HISTORIA DE LA IGLESIA EN AMÉRICA

I. LOS INICIOS

1. LA IGLESIA EN EL SIGLO XV

A fines del siglo XV la iglesia se encontraba circunscrita a Europa, limitada al oriente por las iglesias
separadas y por el imperio turco al sureste, que también limitaba la expansión de la iglesia al sur, en
la cornisa africana de países musulmanas.

En el interior de la Iglesia europea florecía el humanismo y el renacimiento a ello, se añadía una

relajación extendida en el clero, el episcopado y hasta el mismo solio pontificio, y la consiguiente
ignorancia de gran parte del pueblo. Era un clamor común la necesidad de una reforma religiosa
partiendo de la cabeza.

La expansión misionera estaba frenada por esa situación externa y por el estado de la vida interna de
ella. En estas circunstancias España logra su unidad con los Reyes Católicos, Fernando de Aragón e
Isabel de Castilla, quienes logran la reconquista con la entrada en Granada el 02 de enero de 1492,
dando a España la entrada a su hegemonía mundial, mientras Portugal se expandía en África y Asia.
Fueron los Reyes Católicos que inician la reforma del episcopado, del clero y las órdenes religiosas
adelantándose a la reforma del Concilio de Trento en el siglo XVI. Así a fines del siglo XV se inicia en
occidente una gran expansión misionera que no solo compensaría la próxima perdida de la Iglesia
Católica de una tercera parte de la población sino que haría universal la presencia de la Iglesia en
toda la tierra e incorporaría pueblos, razas y culturas a la fe cristiana.

2. UN NUEVO MUNDO PARA CRISTO

Ante todo esto, la Iglesia dejo la tarea de la evangelización de las indias occidentales a los reyes
cristianos que la descubrieron. Así la evangelización de América fue tarea de la Iglesia sirviéndose
del Patronato Real de España que fue una institución pontificia que más tarde se llamaría “Vicariato
Regio”.

La cristianización del Nuevo Mundo va ligada al ritmo de los descubrimientos, toma de posesión,
conquista y colonización de las tierras llamadas en un principio “Indias Occidentales de España”.

En su primer viaje 1492-93, Cristóbal Colon salió de Palos el 3 de agosto con tres carabelas y
descubrió el 12 de octubre Guanahaní y a continuación Cuba y La Española (Santo Domingo), no
llevaba ningún sacerdote consigo.

En el segundo viaje, 1493-96, salió de Cádiz y descubrió algunas pequeñas Antillas, más Puerto Rico
(“Borinquen”) y Jamaica, que llamo Santiago. Con él iba la primera expedición misionera, formada
por el vicario pontificio Bernardo Boil, Ramón Pané, ermitaño de San Jerónimo, y por lo menos tres
franciscanos, y otros tantos mercedarios.

En el tercer viaje en 1498 descubrió más Pequeñas Antillas y toco el continente Suramericano, no
parece haber llevado ningún misionero. En 1500 fue remitido preso a España. Pero con su
pesquisidor Francisco de Bobadilla había desembarcado en Santo Domingo el 24 de agosto de 1500
la segunda expedición misionera de cinco franciscanos y un benedictino.
En el cuarto viaje 1502-1504, navego la tercera expedición misionera, enviada por Francisco
Jiménez de Cisneros e integrada por 16 franciscanos.

3. EL REAL PATRONATO.

A. Origen.

Al regresar Colón de su primer viaje en 1493, fue cuando se planteó el problema jurídico de la
soberanía y en el orden religioso los pasos iniciales del Patronato real en Hispanoamérica. Los
antecedentes de esta institución se remontan a las relaciones de la Santa Sede con Portugal sobre los
descubrimientos en la costa occidental de África, y con el mismo reino de Castilla por el
descubrimiento y conquista de las Islas Canarias y la del reino moro de Granada en 1492. Los reyes
Católicos solicitaron en abril de 1493 bulas pontificias que sancionasen su propiedad sobre las
tierras descubiertas y por descubrir al occidente y su intención de convertir a los habitantes a la fe
católica.

B. Bulas Alejandrinas:

La bula Inter Caetera del Papa Alejandro VI, el 3 de mayo de 1493 concede soberanía e investidura
de las tierras descubiertas bajo condición de enviar buenos evangelizadores a las mismas, es la bula
de “donación”.

Otra bula del mismo 3 de mayo Eximiae devotionis sinceritas I, concede a los Reyes Católicos
idénticos privilegios y gracias que las concedidas a Portugal, bula de “equiparación”.

La bula Inter Caetera II , del 4 de mayo, repite lo anterior, añadiendo el establecimiento de una línea
del Ártico al Antártico al oeste de las islas Azores y cabo Verde que dividiría las tierras de Portugal
de las de castilla. Bula de “partición”.

El 25 de junio la bula Piis Fidelium, se dirige al mínimo Fray Bernardo Boil y le otorga poderes para
organizar las misiones de las Indias de España, constituyéndole Vicario Pontificio, Bula de
“delegación personal”.

Por insinuación de Cristóbal Colón, que creía haber llegado a las Indias orientales, obtuvieron los
Reyes católicos la bula Dudum Siquidem del 25 de setiembre de 1493, que les garantizaba la
posesión de nuevas tierras por descubrir tanto a occidente como al mediodía, Bula de “ampliación”.

El 15 de noviembre de 1501 Alejandro VI emite la bula Eximiae devotionis sinceritas II, que donaba
los diezmos de las indias a la Corona, a cambio de la construcción de templos y de la dotación de
eclesiásticos.

El 28 de Julio de 1508 el papa Julio II concedió la bula del Real patronato Universalis Ecclesiae
Regimini, que colmaba las aspiraciones de Fernando el Católico. En ella el papa concedía el derecho
de presentación de candidatos para todas las tierras descubiertas como consecuencia del derecho del
patronato real por ser “fundador y sustentador de todas las iglesias indianas”. En 1510 y en 1511 el
papa Julio II ratificó la concesión de diezmos y creó los obispados de Santo domingo y Concepción
de la Vega en la Hispaniola y además de San Juan de Puerto Rico como sufragáneas de la
metropolitana de Sevilla.
C. Complementación.

A partir de 1518 los papas facultan a los reyes para que fijen los límites de las diócesis. Y en 1522
Adriano VI otorgó a Carlos V el breve Exponni nobis, llamada bula “omnímoda”, que facilitaba el
envío de misioneros y dotaba los mismos de grandes facultades y al mismo tiempo concedía ciertos
derechos al rey de España para la selección y supervisión de los evangelizadores. Clemente VII lo
confirmo en Bolonia el 8 de mayo de 1533.

El “Vicariato” coincide con el Patronato en que se trata de una concesión papal –real o pretendida-,
y coincide con las regalías en que las facultades regias son tan amplias cuanto pueda ser preciso para
el gobierno de la Iglesia indiana en todas sus facetas. Para el ejercicio de este “vicariato regio”,
tolerado por la Santa Sede, los reyes se sirvieron del Consejo de Indias creado en 1523. Desde 1538
la Corona se arrogó el derecho de “pase regio” en este consejo, esto es, aprobación o no para que se
pudiese ejecutar en Indias cualquier documento pontificio. Pese a los excesos el real Patronato fue
positivo para la evangelización.

El patronato no procede exclusivamente de la concesión papal, sino que es propio de los reyes por
haber incorporado nuevas tierras al mundo cristiano. Este Derecho patronal confiere a los reyes
substancialmente: a) el derecho de presentación a todos los beneficios de Indias; b) el pase regio o el
control de todos los documentos eclesiásticos destinados a las indias; c) la exigencia a los obispos de
un juramento de fidelidad a la Corona; d) determinadas limitaciones a los privilegios del fuero
eclesiástico; e) los recursos de fuerza, o apelación de los tribunales de la Iglesia a los del estado; f) la
supresión de las visitas ad limina de los obispos de indias; g) el envío al Consejo de Indias y no a
Roma de los informes episcopales sobre el estado de la diócesis; h) el control de los traslados de los
clérigos y religiosos a indias; i) la intervención real en los Concilios y Sínodos; j) el control de las
actividades de las órdenes religiosas, mediante informes que los superiores habían de dar
periódicamente sobre las misma; k) el gobierno de las diócesis por los presentados por el rey para
las mismas, antes de que llegasen las bulas papales de nombramiento; l) la disposición regia sobre
los bienes de expolios y vacantes y en general sobre los diezmos, m) los límites al derecho de asilo.

Esta relación está tomada de la Recopilación de Leyes de las indias y nos ayuda a hacernos una idea
de en qué se convirtió el Derecho de Patronato con el paso de los años, a partir del mero derecho de
presentación concedido en la bula de 1508.

4. LA SANTA SEDE Y LA IGLESIA AMERICANA.

La Santa sede permaneció en gran parte marginada de la dirección de la iglesia americana, hasta el
punto de que solo intervino en aquellos asuntos en los que no podía ser sustituida por ninguna otra
autoridad o en los que le solicitó su intervención la Corona española.

A. La marginación de la Iglesia.

El proceso de marginación de la Santa Sede respecto de la Iglesia americana arranca de las propias
bulas inter caetera, ambos documentos les imponen a los reyes castellanos la obligación de
evangelizar el Nuevo Mundo, le concede, así, una facultad que no les competía y a la cual no
renunciaron. Se llegó al extremo de que la corona enviase a los evangelizadores que creía oportunos
y de negar el paso a los que no consideraba adecuados.
La Santa Sede por su parte dio pocas muestras de discordancia con esta marginación, consciente tal
vez de su impotencia, si ya no de los inconvenientes que su oposición entrañaba. Y si bien es cierto
que en ocasiones intervino en los asuntos de América siempre lo hizo con las dificultades y
condiciones impuestas por la corona. En 1538, el Papa Paulo III tuvo que anular cierto breve
anterior porque, según le había comunicado el emperador Carlos V, el documento había perturbado
el buen gobierno de las Indias. En 1571, Pio V se encontraba angustiado ante el dilema de
considerarse obligado en conciencia a intervenir en América para reformar determinadas
deficiencias, pero que al mismo tiempo temía disgustar a Felipe II si lo hacía. Hacia 1590 Gregorio
XIV se mostraba entusiasmado de como los reyes españoles ejercían sus derechos en América, pero
cuando intento modificar algún aspecto de esa situación se encontró con una grave dificultad debido
a la oposición de los mismos.

B. El problema del representante pontificio en Indias.

La persuasión de la Corona española y de la Santa Sede de que América necesitaba la presencia en

ella de un representante pontificio la reflejaron los intentos realizados por ambas para el
establecimiento de esa institución. El mismo Felipe II en 1572 afirma que recurrir a Roma haría
difícil el proveer lo necesario para las Indias o llegarían muy tarde.

El intento de la Santa Sede fue disponer de unos nuncios para las Indias, pero no obtuvo más que
dificultades de parte de la Corona por considerar que ello significaría un alejamiento a los asuntos
de las Indias. Por su parte la Corona pretendió la creación de Patriarcas para las Indias designados
por la Santa Sede y con residencia en España, pero mediatizados por los reyes. Roma no vio con
entusiasmo esta idea, pues acortaba su presencia en las Indias. Finalmente quedó en meros títulos y
no llegó a concretarse puesto que la Corona misma rechazó tal pretensión pues implicaba el riesgo
de una mayor injerencia de Roma en sus asuntos.

5. LA ECONOMÍA DE LA IGLESIA AMERICANA.

El 16 de noviembre de 1501, por la bula Eximiae devotinis sinceritas del papa Alejandro VI, se
concedió a los Reyes Católicos la percepción de los diezmos de todas las islas y provincias indianas, a
condición de que los monarcas españoles se comprometían a dotar con bienes del estado las iglesias
que se erigiesen y a mantener dignamente a los prelados y demás pastores, lo mismo que el culto
divino. Cabe destacar que los diezmos en las Indias se redujeron a la producción agropecuaria, a ello
se añaden las primicias.

Los sujetos del diezmo eran en principio todos los bautizados, había quienes buscaban escabullirse
del tema, como los encomenderos y los miembros de las órdenes militares. Más controvertido fue el
tema de los indios y las órdenes religiosas. Los indios americanos estaban exentos de pagar los
diezmos, hubo quienes proponían que pagasen los que ya llevaban buen tiempo en la fe. Fue a partir
de 1655 que los indios habían de pagar un “diezmo” pero de a 5 por 100 de todos los frutos que
recogieren, pero en compensación se les liberaba de todas las otras contribuciones anejas; es decir,
por una parte, debía descontárseles de la tasa del tributo lo correspondiente al doctrinero, el tomín
del hospital y el medio para la fabricación de la iglesia.

Por su parte las órdenes religiosas ya traían desde antiguo ciertos privilegios en este tema de tal
manera que eran exonerados de los diezmos. Los obispos protestaron ante el Consejo de Indias y la
Santa Sede, y fue por sentencia del Consejo de Indias del 20 de febrero de 1655 que se ordenó que
las órdenes religiosas pagasen los diezmos, aún incluso los atrasados desde iniciada la demanda. El
16 de junio de 1657 se modificó la sentencia y las órdenes pagarían solo desde la fecha de sentencia.
Fue exenta de ese deber la Compañía de Jesús, con el descuerdo de las otras órdenes y de la Corona
misma, pero fue con la expulsión de la Compañía que ese asunto acabó.

El sínodo, en cuánto subvención parroquial, era la cantidad que la Corona asignaba a los párrocos de
indios o doctrineros fueran sacerdotes seculares o religiosos, de los tributos que dan los indios. Pero
se prohibió a los párrocos de indios que recibieran donativo alguno por parte de los nativos para la
administración de los sacramentos.

La labor de la evangelización recayó especialmente en la órdenes religiosas, estas, además de las

ayudas que recibían del Estado, al irse extendiendo, tuvieron que aceptar no solo limosnas en
especies o dinero sino también en propiedades urbanas y rurales. Excepto las órdenes mendicantes
todas las demás poseían muchos bienes convirtiéndose en un problema para la sociedad indiana y
para el Estado.

