Neoplatonismo Garcia Bazan00

ANTECEDENTES, CONTINUIDAD Y PROYECCIONES
DEL NEOPLATONISMO
FRANCISCO GARCÍA BAZÁN
The “antecedents, continuity and projections” of Neoplatonism

are revised, priming the individual and communitary intertextual-
ity, as the medium of study most valid for a train of thought that
gives priority to the doctrinal body rather than to the individual. In
this way are seen the diverse neoplatonic systems (Greek, Byzan-
tine, Gnostic...) although it is also noted that, when this doctrinal
aspect is weakened, Neoplatonism may externally influence the
doctrines and philosophical authors who are very different from
its spirit (Christians, Jews, Islamic, renaissentists, modern and
contemporary).
I. INTRODUCCION. TESTIMONIOS ORIENTADORES.
Intentaré desarrollar el contenido sugerido por el título de la

exposición apoyándome en cinco pasajes de autores conocidos y
en la prueba que ilustra un resumen colectivo en relación con las
mismas ideas.
1º Escribe Plotino en torno al año lectivo 259-260: “Platón sa-
be, por lo tanto, que el Intelecto procede del Bien y que el Alma
procede del Intelecto. Tampoco estas doctrinas son nuevas ni de
hoy, sino que han sido enunciadas implícitamente desde hace
mucho tiempo, y nuestras explicaciones actuales son las intér-
pretes (exegetás) de aquéllas, las cuales está garantizado que son
enseñanzas antiguas, por los testimonios escritos del mismo Pla-
tón. Pues bien, antes que él, también Parménides percibió una
enseñanza semejante cuando unía lo que es y el intelecto y soste-
nía que el ser no está en lo sensible, al decir «pues son lo mismo
pensar y ser» […]. Pero al denominarle Uno en sus libros incurría
en el reproche de que ese Uno se descubría siendo múltiple. El
Parménides de Platón distingue más exactamente entre sí el pri-
mer Uno, llamándole el Uno propiamente dicho, el segundo, lla-
Anuario Filosófico, 2000 (33), 111-149 111

mándole uno-múltiple, y el tercero, uno y múltiple. De este mo-

do, está igualmente de acuerdo con las tres naturalezas. En con-
clusión, aquellos de los antiguos (archaíon) que tuvieron las po-
siciones más próximas a los seguidores de Pitágoras y a sus suce-
sores y a los de Ferécides se mantuvieron firmes en esta naturale-
za; pero algunos de ellos elaboraron totalmente la noción en sus
escritos, otros no en escritos, sino en las reuniones de escuela o la
dejaron totalmente a un lado”1.
2º Afirma con posterioridad Jámblico de Calcis, quizás sin ex-
ceder cronológicamente el mismo siglo III, en un escrito de ju-
ventud refiriéndose al aspecto psicológico de su enseñanza, para
distinguirse de otros platónicos: “El mismo Platón, Pitágoras,
Aristóteles y todos los antiguos (archaîoi) de los que se celebra el
gran nombre por su sabiduría, se vuelcan enteramente sobre estas
ideas, si se rastrean sus doctrinas detenidamente. Nosotros trata-
remos de exponer un tratado sobre ellas de acuerdo con la ver-
dad”2.
3º Pero precisa Proclo más tarde, corrigiendo la interpretación
de Orígenes, el que compartió la misma instrucción que Plotino,
quien niega la existencia (anýparkton) y subsistencia (anypósta-
ton) de lo Uno: “Porque semejante doctrina, pienso, está privada
de lejos de la filosofía de Platón y plena de innovaciones (kaino-
tomías) peripatéticas. Si lo quieres, empero, vayamos con pocas
palabras no sólo contra éste, sino también contra todos los demás,
cuantos se han puesto al frente de esta opinión sobre la doctrina
de Platón, mostrando asimismo que sostiene que la causa prime-
rísima es más allá del Intelecto y de todos los seres, como Plotino
mismo, Porfirio y todos los que trasmiten (paradexámenoi) la
filosofía que ellos consideran que dijo”3.
1
Plotino, Enéadas, V, 1 (10), 8, 9-17; 22-26 y 9, 27-32. Ver F. García Ba-
zán, “Tradición y hermenéutica en el platonismo, el cristianismo naciente y H.
G. Gadamer”, Escritos de Filosofía, 1997 (16, 31), 59 ss. (cit. “Tradición y
hermenéutica”).
2
Aristóteles, De anima, I, 39 (I. Stobaei, Anthologium, C. Wachsmutt, ed.,
Berlín, 1884, 366, 5-11).
3
Proclo, Théologie platonicienne, H. D. Saffrey / L. G. Westerink (eds.),
Belles Letres, París, 6 vols., 1968-1997; II, 4, 31, 19-28; ver asimismo nn. 7-8,
94-95; I, 1, 5-7 y 131, n. 2. También H. J. Blumenthal, “The Psychology of
112
ANTECEDENTES, CONTINUIDAD Y PROYECCIONES DEL NEOPLATONISMO
4º Elías, discípulo de Olimpiodoro que estuvo al frente de la

Escuela de Alejandría desde algún momento después de la
muerte de éste (post. 565), confirma similar convicción tiempo
después, aunque con estos otros términos: “Los antiguos (hoi prín
ánthropoi) sabían perfectamente bien lo que era una prueba lógi-
ca y no cometían errores en sus demostraciones. Las almas supe-
riores que actúan por encima y más allá de las reglas, llegan a ser
las normas para las que vienen después de ellas. Pues cuando
Platón expone sus razonamientos, dice Temistio, ninguna necesi-
dad tuvo de la silogística de Aristóteles para evitar equivocacio-
nes en las propiedades de las figuras, en cambio Aristóteles nece-
sitó los diálogos de Platón para agrupar conjuntamente las pro-
piedades de las figuras. De la misma manera, Homero no tuvo
necesidad de la Poética de Aristóteles, ni Demóstenes del Arte
retórica de Hermógenes, mientras que Aristóteles necesitó a
Homero en su Poética y Hermógenes a Demóstenes en su Arte
retórica”4.
5º Registra, por último, Sohravardí en el siglo XII y en el
Oriente persaislámico: “Este conocimiento (“el conocimiento de
las puras luces” ['ilm al-anwâr]), fue efectivamente la experiencia
íntima de Platón, el Imâm y cabeza de columna de la Sabiduría
(imâm al-hikma wa ra'îsuha), hombre dotado de una gran fuerza
y de la luz interior. Así aconteció en los tiempos más antiguos,
desde Hermes, el padre de los sabios teósofos, hasta la época del
mismo Platón, en relación con otros teósofos eminentes, pilares
de la Sabiduría, como Empédocles, Pitágoras e incluso otros.
Pero la doctrina de estos sabios antiguos se ofrecía bajo la forma
de símbolos […]. Y precisamente sobre el símbolo estaba funda-
da la doctrina oriental (qâ'idat al-ishrâq) tocante a la Luz y las
Tinieblas, doctrina que constituyó la enseñanza propia de los
Plotinus and Later Platonism”, en J. J. Cleary (ed.), The Perennial Tradition of

Neoplatonism, Lovaina, 1997, 270-271.
4
Elías, Escolios a los Primeros analíticos, fº 134v, 23-135r, 32 en “Elias on
the Prior Analytics”, L. G. Westerink, Texts and Studies in Neoplatonism and
Byzantine Literature. Collected Papers, Amsterdam, 1980, 69; I. Hadot, “The
Roles of the Commentaries on Aristotle in the Teaching of Philosophy accor-
ding to the Prefaces on the Neoplatonic Commentaries on the Categories”, en J.
Annas (ed.), Oxford Studies in Ancient Philosophy. Supplementary Volumen
1991, Oxford, 1991, 187-188.
113
sabios de la antigua Persia, Jâmâspa, Fraśaośtra, Bozorgmerh y

otros también anteriores a ellos […]. Aunque el primer maestro
(Aristóteles) haya sido un hombre de gran valor y de una autori-
dad eminente, de inteligencia profunda y de rigor especulativo
completo, no es admisible exagerar hiperbólicamente sobre él, de
modo que se lleguen a menospreciar los que fueron sus maestros.
Notablemente el grupo de las figuras que fueron los autores de
los libros santos y los profetas legisladores: Agatodemon, Her-
mes, Asclepios y otros más”5.
Alargándose retrospectivamente, pero mirando al mismo
tiempo hacia el futuro, los Prolegomena a la filosofía de Platón
conservados por Aretas de Cesarea (siglo X)6, sintetizan ajusta-
damente la situación: en una primera referencia con neutralidad
transmisora y más tarde, optando por Platón: “Platón después de
haber sido discípulo de Sócrates fue a encontrar a los pitagóricos
queriendo dominar junto a ellos la disciplina de significar las
realidades por medio de los números7. Por esto en el Timeo hace
un empleo profuso de este procedimiento. Después estuvo en la
escuela de Crátilo el seguidor de Heráclito y de Hermipo, el par-
5
Sohravardi, Le livre de la sagesse orientale, H. Corbin, Lagrasse, 1986,
Prólogo 4, 28-47 (88-90). El prefacio de Shahrazuri (s. XIII), registra sintética-
mente: “Esta Sabiduría que es teosofía mística (hikma dhwaqîya), son pocos los
sabios que la logran. Sólo fue dada a los que fueron solitarios (afrâd) entre los
más eminentes de los teósofos (hokamâ). Los que entre ellos son los «antiguos
sabios» han precedido temporalmente a Aristóteles, tales como: Agatodemon,
Hermes, Empédocles, Pitágoras, Sócrates, Platón y algunos otros también entre
los «eminentes antiguos», a cuya eminencia rinden homenaje los diferentes
pueblos. Aunque su principal aspiración fueron los contenidos de la teosofía, no
han ignorado la dialéctica racional. Todo lo contrario, han dejado discusiones,
escritos e indicaciones, a partir de los cuales el Imâm de la filosofía racional
(imâm al-bahth), Aristóteles, adquirió vigor para elaborar correcciones y análi-
sis”, Sohravardi, 80. Adviértase, además, que Jâmâspa es el esposo de Puruśista
(Dênkart, IX, 45, 4), la hija de Zarathustra (Y. 53, 3), véase F. García Bazán,
“El pensamiento iranio”, en M. Cruz Hernández (ed.), Filosofías no occidenta-
les, Madrid, 1999, 181.
6
Prolégomènes à la philosophie de Platon, L. G. Westerink (ed.), J. Troui-
llard (trad.), A. P. Segonds (colab.), Belles Letres, Paris, 1990, LXXXIX ss.
7
Véase la misma idea en Moderato de Cádiz; Porfirio, Vida de Pitágoras,
48-49; ver F. García Bazán, “Los aportes neoplatónicos de Moderato de Cá-
diz”, Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, 1998 (15), 18-19 (cit.
“Los aportes neoplatónicos”).
114
menídeo […]. Al saber más tarde que los pitagóricos habían reci-
bido el principio de su filosofía desde el Egipto, se fue a Egipto y
no lo abandonó hasta dominar la geometría y el arte sacerdotal
(hieratikén). Desplazado después a Fenicia encontró a los persas
y junto a ellos aprendió la instrucción de Zoroastro”8. “Pero ved
también la superioridad que tenía sobre Pitágoras. Porque éste fue
a Persia queriendo sacar provecho de la sabiduría de los magos,
pero los magos vinieron a Atenas atraídos por Platón deseando
participar de su filosofía”9.
II. ANTECEDENTES PRENEOPLATONICOS.
El pasaje perteneciente a Plotino abarca tres aspectos. Por una

parte, determina la doctrina sobre la estructura de la realidad que
profesa: tres grados de realidad subsistentes o hipóstasis, relacio-
nados derivativamente entre sí (hen [ápollon], hen pollá, hen kai
pollá), en relación con la República, 509b y las tres primeras
hipótesis de la segunda parte del Parménides sobre el uno (Uno
que no es, Uno que es, Uno que es y no es), organizadas jerárqui-
camente por la Carta II10. La afirmación, además, de que la ense-
ñanza que trasmite forma parte de una continuidad de pensa-
miento, y la enumeración, más difícil de comprobación, de algu-
nos de los eslabones de una sucesión de intérpretes que llevan
hasta Platón e incluso más allá, en la medida y forma en que su
filosofía se autodefine como «platónica»11.
Se conocen las dificultades de continuidad y precisión doctri-
nal que encierran para la historiografía sobre Platón, la Academia
y los platónicos, los años que van del 88 a.n.e., final institucional
8
Prolégomènes à la philosophie de Platon, 4, 1-14, 6.
9
Prolégomènes à la philosophie de Platon, 6, 23-27, 10.
10
Platón, Carta II, 312 e; F. García Bazán, Plotino. Sobre la trascendencia
divina: sentido y origen, Mendoza, 1992, 189-195.
11
Plotino, Enéadas, V, 8 (31), 4, 51-55.
115
de la Nueva Academia, al comienzo de las clases de Plotino en

