Descartes y su sombra:

el ser según el sentimiento

Descartes and His Shadow:
Being according to Feeling

Graciela Ralón de Walton

Universidad Nacional de San Martín
Argentina

Acta fenomenológica latinoamericana. Volumen III (Actas del IV Coloquio Latinoamericano de Fenomenología)
Círculo Latinoamericano de Fenomenología
Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú; Morelia (México), Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo
2009 - pp. 577-587
La síntesis de las principales interpretaciones que The synthesis of the main interpretations that have
han conformado el concepto de naturaleza a lo shaped the concept of nature throughout the his-
largo de la historia le permite a Merleau-Ponty tory of philosophy leads Merleau-Ponty to a
precisar el sentido del ser natural bajo la forma de specification of the meaning of natural being by
un problema específico, que surge de la comproba- way of a particular problem that arises with the veri-
ción de una tensión, y, por consiguiente, de una in- fication of a tension and hence of an inadequacy
suficiencia que es constitutiva de la historia de la that is a constituent part in the history of ontol-
ontología. Dicha tensión comienza con la metafísi- ogy. This tension begins with Cartesian metaphys-
ca cartesiana, que deja ver con claridad cómo, por ics, in which nature is conceived, on the one hand,
un lado, la noción de naturaleza es pensada a par- on the basis of pure understanding and the idea of
tir del entendimiento puro y de la idea de lo infinito infinitude, and, on the other, is understood as
y, por el otro, es vista como “inclinación natural”, “natural inclination” when the compound soul-body
al considerar el compuesto alma-cuerpo tal como is considered as grasped by the senses. The essay
es captado por los sentidos. El presente texto aims at highlighting this tension in order to bring
busca poner de relieve esa tensión con la finalidad forth “what is implicit” in Cartesian philosophy, i.e.,
de sacar a luz “lo implícito” de la filosofía cartesia- “being according to feeling and ‘coexistence’”.
na, esto es, “el ser según el sentimiento y la ‘co-
existencia’”.

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Con la finalidad de comprender el sugestivo título de esta comunicación, que recuerda
al del artículo “El filósofo y su sombra”, donde Merleau-Ponty intenta sacar a luz lo
no-pensado o lo implícito de la fenomenología de Husserl, comenzaremos la exposición
con una breve presentación de la manera en que el fenomenólogo francés aborda la
lectura de los grandes pensadores de la filosofía. Sobre esta base, intentaremos com-
prender, como ejemplo de “historia objetiva”, la interpretación de Descartes realizada
por Martial Guéroult en su conocido libro Descartes según el orden de las razones. A partir
de ello, indagaremos la “contradicción” que, según Merleau-Ponty, se presenta en las
Meditaciones metafísicas. Finalizaremos la exposición con una reflexión acerca del sentir
en ambas filosofías.

§ 1. La posición merleau-pontyana
respecto de la historia de la filosofía

A partir del primer curso dedicado al concepto de naturaleza, pasando por las Notas
que amplían los respectivos cursos y las notas de Lo visible y lo invisible, se desprende que
la elaboración de la ontología, que Merleau-Ponty desarrolla en sus últimos escritos, no
puede separarse de una reflexión sobre la naturaleza. Sin embargo, antes de abordar el
tema, Merleau-Ponty opta por realizar una síntesis de las principales interpretaciones
que han conformado el concepto de naturaleza a lo largo de la historia de la filosofía.
La exposición histórica es presentada como una propedéutica destinada a señalar la
necesidad de un cambio ontológico: “La Naturaleza como pliegue o estrato del Ser
total, la ontología de la Naturaleza como vía hacia la ontología –vía que se prefiere aquí