La Real Hacienda se hacía cargo de toda expedición misionera y de todo lo que ello implicaba:
matalotaje, vestuario, ajuar de dormir, pasaje, flete, cámara y equipajes. El misionero no debía verse
obligado a solicitar ayuda económica de nadie hasta llegar a su destino. Para el siglo XVII la Corona
seguirá enviando misioneros a América, pero no mandará los medios económicos para su sustento y
de ello se encargaran las mismas órdenes religiosas.

II. LA IGLESIA DIOCESANA

6. ORGANIZACIÓN TERRITORIAL DE LA IGLESIA

La Iglesia en América se estructuró de dos maneras:

- Iglesia de estructura tradicional: españoles, criollos y mestizos, mantuvo la estructura de la

vieja cristiandad.

- Una Iglesia en vías de formación debido a la actividad evangelizadora sobre los indígenas;
que también conlleva dos etapas: la propiamente misional y la post-misional o Iglesia
constituida que adopta la estructura de la Iglesia tradicional.

A. Archidiócesis o sedes metropolitanas.

Hasta 1546 las diócesis dependieron de la archidiócesis de Sevilla con situaciones insostenibles. En
1546 se elevan las tres sedes metropolitanas: México, Santo Domingo y Lima a sedes arzobispales.
En 1564 se crean las sedes metropolitanas de Santa Fe de Bogotá, y la de la Plata (Chuquisaca o
Sucre), y en 1609 estos obispados fueron elevados a sedes metropolitanas.

B. Diócesis

a. Difusión,

Los obispados se fueron creando muy rápidamente, se daba el caso de que unas diócesis se
dividían en otras según el territorio y la demografía.
 b. Delimitación,

Las delimitaciones se hacían en base a los aspectos demográficos y geográficos. Estos límites
estaban bien definidos en las zonas insulares como Santo Domingo, Cuba o Puerto Rico; muchas
veces los límites eran los accidentes geográficos. La aparición de nuevas sedes episcopales
modificaba los límites ya puestos.

c. Fundación de las diócesis,

Desde el siglo XI ese era un derecho de la Santa Sede. Pero en América, por el Real Patronato,
las Corona asume esa tarea en base al derecho de presentación. Y eso debido en gran parte al
desconocimiento de Roma sobre los territorios americanos. De este modo la localización de las
diócesis dependió de la expansión de la presencia hispana y de las conversiones de los naturales.

d. Características de las diócesis americanas.

Tienen origen misional, dadas por las bulas alejandrinas de 1493. La Corona y la Iglesia
especialmente los religiosos son los encargados de ellas. El derecho no se considera aplicable en
estas tierras por tanto se otorgan grandes privilegios a estos protagonistas.

La Corona que ostenta el vicariato regio y por el real patronato genera no pocos conflictos con la
Santa Sede en estos temas.

Los Obispos en América no son meros administradores sino verdaderamente pastores tanto de
españoles e indios; estos reciben importantes facultades reservadas a la Santa Sede mediante la
bula In Coena Domini y a los misioneros se les otorgan facultades pertenecientes a los obispos.

Los Obispos regulares tuvieron mayor preeminencia hasta el año 1660 en que cambia esta
situación.

C. Parroquias de españoles

Estaban a cargo de un cura secular y regido por el derecho común de la Iglesia.

D. Doctrinas o parroquias de indios.

Son parroquias que adquieren su nueva condición jurídica al perder su carácter de misión y así
pasan a ser Doctrinas o parroquias de indios. Los religiosos los entregaban al clero secular. El titulo
13 de la Recopilación de Leyes de los reinos de la Indias del año 1681 regirá a los doctrineros
seculares y religiosos. Ambos han de estar sujetos al obispo del territorio, es necesario para ambos
conocer la lengua del lugar.

En las ordenanzas de buen gobierno de Hernán Cortez del 20 de mayo de 1524 figura que los
encomenderos con más de un millar de indios están obligados a pagar el sacerdote; en lugares
donde rige la corona ella se encarga de ese pago. Por real cedula del 23 de setiembre de 1552 será el
Obispo el que nombre al doctrinero, pero los religiosos por sus atribuciones no aceptan, ellos solo
obedecen a su superior, tal es su negativa que incluso rechazan las visitas episcopales, tal dificultad
surgía por los escases de clero secular. Pero el estipendio aún corre a cuenta del encomendero.

Por Real Cedula del 23 de setiembre de 1567 el Real Patronato asume la tarea de designar a los
doctrineros con la imposición de la presentación regia. Los obispos y superiores se limitan a instituir
canónicamente a los candidatos presentados por el real patronato. En casos de emergencia los
obispos podían designar a los doctrineros.
De 1574 para adelante, con la reorganización del real patronato, era la autoridad secular la que
escogía a los candidatos presentados por los obispos. Es en siglo XVIII cuando desaparecen las
encomiendas y las doctrinas se denominan parroquias.

7. EL EPISCOPADO

La iniciativa de contar con obispos en tierras americanas parte de los franciscanos de la Española
(República Dominicana y Haití). Ya en 1504 Nicolás de Ovando, gobernador de la Española, pedía a
la corona sacerdotes y obispos.

A. Implantación del episcopado en América.

El 27 de setiembre de 1504 Fernando el Católico responde positivamente a la solicitud de Ovando.

a. Primeros pasos.

El 20 de noviembre de 1504 el Papa Julio II por la bula Illius Fulciti Praesidio crea las primeras
diócesis en América. Por su parte el rey Fernando exige su patronato y el Papa Julio II se lo
concede el 28 de julio de 1508.

b. Primer obispo en América.

Para Puerto Rico llegó Alonso Manso el día 25 de diciembre de 1512, fue el primer obispo que
pastoreo personalmente su diócesis. Para Santo Domingo fue designado García de Padilla quien
murió en Getafe sin ocupar su sede. Para Concepción de la Vega llegó Suarez de Deza a inicios de
1514.

B. Estructura Episcopal.

El número de los obispados y obispos fue incrementándose relativamente rápido especialmente por
el afán misional. Desde 1524 es el Consejo de Indias la que se encargará de los problemas del
episcopado incluso hasta fines de la época colonial.

Ya para 1536 existían 14 obispados, 30 años después eran 26, especialmente debido al fomento de
los indios y también por el gran desarrollo de las colonias. Para 1620 existían en Hispanoamérica 34
sedes entre arzobispados y obispados, algunas fueron suprimidas, otras quedaron solo en proyecto y
también hubo traslados de sedes.

En las Antillas mayores y luego en tierra firme los obispados se fundan siguiendo las huellas de los
conquistadores, misioneros y colonizadores; así igual en el golfo de Darién, México y más tarde lima
y de aquí se desprende una línea expansiva a todas partes.

Desde 1508 la Corona presentaba sus tres candidatos para que el Papa nombrara uno. En el Libro
de la Gobernación espiritual de la s Indias (1571) figuran los requisitos para los obispos: habían de
ser los más beneméritos, debían de tener una conducta personal irreprochable y poseer limpieza de
sangre por los padres y los cuatro abuelos.

La mayor parte de los obispos que se instalaron en América fueron de origen peninsular.

La Recopilación de Leyes de los reinos de las Indias (1681) afirma que el obispo había de reconocer y
respetar el Real Patronato, y entre otras normas les exigían trasladarse cuanto antes a sus sedes, que
si deseaban viajar a España necesitaban una licencia , tenían que llevar libros de gobierno, visitar su
circunscripción e informar periódicamente al consejo de Indias.

C. Actuación de los Obispos

A veces los obispos intervienen en la administración colonial como santo Toribio de Mogrovejo,
quien desde 1580 a 1606 dirige la historia peruana a pesar de la presencia del Virrey Francisco de
Toledo.

En otras ocasiones son los obispos quienes se oponen a los excesos y arbitrariedades de los
conquistadores y gobernadores especialmente respecto al patronato. Fray Antonio de Nicaragua
corre peligro ante el gobernador Conteras y es asesinado en 1550, Fray Gaspar de Andrada, obispo
de Guatemala, fue apresado en 1611. Contra la venta de esclavos y el “herraje” de indios clama Vasco
de Quiroga en México. Santo Toribio contra el patronato recibe graves acusaciones incluso desde
España. Otro gran tema de discordia fueron las delimitaciones de los obispados pues Roma solo
conoce lo que Madrid le informa, todo por interés de la corona y el patronato con el tema de los
diezmos.

D. Los Obispos en la emancipación americana.

Tanto los obispos americanos como los de España se muestran fieles a la Corona, pues, por razón
del patronato y por medio del Consejo de Indias a ella le debían su asignación al episcopado y la
ayuda que se les prestaba.

a. Durante la preindependencia.

Los primeros movimientos insurreccionales pusieron a prueba la fidelidad de los obispos, por
una parte a la Corona, y por otra a sus diocesanos, Mayor incertidumbre generaba el hecho de
que los gobernantes en la Península en cuyas manos estaban los nombramientos de obispos,
estaban inficionados de ideas regalistas y antirromanas y que buscaban colocar obispos sumisos
a su causa. El episcopado era dócil instrumento para mantener en obediencia al monarca sus
extensos dominios.

El hecho que complico las cosas fue la invasión napoleónica a España y usurpación del trono por
Napoleón ello creo mayor desconcierto. Aunque se dijo que el episcopado se opuso a la
independencia, es falso, solo que en tales circunstancias faltó una autoridad reconocida por
todos, así la reacción de los pueblos y de los obispos fue variada en diferentes lugares.

b. De 1808 a 1814

Ante la falta de una autoridad legítima algunos reconocen a la junta Central de Cádiz, pero otros
protestan por jurar ésta una constitución anticlerical. Cuando torna Fernando VII se renuevan
las protestas por el hecho de que éste tuvo que jurar una constitución que suprime las órdenes
religiosas. El movimiento contra España se generaliza: Iturbide en México, San Martín en
Argentina y Chile, Bolívar en Venezuela Colombia y Perú. De poco sirve la exhortación del Papa
Pío VII, por medio de la encíclica Etsi Longissimo, a los pueblos de América a sujetarse a la
nueva autoridad del monarca español.

Ante todo ello el desconcierto es general y refleja el caos de la península, y la respuesta es

diversa, algunos como los arzobispos de Charcas y de Caracas aceptan la independencia, o el
obispo de Quito que para evitar la discordia, encabeza la Junta independiente. Mientras que
otros se afirman en su fidelidad a la corona y al pedido del Papa.
 c. De 1814 a 1824

La lucha independentista sigue su curso, mientras que buena parte del episcopado sigue fiel a la
corona. Fernando VII, en esos años, nombra 28 obispos fieles a la Corona lo que rompe la
composición de la jerarquía en América. El desconcierto crece ante la jura de Fernando VII a la
constitución de Cádiz. A ello se suma el hecho de que los obispos se veían obligados a prestar
fidelidad al rey como cabeza del patronato. Las dudas se incrementan. Vieron así, los obispos en
los rebeldes masones y liberales a unos enemigos de la Iglesia a pesar de que los jefes buscaron
con todas sus fuerzas de asegurarse la simpatía de la Iglesia oficial. Además ya separados cada
ves más de España, de la cual recibían todo, los obispos se ven cada vez más desamparados.

Tanto los realistas como los rebeldes patriotas exigen a la jerarquía una postura clara a la cual no
podían arriesgarse por los continuos cambios que se sucedían.

Mientras que varios obispos aceptaban la independencia otros se mostraron realistas inflexibles.
En 1821 había todavía muchos obispos que residían en sus diócesis pero también se daban
vacantes, otros desconcertados habían regresado a España o los habían obligado a irse. En los
lugares donde residía el obispo se mantenía la vida cristiana pero donde la sede no estaba
ocupada no se mantuvo la debida disciplina y el gobierno aprovechaba para meter sus adeptos.

d. Durante la postindependencia

A punto de consumarse la independencia se trato de remediar en algo la situación, el Papa Pío

VII quiso entablar relaciones con los obispos de Colombia y enviar a Chile al obispo Muzi como
vicario apostólico, pero esta embajada fracasa. León XII constreñido por el embajador español
firma el breve etsi iam diu que exhorta a los obispos a someterse a Fernando VII, ello genero una
indignación tal en las repúblicas americanas. El Papa Pío VIII no quiso romper con España y
solo se limito a nombrar algunos vicarios apostólicos.

A la muerte de Fernando VII el mismo Papa decidió entrar en tratos con los gobiernos
independientes: reconoció primero al de Nueva Granada (1833), a México y al Ecuador (1836) y
a Chile (1840).

Fuera de las islas de Cuba y de Puerto Rico, cuna de la Iglesia americana, había dejado de existir
la dominación española en América.

8. LAS ASAMBLEAS JERARQUICAS

A. Juntas Eclesiásticas

El derecho de la Iglesia europea era inaplicable en América, y la ausencia de obispos hacía que no
se pudiera celebrar sínodos; y ante los problemas emergentes de la predicación de la fe a los
indígenas y de la administración de los sacramentos a los convertidos, los religiosos optaron por
reunirse en juntas eclesiásticas entre 1524 y 1546.

B. Sínodos Diocesanos

Se divide en dos grandes periodos uno que corre desde finales de la primera mitad del siglo XVI
hasta las mismas fechas del siglo XVII; y otro que cubre el resto hasta más allá del final de la época
colonial. En el primer periodo se crea todo un cuerpo de normas de Derecho canónico para los
indios, más cercano a la vida cotidiana de la población. En el segundo periodo se introducen pocas
innovaciones a la disciplina ya existente.

A la celebración de cada sínodo solía preceder la visita del obispo a toda la diócesis para ver que
problemas necesitaban mayor atención, tras ello convocaba a todo el clero con cura de almas y a los
superiores de las órdenes religiosas, a la vez se nombraba un equipo de consultores. La celebración
de los sínodos estaba acompañada de grandes solemnidades.

