AGORA — Papeles

Brais González de Filosofía — (2018), 37/2: 173-191

Arribas ISSN
La ética diferencial de 2174-3347
Rosi Braidotti

LA ÉTICA DIFERENCIAL DE ROSI BRAIDOTTI

Brais González Arribas1
UNED, Madrid
http://dx.doi.org/10.15304/ag.37.2.4364

Resumen
En este artículo se analiza la ética de la diferencia elaborada por Rosi Braidotti, así como
la concepción de la subjetividad nómade y posthumana que la sostiene. La propuesta de
Braidotti, que se define por una decidida apuesta por la positividad y la inmanencia, nos
permite articular una alternativa consistente y viable a la ética liberal e individualista, que
tiene su raíz en el humanismo tradicional, intentando asimismo reparar los peores peligros
que la afectan: la legitimación y reproducción de una violencia que impide y bloquea el des-
envolvimiento de la alteridad que no se adecúa a la idea de ser humano dominante.
Palabras clave: ética, diferencia, alteridad, positividad, Braidotti.

Abstract
The ethics of difference developed by Rosi Braidotti is analysed in this article as well
as the conception of nomadic and posthuman subjectivity that supports it. Braidotti`s pro-
posal, that it is defined as a firm intent for positivity and immanence, allows us to articulate
a coherent and viable alternative to liberal and individualistic ethics, which has its root in
traditional humanism, trying also to repair the worst dangers that affect it: the legitimation
and reproduction of a violence that prevents and blocks the development of the alterity that
does not fit in with the dominant idea of human being.
Keywords: ethics, difference, alterity, positivity, Braidotti.

Recibido: 17/10/2017. Aceptado: 20/12/2017.

1
Doctor en Filosofía (UNED). Investigador de la Cátedra de Hermenéutica crítica,
Hercritia, UNED, Madrid.

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1. Una ética de la diferencia

Uno de los ejemplos más representativos de la ética diferencial positiva

nos lo proporciona la filósofa italo-australiana Rosi Braidotti, quien a lo
largo de su obra, incide tanto en el carácter positivo de la noción de dife-
rencia, como en las consecuencias que ello acarrea en el orden práctico.
Al enfatizar la positividad de la diferencia, Braidotti pretende rescatarla
de la mala reputación que tenía en el pensamiento tradicional, donde en-
marcada en el contexto de la ontología sustancialista, de la concepción li-
neal del tiempo y del humanismo clásico, fue empleada como la categoría
que hizo posible la distinción entre órdenes jerárquicos de ser, clasificando
como más avanzados o más próximos al ideal civilizatorio a la cultura occi-
dental y al prototipo de ser humano impulsado en esta: el Hombre blanco,
heterosexual, cristiano y propietario, por sintetizarlo en sus atributos más
representativos. En el marco de la filosofía moderna, y dada la noción de
diferencia, se han clasificado modalidades distintas de ser, de vivir o de pen-
sar como más o menos perfeccionadas, o simplemente como “mejores” o
“peores”, en base a su proximidad o adecuación con la realización de una
cierta Idea —la Razón, la Salvación, la Felicidad, la Libertad o la Igual-
dad—, la cual ha ejercido tradicionalmente de criterio o referente último
de valoración.
En el contexto de la cultura tradicional, la diferencia ha servido como
un elemento de contraste o comparación teñido de fuertes repercusiones
prácticas, siendo utilizada como un mecanismo de legitimación para la dis-
criminación, segregación y marginación de ciertos grupos sociales en base
a la identidad que les fue asignada como propia. Dicho de otra manera, en
el contexto del pensamiento históricamente dominante —el de la metafísica
de la presencia—, la categoría de diferencia ha dado lugar a una distribu-
ción desigual de (los individuos que componen) la sociedad, donde una idea
muy específica del ser humano se ha impuesto sobre otras, funcionando
como un ideal o canon regulativo con el que contrastarse y al que aspirar.
En tal marco, la diferencia pierde gran parte de la riqueza de su significa-
ción, al ser entregada a una estructura de pensamiento en la que prima la
unidad o la homogeneización de las subjetividades, ya que aquellas que no
responden o que se distinguen de la hegemónica, bien son segregadas o si-
tuadas en los márgenes, cuando no son reprimidas y perseguidas, bien se les
adjudica una posición de subordinación respecto de aquella, conformando
un sistema social marcadamente jerárquico y estratificado.

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A juicio de Braidotti (2005: 17), este modo de presentar la diferencia

socava su potencial subversivo, ya que, por una parte, la convierte en un
concepto moralmente rechazable que está al servicio de un pensamiento
autoritario y jerarquizante y, por otra —lo cual es incluso más grave—
confunde el alcance y el significado del pensamiento de la diferencia, ya
que este precisamente se opone a la filosofía que legitima la existencia de
jerarquías, las cuales sólo pueden ser justificadas si se plantea la existencia
de un modelo o ideal concreto de ser humano, siendo este, como decíamos,
el que se corresponde con el Hombre blanco-occidental heterosexual, cris-
tiano y propietario. Quien no responda a tal canon simplemente debe ser
despreciado y relegado política y socialmente.
Pues bien, Braidotti pretende invertir los términos de tal ecuación recu-
perando la significación positiva de la diferencia2, y lo hace partiendo de la
herencia recibida por el posestructuralismo de Irigaray, Foucault, Lyotard
o Deleuze, siendo este último un referente teórico esencial del que Braidotti
hace uso reiteradamente para la construcción de su propio pensamiento.
Según Braidotti, en el contexto contemporáneo, el de la crisis de la moder-
nidad y de la noción de sujeto defendida en ella (una entidad autoconsciente
que coincide con su yo racional), dejan de valer las perspectivas universa-
lizantes de la humanidad, por eso el canon citado líneas arriba deja de re-
presentar el modelo de ser humano al que aspirar. Una vez que se impugna
la validez del criterio de referencia que identifica el modo correcto de ser
ser humano, se abre la puerta a todos aquellos sujetos que fueron definidos
como diferentes respecto de aquel. En tal sentido, el pensamiento de la dife-
rencia adquiere ya una cierta dimensión ética: su primer y más importante
deber consiste en articular las estrategias simbólicas que permitan que las
minorías marginadas dejen de ser el “otro” como el primer paso necesario
cara a obtener una dignidad propia que, en último término, debe hacerles
acreedoras de retomar la voz que les había sido arrebatada para empezar a
construir en igualdad de condiciones tanto una subjetividad como un entor-
no habitables.3 En ese sentido, el intento por potenciar la diferencia dándole
2
El problema de la diferencia es uno de los más discutidos y analizados a lo largo del
pensamiento de la segunda parte del siglo XX, por lo menos desde que Heidegger situara
la cuestión de la diferencia ontológica en un plano central para el estudio y la comprensión
de la historia de la filosofía occidental. La hermenéutica ontológica, el estructuralismo o el
posestructuralismo, han abordado desde distintos puntos de vista la citada cuestión, y es
siguiendo la senda abierta por este último, sobre todo en continuidad con la obra de Gilles
Deleuze, donde hay que situar la obra de Braidotti.
3
Sostiene literalmente Braidotti, “refutando esta representación inapropiada del sujeto,
el pensamiento crítico moderno presta su voz y autoriza a hablar a los sujetos pertenecientes