579
Graciela Ralón de Walton § 1.

puesto que la evolución del concepto de Naturaleza es una propedéutica convincen-

te–, muestra la necesidad de un cambio ontológico”1.
Merleau-Ponty inaugura la exposición histórica con la metafísica cartesiana, en
la cual se deja ver con claridad la tensión que se instala en la ontología occidental.
Por un lado, la noción de naturaleza es pensada por Descartes a partir del entendi-
miento puro y de la idea de lo infinito y, por el otro, cuando considera el mundo tal como
es conocido por los sentidos, la naturaleza es vista como “inclinación natural”. Con la
intención de comprender esta lectura, creemos necesario dedicar una breve reflexión
al modo como Merleau-Ponty interpreta la historia de la filosofía2. Ésta ofrece una
orientación para comprender su propia lectura y, en especial, la lectura que el autor
realiza de los pensadores que han contribuido a la elaboración de su pensamiento.
En una nota de trabajo de Lo visible y lo invisible, Merleau-Ponty expresa su inten-
ción de pensar una historia de la filosofía que no sea ni un “aplastamiento” de la histo-
ria en “mi” filosofía, pero que tampoco se convierta en idolatría. Aspirar al conoci-
miento objetivo de las filosofías pasadas, plantearse como tarea una exposición que
sea copia fiel de lo que estas filosofías fueron para sus autores, implica para Merleau-
Ponty una especie de “idolatría”3. La concepción objetiva de la historia de la filosofía,
ilustrada por la interpretación de Guéroult, explica cada filosofía como un conjunto
estructurado de proposiciones que permite poner de manifiesto las relaciones posibles
sobre un mismo plano. En otras palabras, se trata de una arquitectura de enuncia-
dos que se presentan como respuestas definidas a preguntas claramente delimitadas
y que pretenden ser un inventario exhaustivo del pensamiento del autor. La concepción
objetiva, que aspira a ser “historia de lo que es”, presupone, según Merleau-Ponty,
una posición filosófica determinada: el racionalismo dogmático que piensa a las dife-
rentes filosofías como “creación y solución de problemas”.
A esta concepción objetiva, Merleau-Ponty contrapone la interpretación de la filo-
sofía realizada por Hegel que, al exhibir los diferentes sistemas filosóficos en función
exclusiva de su propio interés, termina integrándolos dentro del propio sistema. En
otros términos, Hegel conserva cada filosofía histórica y le rinde homenaje, pero su
conservación queda condicionada a pensarla como momento en su propio sistema.
Las filosofías no hablan con su propia voz y, por lo tanto, su sentido no hay que bus-
carlo en ellas mismas, sino en el sistema.
Estas dos interpretaciones comparten en el fondo, según sostiene Taminiaux, la
misma idea de filosofía, idea que se expresa con una palabra: coincidencia. Mientras
que en el caso de la interpretación hegeliana, “el lugar de la coincidencia no está en
las filosofías mismas, en lo que ellas han dicho, sino más allá de ellas en un último

1
Merleau-Ponty, M., La nature. Notes. Cours du Collège de France, Paris: Seuil, 1995, p. 265.
2
Cfr. Taminiaux, J., “La phénoménologie dans le dernier ouvrage de Merleau-Ponty”, en: Le regard et l’excédent, La
Haye: Martinus Nijhoff, 1997, pp. 77-80.
3
Cfr. Merleau-Ponty, M., Le visible et l’invisible, Paris: Gallimard, 1964, p. 251.

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§ 1. Descartes y su sombra: el ser según el sentimiento

discurso que las integra”4, en el caso de la interpretación de Guéroult, “las filosofías