Roma, en torno al 24412.
Al comienzo de la década de los años ’70, H. Dörrie dio a co-
nocer un artículo en el que trató de precisar conceptualmente el
problema centrándolo en Plotino13. Más recientemente, Jan Op-
somer, centrándose en los filósofos autodenominados «académi-
cos» posteriores a la existencia institucional de la Nueva Acade-
mia y completando los trabajos anteriores de J. Glucker, J. C.
Donini, H. Tarrant y C. Levy, entre los más atinentes, ofrece estas
conclusiones:
– Durante el período señalado, a grandes rasgos, no existió un
tipo uniforme de platonismo. Pero se observa, a diferencia de las
polémicas de legitimidad platónica entabladas con anterioridad
entre Filón de Larisa y Antíoco de Ascalón, el surgimiento de
diversos intentos de abordar la filosofía de Platón, ordenando sus
textos y estudiándolos sistemáticamente bajo la forma de co-
mentarios, compilación de enseñanzas doxográficas y elabora-
ción de cursos para estudiantes, redactándose manuales al estilo
del Didaskálikos de Alcino14.
12
Porfirio, Vida de Plotino, (cit. V.P.), III, 24. Ver J. Igal, Porfirio, Vida de
Plotino. Plotino, Enéadas I-II, Madrid, 1982, 15 y 133, n. 19.
13
Plotino rechaza el neoterismós (la innovación) radical, pero admite las
modificaciones parciales de la exposición doctrinal basada en la mayor profun-
didad de captación o coherencia sistemática. De este modo, es, al mismo tiem-
po que tradicionalista, innovador. Son tres sus innovaciones básicas: 1º pureza
innata del alma que no puede ser manchada por lo irracional; 2º afirmación de
la inclusión de las ideas en el Intelecto, frente a la interpretación literal y estilista
de «filólogos» como Casio Longino; 3º afirmación con Platón del Bien/Uno
“más allá de la esencia”. H. Dörrie, “Platon: tradizionalista o innovatore?”, en
Atti del Convegno Internazionale sul tema: Plotino e il Neoplatonismo in
Oriente e in Occidente (Roma, 5-9 ottobre 1970), Roma, 1974, 195-201, en el
mismo lugar: A. H. Armstrong, “Tradition, reason and experience in the
Thought of Plotinus”, 171-194. Sobre Longino «filólogo», J. Pépin, “Philólo-
gos/Philósophos (V.P. 14, 18-20)”, en L. Brisson y otros, Porphyre, la Vie de
Plotin II, París, 477-501 (esp. 493-501) y acerca de la inseparabilidad
ideas/Intelecto, F. García Bazán, “The «Second God» in Gnosticism and Ploti-
nus’s Anti-Gnostic Polemic”, en R. T. Wallis / J. Bregman (eds.), Neoplato-
nism and Gnosticism, Albany, 1992, 55-83 (cit. “The «Second God»”).
14
J. Whittaker / P. Louis, Alcinoos, Enseigements des doctrines de Platon,
París, 1990.
116
– En relación con la anterior iniciativa se hacen esfuerzos para

despojar al platonismo de influencias extrañas, bien hayan sido
estoicas, como aristotélicas (el ejemplo de Atico), o bien escépti-
cas (caso de Numenio)15.
– El platonismo aspira de este modo a recuperar y afirmar su
propia identidad. Desde este ángulo de visión se considera que el
legado platónico se ha sostenido a través de la Nueva Academia,
el cual se reivindica en las polémicas contra estoicos y epicúreos.
Este comportamiento explica que varios de los autores enrolados
en este modo de considerar a Platón se autodenominen «acadé-
micos», como es el caso de Amonio, el maestro de Plutarco de
Queronea, el mismo Plutarco, el comentador anónimo del Teeteto
y el contemporáneo comprometido en la polémica del Octavio
escrito por el apologista cristiano Minucio Félix16.
– De este modo, el llamado «platonismo medio» queda justifi-
cado en su denominación y definido por la aproximación siste-
mática que algunos autores platónicos han hecho a la doctrina
contenida en los textos que componen la obra de Platón y el uso
simultáneo para explicarlos con interpretaciones anteriores y
contemporáneas.
– De acuerdo con los criterios precedentemente esbozados y
los testimonios que los sustentan, debe afirmarse que la Nueva
Academia no se ha extinguido, puesto que hay autores como los
citados, e incluso otros posteriores, como Proclo, que tienen en
15
Atico, Contra los que se lisonjean de interpretar a Platón por medio de
Aristóteles (frs. 1-9 de Eusebio), ver E. des Places, Atticus, fragments, Paris,
1977, 38-69. Ver asimismo J. Baudry, Atticos. Fragments de son oeuvre, Paris,
1931, 1-33. Ver Numenio, Sobre el divorcio de los académicos de Platón (frs.
25-28, ver F. García Bazán, Oráculos Caldeos con una selección de testimo-
nios de Proclo, Pselo y M. Itálico. Numenio de Apamea, fragmentos y testimo-
nios, Madrid, 1991, 258-274; cit. Oráculos Caldeos). Entendido que Numenio
no encara en particular el neopirronismo de Enesidemo, el que sería propia-
mente escéptico en el sentido moderno, sino la infidelidad total de la Nueva
Academia desde Arcesilao, al haber introducido la «suspensión del juicio».
16
Plutarco, De E apud Delphos 387 F; G. Bastianini / D. N. Sedley, Com-
mentarium in Platonis ‘Theaetetum’, 54, 43-55, 13 con la interpretación de los
editores, en Corpus dei papiri filosofici greci et latini. Testo e lessico nei papiri
di cultura greca e latina, Parte III: Commentari, Firenze, 1995, 248; Minucio
Felice, Ottavio (a cura de E. Paratore) 5, 2-8, 2; 13 y 14, 5-7, Bari, 1971, 7-15;
22-25.
117
cuenta su doctrina como una forma de la filosofía platónica que

distingue los problemas e investiga de acuerdo con esto (una filo-
sofía aporética y zetética), y que por este motivo no objeta los
dógmata, sino que se sitúa en un plano anterior y se somete con
rigor al examen profundo de las cuestiones (sképtomai) y conse-
cuentemente a la suspensión del juicio (epoché) ante el asenti-
miento (sygkathátesis) y captación intelectual de los datos per-
ceptivos, afirmada por parte de los estoicos17.
El material resumido contiene precisiones convenientes, así
como incita a rastrear otras. Pero si nos ajustamos a la informa-
ción que proporciona Plotino y queremos indagar sobre ella, lo
primero que se advierte es que el platonismo al que se está refi-
riendo es diferente al cuestionado, porque no se hace hincapié
sobre la enseñanza de Sócrates, nombre meramente usado por
Plotino en ejemplos didácticos, pero sí sobre el pitagorismo en el
que éste es a veces incluido. En este sentido, sin embargo, es
apropiado señalar que un autor que Plotino ha leído en sus cursos,
que, como hemos visto, ha tratado de hacer historia del “divorcio
de los académicos de Platón” y que se autoincluye sin reticencias
en la corriente pitagorizante, es Numenio de Apamea, el Pitagóri-
co (floruit circ 160 de n.e.)18.
17
J. Opsomer, In Search of the Truth. Academic Tendencies in Middle Plato-
nism, Lovaina, 1998, 265-269. Lo señalado sobre Proclo es en relación con sus
Comentarios al Alcibíades y al Parménides. Ver asimismo C. Steel, “Proclus et
l'interprétation ‘logique’ du Parménide”, en L. G. Benakis (ed.), Néoplatonisme
et Philosophie Médiévale, Turnhout, 1997, 67-92. De este modo, la Academia
Media encabezada por Arcesilao, la Nueva instaurada por Carnéades e incluso
la de Filón remontándose a la Antigua y la ecléctica de Antíoco, quedarían
liberadas del escepticismo radical que transforma “la epoché de todas las cosas”
en duda gnoseológica. Las obras de los autores anteriormente citados son: J.
Glucker, Antiochus and the Late Academy, Gotinga, 1978; P. Donini, Le Scuole
l'Anima l'Impero: La Filosofia Antica da Antioco a Plotino, Turín, 1982; H.
Tarrant, Scepticism or Platonism? The Philosophy of the Fourth Academy,
Cambridge, 1985; C. Levy, Cicero Academicus. Recherches sur les Académi-
ques et sur la philosophie cicéronienne, Roma, 1992.
18
Numenio puede haber sido unos 15 ó 20 años mayor que Atico (floruit 176
n.e.), influyó en éste literariamente igual que en su discípulo Harpocración. Es,
por lo tanto, posterior a los grandes gnósticos Basílides y Valentín y a los Orá-
culos Caldeos (F. García Bazán, Oráculos Caldeos, 197-199). Según Porfirio
Amelio había copiado la casi totalidad de los escritos de Numenio y Plotino, su
118
Pero Numenio no sólo difiere de Plotino en que su concepción

de las hipóstasis es bastante flexible, aunque acepte las tres reali-
dades de origen socrático19, la exégesis alegórica de Platón20 y
una posición ante la Nueva Academia duramente polémica21,
mientras que Plotino simplemente la soslaya permaneciendo se-
guro en su propia corriente de ideas; sino sobre todo, que Nume-
nio afirma precisamente la dualidad de principios contrapuestos e
incluso condena la doctrina que hace derivar del Uno (=Mónada-
singularitas) la díada indefinida (duitas indeterminata)22.
Resulta plausible admitir, entonces, que los platónicos extra-
ños a la Nueva Academia y que se vinculan a Pitágoras están
divididos, y que entre los no dualistas y con elementos afines a
Plotino podemos congregar desde los más próximos a los más
alejados en el tiempo, desde su maestro inmediato, Amonio
Saccas23, hasta Espeusipo, el primer sucesor de Platón en la Aca-
demia24, pasando por Moderato de Cádiz25, Nicómaco de Gera-
maestro, los leía y comentaba en clase junto con su «compañero» y «seguidor»

Cronio, ambos «pitagóricos» (V.P., III, 44-45; XIV y XVII).
19
Numenio, fr. 24 (L 1), ver F. García Bazán, Oráculos Caldeos, 257.
20
Numenio, fr. 23 (L 30), ver F. García Bazán, Oráculos Caldeos, 254.
21
Numenio, frs. 24, 25, 26, 27 y 28, ver F. García Bazán, Oráculos Caldeos,
255 ss.
22
Numenio, fr. 52 (Test. 30 L), ver F. García Bazán, Oráculos Caldeos, 293-
294.
23
Porfirio, V.P., III, 13: “Éste es el que buscaba (toûton ezétoun)”, lo que
supone afinidad con el contenido e interpretación de una doctrina, y XIV, 14-
16: “Era original e independiente en sus reflexiones, aportando además en sus
explicaciones el espíritu de Amonio”. La experiencia místico-contemplativa lo
llevaba a lo primero, y el acuerdo con la enseñanza de Amonio explica el
Ammoníou phéron noûn. Dice de modo equivalente Numenio refiriéndose a la
escuela de Epicuro: “La escuela epicúrea se asemeja a una república verdadera,
que no está en lo más mínimo agitada por sediciones, al tener un solo pensa-
miento y una intención única (koinón héna noûn, mían gnóme echoúse)” (Nu-
menio, fr. 24, ver F. García Bazán, Oráculos Caldeos, 256) y Arnobio, Adv.
Nat., II, 13: “Vosque ceteros, qui estis unius mentis et per easdem placitorum
inceditis unitate”. Ver F. García Bazán, Plotino y la gnosis, Buenos Aires,
1981, 15-16, en otro sentido.
24
Véase nuestra tentativa de enlace en “La presencia de Espeusipo en Plotino.
Problemas de interpretación en relación con Aristóteles, Proclo y Jámblico”,
∆IΑ∆ΟΧΗ. Revista de Estudios de Filosofía Platónica y Cristiana, 1998 (1,
1/2), 7-29.
119
sa26, Eudoro de Alejandría27 y algunos escritos de los neopitagó-

ricos de la Magna Grecia28. El lapso, empero, que va desde estos
últimos testimonios mencionados (en torno al siglo II a. de n.e.)29
hasta Espeusipo apenas se puede cubrir con exégesis sobre lo
Uno y la mónada30 y partes de la Epístola IIa, que es, sin embar-
go, de un autor académico contemporáneo de Arcesilao31.
Es posible sostener, por lo tanto, que la continuidad doctrinal
de un tipo de interpretación de la Academia Antigua detectable
en Espeusipo y visible en Plotino, mantiene una cierta homoge-
neidad intermitente, que ha hecho eclosión entre los pseudoepí-
grafos pitagóricos y que de ellos han sacado sucesivamente mate-
rial de instrucción los maestros seguidores de la «filosofía tradi-
cional»32.
Los datos de autores extrahelénicos a partir de fines del siglo I
a.n.e. son los que vienen a confirmar la tesis:
Filón de Alejandría contrapone a Eudoro de Alejandría o a un
platonismo pitagorizante afín a él, el culto de los terapeutas, “Al
que es, que es superior al Bien, más puro que lo Uno y más pri-
mordial que la Mónada” y en el mismo sentido sostiene que
“Dios está en el orden de lo Uno y de la Mónada, pero mejor, la
25
F. García Bazán, “Los aportes neoplatónicos”, 15-36.
26
F. García Bazán, “The «Second God»”, 75 y ss., más arriba, n. 13.
27
Simplicio, In Phys., 181, 7-191, 17 y ver F. García Bazán, Plotino. Sobre la
trascendencia divina, 200-201.
28
Facilito los siguientes testimonios: Pseudo Arquitas, De princ., en I. Esto-
baei I, 41, 2, 278-280 (ed. C. Wachsmutt) (H. Thesleff, 19-20); Siriano, In
metaph. (CAG 6.1), 166, 5ss y 183,1ss Kroll (H. Thesleff, 56); Alejandro, In
metaph. (CAG 1), 821, 33 ss., Hayduck (H. Thesleff, 56) y ver F. García Ba-
zán, Plotino. Sobre la trascendencia divina, 198-200 y 248 ss., sobre la arit-
mología antecedente.
29
H. Thesleff, “On the Problems of the Doric Pseudo Pythagorica. An alter-
native Theory of Date and Purpose”, en Pseudepigrapha I. Entretiens sur l'An-
tiquité Clasique XVIII, Vandoeuvre-Génève, 1972, 59-102 (esp. 73 y 83).
30
Memorias pitagóricas expuestas por Alejandro Polihistor en Diógenes
Laercio, Vitae, VIII, 25 (Hicks, II, 341-342) y Vida de Pitágoras registrada por
Focio en Biblioteca, 249 (438 B), R. Henry, VII, 126-128. Ver F. García Ba-
zán, Plotino. Sobre la trascendencia divina, 196-198.
31
J. Glucker, Antiochus and the Late Academy, 33-47.
32
Porfirio, V.P., XVI al comienzo.
120
Mónada en el orden del Dios único; porque todo número es más

