Roberto Echavarren, Reseña de El cuerpo queer ñácate

Reseña de El cuerpo queer1

Roberto Echavarren

El cuerpo queer es una colección de artículos varios, de mayor o menor interés,

alrededor de la problemática queer. Hay algunos textos francamente malos, como las
dos breves intervenciones de Javier Saez, cuya inclusión se justifica por las respuestas
agudas y acerbas que merecieron por parte de Beatriz Preciado y Virginie Despentes,
también incluidas.

Hay trabajos interesantes, por ejemplo, “Cómo ser gay”, de David Halperin. Me parece
interesante como puesta en escena de la relación (universitaria o no) maestro/alumno,
con las tensiones eróticas que esa relación puede implicar. Es interesante como relato,
pero no como elaboración nocional.

En lo que sigue me limitaré a comentar tres contribuciones: “Masturbación ardiente” de

Leo Bersani, “Margen del deseo” de Adrián Cangi y “El giro antisocial de los estudios

1
queer” de Judith Halberstam.

“Masturbación ardiente” de Leo Bersani invoca tres episodios literarios: El discurso del
método (y aún las Meditaciones) de Descartes, A la busca del tiempo perdido de Marcel
Proust, y el autoanálisis de Freud en La interpretación de los sueños.

Lo que para Bersani tienen en común estas tres empresas de escritura es la vocación del
autor para aislarse e investigar dentro de sí, haciendo caso omiso de las distracciones del
mundo exterior, algo que les preocupa, en el caso de Descartes las ideas claras y
distintas, en Proust la memoria involuntaria, las asociaciones a que lo lleva una
experiencia sensible (el gusto de una magdalena empapada en té) y en el de Freud cierto
paradigma del deseo sexual. Tomando como punto de partida la premisa freudiana de
que el eros impregna toda aventura de pensamiento, la empresa solitaria de estos tres
autores es comparada por Bersani a un acto de masturbación que llevaría en estos casos
no a la eyaculación sino a un “climax sublimado”.

Haciendo un esfuerzo de concentración y aislándose de todo Descartes, Proust y Freud

llegarían a ese climax sublimado en su mente. Sus preparativos para llegar al estado de
concentración parecen ser el preludio de una actividad mucho menos significativa
históricamente, la del masturbador que se aísla para consumar su acto. Bersani busca “la
peculiaridad de lo que han sido en general los supuestos incuestionables acerca de la
naturaleza del pensamiento y la relación entre pensar y ser.”

1
El cuerpo queer. Subvertir la hétero-normatividad, Autores Varios, Buenos Aires, Letra Viva, ediciones
Lecol, 2015.

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En los tres casos se trataría de lograr la autonomía de la conciencia, del pensamiento

como algo independiente del mundo en que la cosa pensante piensa. En otras palabras,
esta actividad autónoma los haría capaces de apropiarse y “dominar” el mundo.

Bersani parece olvidar que ese “dominio” lo ejercen estos autores primordialmente
sobre sí mismos y no sobre el mundo, y que tampoco se trata de un dominio en un
sentido autocrático sino más bien de encontrar la vertebración del mundo, de entenderlo
a partir de la propia experiencia sin consultar a nadie, dominio irónico ya que en buena
parte prescinde del mundo.

Esa vertebración a mi ver tiene por cometido sobrevivir, encontrar una manera de
sobrevivencia por encima de las presiones del mundo y de las opiniones. Es un rescate e
intensificación de la propia experiencia, que es lo más precioso y lo único que
poseemos. Y que podemos tratar de entender o “dominar”. Supongo que lo que interesa
a Bersani es el aspecto in-comunicativo de estas actividades (masturbación o
investigación estética o intelectual), la soledad y el aislamiento, el carácter no-relacional
de estas propedéuticas.

“Los instrumentos [para lograr ese climax] son crudas fantasías sexuales o la
investigación científica o filosófica.” Entonces lo decisivo, lo que une esas actividades,
es el imperativo de sobrevivir, de ordenar el mundo viendo cómo funciona y poder usar
nuestras capacidades para actuar en él con éxito. Nietzsche trae a colación este motivo y
lo recuerda Foucault: el impulso para pensar no es conocer, sino ordenar ciertas
2
impresiones para poder actuar y sobrevivir en el mundo.

