subsanar, limpiar, renovar, purificar, etc. el medio ambiente; pero nunca desde acciones donde
se haga evidente su propio accionar en la contaminación, en el “ser parte del problema”.
9
La relación “hombre-mundo”, abarca toda la comunidad de seres ontológicos que definen y habitan una
cosmovisión
83
sirven para apuntalar instituciones, dinastías, el origen de algunas ciudades, rituales como la
limpieza de los canales de riego, las jerarquías, las fiestas, los calendarios agrícolas, etc. No
obstante, la gran cuenta pendiente es la comprensión de los mitos como relatos que transmiten
conocimientos, conocimientos verdaderos e históricos en un sentido epistemológico; esta
perspectiva es lo que desarrollare a continuación.

Una primera y necesaria consideración es que estas visiones sociológicas tanto como las
estructuralistas (aceptada en intérpretes como Malinowski y Lévi-Strauss, por ejemplo) cometen
dos importantes “errores” u olvidos interpretativos. El primero es que, al hacer eje sólo en los
aspectos funcionales, se pasa por alto el contenido simbólico, y lo simbólico en las cosmovisiones
andinas es por excelencia una fuente de conocimiento. Por tanto, cuando los mitos hablan de la
naturaleza, la Tierra, los astros, éstos no están separados de la vida de los hombres, no
pertenecen a otro orden, no se trata de un relato cósmico, por un lado, y un relato humano por el
otro:

“Es cierto que, al interpretar los mitos andinos de Cauillaca, de Chuquisuso y de

Chaupiñamca, vemos que en ellos se trata de historias cósmicas de la Tierra y su consorte
celestial. Pero también vemos que, más inmediatamente, se trata de mujeres presentadas
como arquetipos de femineidad.
Son historias equivalentes, mutuamente convertibles: el paso del relato humano al cósmico
no significa acceder al relato verdadero a través de un relato aparente. No se trata de dos
órdenes semánticos diferentes sino de relatos paralelos” (Reyes, 2008: 16-17).

Esta comprensión de los mitos rompe la idea de éstos como alegorías de la naturaleza,
reafirmando que bajo los principios de las cosmovisiones, naturaleza y mundo humano no son dos
órdenes semánticos diferentes, ni realidades separadas. Esta característica del holismo que
señalamos en el pensamiento andino, cabe también para los mitos. Sus narraciones no muestran
dos mundos, no un mundo alegórico del otro, sino dos órdenes que se relacionan y cuyas
significaciones se corresponde en términos prácticos, las cuales se expresan en un alto nivel
simbólico. En segundo lugar, en esta consideración por lo simbólico, afirma el filósofo
catamarqueño que:

“…partimos de admitir que el lenguaje simbólico del discurso mítico remite a significados
no inmediatos, difícilmente agotables (Ricoeur, 2003), y que caben iluminaciones desde los
diversos aspectos del contexto, desde la estructura del texto y desde los prejuicios de los
sujetos involucrados en su recepción (Gadamer, 2002). En esta corriente el encuentro de
la hermenéutica con la fenomenología generó una fecunda posibilidad de consideración de
los mitos” (Reyes, 2008: 25).

Este abordaje es llamado por Reyes “hermenéutica fenomenológica”. Sin entrar en

consideraciones sobre esta propuesta específica que excedería lo posible en este artículo, rescato
84
dos aspectos que señala el autor para la recuperación de los mitos en un sentido epistémico y
filosófico.

El primero de ellos es el de tomar con seriedad su carácter narrativo. Esto implica una
revaloración después de las descalificaciones que el relato sufriera desde las ciencias sociales y
algunas tendencias filosóficas contemporáneas. La hermenéutica fenomenológica no sólo destaca
este aspecto narrativo, sino que lo recupera en el plano de la filosofía reflexiva: “los humanos nos
reconocemos a través de nuestra historia y de nuestras obras, en una identidad narrativa, aunque
ella sea multiforme, abierta, inexacta” (Reyes, 2008: 26)10.

En esta intención de tomar con seriedad el carácter narrativo, se asienta también la posibilidad de
trabajar las reconstrucciones orales biográficas que son una herramienta fundamental en la
recuperación de las memorias y saberes andinos.