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voz a los “otros” silenciados, se convierte en uno de los grandes objetivos

que vertebran la obra de Braidotti, lo cual, en la práctica, supone promover
la elaboración de nuevas representaciones y valores culturales que permitan
la proliferación no ya sólo de diferentes modos de vida sino de distintas
subjetividades alternativas a la hegemónica.
El carácter positivo de la diferencia, en la obra de la filósofa italo-aus-
traliana, remite por tanto a la potenciación de la heterogeneidad, al acon-
tecimiento ontológico que da pie a la apertura de modos no acaecidos de
ser. Dada la diferencia, la existencia prolifera, se multiplica, deviene, fluye.
La potencia busca expandirse intensivamente aprovechando la energía vital
para dejar aparecer formas no sidas de ser. De ahí que haya una relación
explícita, en Braidotti, entre ontología y ética.

2. El debate en torno a la subjetividad

Como se sugería en el apartado anterior, la aplicación de una ética de

la diferencia requiere como paso previo el análisis del tipo de subjetividad
predominante, pues en la medida en que un determinado modo de interpre-
tarla se convierte en hegemónico, se vuelven a su vez fuertes las estrategias
teóricas que bloquean la aparición de modalidades alternativas a la misma,
al ser entendidas como versiones desviadas, deficitarias o monstruosas res-
pecto de la subjetividad normal. Ahora bien, ¿qué constituye una subjeti-
vidad normal? ¿Hasta qué punto la concepción dominante de ser humano
ha sobrestimado ciertos atributos y negado otros? ¿En qué medida ello ha
contribuido a oprimir y subyugar a extensas capas de población?
Con el objetivo de replantearse este tipo de cuestiones y para dar ca-
bida a modos de subjetivación rechazados tradicionalmente, Braidotti, en
la línea de otras pensadoras feministas de referencia como Luce Irigaray o
Judith Butler, propone deconstruir la idea de subjetividad dominante, lo
cual —y a la vez— debe permitir iniciar la recuperación de aquellas otras
que en su diferencia fueron consideradas anormales, anómalas, defectuosas
y, por ello, rechazables. Uno de los rasgos positivos que la definen es, en
consecuencia, la atención por la alteridad, su escucha y cuidado, lo que
implica no sólo la reflexión sobre las diversas posibilidades (de ser) que se
abren una vez que la idea centro que se adopta para establecer qué y cómo

a minorías simbólicas, aquello que fueron definidos como diferentes. Entre esas diferencias
las principales son el sexo y la raza” (2004: 19).

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debe ser un ser humano “normal” queda en suspenso, sino también la repa-
ración de aquellas otras que fueron sistemáticamente negadas, apartadas y
marginadas al no concordar con esta.
Un primer paso cara a la recuperación de la alteridad, consiste en idear
estrategias que permitan reconsiderar la validez de la idea de subjetividad
dominante mostrando, a la vez, la riqueza de lo que se oculta cuando solo
una se impone.4 Si en último término se pretende aumentar la diversidad de
la existencia y amplificar la intensidad de ser dando lugar a la proliferación
de la diferencia, una de las maniobras más útiles para conseguirlo consiste
en potenciar la conformación de singularidades, de identidades complejas
y múltiples que no respondan a la idea mayoritaria de la misma. Se trata
entonces de defender la heterogeneidad de lo singular más allá del dominio
de la idea canónica de Hombre, de la mentalidad humanista y antropocén-
trica que la impulsa y mantiene. La diferencia se encuentra cabalmente en
la defensa de los grupos sociales sometidos —la mujer, el colonizado (el sal-
vaje), el homosexual o el pobre—, pero también en la atención por la plu-
ralidad individual —el derecho a ser una entidad dividida o fragmentada:
múltiple y contradictoria— y por la aceptación de que el ser humano es un
animal más que forma parte del entorno natural, con el que debe mantener
la mayor de las responsabilidades. La promoción de la singularidad en gran
medida depende de la resistencia a los procesos de normalización que incul-
can una manera específica de ser, de pensar o de comportarse, a la vez que
moldean y definen los cuerpos. Por ello, el rechazo de la identidad asignada,
o al menos su puesta en discusión, requiere la realización de un ejercicio
de autodisolución que examine los principios y criterios sobre los que se
ha edificado el modo adecuado e idóneo de ser ser humano, en el contexto

4
En realidad, Braidotti aborda uno de los temas más recurrentes del pensamiento
contemporáneo en Occidente, ya que gran parte de la filosofía crítica elaborada en la
segunda mitad del siglo XX impugna la identidad establecida por la cultura dominante,
al considerarla un medio de interiorización de un sistema social opresivo y disciplinario
que se introduce sutilmente en los cuerpos con el fin de reproducir las estructuras de poder
establecidas. En ese sentido, pensadores tan destacados como Bataille, Lacan, Foucault,
Deleuze, Guattari, Castoriadis, Marcuse, las ya citadas Irigaray o Butler, pero también
Wittig o Shiva, son ejemplos de pensadores de distintas orientaciones que han dedicado
gran parte de su trabajo a poner en cuestión el modo y los mecanismos que han construido
la subjetividad en Occidente, siendo uno de sus objetivos primordiales idear mecanismos
teóricos que permitan interferir en los procesos de asignación de identidades y pensar
estrategias de creación de singularidades capaces de sustraerse de la serialización de los
individuos, con el objetivo de constituir modos de percibir, pensar, hablar y actuar que
puedan ser considerados verdaderamente autónomos.