pasadas colocan en sí mismas el lugar de la coincidencia, en lo que ellas han dicho,
y en la manera como lo han dicho”5. En ambos casos, “las filosofías pasadas no dan
más a pensar”6.
Merleau-Ponty considera que los pensadores que encontramos en nuestro hori-
zonte filosófico requieren de nosotros una lectura que no se limite a recuperar el
sentido que su obra tenía para ellos, sino que esté abierta a los nuevos ecos y a las
múltiples dimensiones que ésta nos ofrece: “La historia del pensamiento no dictami-
na sumariamente: esto es verdadero, aquello es falso. Como toda historia, sus deci-
siones son sordas”7. Si, en algunos casos, el propio Merleau-Ponty “embalsama algu-
nas doctrinas” y, en otros, las mantiene en actividad, es porque “siguen hablando más
allá de los enunciados, de las proposiciones, que son meros intermediarios que debe-
mos utilizar si deseamos ir lejos”8. Merleau-Ponty propone comprender la historia de
la filosofía como “percepción de otros filósofos, transgresión intencional (empietement)
de ellos”9. La historia que opera en nosotros es caracterizada como “historia inten-
cional” o “vertical” y procura poner de relieve un “escalonamiento en profundidad”
por el que diversos momentos remiten uno a otro en una proyección de uno en otro
que deja aparecer un mismo “núcleo de ser”10.
Así, el autor se pregunta expresamente si la filosofía no ejerce, por ejemplo, el
mismo poder elíptico que ejercen las obras de arte, y responde que: “(...) una filosofía,
como una obra de arte, es un objeto que puede suscitar más pensamientos que los
que ahí están ‘contenidos’ (...), que guarda un sentido fuera de su contexto histórico, que
no tiene aún sentido más que fuera de ese contexto”11. Al igual que ocurre con la lengua
o con la pintura, no es posible realizar un inventario de los pensamientos, ya que, del
mismo modo que nuestro campo visual, el campo del espíritu no está limitado por una
frontera, se pierde en una zona vaga, en la que, si bien los objetos se presentan dé-
bilmente, no por eso desaparecen. El pensamiento de un filósofo es “(...) un movi-
miento que arrastra detrás de él una estela y anticipa su futuro, la distinción de lo que
ahí se encuentra y de lo que las metamorfosis futuras encontrarán no puede ser, por
decirlo así, sino macroscópica”12. Desde este punto de vista, propone dar como ejem-
plo de esta historia vertical a Descartes, en tanto se trata de esas instituciones que
se esbozan en la historia de las ideas antes de aparecer en persona y “(...) que, en la

4
Taminiaux, J., op. cit., p. 79.
5
Loc. cit.
6
Loc. cit.
7
Merleau-Ponty, M., Signes, Paris: Gallimard, 1960, pp. 16-17.
8
Ibid., p. 16.
9
Merleau-Ponty, M., Le visible et l’invisible, p. 251.
10
Loc. cit. Cfr. ibid., pp. 172, 239-240.
11
Ibid., p. 253.
12
Merleau-Ponty, M., Le prose du monde, Paris: Gallimard, 1969, p. 132.

581
Graciela Ralón de Walton §§ 1.-2.

medida en que duran, no cesan de acrecentar y de transformar en sí mismas los acon-

tecimientos con los que están confrontadas, hasta que, insensiblemente, el movimien-
to se invierte, y el exceso de las situaciones y de las relaciones que no pueden ser
asimiladas por ellas, sobre aquellas que son capaces de absorber, las altera, y suscita
otra forma que, sin embargo, no hubiera sido sin ellas”13.
Spinoza, Malebranche y Leibniz, cada uno a su manera, reivindican a su propio
Descartes. Metafóricamente, Descartes es como un gran organismo en el que sus
continuadores “subvierten la distribución de los centros vitales y de las funciones”14,
pero no obstante es el mismo Descartes quien les despierta sus propios pensamien-
tos o quien les anima a pensar en contra de él. Al comparar los escritos de Descartes
con los de Spinoza, las diferencias pueden ser notables, pero cuando se intenta cap-
tar el problema que es común a ambos, resulta que ellos “(...) aparecen comprometi-
dos el uno contra el otro en una lucha más sutil, donde cada uno, el parricida y el
infanticida, golpea con las mismas armas que son también las del otro”15.

§ 2. La tensión de la metafísica cartesiana

y la interpretación de Martial Guéroult

Como ya anticipamos, la exposición del problema de la metafísica cartesiana deja ver

con claridad la tensión que se instala en el pensamiento occidental entre una onto-
logía del objeto o de Dios como “naturante” (naturans) puro y una ontología del ser
natural como existente. Más precisamente, en el primer caso, la idea del ser natural
como “en sí” surge de la del ser “infinito o causa de sí, y éste, a su vez, de una alter-
nativa: el ser o la nada”16. La naturaleza como causa de sí aparece ligada a la de un
Dios efecto, porque los seres necesitan ser sostenidos por su causa. Esta manera de
comprender la Naturaleza exige que ella sea vista como un mecanismo y que “se pueda,
en principio, hacer derivar la figura de este mundo de leyes que también expresan la
fuerza interna de la productividad infinita”17. En síntesis, lo que se llama naturaleza es
un “naturado” (naturata), un puro producto hecho de partes absolutamente exteriores,
rigurosamente actuales y claramente ligadas.
En el caso de la ontología del ser natural como existente, Merleau-Ponty sostie-
ne que tenemos acceso a la Naturaleza no sólo por el entendimiento, sino gracias a
la relación vital que el cuerpo tiene con ella, es decir, gracias “a la ‘inclinación natural’,

13
Ibid., pp. 129-130.
14
Ibid., p. 130.
15
Ibid., p. 132.
16
Merleau-Ponty, M., Résumés de cours 1952-1960. Collège de France, Paris: Gallimard, 1968, p. 99.
17
Loc. cit.