reciente que el mundo igual que el tiempo, y Dios es más antiguo
que el mundo y el creador”33. Pero, por otra parte, maestros
gnósticos conviven con Plotino en los cursos que profesa Amonio
Saccas34.
La autodefensa de Plotino frente a los gnósticos en la “gran
tetralogía”35 manifiesta de este modo no sólo su sentido de fondo,
sino asimismo la causa de su virulencia y es al mismo tiempo de
utilidad para conocer un poco más la historia del preneoplatonis-
mo inmediato a Plotino y del neoplatonismo posterior.
De los dos maestros gnósticos aludidos por Porfirio, Adelfio y
Aquilino, poco sabemos. Del primero se han perdido las huellas,
pero con Aquilino parece que podemos ser más afortunados. En
efecto: 1º Aquilino debe haber asistido a algunas de las reuniones
de la escuela de Plotino en Roma igual que varios de sus alum-
nos, probablemente entre los años 257-264, motivo por el que
Eunapio informa que fue condiscípulo de Porfirio36. 2º Sobre la
base principalmente del contenido refutativo del Tratado tripar-
tito (NHC, I, 5) y el breve contenido de la información de Juan
Lido37, es bastante aceptable conjeturar que el condiscípulo de
Porfirio sea el maestro valentiniano autor del escrito gnóstico e
inspirador de la ordenación de todo el códice I38. 3º Aquilino
33
Filón, Vit. Contempl., 2 y Leg. Alleg., II, 3; además, De praem et poen., 40;
Quaest. Ex., II, 68 y J. M. Dillon, The Middle Platonists. A study of Platonism
80 B.C. to A.D. 220, Londres, 1977, 155-157.
34
Plotino, Enéadas, II, 9 (33), 10 al comienzo: «phíloi», como cofrades o que
han participado de una misma escuela. Ver Atico, fr. 4, 6 (É. des Places, 51).
35
F. García Bazán, Plotino y la gnosis, Buenos Aires, 1981 y más reciente-
mente: “Los gnósticos y los neoplatónicos posteriores a Plotino: Porfirio, Jám-
blico y Proclo”, en EPIMELEIA. Revista de Estudios sobre la Tradición (Ho-
menaje a A. Orbe, s.j. en sus ochenta años), 1997 (6, 11/12), 83-130 (cit. “Los
gnósticos”).
36
Eunapio, Vitae philosophorum ac sophistarum, 457 (Wilmer Cave Wright,
358) y F. García Bazán, Plotino y la gnosis, 320-321 (antes en Salesianum,
1974 (3), 463-478).
37
J. Lido, Liber de mensibus, Wünsch, 128, 11 ss. y F. García Bazán, Plotino
y la gnosis, 321-322.
38
Tratado tripartito, Int. 141-145 en A. Piñero / J. Montserrat Torrents / F.
García Bazán, Textos gnósticos Biblioteca de Nag Hammadi I. Tratados filosó-
ficos y cosmológicos, Madrid, 1997; “Dos breves plegarias gnósticas y su con-
121
posiblemente fue asimismo uno de los concurrentes (phíloi) de la

escuela de Amonio Saccas, como otros pensadores conocidos,
Erenio, ambos Orígenes y Plotino. Sobre la base de esta última
hipótesis percibimos que en la escuela alejandrina de Amonio se
congregaba un alumnado diverso, pero identificamos autores de
al menos tres líneas de la corriente pitagórica mayor (=«filosofía
tradicional»): platónico-pitagorizantes dualistas, cristianos gnós-
ticos y platónicos pitagorizantes no dualistas.
Los primeros aludidos representarán a las líneas divergentes
del platonismo pitagorizante de Numenio y Orígenes el Neopla-
tónico39, los segundos a los representantes cristianos histórica-
mente visibles en Alejandría (gnósticos)40 y los terceros a los
neoplatónicos propiamente dichos, siempre fértiles en Egipto
hasta su traspaso al Oriente41.
Lo descrito permitiría explicar algunas noticias:
a) que los gnósticos se hayan considerado miembros de la
gran corriente pitagórica, una expresión de ella, pero que la exce-
de, puesto que Pitágoras, previo trámite de pasaje por los magos,
también procede de Set, del que ellos son los transmisores pu-
ros42.
b) Al planteamiento de Tertuliano “¿Qué tienen en común
Atenas y Jerusalén? ¿La Academia y la Iglesia?”43, antes que los
protocatólicos por medio de la arcaica doctrina judeocristiana de
las syzygía transformada y afirmada como teología tipológica,
texto codicológico: Oración de Pablo (NHC, I, A*-B*) y Oración de acción de

gracias (NHC, VI, 7)”, en La preghiera nel tardo antico. Dalle origini ad
Agostino, XXVII Incontro di studiosi dell'antichità cristiana, Roma, 7-9 maggio
1998, Roma, 1999, 67-84 (esp. 67-79).
39
K. O. Weber, Origenes der Neuplatoniker. Versuch einer Interpretation,
Munich, 1962.
40
Véase ahora como antología Testi gnostici in lingua greca e latina, a cura di
Manlio Simonetti, Vicenza, 1993.
41
R. T. Wallis, Neoplatonism, Londres, 1972; I. Hadot, Les problème du
néoplatonisme alexandrin. Hiéroclès et Simplicius, París, 1978.
42
F. García Bazán, Las tres estelas de Set (NHC, VII, 5), 239-251, en A.
Piñero / J. Montserrat Torrens / F. García Bazán, Textos gnósticos. Biblioteca
de Nag Hammadi, I.
43
Tertuliano, De Praescriptione haereticorum, VII, 9, y ver ahora W. Beier-
waltes, Platonismus im Christentum, Frankfurt am Main, 1998, 7ss.
122
responden los gnósticos afirmativamente: tienen que ver ambas

entre sí, puesto que a la segunda se debe la inspiración primordial
de la primera44.
c) Plotino, sin embargo, apoyándose en el rígido prejuicio an-
tignóstico que esmalta reiteradamente su enseñanza, responderá
al planteamiento sosteniendo que se trata de corrientes ajenas y
que hay que afirmar la sola línea de la tradición helénica de
acuerdo con la universalidad de la razón y la experiencia intelec-
tual, contemplativa y mística, asimismo única y universal45. Nu-
menio de Apamea, sin embargo, deja el testimonio de que queda-
ba abierta la posibilidad de que se debe investigar universalmente
antes de limitarse a afirmar la universalidad de lo helénico, y que
incluso prestando atención al fenómeno desde la perspectiva «ar-
queológica» compartida por muchos otros, el Oriente no era cul-
turalmente desdeñable46 e incluso que: “Platón es un Moisés que
habla ático”. Por ese motivo los gnósticos debían ser tomados en
serio, así como los Oráculos de los caldeos e incluso la sabiduría
de otros pueblos que hablan del Bien47. Esto llevará también a los
cristianos católicos a valorarlo cuando se trate de ganar a Platón
para la causa evangélica como prefiguración de la filosofía cris-
tiana, una vez que se vaya imponiendo la concepción de la histo-
ria como historia de la salvación o «historia de la Iglesia»48.
44
F. García Bazán, Aspectos inusuales de lo sagrado, Madrid, 2000, cap. VI.
45
Plotino, Enéadas, V, 5 (10), 8 y II, 9 (33), 6 y su reiterada remisión a los
«archaîoi» y «palaioí» (Enéadas, II, 9 [33], 6, 6 y V, 8 [31], 5 al final). Obsér-
vese que el primer representante de la Nueva Academia, Arcesilao, cuando se
transfiere del Liceo a la Academia que rige Polemón, ya remonta la prosapia de
la epoché a Parménides, Heráclito, Demócrito, Anaxágoras y Empédocles.
46
A. Momigliano, “Historiografía pagana y cristiana en el siglo IV”, en A.
Momigliano y otros, El conflicto entre el paganismo y el cristianismo en el
siglo IV, Madrid, 1989, 95-115; M. I. Finley, “Christian Beginnings: Three
Views of Historiography”, en Aspects of Antiquity. Discoveries and Controver-
sies, New York, 1964, 167-184 y A. J. Droge, Homer or Moses? Early Chris-
tian Interpretations of the History of Culture, Tubinga, 1979, 1-11.
47
Numenio, fr. 1a (9a L), 1c (32 L), 8 (17 L), ver F. García Bazán, Oráculos
Caldeos, 231, 232 y 241-242.
48
Eusebio de Cesarea, Preparación evangélica, XI, 8-11 y ver F. García
Bazán, “Dios Padre como Uno y Ser en los escritos gnósticos de Nag Hamma-
di. En torno a la metafísica de Éxodo, 3,14”, Teología y Vida, 1998 (39, 4),
325-344 (esp. 336-341) (cit. “Dios Padre”).
123
d) Numenio será también muy importante para Porfirio, aun-

que no el eje del legado filosófico que éste sostiene constituido
por Plotino y con antecedentes pitagóricos como el de Moderato
de Cádiz; pero asimismo inspiraciones de la «filosofía caldaica»
ya habían sido tenidas en cuenta por Numenio. Pueden comparar-
se al respecto los fragmentos 17 y 12 de la obra numeniana, res-
pectivamente, con Oráculo Caldeo, 7: “Pues el Padre ha conclui-
do todas las cosas y las ha entregado al Intelecto segundo, al que
vosotros llamáis primero, en la medida en que pertenecéis a la
raza humana” y el Oráculo, 5: “Pues lo Primero, Fuego trascen-
dente, no encierra su potencia en la materia por sus operaciones,
sino a causa del Intelecto. Porque el artesano del cosmos ígneo es
un intelecto de Intelecto”49.
III.LA CONTINUIDAD NEOPLATONICA.
1. La complejidad exegética de Jámblico: Plotino, Porfirio y

los gnosticos.
La posición de Jámblico de Calcis frente al platonismo pitago-

rizante de Plotino y Porfirio implica continuidad, pero asimismo
diferencias.
Las divergencias se hacen ya presentes en la primera etapa de
la enseñanza de Jámblico, al incluir en la «filosofía tradicional»
un elemento admitido por Platón, la sabiduría de los egipcios, y al
haber identificado a ésta con su tradición sacerdotal expresada
por la doctrina de los escritos herméticos y la asimilación de las
prácticas litúrgicas de la teúrgia caldaica50.
Este pensamiento temprano se proyecta en su concepción de
las hipóstasis, pues habiendo hecho hincapié en el concepto de
49
F. García Bazán, Oráculos Caldeos, 214-215.
50
“Esta vía también Hermes la ha indicado”, Jámblico, De mysteriis, VIII, 5 y
asimismo I, 1 y 2. Ver G. Fowden, The Egyptian Hermes. A Historical
Approach to the Late Pagan Mind, Cambridge, 21987, 126-141.
124
«intermediario» (metaxý), transforma la concepción rígida de

Plotino de sólo tres y nada más que tres hipóstasis51 y en su doc-
trina sobre el Alma y su relación con el Intelecto, que confirma a
la última como sustancia propia, un mixto sin comienzo ni fin de
indivisible y divisible, corpóreo e incorpóreo, que la distingue y
separa clara y distintamente tanto del Intelecto como del cuerpo
cósmico y antepone, por lo tanto, la experiencia teúrgica y sus
prácticas a la mística contemplativa y trascendentalista de Ploti-
no.
En los dos casos señalados, es lícito pensar que la influencia
del gnosticismo sobre Jámblico es digna de ponerse de relieve,
así como es lícito pensar que utiliza sus conceptos; pero, valga la
paradoja, para contrarrestarlo y corregir o precisar con este pro-
cedimiento algunas nociones de neoplatónicos anteriores (Plotino
y Porfirio) que inconscientemente los aproximaría a la visión
gnóstica de la realidad. Examinemos tres aspectos fundamentales
del pensamiento de Jámblico al respecto:
1º Las hipóstasis superiores. 2º El alma como término medio
(méson). 3º La teúrgia.
1º Escribe Jámblico sobre el primer tema: “Antes de los seres
que son realmente y de los principios universales hay el Dios
Uno (theós heis), anterior incluso al Dios primero y Rey, el que
permanece inmóvil en la soledad (en monóteti) de su misma uni-
dad (henótatos). Porque nada inteligible se relaciona con él, ni
nada otro; pero está firme como modelo del Dios padre de sí
mismo autoengendrado (autopátoros autogónou) y solo padre
(monopátoros) de lo verdaderamente bueno. Porque es algo supe-
rior y primero y fuente (pegé) y base (pythmén) de los primeros
inteligibles que son las ideas. A partir de este Uno irradió el Dios
que es autosuficiente para sí mismo, por esto es padre de sí mis-
mo y principio de sí mismo, porque es principio mismo y Dios de
los dioses, Mónada salida del Uno, anterior a la esencia (prooú-
sios) y principio de la esencia. De él, en efecto, deriva la esencia-
lidad y la esencia, también por esto se llama padre de la esencia
(ousioupátor); ya que él es preexistente respecto de lo que es (to
51
Plotino, Enéadas, II, 9 (33), 2 in initio que recapitula a II, 9, 1. Ver los
problemas en otro sentido estudiados por P. Aubin, Plotin et le christianisme.
Triade plotinienne et Trinité chrétienne, París, 1992.
125
proóntos on), el principio de los inteligibles y por esto igualmente

