El miedo a la libertad religiosa 351

El miedo a la libertad religiosa.

Autoridades franquistas, católicos y protestantes
ante la Ley de 28 de junio de 1967 *

MÓNICA MORENO SECO**

Universidad de Alicante

Resumen

La doctrina del Concilio Vaticano II y la presión diplomática extranjera obligaron al régimen de Franco a
promulgar la ley de libertad religiosa de 1967. En este artículo se analiza el debate que surgió entonces en el
seno del catolicismo español en torno a conceptos como tolerancia o libertad religiosa. La controversia, en la
que también participaron autoridades públicas, adoptó con frecuencia un tono político al tratar asuntos como la
confesionalidad del Estado y la unidad religiosa del país. Se abordan asimismo las limitaciones de la ley y su
repulsa por parte de las confesiones no católicas. La ley hizo posible que la dictadura franquista ofreciera una
imagen de modernidad y respeto muy alejada de la realidad, contribuyendo a su pervivencia. El temor al
pluralismo religioso reveló el inmovilismo del clero y reforzó la crisis de la Iglesia española, patente en el
proceso de secularización social.
Palabras clave: Libertad religiosa, Iglesia y franquismo, confesiones no católicas.

Abstract

The doctrine of the Second Vatican Council and the foreign diplomatic pressure forced the Franco regime
to pass the law of religious freedom from 1967. This article analizes the debate that arose then just in the heart

* Fecha de recepción: 30-enero-2001.

** Departamento de Humanidades Contemporáneas. Universidad de Alicante. Campus de San Vicente de
Raspeig. Aptdo. Correos nº 99. 03680 Alicante.

ISSN: 0212-65-59 Anales de Historia Contemporánea, 17 (2001)

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of Spanish Catholicism concerning different concepts such as tolerance or religious freedom. The controversy,
in which also public authorities participated, frequently adopted a political tone when subjects as the State’s
religion and the religious unity of the State were dealt. The limitations of the law and its refusal by non-catholic
faiths are also included in this paper. The law made it possible that Franco’s dictatorship conveyed an image of
modernity and respect, that was quite far away from reality, and contributed to its survival. The fear of religious
pluralism reveals the idleness of the clergy and this increased the crisis of the Spanish Church, that became
obvious in the social secularization process.
Key words: Religious freedom, Church and Franco regime, non-cahtolic faiths.

Introducción

En la España del siglo XIX y principios del XX, la libertad religiosa formaba parte de
un proyecto global de modernización del país, que entraba en contradicción con la
secular alianza entre Estado e Iglesia. Sin embargo, la pretensión de conseguir una
uniformidad exclusivista católica, por parte de la Iglesia y de los sectores sociales y
políticos en los que se sustentaba, marcará la historia de nuestro país, como bien ha
indicado Juan B. Vilar. La unidad católica adoptó un carácter político y se convirtió en un
pilar básico de la identidad nacional. Menéndez Pelayo, uno de los principales represen-
tantes de este pensamiento, contribuyó a extender la teoría de que la decadencia de
España obedecía a la influencia de protestantes, liberales y extranjeros. La debilidad
intelectual del catolicismo español y su impermeabilidad a las ideas que circulaban por
Europa se tradujo en un rechazo sistemático del diálogo con otras creencias. Desde una
actitud defensiva, el espíritu de contrarreforma se mantenía vivo1 . No es de extrañar,
pues, que las comunidades acatólicas fueran objeto de ataques verbales muy virulentos y
de todo tipo de discriminación2 .
Esta tradición cultural y religiosa puede ayudar a entender la dificultad de amplios
sectores católicos para adoptar una postura de mayor tolerancia y respeto ya entrado el
siglo XX. Pero también cabe tener en cuenta consideraciones de tipo político. La libertad
religiosa, decretada por la Segunda República en consonancia con su propósito de exten-

1 VILAR, Juan B.: Intolerancia y libertad en la España contemporánea. Los orígenes del protestantismo
español actual, Madrid: Istmo, 1994, pp 24-29. Sobre la identificación catolicismo-nación y sus repercusiones
políticas, vid. CALLAHAN, William J.: Iglesia, poder y sociedad en España, 1750-1874, Madrid: Nerea, 1984.
Una visión muy sólida del universo cultural-político del catolicismo español en LANNON, Frances: Privilegio,
persecución y profecía. La Iglesia católica en España, 1875-1975, Madrid: Alianza, 1990, pp. 55-80, y en
BOTTI, Alfonso: Cielo y dinero. El nacionalcatolicismo en España (1881-1975), Madrid: Alianza, 1992.
2 Numerosos ejemplos de marginación en el pionero libro de VILAR, Juan B.: Un siglo de protestantis-
mo en España (Águilas, Murcia, 1893-1979). Aportación al estudio del acatolicismo español contemporáneo,
Murcia: Universidad de Murcia, 1979 [hay 2ª edición ampliada: Tarrasa-Barcelona: Clie. 1993] y en el más
reciente de SEBASTIÁN VICENT, Ramón, BELLO FUENTES, Vicente y PIEDRA SIMÓN, José P. de la:
Protestantismo y tolerancia en Aragón (1870-1990), Zaragoza: Mira, 1992. Un estudio de la opinión pública
frente a comunidades acatólicas en MIRA ABAD, Alicia: Actitudes religiosas y modernización social. La
prensa alicantina del Sexenio Democrático (1868-1873), Alicante: Universidad de Alicante, 1999, pp. 131-139.

