INDICE

I. Introducción...................................................................................................... 2

II. Arguedas y la edicion del Manustricto de Huarochiri ....................................... 3

José María Arguedas ........................................................................................... 3

Quechua Moderno ............................................................................................... 4

Manuscrito de Huarochirí ..................................................................................... 6

Origen del Manuscrito de Huarochirí ................................................................... 8

III. El calendario de Huarochiri.......................................................................... 10

Pacha: El cosmos .............................................................................................. 10

Willanakuy: El principio ...................................................................................... 11

Pachakuti: Ciclos del mundo.............................................................................. 12

IV. Conclusiones ............................................................................................... 14

EL MANUSCRISTO DE HUAROCHIRI, ARGUEDAS Y EL MUNDO
ANDINO

I. INTRODUCCIÓN

El Manuscrito de Huarochirí puede considerarse un texto antiguo en la tradición

cultural andina, cuyo alcance civilizatorio cabe destacar. Se halla escrito en
quechua, fue redactado cuando la religiosidad andina aún se practicaba a gran
escala con cultos netamente diferenciados del cristiano y se ocupa de las
creencias fundamentales de comunidades de la zona central de los Andes, área
por donde discurrió, desde los orígenes de esa civilización, la influencia de sus
principales corrientes culturales. Por ello, el simbolismo y el imaginario transmitido
por ese texto provee un referente clave para reconstruir los horizontes de sentido
del mundo andino. En el manuscrito de Huarochirí los animales que se mencionan
por primera vez son los loros y caquis, “deslumbrantes de amarillo y rojo “(Ávila
citado por Taylor 2008:23). No son animales de la región, suelen ser llevados de la
frontera con la selva amazónica, es decir, de la que se conoce como zona yunga,
lo que alude a tierras bajas y cálidas. En el relato recogido por Ávila las aves eran
parte del cortejo de Huallallo Carhuincho, la divinidad de las yungas (nombre de la
región) que al ser derrotada por el dios Pariacaca fueron expulsados con sus
hombres y aves al bosque tropical.

La tradición oral de la región ha sido transmitida de generación en generación en

forma de cantos, cuentos, ritos, leyendas, fábulas y ha mantenido algunos de los
mitos que contiene el manuscrito. Es por eso necesario interpretar los mitos,
leyendas y tradiciones de la zona, ya que los mitos tienen un fondo histórico y,
más aun, la población andina en general, incluso hoy en día, cuenta su historia en
términos míticos. Esto es necesario, pues para una mejor comprensión del
manuscrito se tiene que realizar un estudio etnográfico de los vestigios de la
religión andina en la región, lo que permitirá reconocer el valor de Jo sagrado, de
lo sentimental en el aspecto religioso, que une a los actuales comuneros con sus
antiguos rituales y que se puede apreciar en su mentalidad y tradiciones folclóricas
 II. ARGUEDAS Y LA EDICION DEL MANUSTRICTO DE
HUAROCHIRI

JOSÉ MARÍA ARGUEDAS

Ya lo indicaba Vega Cantor (2015), la vida intelectual de Arguedas se sitúa en la

literatura y en la investigación antropológica como dos planos complementarios,
que apuntan a un mismo objetivo: el rescate de lo específico de la cultura
indígena, de sus debilidades y resistencias. A diferencia de lo sucedido a otros
escritores profesionales, que por los escasos recursos que les proporciona la
literatura deben dedicarse a otro tipo de actividades, renegando en el fondo de su
ser por esa pérdida de tiempo que les impide dedicarse de lleno a su oficio de
escritor, Arguedas nunca consideró que sus actividades de investigador social y
de profesor universitario fueran marginales o que, simplemente, se convirtieran en
una forma de vivir por los pocos ingresos pecuniarios que le proporcionaban sus
obras.