El segundo rasgo es el de contar con la “verdad” de la narración mítica, en el sentido en que

Ricoeur (año) contrapone este concepto de la fenomenología de la religión al concepto freudiano
de “ilusión”. Aquí “la verdad no se refiere solo a la fe en que los sucesos narrados sucedieron
realmente, en el sentido que distingue a las narraciones míticas de las leyendas u otras ficciones
literarias, sino a que hay un referente del relato de algún modo aislable para los investigadores y
que se distingue de la mera casualidad psicológica” (Reyes, 2008: 27).

Desde esta comprensión, los mitos cumplen importantes funciones epistémicas en las sociedades
andinas como fuentes de transmisión de conocimientos, tanto para los fundamentos de sus
cosmovisiones (que la dualidad rige la realidad) como de sus conocimientos actuales. Finalmente,
este acercamiento a los mitos permite realizar una mirada crítica sobre aspectos culturales de la
historia de la colonización que tanto ha denostado a la tierra, el cuerpo y la naturaleza:

“La posibilidad de comprender debe buscarse por un camino más confiable que el de
asimilar nuestro objeto a tradiciones extrañas a él. La comprensión es posible porque el
pensamiento indígena se basa en experiencias primarias del ser humano: el movimiento de
los astros, los ciclos de las plantas y los animales y la sexualidad. A pesar de las
mediaciones a que las hemos sido sometidos –disolviendo la noche, encerrándonos en
mundos de cemento–, estas experiencias siguen estando a nuestro alcance. A diferencia
de la intención de alejamiento de la tierra que ha orientado a las culturas europeas, el
antiguo pensamiento de nahuas, mayas y andinos encuentra el sentido de la existencia no
en el más allá, sino en el universo localizado en que se desenvuelve la vida” (Reyes, 2008:
31).

10
Reyes recupera aquí los aportes de Gadamer: “El narrar no es nunca un informe exhaustivo del que se
pueda “levantar acta” como ocurre con el protocolo. [...] No es una debilidad de la presencia de lo narrado el
que exista esa posibilidad de narrar lo mismo de diversos modos, pues detrás de ello se oculta la
presuposición de que hay una abundancia tal de lo que debe ser narrado y de lo que acontece, que es
inagotable”. (Gadamer, 1997: 32).
85
Con estos elementos, podemos entonces dar una definición de esta categoría de mito que nos
sirva para trabajar tanto los aspectos epistémicos como los filosóficos relativos al pensamiento
andino:

“Los llamados “mitos” no constituyen únicamente narraciones fantásticas producto de la

imaginación creadora de los pueblos, ya que no puede negarse que tales narraciones
poseen una envoltura que se afinca en determinaciones histórico geográficas y sociales
que hacen posible su validación social y, por esa vía, su persistencia histórico-cultural
como expresiones de aquello que las culturas asumen como su esencialidad o, mejor
dicho, como aquello que define y orienta su existencia. (…) se trata de elaboradas
construcciones verbales, transmitidas y preservadas por una tradición oral en la que las
culturas, lingüísticamente hablando, elaboran y expresan la relación entre las formas de
sus lenguas y las perspectivas de visión del mundo desde las que, no sólo hacen posible el
relato en sí mismo, sino el por qué éstos se constituyen en su representación histórico-
cultural y social pasada, presente y futura” (Quintero Wair, 2007: 14)

Esta comprensión de los mitos tiene fuertes implicancias para el conocimiento y la comprensión
de la historia y la memoria andina. Como señala en un trabajo pionero la intelectual ch´ixi
(aymara-boliviana) Silvia Rivera Cusicanqui, publicado por primera vez en 1987: “El potencial
epistemológico y teórico de la historia oral: de la lógica instrumental a la descolonización de la
historia”:

“El mito funciona como mecanismo interpretativo de las situaciones históricas, sobre las
cuales vierte sanciones éticas que contribuyen a reforzar la conciencia de legitimidad de la
lucha india. Interesa, por lo tanto, no sólo reconstruir la historia "tal cual fue", sino también,
fundamentalmente, comprender la forma cómo las sociedades indias piensan e interpretan
su experiencia histórica (Rivera, 1982 a.). En este proceso, puede darse incluso una
contradicción entre temporalidades y lógicas históricas: si la historia documental presenta
una sucesión lineal de eventos, la historia mítica -y las valoraciones éticas que implica- nos
remite a tiempos largos, a ritmos lentos y a conceptualizaciones que se mueven por ciclos,
donde lo que importa no es tanto "lo que pasó”, sino por qué pasó y quién tenía razón en
los sucesos: es decir, la valoración de lo acontecido en términos de la justicia de una
causa. En este sentido, la historia oral india es un espacio privilegiado para descubrir las
percepciones profundas sobre el orden colonial, y la requisitoria moral que de ellas emana:
a pesar de los cambios de gobierno, de los mecanismos diversos de dominación y
neutralización, se descubren las constantes históricas de larga duración, encarnadas en el
hecho colonial, que moldean tanto el proceso de opresión y alienación que pesa sobre la
sociedad colonizada, como la renovación de su identidad diferenciada” (Cusicanqui, 2008:
173)