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de la cultura occidental. La impugnación del paradigma de la homogenei-

dad requiere un tránsito teórico por el que se asuma la complejidad de los
elementos que tejen las identidades, sus ramificaciones y bifurcaciones, sus
transiciones y metamorfosis. Para la óptima proliferación de la diferencia
conviene —haciendo uso de un concepto que utiliza habitualmente Braidot-
ti y que recoge de Deleuze— devenir “singular” o “minoritario”; es decir,
se hace necesario impulsar un trabajo de debilitamiento de la propia iden-
tidad, y de los atributos generales con los que se la normaliza, que abra la
puerta a la potenciación de los niveles de intensidad y velocidad con el que
se generan las conexiones que mezclan y ajustan, confunden y multiplican
las posibilidades de expansión de las distintas entidades vivas. A este proce-
so es a lo que Braidotti refiere cuando habla de transposiciones, las cuales
son los “desplazamientos creativos que engendran interconexiones de tipo
no lineal” (2009: 244) donde la conducta humana no pretende imponer la
propia individualidad, y con ello anticipar y controlarlo todo, sino desterri-
torializar, abrir espacios de movimiento fluidos donde el sujeto discontinuo
(desigual a sí mismo, aunque no fragmentado) que ha renunciado ascética-
mente a sí mismo (Braidotti 2009: 245) desarrolla su potencia humildemen-
te, esto es sin dañarse a sí mismo ni a los otros —conforme al criterio de
la sustentabilidad, que analizaremos posteriormente—. En último término,
como se observa, lo que realmente importa y conviene resaltar es el intento
por crear los mecanismos o estrategias teóricas que en la práctica dejen que
la diferencia sea. En tal sentido, Braidotti propone como modos de trans-
posición la posibilidad de devenir mujer, de devenir otro, animal, mundo o,
incluso máquina, distintas reconfiguraciones de la subjetividad que aunque
están por hacer, por venir, y por tanto por pensar y acontecer, remiten, no-
minativamente al menos, a modalidades de ser que han sido en la civiliza-
ción occidental históricamente reprimidas o, en todo caso, situadas en una
escala ontológica inferior al Hombre, el paradigma o referente sobre el que
se ha edificado la cultura antropocentrista que impulsa en la actualidad el
capitalismo neoliberal avanzado. De hecho, la promoción de unos valores
postantropocéntricos tienen importantes repercusiones en el terreno de la
crítica económica y en la ética, tal y como veremos posteriormente.
La posibilidad de devenir diferente, en Braidotti, converge con la rei-
vindicación que diversos colectivos realizan y que pretenden modificar las
condiciones existenciales, políticas y jurídicas, que se desprenden de su in-
adecuación respecto de la subjetividad dominante. El feminismo, el post-
colonialismo, la lucha contra la xenofobia y el racismo, o la defensa del
medio ambiente y de su biodiversidad, obtienen un fuerte apoyo teórico

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en la ética tal y como es planteada en su obra, pues se entiende, aunque a

simple vista pueda parecer paradójico, que la única vía que hace posible al-
canzar un trato equitativo e igualitario con la diversidad humana, biológica
y medioambiental, es la asunción de la necesidad de defender y promover
la heterogeneidad de las formas de vida. Dicho de un modo aún más claro:
la manera más propicia para acercarse a la igualdad jurídico-política es a
través del fomento y el respeto por la diferencia.

3. La ética de la subjetividad nómade

La ética de la diferencia positiva que plantea Rosi Braidotti defiende una

concepción no unitaria, nómade y posthumana de la subjetividad, la cual
encuentra su punto de apoyo en una ontología monista y materialista y que
a su vez tiene su fundamento en la ontología del proceso que se desarrolló
a lo largo del siglo XX, presentándose como una alternativa a la metafísi-
ca tradicional —al igual que otras propuestas críticas con la misma, tales
como la hermenéutica o la deconstrucción, ambas de filiación heideggeria-
na— y que tiene como principales referentes a Whitehead, Bergson, Simon-
don y al ya citado Deleuze. Estos pensadores, más allá de sus diferencias y
que por falta de espacio en este artículo nos es imposible abordar, tienen en
común la oposición a la creencia según la cual la realidad puede ser definida
apelando a categorías estables, si bien son igualmente críticos con la pers-
pectiva que defiende que aunque la realidad cambia, tal proceso se define
por una lógica lineal, causal y, en último término, racional, pues encarna el
desarrollo de una idea. Según la filosofía del proceso, la realidad también se
constituye y se despliega, aunque lo hace en el marco de un curso abierto e
imprevisible, en el que es posible el acaecimiento de la diferencia.
Si el último Whitehead afirma que todas las cosas fluyen (1956), para
Bergson (1973), la realidad se ofrece como perpetuo devenir, se hace o se
deshace pero nunca es algo hecho; posición que comparten igualmente Si-
mondon y Deleuze en sus ontologías. Es común asimismo a este grupo de
pensadores la creencia en que el proceso de transformación que caracteriza
el acontecer de lo real tiene un margen de indeterminación irreductible a
cualquier lógica racional que permita anticiparlo o preverlo. La duración de
la realidad, en Bergson, remite a la continuidad que existe entre los diversos
procesos que articulan su devenir, pero teniendo en cuenta que este encierra
la eventual aparición de lo nuevo, yendo más allá de la noción clásica de lo
posible, que se entiende como una cualidad oculta que está a la espera de