En definitiva es poco lo que se obtiene de estos sínodos, en algunos casos se centran en asuntos
superficiales, pero tienen gran originalidad en todo lo relacionado con los indígenas, su educación y
su evangelización. En todo caso completaron normas que no trataron los concilios.

C. Concilios Provinciales

La norma de celebrar concilios provinciales cada tres años no fue cumplida en todas partes, en
cambio los celebrados en América son muy numerosos. De todos los concilios celebrados entre 1550
y 1630 solo recibieron la doble aprobación regia y pontificia la I y III de México, y III limense en el
que se aprueba también la II de Lima. Durante el reinado de Carlos III 1759-1788 tuvo lugar otra
serie de concilios con la característica de realizarse bajo una presión regalista.

a. Concilios Limenses

1. Concilio I de Lima, 1551-52

Convocado por Jerónimo de Loaysa, cuyo tema central fue la unidad de la doctrina en su
presentación a los indígenas y la mejor distribución de los misioneros en la obra de la
evangelización, y el uso de las lenguas nativas en dicha tarea.

2. Concilio II de Lima, 1567-68

Se perfilan y se ponen al día aspectos tocados en el anterior concilio y se mejoran otros

referidos a la evangelización y la cura pastoral.

3. Concilio III de Lima, 1582-83

Convocado por Santo Toribio de Mogrovejo. La provincia eclesiástica limense comprendía

Nicaragua hasta Tierra del Fuego, por ello sus problemas eran muy diversos. Este concilio
trato de remediar los abusos existente además de sus causas, también pretendió reorganizar la
disciplina eclesiástica sobre las conductas inaceptables de clérigos y fieles. Además procuró
aprovechar mejor los recursos de personas y de medios para la evangelización y para la cura
pastoral de los ya cristianos. Para ello promulgó un cuerpo de constituciones a los que añadió
instrumentos de carácter pastoral entre los que destacan la Doctrina cristiana, el Catecismo
Mayor, El confesionario para los curas de indios la instrucción contra la idolatría y la
exhortación para el bien morir, textos redactados en castellano, aymara y quechua.

Por su doble aprobación permaneció vigente, este concilio, hasta la independencia.

Los demás concilios limenses no revisten mayor interés.

b. Concilios mexicanos
 1. Concilio I de México, 1555

Convocado por el arzobispo de México, Alonso de Montúfar. Se da prioridad a las

lenguas nativas en la evangelización, se exige la suficiente instrucción para el bautismo y
una mayor pastoral contra la idolatría

2. Concilio II de México, 1565

Insiste en la reforma de las costumbres del clero y del pueblo y solicitan al rey más
clérigos y religiosos.

3. Concilio III de México, 1585

Convocado por el arzobispo Pedro de Montoya y Contreras. En éste no afloran nuevos

problemas, solicita al rey resuelva los problemas sobre los repartimientos. E insiste sobre
la predicación y la enseñanza.

4. Concilio IV de México, 1771

De carácter regalista, convocado por el rey Carlos III y no por la legítima autoridad
eclesiástica, y reitera en los asuntos de los anteriores concilios.

9. EL CLERO DIOCESÁNO

Nos referimos al clero dependiente del obispo, sin confundir a los clérigos. La primera
evangelización fue realizada por los religiosos. Pero una vez erigidas las diócesis y dotadas de un
obispo podemos hablar de un clero diocesano.

a. Clero Español

El paso de sacerdotes diocesanos españoles a América desde el siglo XVI es un hecho cierto
aunque de un modo desorganizado ni muy numerosa como lo fueron los religiosos. Por real
cédula del 15 de junio de 1510 se exigía que los sacerdotes que fuesen a América sean aptos “para
administrar los santos sacramentos y para otras cosas que son necesarias”. Y por real cédula del
26 de enero de 1538 se prohibía que pasaran “algunos clérigos que han sido frailes, que no son
de buena vida ni exemplo, como se requiere para la conversión de los naturales dessas partes a
nuestra santa fe católica” o “sin nuestra licencia ni de su prelado”.

De aquí que se exigieran ambas licencias, del prelado y del rey, para que el clérigo pueda pasar al
nuevo mundo. Así sin estas licencias no les permitieran decir misa, ni administrar los
sacramentos, ni adoctrinar a los indígenas, incluso habían de devolverlos a España. Los que
pasaban con las debidas licencias debían presentarlas ante los jueces de la Casa de Contratación
de Sevilla, notando en ella “como el clérigo o religioso que la lleva es el contenido”. Tales
licencias se verificaban tanto al partir como al llegar.

Para volver a la Península requerían la licencia de sus prelados que no la daban si al menos no
habían trabajado diez años en la diócesis, y la licencia del Virrey o gobernador en cuyo distrito
haya estado.

b. Clero criollo
 Para la ordenación de clérigos nacidos en América o residentes se determina la necesidad de un
mínimo de ciencia requerido según las diferentes escalas de las órdenes. El sínodo de Quito de
1570 dirá que los que han de recibir las ordenes han de ser al menos buenos gramáticos y que
han de saber cantar.

Otro requisito es la dignidad de vida del ordenando, no poseer padres ni abuelos reconciliados o
de linaje de moros. También se exigía haber vivido limpiamente y haber estado apartado del
pecado carnal. Debía tener costumbre de confesar y comulgar, debía de ser matrimonio legal y
no padecer ningún defecto natural. La edad promedio de órdenes sacerdotales era de 25 años de
edad.

Otro requisito era que el ordenado había de poseer algún beneficio o suficiente patrimonio para
vivir honestamente. Esto para evitar en parte la simonía. Mucho cuidado habían de tener con los
simples clérigos tonsurados o coronados q tantos problemas trajeron a Europa en el siglo XIV y
XV, pues es sabido que los clérigos gozaban de inmunidad eclesiástica y solo podían ser juzgados
por un tribunal eclesiástico.

A instancias del concilio de Trento (1545-63) que decretó la fundación de seminarios en

América se fundaron a partir de 1562 en Oaxaca, en 1573 en México y Bogotá, en 1588 en Quito,
y en 1590 en Lima y en 1601 en Cuzco, en 1616 en Arequipa y en 1621 en Trujillo.

Para su mantenimiento económico se determinó que los estipendios de los encomenderos de

indios daban a los sacerdotes se asignara para este fin. El tercer concilio Limense estableció que
se disponga del 3 por ciento de todas las rentas eclesiásticas para los seminarios.

c. Los curas de indios

Se era consciente de la tremenda influencia que generaba la figura del sacerdote entre los
indígenas por ello se les exigía, según el sínodo de Quito de 1570, “…que sean sacerdotes doctos,
que den buen ejemplo con vida y costumbres y que sepan la lengua de los incas que es general en
este nuestro obispado”.

Ante todo, y sobre las prohibiciones antes mencionadas, para los curas de indios era lamentable
que no solo se entregasen a ocupaciones ajenas al ministerio, sino que realizaran la explotación
y el comercio con los mismos fieles indígenas. Incluso el concilio provincial de Santo Domingo
(1622-23) penaliza con excomunión latae setentieae al párroco que incurriera en estos negocios.

10. LAS ORDENES RELIGIOSAS

A. OBSERVACIONES GENERALES.

Normalmente en América se establecieron órdenes que ya existían en Europa. La excepción fueron

las órdenes de los cistercienses, los trapenses, los premonstratenses y los camaldulenses que no se
sintieron atraídas por América. La orden de las ursulinas no procedió de España sino del territorio
ocupado por Francia (Luisiana), y además fueron cuatro las órdenes que surgieron en América.

Las órdenes nacidas en américa fueron las de la Caridad de San Hipólito, la Betlemética de varones y
de mujeres y el instituto de terciarias carmelitas Descalzas de Santa Teresa de Jesús.

B. IDENTIFICACIÓN Y CLASIFICACIÓN DE LAS ÓRDENES.

A. ORDENES MISIONERAS.

Estas órdenes fueron de carácter clerical en las que predominaron los que eran sacerdotes de
los que no lo eran, los primeros eran los promotores de la evangelización y los segundos se
dedicaban a tareas de servicio. Estas órdenes conjugaron la evangelización, con la atención
pastoral de los indígenas en la administración de parroquias de indios. Representaron la
vanguardia de la Iglesia en América pues ahí donde estaban, ésta hacía su presencia. Fueron
principalmente europeos pero desde el siglo XVII predominaron los criollos. Llego a ser tal su
número que la Corona prohibió en 1593 la fundación de más conventos sin autorización regia, y
el papa Paulo V mando cerrar los que no tuvieran más de ocho religiosos. Al poseer el privilegio
de excepción de la jurisdicción del obispo gozaron de ciertos privilegios, pero ello generó
discordias con los obispos. Fue el Concilio de Trento que quito muchos privilegios a las ordenes
especialmente en el tema de la cura de almas.

1. Franciscanos.

Llegaron a América en 1493 y a Perú en 1531 y se establecieron en casi toda Hispanoamérica, y

su presencia se extiende hasta nuestros días con un impulso evangelizador q nunca han
perdido. Se caracteriza por ser una orden innovadora y arriesgada, por ir a sitios muy difíciles.
Desarrollaron su trabajo en la evangelización y también en el ministerio pastoral entre la
población hispano-criolla y los indígenas ya convertidos. También se dedicaron a la
enseñanza, incluso en la universitaria. Tuvieron gran influencia en la legislación de la Corona.

2. Dominicos.

Se establecieron en América, especialmente en Santo Domingo, en 1510, y a Perú llegaron en

1530 fueron también numerosos pero se vieron reducidos a mitad del siglo XVIII. Fueron
grandes misioneros hasta fines del siglo XVI de ahí se dedicaron mas a la atención pastoral de
la población hispano-criolla y entre los indígenas evangelizados. Destacan por su dedicación a
la enseñanza universitaria.

3. Mercedarios.

Aunque los primeros mercedarios llegaron a América en 1493, esta orden no se asentó
definitivamente en el nuevo mundo hasta 1514, fecha de la fundación de su convento en Santo
Domingo. En Perú se asentaron en 1535 con la fundación del convento de Piura, a los que
siguieron los de Lima y Cuzco en 1536.

Desde 1546 esta orden tuvo difíciles relaciones con la Corona hasta casi extinguirse en
América, pero por la reforma de 1575 lograron superar esta crisis. Esta Orden tenía
participación en la conquista armada de los territorios, llegaron con los conquistadores e
incluso fueron premiados con tierras, fue así puesto que no era una orden mendicante. A
comienzos del siglo XVII su labor evangelizadora se limito y se dedicaron a la atención de los
poblados ya cristianos.

4. Agustinos.
 Se establecieron especialmente en México en 1533 y a Perú llegaron en 1551, y de ahí se
extendieron, hacia Quito y Bogotá, y hacia el sur a Bolivia y Santiago de Chile. Su presencia
temprana en México les permitió realizar una gran labor evangelizadora, pero como llegaron
tardíamente al resto de Hispanoamérica se dedicaron mayormente a la labor pastoral con la
gente hispano-criolla. También se dedicaron a la labor educativa universitaria.

5. Los Jesuitas.

Fue por una tenaz resistencia el Consejo de Indias accedió que los jesuitas llegasen a América
para la evangelización, tarea reservada para los franciscanos, dominicos, mercedarios y
agustinos. Iniciaron su evangelización en Florida en 1566, los primeros jesuitas llegaron a Perú
en 1567. Comenzaron atendiendo las zonas hispano-criollas, pero después se dedicaron casi
exclusivamente a los indígenas. A diferencia de las demás ordenes que se descentralizaron, los
jesuitas seguían dependiendo del prepósito general de Roma. También se dedicaron a la tarea
de la educación tanto secundaria como superior. Mas por intereses e intrigas, esta orden fue
perseguida tanto en Europa como en América. En una sola noche, la del 2 al 3 de abril de 1767,
todos los colegios, casas, residencias e iglesias pertenecientes a los jesuitas en España y en los
dominios españoles de América fueron invadidos por las tropas del rey Carlos III quien emitió
la Pragmática Sanción de 1767. Los hijos de San Ignacio tuvieron que dejar el trabajo que
realizaban en sus obras educativas y sus misiones entre indígenas, como las famosas
Reducciones guaraníes y las menos célebres, pero no menos esforzadas misiones entre los
Tarahumara en México y a lo largo del Amazonas (Misiones del Marañón).

B. ORDENES NO MISIONERAS.

1. Ordenes Pastorales.
-Carmelitas calzados
-Carmelitas descalzos
-Mínimos de Francisco de Paula
-Oratorianos o Filipenses
-Siervos de María
-Trinitarios

2. Ordenes Asistenciales.
-Hermanos de la caridad de San Hipólito.
-Hermanos de San juan de Dios
-Los Camilos

3. Órdenes Monásticas masculinas.

Solo hubo dos pequeños centros benedictinos en América, en Lima 1601 y en México 1602.

1. Congregaciones femeninas

En México, en 1540, llega la primera congregación femenina a América. Entre otras se

establecieron en América Agustina, Carmelitas descalzas, Clarisas, Dominicas, Ursulinas… A
pesar de la vida de clausura que rigió en la inmensa mayoría de los monasterios, las religiosas
ejercieron una gran influencia en la sociedad local debido a sus lazos de parentesco con las
 familias mejor situadas de la ciudad, a la enseñanza que impartían a las niñas o futuras
matronas, a las frecuentes visitas que recibían y a sus relaciones con las autoridades.

11: LA EXPULSIÓN DE LOS JESUITAS

I. El decreto de expulsión

Al expulsar a los jesuitas de todos sus reinos mediante la pragmática del 2 de abril de 1767, Carlos
III solo dio una explicación muy vaga y envuelta en misterio de aquella medida extraordinaria. Dijo
que había sido "estimulado de gravísimas causas relativas a la obligación en que me hallo
constituido de mantener en subordinación, tranquilidad y justicia mis pueblos, y otras urgentes,
justas y necesarias que reserve en mi real ánimo”, haciendo uso de la “suprema autoridad económica
que el Todo poderoso ha depositado en mis manos”.