En la evolución de la literatura latinoamericana la obra de José María Arguedas

cierra un ciclo, y abre otro. Con esa vasta producción termina el indigenismo
tradicional y se inicia un nuevo tipo de literatura que engloba a los más diversos
sectores de la sociedad peruana y latinoamericana, en proceso de modernización
y desarrollo capitalista. El descubrimiento literario del indio de principios del siglo
XX, no se diferenció mucho del “descubrimiento” de América por parte de los
españoles cuatro siglos antes. Aunque los indigenistas pretendían incorporar al
indio al ámbito de las letras peruanas y latinoamericanas, no consideraban su
auténtica vitalidad en la vida peruana del siglo XX y tampoco reconocían su
creciente protagonismo social y político. Por el contrario, se trataba de incorporarlo
formalmente como problema del pasado. Los indigenistas no veían, porque se
negaban a reconocer su existencia, a los comuneros indios que habitaban muy
cerca en los Andes peruanos.
QUECHUA MODERNO

Lo quechua, es decir, lo andino, la cultura andina, la ideología y pensamiento

andino constituyen la sustancia fundamental del arte arguediano. La andinidad es
su esencia. En todas sus obras está presente el hombre andino con todo lo que
constituye su ser; sea social, en su relación con los demás seres humanos; sea
cognitivo en su modos de elaboración del conocimiento; sea religioso, en su
relación con las deidades; sea moral, en sus formulación y práctica de valores; sea
trabajador, en su modo de concebir y practicar el trabajo; sea según su modo de
vínculo con la naturaleza, etc. Todo ello nutre su obra, como señala Miguel Angel
Huamán:

“La figura de Arguedas no se circunscribe a la de un extraordinario narrador,

autor de sorprendentes relatos de sentimiento indígena, como La agonía de
Rasu Ñiti, 1962 y de novelas donde se respira la rotunda profundidad de la
cultura andina (como Yawar Fiesta, 1941); la producción arguediana incluye
también con igual resonancia escritos etnológicos, traducciones, artículos y
ensayos que giran, como casi la totalidad de su obra, en torno a la
reivindicación cultural y social del universo quechua que nutre su escritura”
(Huamán, 2005: 63)

La cosmovisión andina siempre está presente; sea cuando los personajes

intervienen en diversas acciones, o captan los escenarios, o el mismo narrador
advierte el mundo. Encontramos paso a paso una aprehensión del cosmos desde
una mentalidad andina o indígena. En Los ríos profundos la naturaleza cobra vida;
los objetos adquieren dimensión mágica en la visión del narrador y los personajes.

Es decir, el ser indígena en todas sus dimensiones está posicionado, en la obra

actualmente estudiada. Lo cual se advierte incluso en la presencia del canto, del
mito, la oralidad, incluso de la danza; es decir todos los modos de ser, de pensar,
de sentir y de hacer del hombre andino. Como señala Carlos Huamán (2004), las
plantas, los animales, las piedras, los elementos geográficos, ciertos objetos, sea
en estado natural o transformados con la mano del hombre tienen una
significación, cobran presencia y comunican la existencia en diversos sentidos.
Los ejemplos acerca de cómo la cosmovisión y las formas del pensamiento andino
están presentes en su arte podrían ser interminables; solo destacaremos algunas
muestras: La naturaleza tiene vida. La montaña es un ser viviente:

“Si te cayeras de pecho, tayta Chawala, nos moriríamos todos”

(Cuento Warma Kuyay. 1986: 208).

En su novela más moderna, El zorro de arriba y el zorro de abajo, da un cambio

radical, de innovación moderna de la novela. Para ello José María Arguedas se
había propuesto un gran reto literario por el cual buscaba capturar la nueva y
compleja realidad peruana, esta vez simbolizada en una ciudad puerto que daba
signos en esa dirección. Nos dice él mismo:

“La novela que pretendo escribir tendrá como ambiente principal la costa,
donde he vivido más de treinta años. Su título provisional es Pez grande. En
el Perú actual costa y sierra se mezclan, se agitan en un movimiento de
atracción y agresión que solamente el arte puede ser capaz de interpretar”

(Arguedas, 1996: 281).

MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

Las traducciones de José María Arguedas son testimonios de su constante labor

como difusor y mediador cultural, así como también establecen la posicionalidad
ética del traductor con respecto a la resolución de conflictos no sólo lingüísticos,
sino también culturales, entre el quechua y el castellano.

La práctica traductora de José María Arguedas ha sido evaluada en estudios

críticos contemporáneos y los juicios de valor oscilan entre la aseveración de
que Arguedas “no era un traductor profesional”, hasta concebir la traducción
como una actividad que le permitía al escritor el “retorno a un lugar
irrecuperable, el texto traducido resulta sustituto melancólico del bien
perdido”

(Arango Keeth, 2012)

Escrito en quechua entre finales del siglo XVI e inicios del siglo XVII y traducido a
varios idiomas en el siglo XX, el texto anónimo conocido como el Manuscrito de
Huarochirí ha sido acertadamente calificado por uno de sus traductores modernos
como intraducible en todos los sentidos usuales.

