CUADERNOS

DE
MEDICINA CHINA
TRADICIONAL
Para Diplomados y
Maestrías
Volumen I

Bases Teóricas y Fundamentos

Conceptuales

Dr. Marcos Díaz Mastellari

2017
 

 
 

1
 

© Marcos Díaz Mastellari, 2017 

© Mandala ediciones, 2017 

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2
 Índice

1. Algunas aclaraciones y reflexiones necesarias……

2. Sobre el enfoque holístico en Medicina…………….
3. Sesgos e inconsistencias del método científico
en la medicina occidental moderna………………….
4. Breve esbozo de la filosofía china y de algunos
de sus principales personajes………………………..
5. El daoísmo de Lao Zi………………………………….
6. Teoría Yin – Yang………………………………………
7. Teoría de los Cinco Movimientos o Wu Xing………..
8. Introducción al pensamiento médico clásico chino…
9. El pensamiento clásico chino y sus contribuciones
a las ciencias contemporáneas……………………….
10. La Teoría Yin-Yang, la Teoría de los Cinco
Movimientos y la perspectiva del pensamiento
clásico chino en el estudio y la comprensión
de los fenómenos………………………………………..
11. Algunas ideas sobre la aplicación de la
medicina china tradicional interna en las
condiciones actuales…………………………………….
12. El presente y el futuro inmediato en la
medicina china tradicional………………………………
13. La salud en la medicina china tradicional………
14. La sexualidad a la luz de la medicina china
tradicional…………………………………………………
15. Sobre Mingmen, Xinbao y Sanjiao………………
16. El método científico en la antigua china………..
17. El calendario chino antiguo y su relación
con los eventos naturales……………………………….
18. Las manifestaciones subjetivas y el patrón
básico de equilibrio………………………………………
19. Efecto sistémico de la acupuntura y otras
técnicas afines……………………………………………
20. Bibliografía………………………………………….
 
 
 
 
 

3
 
Algunas Aclaraciones y Reflexiones
Indispensables

La actual colección no es más que una recopilación de conferencias

y cuadernos confeccionados con fines docentes, redactados a
propósito de circunstancias diversas y objetivos diferentes. Esto trae
como resultado que algunas ideas y citas se repitan, aunque
necesariamente, la diversidad de contextos y de matices las haga
deferentes. En realidad, muchas -no pocas por cierto- no son obra del
azar o la negligencia, sino la consecuencia de una intención bien
definida, expresión de los objetivos esenciales que determinaron su
agrupación. Todos los trabajos, devenidos aquí por mandato de las
circunstancias en capítulos, directa o indirectamente, evidente o
sutilmente, aluden a cinco asuntos centrales por lo menos, y
pretenden contribuir a la consecución de un objetivo supremo. Estos
son:
a) Invitar a la reflexión sobre el carácter relativo del conocimiento
de las Ciencias Médicas modernas.
b) Subrayar los aportes que al pensamiento científico ha hecho y
sigue haciendo la Medicina China Tradicional.
c) Contribuir a que se conozca mejor, a la vez que a preservar, el
pensamiento médico clásico chino.
d) Hacer algunas sugerencias que propicien que lleguemos a
trazarnos un camino que nos conduzca a alcanzar una ciencia y
un oficio de la sanación cualitativamente diferente y superior.

Estas razones han unido estos cuadernos en un solo cuerpo de

varios tomos; estas son las cuatro razones que pudieran provocar la
homogeneidad implícita en su diversidad, pero el objetivo supremo
pretendido las trasciende.
Antes de concluir, resulta indispensable hacer algunas sugerencias
para todo el que se sienta animado a proseguir su lectura. La primera
es la de volver más de una vez sobre estos materiales, en la seguridad
de que descubrirá, en la segunda lectura, nuevos mensajes que
habían quedado encubiertos en las metáforas y giros expresivos, en
las citas o tras la posibilidad de relacionar conceptos incluidos en
diferentes cuadernos. Una segunda sugerencia es la de leerlo, al
menos las dos primeras veces, tratando de comprenderlo en lugar de

4
enjuiciarlo. La tercera sugerencia, muy relacionada con las dos
primeras, es no perder de vista que, dado que cada texto tiene un
contenido diferente para cada lector, lo más importante es discernir lo
que se nos ha querido decir, en la seguridad de que así se llegará
siempre más lejos y más hondo, a la vez que más alto.
Se dice que comprender a los demás es la mejor manera de
aproximarse a sí mismo. Comprender es conocer; conocer es acceder;
acceder es hacer siempre, aún en la quietud. El Capítulo 33 del Dao
De Jing nos dice que “quien conoce lo eterno es erudito; quien se
conoce a sí mismo es sabio; quien conquista a otros es poderoso;
quien se conquista a sí mismo es invencible...” y nosotros quisiéramos
añadir que vale la pena ser invencible solo para no tener la necesidad
jamás de vencer. Así se enfatizan sus más íntimos significados:
reconocer el misterio más allá de la manifestación y hacer sin hacer.

“...el médico sabio era siempre el que se sentía más

perplejo a la cabeza del enfermo. Esto es muy cierto, está
realmente perplejo, porque por una parte tiene la
convicción de que puede obrar..., pero por otra, su
ignorancia del mecanismo de estas acciones lo detiene,
porque su espíritu científico experimental, repugna
absolutamente producir efectos y estudiar fenómenos sin
tratar de comprenderlos.”
                                                      Claudio Bernard 

5
 I
Sobre el Enfoque Holístico de la Medicina
"La naturaleza se postra ante el hombre y le
da sus diferencias para que perfeccione su
juicio; sus maravillas, para que avive su
voluntad a imitarlas; sus exigencias, para que
eduque su espíritu en el trabajo, en las
contrariedades, y en la virtud que las vence"
José Martí

Nuestra presencia en el universo la pauta, como a cualquier

fenómeno de la realidad, un cambio continuo y constante. Así, poco a
poco, paso a paso, consolidamos nuestros mejores propósitos que
deben nacer de la esperanza de fomentar la reflexión coherente,
consistente, incisiva, indulgente y transparente:

 Coherente con lo más íntimo y lo mejor de nosotros mismos.

 Consistente a lo largo del tiempo con nuestras convicciones.
 Incisiva porque no se quedaría con la tranquilidad que nos da
la ignorancia de lo esencial, sino que se ahonda en busca de
las raíces, de la historia, de los fundamentos y de lo original
que nos conduce a la sólida comprensión de la realidad.
 Indulgente, para alejarnos del prejuicio y apreciar los
fenómenos desde la más precisa y cercana perspectiva.
 Transparente, sin dobleces, plena de sinceridad, aunque
respetando y procurando no herir, sino convocar y propulsar.

Hablamos de Medicina China Tradicional y, sin embargo, insistimos

en el enfoque holístico no sólo de la medicina sino de a realidad toda.
¿Por qué?

¿Qué es la Medicina Holística?

6
 Nuestro José Martí, con su magnífica sabiduría y locuacidad
expresó:
“Universo es palabra admirable, suma de toda filosofía:
lo uno en lo diverso, lo diverso en lo uno.”

¿Cuál pudiera ser la piedra angular de la cosmovisión compleja de

Stephen Hawking?
Probablemente ese persistente empeño en desentrañar, desde los
errores de sus aciertos y los aciertos de sus errores, esa íntima y
disimulada sistematicidad de lo singular en lo particular; de lo
particular en lo general; de lo general en lo universal y viceversa.
¿Qué es la Teoría del Todo si no la expresión más acabada hasta el
momento (aunque inacabada) de la concepción holística del mundo?
¿Cuál pudiera ser el mérito mayor de Lao Zi? Cuál es la virtud y la
valía de los aportes de Zou Yan? Proponernos una concepción del
mundo, que es decir de la realidad, similar en lo esencial hace más de
dos milenios. Cuando estudiamos medicina china tradicional, esto es,
la medicina estructurada, desarrollada y perfeccionada bajo la guía
rectora del pensamiento clásico chino, comenzamos a andar el mismo
camino, sólo que casi siempre inadvertidamente. Esa estructura formal
de pensamiento es lo más difícil de comprender, estructurar e
incorporar de esa medicina, y es precisamente la mayor contribución
de la medicina china tradicional a la universalidad del conocimiento y
al conocimiento universal.

Hacia esas cualidades nos convocó Lin Yu Tang1 cuando dijo:

“Si existe un libro entre todos los que componen la literatura

Oriental y que debiera leerse antes que los otros, es, en mi
opinión, El Libro de Dao de Lao Zi. Si hay algún libro que
pudiera pretender ser para nosotros el intérprete del espíritu de
Oriente, o que fuera necesario para entender las características
del modo de ser chino, incluyendo literalmente “los caminos
que se hayan en la oscuridad”, ese es El Libro de Dao.”2

                                                            
1
Lin Yu Tang (1895 – 1976) eminente filólogo chino, nominado varias veces para Premio Nobel, que, luego
de graduarse en la Universidad de Shanghai, estudió en Harvard, en Francia y se doctoró en la Universidad de
Leipzig.
2
Sabiduría China, Colección Academus, Buenos Aires, 1945, pag. 25, parr.1

7
Eso nos quiso advertir también en 1999, Ilya Prigogine3 cuando
sentenció:
“Por ejemplo, en China se desarrolló una ciencia
impresionante, la cual sin embargo, nunca se planteó la
pregunta acerca de cómo cae una piedra, --la idea de las leyes
de la naturaleza en esa forma jurídica que nosotros las
comprendemos, era ajena a la civilización china. Para el chino
el Universo era una formación coherente en el cual todos los
acontecimientos están relacionados. Yo tengo la esperanza, que
la ciencia del futuro, conservando la exactitud analítica de su
variante occidental, se preocupe también por lo global, por la
mirada totalizadora sobre el mundo. Al hacerlo, ante ella se
abrirán las perspectivas de traspasar los límites impuestos por la
cultura occidental clásica.”4

La medicina china tradicional nos ofrece una oportunidad

inmejorable para comprender, a través del ser humano y de las
variaciones de su salud, que la realidad se repite en ciclos que nunca
son idénticos a pesar de sus similitudes; que nunca es algo terminado,
definitivo, pues siempre se está transformando, por lo que está
dejando de ser lo que es y, simultáneamente, comenzando a ser algo
diverso; que el ser humano tiene similitudes con la realidad porque es
parte de ella, porque el universo es un complejo sistema de
subsistemas en el que el Todo se expresa y refleja en la parte, la parte
en el Todo y las partes entre sí.

A partir de esa perspectiva, la perspectiva del Todo, de la

concepción holística del mundo, nos podemos acercar de mejor y más
precisa manera al ser humano y a su salud, a la vez que nos conduce
hacia la superación definitiva de los sesgos y limitaciones de las

                                                            
3
Ilya Prigogine (25 de enero de 1917 Moscú - 28 de mayo de 2003) físico, químico, especialista en teorías de
sistema y profesor universitario belga de origen ruso, galardonado con el Premio Nobel de Química en el año
1977 por sus investigaciones que lo llevaron a crear el concepto, en 1967, de estructuras disipativas, gran
contribución a la acertada extensión de la teoría termodinámica a sistemas alejados del equilibrio, que sólo
pueden existir en conjunción con su entorno.
4
Prigogine, Ilya. Filosofía de la inestabilidad. Voprosy Filosofii, No.6 de 1999, pp. 46-52.

8
concepciones lineales que nos ha inculcado el positivismo en sus más
diversas modalidades.

En ocasiones se oye mencionar la frase Medicina Holística como

equivalente de la Medicina Alterna o Complementaria, pero eso no nos
parece exacto. Con alguna frecuencia también se asocia con el
empleo simultáneo de varias modalidades sanativas no
convencionales. Tampoco consideramos que el término holístico alude
a eso exactamente.
La concepción holística del ser humano y su salud tampoco se
refiere a considerarlo un agregado de mente y cuerpo, sino un todo
único indivisible en el que lo espiritual, lo difícilmente tangible o
perceptible y lo orgánico o francamente evidente, son un solo
fenómeno en el que todas sus manifestaciones son causa y
consecuencia simultáneamente unas de otras.
Por consiguiente, una perspectiva holística implica una concepción
del mundo –y no solo del ser humano- dialéctica, compleja y sistémica
en la que el todo se expresa y refleja en todas sus partes y las partes
en el todo, a la vez que éstas lo hacen entre sí.
La Medicina China Tradicional, aquella que opera con fundamento
en el pensamiento médico clásico chino, es una disciplina genuina,
raigal, consecuente y consistentemente holística.
Una concepción holística de cualquier fenómeno relacionado con la
salud, comienza por reconocer al individuo como un todo único,
indivisible, en el que lo espiritual, lo difícilmente tangible o perceptible
y lo orgánico o francamente evidente, son un solo fenómeno en el que
todas sus manifestaciones son causa y consecuencia
simultáneamente unas de otras. Esta concepción considera al ser
humano como modificador del entorno, que al modificarlo se modifica
a sí mismo y que todo cambio en el ambiente, en mayor o menos
medida, lo transforma.
¿Por qué dialéctica? Porque reconoce que la realidad no es un
conglomerado de consistencias fijas ni su percepción e interpretación
revisten formas de antítesis rígidas, sino que está en constante
movimiento, cambiando incesantemente. Por consiguiente, es un
conjunto de fenómenos inacabados que ininterrumpidamente están
dejando de ser lo que son.
¿Por qué sistémica? Porque el proceso de transformación ocurre
simultáneamente en todos sus integrantes y porque todos van a influir
unos sobre otros recíproca e interminablemente.

9
 ¿Por qué refleja? Porque un enfoque sistémico lleva implícito el
reconocimiento de que las relaciones entre sus integrantes y con otros
sistemas, parte del fundamento de que el todo se expresa y refleja en
las partes, de igual manera que las partes en el todo y que todas las
partes se reflejan entre sí.
¿Por qué compleja? Porque un proceso dinámico y sistémico como
el que acabamos de describir, tendrá que ser irremediablemente
complejo.
¿Es que acaso el universo con todos sus integrantes no es así? Es
por haber carecido de una concepción del ser humano y del mundo
con estas características, por lo que muy probablemente estamos
padeciendo dificultades, que a veces lindan con lo pasionalmente
obsesivo, en la comprensión de muchas propuestas conceptuales que
hace la llamada medicina alternativa, como también pudieran ser la
prístina causa de numerosos de los problemas ecológicos,
económicos, sociales y culturales que afrontamos en la actualidad.
No es menos cierto que esta perspectiva de la realidad no es propia
de algunas ramas del conocimiento, incluso de no pocas modalidades
alternativas y no solo de las complementarias. En estos casos, la
dificultad es consecuencia de las características y condiciones, de los
criterios de organización y las maneras de tratar la información, y por
la concepción del mundo en la que descansan criterios y maneras de
operar en la interpretación de sus resultados.
De esta manera hemos querido dar una suerte de bienvenida
vociferando con claridad algunas ideas y la fundamentación de
principios de nuestro trabajo.

 
 
 

10
 
 

II
Sesgos e Inconsistencias del Método Científico en
Medicina Occidental Moderna
“Censure en buena hora los defectos, el que
crea que tiene la palabra en los labios para
desalentar y censurar; pero véase en la crítica
no el afán de zaherir una reputación que aún
no se ha podido conquistar, sino la imparcial
mesura de quien solo por beneficio y prez de
las letras emprende tarea tan desagradable y
tan dura como un juicio.”
José Martí 5

Este trabajo no persigue censurar, sino contribuir a describir e

identificar un problema. Un problema en el que comúnmente no nos
detenemos, que a veces parece algo casi terminado, casi acabado,
casi perfecto. Un problema en el que no se necesita invertir mucho
tiempo ya se tiene lo que se necesita, y solo pequeños ajustes que
algún selecto grupo de pensadores se ha de encargar de llevar a cabo
cada vez que sea necesario: el método.

El método.-
El método científico no es una creación humana arbitraria, fruto
exclusivo de su imaginación y su fantasía. El método es una
necesidad surgida de la realidad, y para ser adecuado debe, en cada
caso, de alguna manera reflejar y expresar las leyes y otras
regularidades fundamentales del fenómeno al que se aplica.
El método ha variado en el transcurso de la historia, se ha ido
perfeccionando. En cada momento ha sido, en buena medida,
expresión y consecuencia de las concepciones filosóficas
                                                            
5
Batlle, J.S., “José Martí, Aforismos”, Ed. Corcel, La Habana, 2004, p. 72.

11
prevalecientes. Hegel6 afirmaba ya en el primer cuarto del siglo XIX,
que toda filosofía se resume en el método7, de lo que se deriva que
método y filosofía son inseparables. Pero como hay más de una
filosofía, el método podrá ser al menos tan diverso como la filosofía.
No podrá existir filosofía sin un método, propio o compartido, ni un
método sin una filosofía que lo distinga.
Como dijera José Martí, “la filosofía no es más que el secreto de la
relación de las varias formas de existencia”8, pero para conocer ese
secreto relacional, es indispensable un método coherente y
consistente con la filosofía que establece e interpreta esos vínculos.
El método es también, en el caso que nos ocupa, la expresión de
una determinada concepción del mundo dentro del ámbito concreto de
la ciencia. Si el método es portador de una concepción del mundo, en
todo método sobrevive, de manera encubierta quizá, una parte
importante del carácter subjetivo de toda actividad humana, pero no
por subjetivo un fenómeno es necesariamente falso o erróneo.
La medicina no parece ser la rama de las ciencias más desarrollada
ni avanzada. Su método, el que emplea en la actualidad, no difiere
sustancialmente del desarrollado por Claudio Bernard durante la
segunda mitad del siglo XIX, sin que con esto se pretenda decir que
ha permanecido inalterado. Se ha desarrollado, pero sus cambios han
sido mucho más de forma que de fundamento, pues los fundamentos
en los que pudo encontrar origen persisten, en su esencia9.
El método clínico es cada vez menos o peor usado, no obstante no
ser otra cosa que la aplicación del método experimental a la atención
individual de enfermos10. Esto no es consecuencia de una decisión
arbitraria de alguien, sino es el resultado de un proceso complejo en el
que determinada concepción del mundo con su método han
desempeñado un papel de cierta magnitud. En ese papel, la necesidad
de contar con datos “positivos” o “absolutamente objetivos” ha tenido
determinado peso, y ha contribuido a la subestimación de todo lo que
se pudiera tildar de subjetivo, como lo es la observación directa, esto
es, el examen clínico. Pero al hacer esto, esta tendencia se aleja del
conocimiento científico aunque lo pretendido sea acercarse más y
mejor, en tanto la observación, definida por Einstein como la conexión
                                                            
6
Georg Wilhelm Friederich Hegel, (1770 – 1831) filósofo alemán, nacido en Stuttgart.
7
Marx, C., “Miseria de la filosofía”, Ed. Progreso, Moscú, 1979, p. 83.
8
Batlle, J.S., “José Martí: Aforismos”, Ed. Corcel, La Habana, 2004, p. 150.
9
La esencia expresa las cualidades fundamentales de os fenómenos, su naturaleza interna, sus procesos profundos.
10
Moreno Rodríguez, M.A., “El Arte y la Ciencia del Diagnóstico Médico: principios seculares y problemas
actuales.” Ed. Científico Técnica, La Habana, 2001, p.11.

12
entre el fenómeno y nuestra concepción del fenómeno11, se ha
debilitado cada vez más.
Este proceso es también consecuencia de un cierto menosprecio
por lo concreto-sensible a favor de una sobrestimación de las
relaciones matemáticas abstractas, pues los datos aportados por los
medios tecnológicos no son otra cosa, en última instancia, que parte
del mismo fenómeno. Esta tendencia al menosprecio de lo concreto-
sensible en el método vigente en medicina, supone también, hasta
cierto punto y de manera implícita, una suerte de subversión de la
praxis como fuente y destino del conocimiento, lo que constituye otro
rasgo del método que se aparta de una adecuada concepción
científica. 

La tendencia a dividir y subdividir el campo del conocimiento cada

vez más, le viene dado a la medicina desde el mismo momento del
nacimiento del método que ha pautado su desarrollo, como
consecuencia de las cualidades metafísicas que subsisten en su
fundamento12.
Esta fue, en su momento, una tendencia comprensible y avanzada
en su momento, con lo que se quiere dejar sentado el profundo
respeto y admiración que se siente por ese gigante de la medicina que
fue su principal creador13. Sin embargo, muchas de sus ideas, que
fueron y son la partera, cuando no la madre, del método actual,
tampoco quedaron incólumes ante ulteriores exigencias. No pocos de
los conceptos revolucionarios introducidos en la medicina por C.
Bernard, se fueron obviando en aras de una mayor “objetividad”, como
la importancia que concedía a la observación, por ejemplo, lo que no
parece haber conducido a un sitio necesariamente más elevado,
aunque definitivamente más complicado.
Resumió lo fundamental de su método diciendo que en toda
investigación se cumplen ordenadamente cuatro pasos14:
1. formular claramente el problema a investigar
2. obtener toda la información sobre el estado del conocimiento
del objeto de la investigación
3. establecer una hipótesis de trabajo
4. comprobarla mediante el diseño y realización de experimentos
                                                            
11
Díaz Mastellari, M. “Pensar en Chino”, 2ª. Edición, Impresiones Hel Ltda. Bogotá, 2003, p. 95.
12
Este es un problema general de la Ciencia.
13
Claudio Bernard.
14
Moreno Rodríguez, M.A., “El Arte y la Ciencia del Diagnóstico Médico: principios seculares y problemas
actuales.” Ed. Científico Técnica, La Habana, 2001, p. 10.

13
 ¿Se podrá formular claramente el problema a investigar si
empleamos un sistema para identificar una parte del problema y otro
para instrumentar las medidas que, al modificarlo nos deben ayudar a
esclarecer sus cualidades?
¿Cómo obtener toda la información sobre el estado del
conocimiento del objeto de la investigación si se excluye a priori una
parte considerable de ésta?
¿Cómo establecer entonces una hipótesis de trabajo consistente y
coherente con un marco teórico de similares características?
¿Cómo poder, en esas condiciones, comprobarla mediante el
diseño y realización de experimentos?

Examinemos estas expresiones que parecen conclusivas, a pesar

de que no lo son ni aspiran a serlo, pues no pretenden sino una
modesta invitación a retomar un tema necesariamente inconcluso por
su extensión y complejidad.

Una digresión aparente.-

¿Cuáles son las características del pulso radial, de la lengua y de la
saburra de un esquizofrénico? Estas cualidades no se han tenido en
cuenta el su diagnóstico porque se han considerado insustanciales en
la clasificación de una modificación de la salud que fundamentalmente
atañe a la esfera de las actividades mentales, al psiquismo. Sin
embargo, paralelamente se afirma que el Hombre es una unidad bio-
psico-social, por lo que no es probable que una alteración de la
actividad nerviosa superior pueda tener lugar en un organismo que
permanece inalterado en el resto de sus componentes. Lo que ha
sucedido es que, como consecuencia de la influencia del
cartesianismo, entre otras, en el pensamiento médico occidental
moderno, se ha considerado a las modificaciones patológicas del
psiquismo como capaces de disfrutar un grado considerable de
independencia de las alteraciones del resto del organismo. Cuando se
trata de clasificar un trastorno de la llamada “salud mental”, tomemos
otra vez como ejemplo el de la esquizofrenia, se la tiende a clasificar
por las características del contenido del pensamiento, de la afectividad
y de la conducta del paciente, en lo fundamental, o las del curso de la
enfermedad15. En este segundo caso, la clasificación se suele basar
                                                            
15
Snezhnevski, A.V., “Manual de Psiquiatría”, Ed. Mir, Moscú, 1985, p. 106 - 118.

14
en si el trastorno es continuo o discontinuo y en si se aprecia o no
deterioro de sus capacidades mentales.
Si tomáramos el universo de pacientes esquizofrénicos y los
clasificáramos según las cualidades de la lengua, la saburra y el pulso,
y las correlacionáramos con las peculiaridades del curso de los
cambios patológicos, tendríamos una realidad diferente ante nosotros.
¿Es esa realidad falsa? Si no es falsa es, aceptable. Pero los
pacientes serían los mismos, a pesar de lo cual, las cualidades el
fenómeno estudiado que se abrirían ante nuestros sentidos serían
otras.
¿Se aceptaría esto por la comunidad de profesionales de la
psiquiatría y la psicopatología? De seguro algunos la rechazarían. ¿En
ese rechazo predominarían los criterios científicos o los del consenso?
Probablemente predominarían los del consenso. Sin embargo, el
consenso no es un criterio de rigor en la Ciencia, aunque en ocasiones
haya que recurrir a él por ignorancia.
Entonces se nos pone en evidencia que, la descripción y la
clasificación de un fenómeno están pautadas por una determinada
concepción de ese fenómeno, y que esa concepción del fenómeno
está condicionada, en alguna medida, por una perspectiva filosófica, la
de Descartes en este caso. ¿Es esa perspectiva un dato
absolutamente objetivo como postula el método vigente en las
Ciencias Médicas?

El origen.-
¿Cuáles eran las características de la doctrina creada por
Descartes?
Descartes establece dos principios o tipos de sustancias
independientes: el del universo material, del que el cuerpo forma parte
de su extensión, y el del alma, cuyo atributo principal es el
pensamiento. Ambas estarían determinadas por una tercera sustancia:
Dios16. No podía excluir a Dios de su concepción del mundo, tanto por
el momento del desarrollo de la Ciencia en que le tocó vivir, como por
desempeñarse dentro de una sociedad feudal donde todavía el poder
de la Iglesia era casi ilimitado17.
Su enfoque del mundo material, aunque no totalmente, puede
enmarcarse sin dificultad, en lo fundamental, dentro de una
                                                            
16
Rosental, M., y Iudin, P., “Diccionario Filosófico Abreviado”, Ed. Pueblos Unidos, Montevideo, 1961, p. 123.
17
Sin embargo, al incluir a Dios negaba parte de su fundamento, pues la existencia de Dios parte de un dogma de
fe, y esta fe niega la duda.

15
concepción materialista, pues consideraba que era un conjunto de
partículas materiales, que la esencia de la materia era la extensión y el
movimiento y que el movimiento del mundo material era eterno, pero
reducía los conceptos de movimiento y extensión a los de la física
mecánica y a las leyes matemáticas de esta última. Así inaugura la
tendencia a dar a las matemáticas un papel principal en la
determinación de lo real, más allá del pensamiento del científico que la
emplea, y la consideraba como “la ciencia pura”. Al introducir el
concepto de magnitud variable en las matemáticas, contribuye al
desarrollo de un concepto superior de exactitud.
Atribuye a la materia fuerza creadora propia y considera al
movimiento mecánico como su manifestación vital. Profundamente
convencido de la fuerza de la razón humana, pretendió crear un
método nuevo, el método científico del conocimiento del mundo, y
sustituir la fe ciega y el dogma por la razón y la ciencia. Recurre a la
duda como método de razonamiento con la ayuda del cual puede
librarse de toda idea preconcebida y establecer verdades irrefutables.
Por ese camino, adopta una posición que pudiéramos definir como
subjetivista, sirviendo de base, por esta vía también, a otras
concepciones como las del positivismo. Esta última corriente filosófica
es la que va a iniciar el desarrollo de las herramientas matemáticas
para la validación de los resultados experimentales. Y esta cualidad
que hemos dado en llamar “subjetivista” le viene desde su raíz. A
pesar de su materialismo, la metafísica del siglo XVII, tuvo a Descartes
como su representante en Francia18.

Descartes es el fundador del Racionalismo, creador de la teoría de

las ideas innatas, y defensor del criterio de considerar a la matemática
como la ciencia pura, independiente de la experiencia humana, que
encarnaba el ideal mismo de la Ciencia. El Racionalismo representa la
concepción opuesta del Empirismo y, a pesar de ello, tienen puntos de
contacto.
Al menospreciar el valor de lo concreto-sensible, resta importancia a
la observación, lo que constituye un precedente indispensable de
algunas características de las concepciones positivistas, así como al
considerar a las matemáticas como la expresión más pura y suprema
de la razón.

                                                            
18
Marx, C. Y Engels, F., “La Sagrada Familia (Cap. IV), “Sobre la religión”, Ed Política, La Habana, 1963, p. 54.

16
 Al decir de Claudio Bernard, fundador del método experimental en
Medicina y uno de los que ha hecho decisivas contribuciones al
desarrollo de la Medicina como rama de las Ciencias, expresó: “(…)
Cuando Descartes parte de la duda universal y repudia la autoridad,
da preceptos mucho más prácticos para el experimentador que los
dados por Bacon para la inducción. Hemos visto, en efecto, que es
solamente la duda la que provoca la experiencia, y que es la duda, en
fin, lo que determina la forma de razonamiento. Sin embargo, cuando
se trata de la medicina y las ciencias fisiológicas, importa determinar
bien hasta qué punto debe llegar la duda, para distinguirla del
escepticismo, y demostrar cómo la duda científica viene a ser un
elemento de mayor certidumbre”19.
Queda pues en evidencia que el otro pensador que contribuyó al
desarrollo del método en Medicina fue Francis Bacon.

¿Cuáles eran las características del pensamiento de Bacon?

Los ingleses Hobbes y Locke, junto a Bacon y otros filósofos franceses
que sostenían concepciones similares, constituyen el núcleo que
desarrolló la corriente filosófica conocida como Empirismo. Éstos
atribuían casi todo el peso del conocimiento a la experiencia sensible,
siendo incapaces de apreciar cabalmente el valor de las teorías y de
las abstracciones en el conocimiento científico.20 Esta cierta
incapacidad los vincula con una de las cualidades del positivismo.
Si bien Hobbes sistematizó el empirismo de Bacon, es innegable
que Bacon constituyó la figura central de ese movimiento al menos en
Inglaterra, a pesar de que en su pensamiento científico persiste una
perspectiva teológica. Sostenía que existían dos almas, una pensante,
racional, creada por Dios y otra sensible e irracional, de naturaleza
corporal.
Para Bacon la ciencia de la naturaleza era la verdadera ciencia, y la
física experimental, la rama más importante21. Esa ciencia es una
ciencia experimental que consiste en la aplicación del método racional
a los datos de los sentidos. Inducción, análisis, comparación,
observación, experimentación, tales son las cualidades de lo que él
llamó método racional. Bacon fue el primero en elaborar, de manera
detallada, el método inductivo. El punto de partida del conocimiento,
                                                            
19
Bernard, C., “Introducción al Estudio de la Medicina Experimental”, Emecé Editores, Buenos Aires, 1944, p. 98
20
Rosental, M., y Iudin, P., “Diccionario Filosófico Abreviado”, Ed. Pueblos Unidos, Montevideo, 1961, p. 152 y
153.
21
¿Acaso cuando hoy algunos atribuyen a la física cuántica la facultad de explicar la concepción holística de los
fenómenos en medicina, por ejemplo, estarán reiterando un error similar al de Descartes y Bacon?

17
según él, era el vínculo causal, el análisis de los diversos fenómenos.
La verdad auténtica debía apoyarse en el mayor número posible de
hechos y, al compararlos, el Hombre tenía la posibilidad de elevarse
de lo particular a lo general. Pero, sin negar la necesidad del
pensamiento abstracto, no le concedía la verdadera importancia ni
reconocía la verdadera función de éste, por lo que menospreciaba la
deducción. Al menospreciar el pensamiento deductivo, su método
adquiere, en ese sentido, un carácter metafísico. Esta es otra
característica que comparte con el positivismo.
John Locke afirmaba en su libro “Essay on the human
understanding”, que no podemos formarnos ninguna idea acerca de la
“naturaleza secreta abstracta de su sustancia en general”, esto es, que
es imposible obtener ninguna idea exacta de la naturaleza de la
sustancia como tal22. Estas ideas de John Locke han tenido también
influencia sobre el positivismo23.

El pensamiento de Bacon, en tanto que exponente paradigmático

del Empirismo, como en el de Descartes, era incapaz de concebir al
mundo como un proceso, como un conjunto material sujeto a un
desarrollo histórico, a una transformación constante, sino como un
conjunto de cosas terminadas24. La “duda” del método de Descartes,
como la “experiencia” en el de Bacon, estaba vinculada con la
perspectiva de un mundo terminado, estático, rígido, desconocedor de
su dinámica y de sus relaciones reflejas25. Esta concepción de la
naturaleza dominó el desarrollo de las Ciencias Naturales hasta algo
más allá de la primera mitad del siglo XIX.

Estas cualidades de su pensamiento y de su método tuvieron otras

consecuencias razonables. Bacon, Hobbes y Locke, tampoco podían ir
de la comprensión de los detalles a la comprensión del conjunto, a
concebir las concatenaciones generales26. Por otra parte, al separar
una parte del alma de los fenómenos susceptibles del dominio de las
ciencias, contribuía, sin proponérselo, al desarrollo de otras ideas
fundamentales del positivismo. Al defender la ruta cognitiva que va de
                                                            
22
Locke creyó que estaba formulando una concepción antimetafísica cuando hizo esta afirmación, Conrforth, M.,
“Ciencia vs. Idealismo”, Ed. Política, La Habana, 1964, p. 269.
23
Conrforth, M., “Ciencia vs. Idealismo”, Ed. Política, La Habana, 1964, p. 265.
24
Engels, F., “Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana”, Ed. Progreso, Moscú, 1974, Tomo III,
p.368.
25
Engels, F., “Introducción a la Dialéctica de la Naturaleza”, Ed. Progreso, Moscú, 1974, Tomo III, p. 44.
26
Engels, F., “Viejo prólogo para el Anti-Düring”, Ed. Progreso, Moscú, 1974, Tomo III, p. 62.

18
lo particular a lo general como la suprema dentro del conocimiento
científico de la Naturaleza y menospreciar aquella que nos conduce de
lo general a lo particular, contribuían a la supervivencia de algunos
rasgos de la metafísica.

¿Cuáles son algunas de las características fundamentales de la

metafísica como filosofía? A grandes rasgos son las siguientes:
a) considera los fenómenos aisladamente entre sí y los
considera invariables.
b) opera con dicotomías excluyentes.
c) tiende a considerar los conceptos - consecuencia de los
fenómenos que reflejan - como cosas aisladas e inmóviles,
así como algo dado y eterno.
d) aprecia a la Naturaleza como una colección accidental o
estocástica de fenómenos independientes entre sí en
mayor o menor medida.
e) reconoce en el desarrollo solo la acumulación de los
cambios cuantitativos.
f) identifica en los cambios solo la influencia de factores
externos, desconociendo la función de los factores internos
o intrínsecos.

Para la metafísica, un fenómeno existe o no existe, como tampoco

puede ser lo que es y, al mismo tiempo, algo distinto. Lo positivo y lo
negativo se excluyen, revisten la forma de una antítesis rígida. A
primera vista este método discursivo pudiera parecer razonable para
algunos, y pudiera resultar incluso de utilidad práctica como parte del
proceso de determinadas zonas del pensamiento dependiendo de la
naturaleza del objeto de su estudio, pero termina por tropezar, con las
cualidades de un método parcial, limitado que, absorbido por los
fenómenos concretos, no alcanza a ver su concatenación;
concentrado en su estatismo, no alcanza a ver su dinámica27. Esa es
quizá su limitación principal.

Mientras no se reúne una cierta cantidad de información, no puede

acometerse el examen crítico, la comparación y, congruentemente, la
división en clases, órdenes y especies. Por eso los rudimentos de las
ciencias naturales exactas no se desarrollaron, en la cultura occidental
                                                            
27
Engels, F., “Del Socialismo Utópico al Socialismo Científico”, Ed. Progreso, Moscú, 1974, Tomo III, p. 135.

19
euro-céntrica, hasta llegar a los griegos del período alejandrino, y más
tarde, en la Edad Media, por los árabes. La auténtica ciencia de la
naturaleza solo data, en occidente, de la segunda mitad del siglo XV,
y, a parir de entonces, no ha hecho más que progresar con ritmo
acelerado.
El análisis de la naturaleza en sus diferentes partes, la clasificación
de los diversos procesos y objetos naturales en determinadas
categorías, la investigación de los organismos vivos según su diversa
estructura anatómica, fueron otras tantas de las condiciones
fundamentales a que obedecieron los progresos gigantescos
realizados durante los cuatrocientos años siguientes en el
conocimiento científico de la naturaleza. Pero ese método de
investigación nos legó, a la par, dos hábitos que finalmente
contribuirían a frenar el desarrollo de la ciencia:
a) el de fragmentar el mundo hasta lo irreconocible
b) el de enfocar las cosas y los procesos naturales de manera
aislada, sustraídos de la concatenación con el gran todo y,
por tanto, no nos ofrece una perspectiva desde su
dinámica, sino estáticamente; no como sustancialmente
variables, sino como consistencias fijas.

Por eso este método de observación, al trasplantarse de las

ciencias naturales a la filosofía y con ella al método, provocó la
estrechez específica característica de los siglos XVI al XIX: el método
metafísico de pensamiento.
¿Qué ha sucedido en los años subsiguientes en las Ciencias
Médicas? ¿Ha desaparecido la “estrechez” provocada por el método?
Sin menoscabo de las características desarrolladas por sí mismo,
al positivismo le viene dado un carácter subjetivo y metafísico28, por lo
menos desde dos perspectivas:
a) por los aspectos que comparte con el racionalismo.
b) por sus características comunes con el empirismo.

Algunos antecedentes.-
Hasta el momento, como indirectamente se han mencionado
algunas de las características que pudieran tener alguna relación con
                                                            
28
Enrique José Varona afirmaba: “El positivismo incurre en error al aceptar los axiomas matemáticos, negando a la
vez lo absoluto. Roberto Agramonte, “El Pensamiento Filosófico de Varona”, Publicaciones de la Revista de la
Universidad de la Habana (Tomo IV), La Habana 1935, p. 10.

20
sesgos e inconsistencias probables del método que se ha empleado y
emplea en la M.O.M. para describir y clasificar, a la vez que se han
mencionado otras que bien pudieran formar parte de los criterios de
organización de las experiencias y de algunos requisitos de los
criterios para incluir alguna información dentro de lo verosímil.
Pareciera bueno recordar que, desde el punto de vista
gnoseológico, la percepción sensorial, si bien es el punto de partida
del conocimiento, por sí sola es incapaz de aportar un conocimiento
profundo y completo. Los vínculos y las relaciones internas, de donde
se derivan las generalidades, las leyes, las relaciones de causalidad,
la jerarquía de las relaciones entre los diversos fenómenos, la
diferenciación entre forma y contenido y la de lo esencial de lo no
esencial en la delimitación de las cualidades fundamentales de un
fenómeno o conjunto de fenómenos, son aportes que solo puede
hacer el pensamiento teórico. De ahí la relación biunívoca indisoluble
entre teoría y práctica. En esto, no parece que existan muchas dudas
entre muchos.
¿Qué es el positivismo? ¿Cuáles son, de manera esquemática, si
se quiere, algunas de sus cualidades fundamentales? ¿Qué momento
del desarrollo del conocimiento representa?

Augusto Comte (1798 a 1857), considerado el padre de la

sociología, formula los conceptos fundamentales del positivismo. Al
declararse partidario de los “conocimientos positivos”, Comte calificó
de metafísica a toda aspiración de penetrar en la esencia de los
fenómenos29. Por ese camino, su doctrina no propiciaba el
reconocimiento de las leyes que rigen los fenómenos. La ciencia tiene,
en su doctrina, el objeto de describir las sensaciones subjetivas del
hombre, por lo que, en ese sentido, coincide con el empirismo de
Bacon, Hobbes y Locke. El positivismo ha desempeñado un papel
trascendental en el desarrollo del método experimental, del método
científico en general, en la aplicación y desarrollo de instrumentos
matemáticos auxiliares para contribuir a precisar la validez o
significación de los datos recolectados, ha impulsado el desarrollo
especializado de la Ciencia y la Tecnología30 y ha propiciado el ímpetu
de la economía de mercado, pero ha favorecido la creciente
fragmentación del conocimiento y contribuido a entorpecer la
integración de una perspectiva sistémica de la realidad.
                                                            
29
Viera, M., “Criminología”, Ed. Universidad de la Habana, La Habana, 1978, p. 13 y 14.
30
Viera, M., “Criminología”, Ed. Universidad de la Habana, La Habana, 1978, p. 16 - 18.

21
 ¿Cuáles son, de manera esquemática, las características generales
del positivismo?
1. la pretensión de no apoyarse en “especulaciones
abstractas”, por lo que atiende solo a “hechos positivos” (de
ahí su nombre).
2. pretende elevarse por encima de toda filosofía y basarse
solo en los datos precisos que aporta la ciencia.
3. considera que la función de la Ciencia se circunscribe a
“describir” (no a explicar o a interpretar) los datos que obtiene
de la realidad.
4. como las leyes y otras generalizaciones son el resultado de
la “especulación”, su tendencia es a no reconocerlas como
parte de la realidad.
5. al fraccionar el todo, aislar variables y tender a desconocer
las leyes y las generalizaciones como parte de la realidad,
se les dificulta la comprensión sistémica del “todo”.
6. tienden a considerar como equivalencia o aproximación al
“todo”, la suma de las partes.

Dada la evidencia de algunas limitaciones del positivismo, algunos

de sus seguidores desarrollaron lo que se ha dado en llamar “neo-
positivismo”, “positivismo lógico”31 o “empirismo lógico32” declararon
haber eliminado todo rasgo metafísico del primer y segundo
positivismo33 a partir de su reformulación teórica con la finalidad de
retocar el método y de mejorar los métodos y modelos matemáticos,
pero no modifican radicalmente el fundamento, por lo que su
contribución puede considerarse más de forma que de contenido34. Si
bien la matemática es la ciencia capaz de reflejar de la manera más
abstracta, sintética y generalizada las diversas formas de
pensamiento, cuando el neopositivismo o empirismo lógico crea y
desarrolla nuevos modelos, lo hacen en correspondencia con sus
formas de pensamiento, con sus sesgos y limitaciones, y también de
sus virtudes, que definitivamente las tienen. Al conservar intacto el
fundamento de su concepción del mundo, resulta que han sido los
propios neopositivistas los que se han encargado de declarar
                                                            
31
Su desarrollo se debe principalmente a la obra de Bertrand Russell.
32
Aunque quizá no del todo intencionalmente, el coincidente parecido de los nombres es como para no dejar al azar
y que pasen inadvertidas sus relaciones con los puntos de vista de Bacon.
33
Hume y Mach desarrollaron las tendencias que después se denominaron por algunos como segundo positivismo..
34
Viera, M., “Criminología”, Ed. Universidad de la Habana, La Habana, 1978, p. 20 y 21.

22
públicamente la persistencia de cualidades metafísicas en su
concepción del mundo y en los resultados que de ella se deriven.
Entre las figuras prominentes del neopositivismo se encuentran Franz
von Liszt35, Ludwig Wittgenstein, Bertrand Russell y George Edward
Moore, entre otros.

Debut del Positivismo en Medicina.-

Françoise Magendie (1783 – 1855), al declarar que “no concedía
crédito más que a sus ojos y a sus oídos y desconfiaba de su
cerebro”36, le está confiriendo a la Medicina las cualidades de una
reunión de hechos. Quedaba así clara su pretensión de que el
experimento sustituyera al razonamiento en su totalidad. Claudio
Bernard, destacado discípulo de Magendie, al declarar que “es la idea
vinculada por el descubridor al hecho descubierto lo que en realidad
constituye el descubrimiento”37, discrepó de su maestro, pero sin
alterar el fundamento que los identifica.
En medicina, el positivismo, nacido en Francia con Comte, penetra
a través del método experimental con la obra de Magendie y de Cl.
Bernard38. Se trataba de ese positivismo naturalista que había
reducido al ser humano a la condición de objeto físico, en cuanto
limitaba su doctrina a la descripción de los “hechos” y negaba por
principio toda relación entre ellos que no fuera la determinación
cuantitativa39.
Vale la pena citar al Dr. Pedro Laín Entralgo cuando expresó con
tanta claridad como anticipación: “Nada tiene de extraño que, con la
penetración del positivismo en el pensamiento médico, comenzase el
patólogo a despegar la “causa morbosa” del “proceso morboso”,
haciendo caso omiso tanto a la naturaleza específica y de la situación
propias del cuerpo enfermo, como del sentido que tiene la enfermedad
para el ser que la padece”40.
Así, con el positivismo, se adentraba en medicina la capacidad de
estudiar con minuciosidad el trastorno, la enfermedad, junto a la
incapacidad de hacer nada siquiera parecido con el terreno en que
                                                            
35
Primo del músico, por cierto.
36
Laín Entralgo, P. Medicina e Historia, Ed. Escorial, Madrid, 1941, p. 104.
37
Idem, p. 105.-
38
Laín Entralgo, P., “Estudios de Historia de la Medicina y de Antropología Médica”, Ed. Escorial, Madrid, 1943,
Tomo I, p. 299.
39
Laín Entralgo, P., “Estudios de Historia de la Medicina y de Antropología Médica”, Ed. Escorial, Madrid, 1943,
Tomo I, p. 298.
40
Laín Entralgo, P., “Estudios de Historia de la Medicina y de Antropología Médica”, Ed. Escorial, Madrid, 1943,
Tomo I, p. 299.

23
este trastorno tiene lugar, esto es, la persona en la que se produjo el
trastorno, persistente secuela metafísica de la que, aún hoy, no se ha
podido librar.

A modo de conjeturas temporales.-

Entonces comienza a adquirir un cierto sentido el procedimiento, el
método empleado por la M.O.M. Comienza a ser más comprensible el
porqué de la exigencia, casi intransigente a veces, del empleo de los
estudios “a doble ciegas”; por qué la mucha importancia de los datos
concretos y la escasa significación de las “especulaciones abstractas”;
por qué el furor de la “Medicina Basada en la Evidencia”; por qué la
importancia de los protocolos; por qué la fragmentación del
conocimiento de la realidad; por qué investigar con tanto ahínco la
enfermedad en lugar del enfermo; por qué el mismo tratamiento
durante todo el ensayo aunque el enfermo cambie; por qué el destierro
de la filosofía del método científico en Medicina; por qué la escasa o
nula importancia del estudio de los procesos históricos en Medicina;
por qué en los trabajos científicos, la bibliografía idónea es solo la de
los últimos cinco años; en fin, por qué las características esenciales
del método y de los criterios de verosimilitud de la M.O.M.
Si el método de la M.O.M. tiene sesgos de cierta consideración,
como lo son la persistencia de rasgos metafísicos que le impiden
apreciar la realidad como sistema único, de rasgos subjetivos tras una
apariencia de extrema objetividad y de dificultades para apreciar los
fenómenos dentro de una concepción sistemática compleja y en
constante movimiento, ¿por qué se asume como criterio insoslayable
de verosimilitud?
Se ha dicho que las leyes del desarrollo de la naturaleza y del
pensamiento humanos son dos conjuntos de leyes idénticas en su
esencia, en tanto el pensamiento del científico debe reflejar con
coherencia los fenómenos que estudia, pero distintos en su expresión.
¿Será que los nuevos conocimientos y las nuevas exigencias del
desarrollo de las ciencias no requieren de modificaciones del
pensamiento en contenido y forma? Si en los orígenes del método
vigente en medicina se tomó la duda como criterio de certidumbre,
¿por qué ahora es tan difícil admitir la duda de su validez y eficiencia?
¿En qué razones científicas de fundamento se basan? ¿Se estará
asumiendo que se ha llegado a la verdad suprema y eterna, que se
ha alcanzado la más absoluta perfección?

24
 Pero cuestionarnos el método vigente genera muchas inquietudes.
Significa reconocer sesgos, limitaciones, imperfecciones de
consideración en una buena parte de lo que damos por conocido.
Puede conllevar para algunos el riesgo de la pérdida de poder y para
otros la amenaza del caos y el desorden. También significa que, si
reconocemos inconsistencias e inconveniencias en el método, una
herramienta que ha tomado poco menos de dos siglos en ponerla casi
a punto, ¿cuánto demoraría la construcción y consolidación de un
nuevo instrumento? ¿Qué y cómo se haría durante todo ese lapso?
¿Sobre qué bases se desarrollaría? ¿A partir de qué experiencia?
En primer lugar, sobre las inquietudes cabe recordar a Claudio
Bernard cuando dijo que “el escéptico es el que no cree bastante en sí
mismo, para atreverse a negar la ciencia y a afirmar que ésta no está
sometida a leyes fijas y determinadas. El que duda es el verdadero
sabio; no duda más que de sí mismo y de sus interpretaciones, pero
cree en la ciencia...” o lo que es lo mismo, se añade ahora, que el
desarrollo de la ciencia ha sido siempre tarea de audaces
irrespetuosamente respetuosos de la experiencia acumulada, pues en
un universo constantemente renovado, no hay ni pueden existir
soluciones definitivas ni verdades eternas dentro del campo de la
Ciencia.
En segundo lugar, sobre las tres últimas preguntas, quizá la
respuesta a éstas y otras muchas pueda comenzar a estructurarse a
partir de un pensamiento médico fundado en ciertas premisas
filosóficas y de una concepción del mundo diferentes, y de un
pensamiento científico médico que, basado en éstas, ha sido capaz de
concebir al hombre y a su salud desde una perspectiva tan diversa,
como antigua y novedosa, como bien pudiera ser la del pensamiento
médico clásico chino.

25
 III
Breve Esbozo de la Filosofía China y de algunos
de sus Principales Personajes

Dentro del concepto de filosofía china se incluirán las diferentes

escuelas o corrientes de pensamiento filosófico desarrolladas dentro
del territorio que hoy conocemos como China. La filosofía china tiene
una historia de varios miles de años. Su inicio suele establecerse con
la escritura del Yi Jing41, un compendio antiguo sobre pronóstico o
adivinación, que introdujo alguno de los términos fundamentales de la
filosofía china. El momento de origen de ésta no se conoce con
certeza, pero la tradición oral se remonta a épocas neolíticas.
Las primeras formas de pensamiento se remontan a la Dinastía
Shang (1600 – 1045 a. C.) y estaban basadas en el concepto de que
todos los fenómenos tienen un carácter cíclico. Esta noción proviene
de lo que podían ver a su alrededor: el día y la noche, las estaciones y
las fases de la luna, por ejemplo. Esta noción seguirá siendo relevante
a lo largo del desarrollo histórico de la filosofía china y refleja un
determinado orden y cierto grado de sistematicidad de la naturaleza.
Cuando la Dinastía Zhou (1045 – 256 a. C.) sustituye a la Shang, se
introduce en China un nuevo orden político, religioso y filosófico
llamado el "mandato del cielo". Este concepto se refería a que los
gobernantes estaban bendecidos o designados por “el cielo”, por lo
que su poder tenía un carácter divino. Este concepto sirvió para que
los Zhou impusieran sus normas y su poder
Alrededor del 700 a. C., en la Dinastía Zhou se inicia un proceso
gradual de debilitamiento y se van creando las condiciones para
sobrevenga el periodo de la filosofía china conocido como “La Edad de
Oro de la Filosofía”. A este periodo de grandes contradicciones se le
conoce también como el de “los cientos de escuelas filosóficas”. A
                                                            
41
I Ching o Libro de las Mutaciones.

26
pesar de su diversidad y número, las formas generales del
pensamiento, podrían dividirse en dos grandes grupos:
a) Las que no atacaban aspectos fundamentales de las bases
ideológicas, las formas de gobierno y la administración del
estado.
b) Las que se cuestionaban el fundamento, la estructura o las
formas de ejercicio del poder.

De los cientos de escuelas creadas sobresalen cinco:

Confucianismo, Daoísmo, Mohismo, Legismo o Legalismo y la Escuela
de los Naturalistas o Yin-Yang. Casi todos los pensadores chinos, con
la si exclusiva excepción de Mo Zi y Lao Zi, eran miembros de la corte
de los reyes y su función era la del asesoramiento, consejeros cuyo
oficio consistía en viajar de reino en reino para aconsejar a los
distintos monarcas42.
Durante la Dinastía Qin (221 – 206 a. C.), cuya filosofía oficial fue el
Legalismo, se persiguieron los seguidores de otras tendencias,
especialmente la mohista y la confucianista. El Legalismo siguió
siendo influyente hasta que los emperadores de la dinastía Han (206
a. C - 220 n.e.) adoptaron el taoísmo43 y el confucianismo como
doctrina oficial. Estas dos últimas fueron las doctrinas filosóficas
dominantes hasta el siglo XX.
Con la entrada del budismo durante la Dinastía Tang, se crean las
condiciones para el surgimiento del Neoconfucianismo, que no era otra
cosa que una suerte mezcla de los principios coincidentes o
compatibles del Confucianismo clásicos con los el Budismo y el
Daoísmo y, en menor medida, con los del Legalismo.

Lao Zi.-
Lao Zi (老子) fue el fundador del Daoísmo filosófico. Este nombre
literalmente significa “Viejo Maestro”. Su nombre real era Li Er (李耳).
Es una figura cuya existencia histórica estuvo sujeta a debate. Han 
existido tres criterios fundamentales acerca de Lao Zi y del Dao de
Jing desde el punto de vista histórico:
1. Uno que admite que el Dao De Jing es el fruto de la obra de Lao
Zi y que éste nació antes que Confucio.
                                                            
42
Cada dinastía constituye un territorio regido por un rey supremo o emperador en el que coexistían reinos,
aunque subordinados.
43
Fundamentalmente el daoísmo religioso, no el estrictamente filosófico.

27
 2. Otro que sustenta que Lao Zi vivió durante el período de los
Reinos Combatientes (403 a 221 a.n.e.) y que el Dao De Jing fue
una compilación realizada en esa época.
3. Un tercer criterio que aboga porque el Dao De Jing es una
compilación completada en algún momento durante las Dinastías
Qin y Han (221 a.n.e. – 220 n.e.)
En la actualidad, la tendencia es adscribirse al primero de estos
criterios sobre la base de evidencias históricas y arqueológicas. Éstas
son:

a) Existen documentos históricos anteriores a la Dinastía Qin

como “El Libro de Mo Zi” 44, “El Libro de Zhuang Zi”45, “El
Libro de Xun Zi”46, “El Libro de Han Fei Zi” y “Los Anales
de Primavera y Otoño de Lü”, en los que se alude a Lao Zi
y a su obra, que en modo alguno cuestionan la relación de
Lao Zi con el Dao De Jing.
b) En la tumba de Ma Wang Dui47, ubicada en la región de
Hunan, al sur de la R.P.China, que data del año 168 a.n.e.,
se encontraron dos libros, uno lleva por título De Jing y el
otro Dao Jing y constituyen la versión más antigua que se
posee del Dao De Jing, con lo que se demuestra que el
texto fue escrito por lo menos antes del año 200 a.n.e.
c) Conforme a una biografía incluida en la obra de Sima Qian,
Lao Zi fue contemporáneo de Confucio, aunque mayor que
él, y trabajó como archivista en la Biblioteca Imperial de la
corte de la Dinastía Zhou.

También se han manejado varios criterios acerca de la época

exacta en que vivió Lao Zi. Algunos sitúan su nacimiento en el año 604
a.n.e.48; otros lo hacen hacia el año 570 a.n.e. El momento en que se

                                                            
44
Mo Zi filósofo que se ubica entre el 480 y el 420 a.n.e.
45
Zhuang Zi filósofo que se sitúa entre los años 369y 286.a.n.e.
46
Xun Zi filósofo que se sitúa entre los años 312 y 230 a.n.e.
47
Los libros hallados en esta tumba estos estaban escritos en su mayoría sobre seda y algodón, y unos pocos
sobre tablillas hechas de madera de bambú. Una cantidad considerable de estos libros eran de medicina y dos
versaban sobre filosofía. Las versiones del Dao Jing y del De Jing allí encontradas son casi idénticas a la
versión del Dao De Jing que ha llegado a nuestros días.
48
Entre los siglos VIII y VI a.n.e. se sitúa el período de formación y desarrollo de la sociedad esclavista en
China.

28
dejó de tener noticias de él49 se sitúa por algunos alrededor del año
520, mientras que otros no lo mencionan. Su existencia se enmarca
dentro de la Dinastía Zhou del Este (770 a 256 a.n.e.). Todo parece
indicar que coexistió con Confucio y es probable que se conocieran.
De la misma manera que ha sucedido con muchos personajes
antológicos de la antigüedad, el nacimiento de Lao Zi ha dado lugar a
una leyenda mitológica. Se dice que fue concebido por una mujer
virgen que lo llevó durante 82 años en su vientre. Un día,
descansando a la sombra de un ciruelo, una partícula de sol con forma
de perla entró por la boca de la anciana doncella. Salió la partícula por
el costado izquierdo, abriéndole un orificio cerca de la axila
Como si se pretendiera trasmitirnos la noción del inusual el talento
de Lao Zi desde su infancia, la leyenda dice que por ese orificio nació
una criatura pequeña, cuajada de arrugas, encanecido y con unas
pequeñas orejas de forma peculiar. Al nacer y pisar tierra, la criatura
dijo a su madre: “de ese árbol tomaré mi nombre”, y se nombró Li Er,
que significa “orejas de ciruelo”
Bajo en nombre de Daoismo se expresan dos fenómenos culturales
diferentes:
a) Una escuela filosófica basada en la doctrina de Lao Zi conocida
como Daojia).
b) Un conjunto de movimiento religiosos tales como las sectas de
Zhengyi y Quan Zhen, que conforman el daoísmo religioso
(Daojiao)

No obstante sus diferencias y diversas maneras de interpretar

algunos conceptos, el daoísmo religioso contribuyó a la difusión de no
pocos conceptos del daoísmo filosófico, aunque también propició la
distorsión de otros.
Debido a la situación de guerra que vivía la Antigua China de
aquella época, Lao Zi postuló un tratado filosófico donde planteaba las
causas del comportamiento hostil del hombre y los comparaba con el
comportamiento natural de la naturaleza, mostrando cómo es que los
ciclos cósmicos naturales, los diferentes elementos y ecosistemas, y
los animales mismos, vivían en una perfecta armonía que debía servir
de ejemplo para trasladar dicha prosperidad a la vida del hombre, el

                                                            
49
Una leyenda cuenta que un día desapareció misteriosamente, al emprender un viaje hacia el occidente de su
reino. Se dice que era hijo de campesinos y que su sabiduría lo llevó a desempeñarse como funcionario. Unos
dicen que fue archivero, otros, bibliotecario y otros, historiógrafo.