se denomina principio inteligible. Éstos, por consiguiente, son los
principios más antiguos de todo por su dignidad, los que Hermes
ordena delante de los dioses etéreos y empíreos y de los suprace-
lestes, habiendo transmitido cien libros sobre la historia de los
empíreos, el mismo número de ellos sobre los etéreos y mil sobre
los supracelestes”52.
Suelen los intérpretes apoyarse en Damascio para descubrir la
doctrina de Jámblico sobre los diversos «unos»53. Pero este pro-
cedimiento, respecto del pasaje traducido, consideramos que es
metodológicamente un enfoque anacrónico y que, en cambio,
intertextualmente analizado debe servir de clave para interpretar
los testimonios de Damascio y otros.
Efectivamente, la exposición de la respuesta de Abammon a
Anebón frente a Porfirio, no sólo delata una terminología familiar
sobre las realidades más elevadas propias de los tratados gnósti-
cos, sino que igualmente delata nociones análogas: Padre inefable
(primer Uno/Dios Uno); seno de Dios en silencio o Madre (se-
gundo Uno, totalidad una indiscriminada/Mónada principio de la
esencia inteligible); Hijo o Intelecto (tercer Uno, uno y todo dis-
criminado/ideas inteligibles). Son asimismo los conceptos que se
han usado al redactar los tratados hermético-gnósticos del Códice
VI de Nag Hammadi e incluso la derivación de las realidades
superiores en los Oráculos Caldeos, como previamente se ha
tratado de mostrar54.
52
Jámblico, De mysteriis, VIII, 2.
53
J. M. Dillon, Iamblichi Chalcidensis in Platonis dialogos commentariorum
fragmenta, Leiden, 1973, 29-32; “Iamblichus and Henads Again”, en H. J.
Blumenthal / E. G. Clark (eds.), The Divine Iamblichus Philosopher and Man
of Gods, Londres, 1993, 48-54; F. Romano, “Metafisica e Matematica in
Giamblicho”, Syllecta Classica, 1997 (8), 47-63 (esp. 49-50); D. P. Taormina,
Jamblique critique de Plotin et de Porphyre. Quatre études, París, 1999, 8-10 y
39-44. En relación asimismo con Porfirio y lo que se dirá posteriormente, véa-
se, P. Hadot, Porphyre et Victorinus I, París, 1968, 91-102; H. D. Saffrey / L.
G. Westerink, Proclus, Théologie Platonicienne III, París, 1978, IX-LXXVII y,
finalmente, H. D. Saffrey, “Pourquoi Porphyre a-t-il édité Plotin? Réponse
provisoire”, en L. Brisson y otros, Porphyre, La Vie de Plotin II, 31-57.
54
F. García Bazán, “Jámblico y el Descenso del Alma: Síntesis de Doctrinas y
Relectura Neoplatónica”, Syllecta Classica, 1997 (8), 129-147 (esp. 145-146)
(cit. “Jámblico y el Descenso del Alma”), ver más abajo n. 85 y sobre “fuente y
126
Bajo el ropaje del lenguaje metafísico neoplatonizante poste-

rior, es esta realidad intelectual vergonzante para las mentes helé-
nicas la que en Jámblico transparece55.
2º Pero en relación con el segundo tema, el del «alma indes-
censa» sostenida por Plotino, Jámblico va a esgrimir su defensa
del alma y de su sostenimiento del mundo como una sustancia
autónoma.
Escribe Porfirio como lo expresamos un poco antes, que a la
modalidad intelectiva de Amonio, Plotino agregaba su propia
modalidad, es decir, la que emanaba de la seguridad que confiere
la experiencia mística56.
La originalidad se confirma, precisamente, en su concepción
del alma particular del hombre como único testigo de la expe-
riencia de identidad con el Uno/Bien. Por ello se anima a sostener
sin tapujos: “Del mismo modo si se debiera tener la osadía (tól-
mesai) de expresar con mayor claridad lo que hemos manifestado
contra la opinión de los demás (paradóxan tôn állon), tampoco
nuestra alma se adentró toda en el cuerpo, sino que algo de ella
está siempre en lo inteligible”57.
base” referido a la Mónada o Madre, nivel intermediario entre Uno e Intelecto,

ver F. García Bazán, Plotino. Sobre la trascendencia divina, 291-292.
55
En el lenguaje filosófico de Damascio “el principio único anterior a los
dos”, o mónada, equivale al seno divino o intención divina, en la que van a
coincidir “uno absoluto” (voluntad) y “límite e ilimitado” (intelecto interior
preformal), por eso es «medio» entre el “Uno inefable” o primer uno y “los
dos” ya separados, que posibilitan el “uno que existe”, el Intelecto proferido o
perfecto, o tercer uno, en el que se manifiesta la tríada inteligible, revelación de
la «tripotencia» oculta de la mónada, según diversos textos gnósticos (ver n. 58
de F. García Bazán, “Jámblico y el Descenso del Alma”).
56
Porfirio, V.P., XXIII y Plotino, Enéadas, IV, 8 (6), 1 con mis comentarios
en Aspectos inusuales de lo sagrado, cap. III y los elementos aportados por el
P. Saffrey en el artículo citado más arriba en n. 53.
57
Plotino, Enéadas, IV, 8 (6), 8, 1-3 (ver asimismo IV, 7 (2), 4, 31-32 y 13,
12-15; IV, 8, 4, 31-32; III, 4 (15), 3 al final y 4, 1; IV, 3 (27), 12 al comienzo;
II, 9 (33), 2, etc.). Efectivamente en el tratado del que se ha extraído la cita
ilustrativa, Plotino nos ofrece rasgos de su psicología de la mística desde el
inicio y nos confirma su doctrina de fondo de la posibilidad del contacto de la
«raíz del alma» con lo divino y el ascenso dialéctico, basado en el hecho de que
el Uno manifestándose se oculta en la intimidad de los seres y en el individuo
humano de él provenientes, por una serie de capas: el individuo incorporado, el
alma particular, la forma individual, el principio genérico, el género en el todo-
127
Jámblico tempranamente, sin embargo, insistirá sobre la natu-

raleza o sustancia «intermedia» del alma, que debe entenderse no
tanto «entre» el Intelecto y el cuerpo, cuanto «media», incorpórea
y corpórea, indivisible y divisible, que permanece como una enti-
dad que revela diversos grados de perfección y claridad en la
medida en que más se asimile a la semejanza del Intelecto o a la
desemejanza del cuerpo, sin confundirse con ninguno de ellos58.
Por lo tanto, el alma podrá por la purgación, etc. ponerse de
acuerdo con la realidad y la voluntad de los dioses que la han
generado, pero nunca llegaría a identificarse con el Uno inefable,
esto significaría que aunque fuese por un instante y respecto de
un individuo el mundo animado colapsaría y el desplazamiento
de la procesión y el retorno detendría su proceso sin comienzo ni
fin. Resultaría, entonces, que si “siempre que hay modelo hay
imagen” y no al revés, argumento plotiniano esgrimido contra la
falsa “fuga del mundo” de carácter histórico y escatológico de los
gnósticos, éste se volvería contra Plotino e inadvertidamente esta-
ría abonando la tesis gnóstica antinaturalista, anticósmica y sin
uno, la tríada ser-vida-conocimiento (las disposiciones eternidad, belleza, ver-

dad) equivalente a las inferiores del amante, del músico y del filósofo. De ma-
nera que cuando la ola de la belleza ya carente de forma (anaidéon) por supra-
formalidad se levanta, el amor sabio cambia en frenesí erótico, libre de todo
límite de lo múltiple y el Uno oculto se revela en el Uno. Ver mutatis mutandis
W. Beierwaltes, Pensare l'Uno. Studi sulla filosofia neoplatonica e sulla storia
dei suoi influssi, Milán, 21992, 27 ss. (cit. Pensare l’Uno).
58
“Sin embargo la doctrina que al menos se opone a ésta (la opinión seguida
por Numenio, Plotino, Amelio y Porfirio de que el alma en su sustancia entera
en nada difiere del Intelecto, de los dioses y de los géneros superiores: De ani-
ma 365.19-21) separa al alma en tanto que generada segunda desde el Intelecto
como una realidad diferente, e interpreta lo de ella junto al Intelecto, junto con
la existencia totalmente propia, la separa también de todos los géneros superio-
res y le asigna una definición propia de su sustancia, bien el término medio
entre lo divisible e indivisible <y de los géneros corpóreo e in>corpóreo, o la
plenitud de las razones universales, o el servicio para la demiurgia después de
las ideas, o la vida que tiene vida en sí misma habiendo venido de lo inteligible,
o bien la procesión de los géneros del ser realmente total en una sustancia infe-
rior. El mismo Platón, Pitágoras, Aristóteles y todos los antiguos de los que se
celebra el gran nombre por su sabiduría se vuelcan enteramente sobre estas
doctrinas, si se rastrean sus enseñanzas detenidamente. Nosotros trataremos de
componer un tratado sobre ellas de acuerdo con la verdad”; Jámblico, De ani-
ma, 365.22-366.11 y ver F. García Bazán, “Jámblico y el Descenso del Alma”,
130-132.
128
apego a las virtudes. Jámblico, en consecuencia, rechaza el as-

pecto intransigentemente contemplativo y místico del neoplato-
nismo plotiniano, afirma la sustancialidad autónoma del alma
como entidad intermedia y le confiere como la cima de su activi-
dad humana y cósmicamente propia, la teurgia.
3º Efectivamente en el De mysteriis aegyptiorum, el sacerdote
Abammon (Jámblico) no sólo señala a Anebón que los orígenes
de la filosofía tradicional platónico-pitagorizante que alcanza la
gnosis provienen del hermetismo egipcio59, sino que asimismo
agrega que la filosofía y la teología no logran su plenitud, sino en
la prueba experimental del contacto con los dioses y que la conti-
nuidad de tal contacto o unión no es posible por el afinamiento
del conocimiento que siempre es reflejo, sino gracias a la activi-
dad del culto puro, que es denominado asimismo teurgia: “acción
de los dioses”, cuando éstos encuentran el vehículo, sustrato o
cuerpo puro y estable, que permite ser poseído por la actividad
que les es intrínseca a ellos. Pero la teurgia ha sido practicada en
sus orígenes por los (magos) caldeos, siendo también inseparable
del “camino de Hermes”60.
Concluye, por lo tanto, Jámblico con este sugestivo párrafo la
respuesta a Anebón, al explicar cómo el alma humana se libera de
la fatalidad: “Por lo tanto se debe examinar a fondo cómo el
hombre se libera y evade estos lazos. Pues no hay otro medio que
el conocimiento de los dioses (gnosis theôn), porque la idea de la
felicidad es conocer científicamente el bien, igual que la idea del
mal consiste en el olvido de los bienes y el engaño respecto del
mal. Una está, por consiguiente, con lo divino, pero la parte infe-
rior es inseparable de lo mortal; una toma medida de las sustan-
cias de los inteligibles por los caminos hieráticos, la otra desviada
de los principios, se arroja en la medición de la idea corporal; una
es conocimiento del Padre, la otra alejamiento de él y olvido del
Dios Padre anterior a la esencia (proousíou), puesto que es prin-
cipio en sí (autoarchoûntos), y una conserva la vida verdadera
59
Jámblico, De mysteriis, I, 1 y 12; VIII, 5.
60
Ver más arriba n. 50; Jámblico, De mysteriis, I, 1; I, 9; I, 10; I, 12; I, 21, etc.
y F. W. Cremer, Die chaldäischen Orakel und Jamblich de mysteriis, Meisen-
heim am Glan, 1969; G. Shaw, Theurgy and the Soul. The Neoplatonism of
Iamblichus, University Park (PA), 1995.
129
elevándola hacia su Padre, la otra abaja al hombre primordial (ton

genarchoûnta ánthropon) hasta lo que nunca permanece y en
cambio siempre fluye. Considera, pues, así este primer camino de
la felicidad manteniendo la plenitud intelectiva de las almas por
la unión divina; pero el don hierático y teúrgico de la felicidad se
llama puerta hacia el dios demiurgo del universo, lugar o morada
del bien. Posee como facultad primera otorgar la pureza del alma
que es más perfecta que la pureza del cuerpo; después la prepara-
ción del pensamiento para la participación y contemplación del
bien y la liberación de todo lo opuesto, y después de esto la unión
con los dioses dispensadores de bienes. Y después de haber unido
al alma con cada una de las partes del universo y con las poten-
cias divinas que discurren a través de todas, entonces ella condu-
ce al alma al demiurgo universal, la pone a su lado y la une fuera
de toda materia a la razón eterna única; o sea, lo repito, une el
alma a la potencia autoengendrada, movida por sí misma y que
sostiene al universo, la potencia intelectiva, administradora del
universo y que eleva hasta la verdad inteligible, que es fin en sí
misma, creadora, y la conecta a las otras potencias demiúrgicas
del Dios, particularmente, de modo que el alma teúrgica es esta-
blecida completamente en sus actividades, sus intelecciones y sus
producciones. Entonces igualmente instala al alma en el dios
demiurgo en su totalidad. Éste es el fin de la ascensión hierática
entre los egipcios. El Bien en sí, en tanto que lo divino, piensan
que es el Dios anterior a lo que intelige, pero el relativo al hom-
bre, la unión con él, lo que Bitys interpretó a partir de los libros
herméticos. Esta parte, pues, como supones, ‘no ha sido preterida
por los egipcios’, sino trasmitida de modo conveniente a la divi-
nidad. Tampoco los teúrgos ‘turban la mente divina con cosas de
poca importancia’, sino con las que tienen que ver con la percep-
ción del alma, su liberación y conservación; tampoco se ocupan
‘de cosas difíciles e inútiles para los hombres’, sino, al contrario,
de las más aprovechables de todas para el alma; ni ‘son engaña-
dos por un demon de error’ los que han dominado la naturaleza
engañadora y demónica para elevarse a la inteligible y divina”61.
61
Jámblico, De mysteriis, X, 5-7 (E. des Places, 213-215; A. R. Sodano,
Giamblico, I Misteri Egiziani, Milán, 1984, 232-234; E. A. Ramos Jurado,
Sobre los misterios egipcios, Madrid, 1997, 226-228).
130
Plotino distinguía cristalinamente: “De un lado enseñan las

