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CÁNTICOS DEL SIERVO SUFRIENTE

Sobre los Cánticos del Siervo Sufriente (CSS) se habla desde 1892, cuando B. DUHM
señaló que eran textos vinculados entre ellos. Estos textos son:
.- Is 42, 1-7
.- Is 49, 1-6
.- Is 50, 4-9
.- Is 52,13-53,12
Estos cuatro poemas tendrían un autor “post-exílico”, posterior al autor del Deútero-
Isaías (Is 40-55), formando un “conjunto” de textos.
Según Duhm, los CSS serían de un autor (500-400 a.C.) que quizá fue discípulo lejano
del Deútero-Isaías, y que recibió influencias de Jeremías y Job. Un redactor posterior
habría introducido estos textos dentro del Deútero-Isaías, “donde había sitio” y, en
consecuencia, no tienen relación clara con lo que precede ni con lo que sigue.

El Siervo Sufriente, según Duhm, sería un maestro de la Torah, un pastor que habita en
la comunidad post-exílica en Judá, servidor de YHWH, iluminado por Él, con una misión
a realizar cara a Israel y cara a los gentiles. Su acción se desarrolla en el silencio y el
sufrimiento que le es ocasionado dentro de su pueblo hasta morir por ello.

Noventa y un años después (1983) un librito de T.D.N. METTINGER, exégeta sueco,

renegaba de la posición de Duhm. Trata de demostrar su propuesta, que estriba en negar
que los CSS formen un “corpus”. Y su formulación es matemática. Los CSS serían:

A = Los CSS pertenecen desde el principio al Deútero-Isaías. CSS = Is 40-55.

B = Los CSS no pertenecen sino que son diversos, introducidos después. CSS = Is 40-
55

Estas dos únicas posibilidades se combinan con 4 hipótesis sobre el autor:

1.- el autor es EL MISMO que el de Deútero-Isaías.

2.- el autor es ANTERIOR al del Deútero-Isaías.
3.- el autor es CONTEMPORÁNEO al del Deútero-Isaías.
4.- el autor es POSTERIOR al del Deútero-Isaías.

Según Mettinger, son hipotéticamente posibles todas las combinaciones excepto A-4
(aunque Simian cree que también ésta es posible: editados en conjunto). Si se demostrara
A-1, no habría que separar este corpus del Deútero-Isaías. Así que trata de demostrar las
dos premisas:

a.- Que el autor ES EL MISMO: se apoya en C. NORTH (1956) para afirmar que el
vocabulario es similar en ambos, por lo que no hay motivo para suponer un autor
diverso.
b.- Que han estado DESDE EL PRINCIPIO en Deútero-Isaías: trata de demostrar cómo
los argumentos que se dan para separar los textos No son suficientes. Esos argumentos
son 3:
.- Los CSS no tienen un género literario propio para señalarlo como “corpus”.
.- Desde el punto de vista de la composición de Is 40-55, se puede encontrar una cierta
función de los CSS dentro del conjunto del texto: tienen su función.
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.- Desde el punto de vista del contenido, los CSS deben ser considerados como parte del
conjunto del Deútero-Isaías, porque todos los textos hablan del sufrimiento de Israel.

Ahora bien, nadie dice quién es, individualmente, el SS: un maestro de la Torah, el rey
Ozías, el rey Ezequías, el rey Josías, Jeremías, Ezequiel, Job, Moisés, Yoyaqim, Ciro,
Zorobabel, Nehemías, Eliazar…

Once años después de este estudio, en 1994, es rebatido por H.M. BARSTAD, también
escandinavo. Éste afirma que los exégetas están tan mediatizados por sus propias
escuelas (tradiciones) que no llegan a ver razones objetivas. Los cristianos retienen a los
CSS como algo particular porque lo aplican a Jesús.

Sobre este tema, el último trabajo es de 1996. Toda la gran oposición que ha habido de
considerar a los CSS como “corpus” ha servido para aclarar la cuestión. En realidad no
interesa determinar si el corpus es completamente diverso o no a Deútero-Isaías, ni quién
ha encarnado histórica e individualmente la figura del SS. A veces se hacen preguntas a
un texto que éste no pretende responder. Si se quiere una respuesta justa, se necesita una
pregunta justa. Ésta proviene del sentido teológico: qué quieren decir?

P. Simian parte de la premisa de que el autor de los CSS podría ser el mismo de Deútero-
Isaías y que, aun contando con esto, tienen una intención específica. Mientras que los
capp. 40-55 hablan fundamentalmente de CONSOLACIÓN, los CSS tienen otros
intereses.
Vamos a estudiarlos, viendo primero unos textos preliminares:
.- 3 textos del vecino Oriente Medio, de entre 1800-800 a.C., para entrar en la
problemática del justo que sufre: es la angustia vieja de la humanidad.
.- algunos salmos bíblicos.
.- los propios CSS.

Textos babilonios:

1. Texto paleobabilonio

Los textos babilonio y sumerio sirven para negar la particularidad total de la Biblia sobre
los CSS. El más antiguo es el texto 1 (“El hombre y su Dios”) (pp. 1-2), paleobabilonio,
publicado por primera vez por NOUGAYROL en RB 1952: “Una antigua versión del
justo sufriente”. Nuestra edición es la de Lambert, de 1987. La última está en la
colección TUAT (alemana), de 1990, donde hay más texto traducido.

Este primer texto es de difícil lectura: 90 líneas (en el texto, hasta la 69), con una firma
final: Kalbanum, el escritor. Es una escritura del período paleobabilonio en tablilla, en
cursiva y con muchas lagunas.

Está dividido en 4 secciones (originariamente, en 9, de 10 líneas cada una): A-B-C-D,

según el contenido del texto.

SECCIÓN A (líneas 1-11)

Relación en 3ª persona singular. Describe la situación de un hombre miserable. Desde el
principio se pone de relieve la intimidad del hombre con Dios (1). Hay una
ambigüedad: es amigo Dios o es amigo una persona por la que llora? 2 posibles
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interpretaciones: hay 2 personajes o hay uno sólo que habla de otro? Lambert cree que
hay uno sólo.
El hombre alza a Dios su voz como una oración (7-8) haciendo un discurso
contradictorio. Comienza en (10) a contar su sufrimiento. (2-6) tienen una intensa
descripción de su sufrimiento; mención de los riñones y del corazón: sede de los
sentimientos en la creencia babilonia.

SECCIÓN B (líneas 12-42)

Es una lamentación en 1ª persona. Se presenta al Dios de su sufrimiento. (17-24) están
muy mal recuperados (no se han rescatado).
(12-14) permiten un cierto acceso a la comprensión del texto. Son importantes.
(13) frase central: Lambert interpreta que el SS no sabe qué pecado ha cometido, pero
que se siente culpable. Pero es difícil encontrar argumentos, porque no hay elementos de
comparación. No es claro que su pecado sea la causa de su sufrimiento. Línea de Job (el
Job babilonio!).
(14-15) siguen la línea de (13): acaso yo… he cometido, acaso yo… he comido? (15)
supone una verdadera acusación a Dios: el “hermano” sería Dios mismo, no hay otro
significado posible.
(26) es muy ambigua y parecería la defensa de alguien que reconoce la ambigüedad de su
comportamiento: no he olvidado ni…+, ni…¬. En la traducción alemana, es un reproche
a Dios: “nunca has hecho el bien para mi, por eso lo que yo he dicho con ligereza no he
olvidado”. Hay una cierta tensión en la traducción.
(27) : contradicción.
(28ª,29ª,30ª) usan el verbo en la 2ª persona, en relación a Dios.
(31) tiene una imagen algo siniestra: mito de Sísifo, la carga que cae y que se vuelve a
coger… sin interrupción.
(32) es una señal de cambio de situación: se encuentra un fundamento: “me has hecho
encontrar refugio sobre la tierra”, aunque lo siguiente parece desmentirlo.

SECCIÓN C (líneas 43-48)

Con ella comienza el verdadero cambio de situación: Dios viene a salvar al orante. Los
gestos de salvación aparecen en (44ss): ungir con aceite, alimentar, cubrir con los
propios vestidos, alegrar (46), hablar de una nueva situación.

SECCIÓN D (líneas 49-69)

Esta sección es el discurso de Dios. Se refiere al pretérito, al presente y al futuro.
(50-52) son muy importantes.
(53) “por haber aguantado hasta el final”.
(54) narra la situación que acaba.
(55-57): situación presente.
(58…): situación futura; es un texto casi isaiano, con las tres características.
(63-64): imperativo moral.
(64-65): conjura contra cualquier enemigo que se presente.

Las líneas 50-54 son muy interesantes. Sugieren que todo el proceso es una pedagogía
divina, una prueba, una educación de Dios. La impresión es que Dios ya ha considerado
suficiente el sufrimiento del siervo y hace cambiar la situación. Los CSS suponen una
determinada teodicea: se puede salvar o no Dios ante la experiencia del mal.
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2. Texto sumerio
Traducido en 1960 por el gran acadista VON SODEN. Otros acadistas importantes
son Lambert y Römer. El texto está dividido en secciones:

.- sección A: invitación a alabar a Dios.

En (2) aparece la figura de un joven: es el siervo sufriente.
Es una solicitud general a proclamar la grandeza de su Dios (Sumer, pueblo orgulloso
de su cultura).

.- sección B: introducción a la lamentación. Encontramos aquí (casi) la tesis central del

Salmo: Dios está en el centro de cada cosa, buena o mala.
Dios está en la base del bien (“producir alimento”) y del mal (“servicio del
crimen”).

.- sección C: sección central. Se puede subdividir siguiendo la propia invocación en

subsecciones hasta las líneas 30, 38, 59, 68 y 96.
(28-37): sufrimientos del joven, empezando por los causados por el rey. Se supone que
es un personaje de cierta importancia (tiene relación con el rey). Acentúa el sufrimiento
en el decir (la calumnia): esta temática es un motivo tópico que también se da en los
salmos bíblicos. Todos están contra el joven.
(38-59): respuesta del Sufriente en forma de reproche a Dios (38). Pregunta de la
persona que se siente injustamente tratada: ¿alguien de la corte? (43). Fatiga: palabra que
incluye todo tipo de sufrimiento, dolor y mal (44-45). Incomprensiones de la madre (63),
la hermana (65), la mujer (66), el músico (funcionario del Templo, a quien se refiere el
SS de manera ideal) (68).
(68-95): tono sumiso pero protesta decidida. En tercera persona por respeto o por miedo
(72). Otra vez, protesta decidida (96).

.- sección D: confesión de los pecados. Es muy impresionante por su profundidad.

(101): principio teológico.
(104): contenido de la confesión: haber abrazado el mal.
(107): gestos de la adoración nocturna en el Templo (= Oseas).
(108): el impuro no pertenece a la comunidad, no puede vivir en la comunidad (Lev).
(111): nueva invocación a Dios y triple promesa de reconocer los pecados.
(112): presencia de la asamblea ante la cual confesar los pecados.

.- sección E: satisfacción de Dios por la actitud de su SS. Permanece el sentimiento de

“en qué momento” se pasa de la seguridad en la propia inocencia a la confesión de la
culpabilidad.
(102): la palabra traducida como pecado es un verbo con preformativo (en hebreo la t
es preformativa). El verbo es tocar (lo que no se debe): nantak (estado de profanación)
(Gen 3,3, la profanación es la sustancia del pecado, tocar lo que no se debe).
Significa que el hombre vive en un estado de profanación y tal estado se activa: el
destino del hombre es el pecado, porque nace en estado de profanación. Con esta
teología se quiere salvar la responsabilidad de los dioses: cada pecado corresponde al
hombre y cada sufrimiento corresponde al pecado. Arrepentirse es condición para el
perdón, pero la pregunta que permanece es “por qué el hombre nace en pecado”. El
texto constata el hecho pero no ofrece su fundamento.

Estos dos textos son casi contemporáneos (1ª mitad del 2º milenio: 1800-1500 a.C.). Se
discute su mutua dependencia. Si en el texto babilonio el hombre es un juguete en manos
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de los dioses y, por tanto, no tiene sentido buscar solución al problema, aquí, en el texto
sumerio se indica que tras cada sufrimiento hay un pecado, aunque sea inconsciente, por
lo que los dioses no tienen otra solución que castigar al hombre que, irremediablemente,
peca.

3. Ludlul bel nemeqi

Texto de origen tardío (1200 d.C.) pero en tablillas de no antes del 800 a.C. (tiempo
de Isaías). Tiene 480 líneas. Publicado en ANET (colección de textos antiguos).
Comienza con una alabanza a Dios, poniendo de relieve el carácter contradictorio del
dios Marduk, que “habla y hace pecar” (23). En las líneas (29-32) se encuentra la
sustancia y el punto de partida del texto. Afirmación radical del poder del dios supremo:
si Dios rige hasta sobre la voluntad de los dioses inferiores, cuánto más sobre la de los
hombres.
A partir de (41) hay una explicación del SS, con el origen en la voluntad de Marduk. Su
situación incluye la incapacidad (radical) de los sacerdotes y de los adivinos para
explicarla suficientemente (52). Hasta el rey (55) y sus consejeros están contra el SS
(59ss).
La sección C (70-104) es una descripción muy rica del sufrimiento del orante, tan rica
que supera a algunos salmos. Es una situación dramática porque el orante ya no tiene ni
dignidad (77). Las líneas 84,85,87,89 deben leerse con atención. (Examen).
Esquema de contenido en página 6.
La primera tablilla termina en las líneas (105-120): expresiones dramáticas.