“Como sujetos hablantes y de escritura, no podemos evitar llegar a los climax

incongruentes e ilusorios del deseo erótico e intelectual, climax que más bien deben ser
reconocidos como la sensualidad sostenida de nuestra falta en ser.” Bersani se acoge a
la tesis freudiano-lacaniana del deseo como carencia. Pero esta autocontemplación que
él considera en estos tres autores no se basa, podemos proponer, en la carencia, sino en
el desapego. Deshacerse del mundo para poder concentrarse en uno mismo y captar la
índole de la propia experiencia. Alcanzar la autonomía quiere decir deshacerse de las
presiones exteriores y consultar en el interior cuál es el propio punto de vista, el propio
juicio. En suma, el acercamiento de Bersani me parece insuficiente. Es como si él
mismo permaneciera al margen de esas empresas de investigación. El único elemento
común a las diversas prácticas, escribir, pensar, masturbarse, sería según Bersani
dominar el mundo. Es demasiado general. Y es vago también el abrir el espectro de eros
a cualquier actividad. Esto no se puede ni probar ni desmentir, es entonces una
afirmación gratuita e inconsecuente.

Bersani parte de la premisa freudiana de que el sexo, o en todo caso el eros, permea
toda la actividad psíquica, por lo tanto un esfuerzo intenso de pensamiento, que se lleva
a cabo en solitario, sea el de Descartes, el de Proust o el autoanálisis de Freud son
comparables a actividades masturbatorias y a un climax que sería un “orgasmo
sublimado”. Lo malo de esta premisa y de los ejemplos de Bersani es que, si el eros
incluye toda la actividad psíquica, se vuelve indiscernible per se. No se entiende muy
bien qué es lo que Bersani se propone mostrar o iluminar.

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Escribe: “El uso del lenguaje es ya y siempre un encuentro con fricciones entre un
sujeto no localizable y una otredad continuamente articulada (la fantasía del lenguaje
como separándonos del ser auténtico, que ejemplifica el onanismo filosófico).”

Considera la tarea intelectual meramente onanismo y no capacidad de realización. Si el

lenguaje, según Beckett, evocado por Bersani, es “compañía”, entonces al que piensa y
escribe no le falta nada. Algo se escribe. No hay sujeto ni objeto. El deseo como
plenitud o climax dentro del despojo (desprendimiento, desapego) puede funcionar con
autonomía encontrando en el propio pensamiento, el propio juicio, o el propio abandono
al éxtasis, un actuar no actuando, un dejar que las cosas se hagan, se realicen, sin que
nadie carezca de nada, al contrario, desbordando una catarata de riqueza interior.

“Margen del deseo. Lo que vemos lo que nos mira” de Adrián Cangi2, parte de un
planteo acerca del fetiche similar al enfoque de mi libro Arte andrógino, estilo versus
moda3. Cangi quiere limpiar la noción de fetiche de sus adherencias metafóricas o
metafísicas o teológicas.

El fetiche convocaría una experiencia similar a la que alude Benjamin con la noción de
aura. Discernir cierto brillo, un punto de atracción, que convoca una intensa imagen sin
idea, que parece que nos mira, es también, para Cangi, reaccionar contra el
reductivismo, o el “enanismo”, del deseo, que concibe su objeto en términos
antropomórficos, vale decir ve en el fetiche un falo encubierto de la madre que deniega
3
la castración o mutilación supuesta en la mente del niño con respecto a los genitales
femeninos. Nada de esto parece sostenerse, o al menos niega lo que el fetiche tiene de
productivo en el plano de la fantasía.

En el poema filosófico El sueño de la mexicana Juana Inés de la Cruz (del siglo XVII,
quizá el mejor poema de la lengua) asistimos a la descripción pormenorizada de una
flor; la apertura del capullo y despliegue de los pétalos lleva a la protagonista del poema
a pensar en “la dulce herida de la Cipria Diosa” (vale decir en la vulva de Afrodita). En
este caso, el fetiche (la flor) sustituiría (si de sustitución se tratara) no al falo sino a la
vulva. No parece que haya un referente inequívoco que nos lleve a la interpretación
“recta” del fetiche en general. Junto con la vulva, o superpuesta a ella, el poema evoca
la panoplia del maquillaje.