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der la democracia en el país, desapareció en 1939, dando así comienzo un episodio más
de la represión de la postguerra y de la implantación de la dictadura.
El notable componente ideológico católico del estado franquista se tradujo en una
fuerte discriminación hacia las demás confesiones3 . El catolicismo fue elevado a rango
de religión oficial y beneficiado de numerosas prerrogativas económicas, en materia de
educación y de moral. El Fuero de los Españoles de 1945 sancionó una limitada toleran-
cia religiosa que no introdujo cambios sustanciales. El temor de las autoridades ante la
presencia de las comunidades protestantes se convertía en una férrea vigilancia policial y
continuas trabas administrativas4 . En todo el país continuaron el cierre de templos, las
detenciones de pastores o las dificultades en los entierros.
A pesar del apoyo institucional al catolicismo, en los años cuarenta el discurso de la
jerarquía eclesiástica seguía impregnado de intolerancia, como se observa en una sonada
pastoral del cardenal Segura contra la propaganda protestante o en un documento colec-
tivo del episcopado que calificaba de error la libertad de cultos: «nunca la masa del
católico pueblo español pasará a cualquiera de las confesiones protestantes, que conside-
ra con razón como herejías. Pero ello no quiere decir que una pública campaña de
proselitismo protestante y de ataque de los dogmas católicos no cause daño en algunos
incautos»5 .
En tal ambiente, no puede sorprender que los ataques del clero a las comunidades
protestantes fueran frecuentes. Cabe mencionar en este sentido varios folletos editados
por el obispado de Orihuela que pretendían demostrar los errores doctrinales del protes-
tantismo. Reflejan el miedo a la influencia de la propaganda protestante, sirviéndose de
un lenguaje beligerante y nacional-católico. En una de estas obritas se alude a que la
«repugnancia española a la propaganda protestante no es propiamente una intolerancia
religiosa, sino una intolerancia nacional». Un sacerdote destacado en esta labor, Agustín
Pérez Segura, pretendía con su escrito una «eficaz defensa contra las argucias y sofismas
de los enemigos de nuestra Religión y de nuestra Patria Católica»6 .

3 Sobre la difícil situación de los protestantes en el primer franquismo, vid. el completo análisis de
VILAR, Juan B.: «Minorías protestantes bajo el franquismo (1939-1953)», en La cuestión social en la Iglesia
española contemporánea, Eds. Escurialenses, El Escorial, 1981, pp. 335-435. También puede consultarse
LÓPEZ RODRÍGUEZ, Manuel: La España protestante. Crónica de una minoría marginada (1937-1975),
Madrid: Sedmay, 1976.
4 Así sucedía, por ejemplo, en la provincia de Alicante (Archivo Histórico Provincial. Gobierno Civil,
Parte Policial de 30-X-44; Libro de Salidas (1947), nºs 2096 y 2207).
5 IRIBARREN, Jesús (ed.): Documentos colectivos del episcopado español, 1870-1974, Madrid: BAC,
1974, pp. 242-249. La pastoral de Segura en el Boletín del Arzobispado de Sevilla, 10-IX-47.
6 En torno al folleto «¿Por qué dejé el catolicismo?», Orihuela: Secretariado de Ortodoxia del Obispado
de Orihuela (Alicante), s.f., p. 78 y PÉREZ SEGURA, Agustín: Bajo el manto de la verdad, Alcoy: Secretariado
de Ortodoxia del Obispado de Orihuela, 1953, p. 3. Vid. también MORENO SECO, Mónica: La quiebra de la
unidad. Nacional-catolicismo y Vaticano II en la diócesis de Orihuela-Alicante, 1939-1975, Alicante: Instituto
de Cultura «Juan Gil-Albert» – Generalitat Valenciana, 1999, pp. 119-121. Publicaciones de similar cariz muy
difundidas en todo el país fueron La farsa protestante, Madrid: Apostolado de la Prensa, 1948 o la de
PERRONE, Juan: Catecismo sobre el protestantismo, Barcelona: Vilamala, 1950.

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La firma del Concordato en 1953 supuso la confirmación del estatuto privilegiado de

la religión católica. La discriminación contra los no católicos, por tanto, continuó, con la
prohibición de realizar ceremonias en espacios públicos, presión sobre los pastores, retiro
de publicaciones y críticas feroces. Las protestas que desde el extranjero llegaban a las
autoridades públicas españolas por este motivo eran consideradas una campaña de difa-
mación contra España, que «constituye[n] sólo una maniobra que persigue objetivos
puramente políticos»7 .

El proyecto de estatuto de acatólicos

El cambio de rumbo de la Santa Sede desde la llegada al solio pontificio de Juan

XXIII y las presiones de la diplomacia anglosajona obligaron al régimen de Franco a
modificar su actitud y condujeron a la ley de libertad religiosa el 28 de junio de 1967. No
obstante, la redacción de la ley fue muy laboriosa y contó con numerosos obstáculos8. A
finales de los años cincuenta, con la incorporación de José Mª Castiella al ministerio de
Asuntos Exteriores, se abre paso la idea de elaborar un estatuto que regulara la situación
de las confesiones no católicas y comienzan los trabajos. Sin embargo, la actitud del clero
no había evolucionado. Algunos miembros de la jerarquía eclesiástica rechazan incluso la
aprobación del estatuto, como el obispo de Canarias Pildain, pues en su opinión «daría
origen, entre nosotros, a una espantosa guerra civil espiritual». Cantero, prelado de
Huelva, lo acepta pero advierte de que la España del momento no está preparada para el
ejercicio de una libertad religiosa9.
En julio de 1964 miembros del episcopado y del gobierno discuten el proyecto de
estatuto. No se invita a representantes de las confesiones acatólicas, en lo que será la
tónica de todo el proceso. Casimiro Morcillo, arzobispo de Madrid, explica que en el
proyecto se asegura la inmunidad de coacción y se borra toda discriminación, pero indica
a continuación que, «en realidad», en España los protestantes nunca han sido coacciona-
dos ni discriminados10 . El texto se limitaba a ampliar la tolerancia religiosa.