29
cual en contraste se comportaba de forma autodestructiva y
contraproducente para sus semejantes y la naturaleza.
Subraya que la codicia y la ambición son las causas por las cuales
los hombres han estratificado su sociedad poniendo a un poder
nobiliario como máxima autoridad, la cual justifica su soberanía con
leyes intolerantes, tributaciones desmesuradas, lealtad absoluta a una
ética acorde a sus conveniencias, y sumisión incuestionable al poder
religioso que asegura el derecho divino de gobernar para la familia
real, los cuales llegan a involucrarse en guerras sangrientas en pos de
dominar las tierras y riquezas de los reinos vecinos para beneficio de
una minoría.
El símbolo conocido como del Yin y el Yang, cuyo nombre es Tai Ji
Tu (el emblema o símbolo de lo que se manifiesta, de lo que sucede)
fue creado por el taoísmo, y simboliza una versión de la dialéctica
hegeliana, pero no solo circunscrita a las ideas o formas de
pensamiento, sino además, de las características históricas como de
las relacionadas con todo el mundo espiritual y material, esto es, con
toda la realidad, tanto sustancial como inmaterial. Al considerar que
todo está sujeto a un cambio permanente, reconoce la realidad como
un fenómeno inacabado. Al reconocer las relaciones de
interdependencia de todo lo que abarca la realidad y la capacidad de
todos los fenómenos de transformarse en otros aparentemente
opuestos por su diversidad, pero sin antagonismos, le da a la
naturaleza, al universo, un carácter sistémico y complejo. Al identificar
que los fenómenos se condicionan e influyen unos sobre otros, evoca
un carácter reflejo de la realidad.
Desde el punto de vista ético, considera que la riqueza legítima será
la surgida de la creatividad, de la laboriosidad, la solidaridad, la
generosidad y la humildad genuinas; aquella que comprende el
carácter pernicioso del atesoramiento, de la ostentación, de
transformar a los bienes materiales en la razón principal de la
existencia y de esa inefable disposición para adquirir lo que no nos
pertenece ni merecemos, ni hemos sido capaces de participar en su
creación. Así, la “verdadera riqueza” será aquella de la que nadie nos
podrá despojar, en tanto forma parte de la condición humana de cada
quién.
Considera a los aparentemente débiles como los realmente
poderosos, siempre que sean persistentes y firmes. Ser persistente y
humilde como el agua es una cualidad de Dao. Por ese camino se
opone al ejercicio del gobierno sobre otra base que no sea la de la

30
aptitud, el ejemplo, el prestigio, la sincera persuasión y la sabiduría,
como al uso de las palabras para ocultar la verdad y servir a los
poderosos y a toda forma de justicia que no se sustente en la
solidaridad humana.
En su concepción del mundo, el poder, que es una manera de
ejercer el gobierno, debe estar al servicio de todos, procurar el
bienestar de todos. El gobernante debe prever y evitar sus
desventuras. El poder debe ejercerse con la participación de los
gobernados, sin imponer ideas, teniendo en cuenta las opiniones y
necesidades de todos, y ejerciendo la fuerza sólo como necesidad
imperiosa para evitar el despojo.
En puridad, el daoísmo filosófico nunca fue asumido como filosofía
de las clases gobernantes. Se dice que durante la Dinastía Tang, (618
– 907 n.e.) fue honrado como antepasado de ésta. Lo que realmente
sucedió fue que los religiosos daoístas afines a la dinastía Tang
relacionaron el apellido de la familia reinante con el con el nombre
póstumo de Lao Zi, Lao Tang, pero esa perspectiva no era compartida
por los daoístas filosóficos que, por opuestos a la monarquía, se
agrupaban en sociedades secretas.
"Xuanyuan" y "Huangdi" son el nombre propio y el título atribuidos al
legendario Emperador Amarillo. Así, las clases gobernantes de la
dinastía Tang, con el consenso de los religiosos daoístas afines, le
confirieren a Lao Zi el título de Taishang Xuanyuan Huangdi, que
significa algo así como Misterioso y Primordial Emperador Supremo.
Nada más ajeno a lo esencial de su doctrina razón de más para
justificar la oposición de los daoístas filosóficos.
La filosofía de Lao Zi, a pesar de ser de las primeras en estructurar
un cuerpo de conocimientos con suficiente sistematicidad,
consistencia y coherencia como para poder ser incluida dentro del
concepto de doctrina filosófica, es probablemente la más atrevida,
radical, y profunda, portadora de conceptos que aún hoy no pocas
ramas del conocimiento están por alcanzar.
Sobre la obra de Lao Zi, Lin Yu Tang50 expresó:
“Si existe un libro entre todos los que componen la
literatura Oriental y que debiera leerse antes que los
otros, es, en mi opinión, El Libro de Dao de Lao Zi.”

                                                            
50
Lin Yu Tang (1895 – 1976) eminente filólogo chino, nominado varias veces para Premio Nobel, que, luego
de graduarse en la Universidad de Shanghai, estudió en Harvard, en Francia y se doctoró en la Universidad de
Leipzig.

31
Kong Fu Zi: Confucio.-
Confucio, cuyo nombre real era Kong Fu Zi o simplemente Kong Zi
(孔子), el “Maestro Kong” nació un 28 de septiembre de 551 a. C.,
falleció en Lu y fue enterrado en Qufu (en el actual Shandong) en el
año 479 a. C. Fue una de las figuras más influyentes de la historia
china. Las enseñanzas de Confucio han llegado a nuestros días
gracias a las Analectas, que contienen algunas de las discusiones que
mantuvo con sus discípulos. Su pensamiento fue introducido en
Europa por el jesuita Matteo Ricci, que fue la primera persona en
latinizar el nombre como Confucio. Falleció 479 a. C. El templo y
cementerio de Confucio, así como la residencia de la familia Kong
fueron declarados Patrimonio cultural de la Humanidad en 1994.

Nació en el pueblo de Qufu en el antiguo país de Lu, actual

provincia de Shandong, en el seno de una familia de terratenientes
nobles, el clan de los Kong. Su padre murió cuando tenía tres años y
dejó a la familia en la pobreza. A pesar de ello, recibió una esmerada
educación.
Siendo aún joven, trabajó para la administración del Estado de Lu.
Su primer trabajo fue en los graneros estatales y llegó a alcanzar el
rango de Ministro de Justicia. Dimitió del cargo años más tarde, ya que
no estaba de acuerdo con la política que seguía el príncipe. En su
formación tuvo considerable Zi Zhaan, quien introdujo el primer código
jurídico en China. También tuvo influencia el escepticismo de su época
en lo concerniente a la religión. Por las grandes pérdidas de todo tipo
como consecuencia de las guerras, se había perdido la fe en los
dioses.
A los 50 años comenzó a predicar sus enseñanzas. Viajaba solo de
un lado a otro instruyendo a los contados discípulos que se reunían en
torno a él. Su fama como hombre de saber y carácter, con gran
veneración hacia las ideas y costumbres tradicionales, pronto se
propagó por el principado de Lu, y luego a toda China.

Antes de Confucio, durante la segunda mitad del período de la

Dinastía Zhou, se sufrió un proceso de degeneración y decadencia, y
las intrigas y la relajación de costumbres se generalizaron. Confucio
lamentaba el desorden característico de aquellos tiempos, así como la
ausencia de modelos morales que revirtieran tal situación. Por ello,
llegó a la conclusión de que el único remedio era recuperar y difundir

32
entre la población los principios y preceptos de los sabios de la
antigüedad.
Por este motivo instruía a sus discípulos en los clásicos de la
literatura china. También subrayó la importancia de la música china,
que en aquella época tenía funciones ceremoniales y religiosas en las
prácticas del Estado y del culto. Los gobernantes, decía, sólo pueden
ser grandes si llevan vidas ejemplares y se guían por principios
morales. De esta forma, los ciudadanos de sus estados tendrían el
necesario estímulo para alcanzar la prosperidad y la felicidad.
Lo esencial de sus puede resumirse en la buena conducta en la
vida, el buen gobierno del Estado (caridad, justicia, y respeto a la
jerarquía), el cuidado de la tradición, el estudio y la meditación. Las
máximas virtudes son: la tolerancia, la bondad, la benevolencia, el
amor al prójimo y el respeto a los mayores y antepasados. Si el
príncipe es virtuoso, los súbditos imitarán su ejemplo, que se
materializarán en las relaciones gobernante - súbdito, marido – mujer,
padre - hijo. Una sociedad próspera sólo se conseguirá si se
mantienen estas relaciones en plena armonía.
Estas relaciones tienen, además, una característica principal: el
superior tiene la obligación de protección y el inferior, de lealtad y
respeto. En última instancia, todas las personas están sujetas a la
“voluntad del Cielo” (Tian Chi), que es la realidad primera, la fuente
máxima de moralidad y de orden y, el Emperador, gobernaba por
voluntad o mandato del Cielo. Esto está también relacionado con los
rituales. Según Confucio, además de las relaciones adecuadas, son
precisos los rituales y el sacrificio regular. El culto al Cielo requería del
Emperador, en tanto que «hijo del Cielo», que realizase un sacrificio
animal al año en el templo del Cielo de Beijing. También se ofrecían
sacrificios a la tierra, al sol, a la luna y a los antepasados imperiales.
De manera esquemática, su doctrina se centra en siete conceptos
principales que debe observar todo ser humano, incluidos los hombres
que deciden, ordenan o gobiernan:
1. Amar al pueblo, renovarlo moralmente y procurarle los medios
necesarios para la vida cotidiana.
2. Debe servirse en primer término, con todo respeto a aquél que
es el “Primer Dominador”.
3. Cultivar la virtud personal y tender sin cesar a la perfección.
4. En la vida privada como en la pública, observar siempre el
sendero superior del «Justo Medio».

33
 5. Tener en cuenta las dos clases de inclinación propias del
hombre: unas proceden de la carne y son peligrosas; las otras
pertenecen a la razón y son muy sutiles y fáciles de perder.
6. Practicar los deberes de las cinco relaciones sociales:
1. Entre gobernador y ministro.
2. Entre padre e hijo.
3. Entre marido y mujer.
4. Entre hermano mayor y hermano menor.
5. Entre amigos.
7. Tener por objeto final la paz universal y la armonía general.

Por este camino, fuere o no su propósito, contribuyó a enfatizar la

importancia de los ritos y ceremonias, propició la tendencia a no hacer
cambios, a que todo permaneciera como siempre y contribuyó a
reforzar la actitud idea de sumisión absoluta al poder imperial dado su
origen celestial o divino. Proclamaba que la educación académica es
la única forma de conocimiento y que solo los letrados posean derecho
a gobernar al no-letrado, en un momento en que prácticamente solo
los círculos cercanos a la nobleza y la nobleza misma tenían
posibilidades de acceder a ésta. Su concepto de justicia es subjetivo y
restringido, pues se basa en dejar al hombre ante su libre albedrío y su
capacidad de perfeccionamiento.
En los siglos posteriores sus enseñanzas ejercieron una poderosa
influencia en la filosofía china, en la organización del gobierno y la
sociedad y en la historia de China. Algunas de sus ideas centrales
resultaron favorables para el fundamento ideológico de diversas
dinastías. Parte de su gran influencia y difusión descansa en esas
características. A partir de la Dinastía Han, muchos emperadores se
inspiraron en la obra de Confucio para organizar la sociedad.

Mo Zi.-
Mozi (墨子) vivió entre los años 479 y 372 a. C., durante los
períodos llamados de “Primavera y Otoño” y de “Los Reinos
Combatientes”. Fue el fundador de la escuela filosófica conocida como
“mohísmo”.
Inicialmente partidario del confucianismo, terminó por crear su
propia escuela de pensamiento cuyas tesis se revelarán, a la vez,
críticas hacia algunas de las enseñanzas Confucio. Coloca el criterio
de utilidad en el centro de su planteamiento, según el cual, el único

34
criterio que nos debe servir de base para juzgar una doctrina es el bien
que esta aporta al pueblo.
Uno de los ejemplos de crítica al confucianismo es el que trata
acerca de los ritos funerarios y critica la tradición de piedad filial y la
estricta observancia de los ritos en general defendidos por Confucio.
Los mohistas consideran que el período de luto de tres años
generalmente observado tras la pérdida de un pariente cercano, no
solamente perjudica a la salud del que lo lleva sino que se revela
también nocivo para la colectividad dado que constituye un freno a la
actividad económica.
Critica los gastos suntuarios de la nobleza, las prestaciones
personales, los impuestos y sobre todo las guerras deben desterrarse
puesto que son contraproducentes y conducen a la ruina de los
Estados y la miseria del pueblo.
Mozi expresó sobre los gobernantes:
“...agotan al pueblo a través de prestaciones personales y de
arruinarlo a través de impuestos. Innumerables son los que se
mueren de frío o hambre. Además de eso, los soberanos de este
mundo aumentan sus ejércitos para atacar los países vecinos;
estas expediciones duran a veces un año entero, meses como
mínimo. Durante todo este tiempo, hombres y mujeres son
separados, lo que es un medio seguro de hacer disminuir la
población. Innumerables son los que se mueren debido a las
malas condiciones de vida, alimentación irregular, de
enfermedad, mientras que otros se hacen matar en emboscadas,
incendios, asaltos sobre fortalezas o batallas ordenadas.”

Con manifestaciones como ésta, desconocía el carácter divino de

los gobernantes.
Para él, a diferencia de Confucio, el sentido de justicia es un
concepto que debe empezar en la cumbre de la pirámide social y de
ahí bajar a todos los niveles.
Al igual que el Daoísmo, el Mohísmo critica al Legalismo por su idea
de sumisión absoluta al poder imperial y también al Confucianismo por
su idea de que la educación académica es la única forma de
conocimiento y que solo los letrados posean derecho a gobernar al no-
letrado. Pese a tener semejanzas con el Daoísmo, el Mohísmo no se
basa en el Dao De Jing. A pesar de haber sido una escuela importante
en la China antigua, el Mohísmo no sobrevivió al pasar de los milenios.

35
Mencio.-
Ji Mengke (姓孟軻), llamado en occidente Mencio (de 孟子, Mèngzǐ,
literalmente "Maestro Meng"), vivió entre los años 370 y 289 a. C. Fue
el más eminente seguidor del confucianismo. En su obra, conocida
como Mengzi, defiende que el hombre es bueno por naturaleza y debe
poder desarrollar una conducta razonable y recta. Según este
pensador, en el corazón de todo ser humano hay cuatro sentimientos
naturales o tendencias que le orientan hacia el buen camino:
1. El sentimiento de compasión
2. El sentimiento de vergüenza
3. El sentimiento de respeto y modestia
4. El sentimiento de discernimiento (lo que está bien y lo que está
mal).
Esos sentimientos son, según él, una especie de raíces que,
cultivadas, desarrollan las virtudes de la benevolencia, la rectitud, la
urbanidad y la sabiduría. Mencio intentó influir en los gobernantes de
su tiempo para que creasen las condiciones más favorables para el
desarrollo de las personas. En sus escritos dejó dicho:
“El soberano inteligente organiza la producción de sus súbditos
de forma que puedan sostener a su padre y a su madre, a sus
hijos y esposas, que en los años buenos puedan comer a su
gusto, y en los malos no morir de hambre. Una vez alcanzado
esto, los dirigirá hacia la práctica del bien y el pueblo le
seguirá.”

Mencio destacaba la importancia de los ciudadanos comunes dentro

del gobierno. Mientras el Confucianismo tenía en alta consideración a
los gobernantes, él argumentaba que es aceptable que los súbditos
depongan o incluso asesinen al gobernante que ignora las
necesidades de la gente y gobierna con dureza, pues un gobernante
que no gobierna con justicia no es ya un verdadero gobernante.
También dijo que no existe guerra justa.
La interpretación que Mencio dio al Confucianismo ha sido
generalmente considerada como su versión ortodoxa por muchos de
los subsiguientes filósofos confucianos, especialmente los
neoconfucianos durante la Dinastía Song (960 – 1279 n.e.). Sus
conceptos contribuyeron a que pudieran coexistir las tres escuelas
filosóficas que integran el Neoconfucianismo.

36
Zhuang Zi.-
Zhuangzi ( 莊子, literalmente "Maestro Zhuang"), nació en el reino
Song, vivió aproximadamente entre los años 369 y 290 a. C., y se le
suele considerar el segundo daoísta más importante. El texto de su
obra es una amalgama de escritos de varias fuentes. Tradicionalmente
se cree que Zhuangzi escribió los "capítulos internos", los primeros
siete, y sus estudiantes y pensadores afines, las otras partes (los
capítulos "externos" y "misceláneos").
Aunque Zhuangzi ha sido categorizado como Daoísta por la
tradición China, según los confucianistas (quienes supuestamente se
basaron en los capítulos internos), él escribe relativamente poco
acerca del Dao, incluso menos que Mencio y otros seguidores de
Confucio. Otros consideran que la obra de Zhuang Zi cabalga entre la
filosofía y la religión, mientras que otros, como A. C. Graham, afirman
que "Zhuangzi nunca supo que era daoísta".
Su perspectiva es calificada por algunos de antinómica y por otros
de escéptica, a lo que habría que añadir una frecuente aproximación al
agnosticismo. También es considerado un precursor de lo que se
llamaría con el tiempo anarquismo.
Estos elementos de juicio lo apartan de los fundamentos y del
contenido esencial de la obra de Lao Zi. Ni el anarquismo ni el
escepticismo o el agnosticismo forman parte del daoísmo original.
Mucho menos de un carácter antinómico, en tanto que doctrina que
promulga vivir sin la debida consideración de la rectitud de Dios,
emplear la gracia de Dios como si fuera una licencia para pecar y
confiar en la gracia para ser limpio del pecado sin condiciones. En
otras palabras, ya que la gracia es infinita y somos salvos por gracia,
entonces podemos pecar cuanto queramos y aún estar a salvo.
En última instancia, la obra de Zhuangzi pudiera considerarse, a
pesar de sus coincidencias, como una interpretación libre de la
filosofía de Lao Zi, pues en lo fundamental, disiente.

Zhou Yan.-
Zhou Yan es la figura representativa de la Escuela de los
Naturalistas o Yin-Yang (陰陽家 o 阴阳家) y se le considera el
fundador de esta escuela. Se trata de una filosofía que sintetiza los

37
conceptos de Yin-Yang y de las Cinco Encrucijadas, también conocida
como Cinco Movimientos o Elementos.
Su teoría intenta explicar el universo de acuerdo con fuerzas
básicas de la naturaleza: los agentes complementarios de yin (oscuro,
frío, femenino, negativo) y yang (luminoso, caliente, masculino,
positivo) y los Cinco Movimientos (agua, fuego, madera, metal y
tierra). En sus inicios, esta teoría estaba principalmente asociada a los
estados de Yan y Qi, pero en períodos posteriores, estas teorías
epistemológicas adquirieron mayor importancia. Esta escuela fue
posteriormente absorbida dentro del Daoísmo y por esta vía de la
medicina china. Los registros más antiguos que sobreviven son los
textos hallados en la tumbas de Ma Wan Dui y el Huangdi Neijing o
Canon Interno de Medicina del Emperador Amarillo.
Esta escuela filosófica, de carácter naturalista, se inscribe en
academia Jixia de Qi. El historiador Sima Qian señala la relación entre
el naturalismo cosmológico de Zou Yan y las prácticas orientadas a
alcanzar la inmortalidad de la escuela Fangshi, término genérico bajo
el que se agrupa a todos los que "se dedicaban a la astrología, la
medicina, el pronóstico y la geomancia, entre otros. "Los fangshi,
ideológicamente próximos a la escuela del Yin/Yang y las Cinco
Encrucijadas eran, por lo general, investigadores solitarios que
trataban de encontrar leyes en los fenómenos naturales.
Su conocimiento procedía de la transmisión de maestro a discípulo
bien de forma oral, bien mediante escritos secretos. Estos
especialistas en artes y técnicas más o menos ocultas procedían en su
mayoría de Qi y de Yan, países costeros del nordeste de China. A
pesar de proceder de ámbitos periféricos, fuera de la influencia directa
de las escuelas filosóficas del período de los Reinos Combatientes,
parece que las ideas de Zou Yan se impusieron gracias al interés que
despertaron en algunos soberanos.
Esta escuela representa una tendencia científica, en el sentido que
trató de dar una interpretación positiva de los fenómenos naturales.
Así, el ocultismo se va transformando en ciencia en la medida que
deja de confiar en fuerzas sobrenaturales y trata de interpretar el
universo solo en función de fuerzas naturales. Los conceptos sobre
estas fuerza naturales pueden parecer rudimentarios y simples a
primera vista, pero esto es solo consecuencia de un conocimiento
incompleto o superficial. Con ellos termina de ganar en solidez
estructural la perspectiva dinámica, compleja, sistémica y refleja de la
realidad propuesta por el daoísmo filosófico al proporcionarles

38
herramientas para una aplicación práctica, con lo que se estaba
consolidando un proceso que finalmente inauguraba un conocimiento
científico cualitativamente superior y diferente al de otras partes del
mundo en ese momento de la historia, y la filosofía comenzaba a
desempeñar un papel significativo en éste.

Han Fei Zi.-

Han Feizi (韩非子) vivió alrededor de los años 280 - 233 a.C y fue
uno de los más grandes filósofos Legalistas. Se ignoran muchas cosas
sobre su vida que finalizó cuando fue enviado a una misión
diplomática a la corte de Qin Shi Huangdi, Para Han Fei era
axiomático el que las instituciones políticas debían cambiar al variar
las circunstancias históricas y que tenían que adaptarse al patrón
imperante del comportamiento humano, lo cual es determinado no por
los sentimientos morales, sino por las condiciones económicas.
También sostenía que los gobernantes no debían tratar de que la
gente hiciera el bien sino solamente impedirles que actuaran mal.
Durante la Dinastía Qin (221 – 206 a. C.) se adoptó el Legalismo
como filosofía oficial, y se persiguieron los seguidores de de las
tendencias mohista y confucianista. El Legalismo siguió siendo
influyente hasta el advenimiento de la dinastía Han.
El principal punto de atención de los Legalistas era el Estado, por lo
que todo su esfuerzo iba dirigido a la política. Aceptaban la naturaleza
humana como tal, sin tratar de cambiarla mediante reglas morales,
limitándose a establecer métodos de gobierno efectivos. El estado de
los legistas era un estado totalitario. Su pretensión era cambiar el
gobierno mediante ritos, por el gobierno mediante leyes.
Tomando el viejo tema taoísta de la no intervención, los Legalistas
lo aplicaban a la política, de tal manera que el gobernante practica la
“no intervención” y deja en manos de la ley el gobierno de los
hombres. A diferencia de Los Confucianos, rechazaban la tradición y
la antigüedad como argumentos de autoridad, porque consideraban
para actuar con eficacia hay que adaptarse a los cambios de acuerdo
con la época.
Han Feizi perteneció a la nobleza china y descendía de los duques
de Han, y fue discípulo del confuciano Xunzi. Se le atribuye la obra
que lleva su nombre, el Han Feizi, compuesto por cincuenta y cinco

39
capítulos, cada uno de los cuales trata un tema en particular, de esta
manera ofrece una visión de conjunto de las ideas legalistas.
Paradójicamente tanto Han Feizi como otros legistas conocidos
fueron condenados a muerte y ejecutados.

Xun Zi.-
Xun Zi (荀子) vivió alrededor de los años 312 y 230 a. C. Fue un
filósofo seguidor del Confucianismo que vivió durante el período de los
Reinos combatientes y contribuyó en una de las Cien Escuelas de
Pensamiento. A diferencia de Mencio, que consideraba que el ser
humano era bueno por naturaleza, Xun Zi consideraba que las
tendencias innatas del hombre necesitaban ser refrenadas por medio
de la educación y sostenía también que las normas éticas fueron
inventadas para propiciar la rectitud en la humanidad.
Los primeros años de la vida de Xun Zi están rodeados de misterio,
dado que recién fue conocido cuando tenía 50 años, cuando fue al
estado de Qi a estudiar y enseñar. Luego se trasladó a Lanling, una
región ubicada al sur de la actual provincia de Shandong, por el resto
de su vida y fue enterrado allí. Se desconoce el año de su muerte.
Xun Zi estuvo asociado a la escuela confuciana, pero su filosofía es
más pragmática y menos optimista que la de Confucio. Entre sus
discípulos más notables se encuentran Li Si, ministro y canciller de Qin
Shi Huangdi, y de Han Fei Zi. Debido a que tanto Li Si y Han Feizi
tuvieron una postura anti-confuciana acérrima, la reputación de Xun Zi
como filósofo confuciano ha sido puesta en duda a menudo.
Xun Zi es considerado como un pensador más riguroso que
Confucio y Mencio. Escribió sus ensayos elaboradamente
argumentados, los cuales fueron recolectados en el libro titulado
Xunzi. En él distingue lo que es connatural al hombre y lo que debe
ser aprendido por medio de una educación rigurosa. A menudo, sus
ensayos son críticos de las escuelas contendientes, tales como el
Daoísmo y el Mohismo, así como de tendencia rivales al interior del
Confucianismo. Algunos de los capítulos más significativos son los
siguientes:
 "Discusión del cielo", en el cual rechaza la noción de Mencio
referida a que el cielo tenía una voluntad moral. En su lugar, Xun
Zi sostiene que el cielo es simplemente el mundo natural, por lo
que las personas deben centrarse en el reino humano y social,
más que en ocuparse de ideas celestiales.

40
  "Discusión de la propiedad ritual" en el que discute las reglas de
conducta individual y social.
 "Desvanecimiento de obsesiones": referido a que, al estar
enfocado en solo un aspecto de una situación, a menudo se
pierde de vista en objetivo último.
 "Las disposiciones humanas son detestables: Donde sostiene
que el hombre está naturalmente inclinado hacia el egoísmo y la
maldad, y que si estas inclinaciones no son refrenadas, las
sociedades involucionarán hacia el desorden. Comprende la
moral como una elaboración social y enfatiza sus conceptos
sobre la diferente entre lo innato y o adquirido.
 

IV
El Daoísmo de Lao Zi

Los conceptos contenidos en el Dao De Jing51, como toda la

actividad cognitiva humana, son el resultado de un proceso de
desarrollo histórico y social. Categorías como Yin y Yang, por ejemplo,
incluidas en él, aparecen citadas en textos anteriores. Estos y otros
conceptos que lo conforman pueden ser, en alguna medida, originales
de Lao Zi o asumidos por él. Esto, en ningún caso sería fundamental.
El mérito mayor de este gran pensador consiste en haberlos integrado
orgánicamente, con la sistematicidad indispensable para
transformarlas en un cuerpo de conocimientos capaz de servir de guía
al pensamiento y la acción, en una concepción del mundo, en una
filosofía.
Esta filosofía, que ha servido de guía, en una proporción
considerable, al pensamiento médico clásico chino y, a través suyo, ha
influido en el de otros pueblos del extremo oriente, tiene hoy una
                                                            
51
Un libro que en idioma chino, según Lin Yu Tang, consta de 5000 palabras.

41
vigencia y una connotación de especial colorido y profundidad. Esto
último evidencia sus sólidas raíces y su fundamento en una
apreciación de la realidad concreta más allá de lo formal y aparente
que inunda nuestros sentidos.

El pensamiento de Lao Zi no es rígido. Es un pensamiento dialéctico

complejo que, sin desconocer lo denso, la sustancia, hace recaer el
peso fundamental en lo sutil, en el cambio, en la transformación, en el
movimiento. Su filosofía opera con tres conceptos fundamentales,
organizados en pares de categorías, tan diferentes que parecen
opuestas, pero entre las que no existe un verdadero antagonismo, en
tanto son complementarias, dependen íntimamente una de la otra y
son capaces de intertransformarse. Éstas son, además de Yin y Yang,
“Ser - No Ser” y “Hacer - No Hacer”.

SER-NO SER
“Ser” alude a la sustancia, a su configuración y composición, a lo
notoriamente perceptible, a lo evidente, a lo denso. “No ser” se refiere
al cambio, al movimiento, a lo sutil, a lo apenas perceptible, al vacío.
El pensamiento dinámico complejo de Lao Zi, sin desconocer lo denso,
hace recaer el peso fundamental en el cambio, en lo sutil, en el
movimiento. Uno y otro (lo cambiante y lo cambiado; lo sutil y lo denso, el
movimiento y el reposo) son, recíprocamente, su origen y su negación
filosófica.
“Ser” alude a lo cambiado y a lo que necesita permanecer en su
estado para no caducar. “No Ser” se refiere al cambio en sí mismo, a
lo que necesita cambiar constantemente para conservar su esencia.
Ellos expresan, a partir de un par de inversos no excluyentes, el
proceso general que guía el cambio incesante del universo, y toda la
infinidad de cambios menores subordinados que constituyen su efecto
más relevante y su causa, esto es, su prístino origen y su esencial
consecuencia, expresando con precisión la imagen perpetuamente
cambiante de un universo eterno acabadamente inacabado.
Es por eso que considera que el “Ser”, la sustancia, lo
aparentemente acabado, es una manifestación transitoria del cambio,
de la mutación, del “No Ser” pero, no obstante manifestación
transitoria, promueve el origen y el desarrollo de éste último. Enfatiza
así, sin desconocer lo denso, que lo único eterno y verdaderamente
trascendente, es ese continuo dejar de ser que pauta y determina el

42
curso de los acontecimientos pues, lo único que no cambia en el
Universo, es que todo cambia infinita e incesantemente.
“Ser” y “No Ser” expresan con una sencillez admirable, las
relaciones de interdependencia y de influencia recíproca de todos los
fenómenos del universo. De esta manera reconoce la dialéctica de los
fenómenos de la realidad pero, como no excluye los procesos
subjetivos sino que, por el contrario, los incluye, nos expone la
dialéctica de las ideas junto con la dialéctica de los eventos objetivos.

HACER-NO HACER
En la concepción occidental eurocéntrica del mundo suele
prevalecer la idea de considerar a la competencia, a la oposición, al
enfrentamiento, al mover o hacer cambiar los fenómenos como
consecuencia de nuestra deliberada intervención, como concepto de
acción.
No es infrecuente que se pretenda imponer nuestra voluntad a la
naturaleza, hacer cambiar la realidad en función de nuestras
necesidades sin más ninguna otra consideración, como si el género
humano estuviera por encima de la naturaleza, como si todo el género
humano no fuera sino una partícula de esa misma realidad, como si no
estuviéramos sometidos a sus leyes.
Se manifiesta así la ausencia de consolidación de una noción
consciente, al menos en la práctica, de que el planeta es un
subsistema del Sistema Solar, como el Sistema Solar lo es del
universo y la humanidad, de la “Vida”. De aquí parte, en última
instancia, la incapacidad de muchos para reconocer, en la
desaparición de una especie, un signo de cambio y de posible
aproximación a la extinción de la “Vida”, esto es, del sistema del cual
somos parte y al que nos subordinamos de manera inmediata.
Para el Daoísmo de Lao Zi, la única manera correcta de actuar, de
hacer, es “no haciendo”. “No Hacer” no implica adoptar una actitud
pasiva ni contemplativa. Implica hacer, pero de una manera diferente,
aprovechando el movimiento natural de los acontecimientos,
comportándonos como parte de la naturaleza que somos y
aprendiendo de ella la mejor manera de ser y de hacer. Significa no
competir ni enfrentarse al cambio universal, sino armonizar con él,
aprovechar su sentido y cadencia en beneficio nuestro sin agredirlo,
sin menoscabarlo.

43
Lin Yu Tang describe el “No Hacer” con la frase inmejorable: “sin
interferir”.

LA TRANSFORMACIÓN Y SU ORIGEN
En el universo, todo surge, crece, se desarrolla y se transforma
gracias a y en función de las contradicciones. Nada es ni puede ser
totalmente favorable ni desfavorable, bueno ni malo, pues todo
acontecimiento lleva en sí, en su intimidad, el germen de su inverso, la
semilla de lo que determinará su cambio, su modificación, su
transformación en un fenómeno diferente, aunque nunca
absolutamente diferente.
Por consiguiente, las cosas no “son o no son”, sino que “son y no
son”, lo que constituye el fundamento de una concepción inclusiva de
la realidad, a diferencia de aquella exclusiva propia del pensamiento
lineal de nuestras raíces culturales europeas. Este es también, en
última instancia, parte importante del fundamento del énfasis que pone
el Daoísmo de Lao Zi en la necesidad de desarrollar la espiritualidad,
en tanto que cualidad esencial de la condición humana, pero
desarrollarla en armónica correspondencia con las cualidades del
cambio universal.

LA ESPIRITUALIDAD
La Espiritualidad es un integrante de la realidad tan sólido como la
sustancia más densa; es parte de las relaciones e interacciones del
universo, como la gravedad, el magnetismo o la luz. Así se la
comprende dentro del contexto de la filosofía de Lao Zi. La concibe
como una manifestación sutil más del cambio universal, por lo que le
concede un papel y una importancia similar que al resto de los
fenómenos de la naturaleza.
No la desvincula de la sustancia, de lo denso. No la subordina, pero
tampoco la coloca por encima del resto de las manifestaciones del
cambio universal.

Considera así a sus diversas cualidades como requisitos

insoslayables para alcanzar ese equilibrio que debe permitir que todos
tengan la posibilidad de disfrutar de bienestar, y que éste tenga su
más íntimo sentido y origen en la capacidad y necesidad de todos de
contribuir al bienestar de todos.

44
 Contribuir al bienestar de los demás es, en el caso del Ser Humano,
la manera de corresponderse con las cualidades del universo y, por
tanto, la única manera de poder existir en armonía con éste. Sobre
estas razones descansa la importancia que concede a lo que
considera como verdadera riqueza.
Verdadera riqueza será la surgida de la creatividad, de la
laboriosidad, la solidaridad, la generosidad y la humildad genuinas;
aquella que comprende el carácter pernicioso del atesoramiento, de la
ostentación, de transformar a los bienes materiales en la razón
principal de la existencia y de esa inefable disposición para adquirir lo
que no nos pertenece ni merecemos, ni hemos sido capaces de
participar en su creación. Por consiguiente, “verdadera riqueza” será
aquella de la que nadie nos podrá despojar, en tanto forma parte de la
condición humana de cada quién.

Todo lo material y externo estará en función del crecimiento interior

de las personas. Lo que no cumpliere esos fines o en alguna medida
contribuyera a mermarlo, estará de más. Se deberá conservar lo
necesario, que en ese caso coincidirá con lo suficiente, y lo necesario
será exclusivamente aquello que, estando en función del mejoramiento
espiritual individual, contribuya al beneficio material y espiritual de
todos. Lo que no cumpliere esos requisitos, no será nunca una
verdadera riqueza.

LA INMORTALIDAD Y LA ETERNIDAD
En la filosofía de Lao Zi las frases relacionadas con la inmortalidad
no aluden a la capacidad de vivir eternamente ni al carácter
imperecedero del alma en tanto que parte inmaterial del cuerpo que
persiste eternamente. Si todos los fenómenos del universo son
perecederos y están sujetos al permanente cambio, nada podrá
permanecer en un mismo estado eternamente, pues equivaldría a
aceptar que una parte de esa realidad está detenida y, por tanto,
terminada, acabada. Se trata de un concepto de inmortalidad dentro
de una concepción sistemática, compleja y sistémica, por lo que raigal
y genuinamente holística de la realidad.
Su concepto de inmortalidad es indispensable comprenderlo dentro
de una concepción en la que absolutamente todo está sujeto a un
proceso permanente de modificación, perfeccionamiento, caducidad y
extinción, extinción que implica el surgimiento, en ese mismo lugar y

45
momento, de otro u otros fenómenos diferentes. Pero además, esta
inmortalidad sólo puede alcanzarse siendo consecuente con Dao y
con De, por lo que está indisolublemente vinculada al Hacer-No
Haciendo, al actuar sin interferir, a preservar la armonía y a actuar
siempre en beneficio de todos, esto es, a la acción, al movimiento fruto
de la conciencia.

La inmortalidad en la filosofía de Lao Zi se alcanza en la obra, en el

legado, en lo que cada quien ha sido capaz de aportar, en el beneficio
que hemos propiciado a nuestros congéneres como al resto de los
fenómenos del universo.
No es tampoco la inmortalidad alcanzada mediante la fama, por el
hecho de que muchos conozcan y reconozcan la obra, el legado de
alguien. No, es la inmortalidad implícita en la obra, puesto que no
requiere reconocimiento ni agasajos. Es esa de la que no se puede
despojar al autor, pues al sustentarse en el legado de su Hacer, está
implícito más allá del conocimiento de los seres humanos. Es como la
inmortalidad de los procesos universales.
Pero el carácter eterno o inmortal de un fenómeno está íntimamente
vinculado a la persistencia. Lo que persiste, se aproxima a lo eterno.
Lo que es eterno, para ser imperecedero ha de estar sujeto a cambios.
Persistir es, desde esta perspectiva, continuar siendo y conservar lo
esencial gracias a los cambios.
En la filosofía de Lao Zi, el que un ser humano sea imperecedero no
implica que sea eterno, que no muera físicamente, sino que tenga la
capacidad de perdurar en su obra, en su legado material o inmaterial.
Perdurar en la obra no implica que esta permanezca inalterada sino
que siga siendo útil, participando del movimiento universal, aunque ya
no se pueda reconocer en sus manifestaciones formales o externas.
Pongamos un ejemplo: ¿quién inventó la silla? Nadie conoce su
nombre. La silla actual debe ser muy diferente de la original, a pesar
de lo cual no ha dejado de serlo. No se sabe dónde ni cuándo lo hizo,
sin embargo, su legado persiste y aún sin conocer su nombre es
inmortal. Luego de varios milenios, los seres humanos siguen
beneficiándose de su obra, por lo que sigue “vivo” en su legado: es
inmortal.
José Martí sintetizo un concepto similar de inmortalidad cuando dijo:
“La muerte no es verdad cuando se ha cumplido bien la obra de la vida”.

46
 EL PODER Y LA JUSTICIA
Por ese camino, Lao Zi se sitúa del lado de los que aman y
construyen. Considera a los aparentemente débiles como los realmente
poderosos, siempre que sean persistentes y firmes. Ser persistente y
humilde como el agua es una cualidad de Dao. Por ese camino se
opone al ejercicio del gobierno sobre otra base que no sea la de la
aptitud, el ejemplo, el prestigio, la sincera persuasión y la sabiduría;
como al uso de las palabras para ocultar la verdad y servir a los
poderosos; y a toda forma de justicia que no se sustente en la
solidaridad humana.
En su concepción del mundo, el poder, que es una manera de
ejercer el gobierno, debe estar al servicio del pueblo, procurar el
bienestar de todos, prever y evitar sus desventuras, y debe ejercerse
con su participación sin imponer ideas, teniendo en cuenta las
opiniones y necesidades de todos, y ejerciendo la fuerza sólo como
necesidad imperiosa para evitar el despojo.

Luego de esta exposición general a modo de introducción, es

necesario adentrarnos en temas y conceptos indispensables para
comprender el alcance y la profundidad de su pensamiento y para
avizorar su importancia para el pensamiento científico médico.

En la filosofía de Lao Zi, Dao abarca dos perspectivas conceptuales.

Una de ella se identifica con la expresión “el Dao eterno”; el otro
simplemente se nombra Dao. El primero alude al “Gran Universo” o
“Universo Total”; ese que abarca lo conocido y todo lo demás. La otra
perspectiva de Dao se refiere al universo conocido o al menos
imaginado. El segundo se puede nombrar, conceptuar, esto es,
atrapar y en cierta forma detener en una palabra, pues al menos
nuestra fantasía lo alcanza. El primero, en tanto que también abarca lo
desconocido e inimaginable, es imposible de nombrar, de encapsular y
restringir en un concepto.
Desde el punto de vista cognitivo reconoce como “manifestaciones”
las expresiones de lo formal, lo externo, lo aparente; a lo que inunda
nuestros sentidos y oculta tras sí lo esencial de cada fenómeno; a lo
evidente y accesorio, a lo manifiesto, a lo menos trascendente, pero
que, a su vez, es la manera en que “el misterio” se expresa hacia el
exterior. Como “misterio” identifica a lo más general, a lo informe, a lo
esencial, a la regularidad, a la ley; a lo profundo que abarca y
trasciende lo sensual; y también a lo primordial, a la sistematicidad y al

47
orden oculto en el aparente desorden, cualidades que subyacen en
todo fenómeno.
Afirma que ambas tienen la misma fuente, el mismo origen, pues
ambas forman parte de las maneras en que lo menos evidente se nos
expone. Así conocemos de lo menos ostensible a través de lo más
evidente, pero no se queda ahí. Reconoce, a partir de la identidad de
sus orígenes, una relación dialéctica de opuestos complementarios
entre “manifestación” (lo evidente) y “misterio” (lo oculto). Aunque el
misterio niega a la manifestación, le da origen, la condiciona, la
determina, la provoca. La manifestación no es otra cosa que una
expresión de lo oculto en lo aparente, esto es, la manera en que se
nos presenta lo interno, lo que no podemos reconocer directamente.
Su grado de correspondencia estará velado por aparentes
distorsiones, que no serán otra cosa que sus reales y naturales formas
de expresión bajo las condiciones en que los apreciamos. Pero una
vez reconocido el misterio, deviene en manifestación, por lo que a su
vez estará expresando, bajo el ropaje de sus formas peculiares de
expresión, las cualidades de un nuevo misterio.
Comprender el misterio a través de la manifestación va más allá de
la posibilidad de reconocer los motivos inmediatos de un fenómeno
actual, sino que permite aproximarnos a causas de causas remotas y
suponer con mayor o menor fundamento consecuencias de futuras
consecuencias.
Esas son las cualidades de los síntomas y signos clínicos. Ellos
son la manifestación que sugiere lo que subyace. No solo son capaces
de expresar forma, sonido y consistencia, sino que tienen la virtud de
reflejar el movimiento íntimo a través de lo aparente, de sugerir las
cualidades de la transformación que tuvo y tendrá lugar, y no solo de
la que ocurre aquí y ahora. Por consiguiente, cualquier grado de
alejamiento del minucioso estudio clínico del paciente concreto
implica, al menos, el mismo grado de alejamiento del estudio de la
realidad.
Otro aspecto que debemos traer a colación es el que nos llega a
través de la frase “libre de deseos se puede comprender el misterio”,
“cautivo del deseo solo pueden verse las manifestaciones”. O sea, si bien
es cierto que conocemos, comprendemos y descubrimos solo aquello
para lo que estamos preparados, muchas veces esta limitación
inevitable, se acrecienta más allá de lo prudente y admisible, porque
acudimos o accedemos a la realidad cargados de prejuicios. Cada vez
que un hombre de ciencia o cualquier otro pensador se acerca a la

48
realidad desprovisto de prejuicios, está en condiciones de apreciar y
entender los acontecimientos de una manera cualitativamente
diferente a la de muchos de sus congéneres contemporáneos, así
como de llegar con más claridad mucho más hondo.
Las dos últimas oraciones del 1er capítulo dicen, refiriéndose a
misterio y la manifestación que:
“Ambos tienen la misma fuente, pero difieren en nombre,
la oscuridad en la oscuridad, la puerta hacia todo misterio.”

De esta manera, además de reiterar los orígenes idénticos de

ambas cualidades, declara la cognoscibilidad de todo lo desconocido y
reconoce a la realidad como fuente de conocimiento.

49
 V
Teoría Yin-Yang

Introducción.-

Las bases conceptuales del pensamiento clásico chino como de la

teoría Yin-Yang, se remonta más allá de los albores de la historia. A
Fu Xi52, del que se dice era jefe de las tribus nómadas de lo que más
tarde se consideró como la China Central se atribuye el siguiente
pensamiento:
“La alternancia de la luz y la oscuridad debe considerarse lo
primero; una sería benefactora de la humanidad, la otra su
enemigo. Ese vaivén regular, origen de toda la vida, que es lo
que nos hace trabajar y reposar, crecer las hojas en primavera y
en otoño, es el fenómeno fundamental. El mismo vaivén, la
misma oposición fueron descubiertos en toda la Naturaleza. El
día finaliza, la noche no tarda en caer. Antes que la noche
parta, el día está preparado. El día es pues, el comienzo de la
noche. Nada está terminado, todas las cosas están en evolución,
dependientes y ligadas; el nacimiento es ya el germen de la
muerte.”53

Aunque los conceptos de la Medicina China Tradicional se

comenzaron a definir desde tiempos muy remotos, como cualquier
actividad humana, sus niveles de organización se fueron alcanzando
gradualmente, de la misma manera que algunos contenidos. Esto
permitió que su integración con el resto de la información se llevara a
cabo sin mayores inconvenientes. La teoría Yin-Yang, junto a la
conocida como Wu Xing54 o de los Cinco Movimientos se estructuró y
sistematizó finalmente por el filósofo Zhou Yan, el que se sitúa entre
350 a.n.e y 240 a.n.e., aproximadamente. Como sus conceptos
fundamentales forman parte de la filosofía de Lao Zi, pudo
complementar y enriquecer los métodos de organización y
clasificación de la información en esta milenaria medicina sin que
                                                            
52
Diversos autores sitúan a Fu Xi entre los siglos xl a.n.e. y xxx a.n.e.
53
Citado por Floreal Carballo, en un folleto publicado por el Colegio Médico, en La Habana en marzo de 1962.
54
Las cinco Encrucijades.

50
surgieran mayores contradicciones. Zhou Yan es la figura
representativa de la Escuela de los Naturalistas o Yin-Yang y se le
considera su fundador. Se trata de la rama del saber que sintetiza y
sistematiza los conceptos de Yin, Yang y de los Cinco Movimientos.
Vale subrayar que esta escuela representa una tendencia científica, en
el sentido que trató de dar una interpretación positiva de los
fenómenos naturales. Así, el ocultismo se va transformando en ciencia
en la medida que deja de confiar en las fuerzas sobrenaturales y trata
de interpretar el universo solo en función de fuerzas naturales.
Los conceptos sobre estas fuerza naturales pueden parecer
rudimentarios y simples a primera vista, pero esto es solo
consecuencia de un conocimiento incompleto o superficial. Con ellos
termina de ganar en solidez estructural el fundamento de la
perspectiva dialéctica, compleja, sistémica y refleja de la realidad
propuesta por el daoísmo filosófico al proporcionarles más
herramientas para una aplicación práctica, con lo que se estaba
consolidando un proceso que, en definitiva, inauguraba un
conocimiento científico cualitativamente superior y diferente al de otras
partes del mundo en ese momento de la historia, y la filosofía
comenzaba a desempeñar un papel significativo.

Yin y Yang se representan en el Tai Ji Tu ("el esquema o emblema

de lo manifestado") que en su conjunto simboliza, en un nivel elevado
de generalización, el modo en que surgen, discurren, evolucionan,
desaparecen y se suceden los acontecimientos en el Universo. Pero
ese universo ya no corresponde de manera absoluta con el Dao
eterno. El Tai Ji Tu ha restringido la realidad en una representación,
que no es otra cosa que la expresión gráfica de un concepto.
Yin y Yang representan cualidades generales del universo. Son,
como “Ser” y “No Ser”, un par que representa lo más general después
del Dao. No son una fuerza ni una energía ni una manifestación, en
fin, no son particularidades, sino cualidades comunes a todo el
universo, pues expresan un conjunto de características, de alguna
manera compartidas por todos los fenómenos. Por consiguiente, no es
posible identificarlas con nada concreto y específico sin hacerlas
perder su condición fundamental: su carácter universal. A pesar de no
coincidir con algo concreto, están presentes y se manifiestan en todos
los fenómenos.

51
 Yin y Yang son dos principios o fundamentos que son tan diferentes
que parecen opuestos, pero que no son antagónicos, pues son
capaces de transformarse uno en otro, recíprocamente, de generarse
mutuamente. Para que esto sea posible, Yin y Yang deben ser
idénticos es su esencia aunque tan diversos en sus manifestaciones
que parezcan opuestos. Por estas razones, quizá la expresión más
apropiada sea decir que son inversos. Lo inverso se parece a lo
opuesto y, a la vez, no lo es.
Si sumamos algebraicamente algo con su inverso55, el resultado es
un poco más o un poco menos que su expresión inicial; si los
multiplicamos, su resultado es uno; y, si lo dividimos, su cuadrado. En
ningún caso su resultado es nulo, vacío, nada, o cero, que es el único
resultado que se puede esperar al afrontar algo con su opuesto, con
su antagonista. A pesar de ser tan diferentes que casi son opuestos,
son mutuamente dependientes al punto que aisladamente no pueden
existir. Cuando uno de ellos se agota o desaparece, desaparecen los
dos y se extingue el fenómeno que integran.

Yin y Yang se encuentran en un permanente equilibrio, pero ese

equilibrio no es rígido, estable dentro de un rango, pero en modo
alguno una consistencia fija. Se trata de un equilibrio en movimiento,
como el equilibrio que precede al cambio. Es un equilibrio fluctuante,
que parece inestable, pues se trata de un equilibrio dinámico. Quizá
por esas razones Ilya Prigogine, que estudió sistemas termodinámicos
que existían alejados del equilibrio en conjunción con su entorno, los
comprendió de manera tan admirable.
Ese equilibrio implica que constantemente la preponderancia del
Yang va seguida de la preponderancia del Yin; que en la medida que
Yang crece, Yin decrece y viceversa. Para que esto sea posible, Yin
debe gestarse en el en la intimidad del Yang predominante, mientras
que algo similar pero inverso sucederá con Yang.
Esta cualidad le concede a Yin y Yang condición de ser
esencialmente asimétricos como el universo, pero esa asimetría no es
una expresión caótica sino una irregularidad regular, una inestabilidad
estable, enmarcada en un contexto de orden. Cuando este equilibrio
regularmente irregular, asimétrico y fluctuante se rompe, pierde su
estabilidad inestable, sobrevienen los cambios, las transformaciones

                                                            
55
Por ejemplo, el inverso de 3 es ⅓.

52
más o menos bruscas, evidentes, los fenómenos cambian, la vida se
aproxima a la muerte o se extingue.

Todos los fenómenos pertenecen preponderantemente a Yin o a

Yang en cada momento, pero ninguno es totalmente Yin o totalmente
Yang. Ninguno puede representar al Yin o al Yang totales, de la misma
manera que ninguna particularidad puede representar a lo universal, a
lo general, a pesar de estar incluida y compartir rasgos con aquel.
Las propiedades de Yin y Yang enfatizan la importancia de la
mutación y la subrayan como lo primordial, como la expresión y la
causa fundamental de todos los fenómenos. A la vez, Yin y Yang
expresan también el carácter relativo de todos los cambios, de todas
las transformaciones, de todos los acontecimientos, pues todo
fenómeno puede ser, desde una perspectiva, predominantemente
Yang pero a su vez, desde otra, predominantemente Yin. Yin y Yang
subrayan la realidad no se estructura a partir de dicotomías
excluyentes, pues todo fenómeno puede ser una cosa y otra diversa a
la vez.

Los principios de Yin-Yang.-

El elevado nivel de abstracción preconizado en la doctrina original

de Lao Zi se expone desde las primeras líneas del Dao De Jing
cuando dice que permaneciendo sin expectación, sin esperar o desear
algo, se percibe el misterio, lo sutil, lo esencial. Con expectación, que
en cierta medida entraña algún grado de prejuicio, solo se ven los
límites de la apariencia, las manifestaciones, lo formal.

Yin y Yang sintetizan cinco principios fundamentales, que delimitan

el contexto de la teoría que los soporta a saber:

1.- Principio de la infinitud, del carácter infinito56.

2.- Principio de oposición.
3.- Principio de la interdependencia.
4.- Principio de crecimiento y decrecimiento.
5.- Principio de intertransformación.

                                                            
56
Dada su analogía con el universo, su carácter infinito queda definido.

53
 En estos cinco principios fundamentales se expresan con la
genialidad privativa de la simpleza, un conjunto de leyes y
regularidades generales de la naturaleza, de todos los fenómenos, así
como cualidades esenciales del pensamiento de Lao Zi. Estos se
pueden comprender mejor cuando los cuatro últimos se organizan en
tres pares. Estos son:

a) Oposición-Interdependencia
b) Crecimiento-Decrecimiento
c) Transformación de Yin en Yang y de Yang en Yin

OPOSICION - INTERDEPENDENCIA

Este par de principios se aprecian con claridad en cualidades de

muchos fenómenos de la naturaleza que se implican mutuamente al
punto que mencionar uno, sugiere inevitablemente su contrario. La
noche se incluye en Yin por ser fresca y oscura, mientras que el día
pertenece a Yang. Mencionar la noche implica reconocer la existencia
del día. Lo bajo se clasifica como Yin y lo alto como Yang; el designar
algo bajo lleva necesariamente a considerar que existe algo por
encima, más alto.
También sus características se aprecian con claridad cuando se
dice que lo anterior es Yin y lo posterior Yang; la masa o lo
sustanciales, Yin y la energía o lo no sustancial, Yang; el reposo o la
quietud a Yin y la actividad o el movimiento a Yang; lo oscuro es Yin y
lo claro, Yang; lo blando pertenece a Yin y lo duro a Yang; lo frío
corresponde a Yin, lo caliente a Yang; la derecha es Yin y la izquierda,
Yang.
Todas estas cualidades, como muchas otras, son tan diferentes que
casi son opuestas, pero no son antagónicas, pues no pueden existir
independientemente una de la otra. Separarlas es imposible y, por
más que pretendamos lo contrario, siempre que una de ellas está
explícita, la otra conserva toda su vigencia de manera implícita. Los
principios de oposición e interdependencia ponen de manifiesto
también la relatividad de los fenómenos y el carácter infinito, tanto
hacia el macrocosmos como hacia el microcosmos, de Yin y de Yang.
Refiriéndonos más concretamente a conocimientos médicos, las
características de los principios se expresan con similar nitidez. Así, en

54
la Anatomía tenemos que el hemicuerpo superior o cefálico es Yang,
mientras que el inferior o caudal es Yin; lo superficial es Yang y lo
profundo, Yin; el lado izquierdo es Yang y el derecho Yin; y lo posterior
o dorsal es Yang y lo anterior o ventral Yin. En cualquier porción de la
anatomía que examinemos lo que se sitúe en posición cefálica, lateral,
superficial, izquierda y dorsal, pertenecerá predominantemente a
Yang, mientras que lo situado en posición caudal, medial, profunda,
derecha y ventral, pertenecerá fundamentalmente a Yin. Con esto se
evidencia que, cualquier porción del organismo que se examine,
exhibirá simultáneamente cualidades Yin y Yang.

Si nos atenemos a otras cualidades morfológicas, lo compacto, lo

macizo está más próximo a Yin y lo hueco, lo no macizo, a Yang. Los
órganos considerados como sólidos en la Medicina China Tradicional
(M.Ch.T.), son el corazón, los riñones, los pulmones, el bazo y el
hígado. Éstos, pertenecen a Yin, mientras que vísceras huecas como
el estómago, el intestino delgado, la vesícula biliar, la vejiga y el
intestino grueso, pertenecen a la polaridad Yang.
Si tenemos en cuenta la posición relativa de los órganos y vísceras,
tenemos que el corazón y los pulmones por estar situados por encima
del diafragma, se encuentran más próximos al Yang que el hígado y
los riñones. También cada órgano y víscera en tanto que fenómeno,
tienen una polaridad Yang y otra Yin. Así su citoarquitectura, el
sustrato anatómico, pertenece a Yin y su función a Yang, pero dentro
de las funciones por ejemplo, las vinculadas al psiquismo y los
afectos son más Yang que las relacionadas con la formación de
sangre y acumulación de reservas, por ejemplo.
Si nos atenemos a las manifestaciones mórbidas ocurre algo
semejante. Las alteraciones superficiales son más Yang que las
profundas, y los trastornos predominantemente estructurales son más
Yin que las esencialmente funcionales. Una anemia será más Yin que
una disnea; un delirio es más Yang que un anasarca; y una infertilidad,
más Yin que una disfunción eréctil.
Las condiciones que identifican a Yin y a Yang pueden
comprenderse aún mejor si examinamos una serie de cualidades que
pertenecen a uno y a otro, sobre todo si se aprecian como dos
conjuntos y no como elementos aislados. Estos son:

Yin Yang
Agua Fuego

55
Metal Madera
Frio Calor
Tiende al declive Tiende a subir
Obscuro Claro
Femenino Masculino
Débil Fuerte
Conserva Consume
Reposo Actividad
Sangre Qi (energía)
Retiene Expulsa
Derecha Izquierda
Inferior Superior
Anterior Posterior
Medial Lateral
Profundo Superficial
Sustancial Insustancial
Blando Duro
Pesadez Ligereza
Lento Rápido
Macizo Hueco
Inhibición Excitación
Obesidad Delgadez
Noche Día
Invierno Verano
Otoño Primavera
Estructura Función
Cerebro Psiquismo
Sueño Vigilia
Dormitar Despertar
Gestación Nacimiento
Involución Progresión
Crecimiento Desarrollo
Ingestión Excreción
Humedad Sequedad
Lo Receptivo Lo Creativo
Salado Amargo
Ácido Picante
Oculto Manifiesto
Contracción Expansión
Acumula Entrega

56
 Luna Nueva Luna Llena
Cuarto Menguante Cuarto
Creciente
Desciende Asciende
Friolento Caluroso
Flácido Tenso

Mucho mejor se comprenderá lo esencial de sus cualidades

respectivas si éstas se aprecian desde la perspectiva de la siguiente
afirmación plasmada en el Capítulo 66 del Nei Jing Su Wen donde
reza:
 
“En consecuencia, al nacimiento y crecimiento se llama
transformación; al crecer hasta el extremo se llama mutación; lo
incomprensible de Yin y Yang se llama divino57; la infinita
aplicación de lo divino se llama sabiduría”.