La segunda tablilla es la más importante:

.- sección A (4-9): referencia a los sacerdotes que no pueden hacer nada por el SS, ni
tampoco los adivinos. Las líneas (10-11) son muy bellas, tienen algo de shakespeariano.
(12-31): son el núcleo teológico de este texto: contrapone aquello de lo que es acusado
y lo que en realidad ha hecho. Conclusión: NO HAY RAZÓN para su sufrimiento. Es
inocente.
(12-22): habla de cómo es tratado; en (22) está la prótasis y desde (12) vienen escritas
las numerosas apódosis.
(23-32): lo contrario: “por contra, yo…”. Correspondencia con las líneas anteriores.
(29): “yo he enseñado a mi pueblo a conservar los ritos” es una verdadera réplica a la
acusación hecha contra él.

.- sección B (33-48): conclusión, escéptica, del SS: querría saber qué cosas placen a los
dioses. Esta conclusión se aumenta por la ininteligibilidad de la vida y su inconsistencia,
por la inexcrutabilidad de los dioses y la incertidumbre de la condición humana.
Las inclusiones no son exclusivas de la Biblia: bella inclusión entre (33) y (48).

.- Tras este clímax teológico viene una sección más aburrida, la sección C (49-107):
descripción de las enfermedades consideradas como espíritus malignos.
(82-83): inutilidad de los sacerdotes y de la religión.

.- En la sección D (108-120) aún aparece por 4ª vez (108,103) la inutilidad de los

sacerdotes. En (115) hay una cruel y bella expresión: interesante porque nos mete en el
ambiente del salmo 22.

En la tablilla tercera, son de cierto interés las primeras líneas. (1): “su mano era pesada
para mí”. Siempre “su”: no hay el coraje necesario para nombrar a Dios.
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A partir de la sección B viene la curación, que sucede sin explicación, por medio de 3
sueños (típico), en los que aparecen 3 personajes: un joven, una mujer ataviada de reina
y un sacerdote (41): restablecimiento de la estirpe sacerdotal (!!).
En (43) aparece el nombre del SS, que significa “Hazme rico dios Sakkan”.
Los 3 personajes son interesantes a nivel de fenomenología de la religión.
En (23) aparece un segundo mensajero, un bello joven que se identifica como enviado de
Laluralimma, habitante de Nippur (Nippur era una ciudad muy importante cuyo santuario
era famosísimo: es importante nombrarlo, aunque no a su Dios, ELIL, porque era
enemigo de Marduk: no podía mencionarse para no provocar las iras de éste).
La sección C tiene diversa numeración (empieza por el nº 4) por otra tablilla encontrada
más tarde. Al final, en vez de números hay letras (son como comentarios), que han
querido clarificar algunos puntos del texto.

En la tablilla cuarta, hay una alabanza al Dios Marduk. Podría ser el SS quien la
pronunciara pero no se identifica con lo precedente. El orante, finalmente (sección B), va
al Templo (Esagil) y visita las diversas Puertas del Templo; en cada Puerta recibe la
bendición propia de cada Puerta: por ejemplo, en la Puerta de la Prosperidad recibe la
bendición de prosperidad.

Reflexión de conjunto sobre los 3 textos antiguos

Son textos representativos del sufrimiento humano y del justo sufriente. Los primeros
títulos que recibieron eran de tipo “bíblico” (“El Job sumerio”, “El Job babilonio”, “El
justo sufriente”…) porque los orientalistas entonces eran todos biblistas. Ahora ya no.

En el primer texto (paleobabilonio) la problemática aparece a nivel más simple: el SS no

se declara explícitamente inocente, pero sus preguntas, sus acusaciones y sus alusiones
dejan entrever que no se considera culpable (12-13). El cambio de la situación del SS no
aparece justificado por ninguna razón: el último motivo lo ofrece (58): “Yo soy tu Dios,
tu creador, tu ayuda” … (¿y hago lo que me parece?). Parece que el poema no quisiera
decir más que que el hombre no debe olvidar que se debe a Dios, que se encuentra en sus
manos.

En el texto sumerio, el interés se centra en la confesión del joven (sección D), pero la
descripción del sufrimiento parece indicar que es inmerecido. Su confesión se desarrolla
a partir de lo declarado en (102): todo hombre es pecador. Es importante que la
confesión sea pública, ante la asamblea (112-113). Esto es quizá un indicio de la
necesidad del autor de mantener la doctrina sobre la correspondencia entre pecado y
castigo: el autor quiere mantener este principio.
Si uno se confiesa inocente hasta el final crea muchos problemas, plantea muchos
interrogantes, pero si reconoce su culpa, todo el universo retoma su orden y, así, la
religión mantiene su puesto en la sociedad. Si no, si se es inocente, la religión queda en
crisis. Toda sociedad tiene necesidad de culpables y de que los que sufren sean culpables:
esto mantiene el orden básico de la sociedad: los culpables son castigados y, al revés, los
castigados son culpables: síndrome de Estocolmo. Así se entienden las líneas 1-4 del 2º
texto: parecía que era un inicio pro-forma, pero ahora parece el núcleo. Y por eso se
titula así este tercer texto: “alabaré al Dios de la sabiduría”. Significa que esto debe ser
así.
El texto termina con la oscura afirmación de que la grandeza de Dios se apoya en la
miseria humana: mediocridad humana del egoparlante.
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El tercer texto presenta el problema del SS en toda su crudeza, porque en él se encuentra

la contraposición del hombre que explícitamente se declara inocente y no se retracta ya
de ello y su situación de sufrimiento inmerecido. Resulta lógico que los sacerdotes no
puedan ayudarle. ¿Qué cosa le queda al hombre sino asumir esta soledad radical ante los
hombres? Este texto, en este sentido, no dista mucho del primero, pero con una
diferencia: el primero es pragmático: la vida es así y punto (ateísmo práctico); éste no
rechaza llegar con angustia a la conclusión de qué podemos saber sobre los dioses.
Como el hombre debe seguir viviendo, debe encontrar un medio para solucionar el
problema. La solución está planteada en una doble línea:
.- escepticismo, como actitud intelectual : qué podemos saber sobre los dioses?
.- fidelismo, como actitud práctica: Dios te cura cuando le parece. Por eso el texto
empieza y acaba con Dios, con Marduk.

El grito que surge de estos 3 textos antiguos, la angustia profunda, encuentra, pues, una
solución modesta. ¿Dirá algo más la Palabra de Dios, el AT?

Salmo 22
En este salmo no se utiliza el término db[ (siervo) pero está incluído en el sentido
general. Este salmo tiene una primera gran dificultad en la organización del texto: la
unidad. Muchos autores no creen que sea un texto sino una mezcla de varios. Hay 2
tendencias fundamentales:

.- Método crítico exacerbado: considera unidades diversas cada repetición o variante en

el vocabulario, cada dificultad en el género literario. Un ejemplo lo tenemos en P.
WEIMAR (1986). Tendencia a dividir el texto. Este autor reconoce en el salmo 22 dos
salmos distintos y tres redacciones. No es recomendable.

.- La otra tendencia, por contra, hace una lectura muy de conjunto, inspirada en una
teoría literaria o una filosofía que le lleva a interpretar el texto, pero sin los argumentos
necesarios. Ejemplo es un estudio de DAVIDS (“Explorium for limits…”, JSOT 1992,
93-105: vale la pena leerlo. La tesis de base es entender la poesía como conocimiento
inmediato de las cosas, en línea de Ricoeur).

Así pues, una buena parte de los estudios sobre este salmo están referidos al problema de
la unidad del texto: es un argumento central.

Una forma de argumentación es ésta: en el v. 30 hay una afirmación sobre la

inmortalidad. Es así que la doctrina de la inmortalidad aparece tarde en el AT, resulta
pues que este salmo es tardío. Esto es apoyarse en elementos externos a la exégesis.

El salmo tiene 3 grandes secciones:

.- vv. 1-22: lamentación y súplica.
.- vv. 23-27: “confesión de alabanza” (Martini): la situación cambia, la última palabra del
v. 22 es “tú me has rspondido”.
.- vv. 28-32: himno.

Pueden distinguirse, pues, 3 géneros literarios: la diferencia de géneros puede significar

una ruptura de la unidad: se puede admitir como principio teórico, así que se habla de 3
textos.
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Pero, dentro de la primera sección, hay también una variedad de tonos emocionales. El
inicio (vv. 2-3) es claramente una lamentación. Pero los vv. 4-6 tiene algo de alabanza y
confianza. En el v. 7 se retorna otra vez a la lamentación, hasta el v. 9. Y vuelve, a partir
del v. 10, la confianza en Dios. Así, en la primera sección vemos una sucesión de súplica-
lamentación y confianza en Dios (4-6.10-11).

Hay quien dice que es el momento final de un proceso de crecimiento del texto; también
se dice que el salmo sería un conjunto de obras diversas, pero en ambos casos rige
preguntarse ¿por qué están o se han puesto en conjunto?.
Hay una explicación sicológica: tomando como referencia la realidad humana, se puede
pasar de la angustia a la confianza y viceversa en algunas situaciones. Pero esta
explicación no gusta a los exégetas. Ahora bien, es cierto que el texto refleja estados de
ánimo y conocerlos no tiene por qué ser una herejía exegética.

Vamos a demostrar que la primera sección (2-22) tiene una gran coherencia, que se
expresa en un estado de ánimo determinado. Tiene, por tanto, una estrecha unidad que,
cuando se demuestra, permite hacer una muena transición a la sección siguiente.

Partimos de la consideración de que los vv. 10-11 expresan una manifestación de

confianza del salmista. Pero hay en ellos una expresión contradictoria: ¿cómo es que era
confiado a la madre habiendo sido tomado por Dios desde el principio?

.- jfb, en Hiphil, tiene sentido negativo: crear una falsa confianza (Jer 28,15; Is 36,15)
.- yjiGO, ptc + suf. 1ª sing.; es hapax. La raíz verbal más vecina es jyG y jwG, que
señalan una acción violenta (la violencia de la torrentera del agua que arrasa: Job 28,8 o
Miqueas 4,10: gemido de dolor de parto).
El contexto es, pues, de violencia: “tú me has arrancado del seno de mi madre”. El v. 10
tiene una imagen negativa de YHWH. La partícula kî tiene sentido enfático.
La “pacífica” traducción se convierte así en una auténtica acusación. Que se confirma en
el v. 11:
.- &lv, en Hophal, tiene un sentido muy negativo. Aparece, por ejemplo, para tirar la
cabeza cortada de un traidor (2Sam 20,21); unido a cadáveres y gente exterminada (Jer
14,16); a la vid arrancada (Ez 19,12); a la Jerusalén repudiada (Ez 16,5). Es siempre “ser
tirado”, “arrojado” en contexto negativo.

La imagen que nos ofrece la sección es la de un orante, un devoto, acaso ligado al

Templo y al culto, como el cantor del salmo 71, que se considera arrancado del seno de
su madre. Puede tratarse de un levita. Las reglas de los levitas (Lev 3,12-13) hablan de la
ordenación a los 20, 25 y 30 años. A los 20 años se señala en 1Cro 23,24-27. Esto
implica que ya desde pequeño comenzaba la preparación.
Imagen, pues, de un levita que se considera abandonado por Dios. Estamos al límite de
la blasfemia. La desilusión es tanto más fuerte cuanto más grande había sido su confianza
y su fe en el Dios que le abandona.
Así se comprende mejor el grito del v. 12: ¡No te alejes! La 1ª sección se estructura en 3
momentos por medio de qjr, como verbo o adjetivo.

En esta sección (vv. 2-22) no hay, pues, alternancia de géneros literarios (lamentación y
confianza). Esto hemos querido demostrar partiendo de los vv. 11-12 que, a pesar de
algunas traducciones, NO son una expresión de confianza, sino más bien una acusación,
casi una blasfemia cuyo significado podría ser: “Tú te has constituido, abusivamente, en
mi Dios… para dejarme, después, solo y abandonado”.
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El grito del v. 12 (‘no te alejes de mí’) está en relación con el v. 2 (‘ytI[;WvymI’, ‘mi
salvación’) y con el v. 25 (‘wO[W ]v'b]W’, ‘a su clamar’).

El sentido para la interpretación del texto está en la lamentación profunda: ésta es

nuestra hipótesis de trabajo (algo fundamental para interpretar: encontrar una hipótesis).
Y desde ella, reinterpretamos el texto:

v. 3: “No hay más que silencio para mí”: un silencio que no es, dados los contínuos gritos
de auxilio del orante.

v. 4: “Tú habitas en el santuario”: en el sentido de que se le reprocha a Dios la

comodidad de su habitación y la despreocupación por el orante sufriente.

v. 5: “En tí confiaron nuestros padres, confiaron y los liberaste”: acusación de

incoherencia de Dios, que libra a los padres pero no hace lo propio con los hijos.

Los vv. 4-6, que son un recuerdo de la fidelidad de Dios hacia su pueblo (‘los padres’) es
el argumento de acusación: y ahora, por qué no?, conmigo, por qué no?

v. 7: Conclusión: “soy un gusano y no un hombre, vergüenza de la raza humana y

desprecio del pueblo”. Parangón con Is 41,14: el profeta pensaba en este texto hablando
de Jacob.

v. 8: “Los que me ven se burlan de mi”: el verbo g[l no es tanto insultar (que hace
‘tomar en serio a alguien’) cuanto reirse de alguien, burlarse. Parangón con Jer 20,7.

v. 9: “Se entregó a YHWH”: lGO es más pretérito que imperativo: su entrega es la

razón de la mofa de los enemigos: Dios no responde a su entrega.