La flor ya era en Góngora pretexto para un juego conceptista de la duda: “duda cuál
más su color sea/ o púrpura nevada o nieve roja”. La perplejidad acerca de la flor se
extiende a El Sueño, donde leemos: “purpúreo es ampo, rosicler nevado,/ tornasol”.
Los cambiantes colores florales, las plumas del cuello de la paloma –tornasol- fueron
ejemplos de Sexto Empírico para argumentar acerca de los dudosos informes de la vista.
Aquí el alma percibe la flor, pero ignora las razones de sus colores, de su diseño. La flor

2
Adrián Cangi, “Margen del deseo. Lo que vemos, lo que nos mira”, en El cuerpo queer, op. cit., pp. 61-
96.
3
Roberto Echavarren, Arte andrógino, estilo versus moda, Montevideo, Brecha, 1998, Buenos Aires,
Colihue, 1998. Reediciones en España, Chile, Uruguay; esta última Montevideo, Hum, 2012.

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se cierra y se abre, los pétalos se pliegan y despliegan. “Ya roto del capullo el blanco
sello” exhibe un cáliz de pétalos curvos; evoca la rotura del himen y los labios abiertos
de una vagina, “la dulce herida de la Cipria Diosa” (Afrodita, Venus). La flor
permanece incomprendida, pero es el trampolín para una alucinación erótica. El trayecto
horizontal por Sicilia tampoco conduce al alma al conocimiento sino, a través de la
imagen de la flor, a una excitación venusina, no a conocer, sino a gozar, vale decir a una
mezcla de placer, ansiedad y dolor. A un saber del goce a través de la experiencia. Goce
de altura que abarca el conjunto de los objetos, y goce terrestre concentrado en una flor.
Al soñar, los objetos no son fácticos, sino que interpelan, sirven de apoyaturas para el
juego de las apetencias. Extrañeza embarazosa, vínculo que revela un interés intenso, la
flor es un objeto parcial, un señuelo fascinante; oculta y revela la herida de Venus; pero
es sobre todo trasunto de una tramoya, la seducción del maquillaje femenino: “veneno,
hace dos veces ser nocivo/ en el velo aparente/ de la que finge tez resplandeciente.”
Vale decir el fetiche despliega el territorio de la fascinación y el engaño. Del artificio.
Maquillaje, en alemán maken, es hacer, el make up es la construcción de un fascinio que
vale por sí mismo.

El fetiche no sustituye meramente el falo o la vulva, sino despliega una membrana, el

tejido fascinante, el brillo de algo que nos interroga sin que sepamos por qué. Que nos
atrae por su misterio. Tiene consistencia propia. Es una superficie de registro, un
proyecto que no termina en un órgano sino que abre la extensión de una textura, de una
membrana o superficie que se podría cortar con un cuchillo.

“Hemos sido liberados por la imagen de fuerte impronta portadora de una potencia
4
artificial”, escribe Cangi. Reclama limpiar al fetiche de adherencias metafóricas o
teológicas. Históricamente, los exploradores portugueses del siglo XV llamaron feitiço
(de fazer en portugués, que puede connotar también ensalmo o encantamiento) a ciertos
objetos inanimados a los que muchos grupos tribales atribuían poderes. Charles de
Brosses emplea el término en su Historia de las navegaciones a las tierras australes
(1756) y en Del culto de los dioses fetiches (1760) y lo define así: “Los objetos de esta
especie son menos dioses propiamente dichos que cosas dotadas de una virtud divina,
oráculos, amuletos, y talismanes preservativos.” Los opone al culto de los astros al
destacar su carácter terrestre, y además los considera irreductibles a una interpretación
alegórica. En este sentido, la veneración de fetiches se contrapone a la religión de
sacerdotes, cuando un poder institucional es dueño de la doctrina y el dogma. Respalda
de este modo el anticlericalismo iluminista de la Enciclopedia. Y desafía la
interpretación.

El costado iluminista del fetiche resultó ensombrecido por Carlos Marx, y la sospecha
moderna lo señaló como el objeto-tipo que encierra supersticiones y enfermedades.