Nótese que al nacimiento, esto es, al hecho de surgir, de comenzar,

como al crecimiento, le está llamando transformación, cambio de lo
que ya está sin dejar de ser lo que es. Pero crecer hasta e extremo,
que implica transformarse hasta el extremo, dado que lo acerca al
punto de cambio, al momento de inflexión, le llama mutación, esto es,
dejar de ser lo que es para hacer surgir algo cualitativamente
diferente, una transformación no de la forma, sino de lo esencial del
fenómeno precedente. Así deja claro que crecer y transformarse en
términos de cantidad implica mutar, transformarse en términos de
calidad. La acumulación, en tanto que mayor expresión de estabilidad,
de quietud y de acopio de cantidades, desde un determinado punto de
vista pertenece esencialmente a Yin, mientras que la mutación,
vinculada con el salto, con la transformación, pertenece
fundamentalmente en Yang. Pero la acumulación nos conduce a la
mutación, y viceversa. De esa manera tan simple como talentosa
queda definido que en la realidad un fenómeno puede ser lo que es y,
simultáneamente, ser algo diferente.

                                                            
57
Como se apreciará, la palabra “divino” está empleada con un significado diferente del que se le otorga
habitualmente en nuestra cultura. Se refiere lo difícil de comprender y solo eso, pues cuando se aplica, se es
sabio, no elegido.

57
 Examinemos ahora dos de las expresiones atribuidas a Fu-Xi que
se citaron con anterioridad. Éstas no son más que una reiteración de
lo que se acaba de exponer. La primera:
"El nacimiento es ya el germen de la muerte".

En ella se alude a la vida como un proceso que discurre entre la

concepción y la muerte. Nacer es comenzar a morir desde dos
perspectivas:
a) Implica una aproximación constante a la “no existencia”, esto
es, a la extinción del fenómeno, que no es otra cosa que su
opuesto desde esta perspectiva.
b) El proceso de la vida lleva implícito que constantemente se
están muriendo células. A veces nacen más de las que mueren;
otras mueren más de las que nacen, hasta que finalmente
todas mueren. Por consiguiente, un individuo está
simultáneamente naciendo y muriendo, hasta que finalmente
muere y no nace y llega a desaparecer la vida.

Desde esta perspectiva, los procesos vitales son una expresión de la

oposición y la interdependencia.

La segunda expresión:
"Antes que la noche parta el día está preparado. El día es
pues, el comienzo de la noche".

El sol comienza a descender a partir del mediodía a partir del

momento en que se sitúa en el punto más alto, en el cenit. Poco a
poco se aproxima el horizonte hasta que, después del ocaso, se
oculta. Pero aún después de desaparecer el sol en el horizonte hay
luz, hasta que se aleja lo suficiente y la oscuridad se impone. A partir
de la medianoche se inicia el proceso inverso. El sol se aproxima al
horizonte y su luz se aprecia antes de que emerja, hasta que aparece
ante nuestros ojos. La noche comenzó a gestarse a partir del cenit del
día, a partir del mediodía, y el día a partir de la medianoche, del nadir.
Por consiguiente, al igual que sucede con los procesos vitales,
cuando se considera el ciclo de 24 horas como un proceso, en todo
momento es un poco de día y de noche a la vez, solo que siempre va
a predominar uno sobre otro.

58
 Una vez más se reitera que la realidad no se expresa en forma de
dicotomías excluyentes. Un fenómeno puede ser una cosa y otra
diferente a la vez, siempre que se le aprecie como un proceso, como
expresión perennemente inacabada, en constante transformación,
acabadamente inacabada. Que la acumulación, los cambios que se
producen sin que un fenómeno modifique esencialmente su
naturaleza, conducen a su definitiva transformación en otro fenómeno,
en algo diferente. Sin embargo, todo esto discurre de manera
simultánea a la vez que indistinguible para la mirada que no trasciende
las manifestaciones formales.

CRECIMENTO Y DECRECIMIENTO

Si Yin y Yang son casi opuestos o inversos y mutuamente

dependientes, si son además expresión de un equilibrio fluctuante y
sintetizan las cualidades de todos los fenómenos y abarcan todo el
universo, es indispensable que si uno de ellos crece el otro decrezca.
De no ser así estaríamos en presencia de dos contradicciones
insuperables:
a) no podrían constituir un equilibrio fluctuante, un equilibrio
dinámico sino, constituirían una progresión ya positiva, ya
negativa, ya aritmética ya geométrica, más allá de todo control.
b) Si admitimos que el universo se ha expandido incesantemente
durante miles de millones de años a partir de un solo cuerpo
extremadamente denso donde se concentraba toda la masa, la
energía, en fin, todo lo disponible hoy, si en un punto hay un
aumento, en otros u otros tendrá que haber disminuciones. Éstas
pueden ser de masa, de energía o de cualquier naturaleza
conocida o desconocida, pero las magnitudes no puedes
permanecer inalteradas.

El principio de Crecimiento - Decrecimiento es la expresión del

cambio, de la mutación en un nivel esencialmente cuantitativo. Por
tanto, si Yang crece Yin decrece y viceversa. En este par dialéctico,
crecer significa ganar, reforzar, fortalecer e incrementar, mientras que
decrecer implica perder, debilitar, disminuir en resistencia,
decremento.
Este se pone de manifiesto en el fenómeno mediante el cual se
gana en peso corporal cuando predomina el reposo sobre la actividad

59
y disminuye cuando predomina la actividad sobre el reposo. Otro
ejemplo pudiera ser que cuando se pierden líquidos corporales en
exceso tiende a aumentar la temperatura, pudiendo llegar a la fiebre, y
cuando se retienen líquidos excesivamente, la temperatura corporal
tiende a disminuir.
Desde otra perspectiva, cuando aumenta la temperatura se pierden
o se consumen más líquidos, y cuando disminuye la temperatura se
conservan mejor los líquidos. Cuando el Yang de Riñón prevalece, la
orina se concentra, se colorea con mayor intensidad; cuando el Yin de
Riñón es el que predomina, la orina se diluye, su coloración se aclara
al punto que llega a parecerse al agua y aumenta en cantidad. Si el
Yang de Bazo predomina, la digestión se acelera; si se debilita el Yang
y predomina el Yin, se enlentece.
Así, creciendo uno y decreciendo el otro, ascendiendo uno y
descendiendo otro el otro, avanzando uno y retrocediendo el otro,
mantienen el equilibrio de las cantidades, indispensables para el
desarrollo normal, para el cambio prudente y deseable, para la
transformación necesaria. Ese equilibrio es apropiado dentro de
determinado rango más allá del cual deviene en fenómeno pernicioso.

INTERTRANFORMACION

Como ya se mencionó, Yin y Yang son dos cualidades tan

diferentes que parecen opuestas, pero que lejos de todo antagonismo,
son mutuamente dependientes y relativas, al punto que enunciar una
implica inevitablemente la otra y que la desaparición de una determina
la desaparición de la otra. A la vez cuando una de ellas crece la otra
decrece.
Así las cosas, esto sólo es posible si ambas cualidades se integran
en un sistema, lo que necesariamente implica que deben generarse
mutuamente; ser capaces de transformarse la una en la otra. Si son en
alguna medida, expresión de todo en el universo, para que una crezca
y la otra decrezca deben ser esencialmente iguales, de modo que
cada una pueda transformarse en la otra.
La Intertransformación expresa el cambio, lo esencial de la
mutación, por lo que su perspectiva es esencialmente cualitativa. Así,
condicionada indispensablemente por la cantidad, la mutua
transformación sintetiza el salto cualitativo. Si el Dao absoluto, el

60
eterno y el innombrable, abarca la gran universalidad, el gran universo
que abarca lo conocido y los desconocido, el concepto de Dao
implícito de Tai Ji Tu y en la teoría Yin-Yang se refiere a un universo
limitado, a nuestra noción de universo, el que se asemeja a un sistema
cerrado y puede asociarse a una dinámica de apariencia circular.
Se vuelve a enfatizar los términos “semeja” y “de apariencia” porque
sólo desde una perspectiva parece manifestarse como cerrado y
circular, mientras que desde otra se comporta como “en espiral”, en el
sentido de la transformación constante e infinitamente progresiva,
donde la idéntica reiteración no es posible. Nada, cuando se repite, es
idéntico. Lo circular y lo reiterativo se enmarcan sólo dentro de los
límites de la apariencia y como consecuencia de alguna constricción
en un tiempo y espacio determinados.

De esta manera tan singular se exponen, con el mismo grado de

generalización, las leyes de la dialéctica. Un pensamiento tan
acabado, complejo y profundo, no tiene nada de místico ni puede
entroncar, al menos en su forma más pura, sino con el pensamiento
científico. Deviene en instrumento adecuado para ordenar,
comprender y conocer la realidad, lo que implica reconocerla como un
fenómeno sistémico, reflejo, dialéctico y complejo.
En la interpretación de los fenómenos a partir de su concepción del
mundo, parten de la realidad y vuelven a ella para verificar sus
presupuestos. Dado que tienen por base una concepción sistémica, en
ocasiones parece como si acomodaran o justificaran la realidad a
partir de sus presupuestos conceptuales. Este tipo de construcción
cognitiva, admitida por la ciencia oficial positivista bajo el término de
hipótesis o teorías especulativas, son válidas como parte y en
determinado momento de desarrollo del conocimiento. Sin embargo,
en la medida en que se profundiza en esa concepción del mundo que
nos transmite la filosofía de Lao Zi, se comprende que todo esto es
solo aparente.
Siempre tratan de preservar la indemnidad de su sistema de
conocimientos, de descubrir la regularidad, la esencia del principio
más allá de las manifestaciones del fenómeno. Cuando no puedan
lograrlo por las vías habituales, recurrirán a conceptos tales como los
de vaso curioso, entraña curiosa, órgano maravilloso, de función sin
órgano concreto58 y órgano sin función específica propia59, entre otros.
                                                            
58
Como en el caso de Mingmen.
59
Como en el caso de alguna perspectiva de San Jiao.

61
El fin es el mismo: descubrir la regularidad en la irregularidad, la regla
en la excepción, el misterio tras las manifestaciones.

La teoría Yin-Yang, como parte del Daoísmo de Lao Zi, es el

fundamento por excelencia de la M.Ch.T., en tanto que implican lo
esencial de su dialéctica aplicada, una dialéctica que enfatiza la
importancia en la manera en que discurren los cambios sin
desconocer lo que cambia, esto es, que hace descansar el peso
fundamental en el “No Ser” sin desconocer la participación del “Ser”. Si
un concepto viola la teoría de Yin-Yang, puede afirmarse que no
pertenece, en puridad, la milenaria tradición china.

Aplicación de algunos aspectos de la teoría Yin-Yang a la

Medicina.-

Ya examinamos algunos de estos. En relación con la Anatomía el

Nei Jing Ling Shu dice:
"Existen Yin y Yang tanto en el interior del cuerpo como en el
exterior de este; en el interior las cinco vísceras (Fu) pertenecen a
Yang y los seis órganos (Zang) pertenecen a Yin; en el exterior, los
tendones y los huesos son Yin y la piel Yang."

Con relación a la Patología, el Nei Jing Su Wen expresa:

"Si Yin vence, se enferma Yang; y si Yang vence, Yin se enferma;
si Yang triunfa, aparece el calor, y si Yin triunfa surge el frío".

En otro momento afirma:

"Por la deficiencia de Yang se ven manifestaciones de frío por afuera
y por la deficiencia Yin se ven manifestaciones de calor adentro; por
el exceso de Yang, se haya calor por afuera y por el exceso de Yin se
haya frío por adentro".

Con relación al diagnóstico, el Nei Jing Su Wen sentencia:

"El que sabe diagnosticar observa el calor y palpa el pulso del
paciente para determinar, ante todo, si sus padecimientos pertenecen
a Yin o a Yang".

Con esto que enfatiza que, en última instancia, la causa de toda

enfermedad es la desarmonía de Yin y Yang. Sólo cuando se domina

62
bien la aplicación de la teoría Yin-Yang, se apreciarán acertadamente,
a la luz de la M.T.A., la relación entre las manifestaciones y el misterio,
entre la apariencia y al esencia. Sólo entonces se estar en condiciones
de hacer un diagnóstico correcto y de juzgar al fenómeno conforme a
la causa última de su naturaleza.
Con relación a la terapéutica, el Nei Jing Su Wen expresa:
"A los que tienen frío hay que calentarlos y los que tienen calor hay
que enfriarlos".

Más adelante enfatiza:

“Tratar al Yin para curar las enfermedades Yang y tratar al Yang
para curar las enfermedades Yin".

Otras consideraciones relacionadas con la teoría Yin-Yang.-

Según la M.Ch.T., los componentes básicos del organismo son la

esencia, Qi (energía), la sangre (Xue) y los líquidos corporales (Jinye).
Qi pertenece a fundamentalmente a Yang y la sangre a Yin, pero
ambos pueden ser Yang y Yin a su vez. El Yangqi o energía Yang
puede representar la función, la actividad de los Zang-Fu, la energía
defensiva, el Qi que circula por la superficie y hacia arriba y que tiene
la función de activar. El Yinqi o energía Yin representa la energía
latente o conservada en los Órganos Zang, la implícita en los
nutrientes, la que circula por dentro o hacia abajo y la que tiene la
función de inhibir.
Así también la sangre puede ser predominantemente Yin o Yang. La
sangre nutritiva, la que se pudiera asociar con la sangre arterial, la de
color rojo más fresco y vivo, pertenece a Yang, mientras que la sangre
turbia, la de color rojo más oscuro, pertenece a Yin. El Nei Jing Su
Wen dice:
"Si se divorcian Yin y Yang, se extingue la esencia vital".
 
Desde otra perspectiva y a partir de la aplicación de los principios
de Yin-Yang a la práctica, la Hiperactividad de Yang puede ser
causada por la deficiencia de Yin y la Hiperactividad de Yin por la
deficiencia de Yang. El exceso de Yin lesiona a Yang, lo consume. La
Hiperactividad de Yang lesiona o consume Yin. La deficiencia de Yin
mantenida y agravada, puede conducir a la deficiencia a la deficiencia

63
de Yang. La deficiencia de Yang agravada y mantenida puede
conducir a la deficiencia de Yin.

Así, desde el punto de vista sindrómico y como expresión de una

concepción de la etiopatogenia basada en la teoría Yin-Yang, todos
los desequilibrios energéticos pueden clasificarse dentro de doce
categorías, a saber:

1. Exceso de Yang sin manifestaciones en el Yin.

2. Exceso de Yin sin manifestaciones en el Yang.
3. Deficiencia de Yang sin manifestaciones en el Yin.
4. Deficiencia de Yin sin manifestaciones en el Yang.
5. Deficiencia de Yang asociada a exceso de Yin.
6. Deficiencia de Yin asociada a exceso de Yang.
7. Deficiencia de Yang asociada a manifestaciones de deficiencia
de Yin.
8. Deficiencia de Yin asociada a manifestaciones de deficiencia de
Yang.
9. Agotamiento de Yang.
10. Agotamiento de Yin.
11. Yang verdadero tapado por falso Yin o exceso de Yang
asociado a manifestaciones falsas de exceso de Yin.
12. Yin verdadero tapado por falso Yang o exceso de Yin asociado
a manifestaciones falsas de exceso de Yang.

La Hiperactividad de Yang puede conducir a la “venganza” de Yin y

viceversa. Esta lógica se evidencia en algunos cambios tanto
climáticos como patológicos. Citemos dos ejemplos:
1 En el clima: Si en un período hay excesiva lluvia, en el año o
período siguiente, como venganza, puede esperarse que haya sequía.
2 En la patología: En la lucha entre el factor patógeno y el factor
antipatógeno, por ejemplo, en las enfermedades del Jueyin, aparecen
la diarrea y el frio en los miembros cuando predominan las cualidades
Yin y, cuando predominan las Yang, aparece el calor en el cuerpo,
fenómeno que se repite de manera alterna y se denomina Victoria
Alternativa del Frio y del Calor.

64
 VI
Teoría de los Cinco Movimientos o Wu Xing
 
 
Introducción.-
Mientras no se reúne una cierta cantidad de información, no puede
acometerse el examen crítico, la comparación. El método científico,
como cualquier otra manifestación de la cultura, es una herramienta
que ha tenido un desarrollo a lo largo de la historia del conocimiento
humano, y ha necesitado de determinadas condiciones sin las que
cada momento de su evolución habría sido inalcanzable.
Si nos detenemos a pensar sobre la naturaleza, sobre las
actividades sociales o sobre nuestra propia espiritualidad, nos
encontramos de primera intención con una trama infinita de
concatenaciones e influencias recíprocas en la que nada permanece
cómo ni dónde era, sino que todo se mueve y cambia, nace y caduca.
Vemos ante todo la imagen de conjunto, en la que los detalles pasan
inicialmente más o menos en un segundo plano. Nos fijamos más en
el movimiento, en las transiciones, en la concatenación, que en lo que
se mueve, cambia o se relaciona.
Las civilizaciones antiguas, tanto la griega como egipcia y las
asiáticas, pasaron por etapas similares. Los asiáticos especialmente
preservaron un respeto a los ancestros y, por consiguiente, a los
ancianos y las tradiciones, que tuvo una particular influencia en su
cultura. Estas dos cualidades, junto al privilegio de no haber padecido
65
de catástrofes como el de la Santa Inquisición, les permitieron
acumular conocimientos y descubrir regularidades en la Naturaleza
que pasaron inadvertidas o se perdieron en otras civilizaciones.
Esta manera de apreciar la realidad, que algunos se arriesgan a
calificar de primitiva o de ingenua, es en esencia acertada, aunque
perfectible. Así es la concepción del mundo de los filósofos griegos
antiguos, y aparece expresada con claridad tanto por Heráclito como
por Lao Zi: todo es y no es, pues todo fluye, se halla en constante
movimiento, en constante transformación, en incesante nacimiento y
caducidad.
Pero esta concepción, a pesar de reflejar con exactitud la imagen de
conjunto de los fenómenos, no basta para explicar los detalles que
conforman esa totalidad y, mientras no los conocemos, la imagen de
conjunto de la totalidad no adquirirá tampoco la claridad y la precisión
necesarias. Para conocer estos detalles se tienen que desgajar de su
entronque histórico o natural, e investigarlos por separado, cada uno
de por sí, en su carácter, causas y efectos específicos, bajo
condiciones especiales que ya no reproducen las reales u originales.
Para que estas últimas se recuperen, es indispensable volverlas a
apreciar desde la perspectiva de la totalidad de las que se hubieron de
desgajar.
Este proceso de separación y reunión se dio ininterrumpidamente
durante siglos en China, al menos desde la Dinastía Zhou hasta la
Dinastía Ming. Así su concepción del mundo y su perspectiva de la
realidad se desarrolló preservando las prístinas cualidades que en
otras culturas se perdieron. Esto les permitió adelantarse siglos a otras
civilizaciones en muchos aspectos, así como, aún hoy, ofrecernos
aportes invaluables.

Generalidades.-
Como en la filosofía del Dao y en la Teoría Yin-Yang, en la llamada
con frecuencia “Teoría de los Cinco Elementos” lo realmente esencial
e importante no es su estado, su condición física, su configuración,
sino su mutación, las cualidades del movimiento que los identifica y
rige sus transformaciones, por lo que el nombre que en nuestro idioma
más se aproxima a su naturaleza, a su fundamento, es el de Teoría de
los Cinco Movimientos60. Por tanto, aunque se hable de elementos,
debe entenderse como movimientos, como modalidades particulares
                                                            
60
La expresión “Wu Xing” también significa “las Cinco Encrucijadas”, pero se trata de encrucijadas de
caminos como los de Antonio Machado: “caminante no hay camino, se hace camino al andar”.

66
de la gran mutación universal, del No Ser, a la vez que como una
expresión más concreta del cambio y del ritmo, implícitos en el Tai Ji
Tu y en la Teoría Yin-Yang.
En el capítulo 42 del Dao De Jing dice:
"Del Dao surge el uno; del uno surge el dos; del dos surge el
tres; del tres surgen los diez mil seres".
En esta sentencia lo que se expresa en esencia es que del Dao, del
Dao absoluto e innombrable, ese que representa al gran universo, al
gran todo, surge el uno, el Dao constreñido simbólicamente en el Tai Ji
Tu, el que ya ha sido nombrado, nuestro universo conocido o
imaginable, el más inmediato. Del Uno, del Tai Ji Tu, surge el dos, el
Yin y el Yang. De Yin y Yang, surge el tres, la asimetría, el Yin, el
Yang y la línea sinusoide que los delimita y marca el centro, el instante
de la mutación en que Yang, habiendo dejado de serlo, no es aún Yin
y viceversa.
Del tres surgen los diez mil seres, todas las cosas, porque el Gran
Yin, el Gran Yang y la sinusoide que los delimita, además de la
asimetría, implican el Pequeño Yin y el Pequeño Yang que se
engendran en el seno de su opuesto. Por consiguiente, se convierten
en cinco categorías, esto es, en las cinco estaciones, en los cinco
elementos, en los cinco orientes o puntos cardinales, en fin, en todas
las cosas.

En el Tai Ji Tu, lo esencial de la mutación lo expresa la sinusoide

que separa al Yang Supremo del Yin Supremo. Una sinusoide en el
interior de un círculo como subrayando que ese carácter circular, de
sistema cerrado y de dinámica reiterativa como una noria, no es más
que una apariencia, una manera de apreciar el fenómeno desde una
perspectiva, de utilidad para algunos propósitos pero, en modo alguno,
la expresión del movimiento como tal, de la mutación infinita, de ese
continuo dejar de ser que pauta y determina el curso del universo.
Aunque muchos movimientos parecen circulares nunca lo son.
Todos los mediodías comienza a gestarse la noche, pero cada noche
es diferente. Todos los otoños comienzan a caer las hojas para dar
paso al invierno, pero todos los inviernos son diferentes. Cada año va
seguido de otro año, pero cada año es diferente. Cada 60 años
comienza un nuevo ciclo, pero ningún ciclo es idéntico al precedente ni
al próximo. Así, aunque por resultar de utilidad para algunos procesos
o momentos cognitivos, concebir la posibilidad de que alguno de éstos
sea idéntico a otro precedente, no es posible que este hecho sea

67
consecuencia de un devenir o de una dinámica circular, siempre que
apreciemos el fenómeno multidimensionalmente y a lo largo del
tiempo.
En este concepto está inmersa la concepción del mundo implícita en
el Dao, formando parte de un modo diferente de pensar y de apreciar
los fenómenos. Todo es cíclico y se repite. Constreñido en el tiempo y
desde una perspectiva es circular pero, aunque se repite y pueda ser
casi igual es, a la vez, siempre diferente. Así es que, para la M.Ch.T.,
todo es cíclico y cada ciclo se inserta en otro y así sucesivamente, se
va haciendo cada vez más complejo hasta el infinito, hasta lo
innombrable y eternamente real.
Es así como los antiguos médicos asiáticos se aproximan al
concepto cardinal de la cronofisiología, a lo que hoy se nos ha ocurrido
llamar biorritmos, pero es además, mucho más que biorritmos. El
concepto asiático de ciclo, expresión y consecuencia de su concepción
sistémica, “holográfica”, compleja y dialéctica de todo el universo,
abarca a la cronoacupuntura y al pronóstico de las probabilidades de
empeorar o mejorar las diferentes enfermedades atendiendo a lo que
los antiguos llamaban las influencias del Cielo y de la Tierra, y se
relaciona con esa singularidad que le otorgan a cada paciente.

La Teoría de los Cinco Movimientos es una expresión más

particular, más detallada de la mutación, del No Ser, que la que
encierra la Teoría Yin-Yang. De ella parte la comprensión de las
relaciones entre las vísceras y los órganos, ella confluye con los
Troncos Celestes y las Ramas Terrestres, y con el pronóstico de las
afecciones en cada estación y en cada año. También tiene una
influencia decisiva en las reglas dietéticas, en la manera de concebir y
estructuras las recetas en la llamada “Medicina Externa”61 y en el
empleo de sustancias medicamentosas de origen vegetal, animal y
mineral (“Medicina Interna”). Por esta razón quizás fue por lo que
alguien alguna vez dijo que, en M.Ch.T., “una vez dibujada por vez
primera la “estrella” de los Cinco Movimientos, te perseguirá por
siempre con la misma fidelidad de una condena”.
La Teoría de los Cinco Movimientos entronca con la Teoría Yin-
Yang en perfecta armonía. Los Cinco Movimientos son el Fuego, la
Tierra, el Metal, el Agua y la Madera. El Fuego representa al Yang
Supremo y el Agua, al Yin Supremo. El Pequeño Yang inscrito en el
                                                            
61
La que agrupa las técnicas que buscan el restablecimiento del equilibrio del organismo desde el exterior,
esto es, las agujas, moxas, masajes, ejercicios, etc.

68
interior del Yin Supremo, corresponde a la Madera y el Pequeño Yin,
al Metal. A la Tierra, en tanto centro y pivote, la representa la
sinusoide. Al Yang Supremo corresponden el sur y el número nueve;
al Yin Supremo, el norte y el uno; al Pequeño Yang, el este y el tres; al
Pequeño Yin, el oeste y el siete; y al centro, a la sinusoide, el número
cinco.

En algunos textos se asume que los pensadores asiáticos antiguos

presumían que todos los objetos estaban hechos o compuestos por
uno o varios de estos cinco elementos primigenios. Pero este error es
una secuela del pensamiento, positivista en lo esencial, de algunos
estudiosos occidentales. Lo esencial del pensamiento asiático no está
dirigido si no al movimiento.
Comprendidos como modalidades particulares de mutación, se
entenderá lo esencial de los Wu Xing. Todos los fenómenos se
mueven, mutan, al menos como uno de los Cinco Movimientos y, por
parecerse a su movimiento, pertenecen a éste. Así, en perfecta
armonía con Dao, sin desconocer el estado, la estructura de la
sustancia, aprecian la transformación del mundo prestando la mayor
atención a cómo se mueve, en lugar de apreciar cuál era su
configuración sustancial en un momento y cuál en otro para asumir
sólo esto como movimiento. En última instancia, esta última
perspectiva, la perspectiva occidental, equivale a hablar de esta
estructura como refiriéndose al movimiento.
Así, los Cinco Elementos se intergeneran e intertransforman. Cada
uno de ellos genera y es generado. Cada elemento regula, detiene o
domina a otro y, a la vez, es dominado por otro movimiento. Las
relaciones entre los Wu Xing son sustancialmente asimétricas,
regularmente irregulares62.

A su vez, en cada uno de los Wu Xing se mueven, mutan, los Cinco

Movimientos, por lo que todos los elementos están representados en
el seno de cada uno de ellos. También cada movimiento, pongamos
como caso a la madera, surge, brota en la madera, y genera o
promueve el movimiento de la madera en el fuego, de la madera en la
tierra, y así sucesivamente. Si el Tai Ji Tu es una consecuencia a la
vez que una expresión del carácter sistémico de la Naturaleza63, la
Teoría de los Cinco Movimientos no lo es menos.
                                                            
62
Ver tabla #1.
63
Lo es también el Daoísmo de Lao Zi.

69
 Si bien los Cinco Movimientos como conjunto constituyen un
sistema, cada elemento, cada movimiento particular está organizado
de manera similar, por lo que cada uno es, en sí mismo, un sistema.
Esto se pone especialmente de manifiesto en los puntos “Shu
Antiguos o de los Cinco Movimientos”, en la cronoacupuntura, en el
calendario chino antiguo y en las propiedades de las sustancias que
se emplean por la Medicina Tradicional Interna. Por consiguiente, en la
Teoría de los Cinco Movimientos está inmersa, callada e inaparente,
una profunda complejidad conceptual, la misma que puede
descubrirse en toda la teoría y las bases conceptuales de esta
tradicional, pero con las peculiaridades que le aporta una mayor
aproximación a lo particular.

Los ciclos y los ritmos en M.Ch.T.

Los ciclos y los ritmos en M.Ch.T. tienen muchas relaciones, pero
es con la Teoría de los Cinco Movimientos con la que guardan una
mayor cantidad de vínculos. Esto se debe a que los ciclos se
relacionan con las cinco estaciones del año, con las horas del día, con
los tipos de años y, por esta vía, con los Diez Troncos Celestes, las
Doce Ramas Terrestres y, por supuesto, con el Tai Ji Tu64.

El ciclo en los canales.-

En el transcurso del día, cada canal tiene su horario. Este horario
implica, que en ese momento se encuentra en su pico funcional
positivo, que se concentra en él la máxima circulación de energía65 y
sangre nutritivas. Al tener una mayor abundancia de Qi y Xue, esto
repercutirá de manera similar en la víscera u órgano correspondiente.
Por consiguiente, si tiene un pico funcional positivo, en el horario
opuesto exhibirá un pico funcional que asemejará una fase negativa66.
Así, con dos hemiciclos, uno positivo y otro relativamente negativo, se
aproxima al comportamiento sinusoidal67.
Los antiguos asiáticos calculaban el tiempo mediante una
clepsidra68. Cada hora de ellos correspondía con dos horas nuestras,
                                                            
64
Dado ue el 5 es una manifestación del 3 y que en los Cinco movimientos se expresan a plenitud Yin y
Yang, las relaciones del 5 podrán expresarse como el 2, el 3, el 5 y el 6.
65
Yingqi.
66
No es un hemiciclo negativo realmente, pues no tiene menos cantidad de Qi y Xue que la que le
corresponde, pero no contará con ningún excedente. En el pico positivo tiene una cantidad adicional
solamente.
67
Este comportamiento pseudo-sinusoidal durante el lapso de 24 horas se abordará más detalladamente
cuando se examinen los Componentes Básicos del organismo.
68
Reloj de agua.

70
esto es, tenía 120 minutos. Así, para ellos el día contaba con 12 horas
"Shi". De esta manera el ritmo prevaleciente de los canales durante el
día era el siguiente:
1.- Pulmón - 3 a 5 am 2.- I. Grueso - 5 a 7 am
4.- Bazo - 9 a 11 am 3.- Estómago - 7 a 9 am
5.- Corazón - 11 a 1 pm 6.- I. Delgado - 1 a 3 pm
8.- Riñón - 5 a 7 pm 7.- Vejiga - 3 a 5 pm
9.- Pericardio - 7 a 9 pm 10.- Triple Función - 9 a 11 pm
11.- Vesícula Biliar - 11 pm a 1 am 12.- Hígado - 1 a 3 am69

Si se aprecian cuidadosamente los datos de la tabla, se constatará

que en el horario de cada canal uno en el que se concentra la máxima
circulación de energía y sangre y otro en el que exhibe su mínima
expresión. Por ejemplo, si de 3 a 5 am pulmón acumula las cantidades
máximas de energía y sangre, vejiga exhibe en ese momento las
mínimas. En el horario de 3 a 5 pm ocurre exactamente lo inverso.
Si sobre una horizontal que represente la extensión del día,
trazamos la sinusoide de todos los canales (con sus hemiciclos
positivo y negativo), tendremos que la fisiología del organismo en el
lapso de un día, la representa un complejo de 12 sinusoides
íntimamente engarzadas. "Íntimamente engarzadas" porque, en última
instancia, la energía y la sangre que circulan son una sola.
Fisiológicamente, todos los Zang-fu están interconectados e
interrelacionados, ya sea directa o indirectamente, por una vía o por
otra. Algo similar ocurre con los canales y colaterales. Estos últimos
integran una compleja red que cubre la mayor parte del organismo. Lo
que sucede es que en cada hora predominan la sangre y la energía
en un subsistema funcional diferente impulsando preponderantemente
un determinado subconjunto de funciones. Así, cada canal y su
correspondiente Zang-fu, son emperador o monarca en su horario.
La vida, la función sistémica del organismo, no es homogénea,
plana, sino regularmente irregular, fluctuante, circular desde una
perspectiva, sinusoidal desde otra, reiterativa como una noria desde
un ángulo, infinitamente cambiante desde otro.
Algo semejante ocurre con otros fenómenos. Por ejemplo, la
energía defensiva o Weiqi tiene dos ciclos o modos de circulación
                                                            
69
En el capítulo 16 del Ling Shu se afirma que, durante la última hora, antes de que finalice un ciclo y
comience el próximo, la energía nutritiva circula por los vasos Ren y Du. Por consiguiente, durante la
segunda mitad de la última hora correspondiente al canal de Hígado, la energía se encontrará circulando en
estos vasos.

71
simultáneas: uno lento que demora 31 días desde su inicio hasta su
recomienzo y otro rápido en el que circula durante 28 minutos y 48
segundos cada meridiano70.
Si representáramos ahora en un gráfico todas las sinusoides hasta
aquí mencionadas, implícitas en los diferentes ritmos biológicos,
recurrentes desde una perspectiva, infinitamente cambiantes desde
otra, tendremos que la vida es una muy compleja regularidad irregular,
asimétrica, fluctuante. Con esta manera de concebir la vida como
fenómeno, lograron apreciarla los antiguos médicos de China con un
grado de contemporaneidad muy elevada, lo que permite afirmar que,
en rigor, fueron los precursores de la cronofisiología.

Los ciclos desde la perspectiva del calendario antiguo.-

El calendario asiático antiguo considera que existen 12 tipos de
años, de los que 6 son de polaridad Yang y 6 de polaridad Yin. A su
vez, cada uno de estos pertenece a uno de los Wu Xing cada vez, por
lo que en el lapso de 60 años, cada uno de los 12 tipos de años ha
pertenecido a cada uno de los cinco movimientos71. En cada uno de
estos años predominan determinadas cualidades y subsistemas
funcionales, mientras que otros se encuentran en franca desventaja,
con lo que su comportamiento adopta una modalidad sinusoidal.
Cada día tiene un nombre en el propio calendario, el que se repite
cada 60 días. Cada día prevalece o “está de centinela”, un canal, pero
la forma de prevalecer a lo largo de los 60 días no es idéntica por
varias razones, entre las que se encuentra que cada uno de los 5
ciclos de 60 días lunares corresponde con un momento diferente del
año, con una estación diferente. Como puede apreciarse, los ciclos de
60 días lunares también implican una modalidad sinusoidal.
Algo similar ocurre con las horas. Las horas del día son 12, pero
pueden ser de 60 tipos diversos. Llevan los mismos nombres que los
días, por lo que les corresponden cualidades similares. Así, los
diversos ciclos se estructuran, desde esta perspectiva, sobre la base
de 60 años, 60 días y 60 horas.
En plena coherencia y consecuencia con el pensamiento de los
antiguos hombres de ciencia asiáticos, en el año se manifiesta la
relación con los Cinco Movimientos. En el calendario asiático, los

                                                            
70
Éstos se abordarán en detalle cuando se examinen los Componentes Básicos del organismo.
71
Ver tema sobre el calendario chino y su relación con los eventos naturales.

72
años se dividían en grupos de doce, recibiendo cada uno el nombre de
un animal. Así tenemos, por ejemplo, que:

2000 - Año del Dragón 2006 - Año del Perro

2001 - “ de la Serpiente 2007 - " " Cerdo
2002 - “ del Caballo 2008 - “ de la Rata
2003 - " de la Cabra 2009 - “ del Buey
2004 - " del Mono 2010 - " " Tigre
2005 - " " Gallo 2012 - " " Conejo

Al llegar al duodécimo año, se repite el nombre del animal, pero

cada uno de éstos, pertenece cada vez a uno de los cinco
movimientos. Así tenemos que, por ejemplo, los años del Caballo son
sucesivamente, esto es, cada doce años, una vez de fuego, la próxima
de tierra, la otra de metal, la otra de agua y luego de madera, por lo
que al cabo de 60 años volvemos a tener un año del caballo de fuego.
Pero el año es un término calendario, es decir para definir el tiempo
con arreglo a una convención que favorezca el desenvolvimiento de la
vida social, así como es un modo de medir el tiempo. A estos efectos,
los calendarios habitualmente empleados no coinciden con el ciclo
anual desde el punto de vista biológico, tienen una periodicidad
diferente del ciclo vital anual.

Los ciclos y las estaciones del año.-

En cada estación del año, prevalecen un Zang y su Fu acoplado,
por lo que en otra, que desde otra perspectiva pudiéramos considerar
su opuesta, ese mismo Zang-fu se encontraría en su hemiciclo
negativo, acumulando en ese momento el mínimo de su actividad
funcional. Si trazamos una horizontal que simbolice la extensión del
año y, sobre ésta, la sinusoide que corresponda a cada Zang-fu,
desde el punto de vista fisiológico, el año estará integrado por un
complejo de 5 sinusoides.

El ciclo estacional es uno de los más importantes. Cada Zang-fu

tiene una estación en la que predomina o "reina" el movimiento al que
pertenece. De manera similar a lo que sucede en el ciclo circadiano en
relación con el horario, durante el año el hemiciclo positivo coincide

73
con la estación que corresponde a la cupla Zang-fu, mientras que la
opuesta coincide con el hemiciclo negativo72.
Así, el hígado y la vesícula biliar la estación en la que predominan
es la primavera y su hemiciclo negativo en otoño; al corazón y al
intestino delgado corresponde el hemiciclo positivo en verano y el
negativo en invierno; al pulmón y el intestino grueso se encuentran el
cenit en otoño y en el nadir en primavera; y el riñón y la vejiga se
sitúan en el primero, en invierno, y en el segundo en el verano. Así, en
cada estación, al igual que en el caso de los canales, encontramos
que una cupla acumula el máximo de actividad funcional, mientras que
otra acumula el mínimo.

No se ha mencionado al bazo y al estómago porque éstos coinciden

con una peculiaridad de la M.Ch.T. Los antiguos hombres de ciencia
del Asia hablaban de una quinta estación. ¿Qué es esta quinta
estación?
Si todo está en constante cambio, en mutación perenne, hay un
punto, un momento en el que los fenómenos no han terminado de
concluir ni han comenzado cabalmente. Este momento corresponde
con el centro y con la sinusoide inscrita en el Tai Ji Tu. De la misma
manera que en el día hay un lapso en el que empieza a oscurecer
pero aún hay resplandores, en el que el sol ya se ha ocultado pero no
es plenamente de noche todavía, entre una y otra estación existen
unos días en los que, sin haber concluido totalmente una estación, la
otra no ha comenzado todavía.

Ese momento de la mutación pudiera compararse con un péndulo.

En el movimiento pendular, en pleno movimiento, existen dos
momentos en los que el péndulo está detenido. En ese momento, las
fuerzas que lo hacen ir y volver están en equilibrio, por lo que está en
reposo a la vez que en pleno movimiento. Ese momento es en los
extremos del recorrido. La quinta estación se parece a la quietud del
péndulo en su movimiento, y se parece al alba y al ocaso.
Se corresponde con el centro no tanto por el sitio que ocupa en el
espacio, sino porque expresa el punto y el momento crítico de la
mutación. Por tales razones, la quinta estación es el período
interestacional, los últimos 18 días de cada estación en los que no ha
concluido totalmente la que está a punto de hacerlo ni ha comenzado
                                                            
72
En este caso sí es un verdadero hemiciclo negativo, no con un carácter relativo como en el ciclo circadiano.

74
la próxima todavía. Ese período coincide con el momento más húmedo
o más lluvioso de esa época del año. Así, en el ciclo estacional, la
quinta estación representa al momento del cambio, a la mutación, al
momento de la transformación de un fenómeno.

En el ciclo vital anual que es el objeto de nuestra atención, el clímax

de la exuberancia es el verano. Concluido el verano, con el otoño
comienza la involución, el reposo, se inicia el proceso que concluye
con el final del ciclo. Entre el verano y el pleno otoño existe un lapso al
que algunos llaman canícula, otros estío y otros, veranillo, pequeño
verano o verano indio, que suele corresponder con un período de
intensas lluvias. Durante este lapso terminan de madurar muchos
frutos y granos, las aves migratorias comienzan a preparar su vuelo
largo para desplazarse a zonas con un clima más favorable, etc. Al
igual que en el ciclo vital diario, la noche nace en el mediodía, en el
ciclo vital anual el nuevo ciclo comienza a gestarse en su plenitud, en
el verano.

El otoño es el inicio del reposo, lo que equivale a decir el fin de un

ciclo vital anual. Si “antes que el día parta, la noche está preparada”,
antes de que un ciclo vital anual “parta”, el otro está preparado. Por
consiguiente, este lapso entre el pleno verano y el pleno otoño, que
abarca el mes de agosto y parte de septiembre, es también una
“quinta estación”, en tanto que punto de pivote, momento de cambio,
el instante en que un ciclo, en este caso anual, no ha terminado
totalmente ni ha comenzado el próximo todavía.
Es, por tanto, la expresión del momento de la mutación en esta
dimensión y desde esta perspectiva. El próximo año corresponderá a
otro animal y a otro elemento, pero ese nuevo ciclo vital comenzó a
prepararse de manera callada e inaparente en el seno del ciclo que no
ha concluido todavía. En el invierno, cuando todo es aparente quietud,
ya la vida, el nuevo fenómeno, pulsa y se mueve, existe, es un hecho
consumado, pero la semilla, lo que en última instancia dio origen a
esta nueva etapa del cambio, había comenzado a prepararse mucho
antes.
De no haber sido así, no habría estado lista para dejar de
pertenecer al ser, al fenómeno que le dio origen, para transformarse
en un fenómeno en sí misma, en un fenómeno nuevo. No habría
estado lista para germinar, para transformarse en un movimiento
diferente, en una nueva manifestación de la vida. Así, en consonancia

75
con la filosofía que sustenta todas las bases conceptuales
tradicionales, con el inicio del otoño comienza el declinar definitivo de
un ciclo vital anual y empieza a engendrarse simultáneamente el
próximo: “el nacimiento es ya el germen de la muerte”.
La fecha aproximada de inicio las estaciones difieren en muchas
culturas asiáticas con respecto al criterio occidental. Así tenemos que:

Estaciones Asiáticas Estaciones Occidentales

Primavera 5 o 6 de febrero al 21 de marzo al
4 o 5 de mayo 21 de junio

Verano 5 o 6 de mayo al 22 de junio al 20 de

4 o 5 de agosto septiembre

Otoño 5 o 6 de agosto al 21 de septiembre al

4 o 5 de noviembre 21 de diciembre

Invierno 5 o 6 de noviembre al 22 de diciembre al

4 o 5 de febrero 20 de marzo

En esta manera tan peculiar de definir la fecha aproximada de

comienzo y de finalizar cada estación, están implícitas las diferencias
señaladas entre el pensamiento asiático clásico y el pensamiento
occidental. Tomemos como ejemplo el verano.
El 22 de junio es el solsticio de verano, la fecha en que el día es el
más largo y la noche la más corta del año, por lo que es el día más
Yang del año: el “cenit” del verano. Antes de llegar a ese clímax, los
días se fueron haciendo poco a poco más largos y las noches más
cortas hasta llegar a un extremo, el solsticio de verano, momento a
partir del cual los días se hacen paulatinamente más cortos y las
noches más largas hasta que el 22 de diciembre, en el solsticio de
invierno, tenemos la noche más larga y el día más breve del año: el
“cenit” del invierno.
Mientras en occidente se ha convenido en aceptar al solsticio o al
equinoccio para considerar el inicio de la estación correspondiente, los
antiguos asiáticos, respetando su concepción del mundo, sitúan el
inicio de cada estación en una fecha intermedia. Si el 22 de junio es el
día más Yang del año, la estación más Yang del año, el verano,
comenzó varias semanas antes y debe concluir varias semanas
después, de modo tal que el solsticio de verano se sitúa en el lapso

76
cenital de esa estación. Una vez más se reitera que conceden mucha
más importancia a la mutación que al estado.

Los Wu Xing y sus modalidades de movimientos.-

En los cinco movimientos se reconocen, en primera instancia, tres
modalidades de cambios fisiológicos y cinco movimientos patológicos.
Los tres movimientos fisiológicos son:
a) el automovimiento
b) el movimiento implícito en la ley generatriz o ciclo Sheng
c) el movimiento implícito en la ley de la dominancia o ciclo Ke

a) El automovimiento:
Las cualidades del movimiento propio de cada elemento o
automovimiento son las siguientes:
 La madera crece, se desarrolla, extiende o dispersa
libremente y drena.
 El fuego calienta, flamea, es intangible y tiende hacia arriba,
hacia lo alto, hacia el cielo.
 La tierra nutre, produce, transforma, cambia, absorbe el
agua y transporta.
 El metal es puro, sólido, firme, capaz de forzar y condensar
el rocío.
 El agua refresca, es fría, es la fuente de la vida, tiende al
declive, hacia lo bajo, hacia lo oscuro y beneficia, silenciosa
y humildemente, a todos por igual.

El automovimiento sintetiza las cualidades fundamentales que

determinan, por una parte, las cualidades esenciales de cada
movimiento; de otra, las manifestaciones que hacen posible la
determinación de la pertenencia de cada fenómeno a uno o varios
movimientos. Como ya vimos, el Tai Ji Tu representa al dos, al tres y
al cinco, a los Cinco Movimientos. Por consiguiente, cada “elemento”,
en tanto que fenómeno y sistema en sí mismo, lleva en su seno la
representación y expresión de los Cinco Movimientos. Así, el
automovimiento es la base, el cimiento que soporta y conserva el
equilibrio fisiológico y el sano desempeño de la Ley Generatriz y el de
la Ley de la Dominancia, así como del que parten todas las
alteraciones patológicas, y el que, en última instancia, nos permite
ejercer acciones con vistas a preservar la salud en la persona sana.
77
b) La Ley Generatriz:
La Ley Generatriz es aquella que determina que cada elemento
genere a la vez que sea generado. Es identificada por algunos con el
nombre de “Ciclo Creativo”. El ciclo puede resumirse de la siguiente
manera:
 La madera es la madre o genera al fuego.
 El fuego es la madre o genera a la tierra.
 La tierra genera al metal.
 El metal es la madre del agua.
 El agua genera a la madera.

Al generar al “elemento” hijo, el polo Yang del elemento madre

genera al Yang del hijo y el polo Yin al Yin del hijo. Por consiguiente,
es el homólogo el que genera a su homólogo, Yang a Yang y Yin a
Yin. Al generar y ser generado cada elemento en la ley generatriz, se
reitera el relativismo y la infinitud implícitos en la filosofía Daoísta de
Lao Zi y en la Teoría Yin-Yang, así como el principio de la
intergeneración, pero de un modo diferente. Ya no será un evento
biunívoco, sino algo más complejo, menos inmediato. Pero en última
instancia, será un fenómeno similar en su esencia, en tanto cada
movimiento genera y es generado.
Para que el ciclo Sheng o Ley Generatriz se mueva en un rango
fisiológico será indispensable el equilibrado automovimiento. La
alteración del automovimiento más allá de cierto rango implica un
desequilibrio Yin-Yang manifiesto, por lo que la madre engendrará un
Yang exagerado y un débil Yin en su hijo o viceversa.
La Ley Generatriz o ciclo Sheng expresa con toda nitidez, en la
Teoría de los Cinco Movimientos, los principios de interdependencia e
intertransformación de la teoría Yin-Yang, sin menoscabo de los otros.

c) La Ley de la Dominancia:
De manera similar a como sucede en el caso de la Ley Generatriz,
en la Ley de la Dominancia se advierte, de manera prominente, el
principio de oposición de la Teoría Yin-Yang.
El ciclo Ke, que algunos llaman Ciclo de Control, es el encargado de
reparar cualquier deficiencia en el ciclo Sheng. Es denominada
infelizmente por algunos “Ciclo Destructivo”. La Ley de la Dominancia

78
se mueve a modo de líneas secantes que cortan la circunferencia que
describe la Ley Generatriz y se expresa como sigue:
 La madera domina a la tierra, pues la cubre y la empobrece.
 El fuego funde al metal, lo controla.
 La tierra absorbe al agua, la somete.
 El metal corta a la madera, la domina.
 El agua sofoca al fuego, lo somete.

Si en la Ley Generatriz el Yang genera al Yang y Yin al Yin, en la

Ley de la Dominancia, dado que se trata de frenar, detener, someter,
dominar, el fenómeno se manifiesta entre los inversos, esto es, el
Yang debe dominar a Yin y el Yin a Yang. Así ante cualquier exceso,
por ejemplo, en la generación del Yang del bazo, el Yin del hígado lo
combate, lo domina y lo hace decrecer.
Dado que Yin y Yang se intertransforman y tienen la cualidad de
que cuando uno decrece el otro crece, en este caso, la acción del Yin
de hígado sobre el Yang de Bazo determina que se regenere el Yin y
se establezca o no se altere, el equilibrio que caracteriza a la salud.
Dentro del rango de oscilación compatible con la función normal, la
Ley Generatriz y la de la Dominancia se complementan y, entre
ambos, mantienen el equilibrio. A su vez, ambas leyes contribuyen a
mantener el adecuado estado del automovimiento. Sin embargo, más
allá del rango permisible, se pierde el control que resulta del adecuado
balance de estos tres movimientos fisiológicos, los que devienen, en
esas circunstancias, en mecanismos patógenos.
Los factores patógenos tienden a transmitirse y manifestarse
siguiendo la ruta de la Ley de la Dominancia73.
La fortaleza del movimiento dominado frena la acción del
dominador, de la misma manera que su debilidad favorece la
exageración del movimiento de avance y la tendencia a la plenitud del
dominador.

- Los Cinco Movimientos Patológicos:

Los cinco movimientos patológicos que puede presentar cada uno
de los cinco elementos, devienen en lo que la propia tradición
reconoce bajo el nombre de “las cinco formas de enfermarse”. Estos
movimientos patológicos son:

                                                            
73
Esto se abordará en el tema de los Componentes Básicos.

79
 a) El autodaño o automovimiento patológico.
b) La generación excesiva o incompleta.
c) La dominancia excesiva.
d) La contradominancia, menosprecio o inversión de la dominancia.
e) La inversión o circulación inversa de la ley generatriz o
contracorriente.

a) El autodaño:
Se denomina autodaño al automovimiento o movimiento propio del
elemento que ha trascendido el rango fisiológico y devenido en
patológico. Es la consecuencia de un desequilibrio Yin-Yang, así como
puede también expresarse como un desbalance, una modificación
anormal de la mutación de los Cinco Movimientos en el seno de un
“elemento”. El autodaño es el primero y el más importante de todos los
movimientos patológicos en tanto es aquel en el que puede restituirse
el equilibrio fisiológico con secuelas mínimas o sin secuelas.
Son aquellas afecciones en las que sólo el órgano afecto da
manifestaciones, las que suelen interpretarse en medicina occidental
como pródromos o como síntomas poco relevantes. Es el momento en
el que aún la enfermedad no se ha desarrollado plenamente, por lo
que es el momento óptimo para tratarla, pero es a la vez el momento
que requiere mayor maestría para diagnosticar y en el que un error
puede acarrear mayor responsabilidad para el médico, pues el
paciente habrá enfermado también por su impericia.
El autodaño es el movimiento patológico que caracteriza a las
llamadas “enfermedades del órgano en sí” dentro de la perspectiva de
los Cinco Movimientos.

b) La generación excesiva o incompleta:

Una vez alterado patológicamente el automovimiento, se produce
un desequilibrio o un equilibrio desarmónico entre Yin y Yang. Entones
comienza a engendrarse en el elemento generado, en el hijo, una
desproporción entre el Yin y el Yang. Hasta un límite, esta
desproporción es anulada por la Ley de la Dominancia, pero llega un
momento en el que ya no es capaz de lograrlo. Hasta ese instante la
afección perteneció al autodaño, era una enfermedad del órgano en sí;
a partir de ese momento estamos en presencia de una enfermedad
que, teniendo su origen en el elemento generador, da manifestaciones
en el elemento generado.

80
 Entonces estamos ya en presencia de una segunda etapa en la
evolución de la enfermedad, de una afección de la madre que da
manifestaciones en el hijo. Las manifestaciones en el hijo suelen
concomitar con alteraciones evidentes de la madre, pero esto no es lo
esencial. Lo esencial es en qué orden aparecen, cuál es la secuencia
del cambio, en qué momento de la evolución aparecen las diversas
manifestaciones.
El adecuado ordenamiento cronológico de los síntomas y signos
reproducen el curso de la desarmonía. Reproducir el curso del
trastorno permite identificar, además del momento de su origen, las
condiciones desencadenantes y las circunstancias propiciatorias, en
qué órgano, en cuál movimiento se inició. Así, el ordenamiento
histórico nos permite identificar la “madre” y el “hijo”. En esta etapa
evolutiva, a pesar de que esté afectado el órgano Zang, con frecuencia
las manifestaciones aparecen en el Fu acoplado. Una vez más se trata
de “volver al origen” para descubrir “detrás de las manifestaciones, el
misterio”.
Las alteraciones del Qi vital, las cualidades positivas y negativas
que identifican el movimiento implícito en la vida de un sujeto
particular, tienden a transmitirse siguiendo el camino de la generación
excesiva o incompleta. Por consiguiente, a través de éste tienden a
transmitirse las predisposiciones que propician la aparición del estado
evidentemente patológico.

c) La Dominancia Excesiva:
Una vez que se ha alcanzado el estadio evolutivo de las afecciones
por transmisión, esto es, por generación excesiva o incompleta, el
automovimiento puede quedar cada vez bajo un control más precario,
lo que posibilita que su desequilibrio Yin-Yang se haga cada vez
mayor. En la misma medida, por esa vía será también cada vez mayor
el desequilibrio en el elemento generado. Entonces se produce un
fenómeno doble.
Por una parte, el elemento generado, que es a su vez madre de otro
elemento, va a engendrar en este último un desequilibrio Yin-Yang,
con lo que se convierte en consecuencia de la consecuencia de la
causa. Simultáneamente, la causa, la alteración del automovimiento
que originalmente desencadenó el proceso patológico, está en
desequilibrio. Si lo que se ha generado es un exceso de Yang, el Yin
debilitando del elemento que presenta el autodaño no está en
condiciones ya de frenar el Yang exuberante del elemento dominado.

81
Sin embargo, su exceso de Yang si puede lesionar o contribuir a
consumir más el Yin debilitando del elemento que debe dominar. Así
se provoca una afección por dominancia excesiva por plenitud del
elemento dominador74.
Algo parecido ocurre cuando por diversas circunstancias el
elemento dominado se debilita al punto que la dominancia normal del
elemento correspondiente, deviene en excesiva. Así se desencadena
una afección por dominancia excesiva debida al vacío del elemento
dominado. Sin embargo, la debilidad del dominado deviene en
circunstancia doblemente contraproducente pues, al propiciar el
avance de su dominador y no ofrecer resistencia75 a su acción
reguladora, favorece la exageración o exceso en su movimiento.
Ambos fenómenos son clínicamente parecidos, diferenciándolos
fundamentalmente, el modo y el orden en que aparecieron las
alteraciones, las cualidades del movimiento que les dio origen.
La dominancia excesiva, ya por plenitud, ya por vacío, sería la
tercera etapa evolutiva, el tercer estadio del desarrollo del
desequilibrio patológico. En ésta, el órgano Zang tiende a agredir al
otro Zang y el Fu al otro Fu, sin que esto implique que una lesión
primaria del Zang no pueda manifestarse secundariamente en su Fu
acoplado o viceversa.
Como se habrá notado, estos tres primeros movimientos
patológicos son el resultado del desarrollo anormal de los tres
movimientos fisiológicos. Mientras la generación excesiva o
incompleta es el movimiento patológico de las “enfermedades de la
madre que afectan o se manifiestan en el hijo”, las alteraciones
patológicas de la dominancia provocan las “enfermedades por
avance”.

d) La Contradominancia:
La contradominancia, también llamada menosprecio, es la inversión
del fenómeno de la dominancia. En este caso es el elemento
dominado el que ataca o domina al elemento dominador. En la
contradominancia, al igual que en la dominancia excesiva, el Yang
frena, detiene, consume o ataca al Yin y el Yin al Yang.

                                                            
74
Este mecnismo puede representarse mediante un triángulo escaleno (1-2-3), o sea , madre-hijo-hijo del hijo-
madre-dominado (hijo del hijo). También puede manifestarse en forma de triángulo isosceles (1-3-5), esto es,
madre-dominado de la madre-dominado del dominado de la madre-hijo-madre.
75
Resistencia implica desgaste y debilitamiento para cumplir su función.

82
 La inversión de la dominancia o menosprecio puede ocurrir por
plenitud y por vacío. La contradominancia por plenitud ocurre cuando
el elemento dominado llega a tal grado de desequilibrio Yin-Yang por
exceso que puede volverse y atacar al que debe dominarlo. En este
caso, antes de manifestarse al menosprecio, el elemento en plenitud
suele desarrollar un fenómeno de la dominancia excesiva sobre el
elemento que fisiológicamente debe dominar.
La contradominancia por vacío ocurre cuando el elemento
dominador exhibe tal grado de debilitamiento que el elemento que
debiera dominar se vuelve contra él a pesar de no encontrase en
plenitud. En este otro caso, no es infrecuente que el elemento que
normalmente debe dominarlo, exhiba algunas manifestaciones de
dominancia excesiva simultáneamente.
La contradominancia es el cuarto estadio, la cuarta fase evolutiva
por la que puede atravesar una afección dentro del contexto de lo
Cinco Movimientos, y es expresión de una gravedad cualitativamente
diferente del desequilibrio sistémico que identifica una enfermedad, a
la vez que implica una mayor gravedad. Este movimiento patológico es
el responsable de las llamadas “enfermedades por menosprecio”.

e) La Contracorriente:
La contracorriente es la quinta y la última fase evolutiva por la que
puede atravesar una afección desde la perspectiva de los Wu Xing,
por lo que generalmente corresponde con enfermedades incurables,
terminales o de mal pronóstico. Este movimiento patológico implica
que la Ley Generatriz, el ciclo Sheng, se ha invertido. En lugar de
discurrir girando en el sentido de las manecillas del reloj, lo hace en
sentido inverso. Es por esta razón que también se denominan como
“enfermedades del hijo que ataca a la madre”. La contracorriente
ocurre con cierta frecuencia cuando, en el curso de la enfermedad
prolongada de un órgano acaba por afectar por desgaste al elemento
que lo genera, a la madre.

A modo de resumen que, si bien en un nivel más general toda

enfermedad refleja y es expresión de un desequilibrio Yin-Yang, en
otro nivel no tan general, puede clasificarse en uno de las siguientes
categorías:

1. Enfermedades del órgano en sí o enfermedades por

autodaño.