A. El motín de Esquilache.

Siempre se ha dicho que el llamado motín de Esquilache, ocurrido en Madrid a fines de marzo de
1766, fue lo que provocó directamente la expulsión. Pero esta fue uno más de los “movimientos de
crisis de subsistencia”. Una revuelta en contra del siciliano Squillace, ministro del rey, que dicto
leyes poco agradables a la población. El pánico del rey y de la corte ante el motín se debía sin duda a
que sospechaban que había fuerzas más peligrosas del mero populacho madrileño. Al fiscal del
Consejo de Castilla, Campomanes, se le encargó que llevara a cabo la pesquisa secreta sobre el
asunto. Éste supo construir el caso contra los jesuitas con gran habilidad y aparente lógica. Incluso
acusa a los jesuitas de promover el tiranicidio. En su Dictamen, Campomanes dice “el jesuita, ni la
compañía, no se miran como vasallo; es enemigo de la soberanía, depende de un gobierno
despótico residente en el extranjero; allí remite sus riquezas, de allí recibe sus instrucciones…”. El
rey se dejó convencer. A esa acusación se une la obra realizada por los jesuitas con los indios
guaraníes y los privilegios que tenían estas tierras en América frente a hispanos y portugueses.

B. El regalismo, base de la expulsión.

Está claro que la base ideológico-política de la crucial decisión de 1767 fue el regalismo. Al ser
definido como la afirmación de los derechos del soberano en asuntos eclesiásticos a expensas del
Papa, desde hacía ya siglos, la política de los reyes de España había estado imbuida de regalismo
tanto en la península como en las posesiones ultramarinas. Los jesuitas se mantuvieron fieles al
Papa y ahí donde destacaba su presencia enseñaban lo mismo. La Corona tenía un plan reformador
y la expulsión de los jesuitas serviría de advertencia a toda orden regular que desee oponerse;
exaltaba al episcopado, desde luego, sumiso y disciplinado.

Una vez derrotada la Orden más eficiente y de mayor calidad intelectual, sin ella sería más fácil
imponer el programa de reforma eclesiástica.

C. Ejecución del decreto.

La operación sorpresa había de llevarse en estricto secreto. Se verifico, primero, el 31 de marzo de

1767 por la noche en Madrid y el día 2 de abril en otras ciudades de España. Luego, de acuerdo con
un plan pormenorizado, en las diversas provincias americanas. Sin embargo, la medida no se
verificaría sino en julio de 1767 en las famosas doctrinas guaraníes de los ríos Alto Paraná y
Uruguay, o sea, el llamado “Estado jesuítico del Paraguay”. Tras llegar a España y permanecer un
buen tiempo ahí, entre incertidumbres y amargura, fueron enviados a Roma. El Papa, a
regañadientes, había sido obligado a recibir a unos 5000 jesuitas de España y de Hispanoamérica.

De esta manera fueron detenidos y expulsados los jesuitas de todos los colegios, estancias y misiones
de la compañía en cualquier rincón de Hispanoamérica en fechas predeterminadas desde Madrid y
por las autoridades virreinales encargadas de la ejecución de la real pragmática.

D. Consecuencias de la expulsión.

Al ser expulsados los jesuitas dejaron un gran número de neófitos, en las misiones que ellos poseían,
pero hubo quienes también se encargaron de continuar la labor por ellos iniciada. En el terreno
educativo, si bien, muchos buenos maestros, modernos e ilustrados, fueron expulsados, también se
abrió la posibilidad de introducir reformas en la educación, haciéndola más moderna y acorde a la
época. Quizá los cambios económicos producidos por la expulsión han sido, a la larga, de mayor
relevancia política al fortalecer la base de la aristocracia terrateniente criolla.

12. EL CLERO DE AMÉRICA.

I. EL CLERO INDÍGENA.

Si desde un principio se pensó que los indios americanos pudiesen recibir las órdenes sagradas, tras
unas defraudantes experiencias, se llegó a la conclusión de alejar, por el momento a éstos, de tales
órdenes por las siguientes razones: la flaqueza de la carne, el poco temor de Dios y la poca fiabilidad
de su constancia en la fe.

Es en el concilio tercero de Lima, en 1582, en el que se favorece la posibilidad de la ordenación de

los nativos siempre que se tenga en cuenta el conocimiento de su lengua. Por su parte el concilio III
de México de 1585 prohíbe que sean admitidos al sacerdocio los descendientes de condenados por la
inquisición en primer grado por línea materna o en segunda línea por línea paterna. Tampoco deben
ser admitidos sino con mucha cautela los mestizos tanto de indio como de moro. Esto representaba
un avance hacia la ordenación e indígenas. Tras este dictamen ya no será tan rara la ordenación
sacerdotal de los indios. El cronista Basalanque testifica que en su tiempo de estudiante (1590) tuvo
compañeros indios en México y luego conoció otros en Michoacan, de los que afirma haberse
ordenado algunos de sacerdote y ser muy capaces, pero se lamenta de que se den excesivamente al
vino.

Si fueron difíciles los inicios para que se instaurase un clero propio en América finalmente se
abriendo a la posibilidad. Clavigero en su Historia de México escrita hacia el año 1780, habla de la
existencia de sacerdotes indios desde que comenzaron a ordenarse a fines del siglo XVI. Eso hace
suponer que ya en el resto de América habrían otros tantos sacerdotes indígenas trabajando.

II. EL CLERO MESTIZO.

A pesar de que generalmente se distinguía por su origen ilegítimo, las primeras generaciones
mestizas integradas en la sociedad blanca, produjeron individuos que desempeñaron importantes
funciones en esferas civiles, militares y eclesiásticas. Felipe II emitió la real cédula, el 2 de diciembre
de 1578, a los obispos indianos prohibiendo a estos la ordenación sacerdotal de los mestizos. Esto
despertó una vivísima reacción especialmente en el Perú. Los mestizos alegaban su condición de
cristianos y la probidad de los clérigos mestizos existentes.
Los prelados reunidos en concilio se conformaron con las pretensiones de los mestizos y extendieron
el correspondiente certificado, que éstos presentaron no sólo en la corte castellana, sino también en
la romana, recabando de la primera la derogación del veto y una manifestación favorable de la
segunda. Pero no con ello se puede decir que desaparecen los obstáculos. Más bien se establece
como un clima de libertad en el que cada pastor diocesano pueda obrar según su propio sentir.

III. EL CLERO CRIOLLO

En los decenios de 1570-1590, al igual que estaba pasando en la sociedad en general, los criollos no
constituían aún en la Iglesia un grupo suficientemente individualizado y numeroso. El naciente
criollismo eclesiástico tuvo que colarse en la oportunidad que ofrecían las circunstancias: la
reactivación en América de la secular competencia entre clero secular y regular. Si bien es cierto que
los seminarios diocesanos y los noviciados conventuales atrajeron rápidamente a muchos criollos la
estructura jerárquica de las órdenes mantuvieron a raya a este grupo cada vez más creciente. Pero
éstos irían creciendo y ocupando lugares cada vez más representativos, ayudaba a ello su idoneidad
y eficacia, pues sabían los idiomas indígenas y conocían perfectamente el país. Tal era su
crecimiento que algunas órdenes tomaron medidas para restringirles el ingreso a sus conventos. Las
diferencias entre peninsulares y criollos, se iba crecentando más y especialmente en los capítulos de
las órdenes: los hispanos segregaban y discriminaban a los nacidos en América, éstos reivindicaban
sus derechos frente a los primeros, quienes se esforzaban por mantener su posición dominante.

El número creciente de los criollos hacía más dura las elecciones en los capítulos frente a los venidos
de España. Se presentó la alternativa como solución; esto es, la atribución del poder provincial cada
trienio, alternativamente, a uno u otro grupo, según normas previamente establecidas. Pero a vistas,
los peninsulares, de que los criollos iban ganándoles terreno aún en los trienios, pidieron al poder
político, ejerciera el patronato, que impusiera la alternativa correspondiente.

Tales encuentros llevaron a serias dificultades y rencillas en las congragaciones, que desedificaban
mucho entre la gente. Por estar en primera línea y por desempeñar un papel relevante tanto en la
producción como en la difusión del saber y de la cultura, los eclesiásticos contribuyeron también de
manera decisiva a la elaboración teórica de ese vasto sistema de justificación del empeño criollo y
que a la larga llegará hasta la independencia de las tierras americanas

13. LA INQUISICIÓN

Desde el siglo XIII se denominó con el término inquisición, que significa literalmente
“investigación” a los tribunales encargados de detectar la herejía, entendida como desestabilizadora
de un orden social apoyado sobre una ley civil coherente con la ley cristiana. Su origen se remonta al
20 de abril de 1232, en que el papa Gregorio IX la erigió accediendo a las instancias de los reyes de
Francia e Inglaterra para poner remedio a la difusión del catarismo albigense y a las revueltas
sociales que ocasionaba. El papa otorgó mandato al provincial de los dominicos del Languedoc para
designar a los religiosos encargados de la investigación de la herejía; una ves probada la herejía,
entregarían a los confesos de ella al poder civil, que aplicarían las penas. Desde 1235, el mismo
Gregorio IX asoció esta tarea también a los franciscanos.

Ya en 1509 el rey Católico ordena a Diego de Colón, gobernador de la Española, que para la
conservación de los indios en la fe católica no consintiese que fuesen a poblar dichas tierras “moros,
ni herejes, ni judíos, ni reconciliados, ni personas convertidas nuevamente a nuestra fe”. En 1516,
cinco años después de la erección de los tres primeros obispados antillanos otorgada por Julio II en
agosto de 1511, solicitaba Bartolomé de las Casas en su Memorial de remedios para las indias al
Cardenal Cisnero: “Y así mismo suplico a Vuestra Reverendísima Señoría… que mande enviar a
aquellas islas de indias la inquisición…” Así, el 21 de julio de 1517 se da el decreto, legada por los
reyes católicos, y dirigido los tres obispos americanos del momento (Santa María del Darién, en
Panamá; Santo domingo y Concepción de la Vega, en la Española) por el que los instituye
“inquisidores apostólicos” contra toda herejía. Pero la muerte del Cardenal Cisneros hizo que el
decreto quede paralizado; mientras tanto los encargados de velar por la ortodoxia de la fe fueron los
provinciales de las órdenes religiosas. A estas primeras formas de inquisición se sumó la
implantación del Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición en 1569; y aun más se añade estas tres
el Provisorato del Tribunal del Santo Oficio para los indios.

Estas cuatro instituciones habían de cuidar se introduzca cualquier heterodoxia de la fe y de velar

por las buenas prácticas de los “viejos cristianos”.

I. LA INQUISICIÓN EPISCOPAL Y MONÁSTICA.

Por la bula Exponi nobis, de 1522, (bula omnímoda) Adriano VI autorizó a los prelados de las
ordenes religiosas asentadas en tierras americanas realizar funciones episcopales, y entre ellas
estaba la de vigilar por la doctrina de la fe o cometido inquisitorial. En concreto, en México los
religiosos ejercieron los primeros años esta función, que se sumó a la que el poder civil había
hecho y hacía en el campo de la protección de la fe y las costumbres. Se encargaron de los casos
de blasfemia, sobre la moral y las costumbres, y contra algunas herejías y los judíos.

En 1532 fray Juan de Zumarraga se hizo cargo del obispado de México y a la ves recibió el titulo
de inquisidor apostólico, mas fue tan severo en su juicio que la Corona prohibió excluya del
tribunal de la inquisición a los indios recién convertidos, quedó reflejada en la recopilación de
leyes de la indias de 1681. En 1543, el nuevo inquisidor de España, Juan Tavera, nombra dos
inquisidores apostólicos para las indias: Alonso López de Cerrato, para las Antillas y costas de
Venezuela, y Francisco Tello de Sandoval, para México (Perú, empeñada en ese momento en las
luchas entre los conquistadores, no se vio desde la corte en condiciones para recibir un
inquisidor). Los nuevos inquisidores apostólicos apenas se dedican al tema administrativo y a
examinar si las anteriores sentencias fueron o no excesivas.

Los procesos más comunes fueron:

1. Infracciones contra la moralidad pública: blasfemos, concubinario, bígamos…

2. Sobre indios convertidos que caen en cultos y prácticas idolátricas.
3. Las herejías: los judíos y los formalizados a los luteranos.

II. EL TRIBUNAL DEL SANTO OFICIO.

La alarma despertada por el peligro de la difusión en el nuevo mundo de la herejía protestante y

la necesidad de sanear la moralidad pública en aquellos reinos fueron determinantes en la
decisión de la Corona de solicitar la erección en Indias del tribunal del Santo Oficio con
características similares al existente en la península. Felipe II emite la cédula de erección el 25
de enero de 1569, dice: “…evitar y estorbar que pase tan gran ofensa de la santa fe y religión
católica a aquellas partes y que los naturales dellas sean pervertidos con nuevas, falsas y
reprobadas doctrinas…”
Se tenían noticias del establecimiento de hugonotes en la Florida y se pretendía cortar toda
contaminación evitando la entrada de personas pasadas a la herejía, y también de libros que la
contenían.

La implantación del Tribunal de la Inquisición en américa se realizó el 29 de enero de 1570, en

Lima, por el inquisidor Serván de Cerezuela, y el 4 de noviembre de 1571, en México, por Pedro
Moya de Contreras, que sería el tercer obispo mexicano. Ante lo enorme que era el distrito que
atendían, por real cédula del 8 de mayo de 1610 se erige un tercer tribunal con sede en Cartagena
de Indias que cubriría las Antillas, Venezuela y Colombia. Los tres tribunales perdurarían hasta
la independencia.