“Fetiche es para Marx un rasgo o tipo de la forma mercancía que es a la vez visible e
inasible pero que sutura las relaciones sociales. Dicho de otro modo, las mercancías
poseen el mismo poder del fetiche, su propia energía mágica.” La mercancía, en tanto
que fetiche, ocultaría el trabajo de producción que está detrás del objeto. Marx usa la
noción de fetiche para leer en ella un síntoma de los intercambios. “Síntoma que
Nietzsche destruye y destituye al proponer que toda nuestra configuración lingüística y
nuestra rudimentaria psicología se sostiene en el yo como fetichización del ser y la
sustancia.”
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Del costado de la sexología, el fetiche tomó consistencia en función de una elección

perversa de objeto, que desviaba al sujeto del objeto genital corriente y por lo tanto
“sano”.

El fetiche pasó de ser un sortilegio con poderes de encantamiento a

transformarse en un objeto cuyo poder radica en lo que oculta… Desde
mediados del siglo diecinueve se transformó en el conductor de las
desviaciones y un desvelador de una dimensión del objeto como causa
del deseo. Desde Heinrich Kaan y Richard von Krafft-Ebing hasta Alfred
Binet y Freud, el fetiche y el poder sexual quedan enmarañados. La
interpretación freudiana de que sustituye el falo faltante de la madre lo
puso en relación con el complejo de Edipo y su universo de fantasmas…
Sin embargo, sostenemos que el fondo de este artificio es una proyección
sentimental sólo perceptible por el interesado. Por ello, el fetiche promete
una presentación sin idea, una interrogación muda, aunque insistente.
Menos se explica su complejo, más insiste en sus efectos.

Por otro lado, al fetiche suele considerárselo como una imagen congelada

[…] a la que volveríamos una y otra vez para conjurar las incómodas
consecuencias del movimiento… Vemos sin embargo en el presente no
tanto una fijación ligada al objeto sino una insubordinación irregular,
marginal e ilógica, capaz de convocar a través del objeto todas las
5
potencias virtuales… que permiten la fuga del deseo más que su
cristalización.

Más allá de su pretendida función falsificadora con respecto al proceso de producción

de bienes (fetiche de la mercancía), y más allá de su atribución sexológica enferma o
perversa, el fetiche examinado por Cangi en tanto “objeto paradójico”, reúne elementos
contradictorios que desmantelan las identificaciones de género y la consistencia misma
de la noción de género.

El fetiche estimula “el despliegue de la subjetividad”. En el fetiche, en tanto objeto

paradójico, no hay distinción, sino fusión de géneros, no hay genitalidad, sino eros,
entendido como despliegue en el registro de la fantasía. El fetiche no es mero disfraz. Si
un fetiche se transforma en uniforme, por ejemplo el vestuario S&M, pierde fuerza
como fetiche. Su fuerza es siempre singular y afecta a alguien concreto, específico. No
es compartible. Si el fetiche se congela en uniforme, pierde su calidad de fetiche. Su
poder efectivo no está congelado, sino que reaparece dentro de cierta tónica, a través de
una serie indefinida de variantes, apariciones singulares e intransferibles.

Esta fuerte atracción, este brillo que afecta y trastorna y asombra, “expresa algo real y
no sólo un temor que fecundaría la adoración muda del objeto.” Lejos de ilustrar el
temor y la carencia, el fetiche es sobreabundancia, un manantial fecundo que justifica la
adoración muda. Su efecto es una intensificación del ánimo que dispara la fantasía.
Inviste ciertos materiales y formas que, por contraste con los órganos del cuerpo,
podemos considerar inorgánicos. Inviste eróticamente objetos fabricados, tramas,
tejidos. Si estuviera asociado a alguna parte del cuerpo, pene o vulva, eso no agotaría
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para nada su virtud, que va más allá de lo orgánico, más allá de lo antropomórfico, y
abre un campo de registro, un plano de consistencia, una membrana o territorio
investido por el deseo por encima de lo orgánico, como un elemento envolvente, que lo
recubre, una membrana sin espesor.

Para Hegel el fetiche tiene una condición opaca o aporética: no se puede por el fetiche
acceder al otro. El fetiche deshace la dialéctica entre el sujeto y el otro. No es dialéctico.
Por eso es conveniente que el otro, si existe, esté dormido. Tal es el caso de las muñecas
de Felisberto Hernández que, llenas de agua caliente, crean la incertidumbre siniestra
acerca de si están muertas o vivas.