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ser actualizada. La realidad, en Bergson, se constituye en cambio dado el

acontecer de una potencia que transciende las puras posibilidades lógicas y
que permite la aparición de la novedad, algo con lo que coincide Simondon
en su explicación del proceso de individuación y que explica, en el contexto
de su filosofía, de modo magistral Deleuze en su famosa distinción entre lo
transcendental y lo empírico.
Braidotti continúa la senda abierta por los pensadores citados afirman-
do, por ejemplo, que “ve a los sujetos como modos de individuación dentro
de un flujo común de zoé” (2009: 220). Con la noción de zoé, de vital im-
portancia en su ontología, Braidotti refiere a la “vida misma”, la cual es en-
tendida como la potencia o energía vital productiva y creativa que da lugar
a la proliferación inconmensurable de múltiples y heterogéneas existencias.
A su continua transformación y dinamización. Zoé es vida que muta, que
se expande y que prolifera: “una fuerza generadora inexorable” (Braidotti
2009: 363) que se autoorganiza. El ser humano forma parte de la riqueza
productiva de zoé, estando conformado por la misma potencia intensiva
que caracteriza a toda forma de vida. De acuerdo a ello, la subjetividad en
tanto recoge el modo de ser propio del humano, ha de entenderse asimismo
en su carácter procesual: en tanto que existencia, deviene. La subjetividad
acontece, se da, no es (Braidotti 2004: 55). La subjetividad nómade, tal y
como la define Braidotti, se sitúa por tanto en el eje de pensamiento que
impugna la ontología tradicional, y su concepción sólida, unitaria y uni-
versalizante del sujeto propia del humanismo metafísico, ofreciendo una
alternativa que está en consonancia con la ontología materialista del de-
venir a la que aludíamos. Y es que el interés o la necesidad de plantear un
tipo de subjetividad ya no metafísica responde precisamente a la exigencia
de superar los planteamientos esencialistas que esta trae consigo. Frente a la
concepción tradicional del sujeto, propia del humanismo liberal, donde se
entiende como una entidad racional y autoconsciente, internamente cohe-
sionada y unida, cuya identidad va más allá de los procesos contextuales e
históricos, libre para tomar decisiones y tomar el control respecto del resto
de formas de vida —pues se sitúa en un lugar de privilegio respecto de estas-
el posestructuralismo en general, y Braidotti en particular, plantean la sub-
jetividad como una compleja estructura multiestratificada donde la corpo-
ralidad sustituye a la conciencia como el lugar de reconocimiento y síntesis
del sí-mismo, y que se encuentra atravesada por multitud de fuerzas y líneas
energéticas que la tejen y destejen en un proceso continuo e interminable.
Ser sujeto, para Braidotti, en primer lugar y sobre todo es ser cuerpo, una
materia intensiva que está expuesta a multitud de fuerzas externas que la

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atraviesen y la moldean, otorgándole una estructura multiforme susceptible

en todo momento de estar en vías de transformación, aunque tal proceso es
imprevisible. En palabras de la propia Braidotti:
El cuerpo, o el incardinamiento del sujeto, no debe entenderse ni como una categoría
biológica, ni como una categoría sociológica, sino más bien como un punto de super-
posición entre lo físico, lo simbólico y lo biológico (2004: 214).

En ese sentido, el contexto socio-cultural —donde lenguaje, saberes y

técnicas juegan un papel esencial— y las reglas sociales, los valores cultura-
les y las prácticas asociados a ellos, constituyen un entramado significativo
que inscribe de infinidad de datos los cuerpos, tejiéndolos en distintos es-
tratos intervinculados. La subjetividad, por tanto, se produce en red, como
una composición colectiva que se altera con el contacto con los demás seres
humanos. La subjetividad es una multitud, y se define por su interna alte-
ridad.
Otra de las características que definen la subjetividad humana, en tanto
se entiende como una entidad incardinada e incorporada —es decir, enrai-
zada en el cuerpo—, es la relevancia que en ella posee la afectividad. Los
afectos —las pasiones, las emociones y los sentimientos— pasan a ocupar
un lugar de privilegio en el estudio del modo con que el sujeto construye
tanto la imagen de sí mismo como del mundo que le rodea, completando y
complementando a la racionalidad, la facultad que la filosofía tradicional
había considerado como la más propia y específicamente humana. Una de
las consecuencias más notables de ello, es precisamente la negación de la
centralidad de la razón como el atributo más representativo de la misma. El
ser humano, para Braidotti —en la línea abierta por Spinoza primero y por
la lectura que de este hace Deleuze después— ya no es sólo razón, sino que
esta pasa a entenderse como una herramienta de relación con el entorno
inscrita en el espacio de expresión de la vida como acontecer, volviéndose
ilícito abstraerla de su contexto con el fin de situarla como la cualidad en
la que descansa la identidad y que permite conocer la realidad “tal y como
esta es”. De hecho, Braidotti entiende que se debe abandonar el paradigma
racionalista para abordar otro más complejo y plural donde, por una parte,
se asuma que el ser humano no coincide con su conciencia racional (2004:
66), dando paso a una visión de la subjetividad más inestable, contradicto-
ria y elusiva que la versión metafísica, mientras que, por otra, se advierte de
que la razón como facultad de conocimiento, no puede operar autónoma e
independientemente tanto de los códigos semióticos con los que se articula,
como de los procesos histórico-contextuales en que se inscribe. Ello acarrea