El Consejo de la Suprema Inquisición o Consejo de la Suprema, esto es, el órgano inquisitorial

superior de los reinos peninsulares, elabora las instrucciones del 15 de febrero de 1569 para el
ejercicio inquisitorial en Indias, en las que aparecen las características propias de la institución
americana:

a. Control de la penetración ideológica y de la infiltración extranjera.

b. Exclusión de los indios de la jurisdicción inquisitorial, por ser neófitos en la fe.
c. Carácter urbano del aparato administrativo, con el fin de centrar su acción sobre los
españoles.
d. Mayor autonomía de los tribunales territoriales respecto de la suprema por la lejanía de ésta
respecto de América.

1. ORGANIZACIÓN DEL SANTO OFICIO

Estaba conformada por:
Los inquisidores, responsables directos de la labor del tribunal, que al principio eran teólogos,
después predominaron los juristas.
El Fiscal, era el primero de los oficiales del Tribunal. Promovía la incoación y el proseguimiento
del proceso hasta su conclusión y elaboraba los informes de la causa, pero no intervenía en las
deliberaciones ni tenía voto en la sentencia.
Los Secretarios o Notarios del Secreto, participaban en todas las actuaciones de los inquisidores
y del fiscal para levantar acta de los actos oficiales del Tribunal.
Los Consultores, eran letrados que intervenían en las causas de fe con derecho a voto, tanto en
las distintas etapas del proceso como en la sentencia definitiva.
Los Calificadores, eran los expertos teólogos que eran consultados por el Tribunal para que
juzgasen de las proposiciones de las proposiciones delos acusados y de las doctrinas contenidas
en los libros y documentos sospechosos de herejía.
Los Comisarios, eran los representantes del Santo Oficio en las ciudades y villas del distrito
inquisitorial. Debían ser clérigos virtuosos.
Los Familiares, servidores laicos del Santo Oficio, dispuestos a cumplir sus deberes al servicio
del Tribunal.

El tribunal español se sostuvo desde un comienzo con lo que ella misma conseguía de sus
actividades, incluso desde 1570 a 1635, fue una institución pobre. Las fuentes de ingreso eran las
confiscaciones de bienes de los reos, las penas pecuniarias que se imponían y los censos.

2. EL PROCESO INQUISITORIAL.
 El proceso inquisitorial era similar al de la península, excepto por la gran cantidad de procesos
no concluidos debido a las enormes distancias que imposibilitaban su mejor ejecución. El
modelo que se vivió en América fue:
a. Acusación. Tras la sospecha de herejía y tras el dictamen de los teólogos calificadores se
levantaban cargos contra el acusado. El fiscal presentaba la denuncia que daba pie a la
prisión del reo. Se procedía a incautar sus bienes para costear sus gastos.
b. Desarrollo del proceso. Por ser la finalidad de la Inquisisción más medicinal que
vindicativa, su acción se encaminaba a que el reo reconociera y se retractara de su error.
Por ello se procedía a un careo entre el tribunal y el imputado a discreción de lo
inquisidores, para obtener la confesión, el tribunal, podía en ciertos casos llegar a la
tortura. El acusado poseía un abogado y podía presentar testigos e incluso podía recusar
a los jueces.
c. La Sentencia. El veredicto debía atenerse a los previstos en las Instrucciones las cuales
dividían a los reos en tres clases: confitentes, que eran admitidos a la reconciliación y
se les imponían algunas penas; pertinaces, que eran dados al brazo secular, lo que a
veces implicaba la pena de muerte, y simplemente convictos o retractarse de
vehementi, cuando eran gravemente sospechosos de herejía, o de levi, cuando lo eran
levemente.

III. EL PROVISORATO PARA INDIOS.

Tras la primera etapa, los indios, por orden de la corona, fueron tratados con benignidad. Felipe
II por real cédula del 22 de noviembre de 1540 prohibía que se aplique la pena de muerte para
los indios. Normalmente se les juzgaba por practicas paganas, sincretismo religioso, a ello se
añadía los casos de concubinato, por no respetar los grados de consanguinidad en el
matrimonio, supersticiones y hechicería. En la práctica el provisorato actuaba casi similar al
Santo Oficio.

III. LA IGLESIA MISIONAL

14. ESTRUCTURA Y CARACTERÍSTICAS DE LA EVANGELIZACIÓN

I. LA CORONA. EJE DE LA EVANGELIZACIÓN

Las primeras alusiones al Nuevo Mundo como campo misional son las que se consignan en el
diario del primer viaje de Cristóbal Colón y en la controvertida Carta anunciadora del
descubrimiento (1493), tras lo cual la iniciativa evangelizadora pasó a la Corona española, que
termino convirtiéndose en impulsora y directora de toda la acción misional americana.

A) DERECHO Y DEBER MISIONAL DE LA CORONA

Todo comienza con la bula inter coetera del 3 de mayo de 1493, por la que el papa Alejandro VI,
tras recoger el deseo y la promesa expresados por los Reyes Católicos en este sentido, les impone
la obligación de enviar a las islas y tierras nuevas “varones doctos, probos y temerosos de Dios”,
para que convirtieran al cristianismo a los indígenas recién descubiertos.
 Y esta obligación se la tomaron en serio los monarcas españoles, incluso ya en 1787, Carlos II
afirmaba que “la primera de mis obligaciones y de todos los sucesores de mi corona es la de
proteger la religión católica en todos los dominios de esta vasta monarquía”.

B) EJERCICIO DE ESE DERECHO.

Los reyes intervinieron en todos los asuntos de índole disciplinar tal como lo hubiera hecho la
Santa Sede, solo no intervinieron en asuntos de índole dogmática y en otros en lo que se
necesitaba la posesión del orden sacerdotal, como consagración de obispos, erección canónica de
iglesias y diócesis, ordenación de clérigos, administración de sacramentos o concesión de
indulgencias.
Las principales facetas de su intervención consistieron en enviar a América personal
evangelizador, legislando copiosamente sobre las misiones, sosteniéndola económicamente,
protegiéndola de posibles enemigos y removiendo los obstáculos que se oponían a la difusión del
evangelio.
La Corona ejerció esta colaboración misional a través del Consejo de Indios, que fue durante la
mayor parte del tiempo el encargado de proponer al rey y de transmitir a América las reales
cédulas o reales órdenes dirigidas directamente a los misioneros o a las autoridades civiles y
eclesiásticas.

II. ORGANIZACIÓN MISIONAL

A) ORGANIZACIÓN JURÍDICA.
La Corona comenzó ejerciendo sus facultades en este punto limitando el número de las órdenes
misioneras a los franciscanos, mercedarios, dominicos, agustinos, jesuitas y capuchinos, así
como restringiendo el paso a América de los miembros no españoles de esas mismas ordenes
religiosas. Por lo que se refiere al régimen jurídico interno de estas ordenes misioneras, durante
la mayor parte del siglo XVI los evangelizadores como los territorios evangelizados dependían
del superior provincial de la misma manera que los religiosos y los conventos que no se
dedicaran exclusivamente a la evangelización. Desde finales del siglo XVI y hasta la
independencia con el alejamiento de la actividad misional de los territorios ocupados por las
Provincias religiosas fundadas a lo largo de esa centuria, los territorios en vías de evangelización
se transformaron en entidades más o menos autónomas, según las diversas órdenes religiosas.

B) ORGANIZACIÓN TERRITORIAL.
1. Misiones nucleares (1493- 1573)
Abarcaban lo que la propia Provincia religiosa que los había fundado y que los atendía
espiritualmente.
2. Misiones radiales o periféricas (1573-1824)
Cada Orden o Provincia religiosa se responsabilizo, con carácter exclusivo, de un área geográfica
determinada, distinta de las cultivadas por otras Órdenes o Provincias y con límites más o menos
bien definidos.
3. Doctrina.
Comarca o conjunto de poblados que a finales del siglo XVI reciben esta denominación, al
poblado principal se le denomina cabecera y dependientes a éste están los aledaños, anejos,
visitas, estancias o misión.
4. Misiones, conversiones, reducciones.
 Misión, desde el siglo XVII se utiliza este termino para designar un territorio en vías de
evangelización.
Conversión, sinónimo de misión pero referido a un espacio de territorio mas grande.
Reducción, abarca un conjunto de poblados o misiones locales.

III.CARACTERISTICAS GENERALES DE LA EVANGELIZACIÓN.

Lo sorprendente es que esas notas características se hayan dado a pesar de la diversidad de las
Órdenes misioneras, y no obstante la complejidad geográfica, étnica y cultural de un espacio tan
amplio como Hispanoamérica.
La evangelización tuvo un doble motivo, si bien sirvió para convertir a la gente a la fe cristiana,
también sirvió para expandir políticamente el poder español. Pero se podría decir que tanto la
Corona como la Iglesia colaboraron con este doble fin, pero ninguna uso a la otra sino que cada cual
cumplió su propio papel y ambas tenían la obligación de proceder como lo hicieron.
Otra característica es la gran amplitud del territorio, que contrasta con la brevedad cronológica.
Ambos aspectos se reflejan en el hecho de que solo en 331 años que corrieron desde 1493 hasta 1824
se evangelizaron unos catorce millones y medio de kilómetros cuadrados, equivalentes a 29 veces
España. Se trata de un proceso único, no igualado ni siquiera por la cristianización del imperio
romano, que es con el que guarda mayor similitud.
Otra característica resaltante es el hecho que la evangelización se realizó con tan sólo veinte mil
misioneros.
Para que la evangelización de tan extenso territorio se suceda con tan reducido número de
misioneros contribuyó:
-El decidido apoyo prestado por la Corona;
-La calidad humana y el fervor religioso de los misioneros;
-El acierto en los métodos para atraer a los indígenas al cristianismo;
-La inexistencia de oposición por parte de los indígenas;
-El sistema de congregar en poblados (reducciones) a una población cuya dispersión hubiera
imposibilitado abordarla misionalmente.
-el previo sometimiento político de los territorios evangelizados hasta 1573;
-el apoyo que supuso hubiese una retaguardia hispanocriolla.
Otro aspecto característico fue la unidad: en la dirección, centrada en la Corona, en los instrumentos
y medios, consistentes en normas comunes de evangelización y la unidad en la metodología
misional.
Es característico también que la evangelización americana el que se llevara acabo acompañándola
siempre y en todas partes de la simultánea promoción, civilización o transculturación del indígena
como medio de preparación para el cristianismo.

IV. LOS ARTIFICES DE LA EVANGELIZACIÓN.

A) Las Ordenes misioneras.
Aquellas instituciones religiosas de varones que se dedicaron a la evangelización o conversión al
cristianismo de los indígenas, bien de manera casi exclusiva, como los capuchinos, bien como
parte(principal o complementaria) de su labor espiritual en el Nuevo Mundo, que fue la que
hicieron las demás. Estas órdenes fueron la de San Francisco (franciscanos), de Santo Domingo
o predicadores (dominicos), de la Merced (mercedarios), de San Agustín (agustinos calzados o
ermitaños y agustinos descalzos o recoletos), la compañía de Jesús (jesuitas) y la de los
capuchinos. A ellos se añaden algunos jerónimos y algunos carmelitas descalzos.
Estos evangelizadores fueron en su mayoría españoles. Durante los siglos XVI y XVII salieron
para el nuevo mundo, procedentes de los reinos que integraban la Corona de Castilla. Desde
finales del siglo XVII y principalmente a lo largo del siglo XVIII se unieron también a ellos los
pertenecientes a los reinos de Aragón, Valencia, Cataluña y Baleares.
Las notas características del misionero español son:
1. La misión Canónica.
Es decir la autorización respectiva de los propios superiores o por la Corona.
2. La voluntariedad.
Ya que no se podía obligar a nadie emprender un viaje hasta América. Siempre se
consideró como una acción heroica. La vuelta atrás se prohibía incluso se sancionaba a
los que se arrepintiesen.
3. La selección.
Consistió en no permitir el alistamiento para las misiones sino solo a quienes reuniesen
los requisitos necesarios, cometido que corría a cargo del comisario o procurador que
organizaba cada expedición, así como del Consejo de indias. Se exigió la ejemplaridad de
vida, el misionero español fue un religioso moralmente normal dentro de su estado. No
se les exigió ninguna preparación intelectual especial, bastaba con la exigida en la
ordenación sacerdotal.
4. La obligatoriedad de destino.
En cuya virtud el alistado no podía dirigirse a otro sitio que el dispuesto.
5. El propósito de perpetuidad.
El religioso se alistaba para las misiones americanas para toda su vida o, por lo menos,
por tiempo indefinido.

B) El misionero europeo.
Son los misioneros americanos procedentes de Europa, pero de fuera de España.
Su reclutamiento no se distinguió de los españoles como tampoco en sus características. Sólo
se diferencia en la posibilidad de trasladarse al Nuevo Mundo, las cuales fueron muy
inferiores a la de los españoles por razones políticas, por el deseo oficial de evitar posibles
infiltraciones de herejes e incluso ahorrar los mayores gastos que suponía embarcarse fuera
de España. Fueron a América misioneros de Portugal, Francia- Flandes, Bélgica, Alemania,
Austria, Bohemia, Dacia, Suiza, Italia, Inglaterra, Escocia e Irlanda.

C) El misionero americano.
El número de los religiosos criollos que se dedicaron a la evangelización fue escaso a
diferencia de los que trabajaban en la retaguardia.

D) Los obispos y el Clero Diocesano.