7 Incluso se justifican algunos ataques violentos a protestantes por su «proselitismo agresivo» y porque
elementos «comunizantes» se han infiltrado en dichas comunidades (OFICINA DE INFORMACIÓN DIPLO-
MÁTICA: La situación del protestantismo en España, Madrid, 1950, pp. 13 y 48-49). Este folleto se reeditó en
1955.
8 El texto más reciente que trata el proceso que condujo a la aprobación de la ley de 1967 es el de
BLANCO, María: La primera ley española de libertad religiosa. Génesis de la ley de 1967, Pamplona: EUNSA,
1999. Su valor reside en la abundante documentación inédita citada, más que en sus apreciaciones, muy
comprensivas con la actitud del episcopado.
9 Carta pastoral de Pildain en Boletín Oficial del Obispado de Canarias, abril de 1964 (cit. por RUPÉREZ,
Javier: Estado confesional y libertad religiosa, Madrid: Cuadernos para el Diálogo, 1970, pp. 194-195).
CANTERO CUADRADO, Pedro: Reflexiones acerca de la libertad religiosa en el ordenamiento jurídico
actual de España, Madrid: Ilustración del Clero, 1963.
10 Ya, 27-IX-64.

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El Consejo de Ministros, en septiembre de 1964, decidió aplazar la aprobación del

estatuto hasta que el Concilio se pronunciara sobre la materia, debido a la resistencia de
los elementos más conservadores11 . Poco después, en el discurso de fin de año, Franco
sorprendió a la opinión pública nacional e internacional al afirmar: «no deben los españo-
les abrigar ninguna duda ni recelo con respecto al ejercicio de una libertad de conciencia
que hemos practicado y que sólo deseamos se perfeccione siguiendo la inspiración de
nuestra Madre la Iglesia»12 . Se interpretaron sus palabras como un apoyo al proyecto del
estatuto, aunque no se llegó a aprobar, lo cual creó gran confusión13 . Llevado por el
entusiasmo, Arriba asegura que las autoridades españolas seguían las indicaciones del
Papa al actuar de forma «progresista» y prudente14. El régimen necesitaba mostrar una
imagen de tolerancia, que no se correspondía en absoluto con la realidad.
Como pone de manifiesto Javier Rupérez, la polémica que suscitó el asunto en España
se debió a motivos más políticos que religiosos. Se consideraba que estaba en juego la
pervivencia del Estado confesional y de la unidad católica15 .

El debate en el Vaticano II

En 1964 se abordó el tema en el Concilio, pero el inmovilismo doctrinal seguía siendo

la nota característica del episcopado español. Ejemplo de ello es Pablo Gúrpide, obispo
de Bilbao, que antes de acudir a Roma afirmaba que la igualdad de derechos para todas
las confesiones religiosas conduciría en su opinión a la guerra religiosa, pues las «sectas»
acatólicas «no vendrían con planes de convivencia sino de conquista»16 . El prelado de
Orihuela-Alicante, Pablo Barrachina, opinaba que «hay un derecho inalienable de las
personas a escoger la Religión que quieran. Siempre y cuando actúen de buena fe. (...)
Pero, ¡ojo!... España tiene la verdad: su religión Católica, Apostólica y Romana y no
podemos dejarla en el arroyo...». Negaba asimismo que fuera admisible el culto y la
propaganda pública de otras confesiones17.

11 Carrero Blanco, apoyado por los ministros del Opus Dei, afirmó que el proyecto supondría una guerra
religiosa y el fin de la unidad política de España (MARQUINA BARRIO, Antonio: «La confesionalidad del
Estado», Historia 16, 23 (1978), 23-34). Resulta revelador que María BLANCO silencie esta discusión en el
Consejo de Ministros (op.cit., p. 45).
12 Reproducido en ABC, 31-XII-64. Sus palabras tuvieron un gran impacto en la prensa extranjera, como
se recoge en una antología de artículos que aludieron al discurso (Franco y la libertad religiosa. Ecos de un
discurso, Madrid, 1965).
13 Según RUPÉREZ, Javier: op.cit., pp. 204-205.
14 Arriba, 2-I-65.
15 RUPÉREZ, Javier; op.cit., pp. 186 y 201.
16 GÚRPIDE BEOPE, Pablo: Carta pastoral sobre ecumenismo y libertad religiosa, Bilbao, 1964. En
similares términos se expresa Ángel Temiño, obispo de Orense (TEMIÑO SÁIZ, Ángel: La conciencia y la
libertad religiosa, Burgos: Seminario Metropolitano de Burgos, 1965).
17 Información, 28 y 29-XI-64.