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necesariamente una revisión de la concepción y de las posibilidades de la

ciencia, ya que la concepción purista de esta, la entiende como la realiza-
ción de un estadio totalmente racional donde el ser humano describe de
un modo neutro, objetivo y desideologizado lo real. Para Braidotti, esta
perspectiva queda desmentida a favor de una idea más abierta y compleja
de la investigación científica, que asuma que existen diversos elementos de
contaminación exteriores que la condicionan y determinan.5 No obstante,
ello no quiere decir que la razón deje de ser una facultad esencial para la
comprensión significativa de la realidad, sin embargo, se deben dejar de
lado las percepciones dogmáticas acerca de sus capacidades.
Plenamente consciente de los ataques realizados al posestructuralismo
en tanto abriría la puerta al irracionalismo y a la dispersión esquizoide, la
razón, para Braidotti, da lugar al flujo de conciencia, poseyendo una fun-
ción sintética, de integración y auto-reconocimiento, ya que sincroniza es-
pacio-temporalmente las experiencias, las vivencias, los pensamientos y los
afectos, siendo por lo tanto esencial para la conformación de la subjetivi-
dad. En ello, la memoria juega igualmente un papel esencial (2009: 210). La
subjetividad dura, soporta los cambios y las transformaciones sustentables,
aunque sin ser entendida como una esencia que permanece incólume atada
y replegada sobre sí misma, tal y como ha sostenido la tradición metafísica
occidental. A pesar de que la razón deja de interpretarse como la facultad
donde se localiza la esencia más íntima de la identidad, es imprescindible
para dotar de unidad y consistencia al sujeto (2009: 211).
Otro efecto destacable de la reducción de la centralidad de la razón en
beneficio de los afectos, es la crítica a la idea, muy arraigada en la mentali-
dad dominante, según la cual el pensamiento o la racionalidad son atribu-
tos superiores que entre sus diversas funciones poseen la de ejercer control
sobre el mundo de los afectos, y de la irracionalidad y arbitrariedad que
estos suponen. En el paradigma racionalista, la mesura, la prudencia, la
moderación e, incluso, la sensatez y la cordura, provendrían exclusivamen-
te de la influencia de la razón sobre la emotividad, que sería impulsiva,
descontrolada y exaltada por naturaleza, cualidades que suelen tener como
consecuencia que el ser humano yerre, se extravíe o directamente se co-
rrompa y se pierda a sí mismo en la peor de las depravaciones. La razón,

5
Según Braidotti, todo proceso cognitivo o de pensamiento se encuentra localizado,
es decir está situado en un contexto específico en el que funcionan múltiples variables. No
existe, entonces, una teoría abstracta, universal u objetiva, que explique de un modo neutro
un determinado aspecto de la realidad (2004: 15).

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en este sentido, es la facultad que posibilita la toma de buenas decisiones

encauzando la conducta hacia la normalidad, hacia lo que se espera de
ella: el decoro y las buenas maneras. No es baladí, por otra parte, que his-
tóricamente, en nuestra civilización, se haya vinculado al hombre con la
racionalidad y a la mujer con las pasiones, dejando en evidencia qué género
debe ejercer autoridad sobre el otro.6 La disolución del logocentrismo oc-
cidental, que Braidotti propone —alineándose y continuando con la tradi-
ción deconstructivista y postestructural— posee una fuerte carga liberadora
muy útil para las reivindicaciones feministas, la cual se puede añadir a las
luchas de otros grupos sociales históricamente segregados: los bárbaros,
los extranjeros, los no-blancos, los ignorantes o directamente los pobres,
los cuales también fueron privados de la facultad de la razón. Con el fin de
erradicar las discriminaciones y los prejuicios de los que fueron objeto los
grupos sociales citados, no sólo se vuelve imprescindible atribuirles a todos
ellos la facultad racional, sino igualmente devolverle la dignidad perdida al
mundo de los afectos y las emociones, ya que en su aplicación o ejercicio
reside más claramente que en la propia razón la capacidad para vincular
de un modo empático y pacífico a las culturas, grupos sociales o colectivos
que difieren del canon dominante. Y es que para Braidotti, ser una entidad
afectiva implica sentirse conectado con todo lo que existe; comprender tal
interdependencia es esencial no sólo para el desarrollo de la propia sub-
jetividad sino para el propio acontecer de la vida ética. Por ello, sostiene
que la subjetividad es reticular, pluralmente modelada, en tanto no puede
comprenderse sin su relación codependiente con las otras subjetividades. El
sujeto está interconectado y para comprenderse debe mirar tanto a su inte-
rior como a la malla de relaciones en las que se encuentra situado activa y
pasivamente; en ese sentido la vida, la cual cabalmente posee una acentuada
raíz ética, consiste en “afectar y ser afectado” (Braidotti 2009: 179). En ser
consciente de que la efectuación de la existencia solo posee sentido en la
medida en que abre planos de relación que estaban ocultos o se encontra-
ban obstruidos. La vida ética consiste, por tanto, en la praxis que permite
desbloquear los flujos por donde transitan las posibilidades de apertura a lo
no acontecido, aquellos que permiten la superación de la repetición o de la

6
Del mismo modo ocurre en la definición de democracia. La más habitual crítica a la
democracia radical o participativa señala que es el modo de gobierno en que la masa, la
turba, que no es sino el pueblo guiado por las pasiones, toma el control sobre la política
adoptando decisiones en su mayoría erróneas. La política de altura se ejerce cuando la razón
recupera el gobierno, la cual curiosamente ocurre cuando un reducido grupo de personas
—sabias— toma las decisiones a costa de los demás (Rancière, 2006).