La intervención de los obispos en la actividad misional americana fue directa hasta 1570,
fecha desde la cual su labor pastoral perdió el carácter de evangelización propiamente dicha.
Propiamente no se dedicaron a la conversión de infieles, pero con su legislación prestaron
gran ayuda a los misioneros, con la delimitación de los territorios misionales y no misionales
la labor de los obispos se centró más en lo pastoral que en lo misional, se encargaron de los
ya cristianos.
El clero diocesano no constituyó un sector eclesiástico propiamente evangelizador sino que
acostumbró a ejercer su labor entre indígenas ya insertados en el cristianismo por los
misioneros najo la forma de doctrineros o párroco de indios.
 También cabe mencionar a esa gente que sin pertenecer al clero dieron testimonio y
colaboraron en la evangelización, entre ellos a los mismos conquistadores que con el
sometimiento político facilitaron la evangelización persiguieran o no este objetivo, aunque
los hubo quienes por su celo cristiano y por una fe más viva influyeron en la cristianización
de los indígena. Por su parte los encomenderos estaban obligados por ley a mantener a costa
propia a algún clérigo o religiosos que atendiese espiritualmente a los indios de su
encomienda.

E) Los colaboradores indígenas.

Los indígenas que más colaboraron con le evangelización fueron los niños y adolescentes
hasta el punto de que el franciscano Jerónimo de Mendieta afirmara a finales del siglo XVI
que Dios quiso “que se hiciese la conversión de este Nuevo Mundo…no por otro instrumento
sino [el] de los niños”.
Los niños y jóvenes aparecen en todas partes y en todos los momentos de la evangelización
americana, sin excepción alguna, sirviendo de maestros e interpretes a los misioneros,
colaborando en la destrucción de la idolatría pública y en el descubrimiento de la oculta,
haciendo de evangelizadores en sus propias casas (cometido que también desempeñaban las
niñas), ejerciendo a veces de auténticos evangelizadores de extraños, sustituyendo en la
catequesis al misionero e integrando la escolanía que solemnizaba el culto en todos los
poblados misionales. Estos activos colaboradores recibieron una especial preparación para
ello.
También consideramos como evangelizadores a aquellos oblatos o donados indígenas que,
sin ser religiosos, vivían en los conventos y que se dedicaron a la evangelización con gran
éxito. Los adultos indígenas ya cristianos sustituyeron a veces s los misioneros en la tarea de
congregar en poblados a los nativos todavía diseminados.
Los indígenas también colaboraban con la evangelización convirtiéndose en una especie de
levadura entre nativos todavía paganos, y de las familias que incluso se trasladaban
voluntariamente a otras comunidades por indicación de los misioneros.

15. DIFICULTADES Y FACILIDADES PARA LA EVANGELIZACIÓN

Respecto a quienes creían que la evangelización era una tarea fácil el jesuita José de Acosta ya
advierte en 1589, que quienes observaban de lejos la evangelización del nuevo mundo la
consideraban tarea fácil, pero para quienes lo hacían de cerca o estaban consagrados a ella resultaba
tan difícil “que a punto están de caer en desesperación” (De procuranda). En idéntico sentido, el
historiador agustino Juan de Grijalva rechazaba en 1624, en México, la opinión de quienes creían
que bastaba con decirles algo a los indígenas para que aceptaran el cristianismo, sin necesidad de
mayores esfuerzos (Crónica).
La realidad fue que esta evangelización tuvo que afrontar grandes dificultades, al mismo tiempo que
contó con determinadas ventajas, que obstaculizaron o facilitaron la difusión y aceptación del
mensaje cristiano por los indígenas.

I. FACTORES ADVERSOS.

A) Obstáculos de la naturaleza.
 1. Geográficos, entre los que figuran montañas como los Andes o la Sierra Madre; selvas
como las de la Orinoquía o dela Amazonía; desiertos como el de Atacama; ciénagas como las de
Darién o Venezuela, y ríos como el Orinoco, el Amazonas o el Paraguay.
2. Climáticos, tanto más sensibles cuanto que la mayoría de los evangelizadores venían de
climas más templados, y que oscilaban entre al calor y la humedad de los trópicos y el frio de las
punas sudamericanas.
3. Biológicos, como las fieras, las serpientes y los mosquitos.

B) La dispersión demográfica.
Representaba una dificultad debido a la al número proporcionalmente escaso de los
evangelizadores, esta fue una de las razones por las que en todas partes se practicó el sistema de
reducciones o congregación de los nativos en poblados. Tal dispersión también representaba una
dificultad por las comunicaciones entre los poblados. El sistema de reducciones procuró solucionar
esta dificultad, pero nunca pudo resolver el problema del alejamiento y de la falta de
comunicaciones.

C) Estado rudimentario de la población indígena.

Teniendo en cuenta que los evangelizadores eran hombres cultos, que vivían en conventos
generalmente amplios, que estaban habituados a un sistema de vida pobre pero decoroso y que
provenían de ambientes para entonces evolucionados, es fácil comprender lo duro que habrá sido
para ellos vivir en viviendas que no eran más que chozas, en ocasiones dormir al aire libre y tener
que alimentarse con alimentos para ellos desconocidos y vitamínicamente insuficientes.

D) Oposición sistemática de los hechiceros.

Los hechiceros o dogmatizadores constituyeron siempre y en todas partes un sector activamente
combativo contra el cristianismo, al que atacaban desprestigiando al misionero, organizando
conjuras contra él hasta el punto de que muchas rebeliones fueron instigadas por ellos, disuadiendo
a los nativos de que se conviertan o pronosticándoles lo peor si se bautizaban y atribuyendo al
bautismo la muerte de los niños que morían tras recibirlo.

E) Oposición de la población indígena.

Contra lo que pudiera parecer la población indígena, en general, no acostumbró a oponerse
activamente a la evangelización. En los territorios conquistados por las armas, es decir, en la
América nuclear evangelizada desde 1524 hasta aproximadamente 1573, la población indígena
quedo privada de la capacidad de resistencia, unas veces por que el misionero iba acompañado en
ocasiones por un grupo de hombres armados, y en otra precisamente por que iba inerme y no
representaba ningún peligro contra los nativos que quería evangelizar. Por tanto los mártires no hay
que buscarlos tanto en la primera etapa como en la segunda, es decir, en la de las rebeliones o
ataques indígenas.
Una ves iniciada y consolidada la evangelización de una zona un primer tipo de oposición a ella lo
constituyeron los ataques de las tribus aún no sometidas políticamente y fronterizas con las que se
encontraban en vías de cristianización desde mediados del siglo XVII y a lo largo del siglo XVIII.
Otro tipo de oposición estuvo constituido por las rebeliones de nativos ya en vías de cristianización,
obedeciendo a iniciativa propia, a conjuras de los hechiceros o a persuasiones de tribus fronterizas.
Estas rebeliones comenzaron pronto desde 1516 y 1521, en Cumaná (Venezuela) con la muerte de
varios franciscanos y dominicos.

F) Hechos o situaciones circunstanciales.

El propio sistema de evangelización generó tres tipos de dificultades: la primera fue la permanente
insuficiencia numérica del personal evangelizador, la segunda, consistente en el hecho de que los
misioneros bautizaban a niños y ancianos en peligro de muerte y eso servía para que los hechiceros
o los propios indígenas interpretaran tales muertes como efecto del sacramento, y la tercera estribó
en las disensiones que dio lugar entre el clero secular y el regular la conversión de las misiones en
doctrinas o parroquias de indios y la entrega de estas al clero diocesano.

G) Escasez del personal evangelizador.

Es lógico que en los primeros tiempos, es decir, hasta finales del siglo XVI aproximadamente, la
abundancia de la mies superara al número de los operarios. A partir de ese momento las ordenes
misioneras recibieron un gran impulso con el ingreso en ellas de religiosos criollos. Pero la clara
preferencia de los religiosos por la labor pastoral entre la población ya cristiana, hizo que siguiera
subsistiendo la necesidad de evangelizadores.
H) Los problemas internos.
Otra gran dificultad estribó en las desavenencias entre los religiosos y los obispos, apoyados estos
por el clero secular sobre el tema de la posesión de las doctrinas o parroquias. La documentación
misional refiere los mucho que perjudicaban a la evangelización estas riñas.

II. FACTORES FAVORABLES.

A) Las características de los evangelizadores.

Factor favorable más fundamental y decisivo, las características más destacadas son:
1. Voluntariedad.
2. Selección
3. Espíritu de austeridad y sacrificio
4. Prestancia personal ante los nativos
5. Capacidad de penetración en el alama indígena
6. Capacidad de adaptación
7. Conciencia de la propia responsabilidad
8. Juventud madura.

B) La protección oficial.
Esta protección es la que facilitó las expediciones misioneras, el sostenimiento económico, la
salvaguarda personal del evangelizador y la adopción de cuantas medidas en favor de la
evangelización se tomaron.

III. FACTORES MIXTOS.

A) La idiosincrasia del nativo americano.

Los nativos americanos, como lo describen los mismos misioneros, eran como “tabla rasa” y “cera
muy blanda” para imprimir en ellos lo que se quisiera, cualidad a ala que se unieron su ausencia de
prejuicios y su insaciable curiosidad. En contrapartida, presentaron la dificultad de su falta de
cultivo intelectual, su corta capacidad intelectual, y por su imposibilidad de fijar la atención. Otro
detalle fue su profunda religiosidad, junto con el inconveniente del apego afectivo a sus lares.
B) Los sistemas religiosos andinos.
El paganismo ofrecía las ventajas de su endeblez estructural, sus contradicciones internas, sus
exigencias a veces dolorosas (sacrificios humanos) algunas similitudes conceptuales y rituales con el
cristianismo, y el aparente cumplimiento de algunos vaticinios y presagios prehispánicos con la
llegada de los españoles. Lo desfavorable consistía en la identificación del sistema religioso con la
propia identidad política y tribal, a ello se unía la superstición con el miedo a abandonar a unos
dioses vengadores, además que la religión indígena permitía mayor libertad de costumbres que el
cristianismo.

C) Naturaleza del cristianismo.

El cristianismo, por su firme estructura ideológica, su belleza litúrgica, sus promesas de
inmortalidad y felicidad eternas y sus fundamentación en el amor fue fácilmente acogido. Pero en
contra suya estaba su carácter de estar basado en profundos misterios que la hacían difícil da captar;
la abierta oposición de algunos de sus principios (la mansedumbre, el perdón de los enemigos) a los
conceptos indígenas y, sobre todo, la incompatibilidad de la moral cristiana con ciertas prácticas
indígenas difíciles de desarraigar, como la idolatría, el alcoholismo o la poligamia.

D) La lengua.
La ventaja consistió en la unidad lingüística que en el siglo XVI ofrecieron los imperios azteca, maya
e incaico con el náhuatl, maya y quechua. La dificultad estribó en que fuera de esos imperios los
misioneros se encontraban con un idioma nuevo en cada nuevo poblado que visitaban.

E) La presencia de armas.
Dentro de sus límites cronológicos y geográficos presentó el inconveniente, según algunos
misioneros, de que podían enemistar contra el cristianismo a los indígenas sometidos que fueron
objeto del sometimiento por establecer relación con los dos hechos. Pero ofreció la ventaja de
prestar seguridad a los misioneros.

F) La convivencia con los españoles y criollos.

La doble vertiente del escandalo o de ejemplaridad, según los casos, aneja la presencia en las
misiones de los soldados de la “escolta”, se repitió en los casos de la convivencia en una misma
población o lugar de los españoles y de los criollos con los indígenas.

G) El nuevo orden político y social.

Ello presentó la ventaja de ofrecerle a la evangelización un campo más adecuado de cultivo, pero
originó el inconveniente de que los nativos culparan al cristianismo de obligarles a romper con sus
costumbres en este punto, de imponerles un nuevo y más sistema de trabajo y de complicar aún más
la de por si ya difícil tarea misional.

H) La destrucción de la idolatría.
Favoreció la evangelización porque contribuía a que los indígenas perdieran la fe en sus dioses, pero
presentó el inconveniente de que en ocasiones indignará a los indígenas y hasta les indujera a dar
muerte a los misioneros.

I) Los caciques.
La dificultaban cuando impedían la acción misional y la favorecían cuando arrastraban hacia el
cristianismo a los demás sectores de la población.

16. PRIMERO HOMBRES, LUEGO CRISTIANOS: LA TRANSCULTURACIÓN

Una de las características de la Iglesia Católica es su labor civilizadora, en el sentido que siempre ha
terminado por elevar humanamente los pueblos que ha evangelizado. La aceptación misma del
cristianismo, en lo que tiene de ratificación y complementariedad de la ley natural, ya supone de por
sí un perfeccionamiento de la persona humana por que la eleva respecto del estado en que se
encontraba en el paganismo.
En Américas se consideró a la civilización, promoción o dignificación del indio como un requisito
necesario para su cristianización. El indio para ser cristiano necesita primero ser hombre.

I. EL PRINCIPIO DE LA DIGNIFICACIÓN DEL INDÍGENA.

El principio de que el indio, para ser cristiano, necesitaba primero ser hombre, es decir, pensar y
vivir como persona, constituye casi un estribillo en la historia de la evangelización americana.
El jesuita Bartolomé Hernández lo consignó en Lima, en 1572, diciendo que “primero es necesario
que [los indios] sean hombres, que vivan políticamente, para hacerlos cristianos”.
Esta necesidad de elevación humana del indio para que pudiera ser cristiano la basaba la Corona
española, en 1538. El primer Concilio de México afirmaba en 1555 que no era pequeña predicación
“trabajar primero en hacerlos [a los indios] hombres políticos y humanos que sobre costumbres
ferinas fundar la fe, que consigo trae por ornato la vida política y conversación humana y cristiana”.
Con ello coincidía el segundo de Lima al esgrimir en 1567-68 el argumento de que “la fe no puede
mantenerse sin las costumbres política”.
Los evangelizadores, debido al estadio cultural en el que se encontraban ellos, definen a los
naturales con el término de barbarie. Llamó tanto la atención de los misioneros la postración de los
indígenas que en la literatura misional americana es frecuente convertir en sinónimos los términos
de indios y barbaros, un ejemplo de ello es el jesuita José de Acosta, quien en 1589 editó su celebre
obra titulada De promulgatione Evangelii apud barbaros, cuyo significado especifica al aclarar que
se trata de procuranda indorum salute.
Se consideraba a los Mayas, Aztecas y los Incas como imperios mas adelantados por poseer sistemas
de gobiernos estables que aquellos pueblos que no tenían ni ley ni rey, aunque también observaban
leyes y costumbres impropias de la persona humana.