83
 2. Enfermedades de la madre que se manifiestan en el hijo.
3. Enfermedades por avance o por excesiva dominancia.
4. Enfermedades por menosprecio o por contradominancia.
5. Enfermedades del hijo que afectan o ataca a la madre o
enfermedades por contracorriente.

La Teoría de los Cinco Movimientos es de extrema utilidad para el

pensamiento médico chino tradicional. Sintetiza las relaciones
fisiológicas del organismo, a la vez que expresa las formas en que
puede iniciarse y evolucionar una enfermedad, así como expresa las
relaciones entre los Zang-fu. Es útil para interpretar las funciones de
los órganos, para comprender el concepto de salud en la M.Ch.T. y
para interpretar los cambios patológicos en los Zang-fu, los tejidos, las
texturas y las funciones.
Tiene utilidad en el diagnóstico y en el pronóstico de las afecciones,
así como para determinar a cuál pertenece esencialmente cada
persona y para la terapéutica. Sirve como guía y apoyo para decidir
qué puntos emplear, cómo manipular las agujas, qué indicaciones
dietéticas prescribir y cuáles alimentos prohibir, qué sustancias
medicinales emplear y cómo combinarlas, así como ayuda a
orientarnos acerca de qué medidas profilácticas resultan más
aconsejable en cada caso concreto, entre otros aspectos. En las
tablas #1, 2 y 3, se exponen un conjunto de fenómenos según su
pertenencia a uno de los cinco movimientos.

Cualidades y características de cada uno de los Cinco Elementos

según la M.Ch.T.:
En la introducción de este capítulo se examinó el contenido del
capítulo 42 del Dao De Jing. A partir de lo expuesto hasta este
momento, se evidencia con claridad que los Cinco Movimientos
abarcan “los diez mil seres”, todas las cosas. Los cinco elementos son,
en un nivel más particular de expresión del fundamento filosófico de la
M.Ch.T., “la madre de todas las particularidades”, su origen mismo.
Ahora vamos a estudiar un poco más detalladamente las cualidades
del movimiento que, en última instancia, rigen este criterio de
clasificación sistémica de los fenómenos según la tradición.

84
- Movimiento Agua:
El agua ocupa un lugar preponderante en el inicio de la vida76 y en
su conservación. En este movimiento tiene origen la vida, tiene lugar la
mutación. Por consiguiente, el agua es la fuente de la vida77. En el Nei
Jing se dice que el hombre es el producto del cielo y de la tierra, y el
agua resume estas dos influencias, por lo que, desde esta perspectiva,
se parece al hombre. El agua se evapora de la tierra y forma nubes en
el cielo, así como cae del cielo en forma de lluvia. Textualmente dice:
“La emanación del suelo sube en forma de nubes para devenir
celeste. La emanación del cielo desciende en forma de lluvia
para devenir terrestre”.

“El frío viene del norte, el norte crea el negro, el negro crea el agua
y ésta da origen al riñón”. Cuando viene el frío del norte, el cielo se
oscurece; el negro es el color de las nubes densas y de las grutas, de
ambos surge el agua. El agua da origen al riñón, esto es, el riñón se
relaciona y se parece al agua, a ese movimiento que lo identifica.
Por esto se dice que del agua depende la esencia ancestral de
arcaicos progenitores y la herencia, el legado de nuestros padres. Por
ser el Yin Supremo, la fuente de todo el Yin, el agua representa la
primera mutación hacia el Yang. El día comienza a media noche; el
verano nace en pleno invierno. Su mutación hacia el Yang se efectúa
por intermedio de la madera.
El agua es generada por el metal, que tiene la facultad de
condensar el rocío. El agua crea a la madera, controla al fuego y es
controlada por la tierra. Ella es, además, como el bien supremo o
como el mejor de los hombres. Beneficia a todas las cosas y no
excluye a ninguna. Se coloca en los lugares que otros desdeñan: el
declive, lo bajo. Es humilde y silenciosa. Situada en lo bajo,
calladamente controla lo supremo. Es la fuente de vida; depositaria del
legado de los ancestros. Su raíz Yin genera todo el Yin y su raíz Yang
calienta al Yang78. En su seno tiene origen el calor que derrite los
                                                            
76
Para el pensamiento médico clásico chino, la vida (como un todo), en tanto que expresión del Gran Sistema
Universo, no tiene principio ni fin. Sin embargo, en relación con cada ser particular, surge de la fusión de la
esencia de los progenitores. Dado que la esencia pertenece Yin, y más concretamente Yin Supremo, esto
determina que la vida de cada uno de ellos tenga su origen en el subsistema que lleva por nombre
“Movimiento Agua”.
77
Con esta expresión se alude especialmente, aunque no exclusivamente, al Agua del Ming Men.
78
Ver tema sobre Mingmen, Xinbao y Sanjiao.

85
hielos y el fuego, aún no evidente, que promueve la vida. A ella
corresponden además el número uno; en ella se consuman las cosas
concluidas y nacen los grandes comienzos. Representa también lo
femenino y lo receptivo.

- Movimiento Madera:
La madera representa el este, por donde sale el sol, y a ella
corresponde el número tres; hace posible el armonioso orden de la
mutación del Yin al Yang. Por esta razón se corresponde con el
Pequeño Yang. Es la madre del fuego, el Yang Supremo. Al ser la
madre del fuego, tiene la responsabilidad de crear un hijo saludable. El
fuego es el rey del imperio. Si la madre no es adecuada, el fuego será
débil, el rey será banal, inepto, y sus ministros y consejeros serán
mediocres y conspiradores.
La madera es creada por el agua. Su raíz Yin promueve el
surgimiento de la madera, mientras que su raíz Yang promueve la
generación del fuego. El fuego, surgido en el agua, comienza a
calentar en el movimiento madera. Tiende a ascender porque los
árboles ascienden y porque correspondiéndole la primera
manifestación del fuego, es proclive a exagerar esta cualidad. La
madera se esparce, se dispersa, cubre, abarca y drena: no favorece el
empantanamiento. Es sensible al viento que la mece y el viento es
capaz de agitar el fuego que con facilidad flamea en su seno. La
madera domina a la tierra y es controlada por el metal.

- Movimiento Fuego:
El fuego representa al Yang Supremo, al sur, al calor y al número
nueve. Hijo de la madera, crea a la tierra con sus cenizas y su lava,
domina al metal al que es capaz de fundir, y es sofocado por el agua.
El fuego flamea, por lo que representa la cualidad indispensable
para preservar la vida como fenómeno particular, no como fenómeno
universal79. Es intangible y siempre busca lo alto, la cumbre, como el
emperador. El emperador, el supremo gobernante, controla lo esencial
y lo esencial es intangible como el fuego.
El corazón representa al fuego, por lo que es el emperador. El
emperador tiene tres cortesanos:
                                                            
79
El fuego que se reconoce por la tradición como propiciador de la vida como fenómeno universal es el
Fuego del Ming Men.

86
 1. El secretario particular, que lo protege y lo ayuda en los malos
momentos y le propicia conocer los clamores de su pueblo,
los murmullos de la corte y le sirve de vocero: el pericardio o
Xin Bao.
2. El receptor de las cenizas, de los restos sólidos luego de
arder: el intestino grueso.
3. El distribuidor del fuego por todo el organismo, del fuego que
calienta: Sanjiao.

- Movimiento Tierra:
A la tierra corresponde el centro, el punto cardinal más importante80,
y el número cinco. La tierra representa el momento supremo de la
mutación, el final del final y el principio del principio. Al corresponderle
el centro, el pivote, en ella y a través de ella, tienen lugar los cambios
esenciales en el proceso de la mutación. Cuando la tierra, el centro, se
afecta, se altera la mutación y el fenómeno amenaza con extinguirse
o, lo que es lo mismo, transformarse en un fenómeno diferente81.
La tierra es hija del fuego, madre del metal que se extrae de sus
entrañas, domina al agua, a la que absorbe y conserva en sus
profundidades oscuras, y es dominada por la madera. La tierra es la
fuente de todos los materiales. De ella brota la vida y a ella va lo que
vida fue. Por esta razón es también centro, en tanto estadio de
transición, en tanto ruta o paso de uno a otro elemento. Por esto le
pertenece la Quinta Estación, la estación del tránsito, del cambio. Se
dice que la tierra nutre, transforma y transporta, ese es su movimiento.

- Movimiento Metal:
El metal es generado por la tierra y es la madre del agua; domina a
la madera y es dominado por el fuego. El metal representa la
transición del Yang al Yin. De manera similar a la madera, hace
posible el armonioso orden de la mutación del Yang al Yin. Por esto se
corresponde con el Pequeño Yin. A él también pertenecen el oeste, el
sitio del ocaso, y el número siete, así como el otoño. Con el otoño
comienza el final de mi ciclo y en el se gesta el próximo ciclo. El
                                                            
80
Se reconoce como el punto cardinal más importante en atención a que es el que ocupa el que se orienta, el
que sostiene la brújula, la razón misma de la orientación.
81
En esta cualidad se apoya lo esencial de muchos de los aportes del eminente médico de las dinastías Jin y
Yuan, como Li Dong Yuan.

87
invierno, el frío y el Yin brotan del seno del metal: en su sequedad
nace el agua.
El metal es puro y fuerte, por lo que puede obligar, puede forzar. Su
color es blanco como la niebla que intangible invade el ambiente, por
lo que se parece a la energía vital. Es un modulador importante del
fuego porque da origen al agua, debe oponerse a ser vencido por el
fuego y debe vencer a la madera.

88
- Tabla # 1.-
Listado de algunas cualidades según su integración en cada subsistema de los
Cinco Movimientos

MADERA FUEGO TIERRA METAL AGUA

1.Pequeño Yang Yang Supremo Pivote Pequeño Yin Yin Supremo
2.Tres Nueve Cinco Siete Uno
3.Chen Li Kun Tui Kan
4.3 y 8 2y7 5 y 10 4y9 1y6
5.Este Sur Centro Oeste Norte
6.Primavera Verano 5a. Estación Otoño Invierno
7.Hígado Corazón Bazo Pulmón Riñón
8 .Jia y Yi
82
Bing y Ding Wu y Ji Geng y Xin Ren y Gui
9.Zi y Chou Yin , Mao, Xu y Hai Chen y Si Wu y Wei Shen y You
10 .V. Biliar I. Delgado Estómago I. Grueso Vejiga
11.Viento Calor Humedad Sequedad Frío
12.Acido Amargo Dulce Picante Salado
13.Verde Rojo Amarillo Blanco Negro
14.Acre Quemado Perfume Rancio Pútrido
15.Júpiter Marte Saturno Venus Mercurio
16.Visión Gesto Gusto Olfato y tacto Oído
17.Ojos Lengua Boca Nariz Oreja
18.Uñas Cara Texturas Piel Huesos
19.Tendones Vasos y Sangre Músculos Pelo Médula
20.Hum Shen Yi Po Zhi
21.Gentileza Inteligencia Confianza Bondad Lealtad
22.Decisión Excitabilidad Meditación Sensibilidad Voluntad
23.Ira Alegría Sociego Tristeza Miedo
24.Cólera Manía Apatía Melancolía Terror y
Ansiedad
25.Lágrima Sudor Saliva Esputo Orina
26.Drena Calienta Transporta Purifica Refresca
27.Resistencia a Ritmo o tempo Fuerza Sensorio, noción Coordinación y
la fatiga del movimiento del movimiento gracilidad
28.Impulsividad Hiperkinesia Obsesión Susceptibilidad Abulia,
Hiperbulia
y Duda e Hipokinesia y Delirio y Pusilanimidad
29.Armonización Energía Mental Digestión, Respiración y Reproducción,
de la sangre y y circulación nutrición y energía celestial función neural,
la energía sanguínea energía esencia y
nutritiva energía
esencial
30.Do La Mi Re Sol
31.Jiao Zhi Gong Shang Yu
32.Grito Risa Canto Sollozo Gemido
33.Mijo, carnero Trigo, pollo Centeno, buey Arroz, caballo Legumbres,
cerdo

                                                            
82
La agrupación correspondiente al #8, corresponde con Troncos Celestes y la del #9, con Ramas Terrestres.

89
34.Abusa de la Abusa en el ...permanecer ...permanecer ...permanecer
vista caminar sentado acostado pie

- Tabla # 2.-
OTRAS CUALIDADES DEL PSIQUISMO ATRIBUIBLES A CADA UNO DE LOS
CINCO MOVIMIENTOS DE LOS CINCO MOVIMIENTOS.-

MADERA FUEGO TIERRA METAL

AGUA
35. Despertar Vigilia Transiciónes Quietud
Somnolencia
36. Implementar Crear Asimilar Analizar
Buscar
37.Cuarto Creciente Luna Llena Transiciones Cuarto Menguante Luna
Nueva
38. Retar Realizar Conciliar Organizar
Descubrir
39. Acción Comprensión Ofrecer Rectitud
Honestidad
40. Utilidad Racionalidad Armonizar Pureza
Perdurabilidad
41. Iniciativa Comunicación Negociación Discriminar
Intuición
42. Propósito Lograr Unificar Cambiar
Revelar
43. Pionero Pronosticador Pacificador Alquimista
Filósofo
44. Expandir Fundar Moderar Condensar
Consolidar
45. Dominar Inmolar Obstruir Restringir
Negar

- Tabla # 3.-
DIFERENTES VARIEDADES DE SOMATOTIPOS ATENDIENDO A LOS CINCO
MOVIMIENTOS.-

- Somatotipo de Madera:
Más bien esbelto; musculatura fibrosa, fuerte y no muy voluminosa;
contornos angulados, como “en escuadra”; piel gruesa y tosca o
burda; complexión con tendencia a ser verdosa; manos y pies fuertes,

90
delgados y con los tendones bien marcados; cráneo y cara angulados
y alargados; mandíbula angulada, como “cuadrada”; hombros de
proporciones anchas; y espalda firme y erecta.

- Somatotipo de Fuego:
Manos y pies más bien pequeños; piel suave tibia húmeda y tensa;
cara rosada o rojiza, ovalada y con un mentón puntiagudo; cuello,
brazos y piernas largas; cráneo puntiagudo en el vértex; en general,
todo su cuerpo y particularmente sus ojos son muy expresivos; físico,
en general, alto, de contornos suaves y graduales, y con movimientos
del talle en los que predominan la gracilidad y la soltura; tienden a ser
calvos y a tener el cabello ondulado; y suelen ser rápidos y con mucha
energía.

- Somatotipo de Tierra:
Cuerpo redondeado, con tendencia a presentar un abdomen
voluminoso; musculatura desarrollada y extremidades voluminosas;
piel tersa, suave y aterciopelada; manos y pies relativamente
pequeños con un aspecto que tiende a ser redondeado; suelen ser
propensos a aumentar de peso; caderas y hombros anchos;
complexión amarillenta o clara; mandíbulas anchas y cabeza
voluminosa; y tienden a caminar sin levantar mucho los pies.

- Somatotipo de Metal:
Físico erecto y simétrico; piel fina, clara, predominantemente seca,
suave y delicada; huesos pequeños; músculos compactos; hombros
anchos y cuadrados; sus caderas tienden a ser estrechas.

- Somatotipo de Agua:
Físico pesado , denso y con tendencia a encorvarse; huesos largos,
gruesos y fuertes; cara y cabeza redondas; hombros estrechos;
caderas anchas; dedos largos; ojos hundidos con párpados oscuros;
complexión negruzca u oscura; y tienden a tener un tronco
proporcionalmente mayor.

Formas de Correlación de los Cinco Movimientos:

- Con los números expresados en el #4 del listado de cualidades
(tabla #1), es como sigue:
Movimiento Números Generadores Números de lo ya

91
 o Creadores Creado o Manifestado
Madera 3 8
Fuego 2 7
Tierra 5 10
Metal 4 9
Agua 1 6

Los Cinco Movimientos en el Tratamiento y la Prevención de las

Enfermedades:
Desde el punto de vista terapéutico, el fin último es restituir el
equilibrio Yin-Yang. Sin embargo, sin el apropiado empleo de la teoría
de los Cinco Movimientos y sus implicaciones en “las diez mil cosas”,
no puede hacerse un adecuado y razonado abordaje de la estrategia o
principio terapéutico en la mayoría de los pacientes. La utilidad de los
Cinco Movimientos en el diseño de una concepción terapéutica pasa
por la ubicación del desequilibrio energético dentro del contexto de los
cinco movimientos patológicos, así como de considerar la ley
generatriz y de dominancia. Por consiguiente, ante el desbalance
energético de uno o varios movimientos, podemos proceder de cuatro
maneras básicas o fundamentales:

1.- Ante un trastorno por plenitud o exceso:

a) Dispersar el movimiento en el propio movimiento.
b) Tonificar el movimiento dominador.
c) Tonificar el movimiento dominado.
d) Dispersar el movimiento hijo.

2.- Ante un trastorno por vacío o deficiencia:

a) Tonificar el movimiento en el movimiento.
b) Dispersar el movimiento dominador.
c) Dispersar el movimiento dominado.
d) Tonificar el movimiento madre.

Las reglas “madre-hijo” y “esposo-esposa”:

92
 Zang actuando sobre Zang; Fu actuando sobre Fu; Yang para
controlar Yin; Yin para controlar Yang: estos son los principios para
emplear adecuadamente las reglas “madre-hijo” y “esposo-esposa”.

En acupuntura, por ejemplo, si actuamos sobre el propio

movimiento, tenemos83:

Zang-fu o Canal Para Dispersar Para Tonificar Para Tonificar

o Dispersar
- Pulmón P-5 P-9 P-8
- I . Grueso IG-2 IG-11 IG-1
- Estómago E-45 E-41 E-36
- Bazo B-5 B-2 B-3
- Corazón C-7 C-9 C-8
- I . Delgado ID-8 ID-3 ID-5
- Vejiga V-65 V-67 V-66
- Riñón R-1 R-7 R-10
- Pericardio Pc-7 Pc-9 Pc-8
- San Jiao SJ-10 SJ-3 SJ-6
- V. Biliar VB-38 VB-43 VB-41
- Hígado H-2 H-8 H-1

Empleando las reglas esposo-esposa y madre-hijo, tanto en el

propio movimiento como en el dominador y el dominado, para el
tratamiento de los trastornos por plenitud tenemos:

Plenitud en el Tonificar Dispersar

Zang-fu o Canal (para dispersar) (para dispersar)

- Pulmón C-8; P-10; H-1; P-11 R-10; P-5

- I . Grueso ID-5; IG-5; VB-41; IG-3 V-66; IG-2
- Estómago VB-41; E-43; V-66; E-44 IG-1; E-45
- Bazo H-1; B-1; R-10; B-9 P-8; B-5
- Corazón R-10; C-3; P-8; C-4 B-3; C-7
- I . Delgado V-66; ID-2; IG-1; ID-1 E-36; ID-8
- Vejiga E-36; V-40; ID-5; V-60 VB-41; V-65
- Riñón B-3; R-3; R-2; C-8 H-1; R-1
                                                            
83
Esta tabla se basa en en empleo de la regla “madre-hijo” y en el empleo de los puntos “Ben”.

93
 - Pericardio R-10; Pc-3; P-8; Pc-5 B-3; Pc-7
- San Jiao V-66; SJ-2; V-67; SJ-1 E-36; SJ-10
- V. Biliar IG-1; VB-44; E-36; VB-34 ID-5; VB-38
- Hígado P-8; H-4; B-3; H-3 C-8; H-2

Para el tratamiento de las deficiencias o vacíos empleamos:

Tonificar Dispersar
(para tonificar) (para tonificar)
- Pulmón P-9; B-3 C-8; P-10; H-1; P-11
- I. Grueso IG-11; E-36 ID-5; IG-5; IG-3; VB-41
- Estómago E-41; ID-5 E-43; VB-41; E-44; V-66
- Bazo C-8; B-2 H-1; B-1; R-10; B-9
- Corazón C-9; H-1 R-10; C-3; P-8; C-4
- I . Delgado ID-3; VB-41 ID-2; V-66; ID-1; IG-1
- Vejiga IG-1; V-67 E-36; V-40; V-60; ID-5
- Riñón R-7; P-8 B-3; R-3; C-8; R-2
- Pericardio Pc-9; H-1 Pc-3; R-10; P-8; Pc-5
- San Jiao SJ-3; VB-41 SJ-2; V-66; SJ-1; IG-1
- V . Biliar VB-43; V-66 VB-44; IG-1; VB-34; E-36
- Hígado H-8; R-10 P-8; H-4; B-3; H-3

Estas simples reglas son de una importancia trascendente. Pueden

y suelen aplicarse tanto tomando en cuenta los movimientos en sí
mismos, como considerándolos dentro de cada movimiento particular.
Antes de finalizar parece pertinente citar lo planteado en el capítulo 66
del Nei Jing Su Wen en relación con los Cinco Movimientos: “Lo divino
es tal que se llama viento en el Cielo y Madera en la Tierra; se llama
calor en el Cielo y Fuego en la Tierra; se llama humedad en el Cielo y
tierra en el Tierra; se llama sequedad en el Cielo y metal en la Tierra;
se llama frío en el cielo y agua en la Tierra. Por consiguiente, lo divino
deviene en Qi en el Cielo y en forma84en la Tierra. En la interacción de
la forma y de Qi surgen la transformación y la mutación que todo lo
crean. Sin embargo, el Cielo y la Tierra son el cenit y el nadir de las
diezmil cosas. La izquierda y la derecha son las vías de Yang y de Yin.
Agua y fuego simbolizan a Yang y a Yin. Metal marcan el final y el
comienzo del cambio“.
                                                            
84
De la sustancia.

94
 VII
Introducción al Pensamiento Médico Clásico
Chino
 
“Pero el pseudo-naturalismo científico en las
humanidades debe quedar para siempre como inadecuado
y patético, debido a la discrepancia entre el método y el
material. (...) En la misma forma, nuestro valor del amor
entre el hombre y la mujer ha sido destruido por esta
clase de ciencia, que comenzó confundiendo amor con
sexo y terminó interpretando el amor solamente en
términos de sexo. (...) Nuestra concepción de la
naturaleza del hombre ha sido falsificada, degradada. Ha
sido quitado el fondo de nuestro universo humano, la
estructura no puede sostenerse; algo debe romperse. De
los esparcidos fragmentos del conocimiento moderno
debe construirse un nuevo mundo, y Oriente y Occidente
deben construirlo conjuntamente.”
Lin Yu Tang

95
 La curiosidad es la madre de ese afán de conocer que identifica al
género humano. De ese tronco común nacen la ciencia y la religión,
las que tienen algunos rasgos semejantes a pesar de sus diferencias.
Tanto una como otra surgen de la necesidad de los seres humanos de
explicarse lo desconocido a partir de los hechos y de la fantasía, de la
imaginación. Esa es una de las razones por las que en más de una
ocasión, cobijadas en la soledad y el sosiego de los templos, se han
desarrollado formas de conocimiento y de pensamiento ajenas al
contexto mágico-religioso en que se refugian.
Luego de describir los hechos como fenómenos aislados, el hombre
trató de conocer el grado de relación y de concatenación entre ellos,
así como trató de explicarse sus causas y prever sus consecuencias.
En este proceso, la imaginación de los hombres, unida a modalidades
particulares de pensamiento facilitaron, en mayor o menor medida, la
evolución ascendente del conocimiento, con lo que necesariamente se
iba convirtiendo lo incierto en cierto, lo cierto en incierto, la causa en
consecuencia y la consecuencia en causa.
Sin embargo, siempre ha sido la fantasía la que ha jalonado el
conocimiento de lo menos evidente, de lo subyacente, lo que se han
propiciado los diferentes hitos que ha atravesado la ciencia. En cada
salto del conocimiento científico se han dado la mano la experiencia
acumulada por las generaciones precedentes y las condiciones de
cada momento, con la sabiduría, el talento y la imaginación de los
creadores. Por consiguiente, es incorrecto, además de injusto, tildar de
mítica y de no científica a la imaginación. Lo mágico y lo no científico
descansan, sobre todo, en la manera en que se maneje y se
comprenda la información.
Con gratitud “bienvenimos” la duda que nos convoca a la reflexión
penetrante y al que, con cualquier intención, nos hace mirar hacia lo
desconocido. Con pesar reconocemos que algunos hombres, movidos
más por el prejuicio y por el dogma que por intenciones torcidas, se
aprestan a enarbolar, en aras de la ciencia, actitudes que asfixian ese
espíritu inconforme que preña las ideas y las hace parir verdades más
robustas. Una pregunta sin respuesta o una respuesta que nos deja
insatisfechos es, muchas veces, la ranura que deja pasar un delgado
rayo de luz donde la sombra... y nos echa a andar.
Algunas de estas preguntas pudieran ser:
 ¿Existe una sola perspectiva desde la que abordar la
ciencia y el oficio de sanar?
 ¿Existen varias maneras de apreciar la realidad?

96
  ¿Pueden considerarse las proposiciones formuladas por el
positivismo a partir de Comte y Bacon como el máximo
desarrollo posible del método científico?
 ¿Tendrán todos los fenómenos una sola causa?
 ¿Puede abordarse la realidad con la misma sistematicidad
y nivel de generalización desde la concepción newtoniana,
por ejemplo, que desde una perspectiva propuesta por la
física relativista o cuántica?

Los objetivos del presente trabajo son los siguientes:

1. Precisar las cualidades del pensamiento médico clásico
chino para, a partir de ellas, comprender y emplear el
método científico adecuado a sus características.
2. Dejar claras las razones por las que la M.O.M. y la
M.Ch.T., necesitan cada una de un método científico que
no debe ni puede ser idéntico.
3. Contribuir a demostrar que la M.Ch.T. es una modalidad de
conocimiento de la realidad precisa, objetiva y dialéctica.
4. Aportar algunos elementos y reafirmar otros que
contribuyan a precisar que la M.Ch.T. no es una rama más
de la medicina occidental moderna, sino otra forma de
medicina.
5. Fundamentar la importancia y la trascendencia de estudiar,
conocer y aplicar la M.Ch.T. tal y como fue concebida para
poder reconocer sus contribuciones y beneficiarnos de
ellas.
6. Propiciar la comprensión de la necesidad de estudiar más
de una vez los textos de M.Ch.T. como requisito para
penetrar en su concepción no lineal y sistémica, a la vez
que compleja y refleja, de la realidad.
7. Participar en la comprensión y elaboración de un camino
que nos permita alcanzar, con lo mejor de ambas
medicinas, una medicina superior a la vez que diferente.
8. Contribuir a sentar las bases conceptuales de una Escuela
Cubana de M.Ch.T.
9. Participar en la delimitación de los requisitos para que una
disciplina pueda ser considerada como parte de la
Medicina Holística.
10. Analizar las similitudes y diferencias entre ambas
medicinas, así como proponer la reflexión acerca de cuánto
97
 hay de no científico en lo que oficialmente reconocemos
como ciencia y cuánta ciencia hay en lo con frecuencia no
reconocemos como tal.
11. Propiciar la reflexión sobre las proposiciones éticas a
las que nos conducen ambas medicinas en la actualidad.
12. Contribuir a precisar la utilidad de las relaciones entre
filosofía, método y ciencia concreta, tanto en la teoría como
en la práctica.
13. Sugerir la importancia y el carácter insoslayable del
método histórico como procedimiento inseparable del
desarrollo genuino, sólido, consecuente y respetuoso de
ambas medicinas, o sea, de “La Medicina” en tanto que
parte del conocimiento universal y de la universalidad del
conocimiento.

- Algunas reflexiones previas indispensables.-

El esfuerzo por comprender el Universo es una de

las pocas cosas que eleva la vida humana por
encima del nivel de la farsa y le confiere un poco de
la dignidad de la tragedia.
Steven Weinberg

El pensamiento es un fenómeno específico de la Actividad Nerviosa

Superior. En el ser humano, pudiera decirse que es el proceso
psíquico que refleja las relaciones externas e internas, así como entre
las manifestaciones formales y las cualidades esenciales de los
fenómenos. En él pueden considerarse, entre otros, un orden,
organización interna y un contenido. Dicho de otra manera, un modo
de procesamiento de la información y un volumen de datos
expresados en un código que hemos dado en llamar, con un sentido
abarcador, lenguaje.
El lenguaje es una herramienta fundamental del pensamiento. Sin
lenguaje no hay pensamiento y viceversa. Así, en el lenguaje se
expresarán los modos de procesar del pensamiento y el pensamiento
se organizará sobre la base del código de símbolos mediante el que
se representan los conceptos sin los que aquél no se puede formular.

98
 Por consiguiente, pensamiento y lenguaje constituyen un par
inseparable que se condicionan mutuamente a pesar de ser diversos.
Estas características nos explican, por ejemplo, por qué es tan difícil
hacer una traducción literal que se ajuste con una precisión aceptable
al texto original y por qué el grado de imprecisión no es el mismo entre
todos los idiomas. No es porque los fonemas entre uno y otro sean
diferentes, sino porque los conceptos tienen implicaciones que no
permiten una coincidencia exacta y porque el modo de procesar
tampoco es idéntico. Estas disimilitudes pueden reconocerse también
en las diferencias que pueden apreciarse entre los distintos grupos
humanos y sus respectivas culturas.

¿Cómo es posible que en inglés, por ejemplo, no exista diferencia

entre “ser” y “estar”, y que esto no tenga ninguna trascendencia en la
expresión oral y escrita, mientras que en español pueda constituir un
disparate desconocer esa diferencia?
Tomemos la oración “Yo amo a María.”
¿De cuántas maneras podemos expresar la misma idea en
español? Podríamos decir, además:
Amo a María.
A María la amo.
A María la amo yo.
Amo yo a María.
Sin embargo, en inglés, solo puedo expresar esa idea diciendo “I
love Mary”.
¿Cuál es la causa de que en unos idiomas el orden de los
conceptos sea tan importante mientras que en otros, como en el caso
del español, no lo sea tanto?

En neuropsicología, no se pueden emplear exactamente los mismos

ejercicios o problemas en Latinoamérica que en Estados Unidos o
Inglaterra para explorar muchos procesos, tanto fisiológicos como
patológicos, del pensamiento? ¿Por qué es necesario adecuarlos para
obtener resultados comparables?
¿Por qué es tan difícil traducir del chino? ¿Por qué requiere tanta
maestría, tanta cultura y tanto dominio de ambos idiomas? Tomemos
el vocablo chino Dao, para mantenernos dentro de nuestro contexto.
¿Cómo traducir Dao en una palabra? Se necesita por lo menos un
párrafo para plasmar todas las implicaciones de este vocablo y dar
una idea más o menos precisa de lo que nos está expresando.

99
 ¿Por qué es indispensable emplear varias páginas para expresar -a
veces de manera incompleta- lo que se dice en unos pocos renglones
de los textos clásicos chinos como el Dao De Jing, por ejemplo? ¿Por
qué Lin Yu Tang no vacila en calificar de “pseudo-naturalismo
científico” a una parte considerable de lo que se ha considerado como
válido dentro del contexto del pensamiento médico occidental
moderno?
Semejante diversidad solo puede comprenderse, a juicio nuestro, si
se las estudia desde la perspectiva de las diferencias en contenido y
forma de dos fenómenos indisolublemente ligados y sujetos a un
mutuo condicionamiento: pensamiento y lenguaje.
Dicho sea todo esto para anticipar y contribuir a fundamentar que
las diferencias entre el pensamiento médico clásico chino y el
pensamiento científico médico moderno, no son solo las derivadas de
dos contenidos informacionales diferentes, elaborados bajo
condiciones muy desiguales y como expresión de dos momentos de la
evolución en dos procesos con raíces distintas, sino que son también
el resultado de dos maneras diferentes de trabajar la información, de
dos procesos organizados con estructuras y con modos de tratamiento
diferentes de los símbolos que expresan una realidad comprendida
desde dos concepciones del mundo también diferentes.

Observar significa construir una

conexión entre un fenómeno y nuestra
concepción del fenómeno.
Albert Einstein

Desde el punto de vista filosófico hemos considerado prudente

hacer algunas consideraciones también.
La realidad es una sola. Cada Ciencia, cada rama de la ciencia e
incluso diferentes objetos de estudio dentro de una misma rama de la
ciencia, la describen, clasifican y estudian de una manera y desde una
perspectiva diferente. Esta diferencia abarca no solo las categorías
empleadas, sino también el método a emplear en cada caso. Pudiera
intentarse definir en sentido general a la filosofía como aquella rama
del saber que tiene por objeto el estudio de las cualidades más
generales del desarrollo de los fenómenos del Universo y del
pensamiento que lo conduce, por lo que inevitablemente se constituye

100
en instrumento del conocimiento y de las relaciones que se derivan de
sus transformaciones, a la vez que pauta las características esenciales
de la concepción del mundo que simultáneamente sustenta.
Por consiguiente, el desarrollo de la Ciencia en general y de cada
ciencia particular, como del método científico, han estado no solo
influidos, sino además condicionados, por determinadas concepciones
filosóficas en cada momento de su evolución. No pocas veces el
científico, sumergido en problemas concretos, no conoce ni tiene en
cuenta la corriente filosófica que subyace en su quehacer específico.
Es más, no le interesa, y probablemente no deba interesarle en la
mayoría de las circunstancias, pero no por eso deja de adscribirse a
alguna de ellas y de emplearla, ni deja ésta de influir en sus
consideraciones y resultados. Así, disimulados bajo un espeso manto
de “objetividad”, implícitos por lo menos en el método, en la
organización del experimento, en los presupuestos que soportan la
exposición y la discusión de los resultados, se oculta esa dosis de
“subjetivismo” inseparable de cualquier actividad humana. Sin
embargo, no por subjetivo un fenómeno es necesariamente falso ni se
aleja de la verdad ni de la ciencia. Lo no científico consistiría en no
tener en cuenta tanto los factores subjetivos que distorsionan nuestra
percepción y comprensión, como aquellos que se están expresando
como parte del proceso de acercamiento a la verdad e ignorarlos por
resultar inconvenientes a la perspectiva de nuestras intenciones y a
nuestra orientación filosófica.
Durante la etapa en que la ciencia se dedicaba fundamentalmente
solo a la recolección de datos, a la descripción y a la clasificación, la
metafísica jugó un papel determinante. A pesar de que la metafísica
ha sido superada como concepción filosófica, persistieron y persisten
rasgos que le son propios en el pensamiento, en el proceder y en el
método de ciertas ramas de la ciencia, por supuesto, en forma de
vestigios. Estos no hacen más que señalarnos algunos puntos donde
debemos centrar nuestra atención si pretendemos continuar
encausados en el proceso de perfeccionamiento de las Ciencias y de
sus métodos. ¿Cuáles son algunos de los rasgos principales de la
metafísica?

a) estudia los fenómenos aisladamente entre sí y los

considera invariables.
b) tiende a considerar los conceptos -consecuencia de los
fenómenos que reflejan- como cosas aisladas e inmóviles,

101
 así como algo dado y eterno.
c) aprecia a la Naturaleza como una colección accidental o
estocástica de fenómenos independientes entre sí en
mayor o menor medida.
d) reconoce en el desarrollo solo la acumulación de los
cambios cuantitativos.
e) identifica en los cambios solo la influencia de factores
externos, desconociendo el papel de los factores internos o
intrínsecos.

El positivismo filosófico en general, incluyendo dentro de éste tanto

las modalidades clásicas como las más recientes, ha jugado un papel
trascendental en el desarrollo del método experimental, del método
científico en general, en la aplicación y desarrollo de instrumentos
matemáticos auxiliares para contribuir a precisar la validez o
significación de los datos recolectados, y ha impulsado el desarrollo
especializado de la Ciencia y la Tecnología. Algunas de las
características fundamentales del positivismo filosófico son:

a) la pretensión de no apoyarse en “especulaciones

abstractas”, por lo que atiende solo a “hechos positivos”
(de ahí su nombre).
b) pretende elevarse por encima de toda filosofía y basarse
solo en los datos precisos que aporta la ciencia.
c) considera que el papel de la Ciencia se circunscribe a
“describir” (no a explicar) los datos que obtiene de la
realidad.
d) como las leyes y otras generalizaciones son el resultado de
la “especulación”, su tendencia es a no reconocerlas como
parte de la realidad.
e) al fraccionar el todo, aislar variables y tender a desconocer
las leyes y las generalizaciones como parte de la realidad,
se les dificulta la comprensión sistémica del “todo”.
f) tienden a considerar como equivalencia o aproximación al
“todo” a la suma de las partes.

Sirvan estas notas a modo de esquema, de simplificación sintética,

para refrescar viejos conocimientos y para facilitar la comprensión
fluida de lo que tratamos de expresar en este material.

102
 IX
El Pensamiento Medico Clásico Chino y sus
Contribuciones a las Ciencias Contemporáneas

“El escéptico es el que no cree bastante en sí

mismo para atreverse a negar la ciencia y a afirmar
que ésta no está sometida a leyes fijas y
determinadas. El que duda es el verdadero sabio;
no duda más que de sí mismo y de sus
interpretaciones, pero cree en la ciencia...”
Claudio Bernard

Desde la más remota antigüedad, las formas de concebir el

Universo se dividieron en las más variadas tendencias. Sin embargo,
con independencia de la filiación ideológica de cada hombre de
ciencia, el desarrollo del quehacer científico estuvo siempre vinculado,
más o menos evidentemente, con la concepción materialista del
mundo, so pena de afrontar el riesgo de dejar de constituir ciencia.
También desde tiempos remotos, las formas de pensamiento más
103
avanzadas fueron paulatinamente abandonando las posiciones de una
racionalidad mecanicista e incorporando crecientes elementos
dialécticos. Y no podía ser de otra manera: las formas más acertadas
de interpretar la realidad tenían que aproximarse a la realidad misma.
Tanto Heráclito de Efeso en la Antigua Grecia como Lao Zi en la
Antigua China, estructuraron sistemas para interpretar y conocer la
realidad a partir de considerarla en permanente movimiento, en un
estado constante de cambio, lo que las alejaba de cualquier forma de
pensamiento con rasgos metafísicos85. Lao Zi es el artífice de la
filosofía del Dao, sistema que tiene como premisa que lo único eterno
y realmente trascendente en la Naturaleza es el cambio, la
transformación, ese continuo dejar de ser que pauta y determina el
curso de los acontecimientos que forman parte del Universo.
A su vez, sostiene que todo el Universo está integrado y regido por
el balance o equilibrio fluctuante entre dos cualidades generales que, a
pesar de ser tan diferentes que casi son opuestas: sus conceptos
cardinales son los de “Ser” y “No Ser”.
El primero alude a la configuración de la sustancia, el segundo a la
mutación. Así afirma que lo único eterno es el “No Ser” y que el “Ser”
no es más que una manifestación, un momento efímero que sirve
como pivote, como punto de apoyo para que se desarrolle lo esencial
y verdadero: el “No Ser”. “No Ser” no alude a otra cosa que a ese
continuo dejar de ser, a esa transformación constante que rige el curso
de los acontecimientos en el Universo, de modo tal que la condición
física devendría en evento formal y externo, devendría en
“manifestación”, mientras que la mutación sería el “misterio”, lo
medular, lo cardinal.
Esta filosofía identifica las regularidades que determinan el
incesante e infinito cambio del Universo como cualidades o atributos
del Dao. De ahí su énfasis en la mutación, en el “No Ser”, lo que
equivale a admitir que la regularidad de todos los fenómenos no se
manifiesta fundamentalmente en su forma, en su constitución, en la
sustancia que los compone, sino en la manera que decrecen y cercen,
se desarrollan, se transforman, se reflejan o influyen recíprocamente, y
por las pautas que rigen su organización y sus relaciones86. De esa
manera reconoce las regularidades que caracterizan la infinita
                                                            
85
Aristóteles y Descartes, sin embargo, concibieron una organización del pensamiento con una estructura
lineal que operaba con conceptos propios de un universo terminado.
86
Si todo el universo ha surgido de una partícula única, no es en sus constituyentes y estructura donde se
podrán apreciar las diferencias esenciales de los fenómenos.

104
diversidad e irregularidad del Universo, desde los niveles físico e
inorgánico hasta lo espiritual y lo social.
Dado que identifica en la totalidad del Universo un fenómeno
coherente y único, todo lo que en él ocurre lo considera, en última
instancia, beneficioso para esa totalidad, por lo que califica a sus
cualidades generales de virtud o “De”87. Así, las cualidades de una
roca o de un árbol se asemejan en alguna medida y de alguna manera
a las de una persona, resaltando de esa manera, por encima de todo,
el carácter único y coherente de la Naturaleza.
Es a partir de estos fundamentos que se desarrolla la llamada
“Teoría Yin-Yang”, que se estructura con toda la genialidad de la
sencillez y logra sintetizar en un complejo instrumento, útil para
conocer, interpretar y concatenar los fenómenos de la realidad, un
conjunto de cualidades fundamentales de esa misma realidad.
También postula que el universo está constituido por cinco sub-
conjuntos, los que otra vez se integran en otro sistema en el que se
intergeneran, se intertransforman, y se oponen constructivamente.
Entre ellos el más Yang es el Fuego y el más Yin, el Agua, con lo que
se evidencia la íntima articulación de la Teoría Yin-Yang con la mal
llamada Teoría de los Cinco Elementos88.
Otra vez lo realmente trascendente de estos cinco “elementos”, no
es su condición física, esto es, su configuración sustancial, sino la
manera en que se manifiestan las cualidades del movimiento que los
identifica y rige sus transformaciones, por lo que el nombre que más
se ajusta a su esencia, al menos en nuestro idioma, es el de “Teoría
de los Cinco Movimientos”. Con esto se reitera la importancia
preponderante que se concede a la mutación, al movimiento y a lo
sutil, por sobre la condición física o sustancial, su composición y su
configuración.
Sobre la base de éstas y otras premisas se asienta e integra su
explicación de la realidad, su concepción del mundo, que expresó lo
más avanzado del pensamiento de su época y, a nuestro juicio,
todavía hoy nos enriquece con sus aportes con su profunda
complejidad, desde su aparente simpleza. Estas ideas pautan los
conceptos que rigen el pensamiento médico tradicional chino, al
menos en las formas que más se atienen a las expresiones más
avanzadas de sus ideas originales.
                                                            
87
De ahí el nombre del libro: Dao De Jing.
88
Esta denominación no hace sino patentar implícitamente una concepción de la realidad como un conjunto
de fenómenos terminados, esto es, detenidos en su evolución,

105
 La M.Ch.T. se asienta en el Daoísmo de Lao Zi, por lo que estudia
los fenómenos de su competencia como fenómenos objetivo, y los
explica a partir de premisas concretas. Comprende el psiquismo y la
explicación de las repercusiones somática de las alteraciones
emocionales como fenómenos objetivos resultado de las funciones del
sistema como totalidad, del organismo. Estas cualidades de la
M.Ch.T., en plena correspondencia con el carácter único, coherente y
sistémico del Universo como de sus todos integrantes, llevan implícitas
una doctrina gnoseológica89.
Esa manera de conocer y comprender la realidad, a pesar de su
antigüedad, es diferente en su esencia, en su forma y en su
fundamento de aquella que es propia de la M.O.M., pero es, al menos,
tan sólida y útil para conocer y explicar la realidad como aquella.

En el pensamiento médico clásico chino, la causa de un fenómeno

no tiene la importancia y trascendencia que alcanzan en el
pensamiento médico occidental. En primer lugar, consideran que todos
los fenómenos son multicausales, por lo que cada manifestación,
cuando muta, no lo hace sino en varias manifestaciones, aunque todas
no tengan la misma trascendencia. Por otra parte, para ellos tiene
mucho más peso cómo se ha movido y se está moviendo el fenómeno
que cuáles fueron los motivos de ese movimiento, sin que esto
implique que no los consideren ni le otorguen importancia. Estas
características expresan otra diferencia importante entre estas dos
concepciones del mundo.
En la M.O.M. todo tiene que tener un principio y un fin. Cuando nos
dicen la primera vez que algo existió siempre, que es eterno, con
facilidad pensamos que está más cerca de lo mítico-mágico que de lo
rigurosamente científico. Sin embargo, cada vez más la ciencia se
aproxima a la determinación de que el universo, el todo, siempre
existió, que la materia ha sido eterna, ya sea en forma de onda, ya de
partícula, ya de energía, ya compactada, ya expandida.
Todo fue primero y nada lo fue. Las formas de manifestación del
universo, constreñidas en un rango dimensional dado90, comienzan y
terminan, son y dejan de ser, pero, desde la perspectiva del todo, no
comienzan ni terminan. Para el pensamiento médico tradicional chino,
                                                            
89
Comprende al universo como lo refleja y estudia: como un fenómeno dialéctico, complejo, sistémico y
reflejo.
90
De tiempo o de espacio.

106
partiendo del concepto de infinitud del Dao, donde lo más sutil es la
causa de lo más denso y lo más denso el origen de lo más sutil,
tampoco hay comienzo ni final. Por consiguiente, lo que lo más
importante no será la causa (que no es más que un artificio nacido de
una restricción dimensional dada), sino cómo se ha movido, cómo se
está moviendo y cómo se moverá lo que se necesita conocer.

Si todo es causa y consecuencia, cualquier porción del Universo

tiene que expresar y reflejar, de una manera peculiar, las
características del momento de cambio en que se encuentra el
Universo como un todo, con lo que se aproximan, desde el punto de
vista gráfico, a una visión “holográfica” de la realidad. Sin embargo, en
cada expresión y reflejo del momento de cambio, no se desarrollan
todas las cualidades de manera y en proporción idénticas a como se
manifiestan en el todo, por lo que cada fenómeno exhibirá estas
cualidades de manera diferente.
Si aceptamos que el Universo es uno solo, todos sus integrantes
deben reflejar de alguna manera las cualidades, la organización y las
leyes de esa gran totalidad. Pero cada fenómeno particular tendrá sus
cualidades y leyes específicas que definirán su singularidad. Cada
singularidad será expresión de la diversidad, a la vez que
consecuencia de la generalidad: será el efecto y la causa de la
regularidad con una apariencia “caótica”, a la vez que expresión de
irregularidad dentro de un contexto de orden determinado.
Esa es la manera en que se concibe la singularidad dentro de la
filosofía de Lao Zi, expresándose por ese camino también, en el
pensamiento médico clásico chino, su dialéctica de lo particular y lo
general. Así se expresa su concepción de que en el universo se
manifiesta una unidad dentro de su diversidad, a la vez que esa
diversidad no es sino una expresión restringida y refleja de las
regularidades de la gran totalidad. Si se es consecuente con esta
organización del pensamiento, es imposible tener otra perspectiva y
una comprensión de toda la naturaleza que no sea sistémica,
compleja, dialéctica y refleja.
De ese modo y como resultado inmediato, llegan a consolidar, antes
que otras civilizaciones, una doctrina científico-médica que comprende
a la “Vida” como uno de los subsistemas del universo; a la humanidad
como uno de los subsistemas de la “Vida”; y al hombre en sí mismo,
como un sistema integrado por varios subsistemas, por lo que su
equilibrio, que equivale a decir su salud, expresa y está sujeto a las

107
influencias de los cambios ambientales y cósmicos. Cualquier
cataclismo, la tendencia a la desaparición de una especie, en fin, todo
fenómeno natural y toda acción del hombre, siempre repercute y
modifica, en uno u otro sentido, las condiciones de la vida en general y
la salud del propio hombre en particular, en tanto que siempre incide y
es expresión, en alguna medida, del momento de cambio en que se
encuentra el Universo.
Esta elevada forma de pensamiento los obligó a concatenar todos
los fenómenos de forma integrada y a explicarlos dentro de este
sistema fundamental, lo que sin dudas le imprimió a esta medicina una
cualidad significativamente diferente: la concepción del hombre, de la
vida y de la naturaleza como una expresión sistémica. Esta es una
consecuencia de las formas clásicas del pensamiento chino que le ha
permitido hacer este aporte a la Ciencia en general y a las Ciencias
Médicas en particular. Aunque ya no en el nivel teórico, en el plano
estrictamente práctico marca aún otra diferencia entre ambas
medicinas. Por otra parte, toda concepción que necesite reconocer un
comienzo y un final, como la M.O.M. se fundamenta necesariamente
en una formulación lineal del pensamiento a partir de una concepción
del mundo similar. Sin embargo, una concepción como la del
pensamiento médico tradicional chino no puede partir sino de una
formulación no-lineal. Esta es otra diferencia entre ambas medicinas.

No puede obviarse que estas fueron las premisas que pautaron el

ordenamiento de la acumulación de observaciones e inferencias de
millones de médicos, lo que les imprimió cualidades y matices muy
particulares e ingeniosos. En ellas se sintetiza, con la manera de decir
de sus respectivos pueblos, pero con arreglo a algoritmos precisos, la
experiencia en la evaluación de síntomas y signos para el diagnóstico
clínico, los elementos que permiten pronosticar la evolución de las
afecciones, en fin, todo un proceso que permitió plasmar, de manera
condensada y con una organización precisa, los resultados concretos
obtenidos por centenares de miles o millones de médicos durante
milenios de ejercicio práctico de la medicina. Per toda esta información
milenaria llega hasta nuestros días bajo el ropaje de las formas de
expresión de su época, inmersa en metáforas y giros expresivos,
empleando definiciones que se apoyan en formas de pensamiento
propias del momento en que fueron conceptuadas, a la vez que
empleando sistemas para su procesamiento que, partiendo de la
teoría Yin-Yang, de los Cinco Movimientos, le imprimen al

108
ordenamiento de los datos una coherencia y un nivel de economía
poco usuales.
A partir de sus premisas, así como de sus pautas y otras
características peculiares referidas al ordenamiento y clasificación de
los fenómenos, la M.Ch.T. estructura categorías diferentes, a la vez
que eficientes, a los efectos de adentrarnos en el pensamiento
científico médico. En M.Ch.T., como en medicina occidental, existen
criterios de agrupación de los síntomas y signos en síndromes91. En
una de estas agrupaciones sindrómicas, llamada “Los Ocho
Principios”92, los datos clínicos se organizan en cuatro pares de
categorización. El primer par (exterior-interior) expresa dónde se
localiza la enfermedad; el segundo par (calor-frío) define la naturaleza
o cualidad fundamental de la afección; el tercer par (exceso-
deficiencia) habla acerca de si los factores antipatógenos del paciente
son capaces o no de ofrecer una adecuada resistencia a la agresión
morbosa; y, el cuarto par (Yin-Yang) expresa, con toda claridad, la
necesaria concordancia que es preciso preservar entre el subsistema
de conocimientos médicos y la filosofía que lo sustenta.
Evidentemente estamos frente a una agrupación de los datos clínicos,
tan real, coherente y objetiva como cualquier otra, que propicia
alcanzar un paso intermedio en el camino hacia el diagnóstico
nosológico.
La M.Ch.T. también considera que las enfermedades tienen una
etiología y una patogenia. Según ella, el factor patógeno externo más
importante por su frecuencia es el viento. Se dice que una afección
tiene por etiología al viento cuando hace sus primeras manifestaciones
en la parte superior del cuerpo y en la piel, cuando sus síntomas son
migratorios, cambiantes o de irrupción brusca, asociados con poca o
ninguna sudoración y con aversión a la brisa, en las que pueden,
además, concomitar vértigos, temblores, saltos musculares,
convulsiones y opistótonos, entre otros síntomas y signos. Es obvio
que no puede asumirse que una enfermedad producida por “viento”
implica que, necesariamente, fue el viento el que la provocó. De
manera similar a lo que acontece con los síndromes, “viento” es una

                                                            
91
Con todo rigor, en M.Ch.T.no existe lo que en medicina occidental moderna se conceptualiza como
síndrome exactamente, aunque en el lenguaje cotidiano se empleen esos términos por aproximación y
consenso, por hábitos, hasta cierto punto rutinarios, para acercar terminológicamente ambos cuerpos de
conocimientos y para facilitar la comprensión de ciertos aspectos.
92
Ba Gang es su nombre en pekinés.

109
categoría particular de la M.Ch.T. que identifica un conjunto de
patologías agrupadas con arreglo a un criterio original y específico93.

Asumir “a priori” que las categorías propias de esta milenaria

tradición médica son falsas o anticientíficas, equivale a asumir una
posición matizada por el prejuicio, y hay pocas cosas más alejadas de
la ciencia que el prejuicio. La falsedad y lo anticientífico surgen al
interpretar textualmente, con arreglo a códigos y a patrones de
procesamiento tan actuales como diferentes, lo que está expresado en
un sistema de símbolos diferente, que condiciona la integración de
categorías y conceptos también diferentes, a la vez que organizado y
procesado con arreglo a paradigmas y métodos igualmente diversos.
También lo falso y lo no científico tienen su origen conceder al
conocimiento médico occidental moderno el carácter de verdad única y
absoluta, a la vez que invariable en no pocos aspectos. El modo de
proceder científico es tratar de desentrañar, con todo respeto, toda la
verdad y todo el talento que encierran esos aforismos, esas metáforas,
para aprovechar esa vastísima experiencia y enriquecerla, sin
deformarla, con los conocimientos científicos más avanzados.
Baste solo apuntar un dato comparativo para poder valorar la
importancia y la solidez de una proporción considerable de la
información aportada por esta milenaria medicina. No es sino hasta
que Juan Nicolás Corvisart (1755-1821) -divulgando el método de la
percusión descubierto por L. Auenbrugger (1722-1809)- y René
Laënnec (1781-1826) descubridor de la auscultación mediata, van al
cadáver a reconocer e identificar, en los órganos percutidos o
auscultados, las alteraciones anatómicas que han determinado su
anormalidad, que aparece, por este acto, en la historia de la profesión
médica en occidente, la práctica del médico moderno de base
científica. Sin embargo, unos 16 siglos antes, el famoso médico Hua
Tuo (110-207) no solo realizaba prácticas de similar naturaleza94, sino
que realizaba, además, intervenciones quirúrgicas abdominales
mayores y empleaba anestésicos eficientes que administraba por vía
oral.
Es indispensable dominar, con la mayor profundidad, todo el
conocimiento teórico y práctico que encierra la milenaria tradición
                                                            
93
Como en M.O.M. ocurre con términos como “Punta de Costado”.
94
Existen evidencias de que varios siglos antes incluso, se comprobaba en el cadáver y en los cuerpos aún
vivos de los condenados a muerte, la correlación de la clínica no solo con los hallazgos macroscópicos, sino
además con las modificaciones funcionales.