582
§ 2. Descartes y su sombra: el ser según el sentimiento

cuyas enseñanzas no pueden coincidir con la del entendimiento puro”18. Más preci-
samente, Merleau-Ponty presenta el problema en los siguientes términos: “Hay dos
maneras de comprender al hombre, (...) mi naturaleza en sentido amplio, como sien-
do el entendimiento y todo lo que él concibe; y mi naturaleza en el sentido (...) del
compuesto alma-cuerpo”19. Sacar a luz lo implícito o lo latente de la filosofía carte-
siana consiste, pues, en mostrar que el sentimiento cumple una función central para
el mantenimiento de la vida, que, por otra parte, da cuenta del compuesto humano.
Ya desde la Fenomenología de la percepción, Merleau-Ponty señala que el pensamien-
to cartesiano resulta contradictorio, puesto que el conocimiento vital o “inclinación
natural” que nos enseña la unión del alma y del cuerpo no puede ser garantizado “por
la veracidad divina que no es otra cosa que la claridad intrínseca de la idea”20. Merleau-
Ponty cita parte de una carta, donde Descartes le confiesa a la princesa Elizabeth “que
no le parece que el espíritu humano sea capaz de concebir distintamente y al mismo
tiempo la distinción entre el alma y el cuerpo y su unión, a causa de que para esto es
necesario concebirlos como una sola cosa y conjuntamente conservarlos como dos,
lo que se contradice”21.
Intentaremos, brevemente, resumir la interpretación que Martial Guéroult ofrece
del problema. A partir del hecho de que la evidencia del mundo exterior en la “Sexta
meditación metafísica” no es menos cierta que la existencia de Dios, Guéroult inter-
preta que la investigación acerca de la cualidad, que es puesta de manifiesto por el
sentimiento, responde a otro orden que el de la geometría o la física. Con otras pa-
labras, el sentimiento considerado en el aspecto oscuro y confuso de su darse, no
concierne al entendimiento, sino a la verdad de lo vivido. El error fundamental, según
Guéroult, consiste en mezclar los dos órdenes o en negar uno en provecho del otro.
Aquí, Guéroult invoca la correspondencia de Descartes con la princesa Elizabeth y
afirma: “Se sabe, en efecto, que el sentimiento de la unión perjudica el conocimiento
claro y distinto de la distinción real del alma y del cuerpo, y viceversa, de manera que
el filósofo tiene mucha dificultad para obedecer las enseñanzas del sentimiento (de
lo vivido) y para practicar la verdadera psicología, en tanto que el hombre del común,
librado únicamente a esta vivencia, no llega a desembarazarse del peso de las cuali-
dades sensibles para aprehender la verdad del cuerpo y practicar la verdadera física”22.
Sin embargo, el entendimiento, siguiendo el orden estricto del encadenamiento de
las ideas claras y distintas, está también obligado por la veracidad divina a demostrar
racionalmente esta verdad de lo vivido, delimitando con exactitud su esfera23.

18
Loc. cit.
19
Merleau-Ponty, M., La nature. Notes. Cours du Collège de France, pp. 33-34.
20
Merleau-Ponty, M., Phénoménologie de la perception, Paris: Gallimard, 1945, p. 52.
21
Loc. cit.
22
Guéroult, M., Descartes selon d’ordre des raisons. Tome II: L’âme et le corps, Paris: Aubier, 1953, p. 126.
23
Cfr. ibid., p. 127.