Esta interpretación, no muy apreciada por los exégetas, tiene se mejor apoyo en el
Salmo 71, que es como una antología de textos diversos. Entre ambos salmos hay un
paralelismo evidente:

s. 22 s. 71

vv. 10-12 vv. 6-12

vv. 20.26 vv. 10-11
vv. 8-9

En el salmo 71,6 (= 22,11) encontramos “yzIwOG”, hápax: ptc. Sing. Masc. + suf. 1 c
s., palabra que viene de “tyzIG:” que significa “trozo de piedra tallado” (Ex 20,25; Is
51,1-2). Hay en ambos textos una querida intertextualidad. El más antiguo (por ‘lectio
difficilior’ lingüística y teológica) es el salmo 22, porque el ‘pío’ teólogo del salmo 71 ha
querido “poner orden”: transforma el “yjigO” del 22 (v. 10) en “yzIwOg” del 71.
Quiere eliminar el significado de herejía o de blasfemia, para situarlo en un contexto de
alabanza.

Insistimos en que en esta primera subsección (vv. 2-12) hay una lamentación amarga.
Hay un sentimiento del orante que expresa el hecho de poder haber vivido una vida
tranquila, sin sobresaltos, pero optó por un camino de heroicidad, de servicio al Templo
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y a Dios, y ha resultado ser abandonado. Hay toda una literatura entreguerras que trata
este tema: “Diario de un cura rural” (G. Bernanos), “El poder y la gloria” (Hesse).

La segunda parte de la sección (vv. 13-22) expresa los sufrimientos del orante. Los vv.
13-16 nos hablan de un malestar físico, de un cuerpo enfermo (el término ‘yj'wOql]m'
’ significa propiamente “presa, botín” (Num 31,26). El orante ha dedicado mucho tiempo
a la oración (v. 3) y por eso aparece como un falso devoto, un presuntuoso ante sus
amigos. Entre los bienpensantes, la situación de sufrimiento se ve unida al castigo de
Dios. Esta incomprensión de amigos y familiares provoca un sufrimiento espiritual (vv.
18-19).

Más enigmática es la aparición de los animales y su función: aparecen citados toros

(13), novillos, león (14), perros (17), búfalos (22). No es evidente que sean sinónimos de
los enemigos del orante, porque, por ejemplo los búfalos (!mr), no están en contexto
bélico. Algunos, como los novillos (!rp) están en contexto de sacrificio. Los textos más
cercanos a éste son Ez 39,18 e Is 34,7 (protoapocalíptico).
Algo es, sin embargo, claro: muchas veces se usan los animales para hablar de los
enemigos, pero no cada vez que se utilizan es para hablar de ellos. En nuestro textos,
‘perros’ y ‘león’ pueden referirse a enemigos, pero no los otros. Éstos pueden ser
entendidos como ‘animales sacrificiales’, animales para los sacrificios en el Templo: el
orante -levita- se da cuenta de todos los sacrificios que ha presenciado y que, a la postre,
no han servido para nada (pars pro toto). Incluso los perros pueden ser entendidos como
los propios animales de sacrificio, y serviría para ejemplificar una acusación muy fuerte.
Esto es posible, porque es muy raro encontrar tantos animales citados para referirse
únicamente a los enemigos.

v. 17: !y[IrEm] : se suele traducir como “malhechores”, pero puede ser también
“compañeros”. Ésta es la opción de Simian-Yofre, porque el término ya aparece con tal
significado en Gen 26,26.

v. 22: “boca de león” puede referirse a la boca de uno que habla mal de otro. Hay que
señalar que en esta parte del salmo las imágenes son muy variadas y cambiantes.

v. 21: “la espada” es símbolo muy genérico del mal, de todo lo que es malo.

v. 22: “los cuernos de los búfalos” (!ymirE ynEr]q' : remîm se escribe normalmente r
+ a). La palabra “búfalo” aparece siempre en contexto de fuerza y poder (Num 23,22;
24,8: Dios de los cuernos de búfalo; aquí no aparece la palabra ynEr]q' sino
tpo[}wOt; pero los primeros son los símbolos del poder (1Sam 2,1; Sal 75,11 -poder de
los enemigos-; 92,11 -poder del orante-; Dt 33,17 -poder de Efraím.
Así que la visión del salmo es coherente.
El sentido del v. 22 sería: “sálvame de la boca del león y respóndeme desde los cuernos
de búfalo”: se pide una respuesta de YHWH desde la sede de su poder. Hay que señalar
también la estructura concéntrica del versículo. En el mismo v. se halla
 11

.- ynIt;ynI[} no debe entenderse como que el Señor ya ha respondido (por ser qatal),
sino que debe entenderse que YHWH no ha respondido, y que este verbo está unido a lo
anterior por su estructura concéntrica. La forma se llama precativo perfecto, que
seguida de imperativo, mantiene este último sentido. Es, pues, parte de una doble
invocación final.

La tercera sección la componen los vv. 23-26: confesión de alabanza del salmista.

v. 23: hr:P]s"a} : cohortativo, forma volitiva de la 1ª persona. No significa

simplemente un futuro. Muchas veces la forma volitiva se usa cuando el sujeto tiene una
voluntad de hacer, cuando la acción depende completamente de él: HARÉ esto o lo otro
(Gen 45,28). Pero cuando del contexto se ve que la acción no depende completamente
del sujeto, entonces se debe traducir como una expresión de deseo: “vorrei”… (Gen
33,21; Ex 32,30). Así habría que traducir: “Yo querría contar, proclamar tu nombre en
medio de la asamblea”. Es “yo querría” porque no puede hacerlo (enfermedad,
imposibilidad física). En estos versículos (22-24) se encuentra concentrada toda la
dramaticidad de la historia. En los vv. 24-25 encontramos como un formulario: el
autor dice qué cosas querría decir a la asamblea, pero no puede: está excluído de la
asamblea litúrgica. Pero querría decir … Dónde poner las comillas es muy importante,
siempre. Aquí, v. 24.

v. 25: aparece la motivación de la alabanza, y hay una gran dramaticidad, a pesar de las
apariencias, dada la situación real del orante.

v. 26: ytiL;hit] *T]aimE : “de tí mi alabanza” = “en la situación en que me encuentro,

sólo puedo alabar porque Dios pone la alabanza en mi boca. La expresión tiene un
paralelo en el Sal 40,4 (ypIB]). Y es casi la única expresión del Salmo referida a Dios
que no es una lamentación, o acusación, o súplica… sino una confesión de alabanza
recibida de Dios mismo. A pesar de que la situación del orante permanece (nefasta),
entiende de Dios su voluntad de alabanza. Es, además, la última palabra del orante.

v. 27ss.: aparece un himno, resultado de la reflexión de la comunidad. No puede

demostrarse que sea el mismo orante el que lo pronuncie, porque un cambio tan fuerte y
ostentoso no parece fácil de hacerse. Parece que lo añade otro autor. No es el mismo
momento. Texto añadido posteriormente, pero en orden a interpretar correctamente este
salmo concreto (no se añade así porque sí).
Aparecen varias formas volitivas en plural que le confieren un aire de solemnidad, una
reflexión teológico-espiritual. Carácter universalista. Cambio absoluto de visión: de una
visión individual y pesimista a una universal y optimista.
Hay que señalar una difícil construcción, sobretodo la 2ª parte del v. 30: ynEv]DI
viene de dasen, que significa “aceite”, y traducimos por “vivientes” por el sentido del
líquido de la vida (la sangre, el aceite). Hay una contraposición entre “aceite” y “polvo”,
es decir, entre lo blando y lo seco, entre la vida y la muerte.

El v. 30b tiene una afirmación central: “y su alma para él (hay que corregir el “no” en
“para él”) vivirá. Y después leer juntos los vv. 31-32: “la descendencia de los que lo
sirven contará (rP'sUy ]) sobre Dios (l de referencia) a la generación que viene
(WaOby: rwODl') y contarán su salvación que ha realizado a un pueblo que nacerá”.
Es un bello final para el texto: la descendencia del sufriente contará la salvación.
 12

En el v. 28 se decía “recordarán”, “harán memoria”, pero ¿de qué?. He aquí la respuesta:

de todo este proceso, que es punto de partida de la alabanza. Es una exageración
teológica y poética, porque la historia es más modesta: la de un pobre levita sufriente.
Pero señala un hecho importante: permanecer fiel hasta el final pese al sufrimiento. Por
eso las palabras de 30b son centrales: El sufriente vivirá para el Señor. Luego viene el
himno, pero lo importante está en esta frase. Aparece la cuestión de la inmortalidad,
como en el 4º cántico del siervo sufriente (Is 53).

Una cuestión permanece: ¿cómo es que un sufrimiento anónimo de un personaje

anónimo puede ocasionar tanta atención del salmista? Estamos acostumbrados a creer
que las cosas importantes lo son porque suceden a personajes importantes, pero esto no
es así, no debe ser así. Aquí se encuentra el sentido total del salmo: el sufrimiento y la
muerte son importantes por si mismos, no por el personaje que los sufra. Y aceptar el
sufrimiento como parte de un programa que no se entiende pero que se acepta es una de
las opciones radicales del ser humano. La otra, es rebelarse definitivamente sin
esperanza.

Salmo 27
Es un salmo que ha provocado cierta sorpresa, porque se toma en este contexto del CSS
“por tradición”, pero tiene elementos muy interesantes. Aunque se habla de “tu siervo”,
por si misma esta expresión no significa nada más que la referencia al orante como tal.
Pero la evolución de este personaje a lo largo del salmo es muy interesante, y recuerda al
tercer cántico del siervo sufriente (Is 50,4-9). El salmo tiene expresiones por un lado
muy conocidas y, por otro, muy comunes. Por lo demás, se ha discutido la unidad del
salmo, dividiéndolo en dos partes muy diferenciadas; la cesura está entre los versículos 6
y 7, con un cambio de ritmo.

Un exégeta alemán, KRAUS, propone una solución de compromiso: el salmo contaría

dos momentos diversos de la vida del salmista (en la primera parte, el orante va camino
de Jerusalén; en la segunda, está ya en Jerusalén). Es una visión “geográfico-histórica”, a
la que falta un sentido de conjunto. Ahora bien, esto no conlleva que el salmo sea todo él
una unidad: es necesario encontrar la unidad interna que articule bien las partes.
Hay que señalar que el v. 14 permanece independiente; es un añadido litúrgico realizado
por algún miembro de la comunidad.

Otro comentario al Salmo lo ha realizado el francés GIRARD (1984), para quien la 2ª

parte del salmo narra al orante (sujeto interno) que hace referencia a una situación
precedente (vv. 1-6) en una nueva situación (vv. 7-13). Por cierto, los comentaristas
latinos son mejores a la hora de interpretar los salmos: Ravasi, Beaucamp, Mannati
(éstos dos últimos, franceses). Para puntos concretos de sintaxis es bueno el comentario
de Dahood (exprofesor de la casa).

La solución del problema está en el comentario de NÖTSCHER, cuyo punto de partida

son las correspondencias en el texto, que funcionan como un reloj:
1 13
12
2 11
10
3 9
8
 13

4 7

5-6
Hay una posición descendente hasta el v. 5; los vv. 5-6 son una unidad de base; y luego
se va ascendiendo de nuevo hasta el v. 13. Las correspondencias aproximadas son:

v. 1: y[Iv]yIw ] yrIwOa hwhy y v. 9: y[Iv]yIw ] yhEloa>

v. 1b: yY'j' y v. 13: !yYIj'

v. 2b: yr'x; y v. 12: yr;x;

v. 3: yl'[; !WqT; y v. 12b: ybIAWmq;

v. 4: vQeb'a} y v. 8b: vQeb'a}

v. 5: rt,seB] ynIreTis]y" y v. 9: rTes]T'Ala'

Hay que señalar que son correspondencias antinómicas. Los vv. 5-6 son, por contra,
sinónimos, se corresponden el uno con el otro.

La primera división que se establece es que la 1ª sección (vv. 1-6) trata sobre el
personaje en términos de 1ª persona (YO), tanto en formas verbales como en sufijos
pronominales: centralidad del yo. Declara la seguridad, pretensión, arrogancia, de la
ayuda que el Señor le brinda en toda ocasión.

La 2ª parte (vv. 7-13) está centrada en el Señor y se caracteriza por los imperativos:
todo se refiere al Señor. Se pasa a una situación que habla de futuro.

La unidad del Salmo está cifrada en una evolución del sentimiento del orante, que
parte de una cierta pretensión de seguridad y llega a una inseguridad basada en Dios.
En el v. 1 el carácter de seguridad no es ofrecido por la afirmación (la frase es nominal,
está sin verbo expreso y podría entenderse como volitiva), sino por yMImI : está palabra
marca la seguridad del orante.
Pero, a partir de aquí -y ésta es la tesis fundamental de SY- la mayor parte de las
proposiciones de la 1ª sección se deben leer como condicionales: si el Señor hiciese esto
y lo otro…, entonces yo…, como diciendo que el Señor lo hará sin duda. El v. 2 es difícil
leerlo desde esta clave, pero también se puede hacer, entendiendo que la condicional está
expresada por la preposición b] y los verbos de apódosis están en precativo perfecto
(que vacilen y caigan). El derecho nos lo ofrece el estudio de las condicionales en lengua
hebrea, para lo cual es preciso estudiar la gramática de Jöuon 167,f-i. Así pues, se leería
toda la primera parte en condicional.