Como se puede apreciar, este abordaje epistemológico señala cómo la temporalidad y el

pensamiento mítico se constituyen en núcleos fundamentales de la historia.
Por último, señalo brevemente cómo interactúan las categorías de mito y cosmovisión analizadas.
Para asir la idea de memoria, se ha de tener en cuenta la conjunción entre espacio y territorio, por
la cual, no sólo que no se puede pensar el tiempo separado de un espacio, sino que incluso, los
territorios pueden ser portadores de memorias anteriores a la presencia de los sujetos. Las
relaciones entre memoria y territorio, entre espacio y tiempo, entre geografía e historia son
fundamentales para la comprensión de estas formas de conceptualizar la realidad. El pensamiento
86
andino señala críticamente la separación entre tiempo y espacio, entre geografía e historia a partir
de las cuales se construye tanto la idea de pasado como de memoria en el pensamiento
occidental. Es decir, los lugares, los territorios, los pedazos de tierra cotidianamente habitados,
“cargan” con una memoria anterior a nosotros. Y, por tanto, intervenir ese territorio, ese espacio,
significa intervenir su memoria.
Podemos ver cómo se comprende esta idea de una temporalidad diferente en una breve
explicación del mismo Reyes:

“En la tradición occidental el tiempo ha sido tenido por una medida, en sí misma, neutra, o
ha sido considerado un recipiente, a ser llenado y significado por los sucesos que en él
pudieran ocurrir. En estos términos no habría tiempo en el pensamiento indígena, sino más
bien lugares temporales que constituyen a los hombres que los habitan. No son los
sucesos particulares, históricos o míticos los que dan significado a los momentos sino al
revés, los sucesos son marcados por el significado de los tiempos en que los sucesos
habitan. No es un ciclo de historias que pasan en el mundo, sino un ciclo de tiempos que
moldean historias del mundo” (Reyes, 2008: 142).

El corrimiento del antropocentrismo hacia la intersubjetividad de la cosmovisión es claro: no son

los hombres los que significan los tiempos históricos, sino los lugares temporales los que
significan la acción de los hombres.
Para cerrar esta breve, pero importante mención a la articulación entre cosmovisión e historia,
recupero algunas ideas del texto Kakanchic pájaro de las tormentas: la resistencia del pueblo
Quilmes, libro-experiencia, libro-memoria, libro-reencuentro de voces, cuya lectura no puede
menos que emocionar profundamente. El libro, escrito por Francisco Chaile11, Adriana Zaffaroni12,
Javier Lajo13y Gerardo Choque14 nos pone inmediatamente en contexto con estas palabras:

“En estas páginas nos proponemos hacer memoria desde la fuerza ancestral de nuestras
culturas, desde la propuesta paritaria y la complementariedad de los opuestos, un camino
reparador que, sin duda, teje prácticas de reciprocidad. Los Quilmes, en esta recuperación
de la memoria, son una Pachamama viva un camino fértil que nos invita a reflexionar para
cuidar la vida. Descolonizar nos llama a involucrarnos, en el “estar”, contribuyendo con las
voces del libro a un proceso de recuperación de otra historia, una narrativa desde la voz de
los comuneros, que aporta a la elaboración de nuevas herramientas para organizarnos y
liberarnos (…) Este libro es una astilla, una “chala” del añoso algarrobo. De su sabia