Como Salomon (1991) menciona, que esa característica responde, por un lado, a
la compleja legibilidad que el documento propone tanto por el uso particular de la
lengua indígena como por lo que constituye el objeto de la narración. Por otro lado
la traducibilidad, o más bien la inteligibilidad de ese documento para los
traductores y lectores modernos está condicionada por el marco epistemológico y
político que informa las expectativas de aquellos. En este ensayo pretendo discutir
estos aspectos a partir del contexto y del intertexto en el que se inserta la
producción de la primera traducción completa al español del manuscrito de
Huarochirí (1966), a cargo del antropólogo y novelista José María Arguedas.

El Manuscrito de Huarochirí es un complejo texto de autoría anónima indígena con

una extensión de cincuenta folios organizados en 31 capítulos y 2 suplementos en
los que se presentan narraciones sobre la vida, las creencias y las prácticas de los
habitantes de la región de Huarochirí, Perú, desde el pasado prehispánico hasta el
período colonial en el que fue creado.

Se trata del único texto escrito en quechua con extensión y formato de libro que
presenta un contenido que no se ajusta al de los textos de evangelización en
quechua auspiciados por la Iglesia católica. Las primeras menciones sobre la
existencia del manuscrito se dieron a finales del siglo diecinueve aunque aún sin
considerársele objeto de estudio, y recién en 1939 fue traducido, aunque de
manera parcial y al alemán, por Hermann Trimborn en Leipzig .

En 1942 Hipólito Galante publicó en Madrid una edición similar de los primeros 31
capítulos del manuscrito, acompañados de una traducción del quechua al latín y
del latín al castellano. Se puede argumentar que la incorporación del Manuscrito
de Huarochirí al campo de estudios de la historia y la antropología ocurrió
plenamente a partir de 1966 gracias a la traducción completa de todo el
documento quechua al español a cargo de José María Arguedas, publicada bajo el
título de Dioses y hombres de Huarochirí.

El análisis del contenido del manuscrito y la evaluación de sus características

formales lleva a Arguedas a establecer una comparación con Ollantay y Usca
Paukar, a las que considera creaciones literarias pero de importancia documental
relativa, y también con la Nueva Crónica y Buen Gobierno de Huaman Poma de
Ayala, al que califica como “un inmenso documento inevitablemente convencional,
con todas las limitaciones y riqueza de una obra inspirada por el amor y el odio, el
credo confuso, la sabiduría un tanto libresca”

Afirma, en cambio, que el manuscrito de Huarochirí es “el mensaje casi

incontaminado de la antigüedad”, una “voz limpia de preocupaciones e intenciones
literarias” que lo remitían a los cuentos quechuas oídos en su infancia a
narradores indígenas e incluso especula que “muchas leyendas y cuentos
folklóricos tienen su origen más probable en las leyendas que en esta obra
aparecen”
ORIGEN DEL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

El manuscrito de Huarochirí fue probablemente escrito cuando habían transcurrido

poco más de setenta años de la llegada de los europeos al territorio que sería
conocido desde entonces como Perú. En esas siete décadas las distintas órdenes
religiosas que llegaron al nuevo territorio colonial habían conseguido bautizar a
tres generaciones de indígenas. Pero el bautizo no devino en la “sincera”
conversión al cristianismo que el discurso evangelizador anunciaba. El manuscrito
de Huarochiri da cuenta de la situación:

Los indios confundidos por el demonio hacen estas cosas en todas las
comunidades aunque ahora ya las olvidan. Es posible que, como sólo pocos años
han disfrutado de un buen predicador y maestro como este doctor Francisco de
Ávila (español), no crean en sus corazones. A la venida de otro padre, podrían
volver a esas prácticas. Algunos se hacen cristianos sólo por miedo, pensando
que el padre o alguna otra persona podrían enterarse de su mala conducta. Todo
esto mencionado por Taylor (1987).