En el v. 2, en vez del texto como está, SY lee “hM,ho ylI” “pienso para mí”, que no es
una expresión tan aislada (v. 8). Todas las condicionales expresan un sentido de
pretensión, de cierta arrogancia.
En la base de la 1ª parte, el v. 5 sería la prótasis y el v. 6, la apódosis. Todo ello supone
una afirmación clara de seguridad en la intervención salvífica del Señor.
En esta primera parte, las proposiciones son claras gramaticalmente (el v. 3, !ai + yiqtol;
el v. 5, por contra, usa yKi como condicional y afecta a las 3 acciones).
 14

Pero llega la 2ª parte, en donde parece que todo lo anterior queda vacío, no se ha
cumplido. ¿Qué ha podido ocurrir? ¿quién es el personaje?
El personaje parece ser un levita (por expresiones del salmo) que nos hace comprender
una curiosa expresión en el v. 3: tazoB], ‘aquí’, ‘en esto’ (= la fábrica del Templo): su
espiritualidad está ligada a su presencia física en el templo. Y ¿quiénes son sus enemigos,
esos que quieren ‘devorarlo’? Es importante ser realistas en las imágenes, para identificar
a los enemigos (figuras tan abundantes y comunes en los salmos!). En el v. 12
encontramos trazos de respuesta: nefes - cuello(órgano de la mentira), falsos testigos.
Así pues, los enemigos del orante son quienes dicen testimonios mentirosos, que se
relacionan con el devoro del v. 2.
La expresión del v. 12b “rq,v,AydE[E” se encuentra en el elenco de Proverbios 6,19,
entre las 6 cosas que odia el Señor (+ j"peywI) : casi igual que aquí. Estos enemigos
son, probablemente, vecinos del orante, que lo espían: v. 11 : yr;r]wOv , del verbo rrv
- espiar. Quizá quieran que el orante sea expulsado del Templo.
Por otra parte hay una serie de imágenes militares, que se encuentran también en otros
salmos para describir la actitud-comportamiento del enemigo personal (55,19; 56,2).
Pero no hay que pensar, en un primer momento, en la figura de un jefe militar.

Las esperanzas del salmista (vv. 4-6)

.- Contemplar o meditar (v. 4) en su templo o santuario. rQeb'l] es hacer una
investigación, indagar; pero también decidir y meditar (= Prov 20,25).
.- Contemplar la dulzura del Señor (v. 4).
.- Sacrificar en su tienda sacrificios de aclamación (h[;Wrt] yjeb]zI : el sustantivo
viene de la raíz [yr). Esto es extraño. Hay que saber encontrar lo que no es obvio, éste
es el trabajo del exégeta. Hay muchos tipos de sacrificio pero uno de aclamación no
aparece nunca. Este sustantivo es un término referido al hacer sonar la trompeta (aparece
en Josué): hay un sonido particular de teruá ligado al triunfo militar, a la victoria.
Entonces, un sacrificio de este tipo sería uno ofrecido con ocasión de una victoria. Esto
se engarza bien con todas las imágenes militares del salmo.

El proceso interno del orante

Hay que destacar una fuerte contraposición entre la situación inicial del orante y su
situación final. A la afirmación de seguridad del principio (v. 1) siguen de inmediato
elementos de peligro (v. 2), de los que el salmista se siente liberado. Los vv. 4-6 son
importantes porque el orante se imagina cómo será la ayuda del Señor, una ayuda ligada
al Templo. Toda esta actividad espiritual está ligada a la seguridad ante los enemigos: el
orante está totalmente centrado en SUS INTERESES: el Templo es importante porque
es SU refugio.
El salmo está atribuido a David (v. 1) y esto puede ser una clave hermeneútica y de
interpretación. Llama la atención que en 2Sam 7 aparecen muchos elementos de este
salmo: encontrar reposo, enemigos que rodean… pero sobretodo el conjunto, el
ambiente, es el que asemeja los dos textos. Aquí encontramos el sentido del salmo: la
experiencia de David, que quería HACER ESTABLE su seguridad (construir un Templo
para Dios), pero el Señor se defiende de esta intimidad forzada.
Aquí la situación del orante es diversa, pero la preocupación suya es idéntica a la de
David: conseguir la seguridad que le reporta el santuario. Así pues, son dos personajes
paralelos. El Señor no tiene necesidad del Templo, el orante no tiene que buscar la
seguridad del Señor en el Templo, sino al Señor mismo, a su rostro.
 15

El cambio de actitud necesario comienza a realizarse en el v. 7, que es una verdadera

súplica de confianza. De la lectura de los salmos es importante buscar el momento
psicológico e histórico, como punto de partida del salmo mismo. Aquí, el punto de
partida de su conversión es el recuerdo de su anterior situación de presunción (vv. 1-6).
El v. 8 es el PUNTO de INFLEXIÓN. Qué le ha llevado a reaccionar o actuar así no lo
sabemos, pero el salmo narra un comportamiento arrogante y otro de verdadera súplica.
Ese punto de inflexión ha sido no buscar la seguridad de Dios sino buscar a Dios mismo.
La raíz ‘vqb - buscar’ se usa mucho en la Biblia, se busca de todo. Pero el imperativo
plural del v. 8 no es tan común (aparece también en 105,4). El texto decisivo es Sofonías
(2,3) que escribe: “buscad al Señor
buscad la justicia
buscad la humildad”
Quienes hagan esto serán los que eviten el “día de la ira del Señor”: quizá estén seguros
ese día.
La justicia es la virtud constitutiva con la que YHWH actúa. Incluye fidelidad, poder,
compasión para comprender y perdonar, rigor para castigar. Todo esto está contenido en
“sedakah”.
Lo que dice su corazón al salmista es lo que expresa el cambio de actitud.
La construcción del v. 12 es la circunstancia externa del cambio: fuera de la angustia, el
orante se complacía, pero falsamente porque la realidad ha puesto en crisis su supuesta
seguridad. Igualmente, el v. 11 tiene un sentido bastante realista: los enemigos reales (v.
12) o imaginarios (v. 2) han hecho cambiar la actitud del orante. Su súplica de “hacer
recto su camino” viene del hecho de que el orante ha torcido su camino por causa de los
enemigos: su actitud ante ellos le hace equivocar la dirección.
Esto es interesante y sutil: la confrontación con los enemigos hace fallar en el camino,
porque se producen reacciones no justificadas: demonizar al enemigo, considerar un
derecho el humillar y doblegar al enemigo. Los enemigos son, pueden ser, causa de
nuestro error en el camino. Quizá esto también esté dicho en el v. 6 en sentido contrario,
porque levantar la cabeza ante el enemigo NO es una actitud correcta.

El v. 13 concluye el Salmo con una frase de reconciliación y permanece como expresión

de deseo: no hay apódosis. Un salmista externo al salmo añade en el v. 14 una expresión
de confianza, dirigida no al orante sino al lector del salmo.

Estamos ante un siervo sufriente, o un justo sufriente? Es un caso particular. El siervo

sufriente encuentra el sentido de la justicia porque cuando iba a actuar mal respecto a sus
enemigos ha conseguido actuar bien. Por tanto vence no a sus enemigos sino a si mismo.

SALMO 31
El Salmo 31 tiene los mismos problemas de unidad que los demás. Tiene secciones que
podrían formar parte de salmos independientes, pero esto no basta como argumento,
porque nuestro punto de partida es la tradición, y, por tanto, partiendo de la unidad del
salmo, se trata de encontrar su sentido.
Casi todos los autores están de acuerdo con que nos encontramos ante una
yuxtaposición de textos diversos. Un gran estudio, realizado como tesis doctoral, de E.
BONS (1994) trata de demostrar su unidad.

El texto puede organizarse en 5 secciones diversas:

a.- Confesión de confianza: vv. 2-9
b.- Confesión de indigencia: vv. 10-17
 16

c.- Imprecación contra los enemigos: vv. 18-19

d.- Confesión de alabanza: vv. 20-23
e.- Exhortación a la comunidad litúrgica: vv. 24-25
Esta división es, evidentemente, provisoria: las divisiones no son dogma de fe. Es mejor
dividir en grandes secciones que multiplicarlas demasiado. Y ¿por qué esta división en 5
partes? Porque en cada una de ellas se encuentran casi todos los elementos de las otras,
pero en cada sección predomina UN elemento.

En la primera sección, por ejemplo, predomina la confianza: el Señor es la roca y el

refugio. La referencia a los enemigos está sugerida en el v. 5 pero llega a ser clara y
explícita en el v. 9, aunque todavía estemos en el nivel de seguridad del orante de
encontrar la ayuda de Dios.

A partir del v. 10 hay un contraste: no hay ya trazos de seguridad. Los vv. 10b-14
expresan particularmente las relaciones de los enemigos con el orante: éste se ha
convertido en “oprobio” de sus enemigos, que buscan su muerte. Pero en esta sección
también hay súplica (10a, 16b, 17). Los vv. 15-16 no expresan la esperanza de ser
liberado de un peligro sino más bien la convicción de que su vida está en manos del
Señor, suceda lo que suceda.

Los vv. 17-19 son imprecaciones contra los enemigos.

En los vv. 20-23 el orante manifiesta su confianza en el Señor y, también, confiesa su

falta de confianza (v. 23).

Los vv. 24-25, finalmente, se refieren en triple imperativo a un grupo: exhortación

dirigida por el mismo orante, después de su proceso de vuelta a la confianza; o también
exhortación litúrgica del lector a la comunidad.

Estos salmos, siempre tan personales, constituyen elementos de oración para la

comunidad, lo cual refleja un cambio de la sensibilidad religiosa. Hay que notar un
elemento particular: en las 3 secciones importantes que sostienen el salmo (secciones 1,2
y 4) hay siempre un ynia}w" (pero yo) (vv. 7, 15, 23), que significa un
replanteamiento, que nos indica una lucha interior del orante. Hay, pues, una
preocupación del salmista por dejar clara en las secciones mayores esta permanente
contradicción de los sentimientos del orante.
Hay que señalar, también, la no coincidencia entre la sucesividad textual (literaria) y la
sucesividad temporal de ese proceso interno del orante.

Para el estudio del salmo 31, partimos de la 2ª sección (vv. 10-17) porque encierra
elementos muy importantes.
Se narra una confesión de indigencia, una situación del orante caracterizada por el dolor
físico (v. 10).Es interesante s['k'b] : comunmente se traduce “dolor”, pero s[k es una
palabra más compleja: afán interior, pesadez del sentimiento, fastidio, ira, irritación,
tribulación y tristeza: todo eso es s[k. Es, además, un sentimiento provocado por otros y
divino, lo sufre el propio Dios ante la ofensa recibida. Por eso esta raíz, como verbo
hiphil significa “irritar a Dios”.
En el v. 11 se confirma la descripción del sufrimiento del orante: “mi vida se consume en
el afán”: es una tristeza profunda, la tristeza de Jacob a la muerte de Benjamín, o la de
Jeremías (20,18: @wOgy:); “mis años se consumen en el llanto”: hj;n:a} (Is 35,10;
 17

51,11: tristeza profunda por Sión) no es ykIb] (un llanto éste más común y ligero).
Estamos ante una realidad de sufrimiento más que físico, pero también, del orante.
El v. 12 es una referencia a la sociedad en la que se encuentra: se ha hecho para ella un
hP:r]j,, oprobio; es el crimen, algo ignominioso. Como awon, también es condenación
(Gen 34,14); soportar el insulto de Goliat es un herpah; el exilio es herpah para Israel; lo
es también la destrucción del Templo. El término tiene, pues, un profundo significado,
que incluye de igual modo la relación con otros que hacen comentarios malvados, que
hacen sufrir al orante: esto es muy frecuente en los salmos. Se pone en relación al ultraje
(kelimah), a la vergüenza (boshet), al desprecio.
En estos casos se habla de sufrir el herpah, que más se soporta (como la vergüenza o el
oprobio). Aquí se va más allá: se dice “Yo soy herpah” (expresión muy fuerte). En el
salmo 79,4 es el pueblo el que se hace, y en el salmo 89,42 es el propio rey.
La expresión “mikkol tsoreray” (“de todos mis enemigos”) es ambigua: origen o causa.
dj'p'W es un término divino: YHWH es pahad de Israel y le pertenece (Job 25: la casa
libre del pahad de Yhwh). También en los textos apocalípticos pahad es el terror que
sucede al que huye de la fosa. Aquí el término también se ha ‘dulcificado’. Se usa, pues,
un vocabulario que pertenece a Dios. La última parte del versículo explica y confirma
nuestra interpretación: “los que me ven escapan de mi”, es decir, yo -que soy pahad-
provoco el miedo.

Para algunos autores, el elemento estructural del salmo es la palabra ds,j, que aparece
en las 4 secciones importantes (vv. 8,17,22,24). Pero es un término común en el salterio,
por lo que no puede dar el sentido preciso y particular del salmo.

En esta 2ª sección aparecen reacciones de los otros: v. 13, yTij]K'v]ni he sido

olvidado. Este término suele expresar la falta de relación del pueblo respecto a YHWH:
el olvido es el pecado del pueblo (aunque quizá se trate de una coincidencia marginal).
No es marginal la expresión “!yBir' tB'DI”: calumnias, difamaciones (como ocurrió en
el desierto, como en las lamentaciones de Jeremías, donde también aparece bybiS;mi
rwOgm; “horror por todas partes”). El vocabulario (de irritación, olvido, calumnias,
horror) quiere poner en estrecha relación al orante con YHWH.