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homogeneidad y que pretende que todo permanezca igual: quieto, inactivo,

inmóvil y depotenciado.
En la medida en que el devenir de la subjetividad depende del contacto y
de la interacción con los otros, del ser afectado por la alteridad, debe dejar-
se de lado otro de los atributos con los que era interpretada en el contexto
de la metafísica moderna: su individualidad, su no-división e integridad. Al
aceptarse que el ser humano está dividido, siendo fruto de múltiples líneas
de influencia que dependen de variables múltiples que se sitúan tanto en un
nivel sincrónico como diacrónico, al asumirse que deviene y que es proce-
sual, debe aceptarse a la vez la interna alteridad que lo conforma. La indivi-
dualidad estalla entonces en un crisol de modalidades y códigos de relación
y comunicación, entretejida por una diversidad que la hace irreductible a la
imagen de integración y repliegue sobre sí misma que dibuja, por ejemplo,
el individualismo liberal. Efectivamente, la propuesta de Braidotti, en co-
herencia con lo señalado, rechaza los valores que se desprenden de aquel:
la competencia, la rivalidad, el permanente desafío y lucha por ser el me-
jor —el más competente, el más productivo, el más rentable7—, la codicia
y la avaricia por poseer, precisamente aquello que los otros no tienen —y
que inducen un estado permanente de frustración incolmable—, son valores
propios de alguien cuya concepción de sí reside en la creencia en que la sub-
jetividad es una entidad separada y aislada del contexto social que la rodea,
como si fuera depositaria de un conjunto de elementos propios inalienables
que la identifican y la separan de las demás. Frente a la ética del aislamiento
liberal, Braidotti entiende, en cambio, que se debe idear y difundir otra que
se preocupe por, dicho con sus propias palabras,
comprender que compartimos una naturaleza común con otros y, al mismo tiempo,
conservar la preocupación por los individuos que nos rodean y, por eso mismo, ser
capaces de trascender nuestro interés personal preocupándonos por nuestros seme-
jantes (2009: 228).

Preocupación que se concreta en una forma de entender las relaciones

sociales de un modo mucho menos competitivo y por ello menos agresivo o
violento, lo cual permite articular una ética alternativa a la de raíz liberal,
que se concreta en una serie de principios básicos tales como los siguientes:
los criterios indicados por esta nueva ética incluyen: el principio de no-profit; el én-
fasis en lo colectivo; la aceptación de la relacionalidad y las contaminaciones virales;
los intentos concertados para experimentar y concretar opciones virtuales y poten-

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“[…] el individualismo genera egoísmo y egocentrismo, la autodeterminación puede
transformarse en arrogancia y dominación” (Braidotti 2015: 43).

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ciales; la nueva conexión entre teoría y práctica; y el papel central de la creatividad

(Braidotti 2015: 226).

Entre los aspectos señalados, y como se puede observar en la última frase

del fragmento seleccionado, el sujeto nómade que propone Braidotti tiene
entre sus atributos u objetivos la potenciación de la innovación, aspecto
que no debe ser interpretado desde una perspectiva técnica o instrumental,
sino más bien desde un punto de vista ontológico: el ser nómade implica
promover la búsqueda de los mecanismos que permitan mutar, variar o,
incluso, devenir otro. La creatividad remite a la afirmación de sí a través de
la integración de la diferencia, asumiendo la proliferación y multiplicación
tanto de la identidad propia como de la ajena. Una vida ética supone afec-
tar y ser afectado. En este sentido, la propuesta de Braidotti es semejante
a la concepción del Übermensch nietzscheano, al menos tal y como lo in-
terpreta Gianni Vattimo, quien lo concibe como un artista que se relaciona
con el mundo experimentándolo y donde él mismo es un experimento que
se pone en juego (Vattimo, 39). El Übermensch, y también la subjetividad
nómade, procuran elevar sus capacidades hasta el umbral máximo posible.
En relación a ello, conviene no olvidar, como decíamos, que la afectividad
es un componente fundamental para el devenir de la subjetividad, en tanto
a través de ella se pone en liza el deseo como potencia. Y es que quizá el
rasgo que más destaque y en el que haya que poner mayor énfasis en lo
tocante a la importancia que posee la afectividad en la comprensión de la
subjetividad humana en Braidotti en concreto, pero también en el postes-
tructuralismo de filiación deleuziana, es precisamente que a través de ella
se manifiesta el deseo como potencia. El impulso vital o la energía intensiva
que pone en acción el movimiento imparable, heterogéneo y divergente que
late en toda vida. Tal potencia, interpretada en su más pura positividad,
escapa al dominio que pueda ejercer sobre ella un sujeto racional o inteli-
gente; más bien, la concreción de tal potencia es la que da lugar y permite la
aparición de formas inteligentes de vida. Se entiende así que el conatus y el
deseo se interpreten como formas que están más allá de lo humano, siendo
compartidos por toda forma de vida ya que remiten a zoé, a la naturaleza
en tanto dadora de vida, donde esta brota y deviene.
De acuerdo a lo dicho, conviene resaltar que la subjetividad humana
está marcada profundamente por el deseo como potencia, como energía
positiva que aparece y se ejerce, generando multitud de conexiones y ejes
de intersección relacionales, los cuales se van imprimiendo y codificando en
una materia. Como dice Braidotti,

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El sujeto es una entidad afectiva, un conatus definido como un «esfuerzo» sin un

agente que lo controle. Este deseo fundador es una fuerza vital que se interseca con
todo lo que se mueve y existe. Lejos de poseer o controlar dicha fuerza, el sujeto lo
es al compartir tal esfuerzo (2009: 222).