110
china, ya que no solo nos enseña puntos de vista sostenidos por la
vigencia que otorga el tiempo, sino que aportan una manera diferente
de apreciar los fenómenos en la ciencia y en la medicina. Para los
asiáticos, el Universo es asimétrico, regularmente irregular, sujeto a un
perpetuo equilibrio fluctuante en el que la simetría es solo un instante
fugaz, como la condición de la estructura física, como la configuración
de la sustancia, mientras que para el pensamiento médico occidental,
la simetría, estructura de la masa y el sitio son lo primordial. Por
consiguiente, aprecian la evolución del universo, en lo fundamental,
desde la perspectiva del movimiento en sí, mientras que occidente la
aprecia desde el ángulo de la substancia. He aquí otra diferencia entre
las dos medicinas.
En la medicina occidental actual, un diagnóstico nosológico
expresa, en lo fundamental, una configuración y una composición
determinadas, una modificación de la sustancia ya en el nivel tisular ya
en el molecular, en fin, una variación en una estructura densa precisa
que caracteriza e identifica al objeto de estudio: a la enfermedad. En
la M.Ch.T. se trata de precisar las circunstancias del cambio, la
situación del movimiento, las cualidades del momento de la mutación,
las características del equilibrio sistémico que identifica a la
desarmonía patológica.
Expresado de una manera más abarcadora, en la medicina
occidental moderna la tendencia que rige el patrón de clasificación de
los fenómenos es qué, cuándo y dónde ha cambiado la configuración y
la composición de la sustancia en la parte, mientras que en la M.Ch.T.,
es la de identificar cómo y cuándo se ha movido el equilibrio del
organismo, en tanto que sistema, como un todo. Esa desarmonía
sistémica, que está implícita en el diagnóstico médico tradicional
chino, expresa, a su manera, una aproximación a la simetría, en tanto
que se aleja, diverge, se aparta, de una de las cualidades generales
que pautan el equilibrio de la infinitud del universo: la asimetría.
De esta manera, al igual que la filosofía que la sustenta, hace
descansar el peso fundamental de la identificación de las cualidades
que permiten estructurar su criterio de clasificación de los cambios
patológicos, en el movimiento, en la mutación, en ese continuo dejar
de ser que determina el curso de los acontecimientos en el Universo.
En M.Ch.T. un mismo paciente, en dos momentos de su evolución,
puede tener dos diagnósticos diferentes. También, un paciente con
dos o más afecciones en medicina occidental, tiene un solo
diagnóstico tradicional. Y no puede ser de otra manera. Con un

111
enfoque sistémico, en un organismo, que equivale a decir un sistema,
cualquier fenómeno intercurrente termina por provocar solo un
desequilibrio.
Un diagnóstico en M.Ch.T. puede corresponder, en medicina
occidental, con entidades tan distantes entre sí como la tuberculosis,
la diabetes mellitus, algunas formas de disfunción sexual, la esterilidad
y los procesos degenerativos del S.N.C., por solo citar como ejemplo
el de la Deficiencia de Yin de Riñón. Ambos sistemas de clasificación
coinciden en el paciente concreto, a pesar de lo cual, las categorías
que cada uno de ellos estructura son totalmente diferentes y hasta
incompatibles. Estas disimilitudes evidencian que ambas medicinas
han tomado en consideración cualidades diferentes de los fenómenos
que estudian para estructurar las categorías que rigen sus respectivos
sistemas de clasificación, a la vez que han seguido métodos también
diferente en su procesamiento y organización. Por estas razones, toda
la medicina occidental puede también resumirse en un número
relativamente reducido de entidades tradicionales95. Esta manera
singular de comprender la nosología constituye otro aporte, una
contribución al diagnóstico como categoría médica, a la vez que
otra perspectiva en la apreciación de la realidad que le está proscrita,
al menos hasta el presente, a la medicina occidental moderna.
La perspectiva integradora del pensamiento médico clásico chino
les permitió clasificar muchos aspectos de la realidad con un nivel de
generalización y sistematicidad que les hizo posible desarrollar una
suerte de proceso de “síntesis” del conocimiento infrecuente en el
pensamiento médico occidental moderno. Este método de tratamiento
de la información está basado en algoritmos precisos que, partiendo
de premisas organizativas basadas en la Teoría Yin-Yang, en el tres
como mínima expresión de asimetría, en el dos como la expresión
más sintéticamente acabada del momento de la simetría de los
cambios y de los Cinco Movimientos, en lo fundamental, son aplicados
a todos los subsistemas que integran esta medicina.
Aunque pueden sufrir ajustes o modulaciones atendiendo a las
particularidades de cada nivel y tipo de información, la mayoría de sus
cualidades generales se mantienen. Por ejemplo, las sustancias que
emplean como medicamentos naturales, las clasifican a partir de
cualidades intrascendentes para el pensamiento que se fundamenta
en la configuración y composición de la sustancia, tales como el sabor,
                                                            
95
En algunos textos antiguos, al referirse a la totalidad de las afecciones se habla de las 404 enfermedades.

112
si es refrescante o capaz de calentar, etc. Apoyados en su particular
modo de procesar y en estos elementos, deducen y organizan, con
una coherencia minuciosa, la gran mayoría de las cualidades
farmacológicas y terapéuticas de todas las sustancias naturales que
emplean como medicamentos. Así son capaces de reconocer el
“misterio” apreciando la “manifestación” y, sin obviar las propiedades
de la sustancia, sintetizan las características de las transformaciones,
de los cambios que le son inherentes a cada uno de ellos. Procesada
la información de esta manera, solo hay que almacenar en “archivos”,
las singularidades o excepciones correspondientes a cada sustancia, a
cada fenómeno.
El resto de la información puede obtenerse a partir del
procesamiento del dato primario. Este constituye, a nuestro juicio, otro
aporte de éstas formas de pensamiento al pensamiento científico, en
tanto implica una economía de energía y de espacio insólita para la
medicina moderna, a la vez que una de las razones por las que es
imposible abandonar la perspectiva holística en la M.Ch.T., sin negar
una parte considerable de su esencia, sin abandonar muchos de sus
métodos avalados por la práctica milenaria y sin renunciar a una
proporción considerable del conocimiento implícito en ella.
En este milenario arte científico de la salud, el médico no se
enfrenta a las enfermedades como en la medicina occidental moderna,
sino las asume como aliados. Esta diferencia no es consecuencia de
una retórica, de una perspectiva meramente ética ni de una
concepción estética o formal diferentes. En M.Ch.T., el médico afronta
un proceso vital, el de cada persona en particular, en lugar de las
enfermedades96. El curso del inevitable declinar de este proceso vital,
está pautado, en alguna medida, por el legado de los ancestros, pero
también depende de cómo haya transcurrido el proceso vital desde la
concepción hasta la muerte. Cada síntoma, cada enfermedad, es un
aviso, una expresión de cómo transcurre la evolución del equilibrio en
cada persona concreta. Son una clarinada para llamarnos la atención
de cómo está transcurriendo un fenómeno patológico que hasta ese
momento no era evidente, nos permite reconocer sus cualidades y
tendencias, rectificar su curso, moderar sus repercusiones en el

                                                            
96
Esta es una de los fundamentos de esencia por lo que no se puede hablar rigurosamente de nosología en
M.Ch.T. La nosología es la rama de la Medicina que se dedica al estudio individual de las enfermedades, esto
es, de las enfermedades en tanto que categorías independientes. Por esta razón, parece que lo más adecuado es
hablar de diagnóstico definitivo o final, para indicar el máximo nivel de particularidad de clasificación del
desequilibrio que presenta el paciente.

113
natural declinar del la vida, propender el equilibrio energético más
cercano posible a su nivel óptimo y propiciar una mayor calidad de
vida durante el mayor número de años.
Esta es la razón doctrinal de por qué en la antigüedad, los médicos
chinos cobraban una determinada cantidad de dinero cada cierto
tiempo por mantener a sus clientes saludables, de la importancia de
continuar atendiendo al paciente más allá del momento en que
desaparecen los motivos de su solicitud de asistencia y de la
trascendencia que tiene la educación del paciente en el manejo de las
cualidades de su salud en esta medicina, pues en vez de curar una
enfermedad, se está velando porque la vida de cada ser humano, bajo
el cuidado de un médico, se aproxime lo más posible al ideal de salud.
Para el pensamiento medico clásico chino, longevidad implica salud,
conservación de las capacidades para aportar y disfrutar. Se trata de
morir sano, esto es, en el momento que corresponda a cada cual, en
tanto que manifestación del Universo, transformarse en otras
manifestaciones. Esta concepción contradice la perspectiva del
pensamiento medico occidental implícita en la expresión popular “de
algo tenía que morirse”.
Este es el fundamento de la importancia de un conjunto de medidas
preventivo-terapéuticas tales como que la alimentación se
corresponda con las cualidades prevalecientes en cada persona y que
cambie en consonancia con cada estación, con las características de
cada año, etc., la práctica de ejercicios apropiados a cada cual, de
manejar la moderación como instrumento para preservar la salud, de
la importancia de tomar todas las medidas a fin de propiciar que el
equilibrio del paciente armonice con el del entorno y de aprovechar los
cambios de la Naturaleza en aras de conservar la salud de cada
persona. Por estas mismas razones, tienden a considerar las
enfermedades crónicas como terminales, en tanto que expresión de la
incapacidad del organismo de regresar a un equilibrio saludable con
ayuda o sin ella.
En M.Ch.T. la enfermedad no es otra cosa que un evento
intercurrente en el proceso objeto de la atención del médico: la vida
del paciente. Por todo esto la expresión clásica “el médico mediocre
cura lo que ya está enfermo; el médico maestro cura lo que todavía no
está enfermo”, no es signo de una capacidad adivinatoria, mística,
esotérica ni sobrenatural, sino el resultado de comprender la
Naturaleza, la Humanidad, la muerte, la enfermedad y la salud, no solo
desde una perspectiva sistémica, sino desde una perspectiva

114
sistémica diferente. Este es uno de los motivos de que a la M.Ch.T. le
resulte imposible tratar enfermedades sino personas, al menos entre
aquellos que aún se atienen a sus preceptos originales.

Por estas razones, mantener y preservar esas diferencias, es

mantener y preservar sus contribuciones al conocimiento humano, y
es enriquecer la medicina y la ciencia. Las analogías y las
extrapolaciones, en tanto que no parten de premisas esenciales
comunes, en lugar de contribuir a la profundización del conocimiento,
con frecuencia repercuten en el sentido inverso.

Quien se decida a estudiar M.Ch.T., quien se decida a penetrar en

su “misterio”, si decide no dejarse arrastrar por el facilismo de lo
aparente, por sus “manifestaciones”, deberá reconocer como su tarea
fundamental el aprender a pensar como los antiguos médicos
asiáticos. Aprender a pensar cómo se piensa en esta medicina será su
tarea más difícil, a la vez que la única esencial, en tanto deviene en la
que le puede aportar una cualidad diferente a su pensamiento y a la
manera en que aprecie los fenómenos de la realidad. Aprender a
pensar como los clásicos significa aprender a recorrer un camino
diferente para acceder al conocimiento de la realidad. El resto del
conocimiento no es otra cosa que información, datos, categorías con
las que operar, pero no son el método de operación que permite
conjugar y procesar los datos para arribar a resultados fundamentales:
no son el modo diferente de pensar.
Si analizamos el problema desde una posición lo más libre de
prejuicios posible, nos puede surgir la duda, cuando no la convicción,
de estar frente a dos ciencias y artes de la preservación y el
restablecimiento de la salud. Esta presunción, cuando no conclusión,
debe llevarnos de la mano a comprender la salud como un fenómeno
único, pero susceptible de estudiarse, clasificarse y modificarse desde,
por lo menos, dos perspectivas diferentes: la de la configuración de la
sustancia y la de la mutación.

115
 X
La Teoría Yin-Yang, la Teoría de los Cinco
Movimientos y la Perspectiva del Pensamiento
Clásico Chino en el Estudio y la Comprensión de
los Fenómenos

116
 “La desarmonía que observa el ojo simple
es, pues, la armonía que requieren el
contenido y la forma, la técnica y la práctica
con la ciencia”.
Luis Díaz Soto

Aunque el pensamiento médico chino tradicional, como la filosofía

en que se sustenta, enfatiza en lo esencial como lo primordial, no
desdeña los aspectos no esenciales del fenómeno, sino que los tiene
muy en cuenta. Como consecuencia también de su concepción
dialéctica y sistémica de la realidad, los considera a todos, porque
todos expresan cualidades y condiciones de la realidad. No los
confunde, y emplea a cada uno en el nivel y con la extensión que le
corresponde.
Esto le permite agrupar los síntomas y signos en diversos niveles de
complejidad en atención a los objetivos de cada uno de ellos en cada
momento de la aproximación a la realidad que pretende conocer, de
manera similar a como la M.O.M. los hace con los síndromes y las
entidades nosológicas97. Aprecian en lo esencial sus virtudes en
relación con la precisión de la generalidad, a la vez que tienen en
cuenta en lo no esencial su indispensable contribución para delimitar
la singularidad. Consideran también que en ambos se expresan
diferentes niveles de sistematicidad que contribuyen al conocimiento
de lo aparentemente arbitrario, así como a comprender la causalidad
de lo “casual”. De esta otra cualidad del pensamiento médico clásico
chino surge otra diferencia con el pensamiento médico occidental
moderno.
Es en el Yi Jing98 o Libro de las Mutaciones donde por primera vez
se menciona a Yin y a Yang. Cuando se habla de Yin y Yang también
se alude al Tai Ji Tu. ¿Qué es el Tai Ji Tu?

                                                            
97
En realidad ni los síndromes ni las alteraciones de la salud son, en la M.Ch.T., conceptualmente como
categorías siquiera a los de la medicina occidental moderna.
98
También conocido como I Ching

117
 Yin y Yang se representan en el Tai Ji Tu, “el emblema de la gran
manifestación”, el que en su conjunto simboliza el ritmo y la manera en
que tienen lugar o discurren los acontecimientos en el universo
conocido. Por consiguiente, en el Tai Ji Tu se ha restringido una parte
de la realidad en una representación, que no es otra cosa que la
expresión gráfica de un concepto.
Yin y Yang constituyen una representación de la del proceso de
constante transformación de nuestro universo, el más inmediato y
relacionado con nosotros, ese que hemos logrado comenzar a
conocer. Son, por tanto, un reflejo de una parte de las leyes de la
realidad. Son, como “Ser” y “No Ser”, lo más general después de Dao.
No son una fuerza ni una energía ni una manifestación concreta, en
fin, no son particularidades, sino una representación de un conjunto de
cualidades comunes a todos los fenómenos del universo. Por
consiguiente, son dos cualidades esenciales que no es posible
equiparar con algo particularmente concreto y específico sin hacerles
perder su condición fundamental: su carácter de generalidad.

Yin y Yang se encuentran en un permanente equilibrio inestable,

fluctuante, en un incesante equilibrio dinámico. Ese equilibrio implica
que constantemente la preponderancia del Yang va seguida de la
preponderancia del Yin; que en la medida que Yang crece, Yin
decrece y viceversa; a la vez que Yin se gesta y engendra en el seno
del Yang predominante y a la inversa. A pesar de ser un par, son
expresión de asimetría.
Yin y Yang son esencialmente asimétricos como el universo, pero
esa asimetría no es expresión de desorden absolutamente irregular,
sino de una irregularidad regular, enmarcada en un contexto de orden,
aunque este orden no coincida con el concepto apriorístico y artificial
que tantas veces queremos imponer los hombres a la naturaleza.
Cuando este equilibrio regularmente irregular, asimétrico y fluctuante,
acercándose a su opuesto, esto es, a la simetría, se rompen los seres
vivos, por ejemplo, sobrevienen la enfermedad y la muerte.
El instante en que sobreviene la muerte sería su momento simétrico
culminante y, casi simultáneamente, comienza a instalarse una nueva
asimetría en un contexto de irregularidad pautado por leyes. Son las
leyes que caracterizan el nuevo fenómeno, el orden peculiar de lo
aparentemente “caótico” en el nuevo estado, el de la materia orgánica
en proceso de descomposición.

118
 Todos los fenómenos pertenecen preponderantemente a Yin o a
Yang en cada momento, pero ninguno es totalmente Yin o Yang, ni
puede representar al Yin o al Yang total, de la misma manera que
ninguna particularidad puede representar a lo general, a pesar de
tener puntos de contacto y de estar incluida en aquél. Las propiedades
de Yin y Yang enfatizan la importancia de la mutación y la subrayan
como lo fundamental, como expresión y causa de todos los
fenómenos de nuestro universo. Yin y Yang expresan también el
carácter relativo de todos los acontecimientos, de todas las
transformaciones, por lo que todo fenómeno es, desde una
perspectiva, predominantemente Yang pero simultáneamente, desde
otra, es predominantemente Yin99.

En el Capítulo XLII del Dao De Jing dice:

“De Dao surge el uno;
del uno surge el dos;
el dos surge el tres;
del tres surgen los diez mil seres”.
Aquí se está afirmando es que del Dao absoluto e innombrable, del
gran todo, surge el uno, el Dao constreñido simbólicamente en el Tai Ji
Tu, el que ya ha sido nombrado, nuestro universo, el más inmediato.
Del uno, del Tai Ji Tu, surge el dos, Yin y Yang. De Yin y Yang surge
el tres, el Yin, el Yang y la línea sinusoide que los delimita y marca el
centro, el instante de la mutación en que Yang, habiendo dejado de
serlo, no es aún Yin y viceversa. Del tres surgen los “diez mil seres”,
todas las cosas, porque el Gran Yin, el Gran Yang y la sinusoide que
los delimita, además implican al Pequeño Yin y al Pequeño Yang que
se engendran en el seno de su inverso.
Por consiguiente, en el tres se está expresando otra forma menos
general de asimetría: el cinco, esto es, los cinco movimientos, las
cinco maneras de cambiar y desarrollarse los fenómenos, las cinco
estaciones, los cinco orientes, los cinco sabores, los cinco colores, en
fin, “los diez mil seres”, todas las cosas. Una vez más, la profunda
complejidad del pensamiento clásico chino se expresa a través de la
genialidad de la simpleza.
Lo íntimo y fundamental está en el tres, aunque lo que irrumpe como
apariencia y nos inunda es el cinco. Los llamados “elementos” son
cinco, pero la madera y el fuego son expresión del Yang, el metal y el
                                                            
99
Desde esta perspectiva algo puede ser más de una cosa a la vez.

119
agua, del Yin y la tierra, del centro, del pivote. Lo mismo ocurre con los
olores, los sabores, los orientes, los Troncos Celestes, las Ramas
Terrestres, en fin, con todas las agrupaciones de categorías. Los “diez
mil seres” pueden resumirse en agrupaciones pautadas por el cinco (lo
que no implica que sean múltiplos de cinco), pero es el tres el que
cuenta con cinco manifestaciones, por lo que es quien, en última
instancia, les da origen oculto tras lo aparente.

En el Tai Ji Tu, lo medular de la mutación, desde una perspectiva, lo

expresa la sinusoide que separa al Yang y al Yin Supremos. Una
sinusoide en el interior de un círculo, como subrayando una vez más y
de otra manera, que ese carácter circular, de sistema cerrado y de
dinámica reiterativa como una noria, no es más que una apariencia,
una manifestación formal o no esencial los acontecimientos desde una
perspectiva, de utilidad para algunos propósitos pero, en modo alguno,
la expresión abarcadora del movimiento como tal, de la mutación
infinita, de ese continuo dejar de ser que pauta y determina el curso
del universo100.
Aunque muchos movimientos parecen circulares, esto es solo
apariencia. Nunca lo son. Todos los mediodías comienza a gestarse la
noche. Todos los otoños comienzan a caer las hojas para dar paso al
invierno, pero todos los mediodías y todos los inviernos son diferentes.
Cada año va seguido de otro, pero cada año es diferente. Cada 60
años101 comienza un nuevo ciclo, pero ninguno es idéntico al
precedente ni al próximo. Todos los fenómenos se repiten con cierta
regularidad constreñidos en una perspectiva pero, desde otra, nunca
se repiten.
En este concepto también está inmersa la concepción del mundo
implícita en el Daoísmo de Lao Zi. Un fenómeno, constreñido en el
tiempo o espacio y desde una perspectiva específica puede parecer
circular y, apercibidos de esto, podemos asumirlo como circular y
operar con él de esta manera en un rango limitado. Pero, aunque se
repite y parece casi idéntico es, a la vez, desde otra perspectiva,
siempre diferente.
Para la M.Ch.T. muchos acontecimientos se comportan como ciclos
y cada ciclo se inserta en otro y así, sucesivamente, se va haciendo
cada vez más complejo el ciclo hasta el infinito, hasta lo innombrable y
                                                            
100
Una espiral, si se la mira desde un extremo, tendrá semejanzas con un círculo, mientras que se se observa
en toda su extensión, tendrá semejanzas con una sinusoide.
101
Alude al ciclo basado en los Troncos Celestes y las Ramas Terrestres.

120
eternamente real. Es así como los antiguos médicos asiáticos se
aproximaron al concepto cardinal de la cronofisiología, a lo que hoy se
nos ha ocurrido llamar biorritmos, pero es mucho más que el concepto
occidental de biorritmo. El concepto asiático de ciclo, que no está
restringido dentro del marco de lo fundamentalmente estocástico102.
Abarca la crono-acupuntura, al pronóstico de las probabilidades de
empeorar o mejorar las diferentes enfermedades, y se relaciona con
esa singularidad que le otorgan a cada paciente, pues cada paciente,
aunque se parece a muchos otros desde diversas aristas parciales
restringidas en las que nos apoyamos para clasificarlo es, como
totalidad, absolutamente diferente de todos los demás. Por tal razón,
la única manera de comprender la realidad de cada paciente y hacer
que regrese a un estado saludable o de mantenerlo en un estado de
salud apropiado, es considerándolo y tratándolo como singularidad.
Esta cualidad de la M.Ch.T., que es en apariencia una coincidencia
con la M.O.M. es, en su intimidad, otra diferencia103.
El diagnóstico en la M.O.M. es un sistema de clasificación del objeto
de estudio, esto es, del trastorno del que es portador el enfermo, que
está basado esencialmente en la configuración y composición de la
sustancia en la parte. Presta, por consiguiente, particular atención a la
enfermedad, se esmera por convertirla en un fenómeno inherente a la
naturaleza humana y trata de estandarizar sus criterios de clasificación
más allá de las peculiaridades del portador. Ese es uno de los
fundamentos de su método para la identificación del objeto a estudiar
y a modificar.
Es en las cualidades de la enfermedad aislada, delimitada y descrita
hasta la saciedad sobre un considerable número de pilares de carácter
predominantemente probabilístico, donde se sustenta su identificación
y de los que parten sus criterios para combatirla, detenerla o
eliminarla. Es por ésta razón entre otras, por lo que en nuestra
M.O.M., aunque se acepta doctrinalmente como algo insoslayable que
no existen enfermedades sino enfermos, en la práctica, las medidas se
instrumentan y aplican fundamentalmente considerando las
generalidades, por lo que es muy difícil tratar al paciente como
singularidad aunque se lo comprenda como tal teóricamente.
Este doble discurso, este lenguaje de “double bind”, entraña una
contradicción que, para la mayoría de los que practican la M.O.M.,
                                                            
102
Perteneciente o relativo al azar.
103
La M.O.M. proclama que no hay enfermedades sino enfermos, pero opera con enfermedades que
sustituyen al enfermo.

121
llega a ser de principios y difícilmente admitida. Pero
desafortunadamente ha llegado a ser una realidad, y es una
consecuencia y una expresión perniciosa del desarrollo y
perfeccionamiento del método experimental diseñado desde la
perspectiva del paradigma newtoniano-cartesiano, de la creación de
métodos de cálculo que han permitido llegar a conclusiones más
precisas, etc., en fin, del positivismo filosófico en las ciencias médicas
contemporáneas.
Así, el fundamento de muchas de sus más elevadas virtudes
científicas y tecnológicas, se convierte en la raíz de su defecto más
importante quizá. Al operar solo con generalidades, valga decir, cada
vez más “generales”, se alejan del hombre real y concreto, a la vez
que se asiste a una consideración cada vez menor del valor método
clínico y a una sobreestimación del papel de los aparatos, de los
exámenes paraclínicos, etc. Por ese camino, resulta cada vez más
difícil tratar enfermos sino enfermedades.
Adicionalmente, el desarrollo del conocimiento ha determinado el
surgimiento de cada vez más y más especialidades, resultado de
fragmentar una y otra vez al organismo para poder estudiarlo en una
“parte” más y más pequeña o desde una perspectiva diferente pero
más restringida. Entonces, para integrar al enfermo, al hombre como
totalidad, al problema real, lo único que puede hacerse, por el
momento, es sumar todo lo aportado por esa diversidad de
especialidades. Esto equivale a admitir, de manera involuntaria e
inconsciente, forzada, implícita e ineluctablemente, “el todo es la suma
de las partes”, lo que a su vez significa que operamos al menos con
una de las cualidades del método metafísico. Procedimientos similares
nos conducen al asombro cuando se describe un “nuevo sistema”
como el psico-neuro-inmuno-endocrino104. El asombro no es sino una
consecuencia de haber llegado a ignorar que cada ser vivo es un
sistema, y está precisamente vivo gracias a su perfecta organización y
funcionamiento sistémicos.

Al atender solo a la configuración y la composición de la sustancia

en la parte, su tenencia natural es la de excluir del contexto del
conocimiento al efecto del campo, del movimiento y de la energía en
todos los niveles de organización del fenómeno, desde el ión hasta el
cuerpo como totalidad. ¿Cómo comprender el efecto mimético del
                                                            
104
El reconocimiento de sistemas de similar naturaleza no implica un acercamiento a la concepción dialéctica,
compleja, sistémica y refleja de la realidad, sino una mejor manera de disimular su alejamiento.

122
vanadio en relación con la insulina si no lo hacemos a partir de una
coincidencia en lo sutil, esto es, en el campo electromagnético de
ambos?
De manera similar, al prestar atención casi exclusivamente a “la
parte”, ha resultado cada vez más difícil “ver” la íntima relación de
todos los acontecimientos que tienen lugar en un organismo. ¿Por qué
resulta frecuente que los hipertensos que tienen la lengua enrojecida
presenten onicomicosis? Si, por ejemplo, en un paciente portador de
una hipertensión arterial esencial, se instala una disfunción sexual
eréctil, si no es consecuencia de un daño arterial atribuible a la HTA,
se considerará dependiente, bien de algún que otro efecto colateral de
las medidas terapéuticas, bien de una afección en el nivel psicológico,
esto es, de procesos desvinculados con la enfermedad de base.
Si dado el caso, en un paciente que ha presentado disfunciones
sexuales a repetición, se instala con posterioridad una insuficiencia
renal o una enfermedad crónica del Sistema Nervioso Central, muy
probablemente se las comprenda como procesos no relacionados. En
última instancia, la tendencia será a considerarlos como fenómenos
independientes, con una causalidad más o menos inconexa, que
casualmente han coincidido en una persona, en virtud de otro
fenómeno diferente, de carácter estocástico y, por tanto,
independiente también.
Si en presencia de determinados eventos solares, aumenta la
incidencia de determinadas afecciones de la salud, se las
comprenderá como una probabilidad -que no es mucho más que el
cálculo matemático de la casualidad- tanto en su percepción más
general como en el hecho de que afecte a una u otra persona en
particular. ¿Cómo es posible que en un sistema tengan lugar procesos
que no compartan una causalidad común? ¿Cómo puede ser que esos
eventos, que no hacen otra cosa que converger sobre un fenómeno
concreto y singular -por lo que hacen evidentes las cualidades y
tendencias del desarrollo de ese sistema-, no tengan relaciones,
condicionamientos y expresiones en común? Solo en virtud de una
concepción del mundo, esto es, de la realidad, que admita, velada o
manifiestamente, que la naturaleza puede comprenderse como un
conglomerado que lo integran procesos o conjuntos de procesos
inconexos. Estas son otras secuelas de los métodos del positivismo y
de sus remanentes metafísicos en la M.O.M.

123
 La Teoría de los Cinco Movimientos105 es una expresión más
particular de la mutación que aquella que encierra la Teoría Yin-Yang.
De ella parte la comprensión de las relaciones entre las vísceras y los
órganos, ella confluye con los Troncos Celestes y las Ramas
Terrestres, así como también tiene una influencia decisiva en las
reglas dietéticas, con la manera de concebir y estructurar las recetas
en la Medicina Tradicional Externa, con la íntima complejidad de la
Medicina Tradicional Interna y con toda la M.Ch.T.
Comprendidos los Cinco Movimientos o Wu Xing como modalidades
particulares de mutación y como síntesis de un conjunto de leyes e los
fenómenos de la realidad, se entenderá su esencia. Todos los
fenómenos se mueven, surgen, desarrollan, se extinguen y
transforman, de la manera que muta, que cambia, al menos uno de los
cinco movimientos y, por parecerse a su movimiento, a su manera de
cambiar, se consideran como pertenecientes a él, se clasifican como
parte de ese movimiento. Así, sin desconocer la configuración de la
sustancia, aprecian las transformaciones prestando la mayor atención
a cómo muta el fenómeno. A su vez, intrínsecamente en cada uno de
ellos, mutan y se expresan los cinco movimientos.
Si bien los Cinco Movimientos son, como conjunto un sistema, cada
movimiento es, en sí mismo, un sistema también. En perfecta armonía
con el carácter infinito y sistémico de Yin, Yang y del universo, todos
los Wu Xing están representados en el seno de cada movimiento y
cada uno de éstos tiene la capacidad de cambiar, de transformarse,
porque en cada uno mutan los demás.
Pongamos como caso a la madera. La madera surge, brota en la
madera y es precisamente la madera la que rige esta modalidad de
movimiento, pero éste es posible porque es capaz de generar o
promover el movimiento de la madera en el fuego, de la madera en la
tierra, luego en el metal y, por último en el agua, para entonces, y solo
entonces, estar en condiciones de pasar a una nueva expresión del
movimiento madera. Por consiguiente, en la Teoría de los Cinco
Movimientos está inmersa, callada e inaparente, una profunda
complejidad conceptual, semejante a la que puede descubrirse en
toda la teoría tradicional china, pero con las peculiaridades que le
aporta una mayor aproximación a lo particular.
                                                            
105
En algunos textos se asume que los pensadores chinos antiguos presumían que todos los objetos estaban
compuestos por uno o varios de estos elementos, pero esto es una secuela del pensamiento centrado en la
configuración y rectilíneo de algunos estudiosos occidentales. Lo esencial del pensamiento chino no está
relacionado sino con el movimiento.

124
 Finalmente, al lector pudiera surgirle una inquietud. Las
modalidades que habitualmente se incluyen dentro de la llamada
Medicina Holística (Medicina Alternativa, Medicina Bioenergética y
Naturalista, etc.), tienen dos factores en común: el tratarse de un
procedimiento no incluido dentro de la práctica médica occidental
moderna y su no aceptación, rechazo o proscripción por la medicina
oficial. Pero estas no son razones suficientes para considerar como
holística una modalidad, pues éstas deben tener un grupo de
cualidades compartidas que las identifiquen como integrantes de esta
categoría.
Las modalidades generalmente incluidas dentro de esta medicina
pueden clasificarse dentro de una gama que se distribuye entre dos
polos extremos:

a) Modalidades terapéuticas que no están sustentadas por una

concepción médica propia, diferente de la que preconiza la Medicina
Occidental Moderna.
b) Concepciones médicas acabadas y maduras que son
portadoras, a su vez, principios y modalidades en el diagnóstico y la
terapéutica específicos y propios.

La M.Ch.T. es una modalidad indudablemente holística que debe

incluirse, a juicio nuestro, dentro del polo definido en el inciso “b”.

125
 XI
Algunas Ideas sobre la Aplicación de la Medicina
China Tradicional Interna en las Condiciones
Actuales

Para  ir  delante  de  los  demás,  se 

necesita ver más que ellos. 
José Martí 
 
El empleo de las sustancias naturales en la terapia tiene, como toda
la medicina, dos vertientes fundamentales sustentadas en dos
paradigmas muy diferentes: el enfoque alopático y la perspectiva
holística. Dado que el empleo de la palabra “alternativa” para distinguir
aquellas que basan sus procedimientos en medios naturales y en
formas de influir sobre las funciones del organismo que prescinden de
sustancias sintéticas o semisintéticas genera una fuente de confusión,
con frecuencia se emplean como sinónimos los vocablos “alternativa”
y “holística”.
Las sustancias naturales pueden emplearse tanto desde una
perspectiva alopática como holística. Es más, se emplean con una
frecuencia muchísimo mayor a partir de un paradigma alopático que
holístico. Se puede ser un acérrimo alópata empleando solo
sustancias naturales o métodos calificados como alternativos. Solo se
debe recordar que hasta finales del siglo XIX la medicina alópata
carecía de industria químico-farmacéutica.

La Medicina China Tradicional, cuando se la ejerce teniendo como

herramienta de fundamento al pensamiento médico clásico chino, es
una modalidad genuinamente holística. ¿Por qué ponemos como
condicional “cuando se la ejerce teniendo como herramienta de
fundamento al pensamiento médico clásico chino”? Porque esta
medicina tampoco está exenta de diversos modos de alopatización.
Vale recordar que, para que una modalidad sea holística habrá de
ser portadora de una perspectiva que implica una concepción del
mundo –y no solo del ser humano- dinámica, compleja y sistémica en
la que el todo se expresa y refleja en todas sus partes y las partes en
el todo, a la vez que éstas lo hacen entre sí. En lo adelante nos

126
referiremos solo a esa, a la Medicina China Tradicional, que conserva
lo esencial de su fundamento cognitivo complejo.

La Medicina China Tradicional Interna (MChTI) abarca el empleo de

las sustancias medicinales atendiendo a las propiedades
farmacológicas identificadas por la Medicina China Tradicional (MCT).
Como toda actividad humana ha cambiado con el transcurso del
tiempo, pero este cambio ha estado pautado por peculiaridades
históricas que deben ser tenidas en cuenta.

Todo el conocimiento, incluido el que se comprende dentro de la

actividad científica, necesariamente parte de la experiencia. Pero en el
caso del conocimiento científico, basado en las leyes identificadas de
los fenómenos naturales, debe constantemente ir de la práctica a la
teoría y viceversa. La teoría, que no es otra cosa que una
sistematización sintética de las diversas perspectivas surgidas a partir
de la experiencia empírica, no solo debe ser corroborada en la
práctica, sino además, debe tratar de explicarla para comprender sus
resultados concretos cada vez más y mejor. En el caso de la MCT, las
teorías Yin-Yang y de los Cinco Movimientos o Cinco Encrucijadas,
forman parte de las leyes de los fenómenos naturales que lograron
identificar.
Por ese camino pudiéramos coincidir en que una teoría es una
herramienta del intelecto humano que, partiendo necesariamente de la
práctica, se emplea en la interpretación y en la previsión de los
hechos, de alguna manera y en alguna medida, perceptibles, así como
de los procesos que los provocan. Por consiguiente, sirve para
ordenar la realidad para suponer y luego encontrar evidencias
verificadoras de los mecanismos que provocan los fenómenos que
tienen lugar en esa suerte de “caja negra” que constituye lo
desconocido.

La historia que nos llega en forma de leyendas parece querer

reflejar este proceso con la leyenda de Shen Nong, el “Agricultor
Divino”, como algunos le llaman. Se cuenta que existió alrededor del
siglo XXX a.n.e. y que pasó largos años de su vida identificando las
sustancias venenosas y medicinales. Se dice que describió unas 70
sustancias venenosas y 365 sustancias con utilidad terapéutica, de las
que 252 eran plantas medicinales, 46 de origen mineral y 67
sustancias de origen animal.

127
 Más adelante, cuando alrededor del siglo VIII a.n.e. se desarrolla el
proceso de separación del chamán y el médico en la antigua China, la
sistematización del conocimiento propiamente médico adquirió
características y un ritmo de desarrollo cualitativamente diferentes.
Esto puede apreciase en las anécdotas y datos históricos de
eminentes médicos tales como Chan Sang Jun y Bian Que, así como,
de modo similar, con otros como Hua Tuo, Zhang Zhong Jing, Sun Si
Miao y Li Dong Yuan. Éstas ponen de manifiesto que ya en los siglos
VI y V a.n.e., basados en un diagnóstico eminentemente clínico, los
médicos comenzaron a prescribir terapias que combinaban métodos
como la acupuntura y otros propios de la Medicina Tradicional Externa
(MTE) con sustancias medicinales o alimentos, esto es, con la MTI.
Así aprovechaban la mayor eficiencia de cada uno de éstos y los
combinaban en una suerte de sistema terapéutico estructurado en
función de las necesidades y particularidades de cada paciente en
tanto que singularidad.

Con el tiempo, aunque no pocas veces el propio médico preparaba

los remedios que debían emplear sus pacientes, surgió una profesión
que se dedicaba a acopiar y conservar adecuadamente todas las
sustancias medicinales y a prepararlas y combinarlas según las
indicaciones del médico en cada caso: surgió el apotecario o boticario.
Esto permitió desarrollar y perfeccionar instrumentos y métodos más
eficaces y precisos, así como mejorar la productividad del trabajo,
entre otras ventajas, pero a su vez dio lugar a una nueva modalidad de
prescripción más empírica y menos sistemática.
En la antigua China, para contar regularmente con atención médica,
era indispensable una determinada condición económica. Esto
propiciaba la existencia de no médicos o “pequeños obreros” que
aliviaban dolencias por unas monedas, y también de personas que
acudían al boticario para aliviarse. Así, el apotecario adquirió una
relativa independencia del médico a partir de una experiencia menos
sistematizada que le permitía servir a personas de menores recursos
aplicando una información adquirida empíricamente en su desempeño
y, además, aumentar sus ingresos. Sin embargo, su oficio adolecía,
desde su nacimiento, de una limitación fundamental consecuencia
inevitable de su formación profesional: la orientación de sus
recomendaciones era esencialmente sintomática.

128
 Surgen así algunas peculiaridades de las clasificaciones de las
sustancias medicinales más cercanas al boticario que al médico, lo
que no niega su utilidad. A su vez, comienzan nuevos estilos en las
prácticas de los médicos, lo que en algunos casos estaba más cerca
del retroceso que del avance. Esto lo refleja con claridad una anécdota
de Zhu Dan Xi (1280 a 1358).
En ese tiempo, los que estudiaban o ejercían la medicina
consideraban que memorizar y aplicar rígidamente las recetas
diseñadas o recopiladas por Chen Shi Wen y Pei Zhong Yuan106 era la
manera más rápida y eficiente de convertirse en un buen médico.
Cuando los médicos de su localidad de origen se enteraron de que
había abandonado las prácticas basadas en la repetición de las
recetas de Chen Shi Wen y Pei Zhong Yuan, se rieron y mofaron de él.
En respuesta solía decir que los médicos modernos conocen 20
recetas para tratar una enfermedad, pero los antiguos podían tratar 20
enfermedades con una receta. También se cuenta que sentenciaba:
“He leído el libro de Zhang Zhong Jing y empleado sus métodos, pero
nunca me he circunscrito a ninguna de sus recetas. Solo así puedo
aspirar a poseer el corazón de Zhang Zhong Jing”.

Para el pensamiento médico clásico chino, el universo está sujeto a

un equilibrio inestable o fluctuante en el que lo denso es el origen de lo 
sutil y lo sutil de lo denso; la quietud, del movimiento y el movimiento de la 
quietud.
El ser humano es también un sistema sujeto a un equilibrio
fluctuante, a una equilibrada mutación, en la que la ruptura de la
armonía de su movimiento es parte de ese mismo asimétrico
balanceo, de ese equilibrio dialéctico. Esto es consecuencia de que el
ser humano está permanentemente bajo las influencias y se moverá
ante los cambios del planeta, del Sistema Solar y de otras influencias
cósmicas, de manera similar a como lo hace ante los cambios de su
entorno, del clima o de su alimentación, por ejemplo. Responde
también a las agresiones físicas, a los cambios emocionales, a las
fluctuaciones del régimen de descanso-actividad, en fin, a todo lo que
se mueve en el exterior como en el interior de su organismo.

                                                            
106
Estos fueron dos famosos médicos de la dinastía Song (960 a 1279). Basados en las fórmulas de ellos,
entre los años 1107 y 1110 se publicó una farmacopea oficial.

129
 La salud, como la vida, no es algo hecho, terminado, sino un
proceso. Un proceso que se inició con la concepción que terminará
con la muerte y, en tanto que proceso, cambia constantemente.
Cambia como necesidad de sus leyes intrínsecas y cambia porque
solo será realmente eficiente en la medida en que se adapte
adecuadamente a las constantes influencias que tienen origen en un
entorno igualmente cambiante.
Desde esta perspectiva, la salud humana, como la de cualquier ser
vivo, es un fenómeno único, expresión y consecuencia del grado de
eficiencia con que se integra cada individuo, cada grupo humano o la
humanidad toda, a ese complejo conjunto de relaciones sistémicas del
que formamos parte y al que nos subordinamos.

Así, cualquier influencia de cualquier naturaleza puede devenir en

patógena si encuentra las condiciones propicias, esto es, si puede
mover el estado del equilibrio funcional de una persona hacia un rango
de desarmonía suficiente.
Esa desarmonía puede expresarse en un plano espiritual o sutil o
en un nivel más orgánico o denso, pero el origen real del desequilibrio
no será ni uno ni otro. El verdadero origen de la desarmonía está
detrás, oculto tras las apariencias; es el que ha sido aprovechado por
los factores que se presentan como causales. Antes que la persona
esté evidentemente enferma, o que perciba o exprese algo que se
pueda interpretar como un trastorno o como el pródromo de un
trastorno, el estado de equilibrio de su salud se ha movido, las
condiciones propiciatorias de lo que se habrá de considerar trastorno
están dadas. Esa es su verdadera causa: el desbalance ineficiente
previo del sistema, del organismo.
Para la MCT no puede existir, por ejemplo, una dieta o un estilo de
vida sanos para todos los seres humanos, sin que esto implique la no
distinción de procederes o acciones deseables o mejores de otros en
general inadecuados. Tampoco se podrá estructurar el más adecuado
tratamiento de una persona basados solo en la identificación del factor
patógeno o del tipo de desequilibrio del Zang-fu, por ejemplos, y
mucho menos basados en un diagnóstico alopático. Habrá que
concebirlos y componerlos con toda flexibilidad atendiendo, además, a
las características históricas de la evolución y desarrollo de la salud
cada persona, a la estación del año, a las características del año, a las
características del lugar donde vive cada persona y de las diversas
condiciones concretas de su vida. Esto hace de la terapia un sistema

130
de medidas personalizadas que se adecuará a las diversas etapas por
las que atraviese el paciente y, aun después de restituida la mejor
salud posible, se deberán prescribir medidas para preservarla.

Recordemos una otra anécdota indispensable:

Cierto día Confucio le pregunto a sus alumnos si lo

consideraban como un hombre estudioso o no. Conmovidos por
la erudición de su maestro los discípulos respondieron que
indudablemente había estudiado con extensión y profundidad.
Para su sorpresa Confucio les respondió que él no había
estudiado mucho, muy poco más bien. Su conocimiento no
venía del estudio, pero lo que sí hacía era penetrar profundo en
los principios básicos. Conocer y vivir estos principios no es
poca cosa, les dijo, pero si se dominan, todo el universo, como
un libro abierto, se puede leer y descifrar.

Los grandes maestros de la MCT como los que antes hemos

referido, ejercían y dominaban diversas modalidades tanto de la MTE
como de la MTI. Este hecho constituye un indicador, una evidencia, de
que la terapia, en su más alto nivel de calificación, se organizaba
combinando todas las medidas que fueran requeridas en función de
las necesidades de cada paciente.

Hoy día, el ejercicio de la también llamada Medicina Oriental no

suele llevarse acabo de esa manera. ¿Qué importancia pudiera tener
el retomar esa forma clásica de ejercicio profesional? Pudiera
resumirse en cinco aspectos fundamentales:
1. Ser sólidamente consecuentes con la realidad pues, si el
universo es un sistema integrado por infinidad de subsistemas al
igual que el ser humano, la corrección o preservación de la
eficiencia de su adaptabilidad a los diversos cambios, habrá de
constituir un sistema también.
2. Emplear las diversas modalidades de la terapia en la solución de
los problemas concretos de cada paciente en los que evidencien
mayor eficiencia.
3. Lograr una mayor y mejor restauración de la salud en el menor
tiempo posible, así como estar en condiciones prescribir
medidas, tan factibles y accesibles como eficientes, para la

131
 preservación de la salud.
4. Resolver la mayor cantidad de problemas de salud con los
recursos propios de cada localidad o país.
5. Reducir los costos de la atención médica sin disminuir su
eficiencia y eficacia.

Si bien es cierto que la acumulación de información ha contribuido a

determinar que los profesionales se especialicen cada vez más, el
reconocimiento del carácter dialéctico, sistémico, complejo y reflejo de
la realidad nos exige de manera cada vez más imperiosa, nos empuja
y compulsa a una perspectiva compleja y transdisciplinaria107 del
trabajo. Pero no podemos detenernos ahí.
El conocimiento integrado ha de devenir de vuelta en un sistema
complejo único, pero es también un imperativo que se integre en la
práctica y en la teoría en aras de avanzar con solidez en la solución de
problemas concretos, de la mejor integración de los equipos
transdisciplinarios y de la más precisa previsión. Por consiguiente,
“volver al origen”, como se debe leer en el Dao De Jing, no para
permanecer en el pasado, sino para avanzar más allá y mejor hacia el
futuro.
En el presente trabajo estamos haciendo énfasis en la necesidad de
la integración de las sustancias con propiedades medicinales con la
acupuntura, el masaje, ejercicios (como Qi Gong y Tai Chi), las
ventosas; en fin, de todas las modalidades de la terapia china
tradicional en un sistema terapéutico en función de las necesidades
que, en cada paciente, exhiban sus cualidades singulares. Por
consiguiente, no podemos olvidar dos condiciones que devienen
inevitablemente en principios para lograr este objetivo:
a) Afrontamos una realidad llena de diferencias extremas resultado
de la distribución de la riqueza más desigual de la historia108.

                                                            
107
La transdisciplinariedad se concibe como una visión del mundo que busca desarrollar una concepción
integradora del conocimiento. Para ello, esta corriente de pensamiento ha desarrollado tres pilares: los niveles
de realidad, la lógica del tercero incluido y la complejidad, a partir de los cuales pretende fundar una
metodología que aborde la cuestión humana y del conocimiento desde una perspectiva de interconexión en el
sentido de complexus o “lo que está tejido junto”, según la expresión de Edgar Morin.
108
Según estimados del Programa Mundial de Alimentos de 2016, el hambre constituye el mayor riesgo para
la la salud del mundo, mata más personas que el SIDA, la malaria y la tuberculosis juntos, 1 de cada 9
personas en el mundo no cuenta con alimentos para llevar una vida activa y saludable, 1 de cada 8 presenta
desnutrición, la nutrición insuficiente causa la muerte del 45% de los niños menores de 5 años, 1 de cada 6
niños de los países en desarrollo presenta peso inferior al normal. Según datos de la CEPAL, en 2012 en
Latinoamérica, países como Colombia, Ecuador, Bolivia México, República Dominicana, El Salvador,
Paraguay, Guatemala, Nicaragua y Honduras tenían más del 30% de la población en la pobreza.

132
 Según estimados del Programa Mundial de Alimentos de 2016,
el hambre constituye el mayor riesgo para la salud del mundo y
aunque la consulta médica sea gratuita, muchos tendrán que
decidir qué priorizar, comer o sanar (cuando esto sucede,
siempre optará por la primera). El incorporar los alimentos al
arsenal terapéutico deviene en una necesidad, pero esta
necesidad no se podrá satisfacer plenamente si no se combinan
MTI y MT Externa.
b) Cuando asociamos adecuadamente métodos propios de a MTE
como la acupuntura y el Qi Gong con sustancias con
propiedades terapéuticas, ya sean alimentos o sustancias
medicinales, se crea una sinergia, lo que permite alcanzar los
resultados necesarios con mayor eficiencia empleando dosis
bajas, incluso por debajo de las consideradas como terapéuticas,
con lo que, además, se disminuye el riesgo de efectos
indeseables o tóxicos.

Además, en la actualidad la mayor parte del mundo se carece del

apotecario capaz de elaborar artesanalmente las formulaciones
magistrales basadas en las singularidades específicas de cada
paciente en cada momento de su evolución. Por otra parte, vivimos en
un mundo con áreas de terreno cultivables cada vez menores, por lo
que es necesario aprovechar con eficiencia cada vez mayor las
diversas sustancias medicinales.

La labor del terapeuta no concluye con la terapia con acupuntura,

por ejemplo, y la prescripción. Su terapia tiene que ser accesible a los
recursos y posibilidades del enfermo, so pena de transformarse en un
sofisma, en una entelequia, en algo tan inútil como inservible. Por
consiguiente, conformar las medidas terapéuticas o profilácticas como
un sistema, como un cuerpo coherente de medidas que se
complementan en una sinergia organizada a partir de un minucioso
diagnóstico médico tradicional chino, no es un mero capricho teórico.
Es una necesidad.
Los efectos que se persiguen con los alimentos y otras sustancias
medicinales son idénticos a los que se pueden lograr mediante la
acupuntura, la moxibustión, el Tuina, el Qi Gong o cualquier otro
proceder terapéutico de la MCT. Cada uno de ellos tiene áreas con
efectos de excelencia y otras en la que sus resultados no lo son tanto.
Así, integrándolos apropiadamente, se podrán aprovechar mejor sus

133
propiedades más destacadas, fortalecer sus efectos menos eficientes
y emplear las dosificaciones más bajas en virtud de un sinergismo
coherente en post de mejores resultados con un menor costo y un
riesgo mínimo de efectos indeseables.
Si, por ejemplo, en un paciente con Hiperactividad del Yang de
Hígado con discretos signos de lesión del Yin de Riñón, junto con la
formulación de acupuntura, etc., indicamos que coma sesos, pulpo,
ostiones, hígado de cerdo, apio y perejil, dos veces por día, al menos
dos de ellos por vez, estaríamos contribuyendo a proteger y beneficiar
el Yin. Si le pedimos que coma patas a la vinagreta sin chile,
estaríamos coadyuvando a tonificar la sangre de hígado. Si
adicionalmente le sugerimos que tome un par de sorbos de agua con
limón 8 a 10 veces por día, estaríamos reforzando las acciones para
sedar el Yang de Hígado.
En este mismo caso, si el paciente contara con recursos
económicos suficientes, podríamos indicar Algas Kelp a razón de 9
gr/día y grenetina natural deshidrata 6 gr/día dosis terapéuticas
mínimas, hasta poder valorar si, a pesar del sinergismo terapéutico, se
hace aconsejable o no elevarlas. Con esto lograríamos efectos muy
parecidos que en el caso precedente.
Si combináramos ambos procedimientos, se podrían emplear dosis
inferiores de medicamentos sin abandonar el principio rector del
sistema terapéutico. Así se podría bajar el costo del tratamiento,
disminuir la erogación de divisas por concepto de importaciones,
ampliar el desarrollo y la diversificación de la producción de productos
naturales y hacer la labor asistencial más accesible a sectores de
población más amplios, incluidos aquellos menos favorecidos
económicamente, sin que mengüe la eficiencia de la terapia.

134
 XII
El presente y el futuro inmediato de la M.Ch.T.

En la actualidad la medicina china tradicional atraviesa un momento

paradójico de su historia. Su difusión y práctica han alcanzado un
pináculo sin precedentes. Prácticamente no existe un rincón en el
mundo en que no se conozca o se practique. Pero este momento
cumbre pudiera ser tanto o más perjudicial que beneficioso. En un
mundo regido por el mercado como nunca antes, cada vez más
“cosas” se rigen por la trilogía precio-costo-ganancia; casi todo se va
transformando en mercancía. Para vender es necesario adaptarse a
las necesidades y exigencias del mercado, y se deben generar
productos que tengan la mayor demanda posible. Por consiguiente, se
deben ofrecer productos que resulten atractivos o solicitados, sin
importar si sean beneficiosos o adecuados, deben ser sencillos, que
puedan aplicarse con inmediatez, que no requieran de mucho esfuerzo
y que rindan frutos, esto es, ganancias, en la mayor brevedad posible,
sin que necesariamente se tengan que tener en cuenta muchas otras
consideraciones más.
La medicina china tradicional parte de un pensamiento no-lineal que
no está basado en el paradigma cartesiano. Se sustenta en un modelo
dialéctico, complejo, sistémico y reflejo, en el no existen dicotomías o
policotomías excluyentes. Los fenómenos pueden ser lo que son y, a
la vez, algo diferente. El “todo” es un sistema en el que éste se refleja
en todas las partes, las partes se expresan en el “todo” y,
simultáneamente, las partes se reflejan e influyen entre sí. Trata al
individuo como singularidad sin desconocer las leyes generales que
rigen los procesos, por lo que no opera con “enfermedades”.
Por su parte, el pensamiento médico occidental moderno parte de
un pensamiento lineal a partir del paradigma cartesiano. Divide la

135
realidad en partes que aún no ha logrado integrar para maniobrar con
la totalidad. Opera con categorías excluyentes, en su manera de
manipular un fenómeno no puede ser lo que es y, a la vez, algo
diferente, y todavía no ha sido capaz de obrar con el carácter reflejo
de la realidad. Aunque declara que no hay enfermedades sino
enfermos, trabaja con las enfermedades en vez de con los enfermos.
¿Cómo pueden ambos sistemas hacerse compatibles?, solo
adulterando uno de ellos hasta hacerlo concordante. Para comprender
y aplicar consecuentemente la medicina china tradicional es
indispensable aprender a pensar de una manera diferente, a procesar
la información con otro procedimiento. No es un problema solo de
contenido del pensamiento sino de su forma, esto es, de su estructura
dinámica. ¿Cómo estructurar un sistema de preparación que sea
sencillo, fácil y rápido, que me permita aplicar adecuada y
consecuentemente la medicina china tradicional? Parece como si
viniera al caso recordar aquella frase que reza:

“El camino más corto, rápido y fácil suele ser el más

largo, difícil y lento, porque no conduce a ninguna parte.”

¿Qué es lo que sucede con lamentable frecuencia? Son diversos

los métodos que se suelen emplear y, en ocasiones, se combinan
varios. Son cinco los más frecuentes y aunque esta es una temática
extensa, destacaremos las inconsecuencias fundamentales de cada
método. ¿Proporcionan algún efecto? Y si procuran resultados, ¿qué
importancia puede tener que se practiquen?

Cursos breves
Se refiere específicamente a estudios o entrenamientos en los que
se enseña a emplear un cierto número de recetas fáciles y rápidas
para tratar trastornos de la salud en pacientes según el diagnóstico
occidental.
Toda ciencia —y la medicina no es una excepción—, lo primero que
hace, desde un punto de vista histórico, es describir. Luego, clasificar.
La categorización condiciona, influye sobre el contenido de la
información descriptiva, en tanto la organiza de diversas maneras, y
las nuevas descripciones determinan modificaciones en los criterios de
clasificación, por lo que ambas condicionarán las nuevas
concepciones relacionadas con la organización y procesamiento de la
información. Las formas de clasificación, junto con la información

136
acumulada desde las diferentes perspectivas de la descripción de los
fenómenos, determina las regularidades, las leyes, las generalidades
que en cada momento la ciencia es capaz de reconocer, pero
simultáneamente, las regularidades descubiertas determinan la
necesidad de enriquecer y modificar las formas de clasificación y el
contenido de las descripciones.
En el caso de las ciencias aplicadas (basadas en toda esta
información) conciben métodos y técnicas para influir sobre el
fenómeno y para modificarlo en razón de las necesidades de la
sociedad, de las ciencias mismas o ambas. El resultado obtenido con
la aplicación de estos métodos y técnicas sobre el fenómeno, ratificará
o pondrá en tela de juicio las premisas sobre las que fueron
concebidos y viceversa, cerrándose el ciclo de relaciones entre teoría
y práctica.
¿Qué relación histórica, filosófica, conceptual o metodológica tiene
el diagnóstico médico occidental moderno con la medicina china
tradicional? Este procedimiento es arbitrario por cuanto niega la
ciencia, el método científico y aspectos metodológicos indispensables
de cualquier procedimiento científico-práctico. Podría alguien comentar
que no estamos hablando de ciencia. Si cualquiera considera que no
estamos hablando de ciencia, no podrá negar que estamos tratando
problemas de la cognoscibilidad de la realidad, porque el paciente, sus
problemas, y la comprensión y solución de sus manifestaciones son
indudablemente parte de esta. En ese caso, ese es el ámbito de la
ciencia, aunque no siempre haya sabido ser consecuente con éste.
Por otra parte, el médico será incapaz de tomar decisiones
independientes o de encontrar una solución a nuevos problemas, pues
se habrá formado como un mero reproductor. Esto lo hace además,
dependiente de su “proveedor” de conocimientos, lo que
indudablemente devendrá en un beneficio económico de aquél en
perjuicio del médico.

Transformar el diagnóstico médico chino

Con frecuencia es el que clasifica las repercusiones en el Zang-fu, y
ofrece fórmulas o recetas para mejorarlas.
Cuando diagnosticamos en la medicina occidental, ¿qué estamos
haciendo? Un diagnóstico no es otra cosa que un método de
clasificación. En este caso, el diagnóstico está basado en la
identificación de un agente causal y una estructura que, desde un sitio
específico, es capaz de identificar una enfermedad a partir de un

137
conjunto de manifestaciones objetivas y subjetivas. Por consiguiente,
el diagnóstico es un sistema de clasificación de los desórdenes de la
salud de las personas, basado en las modificaciones de la
composición o la configuración de la sustancia en una parte de la
totalidad del organismo que se la identifica como la responsable
principal de los cambios operados en el enfermo.
Para poder diagnosticar, esto es, clasificar el trastorno que presenta
el enfermo, el sistema no se apoya en todas las manifestaciones que
este último presenta. Con arreglo a un criterio consensuado
previamente, selecciona algunos de los cambios operados y, con
arreglo a estos procede a clasificarlo. Pero estudia el trastorno y lo
identifica o trata de identificarlo hasta el detalle y con la máxima
precisión, pero no puede hacer nada siquiera parecido con el terreno
en que ese trastorno tiene lugar, esto es, la persona en la que se
produjo la alteración de la salud.
En el caso de la medicina china tradicional, el diagnóstico, en última
instancia, es una descripción del desarrollo histórico de la salud del
paciente a partir del tipo de persona concreta. Al transformar el
diagnóstico del Zang-fu en el objetivo de la terapia, abandonamos al
enfermo y nos enfocamos en una enfermedad. Una enfermedad con
otro nombre, pero enfermedad al fin, por lo que estamos
transformando en alopática a la medicina china. No solo estamos
negando su esencia y destrozando su paradigma. Cuando el paciente
no se cura o mejora un tiempo pero el problema es recurrente, no
podremos tener real conciencia de que puede no mejorar porque no
tratamos correctamente.
Pongamos un ejemplo. Paciente de 65 años que viene a nosotros
con el diagnóstico de artritis de la rodilla derecha. Le ponemos
acupuntura y mejora dos o tres días, pero el dolor recurre. Le
adicionamos imanes y electroacupuntura, y el dolor se alivia un poco
mejor y más tiempo, pero recurre. Llegamos a la conclusión de que se
trata de un trastorno crónico. El paciente debe recurrir a nuestra
consulta cada semana para poder tener un poco de mejor calidad de
vida. Resulta que este paciente tenía intolerancia discreta a algunos
alimentos, en la noche tenía que comer muy ligero para no presentar
regurgitaciones o agruras. Le tratamos los síntomas digestivos y
desaparecieron los dolores de la rodilla.
Tratamos el diagnóstico que tenía el paciente y no lo sanamos, y
aparentemente habíamos hecho lo correcto. El paciente debía asistir a

138
consulta y pagar por un mal diagnóstico porque nunca lo estudiamos
desde la perspectiva de la medicina china tradicional.

Conferir condición de medicamento a la acupuntura

Se inculca su empleo en alteraciones específicas. Pero, pinchar un
cuerpo no necesariamente es hacer acupuntura. De la misma manera
que no necesariamente cortar o desgarrar tejidos constituye un
proceder quirúrgico, introducir un objeto punzante en un organismo
tampoco es acupuntura. Insertarlo en zonas precisas, de extensión
bien limitada, tampoco lo es, pues muchos pueblos han hecho cosas
parecidas como parte de su práctica sanativa y, por mucho que se
pueda parecer, no se puede afirmar que eso sea acupuntura. La
acupuntura corporal o mejor, zhen jiu o aguja metálica - calentamiento,
pudiera definirse como la punción o cauterización de zonas
específicas, situadas sobre trayectos que las relacionan, bajo reglas y
principios, pautados por un contexto teórico y tecnológico específico.
Si no cumple esos requisitos no es acupuntura. En la acupuntura no
opera el pensamiento lineal de la medicina moderna, lo que se
manifiesta en los siguientes fenómenos:
1. El orden de los factores altera con frecuencia el producto,
pues con periodicidad el orden con que se estimulen los puntos
conduce a efectos diversos.
2. En un mismo paciente se pueden estimular diversos puntos
para obtener el mismo resultado y, en diferentes pacientes o en
diferentes momentos en un mismo paciente, la estimulación del
mismo punto puede conducir a efectos disímiles.
3. Dependiendo con qué otros se combine un punto específico,
sus efectos pueden variar.