La última parte de la sección (vv. 15-17) de confesión de indigencia contiene a partir de

“digo” una citación. Hay que decir que la clave de los salmos es traducir precisamente,
con precisión, los verbos, los tiempos verbales. El participio toma el tiempo del verbo
principal al que se refiere. Qatal -perfecto- es el tiempo (aspecto) de la realidad
(normalmente cerrada: pretérito; pero puede ser más inmediata o más precedente, o estar
en relación con otra acción que también ha pasado). Por su parte, Yiqtol es el tiempo
(aspecto) de la no-realidad (posibilidad, deseo, orden…). Pues bien, los vv. 10-17 están
en el ámbito del Qatal. V. 15: yo confío en el Señor (he confiado, confiaba) y había
dicho: la salvación se dice en el tiempo del pretérito, cuando el orante decía…
No es lo mismo que lo diga en este momento que en otro ya pasado. La cuestión es
decidir cuándo lo decía, a qué momento se refiere la 2ª acción.

Hay dudas sobre si la 3ª sección (vv. 18-19) pertenece a la citación: son imprecaciones
contra los enemigos: “que yo no sea avergonzado y ellos sí” (v. 18). Un elemento
importante: rq,v; ytep]ci , “lengua mentirosa” (Prov 10,18) : nos da la tonalidad de
fondo de todo el salmo: ser acusado injustamente. Se pide que se enmudezcan para
siempre los enemigos. Esto implica que hay quienes hablan contra el orante, lo acusan,
no lo defienden, usan mentiras. Queda abierto el pensar si ésta es una reacción que se
 18

sitúa en tiempo pretérito. Pero se expresa con claridad que ha sucedido una auténtica
confrontación entre una persona y otras.

La primera sección (vv. 1-9) es una confesión de confianza.

Se encuentran aquí expresiones comunes en los Salmos, pero también particulares de
este salmo: v. 4 : ynileh}n't]W ynIjen]T' , “condúceme y guíame” (verbos hxn y
lhn). Este par de verbos aparece un par de veces (Ex 15,13, ambiente solemne, Cántico
de Moisés; Is 49,10; en el salmo 23 también aparecen pero intercalados). En el v.5
aparece una expresión frecuente: tv,r,me . Un término más importante encontramos en
el v. 7: aw]v;Ayleb]h' que en Job significa “ídolos vacíos”, que no valen nada (esto no
sería imposible aquí, pero si no se habla de ídolos en todo el salmo, no se va a hablar
aquí). lb,h, es vanidad y engaño: puede referirse a argumentos o discursos (vanos); Job
habla de “actuar en vano”, de “vana consolación”; para los profetas, “hebel” es la ayuda
de Egipto; para Qohelet, prácticamente todo, menos la belleza femenina (pero a ésta ya
la considera así Proverbios!). Incluso en el salmo 39, 6.7.12 el hombre mismo es
“vanidad”.
En este contexto del salmo, la expresión puede referirse a los discursos de los enemigos,
de los mentirosos, de los que calumnian al orante.

La 4ª sección (vv. 20-23) es la confesión de alabanza, pero incluye dos momentos

diversos:
a.- la alabanza al Señor (vv. 20-21). En el v. 21 hay algunas particularidades: la
maquinación de los enemigos = vyai ysek]rUme , la palabra skr es importante:
significa en origen fijar el pectoral del sumo sacerdote (aunque en Is significa
‘irregularidades del terreno’). Aquí lo traducimos por ‘maquinaciones’, estando en
relación con rv,q, , conjura (de la misma raíz verbal, atar, unir). Ese significado está
confirmado por otra palabra: twOncOl] byrIme “querella de las lenguas”. También
aquí aparece claro el aspecto de confrontación judicial del orante con sus enemigos.

b.- es importante el final de la sección: es el segundo momento de la confesión de

alabanza, que permite entrever el significado del salmo, su sentido. El orante reconoce
haber cedido a la desilusión, a la desconfianza: “yo había dicho en mi inquietud” (zpx :
huida física o espiritual, agitación, turbación). Hay una bella contraposición entre lo que
piensa el orante del Señor y lo que hace el Señor.

En el salmo 31 no se corresponden las secciones textuales: el momento más antiguo

“históricamente” es el de las secciones 2 y 3: la situación de indigencia, el sufrimiento
que provoca las imprecaciones contra los enemigos. El segundo momento es el de la
sección 4, donde el orante comienza a reflexionar sobre su proceso y el camino de Dios
con él. El último momento es la confesión de confianza (sección 1). La exhortación a la
comunidad queda fuera.
El orante es un israelita, fiel al Señor, quizá entrampado en un proceso injusto (v. 21:
maquinaciones de los enemigos), llevado adelante contra él con arrogancia y violencia (v.
19). Sumido en esa injusticia, él reacciona con fuertes argumentos ante los enemigos y
con depresión (v. 11), con irritación propia de la persona perseguida (v. 10: s[kb) y llega
a convertirse en terror para los otros (herpah, pahad). Pero su defensa ha sido inútil, ha
perdido la causa y esto contribuye a su sufrimiento y a caer (v. 11) en una crisis espiritual
que le hace vivir o identificarse con sentimientos divinos (vocabulario de valor qeo-
lógico).
Su sentimiento es tan fuerte que está convencido que la ofensa recibida es también
recibida por Dios, asumiendo en este sentido la ‘representatividad’ de Dios. Esto le
 19

sucede en un largo proceso de tiempo, un proceso durante el que fue abandonado y

olvidado, aunque continúan las calumnias y temor por su propia vida (v. 14).

En este momento de profunda crisis comienza a referir a Dios su oración (vv. 16-17),
mezclándola con un sentimiento de ira y furor contra sus enemigos (vv. 18-19).
En el momento de la primera sección, el orante se encuentra en la situación de haber
perdido su causa (fin del proceso jurídico e inicio de una nueva vida). Ya no tiene
confianza en la ayuda humana (a esto se puede referir el v. 7) así que dirige su causa a
Dios (vv. 2-6). Él sabe que su actitud no ha sido siempre de fidelidad y abandono en
Dios; al contrario, se había creído abandonado de Dios (v. 23). El orante siente ahora, en
este momento, la necesidad de comunicar su experiencia (también experiencia de duda e
infidelidad), cuando ha reencontrado la plena seguridad de la ayuda de Dios.

Ahora bien, esta seguridad no expresa una solución a sus problemas (vv. 8-9), pero no se
expresa nunca cuáles son las circunstancias de la modificación en su situación. No ha
sido entregado al poder del enemigo (v. 9) [en el v. 16 aparece el término en plural; es el
momento de la crisis]. En los salmos aparecen las dos formas: en singular y en plural,
con una particularidad:
.- con sufijo posesivo, siempre es en plural: mis enemigos, tus, sus…excepto 1 sola vez.
.- sin sufijo posesivo, en singular: El enemigo. Parece una categoría superior, singular,
que se corresponde con el singular de YHWH, hasta parecer 2 categorías paralelas.
El orante quizá comprende que LOS enemigos pueden ser diversos pero que la gran
lucha, en fin, es entre Dios y EL enemigo. No es una lucha apocalíptica, ni del demonio
contra Dios, tiempo contra eternidad, esfera superior contra inferior… no hay evidencias
de eso; pero hay una consciencia de una realidad que va más allá de la empírica
cotidiana, como la percepción de una totalidad de sentido o de no-sentido (= literatura
pesimista: enemigo, caos, proceso… temática de un sin-sentido de la totalidad). Esto es
lo que rechaza el orante (v. 9).

Las palabras que aparecen en el v. 6a (yjiWr dyqip]a' *d]y:B]) son retomadas por
Jesús y por Esteban; son una manifestación de la experiencia trágica de sentirse
abandonado de Dios en el poder de los enemigos pero, a la vez, creer que no acaba ahí
todo, que se producirá una victoria sobre ellos: supone aceptar la voluntad de Dios que
ha llegado a ese punto de situación trágica.

Una clave fundamental para interpretar los salmos: la clave de desarrollo temático.

Salmo 69

Este salmo ha sido retomado en el NT (Mt retoma el v. 22; Jn 2,17 el v. 10) y su largura
supone una dificultad de interpretación, por ser difícil hallar el sentido total. El salmo
añade a los anteriores que el orante se considera culpable; está apenas sugerido, pero
presente.

Para descubrir su organización, tomamos como criterio la homogeneidad de las

secciones: dónde se rompe tal homogeneidad. Viene bien una mirada a los verbos y se
distinguen los IMPERATIVOS (en 2ª persona, referidos a YHWH) y los VERBOS EN
1ª PERSONA (con los que el orante habla de sí mismo). Otros verbos hablan en tercera
persona de adversarios y/o fieles. Así, de una primera lectura se pueden encontrar varios
personajes: el orante, Dios, adversarios y fieles.
 20

Según la presencia predominante de esos personajes pueden verse 5 secciones:

(v. 1: epígrafe)

vv. 2-6: súplica del orante por sí mismo, descripción de la situación personal del orante.

vv. 7-13: súplica por los fieles, junto con la situación del salmista (v. 8) respecto a los
adversarios, que incluyen incluso gente próxima a él (v. 9).

vv. 14-22: súplica por si mismo (como la primera sección) y situación ante los
adversarios (como la segunda sección): se entremezclan los argumentos. Todo gira en
torno al orante; abundan los verbos con sufijo objetivo en 1ª persona (vv.
14.15.17.18.19: imperativos en relación a su situación personal).

vv. 23-29: la sección más homogénea. Verbos en 3ª persona, ya como imprecaciones

contra los adversarios, y en 2ª persona, referidos a Dios. V. 27: razón de las “

vv. 30-37: menos homogénea: súplica (v. 30) y exhortación (v. 33).

Tras esta división en secciones, porque nos interesa la situación del orante, el sufrimiento
del salmista, surgen unas preguntas a hacerse:
a.- precisar en qué consiste la persecución y sufrimiento del orante.
b.- identificar sus adversarios.
c.- tratar de comprender en qué sentido el orante ha sido culpable.
d.- en qué modo es representativo de un grupo (v. 7): gran pretensión.

a.- Hay una descripción figurativa de un pantano (vv. 2-3): agua en el nefes (mejor
traducir ‘cuello’ (‘garganta’) y no ‘alma’. No son palabras usuales, pero hay otras
descripciones genéricas (herpá, kelimá, boset…) muy frecuentes en los salmos. En el v.
13 aparece algo menos común: volverse broma para los demás. La última referencia a la
situación del salmista está en el v. 22: en sentido figurado, le han hecho muy amarga la
vida.
En realidad, de la situación de persecución y sufrimiento del orante no sabemos mucho
porque las indicaciones son generales.

b.- Aparece más claramente en los vv. 23-29 y en otras señales:

.- v. 23: enemigos que se ven entrampados en la mesa al celebrar su victoria.
.- v. 26: que se vacíen sus tiendas y campamentos (Num 31,10: campamento de Madián;
Ez: campamento de los hijos de Oriente contra Amón): imágenes de un ejército vencido.
La imagen de tomar posesión de las tiendas del enemigo significa haber acabado con él
(2Re 3,5; Cro).
Todo esto nos da una cierta prospectiva, y más el v. 13: creación de un proceso en el que
los malvados se ríen del orante. Sus enemigos son también los de casa, los que le odian
sin razón (v. 5): “me odian vanamente” = el orante no se considera culpable. También en
el v. 5 rq,v,: mentirosos, que actúan con mentira; el verbo tmx (en ptc Hi) tiene el
sentido estricto de destruir: “los que quieren destruirme”. El verbo aparece 11 veces,
algunas en sentido figurativo (S. 48) (en 2Sam 2,21 se usa en sentido estricto).
Los enemigos quieren destruir al orante pero no pueden hacerlo: si hubieran sido tan
fuertes como aquí se indica, no habrían fracasado, así que no deben ser tan poderosos
como el propio orante dice.
 21

El v. 5 es importante; la pregunta es muy particular y la interpretación “fácil” es

demasiado modesta: debe tratarse de algo muy serio para decir tantas cosas de tantos
enemigos: un simple robo no explica lo que se nos dice.
Los enemigos séqer lo son porque le hacen una acusación injusta: ¿se tratará de una
persona importante que hace lo que no debe? ¿Acaso de un rey, acusado de haber
expoliado y ahora no puede restituir o entregar (asib)? ¿Se habrá apropiado del pago de
un tributo a un rey más fuerte (Asiria, Egipto)? Con esta hipótesis se pueden conjugar
todos los datos. Sería un ropaje argumentativo de la oración.

En el v. 9 aparece el término rz:WmU que es hápax (significa “extraño”): sí aparece rz:

= extraño, otro -genérico-; se aplica hasta a Dios. Es una palabra importante. En el
contexto de la ley, para excluir a una persona del culto y del matrimonio se les considera
!rIz: (extranjeros, extraños) (Lev 22,10.12.13). La otra palabra yrIk]n;, forastero, que
no pertenece a Israel, sea una ciudad o una persona particular.
Los dos términos aparecen juntos en Prov 5,10. Si esto lo relacionamos con Dt 17,15
encontramos que el rey tiene que ser hebreo. ¿No será, entonces, que el orante se ha
hecho muzar y nokrî porque no puede llegar a ser rey, o ha perdido tal dignidad? Si esto
es así las primeras expresiones que parecían exageradas ya no lo son tanto.