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Desde estos presupuestos, las intervenciones de los obispos españoles en la sesión

conciliar se caracterizan por su tono conservador. Según Iribarren, corresponsal del diario
católico Ya, consideran que sólo la verdad tiene derechos, pero que el espíritu de los
tiempos hace necesaria la tolerancia18 . Como botón de muestra, el arzobispo de Tarragona,
Arriba y Castro, advirtió que la libertad religiosa en naciones de unidad católica llevaría
a la ruina del catolicismo. La prensa italiana acusó a los prelados españoles de oponerse
a la declaración, a lo que Alonso Muñoyerro, arzobispo de Sión, respondió que se estaba
difamando a España19.
A fines de 1965 se aprueba la declaración conciliar Dignitatis humanae. Fue la más
discutida y la que más expectación suscitó del Vaticano II. Afirma que la libertad debe ser
reconocida por la autoridad civil, que además ha de favorecer la vida religiosa; en el caso
de que exista un reconocimiento especial de una confesión, es necesario el respeto a la
libertad religiosa. Defiende, por último, la no discriminación por motivos religiosos20 .
Poco después se publicó una declaración colectiva del episcopado español en la cual se
insiste en que la libertad religiosa es compatible con la confesionalidad y la unidad
católica21 . Este documento, para Javier Rupérez, invierte los términos de la declaración,
al dar protagonismo a la confesionalidad frente a la libertad religiosa22. La Iglesia españo-
la aceptó la declaración, pero le resultó difícil comprender su significado23 .

La ley de libertad religiosa de 1967

La Dignitatis Humanae obligó a revisar los planteamientos de la jerarquía eclesiástica

y del régimen, por lo que el estatuto especial para los acatólicos fue sustituido por una ley
de libertad religiosa. Según el subsecretario de Justicia, Alfredo López, la norma conci-
liar era recibida con «disciplinada obediencia» y España se disponía a establecer «con
diligencia» el marco jurídico que necesitaba dicha doctrina24 . Para ello fue necesario
modificar el Fuero de los Españoles (por la Ley Orgánica de 10-I-67), sustituyendo la
tolerancia por una libertad religiosa sólo nominal25.

18 Ya, 26-IX-64.
19 Ya, 6-X-64 y ABC, 17-XII-64. Casimiro MORCILLO afirma que los obispos españoles no se mostraron
hostiles a la libertad religiosa, sino que colaboraron para que mejorara el documento final introduciendo
enmiendas sobre la validez del magisterio tradicional de la Iglesia o la supremacía de la verdad religiosa objetiva
(en La libertad religiosa según el Concilio, Madrid: Acción Social Patronal, 1966).
20 Declaración sobre la libertad religiosa, en CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA (ed.): Vaticano
II. Documentos, Madrid: BAC, 1993, pp. 658-673.
21 «Sobre acción en la etapa posconciliar» en IRIBARREN, Jesús (ed.): op.cit., pp. 365-367.
22 RUPÉREZ, Javier: op.cit., p. 210.
23 LABOA, Juan María: «Marco histórico y recepción del Concilio», en Jesús Álvarez Gómez y otros: El
Postconcilio en España, Madrid: Encuentro, 1988, pp. 13-59, cita de p. 27.
24 Ecclesia, nº 1261, 18-IX-65.
25 A pesar de dicha modificación, seguía sin adecuarse a la doctrina conciliar (MONTESINOS SÁNCHEZ,
Nieves: «La confesionalidad del régimen franquista, a través del Fuero de los Españoles y de la Ley de

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Se elaboró un anteproyecto de ley que fue presentado a la conferencia episcopal y la

Santa Sede, las cuales dieron su conformidad. En febrero de 1967 el texto es discutido en
el Consejo de Ministros y remitido a las Cortes26 . La revista Cuadernos para el Diálogo
expresó la decepción de los sectores católicos progresistas ante el texto: «si yo fuera
protestante, sentiría que alguien, el Concilio o los españoles me habían engañado. Siendo
católico, no puedo ocultar mi sonrojo y mi tristeza.»27
La ley de libertad religiosa se debatió en las Cortes en mayo de 1967. La mayoría de
las enmiendas presentadas tenían carácter restrictivo y el proyecto quedó notablemente
mutilado28 . Algunas propuestas no prosperaron, entre otras las que pretendían hablar de
la católica como «única religión verdadera» o considerar acto lesivo del orden público la
difusión de errores religiosos entre los católicos. Sí se modificó la mención a que la
religión católica era la profesada por «la mayoría del pueblo español», locución sustituida
por la expresión «la nación española»29.
Se desató una gran polémica en torno al denominado proselitismo y a la educación.
Mientras que algunos procuradores reclamaron que se impidiera a los no católicos ejercer
como docentes, otros defendieron tal derecho30 . Los más conservadores expresaban su
alarma ante la libertad ofrecida a los protestantes: Blas Piñar habla de una posible de
revancha del protestantismo español y pregunta: «¿Vamos ahora a derribar el espíritu de
la Cruzada?». Carlos Pinilla alerta contra el peligro de que surjan partidos políticos al
amparo de una libertad religiosa «mal entendida»31 . En la prensa se les tachó de
«integristas» o nada conciliares32.
Antes de la votación final del proyecto, el ministro de Justicia, Antonio Mª de Oriol,
lo defiende –con un tono poco afín al Vaticano II-: «Que no se confunda la regulación de