analogías, las abstracciones y los conocimientos de lo que deriva
del Bien y algunos grados de ascenso, pero conducen hacia Él las
purificaciones, las virtudes y la ordenación interior”62. Con estas
aseveraciones ofrecía el fondo de su filosofía y apuntaba al mis-
mo tiempo polémicamente hacia aquellos gnostikoí que se consi-
deraban mensajeros de lo divino y del bien, sin poseer ninguna
doctrina ni redactado tratado alguno sobre la virtud63. Pero si las
virtudes como paradigmas inteligibles o «purificaciones» descu-
bren la pureza de lo puro dejando a un lado a las «virtudes cívi-
cas» o cardinales en el «asemejamiento a Dios», ninguna prótesis
ritual necesitan para alcanzar su fin.
Jámblico, sin embargo, retorna a un pretérito que considera no
superado y corrige a Plotino en la figura de su enaltecedor heral-
do, Porfirio.
El conocimiento intelectivo es importante, pero detiene el
progreso del alma e incluso el de las virtudes, entendidas como
purificaciones64, si las almas no se hacen receptáculos limpios
para recibir conjuntamente el conocimiento y la voluntad divinas
y puedan así realizar sin obstáculos la “operación divina” (theoû
ergón) en el hombre, actividad de los dioses que es visible y que
está distribuida en armonía física por toda la creación y especial-
mente concentrada en símbolos, signos, nombres, acciones divi-
nas. En contacto con ellos es posible realizar un desplazamiento
que asciende y baja por los caminos sagrados a los que se invita a
seguir a las almas.
La gnosis no es sólo especulativa y esfuerzo teórico y práctico
de individuos guiados por la providencia, sino que es especial-
mente actividad gnóstica colectiva y conspiración de ritmo y ar-
monía universal, rito de ascenso gradual que alcanzan pocos,
62
Plotino, Enéadas, VI,7 (38), 36, 6-10.
63
Plotino, Enéadas, II, 9 (33), 15, 27 ss.
64
Plotino, Enéadas, I, 2 (19). Sobre las conocidas clasificaciones de las virtu-
des que se detienen en las ejemplares siguiendo a Plotino, véase Porfirio, Sen-
tentiae, 32 (G. Girgenti, Sentenze sugli Intellegibili, Milán, 1996, 124-131), o
que adoptan asimismo las teúrgicas con Jámblico y Proclo, véase Olympiodori
Scholia in Platonis Phaedonem, 88-89 (trad. de E. Lévèque, en M. N. Bouillet,
Les Ennéades de Plotin III, París, 1861 (reimp. Francfort, 1968), 633-635.
131
viviendo vida de dioses, las almas teúrgicas, los teúrgos y sus

iniciados65.
Curiosamente los gnósticos cristianos se refieren igualmente a
la gnosis que distingue el conocimiento de la ignorancia, permi-
tiendo que la luz invada a la tiniebla y la vida a la muerte66, pero
la difusión luminosa es una vía de profundización o ascenso pro-
gresivo del espíritu, un rito iniciático que conduce a la Barbelog-
nosis o conocimiento perfecto y comunitario en el seno del Padre,
el “Eón de los Eones”, la “asamblea anterior a los siglos”.
Los paralelos con el escrito hermético gnóstico, el Discurso
sobre la Enéada y la Ogdóada son notables, pero igualmente,
como ya se ha advertido, con el Marsanes (NHC, X, 1)67.
Se debe, sin embargo, reiterar con exactitud: afinidad de for-
ma, de razonamiento e incluso de vocabulario, pero discrepancia
de fines.
En el caso de los gnósticos, adeptos a la gnosis de clara raíz
hebreocristiana, su fin se basa en la consumación del cosmos
temporal, viviente ilusorio, consecuencia de la pasión y el desco-
nocimiento precosmogónico, y la restauración de la unión una y
distinta de la asamblea de los Hijos de Dios con Dios Padre en el
65
“Y puesto que el adversario se defiende más filosófica y lógicamente que
de acuerdo con la técnica de los hieráticos, por esto considero que debo hablar
más teúrgicamente”, Jámblico, De mysteriis, II, 11, y sobre qué sea la teurgia,
“los pocos” y “los pocos y la teurgia y el “cuerpo etéreo” y su movimiento sin
inclinación: IV, 2, VI, 6; V, 18 y 22; V, 4 y 23, respectivamente; sobre el último
punto ver F. García Bazán, El cuerpo astral, Barcelona, 1993 y J. F. Finamore,
Iamblichus and the theory of the vehicle of the soul, Chico (CA), 1985. En
oposición ver Porfirio, fr. 2 del Peri toû gnôthi sautón (A. R. Sodano, Porfirio,
Vangelo de un profano, Milán, 1993, 190-191) sobre la filosofía como aspira-
ción a la sabiduría, la “ciencia verdadera de lo realmente verdadero y el medio
para lograr la felicidad completa”, ratificado en Ad Marcellam, 16 (E. des Pla-
ces, 115-116): “Sólo el sabio es el verdadero sacerdote, sólo él el amado de
Dios y sólo él sabe cómo orar”.
66
Jámblico, De mysteriis, III, 31 y Ev. Veritatis, (NHC, I, 3), 24, 30-25, 10.
67
Véase F. García Bazán, “Jámblico y el Descenso del Alma”, 144-146, y
“Los gnósticos”, 103-106, que completan el material omitido en la impresión
norteamericana del primer artículo. Mayores datos sobre los paralelos del Mar-
sanes en A. Piñero / J. Montserrat Torrents / F. García Bazán, Textos gnósticos.
Biblioteca de Nag Hammadi I, 323-339.
132
Espíritu virginal68. Jámblico, pensador griego en el fondo, utiliza

recursos conceptuales parecidos y prácticas aparentemente simi-
lares, para afirmar, sin embargo, la subordinación en cambio ili-
mitado del alma y del mundo, en unidad con el Dios inefable que
unifica a través de sus intermediarios.
2. Ambigüedades del círculo neoplatonico de Porfirio.
No obstante, la polémica puntillosa de Jámblico con Porfirio a

través de interpósita persona, Anebón, el que se perfila como un
corresponsal insatisfecho de Porfirio, abre pistas para tratar de
indagar en el círculo de neoplatónicos romanos vinculado a Porfi-
rio, cuyas exégesis neoplatónicas no se ofrecen de forma homo-
génea.
En efecto, por una parte es posible admitir que en algunos as-
pectos, por ejemplo, en la enseñanza de la lógica como prope-
déutica al estudio de la física y la filosofía y teología de Platón,
Porfirio va a estar de acuerdo con neoplatónicos posteriores, en el
sentido de que Aristóteles no habría sido más que un peripatético
platónico que habría dejado la Academia por el Liceo69 y habría
enseñado de este modo analíticamente la lógica y la cosmología,
como introducción a los diálogos metafísicos y teológicos plató-
nicos70. Sin embargo, en la propuesta del «camino de liberación»
y la pertinente doctrina metafísica, la enseñanza de Porfirio re-
68
F. García Bazán, Aspectos inusuales de lo sagrado, cap. V.
69
Amonio de Hermias, Com. a la Isagoge, 46.4-5, In Cat., 3.10-13 e igual-
mente Filopono, Olimpiodoro y David/Elías, véase H. J. Blumenthal, Aristotle
and Neoplatonism in Late Antiquity. Interpretations of the De anima, Londres,
1996, 31 y n. 59 (cit. Aristotle and Neoplatonism).
70
S. K. Strange, “Plotinus, Porphyry and the Neoplatonic interpretation of the
‘Categories’”, en ANRW, II.36, 2, Berlin, 1987, 964-974; y ver ahora A. de
Libéra, Eisagoge, París, 1998, X ss. Su obra en varios libros titulada Sobre
Platón y Aristóteles como participantes de una sola escuela (perí toû mían
eínai ten Plátonos kai Aristotélous haíresin), vendría a confirmar la misma
posición, H. J. Blumenthal, Aristotle and Neoplatonism, 24 y H. D. Saffrey,
artículo citado en n. 53, escéptico respecto de la existencia de una escuela neo-
platónica romana guiada por Porfirio.
133
sultaba ser origen de polémicas y medianamente clara y acepta-

ble71.
En este sentido opinamos que la complejidad que ofrece la co-
rriente neoplatónica de Roma frente a la simplicidad de resumen
escolar que se le puede atribuir a los Aphormai ad intelligibilia
ducentes, representan un desafío para los intérpretes, no sólo por
el conflicto que generan las dudas que Anebón plantea y la polé-
mica que Jámblico y Porfirio entablan recíprocamente, sino ade-
más por las noticias rotundas de Eunapio sobre el retorno y esta-
día de Porfirio en Roma hasta su muerte, por el empleo que ha
hecho el retor Mario Victorino de un fragmento del Apocalipsis
de Zostriano en su Adversus Arium, así como por las nociones y
el vocabulario gnósticos que este mismo autor utiliza en su obra.
Estos factores sumados aportan en el presente más dificultades
que soluciones a la controvertida interpretación del Anónimo de
Turín como una producción de Porfirio en relación con el Par-
ménides, como lo ha tratado de sostener P. Hadot, tesis que cada
día se aleja más de la probabilidad de llegar a alcanzar la unani-
midad72.
a) Mario Victorino, el gnosticismo y el Zostriano (NHC, VIII,

1).
Cuando se lee a Mario Victorino a la luz de su complejo con-

texto neoplatónico y cristiano como lo comenzara a advertir A.
Orbe73, lo continuara prolongando M. Simonetti74 y le diera una
71
Lo que constituía igualmente una preocupación personal para él, véase De
regressou animae en el primer libro, al final; en San Agustín, De civitate Dei,
X, 32, S. Santamarta del Río / M. Fuertes Lanero, I, 674: “Porfirio dice que aún
no se ha encontrado escuela (secta) alguna que enseñe un camino universal
para la liberación del alma: ni filosofía alguna de primer orden, ni las costum-
bres o enseñanzas de los hindúes, ni el sistema inductivo de los caldeos, ni
cualquier otro sistema lo ha llevado a conocer ese camino por el conocimiento
histórico”.
72
P. Hadot, Porphyre et Victorinus I-II, París, 1968.
73
A. Orbe, Estudios valentinianos I-IV, Roma, 1958-1966, en donde se en-
cuentran seleccionados y comentados muchos de los pasajes de Victorino en
relación con los gnósticos y la filosofía de los Oráculos Caldeos.
134
más profunda perspectiva problemática M. Tardieu75, se observa

que su doctrina trinitaria contra los detractores de la doble acep-
ción de homoousios que abarca tanto la consustancialidad como
la sustancialidad simultánea de las entidades trinas76, tiene su
fuente de inspiración más en la técnica racional de exposición del
proceso intratrinitario de emisión y retorno de las entidades divi-
nas, registrado en escritos del gnosticismo que se proseguían
leyendo en círculos selectos de Roma y que previamente habían
inspirado en el Oriente la constitución de la tríada padre, poten-
cia, conocimiento de los Oráculos Caldeos77, que las hipóstasis
neoplatónicas y la composición asimismo trial del uno-todo.
La hipótesis que se enuncia es más manifiesta en la obra pri-
mera que ofrece estas reflexiones, el Ad Candidum y las dos par-
tes del libro I Contra Arrio78, que en las que le siguen, pero en los
dos momentos se mantienen las mismas formulaciones de fondo.
Mario Victorino, por consiguiente, expone sus ideas en parti-
cular sobre la base del prólogo del Evangelio de Juan, pero si-
guiendo el modelo cristiano de exégesis más arcaico que se co-
74
M. Simonetti, La crisi ariana nel secolo IV, Roma, 1975, 287-298.
75
M. Tardieu, “Recherches sur la formation de l’Apocalypse de Zostrien et
les sources de Marius Victorinus” y P. Hadot, “‘Porphyre et Victorinus’. Ques-
tions et hypothèse”, Res Orientales IX, Bures-sur-Yvette, 1996.
76
Mario Victorino, Ad Candidum, 23, 1-5 (P. Henry / P. Hadot, I, 160-161) y
Adversus Arium, II, 2, 50-55 (398-399); De homoousio, 2, 30 ss. (610-613).
77
En la enseñanza de los Oráculos Caldeos gobernadas por la mónada, las
tríadas se manifiestan en diversos niveles. La tríada se revela primeramente
como tríada monádica, preinteligible en el Silencio o Abismo del Padre (éste es
asimismo llamado Primero, Fuego único, Bien y Dios), Oráculo, 3, 5, 10, 11,
18, presencia triádica que por su composición de elementos es doble y triple por
sus funciones (padre/ser-potencia/vida-inteligencia/conocimiento), siendo cada
uno de los aspectos triádicos simultáneamente triple (Oráculo, 16, 28, 29, 30 y
31). Desde aquí se reflejan en cada idea del Intelecto y posteriormente sin rup-
tura de la continuidad en el cosmos. Véase F. García Bazán, “Sobre el origen
histórico y las transformaciones de la tríada ser, vida, conocimiento”, Philoso-
phica Malacitana, 1992 (5), 43-54 (esp. 49-53) y nuestros comentarios de
Oráculos Caldeos, 57-68.
78
P. Hadot, en Marius Victorinus. Traités théologiques sur la Trinité, texto
establecido por P. Henry, int., trad. y notas de P. Hadot, París, 1960, I, 28 ss.
135
noce y que Ireneo de Lión atribuye al valentiniano Ptolomeo al

que habría precedido su cofrade Heracleón79.
Las reflexiones de Victorino se mueven en este caso en el ni-
vel más elevado de la naturaleza divina que ha interpretado de
modo gnóstico las tres primeras hipótesis sobre el «uno» del
Parménides, con referencia a Dios Padre (el Uno que no es), el
seno paterno de Dios (el Uno todo) y la doble existencia del Ver-
bo oculto en potencia en su interior y manifiesto en acto (el Uno
y todo). Se trata, por lo tanto, de argumentaciones sobre Dios
como “Uno Solo”80 y al mismo tiempo trino: Padre como causa,
generador y ser; su tensión cognoscitiva como intención inmani-
fiesta o potencia silenciosa de expansión y retorno en reposo (vi-
da plena, Sabiduría o Espíritu Santo), y su revelación como dis-
criminación manifiesta (Intelecto, Palabra proferida o Hijo en la
misma divinidad). Lo expresado ha sido anticipado y expuesto
hasta el cansancio según la propia mentalidad por los pensadores
gnósticos81, lo que Victorino conoce y usa con fines ortodoxos,
mostrando gradualmente mayor precisión en sus exposiciones:
a) Redactando, primero, según dijimos, en el Ad Candidum y
las dos partes del libro primero del Adversus Arium reflexiones
que están más comprometidas con lecturas gnósticas sobre la
base del prólogo juanino. Hace hincapié previamente Mario
Victorino en la enseñanza sobre la procesión intratrinitaria, que se
inspira en la probolé/prolatio gnóstica de origen cristiano y no en
la apórroia neoplatónica que siempre ha despertado escrúpulos
intelectuales, tratando la procesión del Padre-Hijo (Ad Candidum
y parte A del Adversus Arium), y posteriormente la del Espíritu
Santo (parte B del Adversus Arium), después de haber sido pre-
cedida esta última por la transcripción de un pasaje del Apocalip-
sis de Zostriano (NHC, VIII, 1) 64, 13-75, 24. Con la interpola-
79
Ireneo, Adv. Haer., I, 8, 5-6. Mario Victorino, Adversus Arium, I, 2, 20-26
(192-193), I, 3, 1-5, 9 (196-199).
80
Tratado tripartito, (NHC, I, 1) 51, 9 ss.; Ev. Ver., (NHC, I, 3) 23, 1-25, 25;
42, 15, etc.; ver Textos gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi I, 147, n. 2 y
Textos gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi II, 161, n. 28. Asimismo, F.
García Bazán, “Dios Padre”, 325-344.
81
Al punto de que Ireneo puede ofrecer un resumen sobre la enseñanza de
Ptolomeo al respecto en Adv. Haer., I, 1, 1.
136
ción de este fragmento de un escrito gnóstico82, Victorino, por