Sustituir la semiología tradicional por la de la medicina moderna

Pero se trabaja con esta última. Se trata de otra manera de
transformar en alopático el carácter holístico de la Medicina China
Tradicional. Es también otra forma de limitar y distorsionar la
perspectiva del que aprende. Se trata de ofrecer soluciones sencillas
para eliminar síntomas y signos, sin analizar sus causas. Así nos
ofrecen uno o dos puntos para el insomnio, el estrés, la ansiedad, la
anorexia, o la disfunción eréctil.
Con independencia de que semejante procedimiento significa, como
otros, despreciar el conocimiento y la experiencia de millones de
médicos durante más de dos milenios, tiene implicaciones más serias.

139
Tomemos como ejemplo el de la disfunción eréctil. Si ésta estuviere
provocada por una deficiencia de Yin de Riñón, ¿qué manera tiene la
naturaleza, el organismo, de decirnos que debemos hacer reposo
sexual?
Eliminamos el síntoma, el paciente se alegra y hasta nos agradece,
sigue eyaculando y con ello, debilitando más el Yin de Riñón. Cuando
un año o dos más tarde vuelve a nosotros con un trastorno más
severo y difícil de tratar, habrá sido nuestra responsabilidad, le
habremos causado daño.

Subdividir la medicina tradicional

Según las especialidades de la moderna y trabajar con ésta dentro
de esta restricción. La medicina tradicional es una medicina holística.
Por consiguiente, inevitable e invariablemente, opera con un enfoque o
carácter general, integral y sistémico. En ella se mencionaban las
afecciones del niño y de la mujer, a partir de dos aspectos
fundamentales:
1. Que un niño no es un adulto comprimido, sino que tiene
peculiaridades orgánicas y funcionales específicas,
especialmente entro de los primeros 7 u 8 años de vida.
2. De las particularidades de la mujer relacionadas con la
menstruación, el embarazo, el parto y la lactancia, en lo
fundamental.

En la medida que el niño se aproxima a la pubertad, cada vez más

se asemeja al adulto joven. La mujer, fuera del embarazo, el parto y la
lactancia, aunque puede tener síntomas y signos desiguales del varón,
no se diagnostica ni se trata de una manera diferente. Por otra parte,
es un contrasentido hablar de una modalidad holística circunscrita a
una especialidad de la medicina moderna. No solo es un
contrasentido, sino que es además absurdo. Se podrá argumentar que
proporciona resultados en muchos casos, pero no por dar resultados
los fenómenos sociales, por ejemplo, son verdaderos, adecuados,
constructivos o correctos. ¿Qué se ha tratado, qué se ha hecho?
¿Sabemos que hemos resuelto el problema de salud o simplemente lo
hemos silenciado, disimulado tras una atenuación —más o menos
intensa de sus manifestaciones más evidentes— un fenómeno que
sigue avanzando, ahora sin que seamos capaces de reconocerlo?

140
 Quien sana debe saber qué sana, cómo lo sana, por qué lo sana y
cuándo lo sana y, además, debe ser capaz de prever, que en materia
de salud quiere decir emitir un pronóstico responsable.
Apartarse del pensamiento médico clásico chino para sustituirlo por
el positivismo de la medicina occidental moderna no es avanzar sino
retroceder. Es asumir que cada vez más pensadores deben
convencerse de que hay que abandonar ese modo de operar. Por ese
camino, se está contribuyendo a la desaparición definitiva de la real
medicina china tradicional. Ésta se seguirá distorsionando hasta lo
irreconocible, se irá distanciando cada vez más de una práctica
médica sensata, irá perdiendo posibilidades de solucionar problemas
de salud necesariamente cambiantes, diversos o nuevos, perderá su
capacidad de continuar desarrollándose y evolucionar hacia formas
superiores, y habrá renunciado —finalmente— a su contribución más
importante al conocimiento universal y a la universalidad del
conocimiento: su perspectiva sistémica, refleja, dinámica y compleja
de la realidad, esto es, de la vida, la salud y el enfermo.

141
 XIII
La Salud en la Medicina China Tradicional

Desde la perspectiva de la M. Ch. T., la salud puede

conceptualizarse desde otras cuatro aristas. El par Zhengqi y Xieqi es
una de éstas.

Zhengqi-Xieqi.-
El primero, Zhengqi, resume e integra todos los factores que tienden
a mantener al ser humano en un equilibrio armónico. El segundo,
Xieqi, implica a todos los elementos adversos que tienden a mover su
equilibrio sistémico hacia una expresión desarmónica o patológica. A
diferencia de lo que pudiera aparentar, Zhengqi y Xieqi no son
categorías rígidas o inmóviles. Exactamente lo contrario. El vibrión
colérico, p.ej., en cuál debiéramos incluirlo, en Zhengqi o en Xieqi?
Cuando hace que la persona sufra de cólera, se comporta como
Xieqi; si la persona rebasa la enfermedad, queda inmunizado.
Entonces se comporta como Zhengqi. De él podemos obtener una
vacuna, lo que evidencia que tiene un carácter dual y dialéctico. No
podemos ser absolutos al incluirlo en una u otra categoría. Depende
de las condiciones y de las circunstancia.
De manera similar a como ocurre con Yang y Yin, Zhengqi y Xieqi
no son antagónicos sino inversos. A pesar de que son tan diferentes
que casi son opuestos, son, a la vez, complementarios, entre ellos
existe una relación de intergeneración e intertransformación. Ambos
se oponen constructivamente. Zhengqi condiciona y determina a Xieqi,
y viceversa.

142
 Esta perspectiva define la salud desde un contexto muy general. En
ella la salud puede resumirse como el balance armónico e integrador
entre Zhengqi y Xieqi. En tanto que toda afección es el resultado de
una ruptura de esta armonía a favor del Xieqi, toda alteración de la
salud se iniciará o coincidirá con un debilitamiento del Zhengqi.

Yin-Yang.-
Otra definición de salud es la que toma como fundamento el
equilibrio Yin-Yang. En última instancia, la salud se expresa en el
armonioso y flexible equilibrio de Yin y Yang. Sus alteraciones dan
lugar a 12 modos de desbalances patológicos.
Wu Xing.-
El concepto de salud basado en los Cinco Movimientos la define
como las relaciones armónicas mediante el desarrollo proporcional y
flexible de sus tres leyes básicas:
 Automovimiento
 Generatriz
 de Dominancia
La ruptura de sus relaciones equilibradas da lugar a las “cinco
formas de enfermar”, esto es:
• enfermedad del órgano en sí
• de la madre que se manifiesta en el hijo
• por dominancia excesiva
• por contradominancia
• por contracorriente

¿Qué es entonces la Salud? No pocas veces el concepto de salud

se contrapone al de enfermedad. Ese dualismo, desde su raíz, no es
del todo consecuente con la realidad. ¿Hay que estar necesariamente
enfermo para morir?
Cuando sembramos un frijol, nace, crece, florece, echa frutos y, un
tiempo después, se seca la planta. ¿Enfermó o terminó su ciclo vital?
¿Por qué todas las especies tienen un tiempo de vida máximo
promedio? ¿Por qué un sequoia vive mucho más que una planta frijol?
¿Acaso se enferma menos o más tardíamente? ¿Cómo
clasificaríamos el estado de la salud de un organismo sano próximo a
su muerte? ¿Habría que tildar de enfermo un estado funcional normal?
Se ha calculado que el Sol dejará de ser lo que es hoy dentro de
muchos millones de años. ¿Estará enfermo entonces?

143
 Quizá no tenga sentido en ese caso hablar de enfermedad, sino
algo que de alguna manera exprese la calidad de sus funciones y
relaciones, por ejemplo.

Cuando hablamos de salud pensamos en un ser vivo con un

funcionamiento, en general, cercano a lo óptimo. La enfermedad se
asocia con un organismo vivo disfuncional en el que se han alterado
las relaciones armoniosas entre los subsistemas que lo integran.
¿Cuánto se separan desde esta perspectiva los conceptos de salud y
enfermedad?
Si no existen enfermedades sino enfermos, como se suele
proclamar, ¿cómo hablar entonces de salud y de enfermedad?
Enfermedad es una abstracción, salud es otra. El concepto de
enfermedad está basado en una perspectiva nosológica, y el de salud
no es mucho menos que su imagen en espejo. Cuando se las
comprende como organismo saludable y organismo enfermo,
comienza a desaparecer la dualidad, la dicotomía, van dejando de ser
conceptos excluyentes. Salud y enfermedad poco a poco se
transformando en los extremos de un “continuum” que expresa la
calidad del estado funcional de los organismos vivos. Desaparece
finalmente la línea divisoria que nunca debió existir, la delimitación
estricta entre salud y enfermedad. De pronto, el sano está más cerca
del enfermo y el enfermo del sano.
Desde esta otra perspectiva es posible que un individuo sano
requiera de ayuda médica, la necesaria para optimizar algo más su
estado funcional o para alejar el riesgo de un desequilibrio funcional y
preservar mejor su estructura.
¿Cabe acaso dentro de una perspectiva sistémica y dialéctica
apreciar el equilibrio funcional de un fenómeno, de un organismo,
desvinculado del resto de los fenómenos que se integran en el
planeta? Habrá entonces que concebir la salud como la expresión
cualitativa del estado funcional de la vida de un individuo o conjunto de
individuos, pero habrá que incluir, además, la calidad de sus
relaciones con el resto de los sistemas integrantes del planeta y, por
intermedio suyo, del Sistema Solar. La salud expresará entonces la
calidad de un complejo equilibrio sistémico integrado.

Una perspectiva más compleja.-

Existe una cuarta perspectiva de la salud en M.Ch.T. Ésta parte de
una concepción sistémica más elaborada. Considera que el estado

144
funcional del organismo, la salud109, es el resultado de la interacción
de cuatro subsistemas:
 El Cuerpo.
 El Patrón Básico de Equilibrio.
 Las Influencias Celestes.
 Los Factores Etiológicos Directos.

El Cuerpo:
En éste se incluyen los tres grandes subsistemas de la M.T.Ch.:

 el Jing-Luo
 el Zang Xiang
 los Estratos Funcionales

Incluye el Somatotipo, las secuelas de los insultos físicos, el legado

de lejanos ancestros y progenitores y las intemperancias, abusos e
inconsecuencias habituales en su estilo de vida. Dicho de otra manera,
todo aquello que constituye una cualidad permanente o muy reiterada,
tanto de su sustrato anatómico como funcional, así como de los
movimientos de Qi.

El Patrón Básico de Equilibrio:

Se refiere a las tendencias y las características funcionales
peculiares de cada persona. Cada persona tiene un conjunto den
características que determinan una tendencia personal a presentar
con mayor facilidad determinados desequilibrios, al mismo tiempo que
tienden a presentar difícilmente otros. Por ejemplo, si la persona tiene
un P.B.E. de tipo Plenitud Yang de la Madera tendrá muchas más
posibilidades de presentar, por ejemplo, afecciones de la Madera de
naturaleza calurosa que otras. Estas tendencias lo acompañarán
durante toda su vida, aunque ante determinadas afecciones de cierta
intensidad, puede quedar disimulada bajo las manifestaciones del
trastorno actual.

Las Influencias Celestes:

En este subsistema se agrupan las cualidades del año, la energía
celeste que domina en su primera y en su segunda mitad, las

                                                            
109
O la vida, que en este caso sería lo mismo.

145
características de cada Jia-Zi110, las cualidades de cada una de las
cinco estaciones, el momento de llegada y partida de las 24 energías,
y las manifestaciones e influencias de las siete fuentes de luz111, entre
otras, en fin, las diversas influencias planetarias con su variedad de
campos físicos, del Sol, del Sistema Solar como conjunto, y los
diferentes modos y tipos de interacciones entre ellos.

Factores Etiológicos Directos:

Estos son los elementos que, de manera más inmediata y directa,
inciden en la ruptura del equilibrio y en la grosera manifestación del
desequilibrio patológico. Los factores etiológicos directos son lo más
aparente de la causalidad del desbalance patológico, lo que puede
ocultarnos la raíz, la verdadera causa. En este subsistema se integran
los:
• Factores Patógenos Externos (Wai Yin)
• Factores Patógenos Internos (Nei Yin)
• Bu Nei Wai Yin

A pesar de su aparente importancia y preponderancia en el

determinismo del desequilibrio patológico, la forma e intensidad de su
incidencia está supeditada y determinada por su interrelación
dialéctica con los otros tres subsistemas que se acaban de describir.
Así, los elementos que se nos presentan como los más groseramente
influyentes en las manifestaciones de la enfermedad, no son la
verdadera causa, sino una consecuencia de otros factores menos
evidentes que crearon las condiciones en el individuo e hicieron
posible que ellos actuaran.
Ellos aprovechan las condiciones creadas, en última instancia, en
“El Cuerpo” para agredir. Si no están creadas las condiciones, no
podrán actuar. Por eso ni en las epidemias ni todos enferman ni todos
los que enferman mueren.

                                                            
110
Ver el tema relacionado con el calendario chino y su relación con los eventos naturales.
111
Sol, Luna y los Cinco Planetas

146
 XIV
La Sexualidad a la Luz de la Milenaria Tradición
China

A veces se confunden la sexualidad y el sexo. La primera incluya al

segundo, pero no se circunscribe a éste.
Los humanos, como muchísimas criaturas vivientes de nuestro
planeta, somos seres sexuados. En tanto que seres sociales, en el
género humano la sexualidad abarca aspectos biológicos, psicológicos
y sociales y, dentro del ámbito social, una diversidad y una
complejidad considerables. En esta intrincada urdimbre se mezclan
expectativas y prejuicios de carácter político y económico,
confundidas, a veces hasta lo irreconocible, incluso con aspectos
biológicos, religiosos, psicológicos y hasta comerciales.
Abordar el tema de la sexualidad a la luz de la milenaria tradición
china comporta varias dificultades, cualesquiera más difíciles de
resolver. Resumir una cultura muy diferente a la nuestra, con un
pensamiento muy diferente y con muchos milenios de historia escrita,
es una de ellas. En la actualidad, la República Popular China es un
país, pero un país con una extensión y una diversidad cultural y étnica
que permiten conceptuarlo como un subcontinente, lo que comporta
una segunda dificultad de magnitud similar a la anterior. Para que se
tenga una idea aproximada, baste mencionar que, en la actualidad, en

147
China existen alrededor de 53 idiomas o dialectos, lo que a su vez
implica no menos de 53 culturas.

En ese vastísimo territorio que hoy denominamos China, se han

desarrollado infinidad de regímenes de un carácter patriarcal, los que
una vez superadas las etapas de la horda y la tribu, fueron
monarquías que llegaron a tener un carácter imperial.
En su historia, por ejemplo, se menciona a Fu Xi del que se dice era
jefe de las tribus nómadas de lo que más tarde se consideró como la
China Central y diversos autores lo sitúan .entre los siglos XL y XXX
.a.n.e.
Otro jefe legendario de las tribus que vivían en al altiplano del Río
Amarillo, fue Shen Nong, "el Agricultor Divino”. Se supone existió
alrededor del siglo XXX a.n.e., y pasó largos años de su vida
identificando las sustancias venenosas y medicinales. Se dice que
describió unas 70 sustancias venenosas y 365 sustancias con utilidad
terapéutica, de las que 252 eran plantas medicinales, 46 de origen
mineral y 67 productos de origen animal.
Otro personaje de leyenda que llega hasta nosotros desde esa
lejana antigüedad, es el “Emperador Amarillo”, Huang Di. Su
existencia se sitúa entre el año 2695 y el 2589 a.n.e. A él se atribuyen,
entre otros, el descubrimiento de la acupuntura y de la brújula y la
invención del atelaje del buey.
Con solo examinar el modo en que las leyendas describen estos
tres personajes sobre los que descansan no pocas tradiciones
culturales, es evidente una perspectiva con un considerable acento
patriarcal y una ideología enfocada hacia un predominio de los valores
y atributos masculinos por sobre los femeninos. Es indudable que
estas condiciones sociales, económicas y políticas propiciaron en las
personas de cada época una perspectiva de los problemas de género
y, por consiguiente de la sexualidad, que tienen equivalentes en
nuestra cultura occidental euro-céntrica. Sin embargo, tienen
diferencias que a veces llegan más allá de los matices. Y es a esas a
las que nos queremos referir.

Nuestro propósito no es el de narrar, y mucho menos juzgar, las

actitudes o los prejuicios que respecto a la sexualidad, se expresaron
dentro del contexto multinacional y multicultural de la antigua China
sino mostrarles qué perspectivas de la sexualidad y de las relaciones
de pareja propiciaban su modo de concebir la vida y el mundo. Éstas

148
tuvieron repercusión también en la medicina y, dado que estaremos
haciendo énfasis en los aspectos relativos a La salud y a sus
consecuencias en la calidad de vida, nuestro enfoque también se
acentuará en esta dirección.

Su concepción del mundo, la salud y la calidad de vida.-

La Medicina China Tradicional (MChT), en tanto que medicina
holística por excelencia, comprende cualquier fenómeno dentro de un
contexto regido por una interacción que se pudiera definir como
dialéctica, sistémica, refleja y compleja. Ésta concibe a la sustancia
como una de las consecuencias del movimiento universal, a la vez que
emplean formas de pensamiento diferentes a las desarrolladas en
nuestra cultura y a las sustentadas por la medicina occidental moderna
(M.O.M.). Estas características son el resultado de la concepción del
mundo con la que operan.
El Dao De Jing es el libro, atribuido a Lao Zi, en el que se plasman
las ideas centrales de la filosofía del Dao, doctrina que pautó el
ordenamiento de las ideas de su humanismo, su ética, su moral, su
estética y su ciencia, durante un lapso de la historia en el que
representó, sin lugar a dudas y desde todas las perspectivas, lo más
avanzado de su tiempo.
El Daoísmo filosófico de Lao Zi influyó de tal manera en el
desarrollo del conocimiento científico médico de su tiempo que logró
integrarse a ésta de modo tal que, a pesar de no ser parte de la
ideología oficial, permaneció en sus raíces y contribuyó
significativamente a su desarrollo desde lo más íntimo de su
organización. Esta condición le confirió fundamentalmente el papel
rector y gestor de muchas, cuando no de la mayoría, de las
contradicciones internas que jalonaron los saltos que han pautado el
desarrollo y perfeccionamiento de esta medicina.

Uno de los primeros postulados del Dao De Jing, plasmados desde

su primer capítulo, es el de identificar lo esencial más allá de las
manifestaciones del fenómeno concreto. Si bien las manifestaciones
no son lo esencial, son su expresión y su consecuencia, y por ser su
expresión y su consecuencia, nos permiten reconocer lo esencial.
Otro de sus conceptos cardinales son los de “ser” y “no-ser”. “No-
ser” no alude a otra cosa que a ese continuo dejar de ser, a esa
constante transformación que rige el curso de los acontecimientos en
el Universo en tanto que procesos, de modo tal que la configuración y

149
composición de la sustancia devendría en “manifestación”, en evento
formal y perecedero, en apariencia que simula y oculta lo fundamental,
mientras que la mutación sería el “misterio”, lo esencial, lo eterno, lo
cardinal. Por consiguiente, una parte de sus implicaciones podrían
resumirse diciendo que: lo único realmente eterno y que no cambia es
que todo cambia.
Otro concepto de importancia es el de “no-hacer” o “hacer no
haciendo”, el que se enuncia desde su segundo capítulo. “Actuar sin
hacer” implica interpretar el fenómeno y proceder en consecuencia, sin
forzar los acontecimientos, pretendiendo lo posible hasta donde es
posible sin interferir con lo fundamental de su proceso.
También se hace referencia al mismo concepto cuando se dice que
“el maestro enseña sin decir”, esto es, con sus acciones y sus
omisiones, con la elocuencia de sus actos, elocuencia que también
implica, como proceso activo de este fenómeno, a la intensión y el
talento del alumno. “Hacer no haciendo” nada tiene que ver con la
pasividad, con una quieta y resignada contemplación o con una visión
fatal e inexorable de la vida, sino todo lo contrario: es una manera
específica de actuar.

A partir de estas premisas, alienta la actitud de saber esperar (que

no es esperar sin saber), enfatiza como moral la humildad y al
atenerse solo a lo esencial, insiste en que la vanidad, la opulencia, la
veneración de las fatuidades, la moral y la justicia formales o como
culto a la apariencia, el poder en el sentido de dominio, la ambición y
la satisfacción desmedida e inconsecuente de las necesidades,
lesionan lo mejor de la condición humana.
Postula que el hombre más rico no es el que más atesora, sino el
que más ofrece. Quien más atesora es siempre desdichado y
miserable, porque jamás lo podrá poseer todo. Así, tendrá siempre
algo que ambicionar y envidiar, porque siempre estará penando en lo
que le falta y jamás será capaz de inspirar, desde su avidez, el amor,
el respeto y la admiración verdaderos. Siempre será pequeño y
efímero como lo que fundamentalmente es: apariencia. El hombre que
más ofrece es infinitamente más rico. No necesita atesorar porque
tiene tanto, que siempre nos puede ofrecer algo, siempre nos puede
enriquecer. No necesita apariencia, pues no necesita simular. Tiene
tanto que no ambiciona; por ser tan rico, está más allá de la
opulencia.

150
 Si nos detenemos en el diagnóstico médico, nos encontramos con
también con diferencias. En M.O.M., un diagnóstico nosológico
expresa, en lo fundamental, una determinada configuración y
composición de la sustancia en la parte, una modificación en el nivel
tisular o molecular, en fin, una estructura, un estado que caracteriza o
identifica al objeto de su estudio y clasificación: a la enfermedad. En
M.Ch.T. se trata de precisar las circunstancias del cambio en sí, la
situación del movimiento, las cualidades del momento de la mutación,
las características del desequilibrio que identifica a la desarmonía
patológica sistémica que está teniendo lugar en la persona enferma.
De esta manera, hace descansar el énfasis principal en ese continuo
dejar de ser que pauta y determina el curso del Universo.

Su concepción del mundo y la sexualidad.-

Por supuesto, todas estas cualidades del pensamiento clásico chino
influyen también en su perspectiva de la sexualidad y de las relaciones
de pareja. Desde esta perspectiva, la sexualidad carece del carácter
pecaminoso e inductor de sentimientos de culpa que con cierta
frecuencia subyacen, aún hoy, en nuestra civilización.
A pesar de que en el lejano oriente es posible encontrar doctrinas
con un énfasis religioso en las que los monjes, varones por lo común,
procuraban abstenerse de tener prácticas sexuales, en general, el
celibato no se consideraba fuente de elevación espiritual y pureza,
sino todo lo contrario. El celibato lo concebían como un acto “contra
natura”, inductor de aberraciones y trastornos que impide, además, a
la persona beneficiarse espiritual, física y mentalmente de un tipo de
relación humana cualitativamente diferente.

La milenaria tradición china enfoca la sexualidad, como a otros

aspectos, dentro de una concepción sistémica, por lo que le confiere
una integralidad definitivamente inusual en nuestra cultura, puesto que
no establece las tan desafortunadas dicotomías mente-cuerpo,
objetivo-subjetivo, naturaleza-sociedad, etc.
Los intercambios de la pareja también se enfocan como un método
o un medio para mejorar la calidad de vida y la salud, y disfrutar de
bienestar, placer y satisfacción espiritual a través del intercambio,
insistiendo en diferentes formas de moderación, en su higiene y en las
maneras de llevarlos a cabo para que siempre devengan en

151
actividades que propician la recuperación de la salud dañada o que
contribuyan a evitar que la salud se deteriore.

Se refieren al método a emplear para el juego amoroso y el coito en

sí, sin desvincular el acto estrictamente físico, de sus implicaciones
espirituales y éticas, de la indispensable seducción mutua, de cómo
prepararse para un mejor desempaño y de cómo identificar cuándo y
cómo el otro integrante de la pareja está disfrutando del intercambio
que se ha propiciado.
Desde el punto de vista ético se insiste en la necesidad de lograr la
satisfacción personal solo a través de la satisfacción del otro
integrante de la pareja, esto es, a disfrutar más el bienestar que se
produce que el que se recibe. Esto es expresión de abundancia, de
riqueza espiritual, porque hay ser infinitamente más rico para ofrecer
que para reclamar.
A modo de ejemplos, se examinarán algunos fragmentos de textos
antiguos.

El Su Nu Jing es un texto sobre la sexualidad que se dice fue

redactado aproximadamente en el siglo V a.n.e., pero que parece
estar basado en escritos anteriores y en la tradición oral. En éste se
expresa:
“Toda la debilidad en el hombre se debe a una violación del
Dao de la cópula entre el Yin y el Yang. Las mujeres son
superiores a los hombres de la misma manera que el agua es
superior al fuego”.

Este reconocimiento tácito expresa no solo una concepción de la

sexualidad totalmente diferente de la de nuestra civilización, sino,
también, una sabiduría infinita. Por consiguiente, para interpretar
muchos de sus escritos, debe partirse de esta premisa.

Si bien se han podido revisar de un par de textos relacionados con

la sexualidad que la enfocan desde una perspectiva femenina, no es
menos cierto que la inmensa mayoría lo hacen refiriéndose al hombre
y a cómo debe ser la relación entre el hombre y la mujer desde una
perspectiva masculina.
Esto parece deberse, en primer lugar, al hecho de reconocer la
superioridad de la mujer, por lo que quien necesita de conocimientos,

152
maestría, etc., para lograr cierto grado de equiparación es
precisamente quien desempeña el rol más desventajoso.
En segundo lugar, porque muchos de los textos están redactados
en forma de diálogo entre el Emperador o una figura nobiliaria y el
médico que va respondiendo sus preguntas. Por estas razones,
cuando insisten en que los secretos de la cópula no se deben divulgar
indulgentemente, sino al que está preparado, y cuando se reitera que
las mujeres no deben dominar estos secretos, se hace desde la
perspectiva de quien se sabe inferior y tiene, como recurso supremo
para lograr aproximarse a la equidad a la que aspira, el tesoro de los
“secretos” y los “misterios” de la cópula.
Los textos dedicados a las prácticas femeninas abarcan desde la
preparación física y psicológica para la relación sexual, hasta los
aspectos relacionados con la fertilidad, la concepción, la eugenesia y
el post-parto.

En cuanto a la atención que prestaron a la respuesta sexual

humana, existen pasajes que pudieran ser ilustrativos por sí mismos.
En un texto clásico escrito durante la Dinastía Han (206 a.n.e. - 220
n.e.), titulado “Discurso sobre el Dao más Elevado Bajo el Cielo”, se
expresa:
“Si (el pene - omitido) está enfurecido pero no se ha alongado,
significa que la piel no se ha excitado. Si se ha alongado pero
no se ha endurecido, significa que las fibras no se han suscitado
aún. Si está duro pero no caliente, significa que el Qi no ha
despertado. Cuando las tres excitaciones se han manifestado,
usted puede penetrar”.

Por otra parte, en el Su Nu Jing puede leerse:

“Cuando el hombre se excita su pene se torna duro y fuerte y
cuando la mujer es conmovida, su vagina se abre y se alonga”.

En ese mismo texto se expresa cómo conocer las distintas fases de

excitación de la mujer y qué debe hacerse en cada una de ellas para
exaltar al máximo la sensualidad y promover la mayor satisfacción
cuando dice:
“Hay cinco signos, cinco deseos y también diez movimientos con
los que se pueden conocer sus transformaciones y entender sus
causas. Estos son los estados de excitación representados por
los cinco signos.

153
 Primero, cuando su cara se sonroja, presiónala contra ti
lentamente. Segundo, cuando sus pechos se endurecen y
aparece trasudación en su nariz, penétrala despacio. Tercero,
cuando su garganta se seca y traga saliva, comienza a moverte
en su interior lentamente. Cuarto, cuando sus partes íntimas
estén bien lubricadas, con lentitud penétrala más. Quinto,
cuando sus secreciones se desborden y se esparzan, entonces
lentamente retírate”.

Como se podrá apreciar, insta a detener el coito cuando la mujer ha

logrado la máxima satisfacción, para continuar haciendo el amor y
entregando bienestar y placer en el otro miembro de la pareja.
Al prestar tanta atención a la mujer, descubrieron y describieron,
varios milenios antes que nuestra civilización, la ampliación del introito
vaginal durante la excitación, las contracciones vaginales involuntarias
en los momentos de máxima excitación precediendo al orgasmo, el
aumento de tamaño de las mamas, la erección del pezón, los cambios
en el diámetro nasal, las modificaciones en el ritmo respiratorio, el
rubor facial o en esclavina, las modificaciones en la salivación y la
elongación de la vagina durante la fase de excitación, entre otros
aspectos.

En cuanto a la relación de la pareja, en el propio Su Nu Jing se

expresa, en forma de pregunta, en qué consiste el placer (refiriéndose
al hombre) del sexo sin eyaculación, y el sabio responde:
“Cuando la esencia se emite (aludiendo a la eyaculación),
todo el cuerpo se siente fatigado. Se sufre de zumbido de oídos y
ojos somnolientos; la garganta se seca y las articulaciones
pesan. Aunque hay un breve placer, al final no hay bienestar.
Si, sin embargo, uno se involucra en el sexo sin emisión,
entonces la fortaleza de nuestro Qi será más que suficiente y
nuestro cuerpo estará a sus anchas. Nuestro oído será agudo y
nuestra visión nítida. No obstante, al ejercitar el autocontrol y
calmar la pasión, el amor realmente crece y permanece sin
saciar. ¿Cómo puede esto no considerarse placentero?”

Esta cita nos invita a aproximarnos a una concepción diferente del

placer sexual masculino. Invita a concebir al autocontrol como una
virtud. Nos propone el coito con eyaculación postergada como método
para disfrutar de un prolongado intercambio amoroso sin debilitarnos y

154
hacer crecer el amor y la pasión, concediendo un mayor valor al placer
provocado y al sensualismo implícito en el disfrute del otro miembro de
la pareja. No identifica al placer real con el paroxismo del orgasmo
masculino, sino con la prolongación indefinida del intercambio.
En estos conceptos parece también esconderse la necesidad de
moderar a nobles y emperadores con sus cortes de concubinas, para
así no propiciar una mayor vulnerabilidad de la salud a consecuencia
de la vida disipada.

En el texto conocido como Dong Xuan Zhi puede leerse:

“... antes de terminar, es preciso esperar que la mujer haya
gozado, incluso si se tienen ganas. Cuando la mujer ha gozado,
se puede terminar. Se retira al mismo tiempo “el pico Yang”
para llevarlo entre “las cuerdas de cítara” y “los dientes de
trigo”, a la misma profundidad que la del pezón en la boca de
un niño que mama”.

La expresión “terminar” abarca simultáneamente dos significados

diferentes:
a) la eyaculación como tal
b) el control de ésta asociado a la detención de los movimientos
en el interior de la vagina, para luego extraerlo lentamente y
reposar hasta que pierda en consistencia, con la finalidad de
reiniciar el intercambio de caricias, etc., si así se desea por la
pareja.

Sin lugar a dudas, la milenaria tradición china propone una

concepción diferente de la satisfacción placentera en el hombre que
incluye:
a) el disfrute del bienestar del otro integrante de la pareja
b) coloca al orgasmo femenino como máxima aspiración del
intercambio amoroso
c) toma a éste último como lo que determina la posibilidad de
valorar el finalizar la acometida
d) no identifica a la eyaculación como cúspide y objetivo de la
relación sexual.

Concibe al intercambio amoroso como expresión de armonía,

llegando a plantear que resulta pernicioso para la salud copular

155
cuando ambos no lo desean. Así, en el mismo texto al que nos
acabamos de referir dice:
“La superioridad del ser humano reside en la facultad de
desempeñar su actividad sexual, al igual que el cielo y la tierra,
el Yin y el Yang. Los que comprenden el principio nutren su
espíritu y prolongan su vida; los que lo desprecian, dañan su
espíritu y abrevian su existencia”.
“La forma de sentarse, de acostarse, la posición antes del
coito, el método dorsal o lateral, las reglas de penetración
profunda o superficial, todos estos datos están en relación con
los dos principios iniciales y el método de los cinco
movimientos. Los que respeten esto se beneficiarán de una
larga vida; los que no lo respeten pondrán su salud en peligro”.

Y más adelante afirma:

“Antes de comenzar el coito, el hombre debe sentarse al lado
izquierdo de la mujer... El hombre abraza a la mujer, sostiene
su talle, acaricia su cuerpo, le habla con dulzura, ese abrazo es
más apretado o menos. Boca contra boca, el hombre chupa el
labio inferior de la mujer, mientras la mujer chupa el labio
superior del hombre. Un intercambio de salivas se efectúa al
mismo tiempo que un mordisqueo de la lengua o del labio de la
pareja, caricias en la cabeza, en las orejas, después se acaricia
suavemente arriba, más fuerte abajo, en este momento
desaparecen todas las inquietudes”.
“Si el hombre se mueve y la mujer no responde o la mujer se
mueve y el hombre sigue, es nefasto, no solamente para el
hombre, sino también para la mujer... Este acto es nefasto por
el hecho de la desarmonía del Yin y del Yang”.
Y finalmente declara:
“.Si el hombre no siente esta subida y la mujer el flujo del
líquido, este fenómeno exterior testimonia la existencia de una
desarmonía interior”.

Resulta evidente que estas indicaciones tienen intenciones

higiénicas, profilácticas e, incluso, de presunción diagnóstica, pero,
además, éticas y estéticas de la relación de pareja, poniéndose una
vez más de relieve la cosmovisión, la perspectiva sistémica y el
humanismo inherentes a la milenaria tradición china.

156
 En la M.Ch.T. consideran como intemperancias o excesos sexuales
el coito con emisión seminal con una frecuencia exagerada, hacer el
amor por lujuria, sin deseo o a disgusto, no descansar después del
coito y hacer el amor en condiciones impropias o no higiénicas como
bajo los efectos del alcohol, sin sosiego, etc.
Las intemperancias en la relación sexual son consideradas como
fuente de las más diversas enfermedades, como causa del
envejecimiento prematuro y como motivo del acortamiento de la vida.
De la misma manera, la propia relación sexual realizada con
moderación, practicando el coito sin emisión seminal, haciendo
descender el Qi mentalmente desde los pechos y el corazón hasta el
hemiabdomen inferior y el periné, en el caso de la mujer y, en el caso
del hombre, haciéndolo ascender desde el periné hasta la cabeza, así
como practicando técnicas específicas de cópula según cada caso,
pueden servir como tratamiento de las más diversas afecciones o
contribuir a conservar un equilibrio saludable. Con este propósito
preconizan por lo menos nueve métodos básicos de realizar el coito
para “fortalecer la salud y alejar las enfermedades”. Estos se conocen
con las denominaciones siguientes:

1. EL DRAGÓN VUELA
2. EL TIGRE CAMINA
3. EL MONO LUCHA
4. LA CIGARRA CUELGA
5. LA TORTUGA SUBE
6. EL FENIX REMONTA SU VUELO
7. EL CONEJO LAME SU PELO
8. LOS PECES ESCAMAS CONTRA ESCAMAS
9. LAS CIGÜEÑAS ENTRELAZAN SUS CUELLOS

No se insiste en la formalidad de la técnica de la cópula ni en la

postura pues, más allá del sensualismo y de las fantasías que
pudieran despertar, no son esenciales para alcanzar sus propósitos
fundamentales de amplia satisfacción de las necesidades físicas,
espirituales y emocionales. Lo esencial en el beneficio o la eficiencia
que se alcance con una u otra posición depende de que resulte, por
cualquier razón, agradable, cómoda o estimulante. Todo lo demás es
secundario.
Por consiguiente, la o las mejores posiciones varían de pareja en
pareja y de momento en momento, porque lo esencial va a recaer en

157
la calidad de la comunicación, en la amabilidad, en la ternura, en la
compenetración y en la calidad de la capacidad de entrega. Esto
implica que la determinación de las posturas más apropiadas de cada
pareja será el resultado de una serie de ensayos, de una indagación,
de una búsqueda y de la ausencia de inhibiciones y prejuicios.
En la sexualidad daoísta, la búsqueda le agrega mayor interés y
placer a la relación de la pareja, pues contribuye a acrecentar la
compenetración, permite un mayor y mejor conocimiento mutuo y, en
la medida en que los hallazgos se transforman en condiciones que
refuerzan y gratifican, se consolidan los vínculos entre ambos
integrantes.
Las posturas descritas en el más minucioso de los textos solo
deben considerarse como sugerencias, como puntos de partida que
puedan estimular la creatividad de cada pareja, como incentivo que no
nos permita desfallecer en ese afán de búsqueda, de creación, de
cambio, que exprese, por un lado el interés de los integrantes de la
pareja en la relación, la necesidad de cada integrante de ofrecer
incesantemente y las necesidad de comunicar en toda su diversidad
nuestros afectos y sus matices.

También señalan que el arte de la cópula propicia ocho beneficios y

siete deficiencias. Los ocho beneficios son:

1. FORTALECER LA ESENCIA
2. BALANCEAR LA ENERGÍA
3. TONIFICAR LOS ZANG-FU (órganos internos)
4. REFORZAR LOS HUESOS
5. REGULAR EL PULSO
6. NUTRIR LA SANGRE
7. INCREMENTAR LOS LÍQUIDOS CORPORALES
8. ARMONIZAR EL CUERPO

Las siete deficiencias o perjuicios que propician las intemperancias

en las relaciones sexuales son:

1. CONSUMO DE LA ESENCIA
2. AGOTAMIENTO DE LA ENERGÍA
3. DESARMONIZACIÓN DE LA SANGRE Y LA ENERGÍA
4. LESIÓN DE LOS ÓRGANOS INTERNOS

158
5. DEBILITAMIENTO DEL PULSO
6. APARICIÓN DE LAS CIEN OBSTRUCCIONES
7. AGOTAMIENTO DE LA SANGRE

No es nuestra intención agotar el tema, a la vez que su complejidad

y extensión nos lo proscriben. Es nuestro propósito llamar la atención
hacia toda la sabiduría que nos reserva la perspectiva que, de la
sexualidad, nos ofrece la milenaria tradición china.
También hemos querido subrayar algunas diferencias con de
nuestra civilización, porque las consideramos no solamente
interesantes, sino además, portadoras de valores éticos y estéticos
enriquecedores, así como de nociones, observaciones e ideas que nos
abren nuevos caminos en el desempeño del quehacer científico.
Estudiarlas con dedicación, profundidad y respetando sus ideas
originales podría convertirse en una tarea de cierta prioridad para
muchos de los que se dedican a la sexología y a la educación sexual.

XV
Sobre Mingmen, Xinbao y Sanjiao

En la M.Ch.T. existen algunos conceptos oscuros o incompletos.

Resulta evidente que esto no es el resultado de que hubieren quedado
olvidados sino de que, bien los textos en que se encontraban
desarrollados se han perdido o fueron deliberadamente destruidos112,
bien porque se dan por conocidos -mencionándose de manera parcial
y dispersa-, bien porque varias de estas circunstancias coinciden. Ese
es el caso de Ming Men, Xin Bao y San Jiao.

                                                            
112
Existieron dos Emperadores con el nombre de Huang Di. Uno, el que devino en exponente y paradigma
del período Yang Shao, unos 25 o 26 siglos antes de nuestra era, y otro que existió entre los siglos III y II
a.n.e. Parece que este segundo Huang Di, Qin Shi Huangdi, para ser precisos, - cuyo nombre original era Ying
Zheng - pretendió aparecer como el creador de la Medicina Tradicional, por lo que mandó a escribir el Huang
Di Nei Jing y ordenó destruir todos los demás textos sobre medicina. El grado de sistematicidad de la
información contenida en el Nei Jing, así como su minuciosidad, etc., hacen imposible, que no hubieren
existido textos previos a su aparición. Esto, unido a otras evidencias históricas, sustentan estas afirmaciones.

159
 De estos tres, es San Jiao del que se dispone de mayor información
y mejor organizada. No obstante, no deja de tener aspectos
imprecisos, entre los que se encuentran su origen y fuente energética,
por qué su condición de Fu, el fundamento de la naturaleza
inespecífica de sus funciones específicas y el por qué no es
contradictorio que sea capaz de participar en la ejecución de
actividades definitivamente Yin o Yang simultáneamente, entre otros
aspectos.
La finalidad de este trabajo es la de organizar toda la información
relacionada con estas tres categorías que hemos podido encontrar,
relacionarla y analizarla, así como ofrecer nuestra perspectiva al
respecto. No está en nuestro ánimo concluir ni agotar el tema, sino
contribuir a iniciar y fundar otra plataforma para el debate, donde las
discrepancias alimenten nuestro espíritu y la solidez de nuestros
fundamentos, a la vez que hagan más robusta la necesidad de
conocer más y mejor.

MING MEN
Se afirma que es en el Ling Shu donde primero se menciona al Ming
Men, pero no es sino hasta que se escribe el Nan Jing que el tema se
desarrolla en alguna medida, al menos en los textos disponibles en la
actualidad. En la dificultad 36 del Nan Jing se expresa:
“Todos los Zang son únicos, solo los riñones representan una
unidad gemelar. ¿Por qué es así? Los dos riñones no son
riñones los dos. El de la izquierda es el riñón; el de la derecha
es el Ming Men. El Ming Men es donde residen la
Espiritualidad y la esencia113; es el sitio que alberga al Qi
Primordial114 115. Por tanto, en los varones conserva a Jing116;
en las mujeres nutre (nutre, sostiene o mantiene) al útero.”
                                                            
113
“Jing y Shen son la voluntad”. (Yang Chang Shan , citado por Kiiko Matsumoto) (Al hablar de voluntad,
se está aludiendo al riñón.)
114
Influencias originales o energía original ·en diferentes versiones·, aludiendo al evento que antecede, que da
origen a un fenómeno.
115
El Capítulo 66 del Su Wen, comienza con la siguiente pregunta de Huang Di: “En el cielo existen Cinco
Movimientos encargados de las cinco direcciones que crean el frío, el calor del verano, la sequedad, la
humedad y el viento. El cuerpo humano tiene cinco Zang para dar lugar a los cinco Qi y manifiestan la
alegría, la ira, la meditación, el pesar y el temor...” En las subsiguientes respuestas de Gui Yu Qu puede
leerse: “... La circulación de los Cinco Movimientos y el Yin y el Yang son el Dao del Cielo y de la Tierra;
son el gran resumen de las diez mil cosas, los progenitores de la gran mutación, la raíz y el brote del
nacimiento y la destrucción... ¿Quién se pude permitir el lujo de no comprender tales cosas?” “... En la
interacción de la forma (de lo denso) y de Qi surgen la transformación y la mutación que todo lo crean.” “...en
la vasta vacuidad del Cielo surge el Qi Primordial que da origen a las diezmil cosas.”
116
Se refiere a la esencia congénita, que es la única capaz de transformarse en esencia reproductiva.

160
En la Dificultad 39 del Nan Jing expresa:
“Las escrituras afirman: hay cinco Zang y seis Fu. ¿Qué quiere
esto decir? Usualmente se habla de seis Fu, pero son realmente
cinco. Aunque comúnmente se habla de cinco Zang, existen
argumentos que indican la existencia de seis Zang. Estos
aseguran que los riñones están integrados por dos Zang. El de
la izquierda es el riñón; el de la derecha es el Ming Men. El
Ming Men es el destino donde la esencia y la Espiritualidad se
amparan117. En los varones, conserva la esencia118; en las
mujeres sostiene (o mantiene) al útero. Los valimientos del
Ming Men son idénticos a los del riñón. Es por esto que se
habla de la existencia de seis Zang119.”

A modo de complemento del contenido de ambas Dificultades

incluiremos una opinión relacionada con el tema expresada por Xie Lin
(1895) en su libro Nan Jing Zheng Ji que dice textualmente:
“Ambos riñones pertenecen al Agua. Entre ambos riñones
soportan y proveen al Fuego; este es el Fuego del Ming Men. El
capítulo 52 de Su Wen dice, ‘a ambos lados de la séptima
vértebra, en el centro, ahí está Xiao Xin120 (Pequeño Corazón)’.
Este es el Ming Men. El Hombre, el Cielo y la Tierra son tres.
Ming Men y Tai Ji121 son similares. Tai Ji crea los dos polos;
los dos polos crean los cuatro fenómenos; los cuatro fenómenos
crean los ocho trigramas; los ocho trigramas crean los 64
hexagramas. Ming Men crea los dos riñones; los dos riñones
crean los seis órganos Yin y los seis Yang; los seis órganos Yin
y los seis Yang crean los cuatro miembros y todos los huesos.

                                                            
117
La voluntad del corazón es el Shen de los riñones. (Yang Chang Shan citado por Kiiko Matsumoto)
118
La esencia congénita o ancestral.
119
Esta afirmación sugiere al menos un cierto grado de equivalencia entre Ming Men y Xin Bao.
120
Esta frase del capítulo 52 del Su Wen, también nos aproxima a la noción de una íntima relación entre Ming
Men y Xin Bao.
121
Alude al “Gran Uno”. Este concepto reproduce las concepciones del Daoísmo filosófico de Lao Zi
expresadas en el Capitulo 42 del Dao De Jing donde dice: “Del Dao surge el uno; del uno surge el dos; del
dos surge el tres; del tres surgen los diez mil seres”. En esta sentencia lo que se está afirmando es que del Dao
absoluto e innombrable, del gran todo, surge el uno, el Dao constreñido simbólicamente en el Tai Ji Tu, el que
ya ha sido nombrado, nuestro Universo, el más inmediato. Del uno, del Tai Ji Tu, surge el dos, el Yin y el
Yang. Del Yin y el Yang surge el tres, el Yin, el Yang y la línea sinusoide que los delimita y marca el centro,
el instante de la mutación en que Yang, habiendo dejado de serlo, no es aún Yin y viceversa. Del tres surgen
los “diez mil seres”, todas las cosas. Tai Ji alude también al Tai Ji Tu.

161
 Antes de la existencia de la persona122, antes que se reúna la
esencia, hay primero una reunión de Fuego. Este Fuego
deviene en la raíz de lo prenatal. El Agua se convierte en la
verdadera fuente del Cielo. El fuego entre los riñones se llama
“el Fuego Auxiliar”. Ming Men es la raíz del San Jiao; se
convierte en la residencia del Fuego Auxiliar; este se disemina
hacia el San Jiao. Por consiguiente, Ming Men es el
comienzo.”123

Liu Wan Su (siglo XII) expresó:

“Tai Yi es el verdadero Qi Celestial Fundamental. No es Yin; no
es Yang. No es frío; no es caliente. En la intimidad de Jing se
crea Qi. En la intimidad de Qi se crea Shen. Shen es capaz de
controlar la forma. Por consiguiente, Jing es la raíz de Shenqi.”

Sobre Tai Yi Honda (1960)124 expresó:

“Tai Yi - el gran uno o lo grandioso primero - es también
sinónimo de Tai Ji - el gran fundamento o la gran esencia o lo
primario grandioso -. Son íntimamente sinónimos”125.

En varios capítulos del Nei Jing, tanto del Su Wen como del Ling
Shu, se habla de Pericardio o Xin Bao como el sexto Zang. Sin
embargo, en otros capítulos se habla de cinco Zang. En puridad, tanto
San Jiao como Pericardio “tienen nombre, pero carecen de forma”.
Resulta evidente que, en ocasiones, los diversos autores han incluido
a estas estructuras energéticas carentes de configuración sustancial y
en otras no, en dependencia del contexto y del sentido de cada texto
en concreto. Así, por ejemplo, Ding De Ying (1062) al hacer un análisis
comentado sobre la Dificultad 39 expresa con toda claridad que es tan
válido afirmar que existen cinco Zang o cinco Fu, como seis Zang o
seis Fu. El propio texto de la Dificultad 39 del Nan Jing alude a esta
circunstancialidad y a sus vínculos con el contexto.
Muchas de las discrepancias que existen entre diversos autores en
relación con el Ming Men, en tanto que raíz de Xin Bao y de San Jiao,
                                                            
122
Alude al instante de la concepción y a los primeros momentos de desarrollo, lo que hoy conocemos como
cigote.
123
Para el pensamiento médico clásico chino, lo más sutil es el origen de lo más denso y lo más denso, la
fuente de lo más sutil. Esa es una de las formas de expresión en él del concepto de infinitud de Yin y Yang y
de Dao.
124
Citado por Kiiko Matsumoto.
125
Ver cita 109.

162
surgen de la intención de ubicarlo en un sitio, en el sentido de espacio
ocupado por una configuración - ya sustancial, ya energética - más o
menos precisa. En unos casos consiste en precisar el sitio donde se
“almacena” la esencia congénita o que se encarga de nutrir o sostener
el útero y donde se asienta una parte considerable de la actividad
genital. En otros, se trata de ubicar la “residencia del espíritu” y, con
un sentido no del todo médico en muchos casos, el fundamento, a la
vez que el espacio ocupado por lo que nos mantiene vivos.
Otros como Lu Bu, quien vivió durante la Dinastía Ming, plantean
que cada riñón es, cada uno, un Ming Men, relacionándolos con el
vestíbulo de la vagina, en el caso de la mujer y con el meato urinario
en el del hombre126. Otros sitúan al Ming Men entre ambos riñones y lo
califican como un Qi que se mueve en ese lugar; otros lo ubican en el
abdomen y derivan de esta cualidad la importancia de este último en el
diagnóstico y el tratamiento en la M.T.Ch.127, mientras que otros
asocian ese supuesto movimiento central de Qi con el punto Du-4
(Ming Men).

Sobre la naturaleza de Ming Men y algunos de sus vínculos, Kiiko

Matsumoto128 sostiene:
“Las energías cósmicas sin forma se concentran en el Ming
Men. (...) Ming Men está en relación con el maestro del corazón
y el pericardio. (...) Ming Men, el maestro del corazón y San
Jiao ostentan una estructura energética íntimamente
relacionada con la “no-forma” y, por tanto, transforman esta
energía cósmica (alude al Qi Primordial) y estimulan (incitan,
promueven, avivan) el movimiento de Qi. (...) Ming Men, el
maestro del corazón y San Jiao sostienen y proveen todas las
                                                            
126
Se sustituye el problema del riñón izquierdo y derecho por el del riñón Yin y Yang, situando en el primero
el polo Yin del Ming Men y, en el segundo, el polo Yang.
127
En la Dificultad 8 y en la 66 del Nan Jing se hacen expresiones semejantes respecto al Ming Men y su
relación con la circulación de Qi de ambos riñones. Unos traducen e interpretan que el texto se refiere a que la
energía de los riñones se mueve o circula; otros como que la energía circula en los riñones, sin que
necesariamente se esté refiriendo al espacio en el que circula; y otros como que la energía se mueve entre los
riñones. En este último caso suele interpretarse de dos maneras diferentes: una que comprende el vocablo
“entre” en el sentido del espacio central que separa ambos riñones; otra que lo comprende en el sentido de que
se comparte entre ambos riñones o que se mueve de uno a otro. Todos vinculan este fenómeno -que es de
aceptación casi general- con el Dan Tian Inferior y con el Xia Jiao. De una parte, sirve de fundamento de los
vínculos del Jiao Inferior con el Ming Men, del Dan Tian Inferior y el Ming Men con la dirección de los
movimientos energéticos en la región infraumbilical y con la integración del Yuanqi en esta región, así como
contribuye a comprender mejor el origen de varios vasos curiosos y la naturaleza los vínculos de éstos con el
riñón. De otra parte, contribuye a justificar la importancia que no pocos autores, sobre todo japoneses y
coreanos, le atribuyen al abdomen.
128
Capítulo 1 de Extraordinary Vessels.

163
 transformaciones energéticas del organismo, incluyendo las
relaciones de los Cinco Movimientos y los Troncos Celestes, los
ciclos de los doce canales y los colaterales y sus sistemas de
órganos y funciones asociados.”

Zhang Jie Bing (1624) refiriéndose a éste en el texto conocido como

Lei Jing afirma:
“Es la residencia de Yin y Yang. Es el océano de Jingqi. Es el
pasadizo de la vida y la muerte.”

Yang Chang Shan (siglo VI) expresa:

“Xiao Xin constituye la voluntad del corazón. Los riñones se
sitúan bajo la séptima vértebra129. Jing y Shen son la voluntad”.

Como ya se apuntó, Xie Lin (1895) afirma:

“El Agua se convierte en la verdadera fuente del Cielo”.

En el capítulo 25 del Su Wen se sostiene:

“La persona es creada en la Tierra; el Ming (aludiendo al Ming
Men), en el Cielo. El Qi del Cielo y la Tierra se reúnen; a eso
llamamos persona”.

Wang Shu He (siglos II – III) en sus “Comentarios sobre el Nan Jing

dice:
“Qi surge del Fuego del Agua. El Qi de San Jiao comienza
aquí. Por consiguiente, la fuente del San Jiao protege al Shen
de lo perverso. Qi alcanza el interior; Qi florece y se vuelve
sólido”.

En los comentarios sobre el capítulo 51 del Su Wen realizados por

Ma Shi y Wu Kun130 se expresa:
“Ming Men se comprende como el Pequeño Fuego o el
Pequeño Corazón (Xiao Xin), al que corresponde nutrir y
soportar al Fuego Mayor o Gran Fuego, el Fuego Imperial, el
Fuego de Corazón”.

Hua Zhou (1361) al analizar la dificultad 8 del Nan Jing sostiene:

                                                            
129
Contadas de abajo hacia arriba.
130
Citados por Kiiko Matsumoto.

164
 “El hombre recibe del Cielo el Qi que se mueve entre los
riñones como sus influencias vitales. Los riñones están
asociados a la primera de las Doce Ramas Celestes (así dice
textualmente); son el asiento del Agua; están asociados con el
trigrama Kan, el símbolo de las regiones del Norte. Están
vinculados con el número 1 del Cielo y se relacionan con el
primero de los Cinco Movimientos, precediendo al fuego, la
madera, el metal y la tierra. De ahí que son el origen de las
influencias vitales; ellos constituyen la raíz y el fundamento de
todos los conductos131 (o vasos).”

Por consiguiente, Ming Men no es nada tan denso como para

necesitar ocupar un espacio en el que desplace otras estructuras y,
gracias a eso, es mucho más de lo que algunos autores plantean.
Ming Men no tiene ni puede tener forma. No tiene forma, es parte de
No Ser, por lo que no tiene que tener volumen aunque se desplace en
el espacio. Es ese Qi Primordial del que todo surge en la vasta
vacuidad del Universo132: es su representación y su réplica en cada
ser vivo. Es parte de la similitud y equivalencia de la Vida, en tanto que
subsistema universal, con esa Gran Totalidad que le dio origen, le da
forma y condiciona su movimiento133.

El Riñón Yin está integrado por el Yin de Riñón propiamente dicho,

por la esencia y por el Agua del Ming Men134; mientras que el Riñón
Yang está constituido por el Yang de Riñón propiamente dicho, por el
Qi esencial o Jingqi y por el Fuego del Ming Men135. Agua y Fuego del
Ming Men constituyen el Yin y el Yang de este particular Zang. Sus
                                                            
131
Alude a los canales y colaterales.
132
Ver cita del Capítulo 66 del Su Wen.
133
En el Dao De Jing se reitera, desde su capítulo 1 la idea de la no-forma y el no-ser como hechos reales,
como manifestaciones objetivas y como parte esencial del origen de todos los fenómenos.
134
Se dice que fue Zhang Zhong Jing el primero en emplear el término “Agua del Ming Men”.
135
No debe confundirse el Fuego Ministerial con el Fuego del Ming Men. Esta confusión con frecuencia
surge de la denominación de este último como Fuego Auxiliar. El Fuego Ministerial es una influencia celeste
y es, en el organismo, el fuego que cumple u obedece los designios del Fuego Imperial, del Fuego Soberano,
del Fuego de Corazón, pues depende de este que es quien lo calienta. El Fuego Imperial calienta a todos los
Zang-fu, incluyendo al riñón, lo que garantiza la adecuada función del Yang de riñón propiamente dicho. Es
así como el Fuego Imperial contribuye a mantener la vida de cada individuo. Sin embargo, el Fuego del Ming
Men calienta y promueve las funciones de todos los Zang-fu a través del San Jiao, a la vez que protege y
expresa las condiciones del Fuego Imperial. En tanto que Qi Primordial que está en la raíz de la Vida como
subsistema del Universo. Desde el mismo momento de la concepción, aún antes de “hacerse sólido”,
promueve el desarrollo y todas las actividades del organismo a través de sus cuatro componentes básicos -
Jing, Qi, Xue y Jinye-, por lo que lo hace como indirectamente y de una manera inversa en relación al Fuego
Imperial.

165
vínculos con el Movimiento Agua atestiguan sus íntimas relaciones
con el origen de la vida y con el Tian Gui136.

A modo de síntesis, nuestros puntos de vista en relación con Ming

Men pudieran resumirse en diez aspectos fundamentales:

1. Constituye el fundamento y el origen del Qi Primordial del

organismo.
2. Promueve la vida al nutrir el movimiento y la mutación
primordial de Qi en todo el organismo137.
3. Está íntimamente relacionado con el Tian Gui, con la
reproducción y con la actividad genital.
4. Ming Men es esencialmente Fuego porque es movimiento, lo
menos sustancial del organismo, por eso es el origen de Jing
y Shen138 .
5. El Fuego del Ming Men nutre y circula a través del San Jiao.
6. Es la fuente y la raíz del Xin Bao.
7. Es la fuente desde la que circula el Jingqi a todo el organismo.
8. El Fuego del Ming Men nutre y sostiene al Fuego Imperial.