Principios del Movimiento Nacional», en La Parra, Emilio y Pradells, Jesús (eds.): Iglesia, sociedad y Estado en
España, Francia e Italia (ss. XVIII al XX), Alicante: Instituto de Cultura «Juan Gil-Albert», 1991, pp. 451-462,
cita de p. 461).
26 De nuevo por influencia de los ministros más conservadores se suprimió un artículo en que se concedía
la libre constitución de instituciones educativas, culturales, caritativas y sociales de tipo religioso.
27 ALTARES, Pedro: «Si yo fuera protestante», Cuadernos para el Diálogo, abril de 1967. Las referen-
cias a esta revista se han extraído de LÓPEZ RODRÍGUEZ, Manuel: op.cit., pp. 152-162.
28 LÓPEZ RODRÍGUEZ, Manuel: op.cit., p. 164. Un resumen de las principales discusiones en las
Cortes en Regulación del ejercicio del derecho civil a la libertad religiosa, Madrid: Ministerio de Justicia, 1968,
pp. 11-15 y PÉREZ-LLANTADA Y GUTIÉRREZ, Jaime: La libertad religiosa en España y el Vaticano II,
Madrid: Instituto de Estudios Políticos, 1974, pp. 297-308.
29 Arriba, 4 y 9-V-67; Ya, 9-V-67.
30 Arriba, 10 y 11-V-67; Ya, 10-V-67.
31 Ya, 10-V-67 y Arriba, 4-V-67.
32 Sección «Desde la calle» de El Tebib Arrumi e «Integristas y progresistas» de Torcuato Luca de Tena
en ABC, 10-V-67. Estos personajes protestaron ante tales opiniones, insistiendo en que la ley perjudicaba a los
católicos. Zamanillo afirma: «Somos todos conciliaristas. Lo que no podemos consentir es que se haga una ley
de libertad religiosa para acatólicos y que la parte estrecha de la ley sea para los católicos» (Ya, 10-V-67).
Manglano considera que la ley debería llamarse ley de restricciones al catolicismo, por las facilidades que ofrece
a 30.000 protestantes en detrimento de 30 millones de católicos (Arriba, 9-V-67).

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un derecho civil de la libertad en materia religiosa con torcidas interpretaciones que

busquen descarada o encubiertamente, cobarde o neciamente, debilitar o destruir nuestra
unidad católica.» Recuerda que frente a la «pasión sectaria anticatólica» España supo en
su momento defender al catolicismo con mártires33 . A pesar de nueve votos desfavora-
bles, el texto fue aprobado el 26 de junio34 .
El debate sobre la ley permitió una relectura, aunque sólo desde posiciones concilia-
res, de pilares ideológicos del régimen como la unidad religiosa de España y la identifi-
cación catolicismo-españolidad. No obstante, el resultado fue una ley insuficiente y
restrictiva, dirigida sólo a los acatólicos y que mantuvo la situación de privilegio del
catolicismo. No supuso sino un desarrollo de la tolerancia, sin introducir la libertad
religiosa, pero tuvo el importante efecto político de ofrecer la apariencia de que el
régimen se modernizaba y adaptaba al Concilio35.
En la ley se concede preeminencia a la confesionalidad del Estado sobre la libertad
religiosa, invirtiendo los términos expresados por el Concilio, como ya habían hecho los
obispos años antes36 . El texto contemplaba el derecho a mantener cementerios propios y
a elegir enseñanza religiosa. Sin embargo, los cultos no católicos fuera del templo
requerían un permiso del gobernador civil y sus locales debían ser autorizados.
Las primeras reacciones a la ley fueron encontradas. Los protestantes expresaron su
decepción y escribieron una carta al ministro de Justicia en defensa de la libertad religio-
sa y la separación Iglesia-Estado37 . Destacados representantes de las comunidades pro-
testantes, Rubén Gil, José Cardona o Daniel Vidal, declararon que la ley no garantizaba
los derechos derivados del principio de libertad religiosa38 . El sacerdote progresista José
Mª González Ruiz criticó el documento porque lo consideraba restrictivo39 . Por el contra-
rio, el episcopado se apresuró a publicar una declaración en la que respaldaba los
principios recogidos por la ley y llamaba a los fieles al respeto con los demás40 .

33 El discurso fue reproducido el 27-V-67 en Ya, ABC y Arriba.

34 Ley de 28-VI-67 (BOE, nº 156, de 1-VII). Votaron en contra procuradores como Blas Piñar, Fagoaga,
Bárcenas, Manglano o Zamanillo (Arriba, 27-VI-67 y Ya, 28-VI-67).
35 En unas declaraciones a la prensa Manuel Fraga, ministro de Información y Turismo, resume la postura
oficial: «la ley española responde plenamente a la situación actual del catolicismo español y también al sentido
del Concilio Vaticano II» (España perspectiva 1969, Madrid; Guadiana, 1969, p. 275).
36 PÉREZ-LLANTADA Y GUTIÉRREZ, Jaime: op.cit., pp. 445, 459 y 470-471.
37 Cit. por RUPÉREZ, Javier: op.cit., pp. 226-228.
38 Referencias en RUPÉREZ:, Javier op.cit., p. 250; España perspectiva 1968, Madrid: Guadiana, 1969,
p. 200 y LÓPEZ RODRÍGUEZ:, Manuel op.cit., p. 162.
39 Pueblo, 13-I-68 (cit. en España pespectiva 1968, op.cit,. p. 200).
40 «Sobre libertad religiosa» en IRIBARREN, Jesús (ed.): op.cit., pp. 411-425. Mª Elena BUQUERAS
SEGURA es de la opinión de que este documento supone un avance, aunque incompleto, respeto a la hostilidad
tradicional de la jerarquía hacia los no católicos (La Iglesia y el orden temporal en el magisterio del episcopado
español, Barcelona: Bosch, 1986, pp. 36-37).