una parte, ratifica la anterior doctrina expuesta sobre Dios como
Uno y trino, cerrada por el Símbolo de la fe, y que al presentar el
seno de Dios como potencia triple, anticipa la exposición del
Espíritu Santo como el aspecto femenino que va a ser masculini-
zado al completarse la obra plena de manifestación y salvación
del Verbo.
b) Cambiando en los libros II a IV del Adversus Arium la no-
ción hasta ahora prevaleciente de processio, por la menos com-
prometida de manifestación del Hijo, lo que no le impide a Victo-
rino seguir utilizando el vocabulario gnóstico, pero le permite
salvar objeciones dando un peso superior en su exégesis trinitaria
a la interpretación neoplatónica que se apoya en Plotino. Porque,
después de todo, como confiesa el viejo retor, “concebir a Dios es
difícil, pero no es una empresa desesperada”83.
El arsenal conceptual de estas reflexiones sobre la naturaleza
unitrina de Dios no es de origen neoplatónico, sino gnóstico, e
incluso el neoplatonismo posterior a Plotino ha tomado sus prés-
tamos en este sentido al gnosticismo.
Se adivina de este modo que tanto en Roma como en Alejan-
dría las especulaciones sobre la Trinidad deben más en lo especí-
fico a los gnósticos y a sus especulaciones sobre lo Uno y lo dis-
tinto, que a las reflexiones del platonismo y el neoplatonismo
sobre lo Uno y lo múltiple.
La primera parte del Tratado tripartito al oponerse a la apolo-
gía antignóstica de Plotino es ejemplar al respecto y las reaccio-
nes que las enseñanzas del medio gnóstico alejandrino en donde
se ha producido este escrito, han ejercido en Orígenes se deben
agregar como comprobaciones, pues en el Sobre los principios
82
49.8-50.23.
83
Mario Victorino, Adversus Arium, III, 6, 2-3 (454-455) frente Ad Candi-
dum 1, 11-12 al parafrasear Timeo, 28 c. En Adversus Arium, IV, 25, 40-43,
escribe: “Y por esto allá, la procesión no es una generación, o si se quiere que
sea una generación, es mejor una aparición y una manifestación” (578-579); ver
igualmente III, 7, 22-28. Véase con mayor amplitud, F. García Bazán, “Sobre la
Trinidad y las tríadas en San Agustín y Mario Victorino”, M. E. Sacchi (ed.),
Ministerium Verbi. Estudios dedicados a Monseñor Héctor Aguer en ocasión
del XXV aniversario de su ordenación sacerdotal, Buenos Aires, 1997, 315-
329.
137
las respuestas del escritor eclesiástico a los problemas teológicos

trinitarios son paralelos a los del Tratado tripartito, pero mucho
menos elaboradas, en tanto que el tratado gnóstico tiene detrás de
sí una enseñanza ya claramente esbozada entre los autores del
gnosticismo84.
b) El Anónimo Turinense y Porfirio.
Pero con el conocido fragmento Anónimo de Turín, sucede al-

go similar. Sus reflexiones sobre las realidades eminentes y el
pertinente vocabulario, se asemejan mucho más a determinadas
reflexiones de escrituras gnósticas que a exposiciones de neopla-
tónicos. Pueden servir como ejemplos introductorios dos origi-
nales de la biblioteca de Nag Hammadi: Eugnosto, el Bienaven-
turado85 y el Pensamiento trimorfo (Proténnoia trimorfa)86.
84
Orígenes, De principiis, I, 2, 2, 4, 10 e incluso Hilario de Poitiers, De Tri-
nitate, I, 5-6; II, 5-7 y XI, 24-25 y ver F. García Bazán, “Dios Padre”, 343 y n.
38.
85
Escribe sobre el Principio y sus dos primeras emisiones Eugnosto, el Biena-
venturado (NHC, III, 3): “El que es, es inefable. Ningún principado lo ha cono-
cido, ni autoridad, ni subordinación, ni naturaleza desde la fundación del mun-
do, salvo él sólo […]. Ninguno lo gobierna […]. Es innominable […]. Es lla-
mado ‘Padre del Todo’ […] abarca a las Totalidades de las Totalidades y nada
lo abarca, porque es Intelecto total, Pensamiento, Intención, Discernimiento,
Discurso y Potencia. Todos ellos son potencias iguales. Son las fuentes de las
Totalidades y su género es universal y del primero al último están en el Preco-
nocimiento del Inengendrado, porque todavía no habían llegado a la manifesta-
ción […]. El Señor del Todo no es llamado ‘Padre’ de acuerdo con la Verdad,
sino ‘Prepadre’. Se ve en sí mismo, como un espejo, habiendo aparecido en su
semejanza en tanto que Padre en sí mismo (autopátor), o sea, Autoengendrador
y Enfrente de la vista (antopós), puesto que ha mirado desde enfrente al Pre-
existente inengendrado. Es indudablemente de la misma edad del que le es
anterior, pero no es igual a él en poder. Después manifestó múltiples que miran
de frente, autogenerados, de igual edad y poder, existiendo en gloria e incalcu-
lables, que son llamados ‘la generación sobre la que no hay reino entre los
reinos que existen’” (71,15-72,5; 73, 2-19; 74,20-75,20, ver F. García Bazán,
Textos gnósticos I, 469-472 y nn.).
86
Dice el Pensamiento trimorfo (NHC, XIII), deteniéndose especialmente en
la primera emisión del Inefable, es decir, el seno paterno o Barbeló: “[Yo] soy
la Pro[ténnoia, el P]ensamiento que e[xis]te en [la luz]. Soy el movimiento que
138
está en el [Todo, aquella en la que el] Todo se mantiene, [el primo]génito entre
los que han llegado [a ser, la que e]s antes que el Todo. Se [me] designa con
tres nombres, aunque soy sola [perfec]ta. Soy invisible en el pensamiento del
Invisible, ma[ni]fiesta en lo inconmensurable e inefable. Soy inaccesible,
puesto que existo en lo Inaccesible, moviéndome en toda criatura. Soy la vida
de mi Epínoia que es[tá] en todo poder y en todo movimiento eterno y en las
luces invisibles y en los arcontes […]. Soy [la cabeza] del Todo, porque existo
antes que [el Todo y] soy el Todo, ya que s[oy en cada uno]. Soy una vo[z]
[que habla silen]ciosamente, existiendo des[de el principio. Porque existo] en el
silen[cio que rodea a cada] uno de ellos […]. Ella tiene en sí una Palabra que
posee toda [gl]oria y tiene tres masculinidades y tres poderes y tres nombres
[…]. Yo soy andr[ó]gino. Soy madre, so]y padre, puesto que [llego a ser] sola
conmigo. [Llegan]do [a ser] conmigo sol[a y con los que] me aman [y] el Todo
por mí so[l]a [permanece firme]. Soy la matriz [que da la ima]gen al Todo al
dar nacimiento a la luz que [brilla] esplendorosa[mente]...”; 35, 1-17; 35, 30-35;
37, 25-30; 45, 1-8, ver F. García Bazán, Textos gnósticos I, 307-310; 316 y
comentarios.
El comentarista del Parménides de impulso gnostizante responsable del
contenido de las hojas disponibles del palimpsesto de Turín, escribe: “Porque
ciertamente que el Dios que está por encima de todo sea inefable (arrétou) e
innominable (akatonomástou) en el punto más alto no es por debilidad de su
naturaleza, en tanto que le alcanza la noción de Uno (toû henós énnoia) […]
que quiere significar (no múltiple) […] simple […] principio […] la potencia
infinita (ápeiron dynamis) […]. Sobreesencial […] no siendo ni siquiera uno,
sino sobre la noción de uno, pues por él existen el uno y la mónada. Y así no se
podrá caer en el vacío (kénoma), ni tampoco tener la osadía (tolmân) de agre-
garle algo, sino permanecer en la captación no captable y en un intelecto que no
intelige. Por este ejercicio, te podrá suceder alguna vez, si te separas también de
la intelección de las rea<lida>des constituidas por él, detenerte en la preintelec-
ción (proénnoia) indecible, que lo representa por el silencio (diá sigês), desco-
nociendo que calla, inconsciente de que es su imagen, sin saber en absoluto
nada, sino siendo la sola imagen de lo Indecible, porque es lo Indecible indeci-
blemente, pero no en tanto que ha podido conocer, si puedes comprender,
aunque sea imaginativamente, el modo cómo lo digo […]. Pero si es cierto que
Dios posee como inseparable de él el ser solo y sobre el Todo, siendo él mismo
la plenitud (pleróma) de sí, debe asimismo a la unidad y soledad (henádos kai
monóseos) propias, permanecer sin relaciones en cuanto a lo que es después de
él y gracias a él […]. Por lo tanto nosotros somos la nada en relación con él
[…] transportamos en él nuestras propias vivencias, porque somos verdadera-
mente nada, salvo que comprendamos su simplicidad salvadora (tês soteríou
haplótetos) […]. Porque digo que hay un conocimiento (gnósis) exterior al
conocimiento y a la ignorancia, el conocimiento que sigue a la ignorancia […]
sino el conocimiento que supera a todo conocimiento […] conocimiento que es
este Uno anterior a todo lo conocido, lo desconocido y todo sujeto que pueda
conocer […]. Todo lo que tiene su realidad por él nada es en relación con él,
por el carácter incomparable de su propia subsistencia […] por eso no le es
139
posible al que tiende a alcanzar su Pensamiento (énnoia) quedando atado a lo

que le es extraño (allotríos) […]. (Hay) el Uno-Solo (hen mónon) y el Uno-
Todo (hen panta) […]. El Primero insustancial, el segundo sustancial […] el
Todo, engendrado Uno-Ser por participación en el Uno […] Uno que pierde su
potencia […] (pues) el Uno se ha agregado el Ser-Uno […]. Pareciera, por lo
tanto, que también Platón ha enseñado por enigmas, pues lo Uno que está más
allá de la sustancia y del ente, no es ente, ni sustancia, ni acto, sino que mejor,
actúa y es él mismo actuar puro, de modo que también él mismo es el Ser, el
anterior al ente. Participando en este Ser el otro Uno recibe de este Ser un ser
derivado, esto es, ‘participar en el ente’. De este modo el Ser es doble, de una
parte, el que preexiste al ente, de la otra el que viene del Uno, el que en tanto
que es más allá del ente, es el que es el Ser en sentido absoluto y como la Idea
del ente. Participando de Éste ha nacido otro uno, que forma pareja (sýzygos)
con el ser generado por este Ser […] (Igualmente hay dos estados del Intelecto),
en acto de conocimiento y en puro acto de nada, sin forma, nombre, ni sustan-
cia […] no siendo ni intelección, ni inteligible, ni sustancia, sino más allá de
todo y causa que con todo conocimiento forma pareja (pánton aitía syzygon)
[…] es la potencia de inteligir y por majestad y poder superior a la distinción
entre entender e inteligible […]. La potencia indecible e inconcebible no es
Uno y Simple según la existencia (hyparxis), vida y pensamiento. En la exis-
tencia, el que piensa es también lo pensado. Pero cuando el intelecto sale de la
existencia para ser lo que piensa, viéndose a sí mismo, el que piensa es vida
[…]. Existencia, vida y pensamiento son todos actos, pero considerado según la
existencia el acto es inmóvil, según el intelecto, el acto es reflexión y según la
vida, salida de la existencia. Y según esta consideración, el Intelecto es al mis-
mo tiempo en reposo y en movimiento, en sí y en otro, todo y teniendo partes,
idéntico y diferente; pero de acuerdo con lo que es lo Uno en su pureza, y de
alguna manera lo Uno en su modo primero y verdadero, el Intelecto no está ni
en reposo ni en movimiento, ni es idéntico ni diferente, ni en sí ni en otro. Y
puesto que no es ni un objeto de pensamiento, ni un sujeto que actúa bien sea
sobre sí o sobre otro...”; ver P. Hadot, Porphyre et Victorinus II, 63-71; 75-85;
103-107; 109-113. Estas reflexiones siguiendo el hilo de las Enéadas, V, 4 (7),
1-2; VI, 9 (9); III, 8 (30), 11; V, 8 (31) 1; V, 5 (32), 5, 6, 7, 11; VI, 7 (38), 17 y
35 ; V, 3 (49), 12, con sus aciertos, limitaciones y sugerencias, despliegan la
relación dual de las hipóstasis plotinianas Uno/Intelecto, en la relación triple
Uno-Uno Solo/Ser-Preintelecto/Uno Todo-Intelecto. El autor, para llegar a
estas conclusiones, se ha inspirado no sólo en especulaciones propias de escri-
tos gnósticos, de cuya depurada técnica es un ejemplo mayor el Tratado Tri-
partito en estrecha relación con las polémicas de los valentinianos y Plotino, y
el sentido ascendente de los miembros de la tríada ser-vida-conocimiento de los
apocalipsis de Zostriano (NHC, VIII, 1) y Allógenes (NHC, XI, 3) y las Tres
estelas de Set, anticipados todos por el Evagelio de los Egipcios (NHC, III, 2 y
IV) (ver Textos gnósticos II, 101-124), sino que asimismo ha tenido en cuenta
rasgos paralelos de los Oráculos Caldeos, 1, 2, 3, 5, 17, 18, etc., C. H., IV, 12a
y fr. hermético 36. Porfirio se rehusa a tales audacias del pensamiento y lo más
140
La conclusión que podemos extraer de estos datos reunidos es