La imagen de las “aguas abundantes” (mayim rabim) es una expresión de “enemigos” (Is
10) y retoma sentido también su petición: que su campamento y sus tiendas sean
desolados. Así pues, la hipótesis no es imposible.

Destinatarios de la sección 5 (vv. 33-37)

Son los pobres, los humildes, los que esperan en el Señor, los cautivos (v. 34). Hay un
cierto paralelo con el Salmo 102,13-24. Parece que habla de un personaje singular, pero
luego aparece su interés por Sión (por la ciudad): vv. 12.13.14.15 (“amar sus piedras”…
“tener piedad de …”; v. 19 (“para escuchar el gemido de los prisioneros”: éstos son los
que están encerrados en la ciudad, prisioneros de sus propias ruinas (a las que aman).
Esta interpretación da un sentido general a todo el salmo 102. Prisioneros, en sentido
actual, no existían.
En el 69, el salmista, el orante, el rey caído sufre por la destrucción de una ciudad de la
que era responsable y confía en que el Señor no despreciará a sus prisioneros.
Si esto es así, también las imprecaciones contra los enemigos (4ª sección) son lógicas: él
habla como representante del pueblo de los enemigos de su ciudad y su pueblo.

La identificación entre los sentimientos del salmista y del Señor (v. 20: “tú conoces … mi
vergüenza, mi deshonor, mi afrenta”) ¿El orante ha sido culpable de algo? Parece que sí:
su estupidez (yTil]W'aI , v. 6, de iwwelet, es signo de culpa) genéricamente significa
todo lo que se opone al sabio, pero no se dice más de su culpabilidad.

Hay que señalar que en el texto está presente el carácter de representatividad del orante.
Así como este “rey caído” es consciente de lo ocurrido, ha intentado hacer penitencia y
mover al Señor a poner fin a esa situación (vv. 11.14). Por otra parte, a pesar de su
culpabilidad, hay otras acusaciones que son injustas (¿el robo de cosas del Templo para
pagar tributos?) y contra ellas reacciona. No es culpable de todo, porque “le devora el
celo de tu casa” (v. 10). Esta declaración prepara la decisión final de celebrar el nombre
del Señor, alabarlo… (vv. 34-36). Visión sumaria pero profunda de la personalidad del
Servidor de Yahvé: no es un personaje particular sino que tiene una función (=
representatividad). No ha sabido conducir a su pueblo, ha cometido errores, pero la
 22

situación a la que se ha llegado le hace ser consciente de su culpa; por eso suplica por su
pueblo y se abre una nueva esperanza. No es ningún santo: es un hombre de acción
política o militar que ha tratado de actuar bien pero no lo ha conseguido. Sus prioridades
son:
a Dios, la alabanza; a la ciudad, la reconstrucción; a sus hermanos, el servicio; a los
enemigos, el castigo; a si mismo, la misericordia de Dios (v. 14). El salmo es de gran
riqueza.
En el recorrido de los 4 salmos hemos visto varios aspectos del Siervo de Yahvé.
Un posible trabajo para Pascua: escribir 3 páginas sobre cómo, en qué manera se puede
hablar de una evolución del Siervo Sufriente; quién es el del Salmo 27,31,69,109; qué
tipo de personalidad se encuentra tras sus sufrimientos…

Salmo 109
Este salmo tiene 3 secciones y se desarrolla entre los vv. 1b y 30b-31.

1ª sección: vv. 1b-5: concentrada en la primera persona. Expresión extraña en el v. 4b:

‘anî tephilah’ (“Yo soy oración”): quizá falta algo. En esta sección hay una acusación
referida a un proceso judicial (bocas, lenguas mentirosas; palabras de odio; yistemunî =
me acusan).

2ª sección: vv. 6-19: cambia la situación: imperativo en 6ª. La pregunta a responder es

¿quién dice este texto y a quién se lo dice? ¿El orante a sus enemigos, o los enemigos al
orante?
Simian-Yofre opta por el texto de la acusación contra el orante: sería la operación que
montan los enemigos contra el orante. Que sea su acusación contra el orante es evidente:
.- la primera razón es el uso del plural contra el singular: se dice a un singular, mientras
que los enemigos son muchos (plural). La argumentación gramatical es bastante fuerte.
.- además, si no hubiera un contenido concreto de lo que hablan los enemigos, no tendría
sentido todo lo anterior, referido a palabras mentirosas. El v. 6 significa que en la
mentalidad de quien acusa al orante, éste es culpable. Se busca una persona que truque el
proceso (normal), para que … v. 7.

El v. 8b es la clave del salmo: que su puesto sea asumido por otro. Interesante el punto
de vista estilístico y retórico (v. 10b: sahal y darash son complementados por
behorbotehem).
El v. 17 expresa por qué merece todo lo anterior: el orante no ha tenido piedad y ha
amado la maldición y no la bendición.
En el v. 18 hay una dura imprecación y deseo insoportable de los enemigos. Ahora bien,
esto mismo, tan duro como es, dirá el orante de los enemigos (v. 20).

.- la defensa que viene a partir del v. 19 viene a dar argumentos para pensar que la
sección 6-19 son palabras de los enemigos contra el orante.

3ª sección: vv. 20-31:

Parece más lógico empezarla en el 21 (“pero tú”). El “weatá” suele delimitar el texto.
“Pero yo” aparece en 4b y 25; la división del texto no es dogmática.
Aquí se retoman muchas expresiones de la sección anterior, para desmentirlas:
v. 22 (contra v. 16): “soy pobre” . También “mi corazón está herido”.
v. 24 (contra v. 18): misamem. Mem privativo, “sin grasa”.
Otra correspondencia más importante: vv. 30-31 (contra v. 6): “a la derecha”.
 23

El orante ha sido acusado injustamente. La sección 2ª (6-19) no es sucesiva a la

situación del juicio. El momento explícitamente presente está constituido por los vv. 1b.-
5 y 20-31. Es un gran discurso de confianza en el Señor. La 2ª sección es lo que el orante
sabe que pretenden sus enemigos.
Tras ello está un proceso injusto, y si no hay una justicia divina, la humana no llega a
realizarse. Aún no se sabe el resultado del proceso.

EL DEUTEROISAIAS (LOS CÁNTICOS DEL SIERVO SUFRIENTE)

El llamado Deutero-Isaías (Is 40-55), escrito desde el principio, es un tratado de
teología, por lo que la precisión de conceptos es importante (cosa que no ocurría tanto
en los Salmos). El texto ha matizado bien la figura del Siervo Sufriente.

Is 42,1-7: 1º CSS
En su estudio sobre el Deútero-Isaías, Simian-Yofre hace un estudio sincrónico del
término ebed (db[) y trata de descifrar y distinguir entre el siervo anónimo y el siervo
Israel. Llega a la conclusión de que el primer término es una imagen teológica abierta,
que no coincide con ninguna figura histórica individual o colectiva, pero que cualquiera
que asuma sus características la puede “realizar”. Permite, pues, una identificación
sucesiva. Esta formulación es hermeneútica, y quizá exegéticamente se dejan ver trazos
que pueden referirse a personajes más concretos, incluso el pueblo de Israel como tal: la
formulación pasa a ser, pues, histórica.

El texto de 42,1-7 presenta el problema de la delimitación. Ésta es ya super compleja en

todo el deúteroIsaías: 70 unidades; 49 (Gressmann); 41 (Mowinckel); 21 (Muilenburg,
JBL 1969). Esa complejidad general también está presente en las perícopas particulares.
Por ejemplo, para Merendino, el primer CSS ocuparía los vv. 1.3.4a.

Mirando al final, vemos que 42,10ss es un himno que corta claramente el texto; mirando
al principio, 42,1-7 puede ser aislado porque la unidad anterior, 41,21-29, es una disputa
con los dioses a propósito de los ídolos: presencia de la raíz dgn (en Hiphil). Pues bien,
los ídolos y esta misma raíz verbal vuelven a aparecer en 42,8.
41,22 y 42,9: harisonot.
Hay, pues, una explícita continuidad entre 41,29 y 42,8, mientras que nada tiene que ver
42,1-7. Antes hay un “vosotros” o “ellos”; ahora es un “tú” o “él” (el problema del
singular-plural adquiere importancia en un contexto preciso). La pregunta permanece:
¿por qué se ha insertado precisamente aquí este primer CSS?.

Problema: la fórmula del mensajero del v. 5, que para algunos significa una 2ª unidad.
Ahora bien, la fórmula no siempre indica otra unidad, sino que a veces es como un
“tomar aliento” de la argumentación.

El estudio de H. Cazelles (RSR 1955), aún válido, es interesante estudiarlo. Uno de los
últimos libros publicados sobre el Deúteroisaías es el de P.G. KRATZ (“Ciro en el libro
del Deúteroisaías”, 1991), exponente de la “literalkritik” alemana, tiene una recensión
hecha por P. Clifford, en Bíblica 1993. Considera que 42,1-7 es una unidad hoy, pero
elaborada en 2 épocas distintas: la primera: vv. 1-4; la segunda: vv. 5-7 sería una
 24

interpretación de la primera parte. No eran, pues, dos textos independientes que

coexistían sino que la 2ª parte completa la 1ª.

El texto parece dicho por YHWH en los primeros tres versos; después se habla del
personaje, introducido por la palabra wyl:[:

El CSS tiene tres secciones:

.- v. 1: presentación del Señor
.- vv. 2-4: paso a la 3ª persona; 7 negaciones y 1 afirmación repetida
.- vv. 5-7: discurso del Señor:
v. 5: típico del Deútero-Isaías; descripción del Señor en participios
v. 6: el Señor se refiere al Siervo
v. 7: los objetivos o encargos del Siervo

Trataremos de hacernos una IMAGEN de este Siervo sin dejarnos llevar por lo obvio del
texto. Es una imagen muy ambigua (no como la del 4º CSS), no parece que sea un
Siervo sufriente.

Isaiah 42:1
ayciAy ~yIAGl; jP'v.mi wyl'[' yxiWr yTit;n"
yvip.n: ht'c.r' yrIyxiB. AB-%m't.a, yDIb.[; !he
42:1 "He aquí mi siervo, a quien sostendré; mi escogido en quien se complace
mi alma. Sobre Él he puesto mi Espíritu, y Él traerá justicia a las naciones.

El verbo hcr tiene como sujeto “mi alma” (= yo), “me complazco”. El complemento
sería wOB, objeto válido para los dos verbos. Significa “agradar”, “encontrar
complacencia”.
El verbo en Niphal (hcrn) se usa como término técnico para indicar la ‘aceptabilidad’ de
la ofrenda (Lev 22). Aquí la forma es Qal, que también puede tener el mismo significado
que en Niphal, como ocurre en Jer 14,12; Os 8,13; Am 5,22. El personaje aparece como
siendo él mismo una ofrenda aceptable, no como un profeta que tenga que decir algo.
Este verbo, pues, nos indica dos cosas:
.- el personaje aparece desde el principio como anónimo, caracterizado como ofrenda.
.- el texto se pone en relación muy estrecha con el cap. 53 (4º CSS), aunque el propio
verbo aparece una segunda vez en el cap. 40,2 (inicio del texto del II Is). La traducción
normal es “pagada su culpa” pero no está bien pues cambia el sentido del verbo para
mantener el primer significado de awon. Por contra, es awon la palabra que tiene
multiplicidad de sentidos. Se debe mantener el significado del verbo.

ayxiwOy !yIwOGl' fP;v]mi (“manifestará mi causa a los pueblos”)

En el NT ya se encuentra una interpretación de este versículo, Mt 12,18, diferente de los
LXX. El primero traduce: “anunciará el juicio a las naciones”. El evangelio ve
complejidad en el “crear juicio” de los LXX y lo simplifica.
“fP:v]mi” es traducido frecuentemente como justicia o derecho. Es un término
polisémico; y el verbo “axy” también lo es, con lo que se complican las cosas. Esto
explica las variadas traducciones: derecho, juicio, justicia, decisión, leyes, salvación; y
exponer, presentar, hacer conocer, traer… Perplejidad ante la expresión.
También encontramos de todo en los comentarios (verdad, verdadera religión, diseño
salvífico, decisión judicial > condena en relación a los ídolos, declaración de la nulidad de
los dioses.
 25

La más antigua discusión sobre la expresión tiene un defecto: hace el estudio de una sola
palabra; se deben encontrar expresiones similares que aclaren las cosas.
El verbo acy en forma causativa (Hiphil) tiene muchos objetos (el más conocido, hacer
salir al pueblo de Egipto); es más interesante la acepción de hacer salir en sentido de
exponer (la hija a los violadores, el fuego, la espada, la sangre… en cada caso el verbo
adquiere un sentido diferente). También se hace salir (=producir) una mala fama (Pr
10,18).

Tras examinar 277 casos, no hay ninguno donde el significado sea “proclamar” (portar
una palabra), como tantas veces se traduce. El servidor no es un proclamador (un
profeta) sino otra cosa.

Otro uso importante de este verbo está en Is 48,20:

lb,B'mi Wac. WTT Isaiah 48:20

hN"rI lAqB. ~yDIf.K;mi Wxr>Bi
h'WayciAh tazO W[ymiv.h; WdyGIh;
la;G" Wrm.ai #r,a'h' hceq.-d[;
`bqo[]y: ADb.[; hw"hy>
48:20 "¡Salid de Babilonia! ¡Huid de entre los caldeos! Anunciad esto con voz
de alegría; hacedlo oír. Difundidlo hasta el extremo de la tierra. Decid:
'Jehovah ha redimido a su siervo Jacob.'