583
Graciela Ralón de Walton §§ 2.-3.

Es evidente que, a pesar del reconocimiento de un orden de lo vivido, Guéroult

se atiene estrictamente a demostrar su legalidad dentro del orden de las razones. Por
el contrario, la crítica de Merleau-Ponty se dirige a poner en evidencia que la distinción
hecha por Guéroult no alcanza para reconocer el contenido auténtico del sentimien-
to. Desde el momento en que la distinción se justifica sólo obedeciendo al orden de
las razones, la existencia del mundo vivido continúa sometida a la veracidad divina
como garante de la objetividad.

§ 3. La relación ambigua entre la luz natural

y el sentimiento

Frente a esta interpretación, el propósito de Merleau-Ponty consiste en poner de relie-

ve que la interpretación cartesiana de la naturaleza como “inclinación natural” no ra-
dica en el reconocimiento de dos órdenes, como Guéroult y el propio Descartes propi-
cian, sino en pensar las relaciones de lo positivo y de lo negativo, de lo pensado y de
lo real, como relaciones dialécticas. La cuestión reside, precisamente, en indagar en la
filosofía cartesiana no un orden de enunciados, sino “la experiencia, la relación con
el ser que ellos expresan (...). Encontrar (...) una fibra del Ser, un nexus no de las razo-
nes o pensamientos, sino de la experiencia, en contacto con el Ser”24.
Si la filosofía de Descartes debe comenzar por establecer una luz inteligible contra
el hombre sensual y el mundo visible, para luego continuar con una justificación del
sentimiento, es porque entre ambos debe existir “una relación ambigua de luz y sen-
timiento, de lo invisible y de lo visible, de lo negativo y de lo positivo”25. Según Merleau-
Ponty, se trata de investigar esa relación o mezcla, que no se encuentra siguiendo el
orden de los enunciados o las pruebas, sino buscando una relación que opere una
cierta manera de identificar y de diferenciar, que “sea un principio de cohesión, la fibra
del ser cartesiano”26, que implica también la certeza de que el sentimiento da testi-
monio del mundo existente y que, por lo tanto, es razonable sentir con todas las in-
clinaciones. Descartes no duda de que la naturaleza me enseña que soy un cuerpo
que siente dolor, hambre o sed, y que a través de estos sentimientos percibo que
“estoy alojado en mi cuerpo, como un piloto en su barco, sino que además de esto, le
estoy muy estrechamente unido y confundido y mezclado de tal modo que formo
como un único todo con él”27.

24
Merleau-Ponty, M., Notes de cours au Collège de France 1958-1959 et 1960-1961, Paris: Gallimard, 1996, p. 223.
25
Ibid., p. 222.
26
Ibid., p. 223.
27
Descartes, R., Meditaciones metafísicas, Buenos Aires: Charcas, 1980, p. 279.

584
§ 4. Descartes y su sombra: el ser según el sentimiento

§ 4. El sentir como relación primigenia con el mundo

Merleau-Ponty no busca subrayar la “diplopía ontológica”28, sino reconciliar los dos

lados de una naturaleza doble. Recuperar el “contenido latente” de la filosofía carte-
siana consiste en interpretar la mezcla del entendimiento puro y de la unión del alma
y del cuerpo29. En este punto de reflexión, el alma no es considerada como una cosa
pensante pura e, inversamente, el cuerpo humano no es considerado exclusivamente
como una cosa extensa. Sin embargo, no se puede pasar por alto que tanto la imagi-
nación como los sentidos, que nos enseñan acerca de la existencia del mundo exterior,
están subordinados al entendimiento. La noción de sentimiento nos ubica así frente
a una diferencia central. Según Descartes, el sentimiento surge de la conciencia, es
un estado de conciencia y, por otra parte, el sentimiento se ubica bajo el régimen de la
conciencia en un circuito cerrado, sin ninguna relación intencional.
La conciencia o el sentimiento que uno tiene de su cuerpo confirman la unión
del alma y del cuerpo, pero, contrariamente a lo que propone Descartes, esta con-
ciencia de sí no es secundaria y tampoco se limita a los sentimientos como el dolor
y el hambre. Es claro que, cuando Merleau-Ponty describe el sentir como la intencio-
nalidad primordial en la que se sostiene la comunicación vital de nuestro cuerpo con
el mundo30, supera la interpretación intelectualista que subordina la sensación al
pensar y obliga a dejar de ser para conocer. Merleau-Ponty afirma que sería absurdo
decir que veo con mis ojos o escucho con mis oídos, porque mis ojos o mis oídos son
incapaces, antes de ser en el mundo, de procurarse aquello que será visto u oído. La
sensación sugiere y significa algo más allá de sí misma, pero aquello a lo que alude
sólo es reconocido por la familiaridad del cuerpo con lo aludido, esto es, por un saber
que sigue siendo latente y que le deja a lo percibido su opacidad y su ecceidad. En otras
palabras, la sensación es intencional porque el cuerpo encuentra en lo sensible la
propuesta de un determinado ritmo de existencia, por el cual queda expuesto a lo
exterior. “Si las cualidades irradian en torno suyo cierto modo de existencia, si tienen
un poder de encantamiento y un valor sacramental, es porque el sujeto que siente
simpatiza con ellas”31.
Si es evidente que la luz lastima los ojos y que el placer o el dolor se sienten a
través de la piel, es porque esas sensaciones afectan no a un yo pienso, sino a un yo
encarnado solicitado por el mundo. Se trata, en otras palabras, de despertar la relación