Sostenemos que el fondo de este artificio es una proyección sentimental

sólo perceptible por el interesado. El fetiche promete una representación
sin idea, una interrogación muda, aunque insistente. Cuanto menos se
explica más insiste en sus efectos… No se trata de una imagen congelada
a la que volveríamos una y otra vez para conjurar las incómodas
consecuencias del movimiento. .. Vemos no tanto una fijación ligada a un
objeto sino la insubordinación irregular, marginal e ilógica, capaz de
convocar a través del objeto todas las potencias virtuales en la repetición,
todas las microscopías que permiten la fuga del deseo más que su
cristalización.

Es una representación sin idea, de fuerte impronta, más allá de interpretaciones rectas u
erróneas. No se disuelve como el síntoma al ser interpretado; el fetiche se aparta de las
6
preocupaciones del análisis si éste busca detectar síntomas; el fetiche es indisoluble, es
incorruptible, sobrevive a las interpretaciones. Si el síntoma manifiesta un problema,
una incomodidad, en relación al deseo, y se disuelve al ser interpretado, el fetiche es la
cifra misma del deseo, y no puede ser traducido, ni se disuelve a través de ninguna
interpretación, sino que persiste, desafiante e inspirador. Cuando hablamos de fetiche
estamos hablando de sobreabundancia, de exceso, de creación. La compañía productora
de los films de Pedro Almodóvar se llama El deseo. Se trata de un deseo productor
estimulado por los fetiches.

Cangi enfoca su análisis del fetiche en tres autores: Sacher-Masoch, Lewis Carroll and
Charlotte von Mahlsdorf. En ellos comprueba “el secreto de un juego que desborda las
identidades biológicas o culturales. Se trata de la plena aparición de una potencia
espiritual con materialidad sensual que promete lo indecidible.” Al final de su trabajo
expande su análisis a otros autores:

La presencia fulgurante de los gestos y posturas de los cuerpos color

ébano que suspenden al argentino Néstor Perlongher en O negocio do
miché (1986); la pedolatría experimentada por el brasileño Glauco
Mattoso en Manual do pedólatra amador (1986); el resplandor
emplumado del circo travesti que atrapa el cuerpo del chileno Pedro
Lemebel en La esquina es mi corazón (1995), y el endiablado poder de
producción de una cabellera que activa al uruguayo Roberto Echavarren
en El diablo en el pelo (2005), son ejemplos expresivos de que la
repetición de un único gesto nada tiene de apático y menos de inmutable.
Cada caso funciona como un principio de fabulación que en distintos
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registros como ensayo, poesía, crónica y novela demuestran que el

fetiche, más que recalcar, desmonta regulaciones. La repetición de un
único gesto es experimentado por estos nombres propios en capas
sucesivas trayendo de la reminiscencia una ficción útil sin unificación ni
totalización. El objeto de deseo que motiva a Perlongher, Glauco
Mattoso, Lemebel y Echavarren funciona como una aprehensión
desfasada que reclama n-sexos para cada figuración.

En conclusión, se trataría de contraponer el deseo entendido como carencia, a través del

síntoma, en la línea Freud-Lacan, al deseo entendido como producción y
sobreabundancia, a través del fetiche, en una línea de autores tales como Deleuze-
Guattari o Mario Perniola entre otros.

Judith Halberstam, en “El giro antisocial en estudios queer”, se interroga acerca de la

diferencia queer vis a vis el entramado social y la predominancia heterosexual. ¿A quién
es útil la homosexualidad? Se pregunta Halberstam. En otras palabras, ¿qué propósitos
políticos cumple? ¿Cómo funciona esa diferencia en términos políticos? ¿Para qué sirve
la homosexualidad? Sin ir más lejos, en 1922 se fundó en Alemania el Bund für
Menschenrecht (Unión para los derechos del hombre) que se volvió la mayor
organización homosexual de masas, llegando en 1929 a los 48.000 adherentes, con 7
sucursales en Checoslovakia, Nueva York, Argentina y Brasil. Sus revistas tenían tirajes
de más de 100.000 ejemplares cada una. El Bund hacía presión sobre el gobierno para
que abrogara el artículo 175 del Código Penal que prohibía la sodomía. Estaba
preocupado por la normalidad y la integración social y rechazaba a las “locas” y los
travestis. Se oponía a la noción de Magnus Hirschfeld de un “tercer sexo”.