En este texto, parece una proclamación, pero ‘manifestar’ no es sinónimo de ‘decir’

porque se añade después. Es algo más. El verbo en hiphil no lleva en ningún caso el
sentido de proclamar una palabra. Si acaso, está relacionado también con eso, pero no es
lo mismo.
El significado que buscamos lo aclaran 2 textos importantes: Jer 51,10 y Sal 37,6:

hw"hy>-l[; lAG WTT Psalm 37:5

`hf,[]y: aWhw> wyl'[' xj;b.W ^K,r>D;
^j,P'v.miW ^q,d>ci rAak' ayciAhw> 6
`~yIr'h\C'K;
37:5 Encomienda a Jehovah tu camino; confía en Él, y Él hará. 6 El exhibirá tu
justicia como la luz, y tu derecho como el mediodía.

El punto importante es hacer ver, resaltar ante otros, un destino esplendoroso: el Señor
pone de relieve su destino, su suerte. Paralelismo entre ‘tu camino’-‘tu derecho’. Éste
podría traducirse por CAUSA (situación personal que puede incluir un proceso jurídico
pero no necesariamente).
Job 23,4 apoya esta traducción de “mispat”: causa, no proceso -como se traduce- a
YHWH, que es impensable.
Por otra parte, Is 40,14 tiene el mismo paralelo del salmo 37: camino y juicio (causa),
ahora hablando de Yahvé.
 26

Con todos estos elementos, podemos rechazar la línea de proclamación de una palabra…
y defender que el siervo presenta ante los pueblos su vida misma, su situación, su causa.

También Is 40,27 tiene un paralelo entre derek y mispat: “mi causa, mi destino, mi suerte
pasa ante el Señor sin que haga nada” (un reproche que hace Dios al pueblo preguntando
por qué dice eso). Esto mismo nos puede hacer pensar que el pueblo también puede estar
tras el cap. 42.

Este versículo es, pues, un versículo fundamental para saber quién puede ser el
protagonista. Nos da un elemento negativo: el verbo acy en hiphil no se usa nunca para
expresar una palabra o un juicio. Por contra, puede ser utilizado para manifestar el sufrir
de algo, como un proceso casi natural (Jer 51,10). Nos da también un elemento positivo:
la polisemia de “mispat”, uno de cuyos sentidos es causa, destino (también como
elemento judicial: Job 23,4).
Es importante la traducción porque se trata de describir quién es el personaje: si ha de
proclamar algo o se trata de otra cuestión.

Ya hemos dicho más arriba que un texto clarificador e importante es el Salmo 37,5-6,
porque en él está presente el mismo sintagma que en Is 42,1; otro texto que clarifica es
Is 49,4 (3º CSS), cuyo sentido es imposible como ‘juicio’ o ‘derecho’. En este caso el
personaje es el pueblo de Israel y el término “mispatî” está en paralelo a “peulatî”. El
‘paralelismus membrorum’ es muy importante para la exégesis. Aquí sería o bien un
paralelismo sinónimo, o bien un paralelismo sintético. Otro texto relacionado es Is 40,27
en donde también hemos de traducir como “mi camino, mi suerte, mi destino”.

Una dificultad en 42,1: mispat no tiene sufijo personal (y los otros casos sí): tras
reconsiderar la cuestión, se puede concluir que este término tiene la tendencia a
prescindir del artículo y del sufijo posesivo. De 301 presencias constatadas sólo 14 veces
tiene artículo y sólo 31 tiene sufijo posesivo; en el resto (5/6 partes) no usa ninguna
delimitación.

Interesante, finalmente, ver Ezequiel 23,24, donde el Señor pone en manos de los
enemigos el mispat (=destino). Se traduce como “juicio” lo que es ya una sentencia, pero
no es lo mismo juicio que sentencia. El término aparece tres veces y las tres con sentidos
diversos.

al{w> q[;c.yI al{ WTT Isaiah 42:2

`AlAq #WxB; [;ymiv.y:-al{w> aF'yI
42:2 No gritará ni alzará su voz, ni la hará oír en la calle.

En este versículo destacamos 3 expresiones particulares:

.- q[c no es gritar (llamar la atención) sino clamar (solicitar ayuda). Por eso suele ser
complementado en la narración con “wayyomer” para indicar una expresión verbal. Es
más un hecho emocional que físico sobre el pedir ayuda. El problema no es hablar o no
en alta voz; se trata del sufrimiento que existe pero que no está expresado.

.- lwq afn es un sintagma que necesita explicación. Casi siempre se completa con hkb
(llorar). No se trata de la voz de la palabra (Gn 21,16). También a veces se usa con
 27

expresión de alegría (Is 52,8: alzar la voz y…alegrarse). Es un elemento que necesita una
caracterización posterior.

.- wlwq … [ymvy es una expresión que también aparece en Cantar (2,14) como
“hazme escuchar tu voz”, como una expresión de ternura que significa “manifiéstate a
mi” no en un sentido fónico literal. Este mismo sentido de “manifestar” lo encontramos
en Deut 4,36. Finalmente podemos señalar el uso metafórico de $WjB' como
“exteriormente” (Pro 24,27).

El versículo nos señala que el Siervo no se expresa, no manifiesta el sufrimiento en el que

se encuentra. Este silencio nos introduce en el silencio dramático de Is 53: “no abrió la
boca”. El silencio del Siervo es muy importante, y está explícito en el 4º CSS.

al{ #Wcr' hn<q' WTT Isaiah 42:3

hN"B,k;y> al{ hh'ke hT'v.piW rABv.yI
`jP'v.mi ayciAy tm,a/l,
42:3 No se quebrará la caña cascada, ni se apagará la mecha que se está
extinguiendo; según la verdad traerá justicia (manifestará su destino).

Este versículo es más simple. La “caña quebrada” es el personaje mismo: el Siervo no

acabará de romperse. Él es también la “mecha mortecina”. Los verbos pueden ser
entendidos como intransitivos. El personaje no va a “romperse” a pesar de su situación
desesperada.

al{w> hh,k.yI al{ WTT Isaiah 42:4

jP'v.mi #r,a'B' ~yfiy"-d[; #Wry"
Wlyxey:y> ~yYIai Atr'Atl.W
42:4 No se desalentará ni desfallecerá hasta que haya establecido la justicia
en la tierra. Y las costas esperarán su ley."

Mispat aquí no es destino, ni juicio, sino el designio divino, la voluntad de Dios,

disposición divina (en sentido genérico) (Ex 15,25), porque va acompañado por otro
verbo yasîm.
Otro texto donde aparece ‘mispat’ en singular, acompañado del verbo ‘sim’ es Josué
24,25: la traducción se hace en plural, aunque el original sea en singular.
Un tercer texto es Esdras 7,10, en la que va unida a la palabra ‘hoq’.

Estos primeros versículos de Isaías 42 se refieren más a la situación del orante que a su
misión (vv. 1-4).

laeh' rm;a'-hKo Isaias24:5

~h,yjeAnw> ~yIm;V'h; areAB hw"hy>
!tenO h'ya,c'a/c,w> #r,a'h' [q;ro
 28

x;Wrw> h'yl,[' ~['l' hm'v'n>

`HB' ~ykil.hol;
42:5 Así dice Dios Jehovah, el que crea los cielos y el que los despliega; el
que extiende la tierra y sus productos, y el que da respiración al pueblo que
está en ella y aliento a los que andan por ella:

Es un versículo que “interrumpe” el discurso: versículo de proclamación de atributos

divinos. La expresión “el Dios YHWH” es curioso dentro de la Biblia; le sigue una
cadena de participios descriptivos del personaje, con un sentido cósmico y
antropocéntrico.

hw"hy> ynIa] WTT Isaiah 42:6

^d,y"B. qzEx.a;w> qd,c,b. ^ytiar'q.
~[' tyrIb.li ^n>T,a,w> ^r>C'a,w>
`~yIAG rAal.
42:6 "Yo, Jehovah, te he llamado en justicia, y te asiré de la mano. Te guardaré
y te pondré como pacto para el pueblo, y como luz para las naciones,

El Señor habla explícitamente para dar un mensaje: es lo que debe hacer el personaje
(‘alianza del pueblo’, ‘luz de las naciones’). Argumento sustancial es el significado de
“berit”: ¿se trata de un pacto bilateral o tiene otro sentido? Tras mucho tiempo de
polémicas, hoy se ha tranquilizado bastante el tema. Hay 2 posiciones fundamentales,
defendidas por McCarthy y Kutsch. El primero, representante de la escuela exegética de
USA, defiende la idea de pacto bilateral (“Pacto y Alianza”, 1978); el segundo, pensando
en Isaías, defiende que se trata de la obligación que asume sobre si quien participa en un
pacto: es una “naturaleza previa”. Se destaca así el aspecto de unilateralidad previa al
pacto bilateral que, ciertamente, también existe. Esta segunda posición respeta más la
complejidad de la relación hombre-Dios.
Y así, tal obligación (personal) se mantiene a pesar de que la otra parte no cumpla el
pacto (esta idea también aparece en OSEAS). Un texto nos abre a esta significación: Gn
15,18: el Señor hace un pacto que es promesa (empeño que YHWH asume). Este
sentido es el parece que se encuentra en 42,6.

Y ¿qué significa hacer “berit” a alguien? El término aparece en Deútero-Isaías en 49,8

(una expresión igual) y en 55,3: aquí es una promesa hecha al pueblo de ‘pacto eterno’
(berît olam : promesa definitiva) que es continuación de las gracias dadas por el rey
David, gracias también perennes, permanentes (leemanîm). En este texto, el pueblo es el
nuevo David.
Otro texto es Is 54,10, más explícito: “hago para tí un pacto” (alianza de paz), un pacto
que no se modificará aunque “caigan las montañas”.

De estos textos podemos concluir que “berît” va en línea de alianza con la obligación
personal de quien la hace. Este sentido le hace paralelo de “hesed”, que es la acción
divina en favor de, y tan es así que se convierte en la virtud estructural de Dios.

“Te constituyo” (*n]T,a,wÒ) : es difícil constituir a uno con idea de pacto bilateral, que
exigiría dos voluntades distintas. Tiene sentido en cuanto es una iniciativa divina,
 29

unilateral. Significa hacerle a uno parte constitutiva de una promesa. El AT conoce el uso
metafórico de la “pars pro toto”: Num 24,17 (sebet); Sal 89,19 (maqen, escudo).

De igual forma, el personaje puede ser parte del pacto o la totalidad de él; en Gn 16,2
Abraham es hecho bendición.

.- pacto ---- ‘am

.- luz ------ goyîm
¿ Los términos “pueblo” se refieren al mismo grupo de gente o no ? Hay dos posturas:
una posición diferenciadora (‘am sería Israel; goyîm serían las naciones) y una posición
unificadora, totalizante (ambos términos se refieren al mismo grupo). Desde luego,
‘ammî (“mi pueblo”) dicho por el Señor se refiere lógicamente al pueblo de Israel.
Sin embargo, cuando ‘am no tiene sufijo de 1ª persona o está en un contexto claro y
evidente presenta problemas en su significado. Hay 4 casos en Deútero-Isaías: 42,6 y
49,8 son iguales a nuestro caso: no nos ayudan a clarificar las cosas.
Los otros textos son 42,5, donde ‘am aparece con sentido general, cosmológico, la tierra
entera, es universal. Y 40,7, donde ‘am se refiere a Israel: es claro desde 40,1
(“consolad, consolad a mi pueblo…”). Si hay dudas, entonces se prefiere el sentido
universal, porque siempre que se quiere referir el término a Israel en concreto o se dice
con sufijo o el contexto es evidente. Por contra, el argumento del quiasmo (‘am-
prisionero; goyîm-ciegos) no es convincente.
Optamos por entender que ambos términos se refieren a lo mismo: el mundo. Son, pues,
términos sinónimos, por lo que la misión del personaje es única.

Sentido general del texto

Hay 3 interpretaciones de todo el sentido del texto:

1.- Se trata de un oráculo hecho y tomado (o imita) de un oráculo de entronización

real (como Sal 2,7 o 110). A este personaje le viene dada una jerarquía real. El pueblo es
el personaje y es presentado como un personaje real. El título “siervo” se tendría que
poner en relación al “ébed” David. Estaría en la misma línea de Is 55, dando la dignidad
al pueblo. Democratización de la teoría regalista (O. Kaiser).
Esta posición tiene elementos positivos; otros, en cambio, son más débiles (abdî aplicado
a David).

2.- K. ELLIGER ve en este texto una escena de la corte celeste. En pocos textos del AT
se habla de Dios sentado en su corte; la escena típica está en Job pero también en 2Re
22,12. En esta dirección, Is 6 suele ser interpretado como un texto de la asamblea
celestial. Es el Consejo Divino quien decide enviar a un profeta. El texto sería la
aplicación a un personaje de este tipo de escenas, un ‘ebed hammelek.
Este concepto de siervo sería el mismo de Is 41,8. No parece que sea así en Deútero-
Isaías; el texto más parecido es 2Re; pero el tema no está tan desarrollado en el AT como
a veces se pretende.