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El debate sobre la libertad religiosa

A lo largo de todo este proceso y en especial desde la aprobación de la Dignitatis

Humanae, en España se suscitó un destacado interés sobre el tema, traducido en numero-
sas conferencias y publicaciones41 . No puede olvidarse que el debate originado se integra
en uno de mayor amplitud en torno a la aceptación del Vaticano II. Fue por tanto un jalón
más del conflicto interno de la Iglesia española en esta época. Se definieron dos posturas
en el seno del catolicismo, una tradicional y otra progresista42 .
La primera, defendida por la jerarquía y elementos del clero, parte de la idea de que el
error y la verdad no pueden tener los mismos derechos, por tanto el catolicismo debe
gozar de un tratamiento especial y a las confesiones no católicas sólo es posible conce-
derles tolerancia –aunque en ocasiones la denominan «libertad»–. El sacerdote David
Núñez afirma que no es un privilegio «lo que corresponde por estricto derecho de
justicia» según concesión de Dios y que «sólo nosotros tenemos derecho a la práctica,
difusión y protección de nuestra fe» porque la única religión verdadera es la católica43.
Con frecuencia se previene a los fieles recordando que la libertad religiosa no supone la
igualdad entre todas las religiones o el fin de las obligaciones del católico hacia sus
creencias o su Iglesia44 .
Entre los católicos tradicionales, hay quienes niegan el derecho a la manifestación
pública de la fe y a la propaganda; otros la aceptan con limitaciones –nunca la consideran
un derecho sino una concesión–. El jesuita Eustaquio Guerrero cree que debe haber
«restricciones en culto público, propaganda de sus errores y enseñanza y educación» a los
no católicos. Incluso propone prohibir la divulgación del «error religioso» entre católi-
cos45 . Francisco Segarra, miembro también de la Compañía, indica que los grupos mino-
ritarios deben «abstenerse de propaganda pública y gravemente dañosa en beneficio de la
casi totalidad que está tranquilamente en posesión objetiva de la verdad»46 . El temor a la
propaganda protestante se refleja en las continuas alusiones por parte de estos autores al
«proselitismo» con métodos coercitivos o engañosos.
En realidad el pluralismo religioso provoca desasosiego por el potencial peligro a la
indiferencia religiosa y la crisis social o, en términos de Segarra, «incredulidad, laicismo,

41 Prueba de ello es que en la Biblioteca Nacional se conservan más de cuarenta obras sobre la libertad
religiosa editadas a mediados de la década de los sesenta.
42 Se alude a ellas en «Introducción» a cargo de MUÑOZ PALACIOS, Rafael a Declaración sobre la
libertad religiosa, Barcelona: Estela, 1966, pp. 7-22; CANTERO CUADRADO, Pedro: op.cit y PÉREZ-
LLANTADA y GUTIÉRREZ, Jaime: op.cit., pp. 271-278.
43 NÚÑEZ, David: La libertad religiosa (réplica a Julián Marías), Madrid: Roca Viva, 1968, pp. 6 y 30.
Guerra Campos afirma que «la religión verdadera (...) tiene el derecho en exclusiva a ser reconocida como tal y
como tal a ser favorecida (Ecclesia, nº 1332, 11-III-67).
44 Declaración del episcopado español para la etapa posconciliar (Ecclesia, nº 1271, 11 y 18-XII-65).
45 GUERRERO, Eustaquio: Libertad religiosa, Madrid: Punta Europa, 1967.
46 SEGARRA, Francisco: Después del Concilio Vaticano II. Consideraciones sobre la libertad en materia
religiosa a la luz de su magisterio, Barcelona: Tip. Cat. Casals, 1966, p. 69.

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comunismo e irreligiosidad». De ahí el riesgo que, en opinión de los católicos más

tradicionales, se puede desprender de una enseñanza laica47 .
Inevitablemente, se hacía una lectura política de la libertad religiosa. La autoridad
civil, se afirma, debe proteger a la sociedad contra cualquier abuso que pudiera darse bajo
pretexto de la libertad religiosa. Guerra Campos explica de una manera rotunda dicha
opinión: si en una nación el Estado considera que una religión «favorece con más eficacia
el desarrollo social del país», debe darle un apoyo especial, como sucede en España, lo
cual no es un privilegio, sino «servicio a todos los ciudadanos»48. En el fondo, estas ideas
reflejan una desconfianza en la solidez del catolicismo español e indirectamente el
reconocimiento de que la unidad católica no existe en términos absolutos49.
La libertad religiosa, se dice, es compatible con la confesionalidad del Estado y la
unidad religiosa de un país. Morcillo plantea que en España la libertad religiosa se debe
ajustar a las exigencias del bien común, es decir, la unidad católica50 . La preocupación
por la uniformidad religiosa del país se explica desde una óptica política concibiendo el
catolicismo como nexo de unión de los españoles. En consecuencia, según este razona-
miento, no resulta necesaria una reforma del Concordato. El jesuita Eustaquio Guerrero,
desde una interpretación cuanto menos peculiar de la Dignitatis Humanae, explica esta
postura afirmando que el acuerdo de 1953 ya tolera la presencia y actuación de grupos
acatólicos51 . La insistencia en que la declaración conciliar no supone contradicción o
ruptura con la doctrina católica tradicional se convirtió en una verdadera obsesión de los
católicos más tradicionales.
La tesis progresista, sostenida por sacerdotes y sobre todo por seglares, se fundamenta
en la creencia en que la libertad religiosa es un derecho y supone la igualdad legal entre
todas las confesiones. La declaración conciliar introduce el respeto a las convicciones
religiosas de toda persona y a las manifestaciones públicas de otras confesiones. José
Jiménez Lozano defiende la libertad religiosa como un principio cristiano básico y no
como un mal que haya que tolerar para conservar el orden52 .
En el número de mayo de 1967 de la revista Cuadernos para el Diálogo se publicaron
las opiniones de algunos de los principales intelectuales católicos del momento, como
Marías, Laín, Ruiz Giménez y Aranguren, a favor de la libertad civil tanto de creyentes