En específico se busco tres objetivos:

1. El abandono de las costumbres “ferinas” o impropias de la persona.
Eso supuso:
a) La supresión de prácticas contrarias a la naturaleza, la poligamia el incesto, la embriaguez…
b) La supresión de prácticas contrarias al cristianismo como la idolatría, las guerras tribales y
cuanto tuviera de pecaminoso…
2. La conservación de costumbres buenas o indiferentes.
a) Conservar ciertos aspectos educacionales indígenas;
b) Persistencia de las jerarquías sociales prehispánicas;
c) El gobierno municipal según las tradiciones nativas;
d) Indiferencia de los misioneros ante los modos de vestir no ante el desnudismo.
e) La supervivencia de las lenguas indígenas.
 f) El respeto a las tradiciones matrimoniales.
g) El respeto y fomento de las canciones y danzas tradicionales.
3. El perfeccionamiento de la persona.
La desaparición de unas prácticas y la supervivencia de otras obligó a los evangelizadores a tener
que transformar radicalmente el sistema de vida indígena, tanto en el plano individual como en
el familiar, social, laboral, económico y educacional.

II. El ESFUERZO MISIONERO DE DIGNIFICACIÓN

A) Promoción individual y familiar.

Los misioneros cristianos fomentaron en los indígenas su conciencia de hombre y en defender
ante los demás esa misma cualidad.
El primer concilio de Lima ordenó en 1551-52 que se comenzara a catequizar a los indígenas
haciéndoles ver su condición de hombres y su diferencia de los animales. Así, algunos catecismos
en lugar de iniciar preguntando quién es Dios o que es ser cristiano, lo hacían preguntando que
es ser hombre y porque el indio lo es.
Los evangelizadores defendieron esta posición, incluso la Universidad de Salamanca en 1517
dictaminó en favor de la racionalidad de los nativos y propuso que se castigara severamente a
quienes la negaran.
Concretamente los evangelizadores dignificaron a los indígenas sacándolos de su ignorancia, a
ellos se añade el intento de que fueran vestidos, practicaran la limpieza corporal, abandonaran
las prácticas sexuales fuera del matrimonio, hicieran decorosamente sus necesidades y que
rezaran al levantarse y al acostarse
En la promoción familiar se enseñaba la monogamia, el amor mutuo entre los esposos, dejar el
incesto, la supresión de la costumbre de enterrar a la viuda o a los siervos con el cacique, el
respeto y obediencia a los mayores, etc.

B) Promoción social.
Lo primero fue asentar a los nativos en poblados (reducciones) bajo el gobierno y leyes
adecuadas, con las plazas y calles limpias obedeciendo a los caciques y mayores. Por lo que se
refiere a los bailes y danzas, se conservaron y civilizaron.

C) Promoción económico-laboral.
Esta promoción fue una consecuencia lógica y hasta obligada del sistema de reducciones, ya que,
una vez congregados los indígenas en poblados, hubo que enseñarles el modo de sustentarse en
ellos. Para los misioneros el indio no sería completamente humano si no aprendía a solucionar
sus necesidades al estilo humano, superando a los animales. Se concretó especialmente en la
enseñanza y fomento de la agricultura, en la entrega de semillas y árboles frutales desconocidos,
en el fomento de la ganadería y en el aprendizaje de los oficios manuales para los varones y de
las labores domesticas para las mujeres. Pero en definitiva se trato de perfeccionar las labores
que ya los prehispánicos conocían pero de modo rudimentario ya sea en la agricultura la
artesanía, la pesca y la caza.

D) Promoción educativa.
Simultáneamente a dichas promociones también se atendió a la formación de los niños y
jóvenes de ambos sexos mediante ocho sistemas distintos de centros educativos:
 1. Educación de niños en España. Enviados desde 1503, con el fin de que sirvieran
posteriormente en la evangelización, pero este sistema no dio los frutos esperados.
2. Escuelas elementales. Centros de alfabetización, catequización y música, en su mayoría
masculinos. Inaugurados en la Española en 1503 y en Nueva España en 1523, posteriormente
fueron estableciéndose en todos los restantes territorios misionales americanos desde el
momento mismo de la evangelización de cada uno de ellos.
3. Centros de formación profesional. A veces junto a la escuela, y a veces con independencia de
ella. Los hubo para jóvenes de ambos sexos, en ellos se enseñaban técnicas como la
albañilería, la sastrería, la pintura, la escultura, el tejido, la costura, el punto y demás oficios
para la vida diaria.
4. Colegios de niños nobles. Destinados exclusivamente para los hijos de la nobleza, concebidos
para formar a las futuras elites gobernantes y sostenidos por los padres de los propios
estudiantes.
5. Centros interraciales. Integrados por alumnos españoles e indios y fueron tanto elementales
como superiores.
6. Internados interclasistas. El internado fue en muchas ocasiones doble: masculino y
femenino, pero con separación de sexos y regentado por un hombre o una matrona,
respectivamente y sustentados por las misiones.
7. Colegios de enseñanza media. En ellos se llegó a enseñar filosofía, retórica y hasta medicina
y caligrafía.
8. Centros de educación femenina. Orientados a la formación de futuras esposas de niños
educados en los colegios.

17. EL SISTEMA DE REDUCCIONES

Con este término se designa, en unas ocasiones, el proceso de congregar a los indígenas en poblados
estables; en otras el poblado resultante de ese proceso de concentración demográfica, en una tercera
el conjunto de poblados establecidos en una determinada circunscripción o y territorio, que podía
ser geográfico, político o de índole religiosa.
Este proceso no fue de índole religiosa, pues entraño también diversas connotaciones de carácter
histórico, demográfico, económico y político. Por ello al abordarlo hay que tener en cuenta también
estos factores.

I. ORIGENES Y EVOLUCIÓN DEL SISTEMA.

A) ORÍGENES
Desde el principio la Corona mantuvo la política de que lo indígenas americanos debían llevar una
vida humana, es decir en sociedad, tal como concebían ésta los castellanos del siglo XV. Esta
inconmovible convicción del Estado Castellano era además de la tendencia natural de transmitir lo
mismo que uno practica, la exigencia propia de una estructura estatal que desde comienzos del siglo
XV estaba montando sus instrumentos de gobierno, pero imponía como condición sine qua non
para el ejercicio de sus funciones un grado de concentración del hábitat muy superior al de las
organizaciones tribales indígenas. Dicho Estado estaba en condiciones de ofrecer al individuo una
protección y unos servicios de orden superior. Pero al ofrecer estos servicios y protección exigía
también que el Estado fuera eficaz en la recaudación de impuestos, lo que no podía hacerse si la
población vivía dispersa. Además el Estado Castellano que tenía el deber de facilitar y promover la
evangelización lo hacía congregando a los indígenas en poblados y ciudades de estilo castellano.
B) EVOLUCIÓN

1. De 1503 a 1530.
En esta época se impulsa que los indígenas vivan en poblados separados de los españoles dirigidos
preferentemente por seglares que harían el papel de encomenderos con la colaboración del
apostolado seglar indígena, pero los intentos no dieron los resultados esperados.

2. De 1530 a 1551.
Tras dichos fracasos, no se abandonó la convicción de concentrar en pueblos a la población indígena
pero recayendo la responsabilidad sobre el Estado y el clero, la contribución seglar a la
evangelización de América será ejercida casi exclusivamente por los oficiales reales.
Ante las quejas de los propios indios sobre abusos cometidos por algunos españoles, pedían leyes
que les impidan entrar en sus pueblos. Desde el momento que los indígenas pudieron hacer oír su
voz reclamando justicia y protección, la reducción dejo de ser un sistema segregacionista para
convertirse en un sistema protector de la vida y los bienes de los aborígenes americanos.
Fue la segunda audiencia de México la que primero aconsejó la segregación de los indios para su
bien religioso (1531). En 1536 el Estado promulga la primera norma que excluía a los españoles de
las reducciones. En 1550, la prohibición se hizo explícita para los españoles vagabundos y solteros,
cuyo ejemplo solía ser particularmente pernicioso.

3. De 1551 a 1570.
En 1551 fueron excluidos de las reducciones los negros. En 1570, los mestizos y mulatos, en 1600 son
excluidos de ellas todos los españoles. A finales del siglo XVI, para preservar la restante mano de
obra indígena se cristaliza la legislación segregacionista. En esta labor de preservación de los
indígenas fueron los religiosos los que más colaboraron con el Estado, en una coincidencia de
objetivos que beneficiaba a ambos.

4. De 1570 a 1754.
Hacia 1570, ante la alarmante disminución de la población indígena, con el consiguiente abandono
de la agricultura, comienza el Estado, eficazmente ayudado por los misioneros, a llevar a cabo una
política sistemática de reunión de los indígenas remanentes en grandes aldeas misioneras.
Dos instituciones, sin embargo, operaban contra este proceso de reducción: la hacienda y el peonaje;
ambas fueron absorbiendo población de las reducciones, bien a la fuerza, para saldar deudas, bien
de grado, para conseguir un salario que redondease la economía del indígena. También el tributo
obligó a muchos indígenas a trabajar de gañanes en las estancias ganaderas, pero el desarrollo de la
ganadería hacía tiempo que constituía una amenaza para las tierras de los indios. La legislación
segregacionista chocaba asimismo con la política de mestizaje habitualmente seguida por la corona.
El desarrollo del latifundio (hacienda) se hizo muchas veces a costa del despojo de las tierras de los
pueblos de indios; ante sus dificultades económicas, el Estado protector debió olvidar su papel
legalizando tales despojos mediante la composición de tierras. El Estado, sin embargo, recupero en
1591 parte de las tierras ilegalmente ocupadas y entregó algunas a los pueblos que habían sido
despojados.

5. De 1754 a 1830.
La instrucción sobre composición de tierras, de 1754, fue un intento de reestructurar la distribución
de las reducciones para repartir tierras entre los blancos y mestizos carentes de ellas. A finales del
siglo XVIII algunos ilustrados criollos abogaron por la supresión de las leyes que prohibían el acceso
de españoles, negros, mestizos y vagabundos a las reducciones, porque la consideraban privilegio de
los indios. Pero ya a mediados del siglo XVIII muchos foráneos se habían infiltrado en la inmensa
mayoría de los pueblos indios.
El último capítulo de la historia de las reducciones es la supresión, por los nuevos gobiernos
americanos independientes, de unas leyes de segregación que ya apenas se cumplían.

II. DOBLE PROCESO DE REDUCCIÓN.

A) Reducción de los indios ya sometidos.

En este tipo de reducciones, predominante hasta 1573, aunque se prefirió persuadir a los nativos
de la conveniencia de vivir en pueblos, a veces también se usó la fuerza, justificada por tratarse
de súbditos de la Corona, y por tanto, obligados a plegarse a sus órdenes. La corona compensó
este perjuicio reduciéndoles el tributo al que estaban obligados. La labor de reducir a los
indígenas fue llevada a cabo a veces por las autoridades civiles, y otras por la eclesiástica. Como
contrapartida a los beneficios que pudiese implicar este sistema, fue la disminución de la
población indígena por la potenciación del efecto de las epidemias al concentrar la población.
En el virreinato del Perú la labor de reducción se vio impedida por las guerras civiles durante
mucho tiempo. La primera campaña reduccionista fue llevada a cabo, aunque con poco éxito,
por el virrey Conde de Nieva. Pero es a don Francisco de Toledo a quien corresponde el mérito
de haber realizado una labor reduccionista coherente y bien planeada, emprendida tras un
detenido reconocimiento del territorio en compañía de autoridades y expertos.
B) Reducción de los indios aún no sometidos.
Generalmente se hacía por medios persuasivos, aunque a veces los misioneros iban
acompañados de soldados para que les defendieran y apoyaran la labor. La intervención de la
escolta militar exigía, como requisito previo, que los superiores de la Orden obtuviesen el debido
permiso del virrey o del capitán de la guarnición más próxima. A veces los misioneros echaban
mano de los indios ya reducidos para que los auxiliasen como acompañantes o interpretes. El
ejemplo de los indios ya reducidos, cuyo sólo aspecto era una demostración de las ventajas del
nuevo genero de vida, era también uno de los medios de persuasión utilizados por los misioneros
para convencer a los indígenas a avenirse a su reducción. La simple observancia de la diferencia
que existía entre su apariencia y la de los indios ya reducidos era un mensaje poderoso.

III. EL PENSAMIENTO MISIONERO SOBRE EL SISTEMA DE REDUCCIONES.

Fueron los mendicantes quienes derrocharon gran celo en las indias, era común entre ellos el ansia
de cumplir estrictamente los consejos evangélicos y de ajustarse en el ejercicio de la labor apostólica
a los métodos de la Iglesia primitiva y de los apóstoles. Ello les llevó a luchar, al menos desde 1530
aproximadamente, en pro de la constitución de los pueblos libres del mal ejemplo de los españoles.
Probablemente por el origen urbano de las órdenes mendicantes y por su formación la mayoría de
los misioneros americanos del siglo XVI consideraban la vida en pueblos y ciudades como natural al
ser racional y político. Pero no todos los misioneros fueron favorables a la reducción. Algunos,
especialmente los que provenían de regiones españolas con poblamiento disperso, como los vascos y
gallegos, fueron sensibles a los daños que representaría para los indios un cambio brusco de vida
como el que implicaba el reducirlos a poblados.