A esas alturas del siglo XVI, el control de los conceptos traducibles a las lenguas
indígenas y la insistencia en que los doctrineros aprendieran, dominaran y
predicaran en aquellas lenguas era parte de las principales preocupaciones de
una iglesia colonial postridentina que recibía inquietantes denuncias esporádicas
de “rebrotes” de prácticas idolátricas entre los indios del virreinato de Nueva
España y del Perú. Combatir la idolatría implicaba, como primer paso, entender
cómo se difundía y cómo se perpetuaba. Como han señalado Carmen Bernand y
Serge Gruzinski, en el proceso de entender los modos de difusión de la idolatría o
más bien del “contagio”, ya que la idolatría se describía por lo general como una
enfermedad de dimensiones colectivas y peligrosamente incontrolables, los
evangelizadores se vieron frente a la tarea de comprender los mecanismos de la
memoria indígena y de la tradición, ambos elementos ligados al lenguaje.

Este no deja de ser un gesto claramente paradójico, pues los evangelizadores

preservaron para la historia y en la escritura muchos elementos de la cultura
indígena que hoy son a veces los únicos documentos primarios disponibles para el
investigador.

El Manuscrito de Huarochirí ha sido calificado de “excepcional” por tratarse del

único texto en quechua escrito por un indígena en el siglo XVII que se haya
encontrado hasta el momento. Aunque no hay certeza sobre la identidad del
‘autor’ del manuscrito, se ha podido determinar que la narración está hecha desde
el punto de vista de un indígena de la comunidad de los Checa (una de las
comunidades de Huarochirí), una persona que sabía tanto el quechua como el
castellano.

El manuscrito parece insinuar que la reducción colonial implicaría no sólo el

confinamiento físico a un espacio geográfico determinado. También el quechua,
lengua oral hasta la llegada de los españoles, parece entrar en esa lógica de un
espacio controlado. En esa línea hay que resaltar que Francisco de Ávila hace uso
de reducción en el sentido de un traslado espacial de la voz a la escritura, lugar
donde es posible el control colonial, en la narración sobre su primer encuentro con
el arzobispo Lobo Guerrero en el que le expuso la situación de las “idolatrías” en
Huarochirí.

La práctica colonial de ‘reducción de indios’ implicaba la reubicación geográfica de

los indígenas a pueblos designados y controlados por los colonizadores (sobre
todo para fines de evangelización y tributación). La práctica de reducción, sin
embargo, también alude al control de conceptos cristianos traducibles a lenguas
indígenas para ser utilizados en la evangelización. El control del imaginaro a
través del control de la lengua quechua (de sus posibilidades de traducibilidad y de
su paso a la escritura) sería utilizado como medio de extirpar las supuestas
prácticas idolátricas indígenas. En ese sentido, creo que es muy significativo que
el Manuscrito de Huarochirí empiece y termine identificando al objeto de la
narración imponiendo una primera distancia: “los hombres llamados indios”.
III. EL CALENDARIO DE HUAROCHIRI

PACHA: EL COSMOS

En el Vocabulario de la lengua aymara, de Ludovico Bertonio, publicado en 1612,

el primer significado con el que aparece el término pacha es el de tiempo. Así,
walu pacha es “tiempo antiguo” y pacha k´ajta “al amanecer”. Ciertamente,
también figuran algunas variantes donde tiene más bien connotaciones de lugar,
tales como alax pacha (el cielo), aka pacha (la tierra) o manqha pacha (“mundo de
abajo”). Como sufijo indica la totalidad (como en markapacha: “todo el pueblo”, o
en taqipacha jaqi: “todos los hombres o personas”). No obstante, también puede
indicar lo relativo a un parto doble (como en pachachiri o pachaqariri: “la mujer que
parió dos”).