47 Francisco SUÁREZ YUFERA cree que no se puede convertir «el derecho legítimo a la libertad de
conciencia en un pretendido derecho a la ignorancia religiosa, al indiferentismo o a una enseñanza caprichosa-
mente laica» («La libertad religiosa aplicada a la enseñanza», Ecclesia, nº 1368, 2-XII-67).
48 Entrevista en TV en marzo de 1967 (Ecclesia, nº 1332, 11-III-67).
49 Así lo indica PÉREZ-LLANTADA Y GUTIÉRREZ, Jaime: op.cit., p. 447.
50 MORCILLO, Casimiro: op.cit.
51 GUERRERO, Eustaquio: op.cit. La cursiva es mía.
52 No obstante, considera que el católico tradicional español no está preparado para asumir tales cambios
y que una ley sobre las minorías no católicas no solucionaría mucho (JIMÉNEZ LOZANO, José: Meditación
española sobre la libertad religiosa, Barcelona: Destino, 1966, pp. 101-107).

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no católicos como de no creyentes53. El filósofo Julián Marías indica que la proclamación

de la libertad religiosa ha sido positiva «para poner a salvo los derechos de varias
confesiones religiosas contra los privilegios de una sola y el reconocimiento de la libertad
como una condición intrínseca de la religión, incluso de una religión que no renuncia a su
pretensión de una plenaria verdad»54.
La defensa de la religión católica, desde esta perpectiva, debe surgir de una formación
sólida y del dinamismo de los creyentes, no del apoyo estatal. Alfonso C. Comín es
partidario de renunciar a «unos privilegios que siempre han carecido de sentido pero que
ahora además se manifiestan como una neta desviación de los caminos marcados por la
Iglesia»55 . Muchos, como Joaquín Ruiz Giménez, demandan una reforma del Concordato
y la separación Iglesia-Estado56. José Jiménez Lozano defiende la aconfesionalidad del
Estado, aunque no considera conveniente instaurar un Estado laico debido a un posible
estallido de violencia, recordando la guerra civil57.
Cuestionan la existencia de una unidad católica real, en referencia a la cada vez más
palpable secularización de la sociedad. En este debate, unos y otros afirman que en la
nueva situación los católicos debían reafirmar su fe y preocuparse por una mejor educa-
ción apostólica, pero mientras que los conservadores lo hacen desde una posición defen-
siva, los progresistas parten de la aceptación del pluralismo. En la revista El Ciervo se
indica que «lo que conduce al relativismo y la indiferencia es ver negada o restringida la
libertad religiosa»58. Alfonso C. Comín centra la cuestión al afirmar que se teme a la
libertad religiosa porque «presupone la auténtica libertad de las conciencias personales,
el diálogo abierto, (...) la necesidad de enfrentarse con los hermanos agnósticos, marxis-
tas, de dialogar fundadamente con ellos» y una libertad del laico y del clero59.
La Dignitatis Humanae, en fin, supone una evolución de la doctrina tradicional y da
solución a un error tradicional de la Iglesia, el de exigir libertad cuando se encuentra en
situación minoritaria, pero no aceptarla si representa a la mayoría de la población. En
opinión de Julián Marías, esa actitud es injusta y nada religiosa60 .

53 Precisamente Aranguren se destacó desde muy temprano por su propuesta de diálogo con el protestan-
tismo, con la publicación de Catolicismo y protestantismo como formas de existencia, Madrid: Revista de
Occidente, 1952.
54 Cit. por NÚÑEZ, David: op.cit., p. 5.
55 COMÍN, Alfonso C.: «Las implicaciones históricas» en Fe, libertad y religiones no cristianas, Barce-
lona: Nova Terra, 1966, pp. 23-29.
56 Cuadernos para el Diálogo, agosto-septiembre de 1967.
57 JIMÉNEZ LOZANO, José: op.cit., p. 105.
58 Artículo de Lorenzo Gomis en el nº 140 (GONZÁLEZ CASANOVA, J.A. (ed.): La revista «El
Ciervo». Historia y teoría de cuarenta años, Barcelona: Nexos, 1992, p. 118).
59 COMÍN, Alfonso C.: op.cit.
60 Cit por NÚÑEZ, David: op.cit., p. 23.

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Epílogo: la aplicación de la ley

Para poner en práctica la ley, el ministerio de Justicia abrió un registro de confesiones