A diferencia del Bund, que estaba ligado a la República de Weimar, y en contraste con
él, Hans Blüher es el autor de dos obras que alcanzaron gran resonancia en Alemania al
principio del siglo, Die deutsche Wandervogelbewegung als erotisches Phänomen (El
movimiento alemán de Pájaros errantes como fenómeno erótico), de 1912, el mismo
año en que Magnus Hirschfeld publicó Travestis y Die Rolle der Erotik in der
männlichen Gesellschaft, (El rol de lo erótico en la sociedad de hombres) en dos
volúmenes en 1917 y 1919. Hans Blüher estaba cerca de ciertos círculos de los SA de
Hitler y fue miembro de la Gemeischaft der Eigenen (Sociedad de los únicos), el
movimiento homosexual de Adolf Brand, que se consideraba como una forma superior
de organización, un contra-poder estatal, que reuniría a la élite masculina de la nación
que luchase por la libertad, no de los débiles, sino de los fuertes. Escribe Blüher: “El
joven se enamora de un hombre mayor y se desliga de la madre y los primeros lazos
femeninos.” Los enemigos de la Männerbund son la mujer, la familia, la escuela, y las
diferencias generacionales que encierran a los adolescentes y a los adultos en
compartimientos separados. El Estado sería una Männerbund global para crear una
sociedad homoerótica como alternativa al liberalismo y al marxismo. Su idea de la
sociedad de los hombres se concretó principalmente en los SA de Hitler. Era una
alternativa a la República de Weimar, liberal y democrática. Era un culto a la virilidad, a
la camaradería y a la fidelidad. La mitología nazi se inscribe en esta órbita.

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Sin embargo en 1934 Hitler decidió eliminar a los cabecillas de los SA para aliarse con
la Wehrmacht (el Ejército alemán). El resto lo conocemos bien, la estrella rosada y los
campos de concentración para los homosexuales.

Al hablar de estos fenómenos, Halberstam presta atención al costado siniestro que

podría adquirir una sociedad homoerótica. Le interesa examinar las actitudes
“antisociales” de la sensibilidad queer, y rescatar allí una protesta que podría ser anti-
política pero no apolítica. ¿En qué medida el polo masculino como sexo privilegiado,
que rechaza posturas afeminadas o trans, llevaría a un refuerzo de la dominación
masculina, sea homosexual o heterosexual?

Lo que Halberstam llama “el giro antisocial” en estudios queer tiene el interés de
defender la diferencia queer en cuanto tal, haciendo obstáculo a la integración y a la
comunidad de valores entre los desviados y los normales. El dilema sería el siguiente:
¿armonizarse en el matrimonio, en la idea de un hijo, en la estabilidad patrimonial de la
pareja casada, o defender la diferencia en tanto diferencia, la negatividad, la esterilidad
queer como valores? Una posición desconfiada y hosca, que Halberstam vincula a la
actitud punk de los Sex Pistols, por más que los Sex Pistols no fuesen homosexuales.
Sin embargo para ella ejemplifican una actitud reactiva de protesta.

El libro No Future, Queer Theory and the Death Drive, de Lee Edelman,

[…] implica orientar nuestros deseos hacia el eterno resplandor del niño
8
inmaculado y encontrar el lado oscuro de los imaginarios políticos en la
lógica anti reproductiva y estéril de la relación queer. El no future
pareciera decir no demasiado sobre la poderosa negatividad de la política
punk. Cuando The Sex Pistols le escupieron en la cara al provincialismo
británico y se denominaron ‘las flores de la basura’, cuando ellos mismos
se asociaron a la basura y a los escombros de la sociedad educada,
lanzaron su veneno hacia la humanidad. La negatividad puede ser anti-
política, pero no necesariamente es apolítica. Podemos recordar que los
Sex Pistols usaron la frase “no future” para llamar a todos los despojados
de Gran Bretaña. En la canción con la que debutaron, escrita como un
gesto de celebración por el jubileo de plata de la Reina, los Sex Pistols
convirtieron el himno nacional en un gruñido de rechazo hacia la
tradición monárquica, el apoyo nacional para la continuación de la
monarquía y los intereses del futuro que la celebración traicionaba, donde
el futuro representaba la nación, las divisiones de clases y razas sobre las
que dependía la noción de pertenencia nacional, y la actividad de celebrar
un sistema ideológico que le daba significado a la nación y que le quitaba
significado a los pobres, los desempleados, los promiscuos, los no
ciudadanos, los inmigrantes racializados y los queer.