En coherencia con lo señalado, uno de los criterios de elección que arti-

culan la ética de la diferencia nómade, consiste en la localización de aquellas
prácticas que permiten que la diferencia prolifere, que aumente la potencia,
que la subjetividad desarrolle toda su fortaleza, y que sea capaz de movili-
zar todas sus capacidades. Ahora bien, es posible plantearse las siguientes
cuestiones, este vigor energético ¿hasta donde cabe extenderlo? ¿Acaso una
apuesta tan radical por la positividad no puede acabar por convertirse en
una amenaza para uno mismo y para los otros? ¿Acaso una positividad tan
extrema no puede concluir en vez de en la defensa de la proliferación de la
diferencia, en su negación y rechazo, en su silenciamiento a través del ejer-
cicio de la violencia? ¿No es posible que un deseo irrefrenable y sin barreras
oculte en sí mismo el germen de la violencia y de la pulsión de destrucción?
Dicho de otro modo, y por concretarlo en una pregunta específica ¿hasta
dónde cabe elevar la potencia? Dado el reconocimiento de tales peligros,
Braidotti completa la ética de la diferencia positiva con una de la sustenta-
bilidad, la cual tiene como un principio básico la asunción de la necesidad
de plantear y encontrar la existencia de límites que sirvan como el criterio
de referencia para no caer en el exceso destructivo. En la exageración, el
abuso, el extremismo y, en definitiva, en la violencia. La ética de la susten-
tabilidad se edifica sobre la conciencia de la existencia de umbrales que
marcan la pauta que hace posible bordear el abismo sin desaparecer en él,
teniendo como función impedir el llevar más allá de lo soportable o de lo
admisible la realización de la potencia.
En el capítulo V de Transposiciones se define la ética precisamente como
“el modo de realizar formas sustentables de transformación que requieren
de uniones e interacciones adecuadas” (2009: 296), siendo entendidas es-
tas, las adecuadas, como aquellas que favorecen el aumento de devenires
activos, evitando los que disminuyen la potencia, algo que sucede cuando se
sobrevalora lo individual y el cálculo egoísta y se deja atrás la afinidad y la
empatía por otras formas de vida. No obstante, Braidotti no intenta especi-
ficar de un modo objetivo dónde se encuentra lo sustentable, ya que este ni
es exacto ni es susceptible de medida, sino que remite a lo que los cuerpos
sean capaces de hacer o puedan resistir, lo cual depende de factores de tipo
biológico, físico, psíquico, histórico y sexual; lo sustentable es singular y
parcial (2009: 297). Por tanto, uno de los elementos básicos de la ética de

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la diferencia refiere al reconocimiento de los propios límites y al respeto por

los ajenos, teniendo en cuenta que no son estables ni inmutables, ni existe
un criterio objetivo que permita fijarlos de una vez por todas.
[…] el punto de partida no es el individuo aislado, sino las correlaciones complejas
y mutuamente dependientes, la interacción sí mismo/otro también sigue un modelo
diferente. Ser un individuo significa estar abierto a la posibilidad de ser afectado por
otros y a través de otros y de experimentar transformaciones de un modo que me
haga capaz de sustentarlas y de volverlas a favor del propio crecimiento (2009: 225).

En tal sentido, la ética de la sustentabilidad se complementa con una

lógica de la humildad que permita trazar un mapa de las relaciones perso-
nales, donde se asume que el desarrollo de la potencia debe ser compatible
con la elusión del daño a uno mismo y a los demás, evitando, a la vez el ser
dañado por los otros. Con este fin Braidotti retoma de Deleuze una suerte
de neoascetismo, vinculado al hecho de “devenir imperceptible”, que “de-
fiende una renuncia ascética del sí mismo, de la muy querida pero en última
instancia limitada identidad propia y la apertura del aparato perceptivo a
un complejo de múltiples conexiones, sensaciones, percepciones e imagina-
ciones” (2009: 245) que permiten desde un cierto abandono de sí mismo
—una suerte de “impersonalidad ascética” (2009: 247)— el encuentro y la
apertura con la diferencia, aplicando las virtudes éticas de la compasión,
de la afinidad intensa y de la responsabilidad, tanto con una comunidad o
un pueblo, como con un territorio. Y es que la ética de la sustentabilidad
se completa con una atención especial por los ecosistemas, poseyendo, en
Braidotti, una clara vocación ecológica.
La cuestión medioambiental, a pesar de que se bosqueja en Transposi-
ciones ocupa un lugar central en Lo posthumano, texto en el que se sientan
las bases de una teoría postantropocéntrica que hace posible, por una parte,
desalojar al ser humano del lugar de preeminencia en que lo había situado
el humanismo clásico, a la vez que alerta del papel fundamental que posee
para la lucha por la conservación del planeta (Braidotti 2015: 104). Para
Braidotti, en el contexto de la sociedad altamente tecnificada contempo-
ránea, en la que el ser humano a través de la ciencia y de su aplicación
tecnológica parece tener un control completo de los procesos naturales, y
donde aparenta llevarse a cumplimiento el sueño humanista por el que el
ser humano es capaz de elevarse más allá de las leyes inexorables de la na-
turaleza, sometiéndola y dominándola conforme a sus propios intereses, se
abre la posibilidad precisamente al proceso contrario a este: a la disolución
del humanismo y de sus ansias de control y poder. La misma dinámica —
el “progreso” y el “avance” científico-tecnológico— que parece evidenciar

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Brais González Arribas La ética diferencial de Rosi Braidotti

la autoridad de la especie humana sobre el resto de formas de vida, debe

conducir a la reducción del poder hegemónico del ser humano tanto sobre
la tierra como sobre la biosfera. Es el proceso de metamorfosis —no teleo-
lógico— en el que se halla embarcado el ser humano en tanto que especie
—donde naturaleza y cultura se conjugan, de hecho Braidotti habla de un
continuum naturaleza-cultura— el que conduce a una etapa posthumana y
postantropocéntrica por venir.

4. Ética posthumana

En el último de los libros publicados por Braidotti, Lo posthumano,

se profundiza en varios de los aspectos ya tratados en obras anteriores.
De hecho, en Transposiciones hay un apartado titulado precisamente “El
posthumanismo” (2009: 55-60) donde se reclama la necesidad de construir
un discurso que vaya más allá de los postulados humanistas y que inscriba
a la humanidad en un marco más amplio, donde es la vida en general, y no
únicamente la vida humana, la que funciona como el punto de referencia
sobre el que anclar los valores éticos sustentables. Para llevar a cabo este
proyecto, se debe profundizar en la senda abierta por la noción de sub-
jetividad nómade y las consecuencias éticas que trae aparejada, siendo el
posthumanismo la línea de pensamiento que denuncia al humanismo auto-
complaciente, y el acentuado antropocentrismo eurocéntrico, universalista
y teleológico que supone, y que entiende a lo Otro como una contraparte
negativa y especular de la auténtica humanidad. En cambio, el posthuma-
nismo como distorsión de tal planteamiento, asume la positividad de la
diferencia, comprometiéndose con posiciones feministas, poscoloniales, an-
tirracistas y ecológicas, esas que en su inscripción dotan de voz a aquellos
que fueron excluidos y silenciados por entenderse como “menos humanos”:
las mujeres, los “bárbaros” o las especies vivas no humanas. Para ir “más
allá del humanismo” se debe encontrar un nuevo modo de entender la “hu-
manidad”. La subjetividad nómade tal y como la concibe Braidotti, y tal y
como la hemos explicado, da respuesta a tal intento, impugnando el esen-
cialismo sustancialista metafísico y defendiendo la necesidad de instaurar
un sujeto procesual, des-sujetado, vital, encarnado, incardinado en unos
lugares precisos, pero a la vez relacional y múltiple. El posthumano, como
actualización de la subjetividad nómade, refiere precisamente a la nueva
identidad postnacionalista, cosmopolita y panhumana, que acontece en la
actualidad dados los nuevos avances tecnocientíficos capaces de modificar