no católicas. Se originó entonces una polémica en el protestantismo español entre defen-
sores y detractores de solicitar la inscripción en el mismo; estos últimos lo consideraban
una medida discriminatoria. Las principales confesiones declararon públicamente su
repulsa al registro, pero otras cedieron y la división cundió. La evolución de los protes-
tantes en España no se ajustó a los negros augurios de los católicos más temerosos y en
la década de los setenta su crecimiento se estancó, debido a que la ley dejó sin sentido el
espíritu combativo de otras épocas, a la secularización social61 y a la tradición
antiprotestante española.
Desde los obispados surgieron algunas iniciativas tendentes a mejorar las relaciones
con otras confesiones, como aplicación de las orientaciones del Vaticano II sobre el
ecumenismo. Sin embargo, las reuniones y actos religiosos comunes tuvieron pocos
resultados palpables62 . De forma paralela, la Iglesia procuró contrarrestar el proselitismo
protestante con cursos que permitieran un mejor conocimiento de la Biblia a los fieles y
publicaciones que intentaban dar respuesta a las argumentaciones más extendidas de las
comunidades no católicas, en especial los Testigos de Jehová. Ejemplo de ello puede ser
la revista denominada Bajo el manto de la verdad, editada en Alicante por el sacerdote
Agustín Pérez Segura, –que ya conocemos por sus ataques al protestantismo–. En la
misma vertía críticas sobre esta congregación y rebatía los argumentos esgrimidos por
sus miembros, con un tono apocalíptico63 .
Las autoridades civiles locales en ocasiones tuvieron dificultades para adaptarse a la
nueva legislación. Su exceso de celo dificultó el desarrollo de las actividades de propa-
ganda acatólica, como sucedió en Alicante. Entre otros incidentes, todavía en 1974 unos
testigos de Jehová fueron retenidos en la comisaría de Callosa del Segura por predicar
«sin autorización gubernativa»; según el gobernador civil, sus campañas de captación
«confunden la ingenuidad de gentes sencillas, combatiendo y desacreditando nuestra
Religión Católica, y quizá, adivinándoseles un trasfondo político»64 .
61 SEBASTIÁN VICENT, Ramón, BELLO FUENTES, Vicente y PIEDRA SIMÓN, José P. de la: op.cit.,
p. 264 y LÓPEZ RODRÍGUEZ, Manuel: op.cit., pp. 177-191.
62 Años después, en la diócesis de Alicante se reconocía que no habían conseguido eliminar los prejuicios
sobre otras comunidades cristianas («Cara y cruz de una acción evangelizadora en España» en Boletín Oficial
del Obispado de Orihuela-Alicante, nº 36, enero de 1971).
63 Por ejemplo, afirma: «Esta Religión Hebraica no puede presentarse descaradamente en medio de los
cristianos porque sabe que no la admitiríamos y con mucho disimulo, bajo otros epítetos, pretende descristianizar
la sociedad. ¿Podrían ser los Testigos de Jehová? ¿Quién puede probar que no?» (Bajo el manto de la verdad, 4
(1970), cita de p. 14).
64 En 1972, la guardia civil de San Vicente había desaconsejado la autorización de apertura de una sección
de Testigos de Jehová «por sospechar se trata de la captación de adeptos por medios propagandísticos».
(Archivo Histórico Provincial. Gobierno Civil, Cajas «Iglesias no católicas»). Antes y después de la ley, los
Testigos de Jehová fueron los que más problemas tuvieron en todo el país (MARTÍN-RETORTILLO, Lorenzo:
Libertad religiosa y orden público (Un estudio de jurisprudencia), Madrid: Tecnos, 1970, pp. 61-66).

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Conclusiones

1. La actitud de la Iglesia católica ante la libertad religiosa fue fundamentalmente

defensiva, siguiendo su tradición refractaria a los cambios políticos y sociales que ponían
en entredicho algunos de sus privilegios y en consonancia con su dificultad en compren-
der las novedades introducidas por el Concilio.
2. A lo largo de todo este debate se afianza la identificación entre las posiciones
oficiales del régimen y del episcopado, porque compartían intereses y un universo ideo-
lógico común. Precisamente las implicaciones políticas de la libertad religiosa eran
trascendentales para el modelo confesional del régimen franquista, por lo que buena parte
de la controversia trascendió el ámbito religioso, para convertirse en un dilema político
de primer orden. Como indica Martín, «la ideología del nacionalcatolicismo constituyó
un obstáculo insalvable para el resto de confesiones religiosas»65 .
3. La ley permitió ofrecer una apariencia de liberalización de la dictadura ante la
opinión pública internacional y la propia sociedad española, y por ende contribuyó a su
mantenimiento. Paradójicamente, la secularización social propició el desinterés por los
asuntos religiosos y la asunción acrítica de dicho mensaje.
4. El debate sobre el pluralismo religioso supuso un factor notable en la crisis interna
del catolicismo español, enfrentó a jerarquía, clero y seglares, y reforzó el proceso de
secularización social al mostrar la imagen de una Iglesia oficial intolerante.
5. La situación actual de privilegio del catolicismo tiene su origen en este proceso. La
Constitución de 1978 hace una mención específica de la Iglesia católica y la Ley de
Libertad Religiosa de 1980 mantiene un reconocimiento especial del catolicismo. En
1992 el Estado español firmó unos acuerdos con las principales confesiones no católicas,
pero sigue sin existir una equiparación entre su estatuto jurídico y el de la Iglesia
católica66 .

65 MARTÍN DE SANTA OLALLA SALUDES, Pablo: «El desarrollo de la libertad religiosa en un estado
confesional: dos momentos y una misma realidad histórica (1953-1967)», en Tercer Encuentro de Investigado-
res del Franquismo y la Transición, Sevilla, 1998, pp. 403-408, cita de p. 407.
66 La ley de 1980 ha sido estudiada por CIAURRIZ, María José: La libertad religiosa en el derecho
español (La Ley Orgánica de Libertad Religiosa), Madrid: Tecnos, 1984. Sobre los acuerdos, vid. GARCÍA-
PARDO, David: El sistema de acuerdos con las confesiones minoritarias en España e Italia, Madrid: Centro de
Estudios Políticos y Constitucionales-BOE, 1999, p. 189.

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