3.- Es una declaración de solidaridad y lealtad de YHWH sobre su siervo, que no es

otro que el profeta mismo. Éste tiene necesidad de una confirmación porque su misión
está siendo puesta en duda, en cuestión. El texto vendría a poner en claro que el profeta
está puesto por Dios. Pero esta interpretación (de MERENDINO) depende de
interpretar en sentido de “proclamación”, que hemos desechado.
 30

Nosotros presentamos al Siervo como quien manifiesta su vida y su destino ante Dios y
ante los hombres. Lo importante es su vida. Este servidor no se lamenta, no se queja, no
se expresa; es débil y sufre, pero aguantará hasta terminar la misión (misión que es el
personaje como tal). Tiene necesidad del afecto de YHWH y lo recibe. YHWH, el único
que puede hablar de “mi siervo”, es quien habla. Se podría ver en 41,21-28 la inmediata
introducción a nuestro texto. La unidad de la perícopa no corta, ni tiene por qué, la
continuidad con lo que precede y sigue.

En ningún caso parece la descripción de un profeta (en textos de vocación, el profeta

habla en primera persona), ni tampoco estamos ante una “escena típica”. El hecho
concreto es que YHWH habla del personaje.
En este contexto, el @he usado al inicio aparece en DtIs acompañando a una
proposición, no a una persona (“He aquí que yo haré…”, por ejemplo). Aparece 18
veces, de las que en 17 acompaña a una proposición y sólo 1 a un nombre: aquí.
Puede pensarse en el pueblo de Israel: en 41,21-28 se convoca a los pueblos para
presentar al pueblo de Israel. Eso sí: la imagen del siervo que aparece en el cap. 42 es
verdaderamente diversa de otros textos donde aparece el siervo referido a Israel.

Uno de los textos donde el Siervo se refiere a Israel es Is 41,8-13: Israel = ‘abdî. El
versículo 10 es el punto central: NO TEMAS. *texUm; es un hápax.
En este texto hay 5 palabras comunes al 1º CSS: ‘abdî, rjb (elegir), qzj (tomar de la
mano), &mt (sostener) y arq (llamar, convocar).
La expresión @ymiy;b] qzj nos reenvía a Is 45,1ss, así que de todas estas expresiones
podemos estructurar 3 tipos de textos:
.- siervo anónimo (cap. 42)
.- siervo Israel (cap. 41)
.- siervo Ciro (cap. 45)
El término ‘ebed aparece más de 300 veces en el AT; y ‘abdî más de 50, referido a
Moisés, a David, a Job, a Israel, a Nabucodonosor, a Abraham, a Zorobabel, a Isaías
(sobre todo en DtIs).
Por lo tanto, el camino semántico no es el modo más apropiado para encontrar el sentido
del texto. Mejor conocer el género literario: un tipo de textos referidos al rey en una
situación de peligro se encuentra en textos del Antiguo Oriente. Tienen 4 elementos
característicos:
1. Alocución : nombrar al que va referido el texto.
2. Fórmula de confirmación : no temer.
3. Promesa de intervención divina en favor del personaje contra los enemigos.
4. Presentación de Dios mismo : autoelogio.

Si el Deútero Isaías no ha sido escrito en Babilonia, sí lo ha sido en estrecha relación con

aquella realidad cultural y religiosa. Es muy coherente el hecho de que en ciertos géneros
literarios aparezca lo que se ha asimilado.
En 41,8 se nombra la “descendencia de Abraham” como afirmación divina de la
continuidad de la promesa (Jer 33,26). El título “zera‘ abraham” es un título empleado
en situaciones problemáticas para la monarquía o la tierra (2Cro 20,7; Sal 105,6).
Estamos, pues, ante un texto de oráculo referido al pueblo en momento de peligro.

4º CSS : Is 52,13-53,12
 31

Falta buena parte de la explicación del 4º Css porque ha coincidido con “la mala pata”:
necesidad de compulsar la dispensa y completar bastante.

El punto fundamental del estudio de este CSS es el aspecto teológico. Son muchas las
expresiones que aparecen y es necesario comprenderlas bien. Desde este punto de vista,
el Canto tiene 3 temas fundamentales, referidos al problema de la representatividad:

1.- ASOCIACIÓN DEL SIERVO EN LA CULPA

2.- SUSTITUCIÓN DEL SIERVO EN EL CASTIGO
3.- PRESENCIA DEL SIERVO EN LA RECONCILIACIÓN

Otro problema se refiere a la muerte y resurrección del personaje.

1.- a) La expresión de 53,11 lBos]yI aWh !t;nOwO[}w" aparece también en

Lamentaciones, pero no es habitual: sí lo es, en cambio, el sintagma @w[ acn, muy rico
en significado. Esta última expresión no aparece en Is 53. Aparecen tanto faj acn y
@w[ lbs. No es lo mismo pero en este contexto el sintagma “nasa’ ‘awon” está en la
base como un elemento teológico fundamental. Tenemos derecho, pues, a estudiar el
sintagma.

Aparece bastantes veces en la Biblia (29 veces), acompañada por la preposición b a

veces. Hay 3 situaciones en que aparece:

.- cuando el sujeto de afn es YHWH, se traduce como ‘perdonar’, ‘asumir el pecado’:

Ex 34,7: Dios perdona la iniquidad y la “pesah” (transgresión, rebelión).

.- cuando, en cierto sentido debilitado, un sujeto humano “asume la propia

responsabilidad”: Ez 18,19-20.

.- expresión usada en contexto político-cultural: declaración formal del pecado (Lev

5,1: “si alguno…. benasa’ ‘awonô : será declarado culpable.

El texto que nos ayuda para aclarar la expresión es Ex 28,12.29.30.32, ya que el punto
central del discurso sobre el Siervo es comprobar hasta qué punto tiene o no
representatividad.
El texto de Éxodo describe la vestimenta y ornamentos del Sumo Sacerdote: el dwOpae,
el pectoral, los ‘!yMITUh" wÒ !yrIWah;’ (cadenas que pendían del pectoral) y las
joyas de oro en la frente. Al final de cada sección que describe cada uno de estos 4
elementos hay un versículo relativamente similar:
en 28,12 se habla de 2 piedras, como recuerdo de los hijos de Israel, en las que esté
escrito el nombre de las tribus (nasa’ semôtam). Algo parecido ocurre en 28,29 (nasa’
semôt benê Israel).
Al final de la sección que habla del tercer elemento (urîm haturîm), 28,30, lo que el
sumo sacerdote tiene que portar es el “mispat benê israel”, es decir, el ‘destino’ del
pueblo de Israel.
Así pues, en los dos primeros casos se habla de portar objetos concretos; en el 3º hay un
sentido diferente: no es un llevar ‘físico’ sino una ‘representación’.

Y, finalmente, en 28,38 aparece “nasa’ ‘et ‘awôn haqodasîm (= ofrenda sagrada)”. Aquí
cambia la estructura: llevará la ‘culpa’ (la ‘responsabilidad’) de los sacrificios que se
hacen.
 32

Conclusión: el “nasa’ ‘awôn” es el punto final de un proceso de representatividad, que

comienza físicamente con objetos, continúa con los procesos a resolver y acaba con la
responsabilidad ante el Señor. Hay, pues, aquí una cierta teología de la
representatividad ligada al Sumo Sacerdote. Todo esto nos sirve para decir que la idea
de representatividad no es ajena al AT. Hay aquí una querida y explícita teoría de la
representatividad. Textos que pueden interpretarse en este sentido son Num 18,1-23; Lev
16,22 (cuyo versículo central es que el cabrito lleva al desierto las culpas del pueblo).

1.- b) La segunda expresión que se refiere a la asociación del siervo en la culpa aparece
en 53,12: ac;n: !yBir'Aaf]je aWhwÒ . El sintagma “nasa’ het’ ” significa ‘cargar
con el pecado’ (portar il peccato su di se). Aparece en algunos textos interesantes:
.- Lev 19,17 : aquí en sentido negativo: cuando se obedece un mandato positivo,
NO se carga con el pecado). Llevar el pecado en sentido jurídico, como apódosis de una
ley con formulación casuista: si alguno hace esto y esto y esto… entonces cargará sobre
él el pecado. Este estilo aparece abundantemente en el Levítico.
.- Num 18,22 : aquí la ley no tiene formulación casuista sino apodíctica: No harás
esto y, si lo haces, cargarás con el pecado.
.- Ez 23,49 : larga alegoría sobre las ciudades pecadoras. “Llevaréis el pecado de
vuestra idolatría” = sois responsables del proceso de idolatría que hay en las ciudades.
Representatividad de la ciudad.

Cuando Is 53,12 refiere esta expresión es equivalente al caso de Ezequiel. El personaje

es hecho corresponsable del pecado y lleva sobre sí “los muchos pecados”.

2.- Más clara es la cuestión de la SUSTITUCIÓN del siervo en el CASTIGO (el 2º

concepto teológico). Respecto a este tema también tenemos dos expresiones:

a) Is 53,5 : Wnl;AaP;r]nI wOtr:bUj}b'W : ‘por su herida hemos sido sanados’. El

verbo en Niphal es singular: “algo” es sanado en nuestro favor. Es una palabra “técnica”
cultual (Levítico). Aparece 4 veces, aquí y 3 veces en el Levítico: para decidir la curación
de la lepra.
Por su parte, “haburah” describe un sufrimiento físico del personaje. Es una palabra
solemne, que aparece en el relato de Lamek (Gn 4,23-24) y en la ley del Talión (Ex
21,25 : herida por herida). También aparece en Is 1,6 (una gran haburah cubre al pueblo
de Israel). La expresión parece referirse a todo esto: la herida de alguno por la herida de
todos, o de otros, o de Israel (Is). El contexto teológico es muy denso y la voluntad
teológica, precisa y explícita.

b) Is 53,6 : wOB ["yGIp]hi : el verbo [gp significa “alcanzar algo para matarlo; pero en
Hiphil (como aparece en 53,12) significa “alcanzar algo para rogar por él”. El “bô”
significa “por medio de él”.
Esto se clarifica a partir de Is 59,16 donde el pueblo en una larga lamentación, YHWH
ve que no hay ni un hombre capaz de intervenir, se sorprende que ["yGIp]m' @yae , en
uso absoluto del participio, y eso mueve al Señor a actuar. A partir de este texto
entendemos el v. 6: el verbo tiene sentido salvífico (desde Is 59,16). Se dice algo como
que YHWH ha alcanzado con su intervención salvífica la transgresión de todos nosotros
por medio de él (una paráfrasis). Ese alcanzar es salvífico para nosotros pero punitivo
para el Siervo Sufriente.

3.- La presencia del Siervo en la RECONCILIACIÓN:

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a) Para esta cuestión hay una expresión muy importante en el v. 10 : wOvp]n" !

v;a; !yciT;A!aI . La expresión plantea una cuestión: ¿quién es el sujeto?
La forma verbal es, en principio, femenina (tasîm) pero puede también ser masculina
(forma taqtul 3m.s. en VT 1969). En Orientalia (1979) hay una lista de formas
femeninas con t que equivalen a masculino (tiqtol = yiqtol) (P. Dahud). Así pues, puede
ser masculino, pero ¿quién es “él”? ¿Dios? ¿el Siervo? [él pone su vida como asam]

Hay quien afirma que el sujeto es wvpn [él hace un asam (= sacrificio)]. Esto no es
claro, porque realizar un asam no se expresa nunca con el verbo sîm sino con la forma
hiphil de awb o de bwv o de arq. Esta solución no es buena.

Mejor es comprender que el Siervo (o Dios) pone su vida como asam. De todas formas
no se puede decidir cuál de ellos es el sujeto.

!v;a; es una palabra difícil, compleja, globalizante (como ‘awôn, ‘peso’ de la culpa), que
significa muchas cosas y hay que encontrar el significado preciso en cada caso, en cada
campo semántico. Hace referencia a dos campos: el de la transgresión y el de la pena.
Respecto al ámbito de la transgresión, significa ‘transgresión’ propiamente, y ‘pecado’,
aunque éste tiene una connotación ligeramente más moral (transgresión no significa
necesariamente pecado) y, además, ya está hata’ o het’ .
Respecto al ámbito de la pena, significa la ‘expiación para compensar el fallo cometido’ y
‘la compensación’, ‘la indemnización’.

La palabra técnica DELITO (ital. Reato) es la sustancia que constituye la transgresión o

culpa EN transgresión o culpa. Es como la sustancia de la maldad de una obra. Implica la
CULPA (impresión personal de lo que uno ha hecho) y la RESPONSABILIDAD (la
relación hacia los otros, que puede ser uno mismo).

Todo esto, una compleja realidad, es lo que el siervo debe ser. El autor del texto quiere
utilizar un vocabulario muy amplio porque es una función muy importante. En el fondo
está hablando de algo que no comprende bien. En este momento, el ámbito es el de la
pena (== expiación == compensación), porque la realidad del otro ámbito (transgresión
== culpa == responsabilidad) el Siervo la había asumido en el ‘awôn.

b) Is 53,11: qyDIx' qyDIx]y" : “declarará justo al justo”, “reconocerá la justicia del

justo”. Se dice de YHWH en la Biblia que no declara justo al culpable (Sal 23,7; Dt 25,1;
Ex 34,7; Is 43,25-26: dentro del DtIs se hace una apología de YHWH que permite al ser
humano presentarse ante él para ser justificado y poder pedir justicia. Es casi decir que
va más allá del dios del Éxodo. En este contexto ha de entenderse la expresión: el
contexto de una gran generosidad.

Tras estas 3 cuestiones, quedaba el problema de la muerte y supervivencia del

Siervo Sufriente (o resurrección, o transfiguración ?). En el AT no hay idea alguna de
resurrección. Ahora bien, si uno muere pero se capta algún modo de supervivencia…
entonces se está expresando de alguna manera algún concepto de resurrección.