Por consiguiente, Ming Men representa ese movimiento primordial

que da origen a la vida cuando Yin y Yang se funden, que surge en el
instante mismo de la concepción, en el momento de la fecundación139.
Esa mutación, ese movimiento primordial será la raíz y la fuente del
surgimiento, desarrollo, circulación y transformación de los cinco140
constituyentes básicos del organismo. Ming Men es el movimiento sin
forma que da origen a la esencia del nuevo ser a partir de lo que fuera
la esencia aportada por los progenitores.
Ming Men es el Qi Primordial que, con nombre pero sin forma, es
fuente y da origen a todo lo sutil y a todo lo denso en cada
organismo141. Ese Qi Primordial surge bajo las influencias del Cielo y
de la Tierra, por lo que será el portador de la correspondencia y de las
                                                            
136
Ver nota al final sobre Tian Gui.
137
“Ming Men es el destino donde se amparan Jing y Shen”. (Dificultad 39 del Nan Jing)
138
“Ming Men es donde residen la Espiritualidad (Shen) y la Esencia (Jing)”. (Dificultad 36 del Nan Jing)
139
“El Qi que se mueve entre los riñones son las influencias originales que cada hombre recibe del padre y la
madre. (Li Chiung - 1269 - al comentar la Dificultad 8 del Nan Jing)
140
Qi, Xue, Jinye, Jing y Shen.
141
“Xiao Xin (Pequeño Corazón) constituye la voluntad del corazón. Los riñones se sitúan bajo la séptima
vértebra (contando de abajo hacia arriba). Jing y Shen son la voluntad. Todos los espíritus de los cinco Zang
se llaman Shen. El sitio de Shen es la concepción. El nombre que se transforma en voluntad es el Shen de
corazón. La voluntad de corazón es el Shen de los riñones.” (Wang Chang Shan citado por Kiiko Matsumoto).

166
formas de relación de cada persona con su entorno más inmediato y
con las variaciones cósmicas.
Ming Men es la raíz y la fuente de los Vasos Curiosos -
especialmente de los que se dice tienen su origen en el riñón, en el
abdomen, etc. -; es el fundamento y el origen de Xin Bao y San Jiao;
está vinculado con las variaciones que se experimentan bajo las
Influencias Celestes y contribuirá a condicionar el Patrón Básico de
Equilibrio de cada persona142. Esta es, a juicio nuestro, la perspectiva
desde la que debe comprenderse al Ming Men.

PERICARDIO: XIN BAO

El pericardio es, para la medicina de la configuración y la
composición de la sustancia, esto es, para la M.O.M., la membrana
que recubre al corazón. Su vascularización es pobre y está
compuesto, en una proporción considerable, por fibras de colágeno.
Por su situación y relaciones anatómicas, pudiera decirse que se trata
de una envoltura del corazón. En no pocas versiones de textos
clásicos como el Nei Jing Su Wen, el Nei Jing Ling Shu, el Zhen Jiu Ju
Jing, el Zhen Jiu Da Cheng y otros, se ha traducido el vocablo Xin Bao
como “Envoltura del Corazón”.
Por otra parte, en casi todos los textos de M.T.Ch. publicados en
décadas relativamente recientes en China, Japón y Vietnam
fundamentalmente -y no solo los editados en occidente- se habla de
Pericardio y del canal de Pericardio. Pero, ¿se corresponde la
concepción clásica de Xin Bao con la perspectiva anatómica y
estructural del pericardio en occidente?
Inicialmente, George Soulié de Morant tradujo su nombre como
“Envoltura del Corazón y la Sexualidad”, y describía sus funciones
diciendo que “la envoltura del corazón y la sexualidad controla la
energía sexual, el deseo, hace latir el corazón, contraerse las arterias
y pone en acción la vida sexual”. Más tarde, este autor prefirió llamarle
“Maestro del Corazón” y, finalmente le acuña el nombre de
“Circulación-Sexualidad”.

                                                            
142
Ming Men surge y, en buena medida representa, ese instante en el que la máxima simetría y el mayor
reposo posibles en un ser vivo tan complejo como el Hombre, se transforman en la máxima asimetría y el
máximo movimiento. En ese momento de desequilibrio particularmente crítico, cualquier influencia sutil,
como las energías cósmicas, puede modificar el proceso para dejar una huella capaz de transformarse en una
cualidad o conjunto de cualidades inseparables del movimiento del nuevo fenómeno que acaba de surgir.

167
 Sin embargo, la mayor parte de los autores occidentales que
emplean y defienden el empleo de esta última denominación, omiten
hacer referencia a la relación que Soulié de Morant describió entre
éste y el Ming Men. Este afirma en su texto “La Acupuntura China”,
que:
“Circulación∙Sexualidad no es un órgano real, sino un
regulador de funciones…, y continúa diciendo: ”no es un
verdadero Zang, de la misma manera que el Triple
Recalentador143 no es un verdadero Fu. Sostiene que “ambos
tienen nombre, pero no forma”, y más adelante, sin aclarar
más al respecto, plantea que “Xin Bao es el pericardio y el
Ming Men.”

Otros autores le llaman “Constrictor del Corazón” y otros “Maestro

de Circulación-Sexualidad”. No vamos a referirnos ni a detenernos
mucho más en la diversidad de nombres ni en su mayor o menor
coherencia. Sin embargo, sí estimamos oportuno subrayar que esa
diversidad no hace más que enfatizar la imprecisión con que suele
manejarse el tema. Por estas razones nos ha parecido prudente
atenernos al fonema de su denominación más clásica: Xin Bao. En
este vocablo, “Xin” significa corazón y “Bao”, envoltura, paquete, cofre.
Ya en el acápite dedicado al Ming Men se fundamentó que éste era
la fuente energética y la raíz del Xin Bao, por lo que no insistiremos en
este aspecto. Al hablar de la cantidad de Zang que existen, cuando se
habla de seis Zang, como sexto Zang se sitúa indistintamente a Xin
Bao y a Ming Men, lo que es resultado no solo de una estrecha
relación sino, ademád, de una íntima correspondencia entre ambos.
Sin embargo, existen dos conceptos que podemos considerar
claves para la definición del origen, la estructura y las funciones de Xin
Bao: Xiao Xin o “Pequeño Corazón” y “Fuego Auxiliar”144.
Ya se mencionó a Xie Lin (1895), quien en su libro Nan Jing Zhang
Ji, luego de citar al capítulo 52 del Su Wen para fundamentar que Xiao
Xin se encuentra a ambos lados de la séptima vértebra145, asegura
más adelante que “este es el Ming Men”146.
                                                            
143
Denominación que emplea para referirse a San Jiao.
144
Ambos conceptos ya se tocaron en el acápite precedente.
145
Li Wan Su, citado por Kiiko Matsumoto, también afirma: “Hay 21 vértebras en cada persona. Contando
desde lo más bajo hacia arriba, a ambos lados de la séptima vértebra están, a la izquierda el riñón, a la
derecha, el Ming Men. El Ming Men es el Xiao Xin”.
146
Kiiko Matsumoto también afirma: “... Ming Men está íntimamente vinculado a los conceptos de
interacción Agua-Fuego como al Xiao Xin”.

168
 Tanto Gao Wu (1529) en el Zhen Jiu Ju Jing, como Yang Ji Zhou
(1601) en el Zhen Jiu Da Cheng afirman que San Jiao es el Agua
Yang y “el Luo de la Envoltura del Corazón” es el Agua Yin. En este
caso, y partiendo de los antecedentes que ya se han expuesto, no
sería infundado suponer que el Agua Yang alude al Fuego del Ming
Men y el Agua Yin, al Agua del Ming Men.
Pero, además, es importante notar, de una parte, que ambos
autores hablan de “el luo de la envoltura del corazón” y, en ningún
caso, del órgano o la membrana que envuelve al corazón u otro
concepto semejante. Por otra parte, estos argumentos no hacen sino
dar solidez y servir de fundamento al concepto y a las funciones que
Soulie de Morant le adjudicó al Xin Bao.
Los autores citados deben haber tomado, al menos como parte del
fundamento de sus criterios al capítulo 71 del Ling Shu, donde se dice:
“El luo de la envoltura del corazón (Xin Bao) es el vaso del
maestro del corazón”.

En plena coherencia con estas ideas, en el Nan Jing se plantea:

“la fuente del corazón brota en Da Ling (Pc-7). Por
consiguiente, Da Ling pertenece al Jue Yin de la mano. El Luo
de la Envoltura147, el Fuego Auxiliar148, este es el meridiano del
Xiao Xin”.

Yu Shu (1067), al comentar sobre la Dificultad 36 del Nan Jing

reconoce que Ming Men está vinculado a San Jiao y a los colaterales
de Xin Bao y que éstos últimos se relacionan con el canal Jue Yin de
la mano a modo de relación interior-exterior. Así se está enfatizando
que la Envoltura del Corazón (Xin Bao) no es una configuración
sustancial, sino una estructura energética; que el canal Jue Yin de la
mano no equivale a esta estructura sutil, sino que es solo su relación
interior-exterior; que esta configuración energética tiende a
comportarse, respecto al canal Jue Yin de la mano, como su Zang
correspondiente; que el Luo de la Envoltura del Corazón es el
meridiano del Xiao Xin149 y que existe una relación de correspondencia

                                                            
147
En alusión al colateral de la Envoltura del Corazón.
148
“El Fuego entre los riñones es el Fuego Auxiliar. Ming Men es la raíz del San Jiao; se convierte en la
residencia del Fuego Auxiliar”. (Xie Lin -1895- en el Nan Jing Zheng Ji)
149
Con lo que se desecha la posibilidad de que el canal Jue Yin de la mano juegue este papel.

169
entre este Luo -que se comporta en algunos aspectos como si fuera
un Zang-, el Fuego Auxiliar y el Xin Bao150.

Por otra parte, llama la atención que todos los puntos Shu que se
alinean a lo largo de la cadena más medial del canal de Vejiga se
llaman como el órgano o la estructura energética al que pertenecen,
seguido del vocablo “Shu”. Sin embargo, el punto Shu de Espalda de
Xin Bao no se llama Xin Bao Shu, sino como su canal, como su
relación interior-exterior, esto es, Jue Yin Shu. ¿Por qué esta
excepción precisamente con Xin Bao?
A modo de síntesis, nuestros puntos de vista en relación con Xin
Bao pudieran resumirse en diez aspectos fundamentales:

1. Xin Bao, para la M.Ch.T., tiene nombre pero carece de

forma151, por lo que no debe asociarse con la membrana del
pericardio.
2. Xin Bao es una envoltura energética que rodea al corazón y
está representado por un colateral o conjunto de colaterales
que llevan ese nombre.
3. Ese colateral de Xin Bao conecta con el canal Jue Yin de la
mano. El canal Jue Yin de la mano se relaciona con la
estructura energética de Xin Bao de manera similar, pero no
idéntica, a como el resto de los canales Yin se relacionan con
el correspondiente Zang y le sirve de relación interior-exterior.
4. La raíz del Xin Bao está en el Xiao Xin. El Fuego Auxiliar no
es Xin Bao, sino Ming Men152, al que también se le llama Xiao
Xin. Por consiguiente, Xiao Xin o el Pequeño Corazón no es
otra cosa que el Ming Men por lo que éste es el origen y la
fuente energética de Xin Bao.
5. Por estas razones es correcto afirmar que Xin Bao se clasifica
dentro del Movimiento Fuego porque, por corresponderse con
el Ming Men, es al conjunto de cualidades a las que más se
semeja, pero no pertenece ni se mueve como el Fuego
Imperial.
                                                            
150
Wu He Gao, citado por J.L. Padilla, afirma: “al lado de la séptima vértebra contando desde abajo, están los
órganos del riñón, el izquierdo es el riñón, y el derecho, el Ming Men. El Fuego del Ming Men hace el papel
del corazón, por eso le llaman el Pequeño Corazón.
151
Con lo que también se reiteran sus similitudes y relaciones con el Qi Primordial. Ver el párrafo
introductorio del epígrafe de San Jiao.
152
“Ming Men (...) se convierte en la residencia del Fuego Auxiliar”. ( Xie Lin - 1895 - en el Nan Jing Zheng
Ji )

170
 6. Xin Bao representa el polo Yin de Ming Men. Por esta razón
no tiene energía suficiente153 para promover la mutación de
las influencias marcadas por los Troncos Celestes dentro del
sistema conocido como Zi Wu Liu Zhu. Por esta misma razón,
su punto “Pozo” y su punto “Fuente” se abren con el Tronco
Celeste Gui, el que corresponde al Agua Yin y al trigrama
Kan. El trigrama Kan es Yin en su “manifestación”154, pero su
“misterio”155 es Yang. En Kan se expresa la cualidad Yin de
Xin Bao como actividad del Fuego Auxiliar, del Ming Men.
7. La consideración de Xin Bao como Zang no parte de la
configuración y composición de la sustancia que lo integra,
sino de su carácter Yin, de su función como auxiliar de la
circulación de la sangre en los canales y colaterales, de su
condición de envoltura que protege, abriga y preserva, y de la
naturaleza del canal en el que circula su energía y con el que
se comunica.
8. Los atributos y funciones relativos a la sexualidad que algunos
autores occidentales le confieren, pertenecen al Ming Men,
por lo que la relación de estos atributos con el Xin Bao es, en
todo caso, indirecta.
9. Toda esta información permite comprender por qué los
vocablos Xin Bao y Ming Men se emplean indistintamente al
hablar del sexto Zang; hacen coherente que el pericardio,
estando ubicado en el Jiao Superior, tenga una topografía
pulsológica que se corresponde con un fenómeno situado en
el Jiao Inferior; y permiten desenredar la lógica del por qué el
pulso de Pericardio y de Ming Men, coinciden.
10. El punto Shu de Espalda que debe corresponderse con
Pericardio, no se llama Xin Bao Shu, sino Jue Yin Shu, lo que
sugiere que en éste se reflejan las cualidades y condiciones
del canal Jue Yin de la mano y no las de Xin Bao. Las
cualidades y condiciones de Xin Bao son las de Ming Men156,
por lo que probablemente, cuando actuemos sobre Jue Yin
Shu - a diferencia del resto de los puntos de similar naturaleza

                                                            
153
Como la tiene San Jiao.
154
Se refiere a su expresión más externa, esto es, sus trazos discontinuos superior e inferior.
155
Alude al trazo continuo central.
156
Tokito, citado por Kiiko Matsumoto, recomienda un método en el que se tonifica a pericardio cuando el
Ming Men está debilitado.

171
 - estemos influyendo indirectamente sobre las
manifestaciones de Xin Bao.

Todos estos argumentos sustentan el carácter racional de las

funciones de Xin Bao que son:
a) Auxiliar al corazón en la circulación de la sangre.
b) Proteger la corazón de los Factores Patógenos Externos.
c) Expresar o reflejar las cualidades de los desequilibrios
internos que afectan a este Zang.
d) Contribuir a moderar al Fuego Imperial.

SAN JIAO
San Jiao es la sexta entraña. En general la casi totalidad de los
autores admiten, coincidiendo con el Nan Jing, que “tiene nombre pero
carece de forma”. El concepto de algo carente de forma suele
interpretarse como la ausencia de un órgano físico. Pero la carencia
de forma es una cualidad del No Ser y del Dao157 158, solo que a Dao
tampoco hay manera de nombrarlo, esto es, de atraparlo en un
concepto preciso.
Por consiguiente, adjudicar la carencia de forma a un fenómeno es
también una manera simbólica de reiterar su vínculo y sus relaciones
con el Qi Primordial, con lo que Seikisui Genju denominó el Qi
Fundamental Prenatal o con el Qi Celestial Fundamental de Liu Wan
Su. Con la denominación de San Jiao se están connotando dos
fenómenos muy relacionados pero, no obstante, diferentes. Uno de
ellos es considerado como un Fu, mientras que el otro se comporta
como un Estrato Funcional. Las coincidencias, equivalencias e íntimas
relaciones entre Ming Men, Xin Bao y San Jiao hacen innecesario el
desarrollo de este epígrafe.

A modo de resumen, nuestros puntos de vista en relación con San

Jiao pudieran sintetizarse como sigue:

                                                            
157
“No tiene forma, mas es real”. (Dao De Jing , Capítulo 4)
158
“Forma que carece de forma. Figura que carece de imagen”. (Dao De Jing , Capítulo 14)

172
 1. San Jiao tiene nombre pero carece de forma159 160, lo que implica
que se trata de una modalidad de movimiento, pero que no es
poseedor de una configuración sustancial.
2. San Jiao es expresión del polo Yang del Ming Men161. Por esta
razón tiene suficiente Qi para promover la mutación de las
influencias en el sistema conocido como Zi Wu Liu Zhu. Estas
cualidades determinan que su punto “Pozo” y su punto “Fuente”
se abran con el Tronco Celeste “Ren”, el que corresponde al
Agua Yang y al trigrama “Li”. El trigrama Li es Yang en su
“manifestación”162 y Yin en su “misterio”163 , en exacta
correspondencia con su condición de Fuego del Agua.
3. Es la vía que sigue el Fuego Auxiliar, el Ming Men, para calentar
a todos los Zang-fu164.
4. El concepto de San Jiao tiene dos connotaciones estrechamente
vinculadas a pesar de ser diferentes:
 una que se comporta como Fu
 otra que se manifiesta como Estrato Funcional.

5. San Jiao influye sobre los Zang-fu como sobre los canales y
colaterales165, porque sus actividades ejercen su influencia sobre
los componentes básicos del organismo166 y es a través de éstos
que se coordinan y se regulan las funciones del organismo en su
totalidad167.

                                                            
159
“Xin Bao con San Jiao son el exterior y el interior del cuerpo. Ellos tienen nombre, pero no tienen forma”.
(Dificultad 25 del Nan Jing)
160
Sun Si Miao (581-682) afirma en su libro Qian Jin Yao Fang que San Jiao tiene nombre pero carece de
forma, que controla los cinco Zang y los seis Fu, que envuelve o rodea el sentido de la Espiritualidad (Shen
Dao) y colabora con el Jingqi y con las vías del agua.
161
“El fuego entre los riñones se llama Fuego Auxiliar. Ming Men es la raíz del San Jiao; se convierte en la
residencia del Fuego Auxiliar; este se disemina hacia San Jiao. Por consiguiente, Ming Men es el comienzo”.
(Xie Lin - 1895 - en el Nan Jing Zheng Ji)
162
Se refiere al carácter Yang de los trazos continuos situados en los extremos superior e inferior.
163
Alude al trazo discontinuo central.
164
Xie Lin (1895) afirma que Ming Men es la raíz o el origen de San Jiao.
165
Yu Shu (1067) al comentar sobre la dificultad 36 del Nan Jing reconoce que Ming Men está vinculado a
San Jiao a modo de una relación interior-exterior, y que este último es el amo, el dueño y señor de los tres
Jiao - en clara alusión a los tres compartimentos o moldes que pautan el desarrollo de los Zang-fu. Afirma
además, que está asociado al canal Shao Yang de la mano y que se vincula a los colaterales del Xin Bao.
166
Esencia, Qi, sangre y líquidos corporales.
167
“Antes de que la persona nazca, una gota de Qi del Agua se introduce en la madre y se crea Jing. El Qi del
Agua y la Raíz crean los cinco Zang y los seis Fu y, entonces, se hacen sólidos. El Qi del Agua directamente
promueve el movimiento del Qi en los riñones. Este es el “Qi Fundamental Prenatal”. Antes que los cinco
Zang y los seis Fu se creen, el Agua ya existe. Por consiguiente, Cielo, Tierra y Hombre se convierten en uno
solo. Este es el Qi Fundamental Prenatal”. (Seikisui Genju (siglo XVI) citado por Kiiko Matsumoto)

173
 6. La consideración de San Jiao como Fu parte de su carácter
Yang, de su función como coordinador de actividades vitales, de
su equivalencia con el polo Yang del Ming Men de la naturaleza
del canal en el que circula su energía y con el que se comunica,
de su papel en la ontogenia168 desde el punto de vista de la
tradición y de estar vinculado al surgimiento del movimiento
mismo169.

NOTA FINAL SOBRE TIAN GUI

La maduración del genital y de los caracteres sexuales secundarios

dependen, tanto en el hombre como en la mujer, del proceso conocido
como de Tian Gui. Tian Gui alude a la energía capaz de transformar la
esencia congénita en esencia reproductiva, lo que incluye al proceso
transformador de la persona portadora de la esencia. Se refiere
también a la transformación esencialmente cualitativa que sufre el Qi
esencial de riñón para promover el proceso relativamente brusco de
aparición de los caracteres sexuales secundarios y pleno desarrollo
genital, para culminar en la madurez reproductiva plena.
Es, por consiguiente, el proceso de mutación de cada persona de
receptor del legado de lejanos ancestros y progenitores a transmisor
de un legado que incluye a aquel y al propio. Todo este fenómeno
depende esencialmente de riñón por lo que, en el caso de la mujer, la
sucesión de cambios manifiestos que se inician poco antes de la
menarquía y concluyen con la menopausia. En el caso del hombre,
aunque de manera menos notoria, se asiste a un proceso similar.

El vocablo se deriva, por una parte, de la voz “Tian” (cielo, celeste),

con lo que se alude al origen celestial o cósmico del fenómeno aludido
y con ello, se hace referencia a su carácter universal. Tian Gui es
parte, a la vez que expresión de un fenómeno universal, en este caso,
específicamente relacionado con el origen de la Vida. Alude así al
                                                            
168
Debe referirse a la fisiología y etiopatogenia del San Jiao para ampliar sobre el tema.
169
 “San Jiao abarca los pasadizos del agua y los cereales (aludiendo a los Fu). Representa el final y 
el comienzo de la energía (aludiendo a su origen)”. (Dificultad 31 del Nan Jing) 

174
fenómeno universal de la Vida, al subsistema del Universo que abarca
a todos los organismos vivos, que se está manifestando a través de
cada caso particular.
Por otra parte, el vocablo se completa con la voz “Gui”. Gui es el
nombre - y también el carácter - del décimo Tronco Celeste, el que
está relacionado con el Agua Yin. El polo Yin del Agua está
representado por el riñón, lo que lo convierte en el depositario de
atributos celestiales vinculados a ese movimiento, a la vez que está
aludiendo a sus estrechas relaciones con la Tierra170.
Consecuentemente, en la voz Tian Gui se están expresando una
cualidad Yang relacionada con el Cielo y otra de carácter Yin
relacionada con la Tierra.
Se trata de un fenómeno que, partiendo del Cielo, y teniendo un
carácter universal, se manifiesta en el Agua, por lo que es el riñón su
depositario. Este fenómeno parte de la fusión de Yang y Yin en una
manifestación cualitativamente nueva. No excluye a la concepción, ya
que, en última instancia, se inicia con ella y en este caso, esta
categoría abarca tanto al fenómeno de la concepción que propicia la
fusión de los progenitores, como a la concepción de cada individuo en
sí mismo.
Tian Gui se vincula, por tanto, con el Qi primordial, con la vasta
vacuidad y con el resto del contenido del Tai Shi Tian Yuan Ce171 , así
como con el Fuego y el Agua del Ming Men. Por consiguiente, en él se
vincula la mutación de receptor en transmisor del legado al Ming Men,
a la vez que lo conceptúa como un fenómeno universal. Nuevamente
se reitera el énfasis que pone el pensamiento médico clásico chino en
lo sutil sin dejar de reconocer lo denso. En general, está más
relacionado con la mujer que con el hombre, en tanto en la primera
ocurre la concepción, a la vez que participa, al igual que el hombre en
el proceso de la mutación. Sin embargo, no por esto deja de abarcar
tanto a una como al otro.

                                                            
170
Se refiere a la Tierra en el sentido implícito en la tríada Cielo-Hombre-Tierra , en tanto que los Troncos
expresan las condiciones de la Tierra
171
Ver capítulo 66 de Su Wen.

175
 XVI
El Método Científico en la Antigua China

Con frecuencia se asume por algunos, a veces con inusual ligereza,

que la contribución de la M.Ch.T. al conocimiento científico médico ha
estado carente de un método que permita siquiera aceptarla como
medianamente válida. Nada más alejado de la realidad. La M.Ch.T. no
parte de las mismas premisas ni se apoya en los métodos empleados
en la actualidad por la Medicina, como no se apoyó, por ejemplo, Isaac
Newton en los de la física contemporánea, pero eso no significa que
carecieran de método ni que sus aportes adolezcan absolutamente de
validez.

Sobre el procedimiento empleado por Zhang Zhong Jing (142 – 220)

en su desempeño como médico, Wang Shu He (210 - 285)172 escribió:

“Zhang Zhong Jing era verdaderamente sensato, inteligente y

perspicaz pero, no obstante, tenía que examinar
minuciosamente la forma y los signos del pulso. Si había
siquiera una pizca de duda, estudiaba nuevamente cada
circunstancia, cada elemento de juicio hasta alcanzar la
confirmación.”

En el prefacio del libro conocido como Shang Han Za Bing Lun, “La
Obra Clásica de las Enfermedades Febriles y Misceláneas”, escrito por
el propio Zhang Zhong Jing a finales del siglo II173 174 éste expresa:

“Cada vez que veo las referencias de cuando Bian Que175 de

Guo, de sus métodos para el diagnóstico y sus observaciones
(...), no puedo dejar de admirar su pericia y su talento. (...)
Hasta los primeros 10 años de la era Chien An (año 196 de
nuestra era) de la Dinastía Han del Este, dos tercios de mis
allegados han sucumbido ante las enfermedades. De las
personas que han muerto, 7 de cada 10 lo han hecho de fiebres
epidémicas; he buscado y compilado una gran cantidad de
                                                            
172
Wang Shu He, “Mai Jing”, Blue Poppy Press, Colorado, 1997, p. xi.
173
Zhang Zhong Jing, “Shang Han Lun”, Ed. Oriental Healing Arts Institute, Los Angeles, 1981, p. 2 - 4.
174
Zhang Zhong Jing, “Shang Han Lun” trad. Comentada por R. González, Ed. Grijalbo, México, 1998, p. 15 – 17.
175
Eminente médico que la tradición oral primero y los apuntes históricos que se hicieran unos tres siglos más
tarde, sitúan en el siglo V a.n.e.

176
 notorios métodos de tratamiento y he tratado de adaptarlos para
estos casos. He revisado el Su Wen, el Ling Shu, el Nan Jing,
(...), los he combinado con mi experiencia en el diagnóstico
diferencial por medio del pulso, y he escrito el Shang Han Za
Bing Lun, que consta de 16 capítulos. Por medio del contenido
de este libro no se pretende decir que se puede tratar cualquier
enfermedad o apoyar su fundamento teórico, pero al momento
de evaluar los síntomas del paciente puede ayudar a evidenciar
la causa de la enfermedad. Si se puede estudiar con seriedad
este libro que he escrito, se puede obtener una ayuda importante
en la comprensión de las causas y los orígenes de muchas
enfermedades causadas por frío.
“He observado que los médicos de hoy día no tienen en cuenta
el valor de los clásicos, tienen la tendencia a repetir con
superficialidad los conocimientos que ellos apenas han
adquirido en la medicina, (...) y desde el inicio hasta el final
utilizan viejos métodos para el tratamiento de las enfermedades
(...) ¿Cómo pueden conocer acerca de todas las confirmaciones
y las enfermedades solo con la frecuencia del pulso y una
observación tan descuidada? Esto es como contemplar el cielo a
través del orificio de una caña de bambú. (...)”.
Fin de la cita.

En textos redactados en época tan remota como en la Dinastía Han

(206 a.n.e. – 220 n.e.), aparecen descripciones de decenas de
variedades de pulso radial176 y de cualidades de la lengua y la saburra,
unas y otras correlacionadas tanto con estructuras afectadas como
con agentes etiológicos, formas clínicas o cualidades de la evolución
de los trastornos. Esto es imposible sin el empleo, aunque fuere
parcial y rudimentario, de alguna forma de correlación anátomo-
clínica177.
Mientras la culta Europa todavía no había logrado liberarse de la
Santa Inquisición y mucho menos haber superado las consecuencias
del escolasticismo y otras secuelas de ésta en el pensamiento de sus
pobladores, en China ocurría un proceso totalmente diferente. En el
orden de las ciencias y la tecnología:

                                                            
176
El Dr. Solompurev Batarchim de Mongolia, en 1984, mencionó 82 variedades.
177
Ho, P.Y., “A Brief History of Chinese Medicine”, Ed. World Scientific, Londres, 1997, p. 26.

177
  el primer texto sobre enfermedades fue escrito antes del
siglo XI a.n.e. sobre huesos de búfalo y ciervo durante la
Dinastía Shang 178 179 180;
 se inventó la brújula y se empleó como instrumento de
orientación alrededor del siglo III a.n.e.181 182 183;
 en el siglo IV a.n.e. ya existían dietistas imperiales, lo que
implica una noción de la relación de la salud con la
cantidad y calidad de los alimentos consumidos184;
 durante el Período de los Reinos Combatiente (475 – 221
a.n.e.), describió el fenómeno del magnetismo185;
 se construyó un sismógrafo en la dinastía Han (206 a.n.e.
– 24 n.e.) 186;
 entre los siglos II y I a.n.e. se escribió la primera
farmacopea bajo el nombre de Shen Nong Ben Cao Jing,
en la que se describen 70 sustancias venenosas y 365
sustancias con utilidad terapéutica, de las que 252 eran
plantas medicinales, 46 de origen mineral y 67 productos
de origen animal187;
 se inventó y desarrolló la imprenta en un período que se
sitúa entre las Dinastías Sui (581 – 618) y Tang (618 –
907) 188;
 se descubrió el ángulo de inclinación del eje magnético
terrestre por Shen Gua (1031 a 1095)189 190;

                                                            
178
Unschuld, P.U., “Medicine in China: A hisytory of ideas”, University of California Press, Berkely, 1985, p. 19.
179
Unschuld, P.U., “Medicine in China: Historical artifacts and images”, Ed. Prestel, Munich, 2000, p. 8.
180
García G., Guillermo et cols, “Historia de la Medicina Tradicional China”, folleto en fase de preparación
editorial, sin fecha, p. 11.
181
La primera mención a una brújula en un documento data de la dinastía Han del Este (206 a.n.e. – 24 n.e.) y se
designa con el nombre de “aguja que indica al sur” (zhi nan zhen). La brújula en su forma actual data del siglo XI,
durante la Dinastía Song del Norte.
182
García G., Guillermo et cols, “Historia de la Medicina Tradicional China”, folleto en fase de preparación
editorial, sin fecha, p. 76 y 77.
183
López Sánchez, J., “Curso de Historia de la Medicina”, Vol. 1, Ed. Universidad de la Habana, La Habana, 1961,
p. 92.
184
Ho, P.Y., “A Brief History of Chinese Medicine”, Ed. World Scientific, Londres, 1997, p. 27.
185
García G., Guillermo et cols, “Historia de la Medicina Tradicional China”, folleto en fase de preparación
editorial, sin fecha, p. 76.
186
Idem, p. 25.
187
Ho, P.Y., “A Brief History of Chinese Medicine”, Ed. World Scientific, Londres, 1997, p. 22 y 23.
188
Idem, p. 54.
189
García G., Guillermo et cols, “Historia de la Medicina Tradicional China”, folleto en fase de preparación
editorial, sin fecha, p. 76.
190
Needham, J., Science and Civilization China. Vol. 3., Cambridge University Press, England, 1956.

178
  el astrónomo Guo Shou Jing (1231 a 1316), tomó por vez
primera el nivel del mar para hacer mediciones geográficas
y determinó la distancia eclíptica y ecuatorial191 192;
 Guo Shou Jing también dirigió la construcción de un
planetario en Beijing y determinó que un ciclo solar duraba
365.2425 días193;
 se desarrolló la industria textil no relacionada con la
seda194;
 se sustituyen en la imprenta, primero los caracteres de
madera por los de porcelana (1041 a 1048) y más tarde, en
1488, emplearon los caracteres metálicos 195;
 se desarrolló una fábrica de armamento de pólvora en el
siglo XI 196;
 se construyeron muchos centros educacionales de diversa
índole y nivel, propiciaron un impulso a la cultura del que
no escapó, por supuesto, la medicina197.

¿Cómo pueden alcanzarse estos resultados sin un método

adecuado? El método empleado por ellos no fue descrito o quizá no se
ha encontrado, pero existen evidencias históricas del empleo de un
método, y tenemos los resultados y los conceptos. Éste les permitió
descubrir siglos antes que Europa, concretamente en Medicina,
decenas de fenómenos tales como:

1. La capacidad del Intestino grueso de absorber nutrientes.

2. Que el riñón jugaba un papel en la hematopoyesis.
3. Que el corazón impulsaba la sangre por los vasos (venas y
arterias)198 199 200.
                                                            
191
García G., Guillermo et cols, “Historia de la Medicina Tradicional China”, folleto en fase de preparación
editorial, sin fecha, p. 76.
192
Needham, J., Science and Civilization China. Vol. 3., Cambridge University Press, England, 1956.
193
García G., Guillermo et cols, “Historia de la Medicina Tradicional China”, folleto en fase de preparación
editorial, sin fecha, p. 76.
194
Idem, p. 76.
195
Idem, p. 77.
196
Idem, p. 76.
197
Idem, p. 76 y 77.
198
Wiseman, N., & Feng Ye, “A Practical Dictionary of Chinese Medicine”, Paradigm Pbns., Massachusetts, 2000,
p. 264.
199
Ho, P.Y., “A Brief History of Chinese Medicine”, Ed. World Scientific, Londres, 1997, p. 25.
200
Algunos autores consideran que, en esta noción no se puede reconocer paralelismo con la circulación propuesta
por Harvey. Sin embargo, más allá de toda especulación, en los textos antiguos se reconocen como funciones del
corazón, el “gobierno” de la sangre, de su circulación y de los vasos sanguíneos. Además se reconoce que los vasos
contribuyen a impulsar la sangre en su circulación. Con la participación del corazón y el pulmón –reconoce la

179
 4. Que los vasos contribuían a impulsar la sangre201.
5. Que las disfunciones del bazo podían provocar sangrados.
6. Que la bilis era fundamental para la adecuada digestión de
los alimentos y el peristaltismo intestinal.
7. Que la absorción de los nutrientes se producía
fundamentalmente en el intestino delgado.
8. En el siglo VII se administraba glándula tiroidea desecada
de cerdo, carnero y otros animales, mezclada con vino, a
los pacientes con bocio202.
9. Entre los siglos VII y IX se desarrolla en China la cirugía de
las cataratas203.
10. Desarrollaron la primera vacuna en el siglo XI o quizá
antes 204 205.
11. Sung Zi (1186 – 1249) publicó en 1247 el primer texto
de medicina forense206 207.
12. Que las funciones de los diversos órganos variaban a
lo largo de las horas del día.
13. Descubrieron que las epidemias se transmitían por el
agua, los alimentos y los contactos interpersonales208.
14. Afirmaban que las grasas eran los alimentos que
mayor cantidad de humedad endógena producían.
15. Desarrollaron la cirugía abdominal en el siglo I 209 210
211
.

                                                                                                                                                                                     
tradición- la sangre fluye por los vasos transportando los nutrientes a todo el organismo. (N. Wiseman & Fang Ye,
“A practical Dictionary of Chiese Medicina”Paradigm Pubns., Massachusetts, 2000) Por supuesto que este
concepto no reproduce nuestra noción moderna de este fenómeno, pero indudablemente constituyó una
comprensión bastante aproximada y muy anticipada de este fenómeno.
201
El concepto de vaso (mai) está íntimamente vinculado con el vocablo “pai”, que alude a la imagen de un río que
fluye con sus afluentes, y al vocablo “rou”, que se relaciona con un sistema que se ramifica y se vuelve a ramificar
sucesivamente. (N. Wiseman & Fang Ye, “A practical Dictionary of Chiese Medicina”Paradigm Pubns.,
Massachusetts, 2000)
202
Ho, P.Y., “A Brief History of Chinese Medicine”, Ed. World Scientific, Londres, 1997, p. 28.
203
Unschuld, P.U. “Essential Subtilties on the Silver Sea, University of California Press, Berkeley, CA, 1998, p. 81
y 82.
204
Joseph Needham, (citado por P.Y.Ho en “A Brief History of Chinese Medicine, p. 36) afirma que existen
evidencias del empleo de la vacunación antivariólica aproximadamente desde al año 1000.
205
Díaz Mastellari, M. “Medicina Tradicional China y Medicina Occidental Moderna: ¿Mito y realidad; parecidas o
diferentes; mito o realidad?”, Ed. Política, en proceso editorial, p 22. del manuscrito original.
206
Ho, P.Y., “A Brief History of Chinese Medicine”, Ed. World Scientific, Londres, 1997, p. 36.
207
Sung Zi, “Washing Hawai the Wrongs”, Ed. Center for Chinese Studies of the University of Michigan,
Michigan, 1981.
208
Díaz Mastellari, M. “Pensar en Chino”, 2ª. Edición, Impresiones Hel Ltda. Bogotá, 2003, p. 190.
209
Gonzalez Roberto y Yan Jia Hua, “Medicina Tradicional China”, Ed. Grijalbo, México, 1996, p. 446 y 447.
210
Unschuld, P.U., “Medicine in China: A hisytory of ideas”, University of California Press, Berkely, 1985, p.151.
211
G. Souliè de Morant refiere (Chinese Acupuncture, Paradigm Pubns., Massachusetts, 1994, p. 10) afirma que se
atribuyen esplenectomías, cesáreas y otras operaciones mayores.

180
 16. Describieron el carácter transmisible de la
tuberculosis pulmonar en un texto escrito durante la
Dinastía Sui (581 – 618)212.
17. Durante la Dinastía Song (960 – 1279) se comenzó a
prestar atención a enfermedades profesionales213.
18. Fijaron la edad máxima promedio de la especie en
120 años.
19. Reconocieron que la ventilación pulmonar no era la
verdadera respiración.
20. Descubrieron que las enfermedades tenían causas
endógenas y exógenas.
21. Describieron las alteraciones heredadas de padres y
lejanos ancestros.

Es posible que alguno de ellos se deba a una afirmación arbitraria

que siglos más tarde casualmente coincidió en alguna medida con una
verdad científica, pero no resulta ni remotamente probable que, dentro
de un contexto que permitió un desarrollo de la ciencia y la técnica que
adelantó siglos a Europa, que abarcó a otras ciencias y tecnologías a
más de la medicina, no se haya producido también un progreso de
alguna consideración en el método y en el conocimiento científicos.
¿Por qué entonces afirmar apresuradamente que el conocimiento
médico aportado por la Medicina China Tradicional carece, en todo
caso, de fundamento científico?

Consideraciones finales.-
¿Cómo es posible que un proceso que, en Europa, se detuvo y
hasta retrocedió durante casi un milenio en el desarrollo de las
ciencias, que se terminó de emancipar del dogma y el
fundamentalismo en el siglo XVIII, y que comienza a dar sus primeros
pasos firmes por el sendero de las Ciencias Médicas a comienzos del
siglo XIX, pueda gozar de todo reconocimiento como conocimiento
científico riguroso y que otro, con un desarrollo mucho más estable,
durante un período mucho mayor, a pesar de haber hecho
afirmaciones similares siglos antes, se le niegue todo crédito de rigor?

                                                            
212
Colectivo de autores del Shanghai College of Traditional Medicine, “Acupuncture: a comprehensive text”,
Eastland Press, Seattle, 1981, p. 587.
213
Ho, P.Y., “A Brief History of Chinese Medicine”, Ed. World Scientific, Londres, 1997, p. 36.

181
 Por razones fundadas en el pensamiento y el método propios de la
Ciencia no ha de ser. Por otras que tengan su base en las
regularidades de la historia, en las formas de evolución de los
fenómenos sociales o en las leyes del desarrollo de las diversas
formas y contenidos del pensamiento, tampoco. ¿Por qué entonces?

182
 XVII
El Calendario Chino Antiguo y su Relación con los
Eventos Naturales
Una de las diferencias cardinales entre el pensamiento científico
médico occidental moderno y el pensamiento médico clásico chino lo
constituye el que, mientras el primero dividió la realidad para penetrar
en su infinita minuciosidad, el segundo siguió reconociendo la realidad
como un todo. Mientras el primero, en aras de un conocimiento
infinitesimal ha sacrificado durante siglos la perspectiva sistémica, el
segundo permaneció en la perspectiva sistémica del conocimiento sin
llegar a perder la noción de la existencia de su minuciosa infinitud.
Esto determinó que se consolidaran una variedad de criterios éticos,
metodológicos y conceptos de fundamento, unos puntos de vista, un
modo de apreciar la realidad, un estilo de vida y una manera de
afrontar las contingencias de todo tipo que, en muchos aspectos no
solo no concuerdan, sino que hasta divergen.
Estas diferencias y divergencias dan lugar a niveles de
incomprensión y a dificultades en la comunicación, muchas veces
insalvables en virtud de ese empecinamiento tantas veces nacido no
solo del temor a lo desconocido, sino también de esa absurda
presunción de poseedor de toda la verdad y del único punto de vista
genuinamente real y objetivo.
Dado que el juicio y los calificativos que muchas veces se escuchan
no son necesariamente los más acertados, sino los que provienen de
aquellas personas e instituciones más difundidas, cuando los emiten,
el resultado de estas incomprensiones y dificultades, digamos que
semánticas, culminan en una sarta de epítetos que no hacen otra cosa
que ahondar y ensanchar las diferencias artificialmente, puesto que
surgen de posiciones predominantemente rígidas, prejuiciadas y
salpicadas por el dogmatismo, en lugar de por la cientificidad
prudente, cautelosa, firme, incisiva, ávida de todo lo que le
proporcione algo diferente y de cualquier detalle que la acerque a un
nuevo hito, a un nuevo salto cualitativo. Con la única finalidad de
ilustrar la improcedencia de tales calificativos, a la vez que de sentar
las bases del tema que nos ocupa, nos referiremos una vez más al

183
Capítulo 66 del Nei Jing Su Wen. En las cuatro primeras preguntas del
se expresa:

Huangdi preguntó: En el cielo existen Cinco Movimientos

encargados de las cinco direcciones que crean el frío, el calor del
verano, la sequedad, la humedad y el viento. El cuerpo humano tiene
cinco Zang para dar lugar a los cinco Qi y manifiestan la alegría, la
ira, la meditación, el pesar y el temor. En el Capítulo 9214, “Sobre los
Seis Ciclos y las Manifestaciones Orgánicas”, dice que hay Cinco
Movimientos que se alternan para reinar todo el año
ininterrumpidamente, lo que he comprendido bien. ¿Puede
explicarme cómo armonizan con los tres Yin y los tres Yang?

Gui Yu Qu respondió: La pregunta de Su Majestad es realmente una

pregunta difícil. La circulación de los Cinco Movimientos y el Yin y el
Yang son el Dao del Cielo y de la Tierra; son el gran resumen de las
diez mil cosas, los progenitores de la gran mutación, la raíz y el brote
del nacimiento y la destrucción, el palacio de los dioses. ¿Quién se
puede permitir el lujo de no comprender tales cosas?

Evidentemente, la frase “el palacio de los dioses”, se ha colocado

en ese preciso lugar con toda intención. Deben leerse cuidadosamente
los párrafos subsiguientes, pues en ellos se precisa cuál es realmente
el significado de la expresión y en qué consiste la divinidad de los
dioses, a la vez que contribuye a comprender mejor el verdadero
alcance de de muchas expresiones como lo “divinatorio” y lo
“sapiencial”, entre otros conceptos de no menor importancia.

Y la respuesta de Gui Yu Qu prosigue:

En consecuencia, al nacimiento y crecimiento se llama
transformación; al crecer hasta el extremo se llama mutación; lo
incomprensible de Yin y Yang se llama divino; la infinita aplicación
de lo divino se llama sabiduría. La aplicación de la mutación es tal
que existe infinitud en el cielo y en el Dao del hombre, y se le llama
transformación sobre la tierra, y la transformación crea los cinco
sabores, su Dao da origen a sabiduría, su infinitud permite
comprender lo divino.

                                                            
214
Del Su Wen

184
 Lo divino es tal que se llama viento en el cielo y madera en la tierra;
se llama calor en el cielo y fuego en la tierra; se llama humedad en el
cielo y tierra en la tierra; se llama sequedad en el cielo y metal en la
tierra; se llama frío en el cielo y agua en la tierra. Por consiguiente, lo
divino deviene en Qi215 en el cielo y en forma216 en la tierra. En la
interacción de la forma y de Qi surgen la transformación y la
mutación que todo lo crean.
Sin embargo, el Cielo y la Tierra son el cenit y el nadir de las diez mil
cosas. La izquierda y la derecha son las vías de Yin y Yang217. Agua y
Fuego simbolizan a Yin y a Yang. Metal y Madera marcan el final y el
comienzo del cambio. La energía puede ser abundante o escasa, la
forma puede ser fuerte o menguante; de modo que, cuando lo alto y lo
bajo se corresponden, las implicaciones de la plenitud y el vacío se
hacen evidentes en el hombre.

Huangdi dijo entonces:

Quisiera oír cómo se alternan los Cinco Movimientos para reinar en
las cuatro estaciones.

Gui Yu Qu replicó concisamente:

Los Cinco Movimientos se alternan para reinar no solo en las cuatro
estaciones, sino también en un año y en un día y en una hora.

Huangdi insistió:
¿Cómo se alternan para reinar?

Gui Yu Qu precisó:
He consultado el libro clásico Tai Shi Tian Yuan Ce218. En él se
afirma que, en la vasta vacuidad del cielo surge el Qi primordial que
da origen a las diez mil cosas. Los Cinco Movimientos se turnan para
regir a todo lo largo del año, desplegando la energía del cielo en el
verdadero espíritu y regulando la Gran Tierra como soberanos. Las
nueve estrellas y las siete fuentes de luz219 circulan. En consecuencia,
hay allí Yin y Yang; hay allí delicadeza y dureza; de modo tal que la
                                                            
215
Lo no sustancial.
216
Sustancia.
217
Yin se corresponde con la izquierda en el Cielo y con la derecha en el Hombre, al revés que Yang.
218
Que algunos traducen como “Sobre el Origen del Universo” y otros como “Sobre la Circulación de las
Energías Celestes”)
219
Las 7 fuentes de luz aluden al Sol, la Luna y los cinco planetas fundamentales, Mercurio, Venus, Marte,
Júpiter y Saturno.

185
 procreación y la transformación persisten infinitamente para dar
origen a las diez mil cosas. En mi familia, este conocimiento se ha
transmitido por diez generaciones.

Huangdi pregunta entonces:

Bien, ¿qué quiere decir cuando expresa que la energía puede
encontrarse plena o escasa y que la forma puede ser fuerte o
menguante?

Gui Yu Qu contestó:
La energía de Yin y de Yang puede estar en plenitud o en vacío
porque hay tres Yin y tres Yang. Decir que la forma puede ser fuerte o
menguante significa que el imperio de los Cinco Movimientos puede
manifestarse en plenitud o en vacío en cada caso. Al comienzo puede
estar en plenitud, pero a la plenitud le seguirá el vacío y, al cabo de
cierto tiempo, el vacío será reemplazado por la plenitud. Cuando se
comprende la mutación entre la plenitud y el vacío, se puede predecir
el estado de Qi con precisión.

(Hasta aquí la cita textual del Su Wen)

En general, el método más conocido para calcular apreciar y

relacionar el tiempo en la cultura china, es el llamado “Calendario
Lunar Chino”. Este, que es realmente un calendario luni-solar, consta
de doce meses y un mes o fragmento de mes intercalado o adicional.
Su inicio guarda relación con lo que para su cultura es el inicio de la
primavera, que no coincide con lo que en la nuestra se ha convenido
como el primer día de la primavera. El otro método, quizá menos
conocido, no es realmente eficiente para calcular el tiempo en tanto
que convención para concertar, organizar, celebrar, festejar, etc. Por
consiguiente, este último es, al menos en relación con la medicina, un
“calendario” que, no siendo útil como convención o consenso para la
apreciación del tiempo, tiene aplicaciones en la preservación de la
salud de las personas sanas, en la prevención de las afecciones entre
los concebidos por la medicina occidental moderna como grupos de
riesgo, en la prevención secundaria entre los ya enfermos y en la
estimación de las probabilidades de agravamiento y muerte, entre
otras muchas. Con la única finalidad de diferenciar este “calendario”
de cualquier otro calendario de uso común, vamos a denominarlo
“Cálculo del Momento de la Mutación de Qi”.

186
 Vale aclarar que nos referiremos a estos asuntos de manera breve y
somera, pues se trata de un tema tan extenso como complejo. El
Cálculo del Momento de la Mutación de Qi o mejor, la sistemática del
pronóstico de los eventos, tiene sus periodicidades específicas, por lo
que se fundamenta en dos marcos referenciales:
 uno basado en las relaciones complejas de, al menos, una
parte del Sistema Solar y, probablemente, de otros eventos
astronómicos,
 y un segundo que, aunque aparentemente solar, es en verdad
“terrícola”, pues se corresponde con el segmento de arco de
la órbita terrestre que en el que nuestro planeta se encuentra.

Ellos no se corresponden con los calendarios lunar ni solar

comúnmente empleados, por lo que es indispensable remitirnos a
éstos para poder estimar cuándo habrán de ocurrir. Luego, después
de conocer qué va a ocurrir y de relacionarlo con los marcos
referenciales correspondientes, es imprescindible trasponerlos a algún
calendario a fin de conocer qué día, qué mes, qué año, qué hora y
hasta qué minuto serán aquellos en que tendrá lugar o será más
probable que ocurra el evento estudiado.
El Cálculo del Momento de la Mutación de Qi parte del concepto
holístico de la concepción del mundo clásica china. Cuando en los
textos clásicos se encuentran frases tales como “el hombre sabio
busca en el cielo la solución de los problemas de la tierra”, se está
expresando esta concepción.
A partir del criterio de que el Universo es un sistema, se concibe
que todo lo que en él se mueve expresa, en un nivel de generalización
dado, el momento del cambio en que éste se encuentra, de la misma
manera que, en niveles sucesivos de particularización, expresa las
singularidades de cada fenómeno y su correspondencia con el
contexto general. Por consiguiente, para pronosticar cómo deberán
ocurrir las manifestaciones en el hombre, habrá que prestar atención
al Sol, a la Luna y a los cinco planetas, al momento de comienzo y de
finalizar de las 24 energías anuales, al clima, a la vegetación, a los
animales, en fin, a todas las manifestaciones del Universo a nuestro
alcance, en tanto que el hombre las estará expresando a través de sus
peculiaridades.

En el Capítulo 25 del Su Wen se dice:

187
 “para curar al hombre, hay que seguir las leyes del cielo y de la
tierra”

Así está expresando que no basta con conocer las condiciones del
persona para curarla y mucho menos para mantenerlo sano, sino que
hay que conocer muy bien las particularidades de cada año para, en
cada persona y a partir de sus peculiaridades, defender los órganos
con mayor riesgo de afectarse y adecuar las medidas a lo largo de las
estaciones, atendiendo a la entrada de cada una de las 24 energías,
así como tener en cuenta otras características si fuere necesario. En
rigor, no basta con conocer algunas de ellas: hay que integrarlas todas
y adecuarlas a las peculiaridades de cada región.

En el Cálculo del Momento de la Mutación de Qi pueden distinguirse

dos grandes subsistemas, ambos de utilidad para preservar la salud,
pero uno enfocado esencialmente hacia el diagnóstico y el pronóstico
y el otro hacia el tratamiento; uno orientado básicamente hacia el
conocimiento de qué pudiera ocurrir y el otro hacia cómo evitar o
mitigar las consecuencias negativas de aquellos eventos con una
mayor probabilidad de ocurrencia. En el primer subsistema se agrupan
los pronósticos del año, de la estación, etc., mientras que en el
segundo se agrupan los métodos que genéricamente se incluyen en
occidente bajo la denominación de “cronoacupuntura”.

El carácter inquisitivo e incisivo que preside la actividad del

científico, casi nos impone la pregunta de ¿y qué fundamento tiene
eso?, ¿cuáles son sus bases? y, para rematar, ¿por qué ocurre?
Realmente la ciencia casi nunca explica por qué ocurre algo, sino
cómo ocurren los fenómenos, por lo que no creo que estemos en la
obligación de cumplir con un requisito tan escasamente cubierto por el
resto de las disciplinas y, el cómo, siempre puede expresarse desde
más de una perspectiva.
Nuestro interés tiene el mismo fundamento de toda actividad
científica: la curiosidad, en este caso, por penetrar en el conocimiento
de un método que ha demostrado utilidad práctica durante varios
milenios. ¿Cuáles son pues la posición y el punto de vista de la
ciencia? Con independencia de las respuestas, de las opiniones y de
los prejuicios, nuestra propuesta es que una vez más seamos
curiosos.

188
 Todo comienza por el Dao, la Teoría Yin-Yang y la Teoría de los
Cinco Movimientos, lo que no causará asombro a la mayoría de los
que estén familiarizados, en mayor o menor medida, con el
pensamiento clásico chino. Tal y como expresa el Su Wen, a un
evento Yin sigue otro Yang, lo que, entre muchas otras cosas también
implica que a un momento de plenitud de Qi sigue otro de vacío y que
a la fortaleza de la forma sigue su debilidad. ¿Por qué se hace
coincidir, dentro de las cualidades de Yang a la plenitud y la fortaleza
y, entre las de Yin con sus respectivos inversos?
Como ya se mencionó antes, a la primera pregunta de Huangdi, Gui
Yu Qu responde que “al crecer hasta el extremo se llama mutación”, y
esta es la cualidad primordial de Yang. A Yin le corresponde el inverso
de esta figura. A Yin le corresponden el nacimiento, lo creado, y el
inicio del crecimiento, la preparación del próximo cambio, por lo que
también le corresponden lo receptivo, lo pasivo, lo dócil, lo blando, lo
frío y, por supuesto, el agua. Sin embargo, no hay nada de
subordinación ni de inferioridad ni puede haberlo, como tampoco
implica que se identifique al Yang con lo principal, sino con lo que
promueve el movimiento más sobresaliente220 y con la iniciativa del
cambio. En este sentido, cabe recordar que en el capítulo 78 del Dao
De Jing se expresa que “nada hay en el mundo más suave y dócil que
el agua, pero cuando se enfrenta a lo duro y a lo fuerte, nada la
supera”; o cuando en el Su Nu Jing, Su Nu le dice a Huangdi que “las
mujeres vencen a los hombres como el agua vence al fuego”.
A Yang le corresponde la mutación más evidente, a Yin, la menos
aparente; a Yang le corresponde el movimiento, a Yin, el reposo; a
Yang la luz, a Yin la sombra; a Yang, el fuego, a Yin, el agua; a Yang
la dureza, a Yin la debilidad; a Yang la creación, a Yin la acumulación,
y así sucesivamente. ¿Es que el reposo no es una forma de
movimiento; es que en los extremos del movimiento pendular, la
quietud no es parte del balanceo? Si analizamos todas las cualidades
de Yin y de Yang desde esta perspectiva, se comprenderán mejor, a la
vez que se apreciará con mayor exactitud su relación coherente con
las leyes de la dialéctica, esto es, con las leyes que pautan el cambio
de todos los fenómenos.

Desde una perspectiva sistémica, el momento de la mutación de Qi

está integrado, por lo menos, por tres subsistemas principales:
                                                            
220
Las manifestaciones Yin son movimiento también.

189
 a) el subsistema de la gran mutación
b) subsistema hospedero / invitado
c) el subsistema de influencias celestes o cósmicas

A su vez, en la interpretación de las repercusiones del momento de

la mutación de Qi en la salud, habrá que tener en cuenta no solo las
condiciones del cielo o del cosmos, las condiciones de la tierra, esto
es, del clima, del ambiente, etc., sino, además, del hombre, o sea, de
las particularidades de cada grupo humano y de cada persona como
singularidad, a fin de seguir e interpretar adecuadamente las formas
de expresión de los diferentes eventos desde lo más general hasta lo
más individual.

Habitualmente nos referimos a los años en la cultura china hablando

de los doce animales y, con frecuencia los relacionamos con el
horóscopo. Pero, cuidado. Ese horóscopo implica dos “horóscopos”,
de la misma manera que, tal como se dice del Yi Jing221, este libro
clásico es portador, en realidad, dos textos: uno que preferimos llamar
“divinatorio” (para subrayar su vínculo preponderante con lo mágico, lo
mítico, lo oracular y lo divino) y otro “sapiencial”. Pero estos dos
textos, de la misma manera que los dos “horóscopos”, no son dos
partes del texto en alguna medida deslindadas ni dos ediciones
diferentes ni dos versiones. Son el mismo texto, son un texto único. Su
carácter “divinatorio” o sapiencial lo determina el sentido, la intención,
la profundidad y la orientación de su lectura, dicho de otra manera, lo
decide quién lo lee, cómo lo lee, con qué fines lo lee y con qué íntimas
presunciones lo lee. Una vez más la infinita sabiduría de esta milenaria
cultura vuelve a situar lo esencial del problema donde objetivamente
está. Es el lector quien determina, en buena medida, el carácter de lo
leído.
Dicho de otra manera, la subjetividad del que lo emplea modifica, y
a veces determina, el resultado final de lo que concretamente está
escrito, en tanto modula la información que pretende transmitir:
asombrosa lección acerca de la interrelación dialéctica entre lo
subjetivo y lo objetivo. Desde el punto de vista médico, que es el de la
ciencia, solo a la perspectiva del lector que busca la sabiduría
atendemos o, lo que es lo mismo, solo la lectura sapiencial nos
concierne.
                                                            
221
I Ching

190
Troncos Celestes y Ramas Terrestres.-
A cada lapso temporal, que desde la perspectiva del tema que nos
ocupa implica una modalidad de ciclo mutaciones, corresponden un
Tronco Celeste y una Rama Terrestre. Cada rama, que son doce,
corresponde con un animal. Así tenemos que (tabla #1):

        RAMA ANIMAL HORA

Zi Rata 23 - 01
Chou Buey 01 - 03
Yin Tigre 03 - 05
Mao Conejo 05 - 07
Chen Dragón 07 - 09
Si Serpiente 09 - 11
Wu Caballo 11 - 13
Wei Cabra 13 - 15
Shen Mono 15 - 17
Yu Gallo 17 - 19
Xu Perro 19 - 21
Hai Cerdo 21 - 23

Pero este cálculo es mucho más complejo y delicado.