que en el contexto del neoplatonismo romano algunos de sus
miembros han tenido acceso a una literatura gnóstica que circula-
ba en el medio desde antes del curso lectivo plotiniano de los
años 265/266 (Vida de Plotino) y han usufructuado los aportes de
su enseñanza en el plano teológico y metafísico. Los adherentes
de esta tendencia neoplatónica se han mantenido reacios al ingre-
so en la vía de los ritos teúrgicos, imponiéndose el criterio con-
templativo como una forma de filosofía teórica paralela al ejerci-
cio de las virtudes. Sin embargo, ambas expresiones de la filoso-
fía, la contemplativa y la hierática, provienen de una misma ca-
racterización pitagórica de la filosofía como «amor a la sabidu-
ría», considerándose ésta como “la ciencia del ser verdadero”,
según la definen Moderato de Cádiz, Nicómaco de Gerasa, el
tratado hermético-gnóstico del Códice VI de Nag Hammadi,
Porfirio y Jámblico. Este conglomerado de atracciones y rechazos
explica asimismo la apagada censura que Porfirio emite incluso
tardíamente contra los gnósticos, las vacilaciones de algunos de
sus alumnos neoplatónicos y las correcciones de Jámblico87.
3. Proclo y la iniciacion teúrgica.
Sin embargo, Proclo cursados los estudios introductorios de

filosofía en Alejandría, retorna a Atenas dirigiéndose directa-
mente a Siriano. Tiene 19 años. Siriano lo condujo directamente a
Plutarco de Atenas, jefe de la Academia, y completa su prepara-
ción en Aristóteles, Platón y las tradiciones más secretas (órficas
y caldaicas).
La Escuela platónica de Atenas, establecida oficialmente por
Marco Aurelio conjuntamente con la peripatética, estoica y epi-
cúrea, desde los comienzos del siglo IV, es codiciada por “filó-
sofos de afuera” según la expresión de Juliano, y si bien los se-
que haría es tenerlos tímidamente en cuenta (ver Sententiae, 25 y 26; G. Gir-

genti, 108-111 y 209-210).
87
Porfirio, Sobre la abstinencia de la carne animal, I, 42, 1-5 y ver F. García
Bazán, “Los gnósticos”, 86-88.
141
guidores de Teodoro de Asinia fracasaron en su intento, los

adeptos de Jámblico tuvieron éxito. Plutarco el Anciano, Nestorio
el Mayor, Nestorio padre de Plutarco de Atenas, todos anteriores
a Siriano, son pensadores pertenecientes a una misma familia. La
continuidad de este renacimiento académico, se fractura con Si-
riano, que sólo es escolarca de la Academia, pero se reconstruye
con Proclo, quien al ser recibido por Asclepigenia, la hija de
Plutarco, recoge asimismo el depósito iniciático que ésta había
recibido de Nestorio y del progenitor. Se reúnen así de nuevo en
una misma persona las funciones teórica y práctica, contemplati-
va y teúrgica, reactualizándose la línea de los filósofos íntegros o
hieráticos. Efectivamente el elemento teúrgico otorga al sistema
de las hipóstasis, las tres plotinianas y sus intermediarios, como
hemos visto, un dinamismo completo por el que las almas no sólo
comprenden, sino que asimismo siguen la voluntad de los dioses,
uniéndose a ellos a través de sucesivas potencias unificadoras. De
este modo este neoplatonismo pitagorizante ateniense seguidor de
Jámblico, no sólo recupera en el ámbito filosófico bajo otra luz, la
efectividad práctica de la tradición mistérica, sino que al mismo
tiempo logrará oponerse con relativo éxito al avance de la reli-
gión cristiana.
Lo expresado se puede comprobar sintetizado en los frag-
mentos del Comentario a la filosofía caldaica, conservados por
M. Pselo, cuya tarea le insumió a Proclo cinco años de su exis-
tencia. Se confirma de este modo como tornando a Plotino88 y
teniendo en cuenta a Jámblico, el alma se unifica paralelamente
con el ejercicio sobre la unificación del Intelecto. Pero “la flor del
alma”, no es “la flor del Intelecto”, sino su análoga, porque el
alma es “sustancia una y múltiple, indivisible y divisible”, la pre-
sencia de Dios en el alma unificada es reflejo del Uno solo, unión
divina teúrgica, pero no toque de identidad como en Plotino89. Se
explica por todo esto la influencia en bloque de Proclo y las ense-
ñanzas de la Escuela de Atenas en el Corpus dionysiacum, tanto
en lo especulativo como en lo práctico, facilitando el marco de
88
W. Beierwaltes, Pensare l'Uno, 142-199.
89
Extractos del Comentario de Proclo a la filosofía caldaica, V, (ver F. Gar-
cía Bazán, 118-122). Sobre la iniciación de Proclo ver Marino, Vita Procli,
XXVIII, 67-68 (J. F. Boissonade, Leipzig, 1814, 53-54).
142
jerarquías ontológicas y sagradas, pero en el cuadro de la crea-

ción desde la nada y la historia, transformando, por lo tanto, el ex
opere operato teúrgico en sacramental, y esto tanto desde el
punto de vista pneumático e iniciático gnósticos, como litúrgica-
mente católico90.
En Alejandría la Escuela neoplatónica, pese a serias dificulta-
des y desencuentros de naturaleza religiosa con el cristianismo
local, pudo continuar fiel a la misma orientación hierática, como
se observa poco antes (Hermias, Amonio de Hermias) y después
del edicto de Justiniano de cierre de la Academia de Atenas91.
Superados los excesos, la presión cristiana en Alejandría, empero,
ha sido en este caso beneficiosa tanto para la continuidad como
para la prolongación sin rupturas del neoplatonismo una vez que
los escolarcas alejandrinos llegaron a ser cristianos. El acuerdo de
Amonio con el Patriarca de Alejandría Atanasio II parece haber
sido en este aspecto productivo92 y las figuras de Asclepio y
Olimpiodoro, como las de Juan Filopono, por una parte, y Elías,
David y Esteban (siglo VI y comienzos del VII), centrales para la
adaptación y proyección del neoplatonismo tanto en Oriente co-
mo en Occidente hasta nuestros días93.
90
F. García Bazán, “El Dios trascendente en Dionisio Areopagita. Neoplato-
nismo, gnosticismo y teurgia”, EPIMELEIA, 1993 (2, 4), 169-188; J. Troui-
llard, L'Un et l'ame selon Proclos, París, 1972, 171-189 y G. Shaw, “Neoplato-
nic Theurgy and Dionysius the Areopagite”, Journal of Early Christian Stu-
dies, 1999 (7, 4), 573-599. Sobre la tradición de la Escuela de Atenas: H. D.
Saffrey / L. G. Westerink, Proclus, Théologie platonicienne I, XXVI-XLVIII.
91
Circ., 529 n.e., véase A. Cameron, “La fin de l’Académie”, en P. M. Schuhl
/ P. Hadot (eds.), Le Néoplatonisme, París, 1971, 281-290.
92
Damascio, en Focio, Biblioteca, 242, 292 (351a 11-14, R. Henry, VI, 53 y
211, n.): “Amonio, cuya avidez por la ganancia era vergonzosa y que lo obser-
vaba todo bajo el ángulo de la utilidad, estableció un acuerdo con el que enton-
ces era el obispo de la creencia común”. Ante el comentario sarcástico de Da-
mascio, estilo que le es habitual, seguimos la interpretación equilibrada de W.
Wolska, La topographie chrétienne de Cosmas Indicopleustès. Théologie et
science au VIe siècle, París, 1962, 149. Ver asimismo L. S. B. MacCoull, “A
New Look at the Career of John Philoponus”, Journal of Early Christian Stu-
dies, 1995 (3, 1), 47-60 (esp. 52 y n. 29) y H. J. Blumenthal, Aristotle and
Neoplatonism, 39-40 y 50.
93
H. J. Blumenthal, Aristotle and Neoplatonism, 38-51; L. Benakis, “The
Problem of General Concepts in Neoplatonism and Byzantine Thought”, (cit.
“The Problem”), en D. J. O’Meara (ed.), Neoplatonism and Christian Thought,
143
IV. PROYECCIONES DEL NEOPLATONISMO.
En este apartado debemos ser necesariamente breves y más

escuetos que en los anteriores y señalar solamente orientaciones
sobrevivientes.
En primer lugar es necesario poner de relieve la capacidad de
concentración e irradiación del círculo de Amonio de Hermias.
No sólo Damascio, Simplicio y Olimpiodoro estudiantes y maes-
tros en Atenas, exiliados a la corte de Cosroes II y posteriormente
de incierto destino geográfico94, pertenecieron a este medio aca-
démico, sino asimismo el asistente de Amonio, Juan Filopono. Y
él fue el que por motivos de conflictos teológicos cristianos, llego
a ser el introductor de los comentarios neoplatónicos de Aristó-
teles y Platón en el mundo árabe a través de las traducciones al
siríaco de su alumno monofisita Sergio de Reshaina y, por este
motivo, considerado asimismo el primer teólogo (mutakallimûn)
cristiano por Al-Fârâbî al haber puesto con sus razonamientos la
filosofía al servicio de la teología creacionista95. Pero también el
influyente escritor cristiano, Severino Boecio, ha sido discípulo
de Amonio96.
La primera referencia que se ha hecho mirando hacia el
Oriente y pletórica de material neoplatónico a través de las ver-
siones al siríaco y al árabe, fenómeno en el que es imposible de-
Albany, 1982, 75-86 y 248-249; E. Tempelis, “Iamblichus and the School of

Ammonius, Son of Hermias, on Divine Omniscience”, Syllecta Classica, 1997
(8), 207-217; “The School of Ammonius on Logoi in the Human Intellect”, en
J. J. Cleary (ed.), The Perennial Tradition of Neoplatonism, 310-327; L. G.
Westerink, “Elias und Plotin”, en Texts and Studies in Neoplatonism and
Byzantine Literature, 93-99.
94
H. J. Blumenthal, Aristotle and Neoplatonism, 42-46.
95
L. S. B. MacCoull, 58.
96
L. Benakis, “The Problem”, 80.
144
tenerse97, pero infiltrada en el caso del chiismo persa de cultura

irania, de hermetismo y de enseñanzas gnósticas, explica la me-
tafísica tradicional de la luz (Ishrâqiyyûn) que desde Avicena
pasa a su insigne cultor Sohravardí98. Pero la segunda alusión,
marca la importancia del neoplatonismo latino durante la Edad
Media, antes de las traducciones latinas de las versiones árabes,
neoplatonismo matizado, ampliado y completado por el Asclepio
hermético y su tradición, por una parte, pero asimismo por las
síntesis maduras del platonismo pitagorizante y hermetista que
representan las Bodas de Mercurio y la Filología de Marsiano
Capella, el Comentario al Sueño de Escipión de Macrobio y el
Comentario al Timeo de Calcidio, todas ellas obras de exégetas
platonizantes consecuentes, gentiles o cristianos, lo que no es una
contradicción, llegando a eclosionar con limpidez en el siglo XII,
en la Escuela de Chartres, particularmente con Teodorico de
Chartres y Bernardo Silvestre99.
Los grandes maestros de la Orden de Predicadores, Alberto
Magno y Tomás de Aquino, provistos de nuevos instrumentos
conceptuales, no rechazarán las nociones que aporta esta ense-
ñanza, pero sí, además de su cosmovisión de fondo, la que ha
sido cambiada tanto por los autores cristianos como islámicos
apoyándose en las mismas transformaciones neoplatónicas, se
despojarán de una orquestación del pensamiento filosófico tanto
97
A. Badawi, La transmission de la philosophie grecque au monde arabe,
París, 21987; M. Cruz Hernández, Historia del pensamiento en el mundo islá-
mico.1. Desde los orígenes hasta el siglo XII en Oriente, Madrid, 1996; R.
Walzer, “Porphyry and the Arabic Tradition”, en Porphyre, Entretiens sur
l'Antiquité Classique XII, Ginebra, 1966, 275-299, pero especialmente Las
opiniones de los filósofos (Ara' al-falasifa) de Ammonio de Hermias; ver U.
Rudolph, Die Doxographie des Pseudo-Ammonios. Ein Beitrag zur neuplato-
nischen Überlieferung im Islam, Stuttgart, 1989; P. Morewedge (ed.), Neopla-
tonism and Islamic Thought, Albany, 1992.
98
Ch. Jambet, “Introducción” a Sohravardí, Le livre de la sagesse orientale,
7-74. Sobre los aspectos históricos ver M. Cruz Hernández, 303-313.
99
F. García Bazán, “El Asclepio hermético y la filosofía cristiana. Influen-
cias en el pensamiento y la teoría de la belleza medievales”, Revista Española
de Filosofía Medieval, 1999 (6), 25-42.
145
especulativo como práctico, que ya no es sostenible dentro del