11
Comunero diaguita. Cacique de la Comunidad India Quilmes, con más de treinta y cinco años de lucha
como dirigente de la resistencia indígena.
12
Doctora en Ciencias Sociales por la UBA. Directora del Centro de Investigación de Lenguas, Educación y
Culturas Indígenas de la Universidad Nacional de Salta, Argentina. Investigadora, docente de la Facultad de
Humanidades de la UNSa, autora de numerosas publicaciones. Asume su raíz cultural indígena por parte de
su abuela materna Antonia Ramírez tehuelche, quién fuera negada como madre en la partida de nacimiento
de su hija expedida por el Estado Argentino.
13
Comunero del Pueblo Puquina en las alturas de Arequipa, Perú. Lic. en Economía y Doctorando en
Filosofía. Es dirigente indígena, docente de la Universidad Global de Cuzco, Perú. Investigador y autor del
libro Qhapaq Ñan, la Ruta Inca de Sabiduría y numerosas publicaciones orientadas a la construcción del
pensamiento político y la cultura indígena.
14
Co-fundador del Colectivo Rescoldo y miembro del Centro de Investigación de lenguas Educación y
Culturas Indígenas de la UNSA. Militante de la resistencia cultural indígena. Asume su raíz cultural diaguita
por parte de su abuelo paterno, Adolfo Choque, trabajador minero, oriundo de Cachi, Valles Calchaquíes.
87
 vertebral, se ha de intentar construir o deconstruir las herramientas culturales necesarias
para reinventarnos, para regenerar la vida, a partir del mensaje milenario de las estrellas.
Porque, a pesar de que los extirpadores acallaron el kakán, su lengua, los múltiples
lenguajes, plenos de simbolismos, siguen vitales, porque la naturaleza y el cosmos siguen
funcionando y sus mensajeros estelares, los comuneros, siguen estando, recordando, y
retornando. (Zaffaroni, 2011: 19-20)

Estas son las palabras que dan inicio al prólogo del libro. En ellas se pueden apreciar las
características simbólicas, las metáforas, las palabras propias que se convocan para empezar a
tramar, a reconstruir la historia de Los Quilmes. Varios elementos se pueden señalar de estas
palabras iniciales. La diferencia entre una lengua (el idioma) y otros múltiples lenguajes,
especialmente simbólicos, los telares, las cerámicas, las pinturas, entre otros. La idea también de
un tiempo “milenario”, que varios autores comprenden como opuesto y distinto al tiempo
centenario de las culturas occidentales. Y los dos elementos más importantes para nuestra idea
de cosmovisión: el primero, que se hace memoria desde la paridad y la complementariedad de los
opuestos, se recuerda desde la pachamama viva, desde la intersubjetividad hombre-mundo,
desde el recuerdo del algarrobo y de las estrellas, no como meras metáforas, sino como sujetos
portadores de memoria, y el segundo punto, que ese recodar significa “regenerar la vida”, en el
sentido de la totalidad de las relaciones sociales que le hemos dado a nuestra idea de
cosmovisión.

4. Algunas conclusiones para seguir trabajando

Como intenté mostrar en este acercamiento filosófico, las categorías de cosmovisión y mito nos
permiten realizar varias operaciones teóricas significativas: analizar críticamente y problematizar
las concepciones occidentales hegemónicas del conocimiento ancladas en la lógica sujeto/objeto,
ciencia/mito, historia/cultura, naturaleza/cosmos; comprender las cosmovisiones en relación a
problemáticas de la filosofía del lenguaje; proponer un acercamiento en términos conceptuales y
categoriales a la construcción discursiva de la realidad; pensar la relación entre la hermenéutica y
el estudio de las fuentes míticas del pensamiento indígena, entre otras. Pero hay algo más que se
pone en juego en la elección de estas categorías, a saber, la historicidad como condición
inescindible del filosofar. Se trata del vínculo que se pone en juego constantemente entre la
posibilidad de practicar un tipo de reflexión filosófica históricamente situada y los elementos
culturales que circundan nuestra vida cotidiana. No se trata de fomentar un romanticismo por lo
andino, y unas supuestas culturas pasadas e idealizadas. Muy por el contrario, una mirada crítica
sobre nuestras sociedades nos advierta de los prejuicios, los sentidos comunes, las
simplificaciones, las apropiaciones exotizantes, las lecturas homogeneizantes y coloniales, que
circulan actualmente alrededor de las culturas indígenas.

Finalmente, un punto de primordial importancia atraviesa este artículo. La relación entre los
procesos de territorialización y la configuración de la cosmovisión, nos alertan y nos debería
ayudar a comprender el vínculo indisoluble entre la tierra y la vida. Es decir, no existe la

88
posibilidad de reconstruir hoy las condiciones históricas para el desarrollo de otros mundos
posibles que crían y sueñan los pueblos andinos, sin dar cuenta de sus luchas por la tierra. El
nudo existencial que tejen las cosmovisiones andinas entre espacio, tiempo y memoria, nos
señala que no puede haber una verdadera política cultural, una verdadera recuperación histórica
si ella no es acompañada por una lucha de la recuperación territorial.

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