Desdichadamente, no se resuelve a modo de una tabla de “doble
entrada”. Las cualidades de cada año están pautadas por el tronco
que compone su denominación. A éste lo complementa la rama, que
completa su nombre, y lo modulan un conjunto de variables a las que
les llamaremos “influencias secundarias o de segundo orden”, por
considerar a las dos primeras como de primer orden. La manera en
que se relacionen el tronco, la rama y las influencias secundarias
permiten concebir tres grandes categorías de años:
a) los años armónicos
b) los años desarmónicos
c) los años altamente desarmónicos

Estas tres denominaciones designan el grado de normalidad y

gradualidad de los fenómenos naturales en ese lapso. Así, en un año
armónico debe esperarse que, en general, las estaciones se

191
acompañen de los cambios climáticos que les corresponden, que las
cosechas crezcan adecuadamente, que los cambios, en general, y los
cambios patológicos, en particular, deben ser graduales y paulatinos, y
las enfermedades no tendrán, como tendencia general, la de
agravarse o complicarse. En los años desarmónicos y altamente
desarmónicos, el comportamiento será más o menos cercano a su
opuesto, según el caso.
Cada tronco y cada rama es portador de un conjunto de
correspondencias y equivalencias por lo que, en puridad, cada uno no
es un elemento, sino un conjunto de elementos sistemáticamente
integrados. A su vez, cada uno de ellos se corresponde con uno de los
Cinco Movimientos, lo que permite su integración coherente. Así, todo
el proceso de lo que hemos convenido en llamar “Cálculo del Momento
de la Mutación de Qi”, no es otra cosa que un conjunto de subsistemas
que conforman un sistema singular periódico, en este caso, el año en
cuestión, pero de ninguna manera exclusivamente el año.

Las correspondencias y equivalencias de cada tronco y cada rama

en los dos grandes subsistemas en los que se puede dividir la
totalidad del tema que tratamos son los siguientes:

a) Algunas de las correspondencias y equivalencias de los Troncos

Celestes son (tabla #2): 
#  Tronco  Polaridad  Símbolo Movimiento 
1 Jia Yang Comienzo del comienzo
2 Yi Yin Comienzo en sí Madera
3 Bing Yang Crecimiento inicial
4 Ding Yin Crecimiento en sí Fuego
5 Wu Yang Crecimiento
Exuberante
Desarrollo floreciente
6 Ji Yin Madurez plena Tierra
7 Geng Yang Retraimiento inicial
8 Xin Yin Retraimiento en sí Metal
Ren Yang Fuente de la vida que
9 va a ser
10 Gui Yin La vida que va a ser en Agua
sí

192
  
 
b) Algunas  de  las  correspondencias  y  equivalencias  de  las  Ramas 
Terrestres son (tabla #3):  
c)  
# Rama Imagen Polarid Movi- Mes Estación Energía Nivel
ad miento
1 Zi Vida Yang Agua 11 Invierno Fuego Shao
potencial imperial Yin
semilla lista
para la vida
2 Chou Retoño bajo Yin Tierra 12 Invierno Hume- Tai
la tierra (período dad Yin
interesta-
cional)
3 Yin Retoño que Yang Madera 1 Primave- Fuego Shao
recién brota ra Ministe- Yang
rial
4 Mao Crecimiento Yin Madera 2 Primavera Seque- Yang
exuberante dad Ming
5 Chen Crecimiento Yang Tierra 3 Primave- Frio Tai
completo ra Yang
(período
interesta-
cional)
6 Si Preparación Yin Fuego 4 Verano Viento Jue
para Yin
madurar
7 Wu Máximo Yang Fuego 5 Verano Fuego Shao
crecimiento y imperial Yin
desarrollo
8 Wei Madurez,saz Yin Tierra 6 Verano Hume- Tai
ón inicial. (período dad Yin
interesta-
cional)
9 Shen Madurez Yang Metal 7 Otoño Fuego Shao
plena, Ministe- Yang
comienzo rial
de la
193
 cosecha
10 You Concluye la Yin Metal 8 Otoño Seque- Yang
recolección dad Ming
11 Xu Retraimiento Yang Tierra 9 Otoño Frio Tai
de la vida (Período Yang
visible interesta-
cional)
12 Hai La semilla Yin Agua 10 Invierno Viento Jue
aguarda el Yin
nuevo
impulso para
transformar-
se en vida
potencial o
interna
 
 
c) Otras relaciones de las ramas terrestres son (tabla #4):  
 
                         RAMA         BAGUA        PUNTO             NÚMERO 
                                                                  CARDINAL 
                              Zi              Kan                  N                            1 
                            Chou              ‐                 Centro                     5 
                             Yin             Ken                N‐E                          8 
                             Mao           Chen               E                            3 
                             Chen            ‐                  Centro                      5 
                                Si             Sun                 S‐E                          4 
                               Wu             Li                    S                            9 
                               Wei             ‐                  Centro                     5 
                              Shen           Kun                S‐O                        2 
                              You            Tui                   O                           7 
                               Xu               ‐                  Centro                     5 
                              Hai           Chien                N‐O                       6 
 
Estas son algunos de los elementos que integran cada uno de los
subsistemas que representa cada Tronco y cada Rama, lo que puede
contribuir a dar una idea de algunas de las cualidades que se
interrelacionan cada vez que integramos uno de los que hemos

194
llamado subsistemas singulares periódicos. Las cualidades de los
años y los días222, están pautadas por el tronco que encabeza su
denominación, mientras que las ramas definen las de los meses y las
horas223.

Relación pautada por los Troncos Celestes, y sus vínculos con Yin,
Yang y Wu Xing.- (tabla #5)

Jia Yi Bing Ding Wu Ji Geng Xin Ren Gui

Md Md F F T T Mt Mt A A
Yang Yin Yang Yin Yang Yin Yang Yin Yang Yin
Jia Yi Bing Ding Wu Ji Geng Xin Ren Gui
Zi Chou Yin Mao Chen Si Wu Wei Shen You
Jia Yi Bing Ding Wu Ji Geng Xin Ren Gui
Xu Hai Zi Chou Yin Mao Chen Si Wu Wei
Jia Yi Bing Ding Wu Ji Geng Xin Ren Gui
Shen You Xu Hai Zi Chou Yin Mao Chen Si
Jia Yi Bing Ding Wu Ji Geng Xin Ren Gui
Wu Wei Shen You Xu Hai Zi Chou Yin Mao
Jia Yi Bing Ding Wu Ji Geng Xin Ren Gui
Chen Si Wu Wei Shen You Xu Hai Zi Chou
Jia Yi Bing Ding Wu Ji Geng Xin Ren Gui
Yin Mao Chen Si Wu Wei Shen You Xu Hai

Al inicio de este material planteamos que, dentro del “macrosistema”

que hemos dado en llamar “Cálculo del Momento de la Mutación de
Qi”, podían delimitarse dos grandes subsistemas ambos susceptibles
de emplearse desde el punto de vista profiláctico, pero uno de utilidad
preponderantemente para el diagnóstico y el pronóstico y otro, para la
terapéutica.
En este momento nos vamos a referir al segundo de estos, esto es,
al que principalmente se emplea en el tratamiento de lo que ya está o
                                                            
222
A estos los complementa la rama, que completa sus nombres.
223
A estas las complementa el tronco, que completa sus nombres.

195
casi está enfermo. Este otro es al que en occidente por lo general se
identifica con el nombre de “cronoacupuntura”.
Este segundo gran subsistema, vuelve a estar integrado por dos
divisiones o métodos de cálculo principales: uno fundamentalmente
basado en los troncos y otro en las ramas. Estos dos métodos de
cálculo pueden aplicarse a los canales o meridianos principales y a los
vasos curiosos o meridianos extraordinarios.
En relación con los canales, puede calcularse el meridiano
funcionalmente más influyente sobre el equilibrio energético y de los
puntos acupunturales más activos y eficientes dentro de un lapso que
modifica algunas de sus cualidades cada dos horas u “horas chinas”, a
partir de sus ubicaciones dentro del contexto de una parte de las
relaciones derivadas de la Teoría de los Cinco Movimientos.
También puede calcularse el canal que acumula la mayor cantidad
de Yingqi o energía nutritiva cada dos horas y los puntos más
efectivos para la tonificación y dispersión a partir de su situación
dentro del contexto de otras las relaciones diferentes vinculadas con
los Cinco Movimientos.
En relación con los vasos curiosos ocurre otro tanto, aunque con
sus diferencias. Basados fundamentalmente en el tronco se calcula el
momento óptimo de apertura de cada vaso, mientras que basados en
la rama, se calcula otro momento de apretura de los vasos, no tan
influyente sobre el equilibrio energético como el anterior, pero mucho
más activo en sus efectos que cuando indiscriminadamente se abre el
vaso sin tener en cuenta sus momentos críticos de actividad.
Así, cuando apreciamos el Cálculo del Momento de la Mutación de
Qi como un todo, podemos percatarnos de que el método consta de
dos grandes subsistemas, los que a su vez se dividen en una sucesión
de subsistemas de apreciación y agrupación de una parte de los
fenómenos naturales. En general, el gran método o, lo que es lo
mismo, todos los métodos que lo integran, consiste en agrupar una
parte específica de los elementos que se integran en cada tronco,
rama, etc., elementos que, a su vez son específicos como totalidad
para cada subsistema de cálculo, con la finalidad de estructurar un
sistema particular.

Los Troncos, las Ramas y los Tipos de Persona.-

Cuando habitualmente se habla del tipo de persona con arreglo al
llamado horóscopo chino, se hace referencia a los 12 animales. Cada
animal corresponde con una rama, pero no es del todo correcto hablar

196
 de 12 animales. De la misma manera que un perro, sin dejar de ser
perro, puede ser pastor alemán, salchicha o chihuahua, con los 12
animales sucede algo similar.

Relación pautada por las Ramas Terrestres (tabla #6).-

ZI

CHOU

YIN

MAO

CHEN

SI

WU

WEI

SHEN

YOU

XU

HAI
Rata Buey Tig- Co- Dra- Ser- Ca- Cab- Mo- Gallo Perro Cerdo
re ne- gón pien- ballo ra no
jo te
Yang Yin Yang Yin Yang Yin Yang Yin Yang Yin Yang Yin
Jia Yi Bing Ding Wu Ji Geng Xin Ren Gui Jia Yi
Zi Chou Yin Mao Chen Si Wu Wei Shen You Xu Hai
Bing Ding Wu Ji Geng Xin Ren Gui Jia Yi Bing Ding
Zi Chou Yin Mao Chen Si Wu Wei Shen You Xu Hai
Wu Ji Geng Xin Ren Gui Jia Yi Bing Ding Wu Ji
Zi Chou Yin Mao Chen Si Wu Wei Shen You Xu Hai
Geng Xin Ren Gui Jia Yi Bing Ding Wu Ji Geng Xin
Zi Chou Yin Mao Chen Si Wu Wei Shen You Xu Hai
Ren Gui Jia Yi Bing Ding Wu Ji Geng Xin Ren Gui
Zi Chou Yin Mao Chen Si Wu Wei Shen You Xu Hai

Si el tronco Jia corresponde a la Madera, el Bing al Fuego, el Wu a

la Tierra, Geng al Metal y Ren al Agua, todos de polaridad Yang, como
la Rata, por ejemplo. Así tendremos una Rata de Madera, otra de
Fuego y así sucesivamente, hasta completar 5 Ratas diferentes, por
lo que en total debemos hablar de los 60 animales. Esta sería una de
las clasificaciones de los tipos de persona.

¿Qué utilidad puede tener en la práctica cínica este sistema de

clasificación?
Al surgir, al nacer, todo fenómeno lleva en sí un conjunto de
cualidades que pautan la ruta de su desarrollo hasta el momento de su

197
desaparición o definitiva transformación. En el caso de un ser vivo,
esta transformación definitiva corresponde a la muerte. Durante ese
período, innumerables factores interactuarán con el mencionado
conjunto de cualidades básicas, lo que resultará en matices y
modulados diversos de su ruta inicial. Éstos actúan acentuando o
contribuyendo a atenuar el proceso de desarrollo de base del que el
fenómeno, en este caso el individuo, era ya portador desde su origen.
Si fuera posible que nada interactuara o interfiriera con ese individuo,
serían esas cualidades, de las que era portador al momento de su
nacimiento, las que determinarían su desaparición-transformación,
esto es, su muerte. Pudiera asemejarse al proceso que se ha dado en
llamar “apoptosis”.

Los Troncos, las Ramas, los Canales y los Puntos de la Acupuntura.-

El cálculo del momento de la mutación de Qi aplicado al día y la

hora permite conocer qué canal rige y qué punto de acupuntura es
portador de la mayor eficiencia para tratar los desequilibrios que le
corresponden. Los puntos que van a aumentar sus capacidades
terapéuticas según el día y la hora van a ser solo 66, pero éstos son
los fundamentales en la terapia por acupuntura. Se trata de los puntos
Shu Antiguos o de los Cinco Movimientos y los puntos Yuan o Fuente.
Cada uno de estos puntos se relaciona de alguna manera con cada
uno de los Cinco Movimientos.

En los canales Yang, los puntos Shu Antiguos representan:

• Pozo → Metal
• Manantial → Agua
• Arroyo → Madera
• Río → Fuego
• Mar → Tierra

En los canales Yin, los puntos Shu Antiguos representan:

• Pozo → Madera
• Manantial → Fuego
• Arroyo → Tierra
• Río → Metal
• Mar → Agua

198
 ¿Cómo se conoce el canal que cada diez horas está de centinela o
de guardia? ¿Cuáles puntos se activan cada dos horas en cada caso y
cuándo se activan?
Los días, en tanto que pautado por los tronos, se corresponden con
la misma secuencia que los años. A éstos corresponden las relaciones
reflejadas en la tabla #5. Tomemos como ejemplo la Madera. El canal
y la víscera que en M.Ch.T. corresponden con la Madera Yang, es la
Vesícula Biliar. Los días Jia, son Madera Yang, por lo que se “abre” o
se encuentra de “guardia”, como centinela, presto a resolver con
máxima eficiencia los desequilibrios de su competencia, el canal de
Vesícula Biliar224.
Las horas, en tanto que pautadas por las ramas, se corresponden
con la misma secuencia que los meses. A éstos corresponden las
relaciones reflejadas en la tabla #6. Pero no se abre al inicio del día
sino a la hora que se corresponde con un ciclo de rotación inverso al
de los días. Tanto el ciclo de los días tienen, en la última casilla inferior
derecha la combinación “Gui Hai”, pero los días “avanzan”, esto es,
progresan desde Jia Zi225 hacia Gui Hai, mientras las horas
“retroceden”, o sea, que progresan desde Gui Hai hacia Jia Zi.

Por consiguiente, el canal de VB se “abre” los días Jia226, el que

sigue al Tronco Gui, a la hora Xu227, la que sigue a la Rama Hai, solo
que en sentido inverso. Por tanto, el día Jia a la hora Xu estará a su
máxima expresión o eficiencia el 1er punto del canal, esto es, VB-44.
A la siguiente hora china se abrirá el punto Manantial que en cada
caso corresponde, y así sucesivamente. Algo similar ocurre con los
Vasos Maravillosos o Meridianos Extraordinarios. Cada uno de éstos
se “abre” cuando rige uno de los 8 Trigramas o Ba Gua228.

Todo esto que hemos mencionado y, casi seguramente algo más,

es lo que abarca e implica el mal llamado “horóscopo chino”, que nada
de sencillo tiene. Y finalmente, quisiéramos subrayar que el Cálculo
del Momento de la Mutación de Qi es una evidencia concreta y
palpable, en tanto que método de utilidad práctica, de que el Universo
se mueve, que todo en él se mueve, que todo se transforma en

                                                            
224
Este método se conoce como Zi Wu Liu Zhu.
225
Ubicado en la primera casilla superior izquierda de la tabla.
226
Tronco de la primera casilla superior izquierda.
227
Penúltima rama, ubicada inmediatamente antes de la casilla correspondiente a Gui Hai.
228
Este método se conoce como Ling Gui Ba Fa.

199
consonancia con sus cambios y que los seres humanos no
constituimos una excepción. Es por tanto un puntal, a la vez que una
consecuencia, del fundamento científico de la concepción holística de
la realidad. Comprenderla y aplicarla con celosa rigurosidad es
contribuir a un nuevo salto en la concepción científico-médica, y es
contribuir a acercar a la medicina a la medicina misma. Sus
dificultades y complejidades son al menos parte del tributo a pagar por
el regocijo de haber ayudado a acercar al hombre al conocimiento de
sí mismo y a su bienestar.
 

200
 

XVIII
Las Manifestaciones Subjetivas y el Patrón Básico
de Equilibrio

Las manifestaciones psíquicas tienen una particular importancia en

la M.Ch.T., no solo como evento que manifiesta las condiciones de lo
más sutil, sino también por su utilidad práctica. Para este milenario
arte sanativo, el psiquismo no es otra cosa que una expresión
particular del organismo como totalidad y de su equilibrio global, esto
es, una de las manifestaciones del estado del equilibrio del organismo
como un todo, del sistema.
Las cualidades del carácter, las preferencias, las emociones y sus
matices, las maneras más frecuentes de reaccionar y otras
inclinaciones en las relaciones interpersonales, son determinantes no
solo para precisar el tipo de desequilibrio en un enfermo, sino también
para reconocer su patrón básico de equilibrio229.

En cada individuo, las manifestaciones más tempranas de cada

desequilibrio suelen expresarse en lo más sutil, no porque
necesariamente sean una consecuencia de un trastorno emocional o
de un conflicto psicológico230, sino porque constituyen una
manifestación tenue de algo que está comenzando a tener lugar en la
íntima complejidad de relaciones del sistema, o sea, del organismo.
Consecuentemente, también son de mucha utilidad para detectar y
pronosticar tempranamente las formas de evolución de las
repercusiones de los diferentes desequilibrios, tanto en el nivel físico o
estructural, como en el funcional.
Son también importantes como parte del proceso de comprender el
por qué y el cómo de los cambios en el carácter y de las diferentes
respuestas ante similares estímulos en personas diversas.

                                                            
229
El tipo de persona, determinado por cuál o cuáles de los Cinco Movimientos predominan ya en exceso, ya
en deficiencia en cada individuo desde su nacimiento y que van a intervenir en sus formas de respuesta, ya
normal, ya patológicas, durante toda su vida.
230
Pueden serlo o no.

201
 Permiten comprender mejor las diferentes formas de reaccionar a lo
largo de la vida ante estímulos o situaciones similares, así como de las
relaciones de éstas con el estado de salud general de la persona. Así
mismo, nos ayudan a estructurar comprensiblemente de qué manera,
diferentes antecedentes y formas de evolución nos pueden conducir a
desórdenes de la salud similares, el origen de esas diferencias en
distintas personas, y el porqué de la coincidencia de determinadas
cualidades de la personalidad y de ciertos trastornos psíquicos con
alteraciones orgánicas más o menos precisas.

En la evaluación de las cualidades de la personalidad es

indispensable apoyarse en la Teoría de los Cinco Movimientos, y se
debe ser muy cuidadoso al interpretar sus relaciones y equivalencias
con uno u otro movimiento. Lo primero a tener en cuenta es que,
aunque es posible que en una persona se expresen casi
exclusivamente las cualidades de solo un movimiento, lo habitual es
encontrar manifestaciones que involucran a más de uno, aún en el
sujeto sano.
Otro aspecto no menos importante consiste en diferenciar las
cualidades o matices de la personalidad socialmente condicionadas,
de aquellas que corresponden con la tendencia espontánea y natural
de cada persona. Estas últimas constituyen una suerte de patrón de
respuesta o reacción que matiza la mayoría -cuando no todos- los
aspectos de su vida.
Así, tras lo adquirido, aprendido o impuesto -simulados,
deliberadamente fingidos o insinuados-, están los matices que
denuncian esa tendencia espontánea y natural en cada persona y que
corresponde con su patrón de equilibrio prevaleciente.
También es necesario precisar, en la medida de lo posible, las
cualidades de la personalidad que se manifiestan más tardíamente
como consecuencia de la variación del equilibrio energético global del
organismo, de las que son propias o genuina expresión del P.B.E. En
este último caso en indispensable atender al grado de coherencia que
evidencien con respecto al resto de los indicadores del patrón
sistémico de la desarmonía en cada persona concreta.
Sin embargo, no debe perderse de vista que, en esta medicina, la
causalidad no obedece a un ordenamiento lineal, por lo que debe
tenerse muy en cuenta que, algunas cualidades, hábitos, patrones
ético-morales y estéticos de la conducta, etc., que se han incorporado
como resultado de las complejas y diversas relaciones sociales,

202
pueden convertirse en factores patógenos, con lo que podría cambiar
su significado y su connotación en el diagnóstico y en el pronóstico.

Para el pensamiento médico clásico chino, lo más sutil es el origen

de lo más denso y lo más denso, la fuente de lo más sutil. Esa es una
de las formas de expresión en él, del concepto de infinitud de Yin y
Yang y de Dao. La Espiritualidad, en tanto que sublime, pertenece
fundamentalmente a Yang y, en última instancia o, lo que es lo mismo,
en su nivel más general de expresión, está vinculada con ese “Qi
Primordial” al que se refiere el Capítulo 66 del Su Wen231. El corazón
atesora la Espiritualidad232 de manera similar a como el riñón es el
depositario de la esencia.
Si coincidimos en que todo es causa y consecuencia, que todo es
principio y fin, si lo más sublime y lo más denso son, recíprocamente,
origen y destino del uno y el otro, se comprenderá mejor por qué
Esencia y Espiritualidad están tan íntimamente relacionadas. La
primera pertenece al Yin Supremo, donde nace el Yang, la otra, al
Yang Supremo, donde surge el Yin; la primera está vinculada al Agua
del Riñón; la segunda, al Fuego del Ming Men, en tanto que
respectivas raíces de todo el Yin y de todo el Yang en el humano.
La Espiritualidad como la Esencia son causa y consecuencia de las
actividades del Zang-fu. Por consiguiente, en M.Ch.T., es imposible
referirse a ésta sin implicar a lo más denso, a lo orgánico, de la misma
manera que es imposible referirse a un Zang-fu sin implicar a lo más
sutil, esto es, a las manifestaciones subjetivas inherentes a cada uno
de ellos.

Cada persona cuenta con una esencia congénita y otra adquirida.

La primera legada por lejanos ancestros y progenitores. La segunda
obtenida primordialmente de las sustancias contenidas en los
alimentos y el agua.
De manera similar, cada persona cuenta también con un Shen (en
el sentido de Espiritualidad total) congénito y otro adquirido. El primero
viene determinado también por el legado, así como por el día, hora,
mes y año en que nace, y está íntimamente ligado al P.B.E. El
segundo, el adquirido, está determinado por el estilo, las condiciones y
                                                            
231
Ciado a pie de página en el tema Mingmen, Xinbao y Sanjiao, así como en el de El Calendario Chino
Antiguo y su Relación con os Eventos Naturales.
232
En algunos textos clásicos se afirma que el Shen reside en el Corazón durante el día y, durante la noche, en
el Hígado.

203
las circunstancias de vida, por la educación, y por la secuencia y
persistencia de los eventos vitales por los que atraviese.
Por consiguiente, en esta milenaria medicina es preciso tener en
cuenta inevitablemente, en el determinismo del fenómeno psíquico, la
interrelación de lo predominantemente interno con las influencias
venidas del exterior en cada momento de la historia de las
transformaciones del fenómeno “vida personal”.

Así, antes del nacimiento, la esencia, el Qi Primordial y la

Espiritualidad serán un todo inseparable que se podrán expresar
eventualmente a través de la madre233. Después del nacimiento,
seguirán siendo igualmente inseparables, pero el carácter autónomo
del ser humano hará posible ya en ese momento identificar a qué
movimiento pertenecen y cuál están lesionando.
Jing234 será expresión de lo más denso, del Ser, por lo que exhibirá
cualidades eminentemente Yin. Shen lo será de lo más sutil, del No
Ser, de Qi, por lo que pertenecerá fundamentalmente a Yang. En tanto
que Yang, así como estrechamente vinculado con Qi, el Shen, la
Espiritualidad total, puede influir en lo más denso y viceversa.

De esa manera se fundamenta la importancia de la virtud, de los

procesos mentales, de las emociones, de la concentración y dirección
de la mente, y de la intención, en los ejercicios preventivos y
terapéuticos, en el masaje, en las manipulaciones acupunturales y en
las técnicas de emisión energética, entre otros. Aunque todo esto es
susceptible de interpretarse como expresiones de un pensamiento
mítico-mágico, del misticismo o de cualquier otra manifestación similar,
no lo es.
Este enfoque es una inevitable consecuencia de la perspectiva
integradora, compleja y refleja, a la vez que dinámica y sistémica, del
pensamiento médico clásico chino. Por este fundamento es inevitable
concebir todas las manifestaciones de la Espiritualidad íntima y
estructuralmente vinculadas al cuerpo y a órganos concretos: es una
necesaria consecuencia de la inseparabilidad de Ser y No Ser, de Yin
y Yang, de lo denso y lo sutil. En los capítulos 30 y 8 del Ling Shu
respectivamente puede leerse:

                                                            
233
La tradición atribuye los cambios de humor y otras conductas inexplicables de la madre a una interacción
con e feto
234
La esencia.

204
 “Cuando los dos Shen se reúnen235, se crea la forma. Antes que
exista la forma, lo que existe es Jing”.
“Cuando los dos Jing se reúnen, surge el Shen”.

Al vincular a la Espiritualidad con ese “Qi Primordial” surgido de la

vasta vacuidad del cielo, y al afirmar que ese mismo Qi da origen a
todos los fenómenos, la M.Ch.T., nos está recordando que estamos
operando en un sistema y que éste tiene su primer y su último nivel de
integración en todo el Universo. Por consiguiente, para esta medicina
milenaria, el “Shen”, en su acepción que hemos dado en denominar
“Espiritualidad”, no viene dada al Humano de una manera diferente
que de aquella que toda la realidad le viene dada a la realidad misma.
No es el resultado de un don o de un capricho de la sinrazón, sino
que una suerte de expresión “holográfica”, en el humano, de una
cualidad inherente a todo el Universo. ¿Qué es la Espiritualidad, esto
es, los procesos del nivel psicológico, que una expresión y
consecuencia de la influencia de los fenómenos en cada individuo, a la
vez que una de las maneras en que un individuo se refleja e influye en
otros fenómenos?
La Espiritualidad pudiera tener su antecedente, quizá más remoto,
en esa propiedad de todos los fenómenos de modificarse de una
manera particular bajo la influencia de otros fenómenos. Esa misma
cualidad, en un nivel de complejidad y de organización peculiares, se
corresponde con lo medular de la concepción del fenómeno psíquico,
de la Espiritualidad humana, en la M.Ch.T.

En puridad, es imposible hablar aisladamente del fenómeno

psíquico en M.Ch.T. manteniendo su integridad y todos sus
fundamentos. Para hacerlo es preciso hacer, al menos, una concesión
en detrimento de su perspectiva sistémica universal, concesión que
por lo menos implica, aunque sea pálidamente, aceptar la dicotomía
mente-cuerpo.
En aras de la síntesis y considerando sobreentendidos y vigentes
todos los preceptos e implicaciones de la M.Ch.T., debe comprenderse
el más íntimo sentido de este trabajo.

                                                            
235
En alusión a la unión de la pareja, al amor, a la fusión de las dos Espiritualidades en un genuino acto
creativo

205
 
 
 
 

XIX
Efecto Sistémico de la Acupuntura y otras
Técnicas Afines
Introducción.-
Pertenezco a los que estudian y ejercen la M.Ch.T. respetando la
doctrina clásica lo más apegado posible a su forma original, a los
puntos de vista de los clásicos de esta milenaria medicina, con la
única finalidad de analizarla y comprenderla desde su propia
perspectiva, sin que esto implique cerrar los ojos, ensordecer los oídos
o dar la espalda a los indiscutibles aportes de la ciencia
contemporánea. A juicio nuestro, esa es el único camino para penetrar
y desentrañar el algoritmo que sirve de fundamento a su manera de
comprender al mundo, la vida y el ser humano, tanto en la salud plena
y como en la quebrantada. También esa nos ha parecido la senda que
nos puede conducir hacia los aportes fundamentales que se
condensan en esa manera peculiar y simbólica que tienen de expresar
lo que a veces no se puede sugerir mejor de otra manera.

Como usualmente ocurre con los médicos en esta parte del mundo,
nuestro inicio en el estudio y la práctica de estas artes sanativas fue
desde la perspectiva de la Medicina Occidental Moderna. Fue desde el
punto de vista que centra su atención en la configuración y
composición de la sustancia en la parte que tratamos de explicarnos y
de comprender todos aquellos resultados que no nos quedaba otra
alternativa que admitir en la etapa inicial y que difundir y defender con
asombro un poco más adelante. Cuando ya en 1986 comenzamos a
dedicar nuestro esfuerzo principal al estudio y tratamiento de las

206
lesiones y la patología degenerativa del Sistema Nervioso Central
(S.N.C.), en la medida en que avanzábamos, se nos iba haciendo
cada vez más evidente que era probable que, si bien el Sistema
Nervioso (S.N.) participaba en los efectos de los efectos de las
técnicas propias de la Medicina Tradicional Externa, no debía ser el
responsable de sus efectos y de su mecanismo de acción sistémicos.
En todo caso, el mecanismo de acción sistémico parecía abarcar o
englobar y determinar al del S.N., a la vez que el S.N., como respuesta
a un estímulo específico para él, parecía desencadenar un conjunto de
mecanismos que influían y matizaban el resultado final.

El punto de vista al que poco a poco nos aproximábamos más,

implicaba el admitir que el S.N. solo puede responder de manera
específica y hacerlo ante aquellos estímulos para los que cuenta con
receptores y analizadores también específicos, a la vez que siguiendo
siempre vías determinadas. También implica la incorporación de una
perspectiva sistémica, tanto en la manera de abordar e integrar la
información como en la comprensión de las funciones, como en el
análisis de los diferentes ángulos de la concepción teórica que
proponemos.

Las Premisas.-

Han sido once las evidencias que nos han conducido a pensar que
el S.N. no es el eje sobre el que se desenvuelve el mecanismo de
acción de ese conjunto de técnicas y modalidades terapéuticas
propias de la Medicina Tradicional Externa que, por comodidad,
llamaremos “cupuntura”. Estas son las siguientes:

1. La primera está relacionada con el fenómeno conocido como

“Efecto Kirlian”. Con el empleo de la técnica y los medios
apropiados, tanto en las plantas como en los animales pueden
fotografiarse, bajo diferentes condiciones, una suerte de aura con
aspecto luminoso que rodea todos los seres vivos y puntos
luminosos en la superficie236. Esta luminosidad se debilita o se hace
                                                            
236
Así se describe la experiencia original reportada por David Semionovich Kirlian en la década de los años
30 del pasado siglo.

207
 más o menos irregular en la enfermedad y desaparecen con la
muerte. En los animales y el ser humano, los puntos luminosos
coinciden con los puntos acupunturales, por lo que es muy probable
que su naturaleza sea similar en las plantas. De ser así, ¿cómo
justificar la existencia de estos puntos en un organismo que carece
de S.N.?
2. La acupuntura en veterinaria se desarrolló a partir de la experiencia
en humanos. Los puntos pueden variar de posición en los
diferentes mamíferos, a pesar de lo que conservan muchas de sus
funciones. Estos cambios de posición no guardan una relación
evidente con cambios anátomo-funcionales del S.N. Por ejemplo, la
localización de estos puntos en los bovinos es muy diferente de la
de los humanos, mientras que en los cánidos es parecida, a pesar
de que filogenéticamente, los últimos están más cerca de los
primeros que del Hombre.
3. Los efectos demostrados de la acupuntura sobre los leucocitos,
fagocitos, eritrocitos, la osteogénesis, en fin, estructuras y funciones
que no tienen una relación directa conocida con el S.N.
4. Las agujas pueden ejercer un efecto que semeja ser “por
contigüidad” sobre el S.N., como en el caso de la craneopuntura,
esto es, sin seguir ninguna vía conocida.
5. Medios muy diferentes como el láser, el magnetismo, el calor, la
fricción, la aguja y el ultrasonido, ejercen efectos similares y
comparables sobre el organismo. Algunos de estos medios no
cuentan con receptores ni analizadores específicos conocidos.
6. Los efectos que sobre la salud tienen las variaciones circadianas
circanianas, los cambios de la actividad solar y las modificaciones
de los campos del planeta, algunos de los que se tienen muy en
cuenta por la M.Ch.T.
7. La acupuntura puede influir sobre la ultraestructura de la neurona y
de otras células del organismo.
8. Los numerosos efectos demostrados del magnetismo sobre la salud
animal, vegetal y de los Hombres.
9. La utilidad de los valores de la conductancia de los puntos
acupunturales para el diagnóstico y para la valoración de los
resultados terapéuticos.
10.La ausencia de una estructura o conjunto de estructuras que
identifiquen los puntos acupunturales.
11.El alivio que se produce muchas veces instantáneamente del dolor
en no pocos pacientes con el empleo de la acupuntura.

208
 También ha existido una fuerte tendencia a vincular el mecanismo
de acción de la acupuntura con diversos mediadores químicos que
participan de la neuromodulación, pero preferimos considerar que esto
es una consecuencia, un efecto particular, y no el fundamento de lo
que debe conducirnos a la comprensión sistémica del fenómeno que
nos ocupa. A modo de resumen, el mecanismo de acción sistémico de
la acupuntura no debe ser una consecuencia de la síntesis y liberación
de mediadores químicos237 por seis razones fundamentales:

1. Por la diversidad y simultaneidad de sus efectos.

2. Por la rapidez con que discurren muchos efectos locales y
sistémicos.
3. Por el carácter general, a la vez que específico, de sus efectos a
distancia.
4. Por las características y la rapidez con que tienen lugar sus efectos
sobre la ultraestructura celular.
5. Porque diferentes manipulaciones instrumentales de un mismo
punto pueden provocar efectos también diferentes.
6. Por desencadenarse efectos similares con diversas fuentes de
estimulación.

Para sustentar y esclarecer mejor estos seis elementos de juicio

vamos a incluir algunos ejemplos:

- Sobre la diversidad y simultaneidad de los efectos, expondremos los

efectos demostrados en la estimulación por punción de los puntos Zu
San Li (E-36), Nei Guan (Pc-6), Ren Zhong (Du-26).

Punto 36 del Canal de Estómago:

1. Excita las funciones de las glándulas suprarrenales.

2. Estimula es Sistema Retículo Endotelial.
                                                            
237
Se refiere a que sean lo que primariamente desencadena el mecanismo, pues secundariamente se tienen que
liberar como parte de la respuesta del S.N. en tanto que subsistema integrante de un sistema más abarcador, el
organismo.

209
3. Eleva la concentración de inmunoglobulinas en el plasma.
4. Incrementa o disminuye la motilidad gástrica.
5. Incrementa la eficiencia de los factores protectores de la mucosa
gástrica ante los elementos agresivos que favorecen las
ulceraciones.
6. Eleva el contenido de -endorfinas en la membrana de la mucosa
parietal del estómago, píloro, duodeno, yeyuno e íleon, mientras
que al nivel del lóbulo anterior de la hipófisis y del plasma no se
producen cambios.
7. Produce una elevación de la temperatura cutánea que se interpreta
como consecuencia de una inhibición simpática central.
8. Disminuye el consumo de glucosa en núcleos específicos del
S.N.C. (parabraquial y comisural).
9. Tiene en efecto antiemético e inhibe la regurgitación.
10.Incrementa el contenido de bicarbonato y sodio en el jugo gástrico.
11.Puede aumentar o disminuir el PH del jugo gástrico.
12.Puede incrementar los niveles de insulina en sangre.
13.Disminuye los niveles séricos de triglicéridos.
14.Puede disminuir la colesterolemia.
15.Disminuye los tenores de urea en sangre.
16.Puede disminuir la aparición de extrasístoles.
17.Es capaz de aumentar la cantidad de péptidos opioides vinculados
a los linfocitos.
18.Incrementa la actividad espontánea de las neuronas del locus
ceruleus y del núcleo medio dorsal del rafe.
19.Aumenta la electroconductividad en el tracto gastrointestinal.

Sexto Punto del Canal de Pericardio:

1. Tiene un efecto tranquilizante.

2. Es capaz de aliviar el hipo.
3. Modifica favorablemente el ritmo cardíaco en el curso de las
arritmias.
4. Alivia el dolor anginoso.
5. Mejora la circulación arteriolo-capilar al nivel del S.N.C. en el infarto
cerebral.
6. Disminuye la lipemia.
7. Modifica los potenciales evocados somato-sensoriales.
8. Aumenta la circulación sanguínea al nivel de la conjuntiva.

210
9. Tiene un efecto antiemético e inhibe la regurgitación.
10.Disminuye la motilidad gástrica.
11.Puede incrementar la tolerancia de las neuronas a la hipoxia.
12.En el miocardio isquémico, disminuye el consumo de glucosa, a la
vez que incrementa la entrada de ácidos grasos libres en el
músculo isquémico.
13.Incrementa la tensión arterial en el shock hemorrágico.
14.Aumenta la fuerza del bombeo cardíaco.
15.Puede incrementar la viscosidad del plasma sanguíneo en el curso
de las diátesis hemorrágicas.

Punto 26 del Vaso Du Mai:

1. Mejora la ventilación pulmonar.

2. Alivia la lumbalgia inmediata o casi inmediatamente.
3. Propicia la recuperación de la consciencia con independencia de su
causa.
4. Disminuye el contenido de gastrina en las células de la mucosa
gástrica.
5. Aumenta la circulación sanguínea al nivel de la conjuntiva.
6. Tiene efecto antiemético e inhibe la regurgitación.
7. Disminuye la motilidad gástrica.
8. Incrementa la tolerancia celular en la hipoxia cerebral.

Si consideramos la diversidad de efectos que pueden producirse

con la estimulación de un mismo punto con una aguja, resulta difícil
asociarla con las cualidades funcionales propias del S.N.C.

- Sobre la diversidad de las respuestas de los puntos acupunturales

ante diferentes manipulaciones de la aguja.

En 1992, en el Hospital Carlos J. Finlay, de la ciudad de la Habana,

se estudiaron las variaciones del voltaje (medido en términos de
microvoltios) en 14 personas presuntamente sanas, 7 hombres y 7
mujeres. Para la medición de estas variaciones se seleccionaros los
puntos Nei Guan (Pc-6) y He Gu (IG-4) por la frecuencia con que se

211
emplean, por lo sencillo de su localización y por pertenecer uno a un
meridiano Yin y otro a un canal Yang, ambos del brazo. Ambos se
emplearon bilateralmente. Los resultados de este estudio fueron los
siguientes:

a) Al momento de introducir la aguja, el voltaje aumentó o

disminuyó y, al cabo de 2 a 5 segundos, se estabilizó. Esto se
interpretó como la consecuencia de la fricción entre los tejidos y
la aguja.
b) Al estudiar el comportamiento en los hombres, cuando se
colocaba la aguja en el lado izquierdo y hacerse girar la aguja
sobre su eje en el sentido de las manecillas del reloj, los valores
registrados aumentaban, mientras que, cuando se hacía girar en
sentido contrario, disminuían. Al estudiar el comportamiento del
voltaje en el lado derecho, el resultado se invertía, esto es, al
hacerla girar en el sentido contrario de las manecillas del reloj, el
voltaje aumentaba, mientras que cuando se hacía en sentido
inverso, disminuía. Esto ocurría de manera idéntica en ambos
puntos bilateralmente.
c) Al hacer las mismas mediciones en las mujeres, el
comportamiento del fenómeno fue el inverso, esto es, el lado
izquierdo se comportó como el derecho en los hombres y el
derecho como el izquierdo.
d) Tanto en los hombres como en las mujeres, en cada caso, el
comportamiento de las mediciones se invirtió cuando quien
estimulaba la aguja pertenecía a uno u otro sexo.
e) Al aproximar una mano a la aguja sin llegar a tocarla, el voltaje
aumentó y, al alejarla, volvía a sus valores originales, aunque la
magnitud de las variaciones resultó ser siempre inferior a las que
se obtuvieron con la manipulación de éstas.
f) No fue necesario aplicar método estadístico para conocer el
grado de significación de los datos obtenidos, porque su
comportamiento fue el de una ley en todos los casos.
g) Los resultados se interpretaron como que la inserción parecía
reproducir el comportamiento de un campo, al menos en algunos
aspectos. También sugieren que, el resultado de la estimulación
acupuntural es una consecuencia de tres elementos activos: el
paciente, la aguja y el que la manipula. Además se recomendó
que se estudiara la conveniencia de tener en cuenta estos
resultados en los diseños de otros estudios.
212
 - Otro trabajo en el que se ponen de manifiesto algunas coincidencias
de la respuesta acupuntural las cualidades que nada tienen que ver
con la configuración y composición de la sustancia en la parte, que
contribuyen a alejar las posibilidades que el S.N. sea el responsable
de semejante comportamiento y que recuerdan algunas de las
cualidades campo es el siguiente:

 Manaka, citado por Friedman y cols (1989), inyectó sobre el

trayecto de meridianos, en puntos acupunturales y fuera de éstos,
sales catiónicas de cobre (Cu) y aniónicas de zinc (Zn) y observó la
respuesta ante el dolor provocado por la presión. Tanto en uno
como en otro caso, en la secuencia Cu-Zn apareció un incremento
del umbral, mientras que en la secuencia Zn-Cu, se registraba una
disminución. Cuando inoculó los iones en puntos acupunturales que
guardaban una relación “madre-hijo” por el Ciclo Sheng o Ley
Generatriz, la respuesta se comportó en consecuencia con los
postulados de esa regla terapéutica tradicional238 y el efecto
obtenido fue significativamente más prolongado en el tiempo.

- Otro fenómeno que no es posible comprender desde la perspectiva

de las cualidades funcionales del S.N.C. casi exclusivamente es el
reportado por el investigador francés Pierre de Vernejoul239. Inyectó
tecnecio-99 en puntos acupunturales en humanos y controló su
absorción y el desplazamiento del isótopo mediante un equipo de
gammagrafía. Comprobó que el tecnicio radioactivo migraba siguiendo
el trayecto de los meridianos, así como que recorría unos 30 cm en los
primeros 4 a 6 minutos. Además verificó que la inyección del mismo
isótopo en sitios de la piel que no corresponden con puntos ni
meridianos, en las vías venosas y en los vasos linfáticos no reproducía
ningún patrón de difusión parecido.
                                                            
238
Esta regla dice que tonificando a la madre se tonifica al hijo; y sedando al hijo, se seda a la madre. En este
caso, se trata de inyectar las sales de Cu en el punto que ocupa la posición de madre y de Zn en el que ocupa
la de hijo para obtener un efecto de elevación del umbral y a la inversa para disminuirlo. Aunque en el trabajo
no está explícito, esta regla no se puede aplicar sin un diagnóstico tradicional.
239
De Vernejoul, P. y cols. “Study of Acupuncture Meridians using Radioactive Tracers”, Bull. Acad. Nat. de
Medicine (Oct. 22, 1985): 1071-1075.

213
 ¿Cómo atribuir los resultados obtenidos en estos dos experimentos
a las cualidades y condiciones funcionales del S.N.C.?

- Un tercer estudio realizado también en el Hospital Carlos J. Finlay

de La Habana pone de manifiesto, a través del estudio de la
conductancia de los puntos acupunturales, las variaciones que pueden
existir entre una y otra especie de mamíferos, así como la falta de
relación de esta variable con la proximidad de los puntos al S.N.C.

 En los humanos el punto Bai Hui (Du-20) presenta valores de la

conductancia significativamente superiores al resto de los puntos
acupunturales. Dado que este punto está situado en el cráneo,
sobre la línea media, en un sitio cercano al vértex, el hecho de que
sus valores se comportaran de manera idéntica en todas las
personas, se interpretó como una consecuencia de estar
directamente sobre el cerebro.
 Con vistas a verificar esta hipótesis, el experimento se repitió en
bovinos. En esta especie, el punto al que se le atribuyen similares
características terapéuticas, se encuentra situado también sobre la
línea media, solo que en la región sacra.
 Al medir la conductancia en los bovinos sobre la calota, en un punto
con una localización anatómica semejante a la de Bai Hui (Du-20)
en los humanos, no se registraron valores superiores a los del resto
de los puntos estudiados.
 Estos resultados sugieren que el cerebro, como fuente de
excitaciones electromagnéticas, no influye en los valores de la
conductancia de los puntos acupunturales situados sobre el cráneo.
En este caso, los datos obtenidos también siguieron el
comportamiento de una ley.

Fundamento de la Propuesta Teórica del Mecanismo de Acción

Estas premisas conducen a la idea de que el mecanismo de acción

que garantiza la influencia de la acupuntura sobre la estructura de la
sustancia debe descansar a su vez en una estructura común a todos
los tejidos, con una configuración y funciones similares para que
permita respuestas tan disímiles y a tanta distancia con la sola
estimulación de un punto. Debe ser capaz de ser sensible a los

214
cambios extracelulares e influir sobre conformación estructural y las
funciones del compartimento intracelular, a la vez que tener la
propiedad de reflejar hacia el exterior todas las modificaciones internas
y viceversa. Esta estructura debe ser común a animales y plantas y,
tanto en una como en otro, debe tener cualidades muy similares, así
como ser susceptible a los cambios físicos y químicos.

Una de las pocas estructuras, si no la única, que cumple con todos

estos requisitos es la membrana celular, y no son pocos los
argumentos a su favor.

En un trabajo presentado por el académico ucraniano V. N.

Zalessky y cols. en 1983, se citan diez efectos demostrados que
tienen lugar con la estimulación de los puntos acupunturales. De
éstos, al menos los siete primeros aluden con fuerza o involucran al
papel preponderante de la membrana. Estos son:
1. modificación de la excitabilidad neuronal.
2. modificación del proceso celular de nutrición de los axones.
3. disminución del periodo de latencia de la respuesta neuronal.
4. reducción de la excitabilidad glial y neuronal que conducen a su
labilidad fisiológica.
5. contribuye a modificar la polarización de la membrana celular.
6. aumento de la actividad de los receptores cutáneos.
7. aumento de la electro-excitabilidad del músculo esquelético
desnervado.
8. aceleración del crecimiento de las fibras nerviosas.
9. desaparición de los cambios producidos por el stress
prolongado.
10. estimulación de los centros nerviosos que controlan
funciones tales como la circulatoria, la respiratoria, el tono
muscular, la secreción hormonal, etc.

Por otra parte, diferentes trabajos parecen demostrar el efecto

neuroprotector de la acupuntura, la que puede disminuir el consumo
de glucosa y oxígeno en núcleos o zonas específicos, así como
aumentar la actividad de la encima superoxidismutasa, disminuirla de
la peroxidasa lipídica, disminuir la concentración de radicales libres y
preservar la integridad de los ribosomas y las mitocondrias, entre otros
efectos. Hasta donde logro conocer, la membrana celular es uno de

215
los pilares donde descansa el mecanismo responsable de la muerte
neuronal secundaria, por lo que no sería infundado suponer que el
efecto neuroprotector de la acupuntura, tiene al menos uno de sus
pilares fundamentales en la membrana de la neurona.
Sternfeld y cols. (1990) afirman que la acupuntura y la moxibustión
pueden incrementar la permeabilidad de la membrana celular y
vinculan la actividad de la membrana desencadenada por la
acupuntura a los mecanismos de regeneración tisular atribuidos a
éstas técnicas terapéuticas. En ese mismo artículo, estos autores
hablan de los efectos de la acupuntura sobre la membrana celular del
músculo cardíaco y sobre la actividad neuromuscular. Por su parte,
Alexandrova y cols. (1991) hablan de la influencia de la acupuntura
sobre la membrana eritrocitaria.

Estos datos contribuyen a fortalecer los motivos para elaborar un

enfoque que centre una buena parte de su atención en la membrana
celular. A la vez, el enfoque que de todo lo analizado hasta ahora se
desprende, la necesidad de considerar la respuesta del S.N. desde
dos perspectivas diferentes simultáneamente: una específica y otra
general.

La primera, vinculada con el registro de cualquier estímulo y la

correspondiente respuesta, dadas sus funciones específicas. La
segunda, a partir de considerar la respuesta del S.N. como parte de
una respuesta general del organismo, la que es comparable a la de
cualquier otro órgano o aparato. Esta sería el resultado de la
modificación de la actividad de la membrana de sus células, de
manera similar a la de cualquier otro tejido, como consecuencia de la
estimulación acupuntural.

Por otra parte, las características de su respuesta sugieren que no

es un mediador o un conjunto de mediadores químicos los que
primariamente desencadenan el mecanismo, sin que esto implique
que, como parte de la respuesta de cada tejido se liberen sustancias240

                                                            
240
Como resultado de la acción del mecanismo primario desencadenante.

216
que, a su vez, se comporten mediadores de efectos originados
secundariamente.

¿Cómo explicarnos este efecto primario sobre la membrana

obviando la participación del S.N. y sin involucrar mediadores
químicos?

Los trabajos de D. X. Kang y de E. E. Meizerov no son los únicos

que contribuyen a demostrar241 que la estimulación de los puntos
acupunturales produce un efecto efímero y transitorio en el sujeto
normal sano, mientras que en el enfermo, su efecto no solo es más
intenso, sino que se mantiene aún después de suspender el estímulo.
Las cualidades de este fenómeno pudieran resumirse diciendo que,
cuando el sistema está en franco desequilibrio, la acupuntura es capaz
de inducir cambios en él relativamente fácil, así como efectos más
intensos y perdurables pero, cuando está en equilibrio, el sistema
opone resistencia a los cambios y tiende a volver a su estado inicial
tan pronto como se suspende la estimulación. Esta forma de
comportamiento es común a los procesos homeostáticos y a muchos
fenómenos físicos.

El propio “Efecto Kirlian”, la influencia del magnetismo sobre los

procesos biológicos y la de las variaciones de los campos del planeta
en los organismos vivos, entre otros muchos procesos, atestiguan, en
legítima correspondencia con los niveles de organización de la
materia242, que los organismos vivos se comportan simultáneamente
como un sistema biológico, como un sistema químico y como un
sistema físico, estando en constante interacción e interinfluencia los
tres niveles.

Si no parece probable que dependa esencialmente de mediadores

químicos ni del S.N., a la vez que la membrana pudiera jugar en éste
un papel de “interface” u “órgano comunicador” que “traduce” hacia el
medio intracelular las influencias que se derivan de las condiciones del
compartimento extracelular, así como que es capaz de reflejar y
                                                            
241
Estos abarcan tanto estudios clínicos como experimentos en modelos animales.
242
En este concepto se incluye lo denso y lo sutil.

217
expresar el estado de la estructura y las funciones internas, y se
acepta que un organismo vivo se comporta simultáneamente como un
cuerpo físico en el que se expresan las cualidades del movimiento que
implica la vida, es perfectamente posible aceptar, al menos como
probabilidad, que la esencia del fenómeno que nos ocupa puede
descansar en un mecanismo físico.

A favor de este enfoque van, al menos, cuatro hechos

fundamentales que son:

1. Las cualidades del “Efecto Kirlian”.

2. Los puntos acupunturales no cuentan con una estructura o
conjunto de estructuras que los identifiquen desde el punto de
vista anátomo-histológico. Sin embargo, desde el punto de vista
de su comportamiento físico y funcional, son una realidad
inobjetable243.
3. En el enfermo, los valores de la conductancia de los puntos
varían en correspondencia con le tipo de afección y el órgano
afectado.
4. El organismo responde de manera similar a la estimulación de
los puntos acupunturales mediante la punción con una aguja, la
exposición a fotones láser, el calor, la cauterización. el
magnetismo, el masaje, la estimulación eléctrica y el
ultrasonido.

¿Qué tienen en común los medios de estimulación terapéutica que

se acaban de mencionaren el punto #4? Todos son capaces de
generar y modificar un campo.

En un trabajo publicado por Yoshiaki Omura en 1987 se afirmaba

que, si tomamos una varilla metálica hecha con un buen conductor y
convenientemente conectada a tierra, cuando se acercaba a la piel,
sin llegar a tocarla, se modificaba la actividad electromagnética del
meridiano, tanto localmente como en los puntos situados a distancia.
Este hecho, como algunas de las experiencias citadas en el epígrafe

                                                            
243
La resistencia eléctirca es menor al nivel de los puntos , la absorcion de oxígeno y la expulsión de
anhidrido carbónico es superior y la emisión de radiaciones infrarrojas es también superior .

218
precedente de este trabajo, reproduce el comportamiento de un
campo.

Los campos no son homogéneos. En ellos pueden constatarse

sectores en los que se agrupan las cargas con especial intensidad,
con una dirección y un sentido determinados, lo que hace que se
semejen, al menos fenoménicamente, al sistema de meridianos en el
que se apoya la M.Ch.T, Pero, a su vez, cada línea de fuerza puede
también no ser homogénea, dado que pueden exhibir tramos breves
en su trayecto en los que la fuerza es superior, como los puntos
acupunturales. Cada vez que actuamos sobre estos trayectos,
influimos sobre el campo con una intensidad superior que cuando
actuamos sobre otro punto. Este efecto, a su vez, puede ser
particularmente intenso en el espacio relacionado con esa línea de
fuerza específica. Y es ahí donde, a nuestro juicio, está el nudo
fundamental.

A Modo de Conclusiones.-

Cada célula, en su actividad, genera un campo; campo que parece

comportarse como los de naturaleza electromagnética. Este campo
depende mucho más de la actividad inherente a la vida que de la
masa del organismo de que se trate como ente físico biológicamente
inerte. La actividad vital no es absolutamente independiente de los
cambios que afectan al campo que ella misma genera,
estableciéndose una relación de interdependencia, de interrelación
dialéctica. Este campo es susceptible de modificarse con la débil
influencia que puede provocar la inserción de una aguja, un láser
blando, etc,, sobre todo cuando está en desequilibrio.

En este caso, la labilidad del sistema (léase organismo) permitirá

que tenga lugar el cambio en sentido inverso, esto es, modificando el
campo que genera la actividad vital patológca, modificar la función e
influir sobre la estructura sustancial, aprovechando las cualidades de
la membrana y su respuesta ante los cambios sutiles, sin que esto

219
implique que un estímulo suficientemente intenso no pueda facilitar los
cambios actuando además directamente. Por esas mismas razones,
las tormentas solares, los cambios de los campos terrestres, etc.,
pueden provocar la aparición de afecciones de diversa índole en
algunas personas (portadoras de determinados equilibrios precarios) y
otras no (las que se encuentran en estado de equilibrio o que su
desequilibrio, en alguna medida se opone a la tendencia del que pauta
la modificación del campo terrestre). Este mismo fundamento pudiera
explicar el por qué la actividad de los seres vivos no es idéntica a lo
largo del día ni a lo largo del año.

Si consideramos al organismo como un campo mayor, integrado por

un conjunto de campos menores244, los que se corresponderían con
los diferentes subsistemas funcionales, cuando una de ellos se afecta,
esto se traduce en el campo mayor en su conjunto, pero muy
especialmente en aquella línea de fuerza en la que la actividad de ese
sistema, aparato, o tejido particular se refleja mejor. Esta afectación es
consecuencia, en última instancia, de las modificaciones de los
campos que condicionan las células enfermas. Al actuar sobre el
campo del organismo en el sitio adecuado y de la manera apropiada,
influimos sobre las células de los tejidos involucrados en el
desequilibrio patológico, pero esta acción será débil y fugaz en las
células sanas, mientras que en las enfermas, en tanto que en
desequilibrio, el efecto será más persistente y marcado. Así,
modificando el campo que generan las células enfermas, se puede
ejercer una influencia sobre la membrana y, a través
fundamentalmente de ésta, contribuir a restituir el equilibrio funcional e
influir sobre la estructura de la sustancia.

Este es, a juicio nuestro, el enfoque con que debe orientarse la

investigación del mecanismo de acción sistémico de la acupuntura.
Esta concepción teórica del problema pudiera propiciar una
comprensión más cercana a la perspectiva sistémica y no lineal de la
                                                            
244
Lo que puede ser el fundamento de la tendencia a la representación hologramática reiterada del organismo
en las más diversas regiones del organismo y su coincidencia de varias representaciones en la mayoría de
estas regiones .

220
M.Ch.T., así como permitir explicarnos, a partir de un mecanismo
físico primario, la liberación de una diversidad de mediadores químicos
como consecuencia del reajuste funcional sistémico del organismo y
de los tejidos afectos en particular. Por su parte, las modificaciones
estructurales de los tejidos y de la ultraestructura celular, serían las
consecuencias que permitirían alcanzar la compensación, ya definitiva,
ya transitoria, del equilibrio del sistema y la recuperación total o parcial
de las funciones dañadas. Este ángulo de contemplación del
fenómeno, que permite comprender cómo medios tan simples pueden
desencadenar tantos efectos simultáneos de tan elevada complejidad,
también pudiera trascenderla.

Esta concepción teórica pudiera aproximarnos a una comprensión

global del mecanismo de acción sistémico de los estímulos físicos
sobre los seres vivos y a una consideración diferente, en tanto que
universal, de la “Vida”. Desde la perspectiva de la física, se nos
pueden hacer más evidentes al menos algunas de las similitudes entre
los fenómenos del Universo y los de la “Vida” como subsistema
subordinado a éste y nos pudiera aproximar a la anhelada “Teoría del
Todo”, al enfoque holístico de la realidad. Pudiera también ofrecernos
una perspectiva diferente para acercarnos a las implicaciones que
encierran los conceptos tradicionales de: Agua y Fuego del Ming Men,
así como para penetrar más hondo en el íntimo significado del
contenido de los capítulos 66, 67, 71 y otros del Nei Jing Su Wen.

También puede ofrecernos una manera diferente de comprender el

carácter objetivo de lo subjetivo, de la condición orgánica de lo mental
u otro camino para aproximarnos a la cabal comprensión de la
bioquímica y la biofísica de la sugestión, como de otras
manifestaciones del psiquismo parcialmente conocidas y estudiadas.
Por último, pudiera ayudarnos a comprender mejor al organismo como
totalidad , a desembarazarnos de los inconvenientes y limitaciones de
una comprensión fraccionada e inconexa de muchos fenómenos en
Medicina, así como a perfeccionar nuestro pensamiento científico
haciéndolo más parecido al movimiento que pauta los cambios y la
sucesión de los acontecimientos en el Universo.
221
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