28
El autor se pregunta si no se podría alcanzar una visión total, como ocurre en el caso de la mirada, “que toma
posesión de las imágenes monoculares para obtener una sola visión” (Merleau-Ponty, M., Le visible et l’invisible, p.
220).
29
Cfr. Slatman, J., L’expresion au-delá de la représentation. Sur l’aisthesis et l’esthétique chez Merleau-Ponty, Leuven: Vrin,
2003, pp. 86-91.
30
Merleau-Ponty, M., Phénoménologie de la perception, pp. 64-65.
31
Ibid., p. 245.

585
Graciela Ralón de Walton § 4.

carnal con el mundo, con las cosas y con los otros, que no es un puro accidente que
sobreviene desde afuera, sino que constituye nuestra inserción primaria en el mundo.
Esta inserción implica una relación de mutua pertenencia, que Merleau-Ponty ha des-
crito como comunión o extraña adherencia entre lo sensible y el que siente, y que, en
sus últimos escritos, describe como la carne, cuya nota fundamental es la reversibili-
dad entre el sintiente y lo sentido.
En la Fenomenología de la percepción, Merleau-Ponty intenta esclarecer el sentido de
la diferencia entre naturaleza y espíritu partiendo de la descripción fenomenológica
de la existencia humana que participa en dos medios, según ella se realice sobre el
modo de una vida prepersonal o existencia generalizada, por una parte, y una vida
personal, por la otra; lo cual significa que la naturaleza de donde surge lo humano no
es extraña al hombre, sino que mantiene con él una relación esencial. La naturaleza
aparece como una dimensión de la existencia y esta dimensión es caracterizada como
la pasividad de la existencia.
El cuerpo, como adhesión prepersonal a la forma general del mundo, desempeña
por debajo de la vida personal el papel de un “complejo innato”, lo cual hace posible
que el acto de la percepción se beneficie con operaciones ya efectuadas en el plano
de la existencia generalizada que nos pone en contacto con el mundo. “Hay, pues,
otro sujeto por debajo del yo, para quien un mundo existe antes que yo esté ahí y que
señala ahí mi lugar”32. De esta manera, la percepción da testimonio de una prehistoria
y la renueva; así, en cada acto de percepción, el sujeto que percibe sabe “(...) que hay
un espesor histórico, retoma una tradición perceptiva y es confrontado con el pre-
sente”33. Esto obliga a reconocer que detrás de las decisiones personales existe una
zona de existencia generalizada y de proyectos ya realizados. El énfasis con el que
Merleau-Ponty insiste en el carácter anónimo de esta vida perceptiva no es sino la
contracara de una pasividad que nos constituye. A diferencia de los actos personales
por los que el sujeto decide, por ejemplo, “consagrar su vida a las matemáticas”, la
experiencia perceptiva se expresa diciendo que “se percibe en mí y no que yo perci-
bo”34. Como el nacimiento y la muerte, la sensación aparece en un medio de genera-
lidad que la precede y que la sobrevivirá. La percepción no compromete mi ser per-
sonal, aquel del que soy responsable y acerca del cual decido, sino “otro yo que ha
tomado partido por el mundo”. De esta manera, en la sensación se pone de manifiesto
una existencia general “que corre a través de mí sin que yo sea el autor”. En segundo
lugar, la sensación es anónima porque es siempre parcial. Cuando veo un objeto, sé
que hay algo más allá de lo que actualmente veo. Merleau-Ponty resume estas dos
afirmaciones diciendo que toda sensación se localiza en un campo. “En virtud de una