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los atributos anatómicos y fisiológicos que hasta la fecha han definido a la

humanidad.
La posthumanidad acaece en el contexto de desarrollo de las ciencias
más avanzadas, como la biogenética, la biología molecular, la robótica, la
informática o la primatología, recogiendo también la influencia del desa-
rrollo y extensión de las redes digitales de información y de los medios
de comunicación que, dicho todo lo sintéticamente que se puede, tienen
como consecuencia en su aplicación, la transformación del ser humano,
haciéndolo mutar en una combinación de organismo y mecanismo artificial
y digital: un cyborg (Haraway, 1991), es decir, un nuevo tipo de entidad
viva y de la que es difícil predecir sus cualidades futuras, pero en la que
las mejoras genéticas, los implantes nanotecnológicos o la relación de la
conexión entre mente humana y red electrónica, jugarán un papel esencial.
La posthumanidad, supone por tanto el devenir máquina, el acontecer de
un estado incipiente donde la subjetividad cibernética quiebra la distinción
entre ser humano y circuitos tecnológicos (Braidotti 2015: 84), convirtien-
do al humano en un cuerpo biomediado que posee otra percepción y otra
representación del mundo radicalmente distinta de la actual.
No obstante, el postantropocentrismo posthumano, que pone en crisis la
noción tradicional de anthropos, da pie a su vez a una reconsideración de la
relación que guarda con las demás formas de vida, cuestionándose el lugar
central en que aquel lo situara, para abrirse a un zoecentrismo donde el
respeto por la vida pasa a ser el postulado ontoético de referencia. Braidotti
lo explica perfectamente cuando sostiene:
[…] si la decadencia del humanismo inaugura lo posthumano exhortando a los hu-
manos sexualizados y racializados a emanciparse de la relación dialéctica esclavo-
amo, la crisis del anthropos allana el camino a la irrupción de las fuerzas demoníacas
de los otros naturalizados. Animales, insectos, plantas y medio ambiente, incluso
planeta y cosmos en su conjunto son llamados a juego. Esto pone otra carga de res-
ponsabilidad sobre nuestra especie, que es la causa principal del desastre ecológico.
[…] La teoría nómada posthumana impugna la arrogancia del antropocentrismo y el
excepcionalismo de lo humano en cuanto categoría trascendental (2015: 83).

En la posthumanidad el ser humano ya no se sitúa por encima de la tie-

rra y del resto de especies vivas, sino en una posición de igualdad respecto a
ellas, siendo los niveles de autoconciencia alcanzados los que le inducen al
desarrollo de una ética de la responsabilidad que se ejemplifica en el cuida-
do y la promoción de la diferencia, ya no humana sino medioambiental. En
consecuencia, el devenir máquina se completa con un devenir animal y un
devenir tierra, que tienen como ejes de transformación respectivamente la

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solidaridad transespecie —en tanto el ser humano es un animal más, arrai-

gado como cualquier otro al ecosistema— y el cuidado y la preocupación
por el mantenimiento de la sostenibilidad del mismo (Braidotii 2015: 84),
comprometiéndose con las estructuras político-económicas que impiden su
paulatino aniquilamiento y destrucción. Por ello, la ética posthumana se
enfrenta tanto al neoliberalismo globalizado —por ser el sistema econó-
mico que sobreexplota los recursos materiales y energéticos, que agrede la
biosfera contaminándola y convirtiéndola en un vertedero donde depositar
los residuos industriales, que propicia un aumento de temperatura en el pla-
neta de consecuencias incalculables, y que además entiende a las distintas
formas de vida solamente desde criterios económicos, no dudando en co-
lonizar espacios naturales reduciéndolos a mercancías con los que obtener
mayor rentabilidad económica— como al liberalismo individualista —que
es el sistema ético asociado al neoliberalismo, y que produce un tipo de ser
humano egocéntrico y egoísta cuyo estilo de vida se basa en la producción
y el consumo ilimitado de objetos—.
La lógica neoliberal ha de ser superada, siendo la propuesta posthuma-
na una vía alternativa sugestiva para reparar o reducir sus problemas más
manifiestos. Según Braidotti,
el igualitarismo zoe-centrado es el núcleo de inflexión postantropocéntrica: es una
respuesta materialista, laica, fundada y concreta a la oportunista mercantilización
transpecie que es la lógica del capitalismo avanzado (2015: 77).

Mientras el capitalismo transforma la vida en un bien de consumo, Brai-

dotti propone defenderla como fuente de experimentaciones intensivas gra-
tuitas. El posthumano se convierte así en una suerte de nuevo sujeto de una
era postcapitalista porvenir, que al hacerse consciente de que su identidad
se inscribe en un espacio de vida que no controla ni posee, se reconoce en
una ética de la positividad intensiva capaz de abrir flujos y líneas de tránsito
ante el bloqueo del deseo que plantea la lógica capitalista. El sujeto posthu-
mano, por tanto y en definitiva, una vez que se deshace de las ataduras
tradicionales, se encuentra en disposición de liberar los flujos de afectividad
que permiten construir espacios solidarios, respetables y sustentables donde
se encuentren y convivan las diferentes formas de vida.

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Brais González Arribas La ética diferencial de Rosi Braidotti

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