A Halberstam le gustaría poner en claro “varias genealogías de historia

homosexual/lésbica/trans para poder analizar los distintos proyectos políticos
denominados queer u homosexuales durante el siglo veinte.” Piensa que deberíamos
“pensar con detenimiento en los problemas que debemos abarcar con una visión
progresiva, liberal y positiva, y en las asociaciones potencialmente siniestras que se
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pueden hacer entre la negatividad apolítica que plantea Edelman y la política

maculinista antidoméstica y anti-reproductiva de los movimientos homófilos con
tendencias nazis de principios de 1930.” Sin embargo a Halberstam le interesan “las
políticas de negatividad”. “Pero quisiera articularlas de un modo diferente (del que las
articula Lee Edelman y Leo Bersani).”

Según Halberstam, el archivo homosexual masculino que siguen Edelman y Bersani

irónicamente coincide con el archivo canónico de literatura y cine de Europa y Estados
Unidos, “e incluso el archivo se limita a un grupo selecto de estetas, íconos afeminados
y textos queer antisociales”. El archivo incluye a Tennessee Williams, Virginia Woolf,
Andy Warhol, Henry James, Jean Genet, Marcel Proust, Alfred Hitchkock, Oscar Wilde
entre otros… Pero “raramente se menciona a otros textos, escritores y artistas
antisociales, como Valerie Solanas, Patricia Highsmith, Toni Morrison, Jamaica
Kinkaid, Bob Esponja, Sulamith Firestone.”

Quizá lo que pretende Halberstam es contraponer un archivo lésbico al archivo

homosexual. Por supuesto se trata de una contraposición aproximativa, ya que si
Virginia Woolf figura en el archivo homosexual, dudo mucho que esta escritora no
figure en el archivo lésbico o feminista. De todos modos, Halberstam se detiene en
algunas figuras del archivo antisocial lésbico, como Valerie Solanas y Jamaica Kinkaid.

Valerie Solanas dedicó su vida a la guerra contra los hombres. En su SCUM Manifesto
contrapone al patriarcado sus propias ideas sobre la masculinidad y la violencia. “Para
Solanas, el patriarcado es un sistema de significados que divide claramente las
9
características positivas y negativas entre hombres y mujeres.” Frente a lo cual Solanas
propone la violencia y el exterminio de los hombres para demoler el orden hegemónico.

“Mientras que los hombres heterosexuales son consoladores vivientes—resume

Halberstam el pensamiento de Solanas—los homosexuales o maricas representan los
peores rasgos del patriarcado, porque son hombres que aman a otros hombres y no son
útiles para las mujeres.” Para Solanas los hombres en todas sus formas son el enemigo.
Solanas llevó su teoría a la práctica cuando le disparó a Andy Warhol por “robarle” un
guión suyo. Este acto de violencia anarquista sería la culminación de un acercamiento
negativo y antisocial a cierto orden de cosas.

Jamaica Kinkaid, la escritora negra de Antigua que vive en Estados Unidos, evocada
por Halberstam, y que no es lesbiana, quizá ni siquiera feminista, dice en una entrevista:
“Creo que la vida es difícil y eso es todo. No me interesa para nada, para nada, la
busca de la felicidad. No me interesa la busca de lo positivo. Me interesa la busca de la
verdad, y la verdad a veces parece que no es la felicidad sino su opuesto.” Halberstam
señala que “la protagonista de la novela de Kinkaid Autobiografía de mi madre no
quiere ser madre para no reproducirse en el contexto del colonialismo o para reclamar
su parentesco con un padre colonizado.” Esto no impide por cierto que Kinkaid se
haya casado y se la madre de dos hijos.

Son éstos los ejemplos de actitudes antisociales que releva Halberstam desde el costado
de las mujeres. Son ejemplos anti-positivos, que sin embargo pueden tener una fuerza
crítica que se sitúa fuera del orden social, fuera de cualquier intento de integración.

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