32
Ibid., p. 294.
33
Loc. cit.
34
Ibid., p. 249.

586
§ 4. Descartes y su sombra: el ser según el sentimiento

suerte de contrato primordial y por un don de la naturaleza, sin ningún esfuerzo de

mi parte”35, el sujeto tiene acceso a un campo visual en el que los seres visibles se
encuentran a disposición de su mirada.
Al afirmar que la naturaleza humana penetra hasta el centro de la vida personal
y se entrelaza con ella, queremos poner también de manifiesto que, del mismo modo,
los comportamientos humanos vuelven a la naturaleza y se depositan en ella bajo la
forma de un mundo cultural. El mundo natural que le es dado al hombre no es, por lo
tanto, un mundo inerte, sino un mundo ya significativo y enriquecido. Desde esta
perspectiva, es fácil comprender que no podemos hablar de la naturaleza como el con-
junto de las meras cosas, porque todo lo que es naturaleza en el hombre está inscri-
to en la historia y el cuerpo, que es un organismo, es siempre e indivisiblemente un
objeto cultural, un poder de expresión. Sin llegar a un tratamiento explícito del con-
cepto de naturaleza, tal como éste aparece en los cursos dictados en el Colegio de
Francia, las descripciones de la Fenomenología de la percepción permiten apreciar que la
naturaleza es presentada como el suelo o el lugar de nacimiento36 del sujeto, que sos-
tiene su vida natural e histórica. Esto muestra que la relación del hombre con la natu-
raleza no es una relación especular, sino que sólo tenemos acceso a ella por nuestro
cuerpo, que constituye una parte privilegiada de la misma.
Al intentar abordar la cuestión desde una perspectiva ontológica, el interés de
Merleau-Ponty se orienta a mostrar que lo percibido remite a un tipo de ser específi-
co, el ser natural. El cuerpo se presenta, específicamente, como el modelo del ser
carnal, que en virtud de su doble naturaleza mantiene unidas “la masa de lo sensible
que él es y la masa de lo sensible de donde nace por segregación y a la que, en tanto que
siente, permanece abierto”37. El estudio de la corporalidad como “ser de dos hojas”
o de “dos rostros” envuelve, según Merleau-Ponty, “una filosofía de la carne como
visibilidad de lo invisible”. En otras palabras, el cuerpo encierra una teoría de la carne,
que deberemos poner de manifiesto si queremos comprender que el ser natural no
puede quedar fuera de la fenomenología. Entre la naturaleza y la existencia encarna-
da hay un entrelazamiento que Merleau-Ponty expresa con la figura del “uno en el
otro” (Ineinander): “es el cuerpo humano (...) quien debe aparecer como el que percibe
la naturaleza, de la que él es también un habitante. Así, se encuentra deslindada y
confirmada entre ellos la relación de Ineinander que ya habíamos creído advertir”38.

35
Loc. cit.
36
Ibid., p. 263. La naturaleza como el lugar de nacimiento del sujeto vuelve a quedar confirmada en el primer
curso que, entre los años 1956-1957, Merleau-Ponty dedica de manera sistemática al concepto de naturaleza:
“(...) la naturaleza (...) es un objeto de donde nosotros hemos surgido, donde nuestros preliminares han sido pro-
gresivamente colocados hasta el instante de anudarse en una existencia, y que continúa sosteniéndola y propor-
cionándole sus materiales. Ya sea que se trate del hecho individual del nacimiento, o del nacimiento de las
propias instituciones, la relación original del hombre y del ser no es la del para sí al en sí. La relación continúa
en cada hombre que percibe” (Merleau-Ponty, M., Résumés de cours. Collège de France 1952-1960, p. 94).
37
Merleau-Ponty, M., Le visible et l’invisible, p. 179.
38
Merleau-Ponty, M., Résumés de cours. Collège de France 1952-1960, pp. 176-177.

587