Por su parte, el Vocabulario de Diego Gonzales Holguín, publicado en 1608,

otorga a pacha el significado de “tiempo, suelo, lugar”. Ratifica así el primado de la
referencia temporal, pues aún la espacialidad sugerida por la palabra “suelo”
queda recogida en el término “lugar” que es un espacio temporalizado, pues
también se usa para designar un momento, como cuando se dice que todo tiene
su lugar, refiriéndose no a cosas sino a acciones que discurren en el tiempo. En
todo caso, aquí la noción de pacha involucra tanto el tiempo como el espacio,
sugiriendo una experiencia donde el espacio sigue la pauta del tiempo y quizás
hasta se abre –se da- desde el tiempo, como una donación. También recoge las
expresiones pacha ccacnin (“reyr el alva, o abrir, o amanecer”) y pachacta
unaochani o hamutani, en las que pacha conlleva las connotaciones simbólicas
antes mencionadas de apertura ontológica y de sujeto sapiente (pues el término
hamutani –astucia- se refiere a una acción sagaz) que emite señales (unaochani).
Por último, no deja de ser interesante notar que la expresión “pacham
ppuchucasacnin, o puchucanayan” (que también aparece en el Manuscrito de
Huarochirí, por ejemplo a propósito del diluvio que allí se refiere) recibe aquí el
significado de “el mundo se quiere acabar”, que reconoce voluntad al mundo,
atributo característico de un sujeto, no de una cosa que contiene cosas.
WILLANAKUY: EL PRINCIPIO

El primer capítulo del Manuscrito de Huarochirí comienza diciendo:

“Ancha ñawpa pachaqa huk waka ñisqas Yanañamca Tutañamca sutiyuq karqan.
Kay wakakunakta qipanpi huk wakata Huallallu Carhuinchu sutiyuq atirqan”.

José María Arguedas (1966) tradujo esto del siguiente modo:

“En tiempos muy antiguos existió un huaca llamado Yanañamca Tutañamca.

Después de estos huacas, hubo otro huaca de nombre Huallallo Carhuincho. Este
huaca venció”.

Por su parte, Gerald Taylor (1987) lo tradujo así:

“Dicen que en tiempos muy antiguos había unos huacas llamados Yanañamca
(Namuq negro) y Tutañamca (Namuq de la noche). En una época posterior, éstos
fueron vencidos por otro huaca llamado Huallallo Carhuincho”.

Este pasaje de gran densidad simbólica, significativamente situado al inicio del

Manuscrito, propone una referencia explícita a los inicios, a lo más arcaico y
primordial, al arjé, como se diría en esa otra referente cultural matricial griega.

Pues bien, ese inicio manifiesta ya un estado, una configuración, un orden,

caracteres que corresponden a la noción de pacha allí empleada. Como se puede
ver en las citas hechas, las traducciones de Taylor y Arguedas difieren
precisamente en este punto crucial, pues mientras éste se refiere al waka
primordial como uno, aquel da cuenta de dos waka, lo cual parece ser más
concordante con el hecho de que ambos traducen la expresión subsiguiente, “kay
wakakunakta” (estos waka), en plural, como corresponde, y, por tanto, como
referida a dos waka.

No obstante, consideramos que en este punto la traducción de Arguedas es más

ajustada, pues da cuenta de un waka dual, un waka que siendo uno es dos
(Yanañamca, Tutañamca) y, por tanto, tres (Yanañamca, Chawpiñamca,
Tutañamca), condición con la cual sintetiza simbólicamente tanto la relacionalidad
como el dinamismo que caracteriza a lo existente en la cosmovisión andina. Si
Tuta significa “noche”, Yana significa “negro”, condición asociable a la noche, pero
también “pareja, ayuda, ayudante y complemento”, lo cual, considerando que en el
imaginario andino no se concibe lo aislado, solo y carente de complemento
(menos aún para el caso de las deidades, seres de mayor densidad ontológica),
refuerza la interpretación de Arguedas en relación a que cuando el Manuscrito
nombra a Yanañamca Tutañamca, no se está refiriendo a dos deidades distintas,
sino a una de condición dual.

Es como si en aquel imaginario, por lo demás caracterizado por una suerte de

horror al vacío, el ser ensimismado, idéntico a sí mismo, fuera equivalente al
vacío, pues lo que es conlleva complemento, predicado y relación, siendo por
tanto, en su manifestación mínima originaria, dos.

PACHAKUTI: CICLOS DEL MUNDO

En el mundo andino todo se vincula con todo y se inscribe en un movimiento

cíclico (pachakuti) que se expresa en el ámbito humano en procesos de dispersión
(ch´iqiy) y unificación (t´inkinakuy) en los que la vida gana en diversidad. Este
modo de ver el curso de la vida, se traduce en un posicionamiento histórico en que
situaciones de dispersión como las que hoy caracterizan al espacio andino son
percibidas como transitorias y antesala de procesos de unificación que vinculen la
diversidad (que se concibe como riqueza) producida por el tiempo de dispersión.
En tal sentido, considero que hay allí un fondo mítico potente que puede dar
soporte político a los procesos en curso de reconstrucción de un espacio andino
articulado y, más allá, a la construcción de la patria grande latinoamericana.