nuevo enfoque aristotélico-cristiano100.
La vieja idea platónico pitagorizante de escuela internamente
metamorfoseada reaparecerá en Occidente, sin embargo, a me-
diados del siglo XV con la figura e influencia de Jorge Gemisto
Plethón.
Después del Concilio de Florencia-Ferrara (1438-1439), Ge-
misto Plethón permanece por tres años en Florencia enseñando
platonismo al grupo de sus amigos latinos y a sus instancias
Cosme de Médicis funda la Escuela Platónica de Florencia para
contrarrestar los excesos de la interpretación filosófica aristoteli-
zante (o sea, de Averroes y de Tomás de Aquino). El dato intere-
sante de observar en apoyo de nuestra tesis, es que cuando Mar-
cilio Ficino avance en su inmensa tarea de traductor del griego al
latín y de simultánea actividad de interpretación, serán las ense-
ñanzas de Gemisto Plethón las que le influirán para corregir sus
puntos de vista personales. Pero no se olvide que Gemisto
Plethón ha recibido sus enseñanzas filosóficas nutricias fuera de
su Bizancio natal, en el Oriente, en Andrinópolis, y que por este
motivo representa a la más antigua de las tradiciones sabias o
teosofía. En efecto, en Andrinópolis ha sido su maestro y bene-
factor el judío Eliseo de cuyo círculo de discípulos ha formado
parte. Éste enseñaba los comentarios árabes y persas de Aristóte-
les, es decir, los comentarios de Averroes, pero también y espe-
cialmente, los que se trasmitían en la Escuela de Sohravardí, en
pleno funcionamiento todavía en la segunda mitad del siglo
XIV101.
A partir de lo descripto se explica que Ficino haya cambiado
la línea tradicional de los grandes eslabones de la tradición primi-
genia102, aceptando la autoridad de Plethón que en su Comentario
100
F. Hudry (ed.), Liber Viginti Quattuor Philosophorum, Turnholt, 1997,
XXVII-XVIII.
101
B. Tambrun-Krasker, Oracles Chaldaïques. Recension de Georges Gé-
miste Pléthon, éd. critique, trad. et comm. La recension arabe des Magiká
Lógia par M. Tardieu, Atenas / París / Bruselas, 1995, 37-47.
102
Si previamente Hermes Trismegisto encabezaba la lista en sus trabajos, en
la obra sistemática Teología platónica sobre la inmortalidad de las almas,
establece el orden de la prisca gentilium theologia en la siguiente forma: “el
primero en trasmitir la tradición ha sido Zoroastro, guía de los magos, el segun-
146
a los Oráculos Caldeos, como previamente, la propone según el

orden de Zoroastro, sus discípulos los magos, Hermes, Pitágoras,
Platón. Pero queda claro, sin embargo, que tanto para árabes co-
mo para judíos, hay un conocimiento anterior, primordial, paradi-
síaco y secreto del que los mismos magos se han beneficiado, el
mensaje que aportaban los patriarcas bíblicos, proveniente de las
tradiciones de Set y los setianos y que se cultivaba en los círculos
preexistentes de los cristianos gnósticos103.
Lo que se ha traído a colación en las últimas líneas explica
asimismo el énfasis neoplatónico que encontramos en el libro
Meqor Hayym, la célebre Fons Vitae del judío malagueño She-
lomó Ibn Gabirol, el que asimismo encontraba antecedentes en su
paisano Isaac Israeli y en textos de los mismos filósofos ára-
bes104.
V. CONCLUSION.
La tentativa de interpretación que se ha esbozado difiere pro-

fundamente de las posturas que desde mediados del siglo XVII,
después de la presentación del Didascálico de Alcino por T.
Stanley, investigan a Platón como el autor de un sistema filosófi-
co de pensamiento, el «platonismo», al que es posible acceder
leyendo sus escritos. La posición de los autores medioplatónicos
era similar a esta postura sólo en la superficie. Efectivamente, la
do Hermes, cabeza de los sacerdotes egipcios. Orfeo sucedió a Hermes. Aglao-

femo fue iniciado en lo sagrado por Orfeo. Pitágoras sucedió en la teología a
Aglaofemo y a Pitágoras Platón, el que abarcó la sabiduría total de ellos en sus
escritos y la amplió e ilustró”. Puede verse I. Klutstein, Marsilio Ficino et la
théologie ancienne, Turín, 1987, 1-3.
103
F. García Bazán, Las tres estelas de Set (NHC, VII, 5), en Textos gnósti-
cos. Biblioteca de Nag Hammadi I, 239-251 y Evangelio de los egipcios (NHC,
III, 2 y IV, 2), en Textos gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi II, 101-124.
Sobre Hermes el Mayor, Idris/Henoc, hijo de Yared y biznieto de Set, ver P.
Lory, “Hermès/Idris, prophète et sage dans la tradition islamique”, en Présence
d'Hermès Trismégiste, 100-109.
104
J. Schlanger, La philosophie de Salomon Ibn Gabirol. Étude d'une néo-
platonisme, Brill, 1968 y F. García Bazán, “Materia inteligible y voluntad divi-
na. Salomón Ibn Gabirol y las nociones neoplatónicas de mediación y sustrato”,
en EPIMELEIA, 1998 (7, 13), 103-110.
147
posición de los investigadores modernos difiere de los antiguos

en que antepone una concepción del tiempo histórico que éstos
no compartían, adoptando, en consecuencia, un insuperable pre-
juicio de sospecha crítica en relación con la tradición escolar,
particularmente con los escritos de los pensadores mal llamados
«neoplatónicos» y en especial con los de la rama hierática. El
aludido preconcepto ha invadido la tarea del gran historiador de
la filosofía griega E. Zeller, orientado por el soplo histórico-
dialéctico de G. F. Hegel, al que han seguido infinidad de escrito-
res105. En todos ellos se constata la misma preconcepción meto-
dológica, pero que tiene mayores alcances en el tiempo, pues es
ya visible en los autores del Renacimiento y llega a dominar la
totalidad del horizonte de interpretación de la edad moderna y
contemporánea. Es posible que el intérprete, como individuo
histórico capte la mentalidad del otro inclinándose con su esfuer-
zo mental y personal sobre el texto, apoyándose sobre la relativa
reconstrucción histórico-temporal del contexto correspondiente,
llegándose a fusionar de este modo autor, texto e intérprete y
quedando abierto el horizonte de interpretación gracias a la ini-
ciativa de este último. El lenguaje habiendo adquirido universali-
dad por la escritura, puede ser de este modo el hilo transmisor
para una hermenéutica conveniente106. Pero se debe señalar que
las escuelas de pensamiento que ponen el énfasis en la tradición
primordial no se adaptan a estos criterios de la investigación. En
ellas lo esencial es la doctrina y los hechos que se trasmiten a
través del cuerpo comunitario, garantía tanto de la sucesión de los
intérpretes como de la transmisión fidedigna del bien que se
transfiere, al punto de que lo escrito está al servicio de la herme-
néutica que es corporativa, y no al revés. De este modo es la con-
servación del «principio» el criterio que preside la transmisión
con el riesgo creciente de relajarse y por ello los sucesivos es-
105
Ver sucintamente A. Neschke-Hentschke, Platonisme politique et théorie
du droit naturel. Contributions à une archéologie de la culture politique euro-
péenne, Lovaina-París, 1995, 2-7 y asimismo, E. N. Tigerstedt, The Decline
and Fall of the Neoplatonic Interpretation of Plato. An Outline and Some Ob-
servations, Helsinki-Helsingfors, 1974, junto con la reacción que representa M.
Dixsaut (ed.), Contra Platon 1. Le platonisme dévoilé y Contre Platon 2. Ren-
verser le platonisme, París, 1993 y 1995.
106
H. G. Gadamer, Verdad y método, Salamanca, 1977; F. García Bazán,
“Tradición y hermenéutica”, 55-74.
148
fuerzos colectivos o comunitarios para mantener o recuperar su

integridad. Pensamientos, actividades y objetos se atienen a estas
pautas, por eso la comunidad impera sobre el individuo y la ense-
ñanza oral sobre el libro, que es un intérprete estático carente de
vida. Ante esta realidad en la que el enfoque mítico prevalece
sobre la historia, sólo una metodología crítica invertida en la que
la intertextualidad individual y comunitaria, presida a lo que dice
el texto, y la intencionalidad fenomenológica auténtica oriente a
los instrumentos de aproximación a que recurre la intencionalidad
inauténtica, ofrece posibilidades de que lo propio de la alteridad
significativa vaya mostrando su sentido al investigador cuestio-
nante.
Neoplatónicos griegos, bizantinos e irano-islámicos, gnósticos
y hermético-gnósticos han participado a través de los siglos de
esta sutil e inhabitual posición, la que incómodamente aparece
cuando el investigador entra en contacto con momentos de transi-
ción, a menudo polémicos, por quererse conservar, afirmar o
rescatar la pureza de los «orígenes». Pero cuando este acento
central y definitorio se debilita, el neoplatonismo esencialmente
tradicional cambia su fisonomía y puede influir externamente,
como lo ha hecho, sobre doctrinas filosóficas que son diferentes a
su espíritu (cristianas, islámicas, judías, renacentistas, la de la
philosophia perennis veneciana107, los platónicos de Cambridge)
o bien sobre autores gravitantes en la historia de la filosofía y la
teología occidental (desde los PP. Capadocios a Escoto Eriúgena,
Alberto Magno, Tomás de Aquino y M. Eckhart, hasta Hegel,
Schelling, etc.).
Éste es el sentido que hemos dado en la exposición a la idea
de “antecedentes, continuidad y proyecciones del neoplatonismo”
en tanto que indisociables de la tradición escolar. Un modo de
filosofar que quiere ser integral y perenne, y por eso, al mismo
tiempo que ejercicio último de la reflexión, experiencia y modo
de vida intrínsecamente comunitario y que no disuelve al mundo,
107
C. Vasoli, “L’hermétisme a Venise, de Giorgio à Patrizi”, en A. Faivre
(ed.), Présence d’Hermès Trismégiste, París, 1988, 120-152.
149
sino que respeta el misterio del cosmos, inclusive en sus expre-

siones anticósmicas108.
Francisco García Bazán
Universidad Argentina J. F. Kennedy / CONICET
Departamento de Filosofía
Bartolomé Mitre, 1411
1037 Buenos Aires Argentina
108
Dos veces con inexplicable desorientación arroja la idea del suicidio
Plotino a los gnósticos, sin dar en el blanco: “Pero si las almas vinieron espon-
táneamente ¿Por qué vosotros que vinisteis al mundo de buen grado lo censu-
ráis, ya que incluso si no agrada permite que se le abandone?”, y “Pero si ya
ahora tienes motivos para censurarle, nada te impide que dejes de ser su ciuda-
dano”, Enéadas, II, 9 (33) 8 al final y 9, 16-17, respectivamente. De contragol-
pe se confirma que el rechazo del mundo de los gnósticos no es separable del
misterio cósmico de raíz trascendente, una característica que ha llevado a su
plena liquidación el existencialismo de Heidegger y la postmodernidad.
150

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ANTECEDENTES, CONTINUIDAD Y PROYECCIONES

FRANCISCO GARCÍA BAZÁN

The “antecedents, continuity and projections” of Neoplatonism

I. INTRODUCCION. TESTIMONIOS ORIENTADORES.

Intentaré desarrollar el contenido sugerido por el título de la

Anuario Filosófico, 2000 (33), 111-149 111

mándole uno-múltiple, y el tercero, uno y múltiple. De este mo-

4º Elías, discípulo de Olimpiodoro que estuvo al frente de la

Plotinus and Later Platonism”, en J. J. Cleary (ed.), The Perennial Tradition of

sabios de la antigua Persia, Jâmâspa, Fraśaośtra, Bozorgmerh y

II. ANTECEDENTES PRENEOPLATONICOS.

El pasaje perteneciente a Plotino abarca tres aspectos. Por una

de la Nueva Academia, al comienzo de las clases de Plotino en

– En relación con la anterior iniciativa se hacen esfuerzos para

cuenta su doctrina como una forma de la filosofía platónica que

Pero Numenio no sólo difiere de Plotino en que su concepción

maestro, los leía y comentaba en clase junto con su «compañero» y «seguidor»

sa26, Eudoro de Alejandría27 y algunos escritos de los neopitagó-

Mónada en el orden del Dios único; porque todo número es más

posiblemente fue asimismo uno de los concurrentes (phíloi) de la

texto codicológico: Oración de Pablo (NHC, I, A*-B*) y Oración de acción de

responden los gnósticos afirmativamente: tienen que ver ambas

d) Numenio será también muy importante para Porfirio, aun-

III.LA CONTINUIDAD NEOPLATONICA.

1. La complejidad exegética de Jámblico: Plotino, Porfirio y

La posición de Jámblico de Calcis frente al platonismo pitago-

«intermediario» (metaxý), transforma la concepción rígida de

proóntos on), el principio de los inteligibles y por esto igualmente

Bajo el ropaje del lenguaje metafísico neoplatonizante poste-

base” referido a la Mónada o Madre, nivel intermediario entre Uno e Intelecto,

Jámblico tempranamente, sin embargo, insistirá sobre la natu-

uno, la tríada ser-vida-conocimiento (las disposiciones eternidad, belleza, ver-

apego a las virtudes. Jámblico, en consecuencia, rechaza el as-

elevándola hacia su Padre, la otra abaja al hombre primordial (ton

Plotino distinguía cristalinamente: “De un lado enseñan las

viviendo vida de dioses, las almas teúrgicas, los teúrgos y sus

Espíritu virginal68. Jámblico, pensador griego en el fondo, utiliza

2. Ambigüedades del círculo neoplatonico de Porfirio.

No obstante, la polémica puntillosa de Jámblico con Porfirio a

sultaba ser origen de polémicas y medianamente clara y acepta-

a) Mario Victorino, el gnosticismo y el Zostriano (NHC, VIII,

Cuando se lee a Mario Victorino a la luz de su complejo con-

más profunda perspectiva problemática M. Tardieu75, se observa

noce y que Ireneo de Lión atribuye al valentiniano Ptolomeo al

ción de este fragmento de un escrito gnóstico82, Victorino, por

las respuestas del escritor eclesiástico a los problemas teológicos

b) El Anónimo Turinense y Porfirio.

Pero con el conocido fragmento Anónimo de Turín, sucede al-

posible al que tiende a alcanzar su Pensamiento (énnoia) quedando atado a lo

La conclusión que podemos extraer de estos datos reunidos es

3. Proclo y la iniciacion teúrgica.

Sin embargo, Proclo cursados los estudios introductorios de

que haría es tenerlos tímidamente en cuenta (ver Sententiae, 25 y 26; G. Gir-

guidores de Teodoro de Asinia fracasaron en su intento, los

jerarquías ontológicas y sagradas, pero en el cuadro de la crea-

IV. PROYECCIONES DEL NEOPLATONISMO.

En este apartado debemos ser necesariamente breves y más

Albany, 1982, 75-86 y 248-249; E. Tempelis, “Iamblichus and the School of

tenerse97, pero infiltrada en el caso del chiismo persa de cultura

texto codicológico: Oración de Pablo (NHC, I, A-B) y Oración de acción de