En el horizonte andino el posicionamiento del hombre en el mundo sitúa lo

sagrado en el mundo mismo, como su soporte. Por ello el mundo no es sino un
orden que se renueva desde sí mismo y que requiere cuidado del hombre, que es
también parte del mundo. Por lo mismo, en ese horizonte de sentido no tiene
cabida la apuesta por un “mundo nuevo” ni la consiguiente negación del mundo
existente, posicionamiento característico del utopismo moderno. El mundo
deseable está aquí mismo, entre nosotros, y de lo que se trata es de cultivarlo, de
criarlo con cariño, de reconciliarnos con él, de modo que el orden que contiene
permita el florecimiento de la vida.

Desde el primer capítulo, al describir la vida, el Manuscrito destaca el ritmo u

orden cíclico que sigue. Ocurre en cuanto a la propia naturaleza de la vida, al
señalar que se vincula a la muerte como a una fase suya (precisamente la fase del
retorno), pero se da también en el plano simbólico radical representado por las
deidades. Al respecto, no obstante ser un capítulo muy breve, presenta al menos
cuatro ciclos de deidades, que bien podrían corresponder a otros tantos órdenes
de vida en esa tradición y, por tanto, constituir a su vez fases de un ciclo mayor.

El documento de Huarochirí, quizá por tratarse de un libro en proceso de

formación, lo que es una presunción nuestra, ofrece secuencias interrumpidas o
intermitentes de desarrollos míticos. En el capítulo 3 presenta una de las
destrucciones del mundo conocido que dará paso a una nueva creación. Como se
dijo en líneas atrás estos ensayos son también repertorios expresivos de la
relación del hombre con la fauna y flora que lo acompañarán al momento en que el
relato mítico tome forma final. El texto citado narra uno de esos momentos en que
“este mundo estaba por acabarse”.

Un hombre que había llevado a pastar a sus llamas, enojado porque no

querían comer las regañó de mala manera. Para sorpresa suya una de las
llamas le respondió en su propia lengua, devolviendo el insulto y explicando
las razones de su aparente desgano: dentro de cinco días el mar se
desbordaría y “el mundo entero se acabará”.

En otra ocasión nos hemos ocupado de la coincidencia de estos ciclos de creación

y destrucción de humanidades como procesos paralelos en las sociedades
mesoamericanas y andinas.
IV. CONCLUSIONES

El Manuscrito de Huarochirí, escrito entre finales del siglo XVI y principios del siglo
XVII, da cuenta de un mundo en el que la experiencia humana tiene raigambre
cósmica y la vida se concibe como el fluir de una energía vital (kama) que discurre
por el cosmos entero (pacha), poblado de seres que constituyen comunidades
(ayllu) vinculadas entre sí en relaciones de crianza mutua, siguiendo determinadas
pautas rituales que, a su vez, constituyen la matriz simbólica del orden y la
normatividad. Así, las comunidades humanas interactúan con las comunidades de
deidades (waka) y las de la naturaleza (sallqa) en términos de reciprocidad
(yanantin), en una lógica de oposición (pallkay), complementariedad (tinkuy) y
mediación (chawpi) en que el mundo viene a ser un tejido relacional cuya trama
está constituida por la dimensión sagrada desplegada por las acciones de las
deidades que, en tanto kamaq, dan curso (ponen en acto) a la potencia vital
(kama).diciones y expresiones culturales.

La lectura del paisaje andino-prehispánico que se puede interpretar del Manuscrito

de Huarochirí no es muy diferente a la del paisaje andino contemporáneo. Los
ejemplos más emblemáticos de organización social rural en los andes son las
faenas comunales y las celebraciones, ysus orígenes pueden ser fácilmente
rastreados en el manuscrito. No es nuevo plantear que estas prácticas vienen de
tiempos anteriores a la conquista. Pero sí se puede demostrar gracias al
manuscrito que existía una noción geográfica (con bases que mezclaban la ciencia
y la religión) que contribuyó a la consolidación de estas prácticas sociales.
V. BIBLIOGRAFÍA

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