18. METODOS DE CATEQUIZACIÓN

En América, después de unos momentos iniciales en que la evangelización se desarrollo de manera
algo espontanea, vino una segunda etapa en la cual los eclesiásticos establecieron pautas misionales
conforme a las experiencias recogidas en las Antillas y en tierra firme. Concluido este ciclo de la
“evangelización fundante” con la celebración de los dos grandes concilios provinciales de Lima y de
México, puede considerarse aplicada plenamente a Hispanoamérica la reforma tridentina. La iglesia
en América estaba plenamente persuadida del universalismo de la salvación, sin excluir a los
habitantes del nuevo mundo y que la fe necesaria para salvarse era la misma para todos los
hombres; por consiguiente los indios debían creer todos los principales misterios cristianos: la
Trinidad, la Encarnación y la Iglesia.
El bautismo no debía administrarse a los adultos sin una seria preparación doctrinal y moral. La
libertad debía quedar siempre a salvo a la hora de las conversiones, y los niños no podían ser
bautizados contra la voluntad de sus padres infieles. Los naturales no serían apartados de los
sacramentos, tampoco de la sagrada eucaristía. De todas formas, aunque nadie debía ser
discriminado por razones étnicas en la recepción de las órdenes sagradas, no se ordenó de mayores a
los naturales y a los mestizos, salvo en casos muy determinados. Sobre el modo de impartir la
catequesis se apostó por un catecismo único, traducido a la lengua de los naturales. Los catecismos
del tercer Concilio limense fueron publicados y tuvieron una gran difusión. Gran importancia se dio
a la vida de los ministros sagrados por su valor testimonial.

I. LAS PRIMERAS EXPERIENCIAS PASTORALES AMERICANAS.

Las primeras experiencias tuvieron como marco las Antillas, a partir del segundo viaje colombiano,
realizado en 1493. Lógicamente los misioneros no reflexionaron sobre la empresa que iban a
desarrollar; se limitaron a evangelizar y escribieron después, de forma ingenua y sin afán científico
ninguno sus personales impresiones sobre la labor realizada.
Fray Ramón Pané refiere que los primeros evangelizadores se dirigían a los naturales en su lengua,
procuraban adoctrinar primero a los caciques, les enseñaban las principales oraciones y los artículos
de fe más comprensibles – como la unicidad y la creación- y que más diferenciaban la fe católica de
sus creencias ancestrales.

II. LAS JUNTAS ECLESIALES DE MÉXICO

Ya en 1524, Hernán Cortez reunió una primera junta para deliberar en común sobre los diversos
desafíos que presentaba la evangelización en mezoamérica. Posteriormente estas juntas se
realizaron frecuentemente en tiempos del obispo fray Juan de Zumárraga. En 1535 se congregaron
los religiosos de Nueva España para tratar sobre el bautismo de los indígenas. Los dominicos decían
que se pospusiese hasta que estén debidamente preparados mientras que los franciscanos eran más
indulgentes en el tema. En abril de 1539 tuvo lugar una junta de mayor importancia en la que se
determinó hacer un “manual” o ritual para que todos los ministros lo sepan. Se publicó con el titulo
de Manual de Adultos. Sobre el bautismo se determinó que los indígenas no habían de ser admitidos
si la necesaria instrucción, no solo en los conocimientos, sino también en la conducta cristiana.
A mediados de junio de 1546 se reunió en México la más importante junta de obispos habida hasta
entonces se acordó la edición de dos doctrinas para la evangelización de dichas tierras, una breve y
la otra larga. La breve fue denominada “Doctrina Cristiana”, preparado por el franciscano Alonso de
Molina. Era una cartilla en la que se exponían las principales oraciones, los artículos de la fe, los
mandamientos de Dios y de la Iglesia, los sacramentos. Destinada para los indios que saben leer, o
para ser leída en casa y para los indios. La otra, la mas larga, se denominó “Doctrina cristiana
para instrucción de indios”, elaborada por los dominicos. Constaba de una cartilla de preguntas y
respuestas, tenía cuarenta sermones, sobre los artículos de la fe, los mandamientos, los sacramentos
y otras verdades. Destinados para los naturales de esta tierra, aconsejada para los sacerdotes en la
predicación.

III. LA “INSTRUCCIÓN” DE JERÓNIMO DE LOAYSA (1545-1549)

Uno de los primeros documentos que intentaron sistematizar la catequización en las tierras del
antiguo incario fue la Instrucción para curas de indios, del obispo de Lima fray Jerónimo de
Loaysa, religioso dominico, que ocupo aquella sede desde 1537 a 1575 y que fue también su primer
arzobispo. Al inicio tuvo dificultades por la guerra civil que asolaba el Perú, pero la Instrucción
terminada en 1545 fue impuesta como obligatoria a todos los curas que estaban bajo su jurisdicción.
Dominada por La Gasca la rebelión de Gonzalo Pizarro u pacificado el Perú, volvió Loaysa a
ocuparse de su Instrucción, que corrigió y revisó en 1549.
Trataba sobre la obligatoriedad del bautismo de los indios. Partiendo del principio de que nadie
puede ser compelido a abrazar la fe, sino sólo persuadido por la verdad del evangelio y con la ley de
la gracia, insistía en la necesidad e cerciorarse, antes de bautizar a adultos, si acudían libremente a
recibir tal sacramento, y, en caso de niños, si se contaba con la autorización de los padres o los que
hacen sus veces.
La Instrucción disponía que “doctrinen y enseñen los dichos naturales (…) conforme a lo contenido
en las cartillas que de España vienen impresas”. Insistía en que los niños aprendiesen la lengua
castellana, que se evangelice primero a los hijos de los principales, que se edificase casas a modo de
Iglesias para enseñar la doctrina y se diga Misa, poniendo quizá alguna imagen; y para que en
aquella casa se administrasen el bautismo, el matrimonio y la penitencia.
La Instrucción ofrece directrices concretas de carácter pastoral. Insiste que hay que erradicar la
idolatría, moviéndoles al temor de Dios, señalándoles que tras la muerte las animas son inmóviles,
con clara alusión a las creencias en la metempsicosis de la gente, además hablaba sobre la
encarnación y el pecado original…
Tal Instrucción tuvo una gran influencia en los planes misionológicos peruanos posteriores.

IV. LOS MANUALES PARA MISIONEROS

A) El “Itinerarium catholicum” de fray Juan Focher (1574)

Obligada referencia para comprender el espíritu con el que los franciscanos, y, en general, los
primeros evangelizadores.

1. Fundamentos de la evangelización. Dividido en tres partes, el libro establece, en la primera de

ellas, los tres principios fundamentales de la misionología americana: primero, la consideración de
la voluntad salvífica universal de Dios; segundo, la firme convicción de que los misioneros enviados
a las Indias correspondían a una particular vocación, y tercero, la determinación, y su posterior
sistematización, de las condiciones de idoneidad de los misioneros destinados a América.
2. Instrucción de los naturales. Focher recomienda seguir las disposiciones pontificias sobre los
tiempos y formas de bautizar, en Pascua y Pentecostés. Insiste, como lo sistematizó San Agustín, que
la catequesis había de fundamentarse en la enseñanza del credo, el decálogo, los sacramentos y la
oración dominical.

B) Las ideas misionológicas de José de Acosta.

En 1572 llagaba a Perú el jesuita José de Acosta. A los cuatro año, y después de visitar atentamente
buena parte del extenso territorio de aquel virreinato, terminaba de redactar su famosa obra; De
procuranda indorum salute (1576). Este opúsculo recapitula de forma magistral, las tradiciones
teológicas salmantinas, las experiencias pastorales novohispanas y los contenidos principales de la
instrucción loaysiana.
En la dedicatoria al Prepósito general de la Compañía de Jesús, Acosta, resume los fines que
persigue al redactar este libro; levantar el animo de los misioneros, decaído por la infecunda
evangelización peruana, y resolver algunas cuestiones teológicas que estaban en litigio en aquellas
tierras. La obra quedo estructurada en seis libros: sobre la esperanza de salvación de los naturales
(I), como llegó el evangelio al Perú y la cuestión de los títulos justos (II), la administración civil del
Perú (III), los ministros espirituales del Perú (IV), sobre el modo de catequizar (V) y sobre la
administración de los sacramentos (VI).
Coincide con Focher sobre la llamada universal a la salvación, y ambos consideran justificado -en
determinados casos y en condiciones bien precisas- la guerra contra los naturales.

1. Universal llamada a la fe. “No hay raza ninguna de hombres que esté excluida de la
predicación del Evangelio y de la fe”, “A nosotros toca, ya que recibimos el mandato de ir a todos, no
desatender a nadie, llamar a todos, atraer a todos, reunir a todos” Acosta se revela como un
humanista consecuente; la naturaleza humana puede, y debe ser dispuesta, para la acción de la
gracia, por medio de una adecuada labor educativa: Mas el indio se dirá, es de costumbres
desvergonzadas, se deja llevar de la gula y de la lujuria sin control alguno y practica con increíble
tenacidad la superstición. Pues bien –continua Acosta- también para él hay salvación si se le educa”.
También recomienda esperar prudentemente antes del bautismo e insta a prestar atención a los
recién bautizados para evitar que se pierda el esfuerzo evangelizador, “Hay que retenerlos durante
mucho y largo tiempo, a fin de que entiendan lo que profesan, abandonen la viaja costumbre de la
idolatría y se revistan de nuevas costumbres”.

2. Idoneidad de los ministros. De los ministros refiere que deben conocer el catecismo
tridentino, los rituales para al administración de los sacramentos, los pecados reservados… Debe
también estar bien informado sobre las costumbres religiosas de los indios y tener conocimiento de
su lengua.
Acosta recuerda la necesidad de que el Nuevo Orbe cuente con buenos teólogos, alega tres razones:
1°, porque la doctrina teológica es muy necesaria para desarraigar completamente los viejos errores
y defender la nueva religión; 2°, porque en el nuevo Orbe habrá asuntos nuevos, costumbres y
formas de vida muy distintas: “si la luz de la sagrada doctrina no las ilumina y de manera
abundante, necesariamente los hombres quedaran envueltos en espesas tinieblas de ignorancia”, y
3°, porque las distancias con la metrópoli son inmensas, lo cual no permite la consulta de los
asuntos a las facultades españolas.
3. Necesidad de la fe para salvarse. A mediados del siglo XVI, y a propósito del
descubrimiento de América, se discutía en Salamanca sobre la necesidad de la fe para salvarse, más
específicamente acerca de que artículos de la fe se habían de creer para salvarse, centrándose en
dos: creer la existencia de Dios y creer que Dios es remunerador. Acosta insiste que los naturales
habían de ser instruidos, no solo en esas dos verdades sino también, en los misterios de la Santísima
Trinidad, en la Encarnación del Verbo y en la Iglesia, porque nadie podía salvarse sin creer en esas
verdades.

V. LA SINTESIS MISIONOLÓGICA DEL III CONCILIO LIMENSE.

Convocado por el arzobispo Toribio de Mogrovejo, en 1581, se propone, “siguiendo los vestigios del
Concilio de Trento, publicar un catecismo peculiar para toda esta provincia”.
Determino, además, que todos los cristianos adultos supieran los principales misterios de la fe, el
decálogo, los sacramentos y la oración dominical. No se había de bautizar a un adulto si no supiese
al menos el credo y el padrenuestro. Manifestó, también, que nadie podía salvarse si no cree en
Jesucristo y, arrepentido de sus pecados, recibe los sacramentos, el del bautismo si es infiel y el de la
confesión si ha pecado después.
Insistió en que los indios aprendieran las principales oraciones en su propia lengua. También legisló
que no se negase a los indios la comunión eucarística. Aprobó, así mismo, que no se apartara de las
órdenes sagradas a nadie por razones estrictamente étnicas. Y ordenó finalmente, a las autoridades
civiles que los indios fuesen separados de los adivinos y hechiceros de sus antiguas religiones,
incluso recomendando que éstos fuesen encerrados de por vida.

VI. RASGOS GENERALES DE LA POSTERIOR CATEQUESIS AMERICANA.

Superada la etapa de la “evangelización fundante” (finales del siglo XVI), la catequesis de los
neófitos revistió dos formas, sucesivas en el tiempo y complementarias en cuanto al contenido: la
catequesis rudimentaria y la catequesis sistemática.
La rudimentaria consistió en proporcionar a los nativos una idea del cristianismo solamente inicial,
ante la imposibilidad en ese momento de instruirlos adecuadamente ya sea por no dominar aún la
lengua de los nativos, para lo cual tenía que recurrir a interpretes o a representaciones gráficas de lo
que quería exponer. En esta etapa los indios aún no vivían congregados en poblados así que gozaban
de la libertad de escuchar o no a los misioneros. Pero desde que los indios viven ya en poblados, se
inicia una catequización sistemática.
La catequización sistemática se llevó a cabo con una gran uniformidad en lo que se refiere a sus
circunstancias externas en toda América y durante toda la evangelización anterior a la
independencia.
El lugar era normalmente la pequeña iglesia que se edificaba como uno de los primeros pasos para
la evangelización.
El tiempo empleado para la catequización de los niños era a diario, por las mañanas y tardes incluso,
mientras que a los adultos normalmente por las mañanas, antes del trabajo. Posteriormente se
redujo a ser obligatoria los domingos y días festivos.
La enseñanza era mixta, hombres y mujeres asistían pero ocupaban lugares separados, a veces lo
niños asistían con ellos, pero normalmente iban independientemente.
La catequesis se rodeaba de máxima solemnidad con rezos y cantos religiosos.
La asistencia era obligatoria y estaba vigilada por los indios fiscales, la ausencia se castigaba con una
llamada de atención a veces el azote.
El catequista nato era el misionero, pero ante su ausencia era sustituido por uno de los indios
preparados para este cometido.
Sobre el idioma se exigía que fuesen las lenguas de los naturales.
Fuera de casos especiales, lo normal fue enseñarles a los indígenas todo el contenido de la religión
cristiana, sin quitar siquiera unos misterios tan difíciles de explicar como el de la Eucaristía o la
Trinidad o preceptos tan ingratos para los indios como la prohibición de las borracheras y la
poligamia.
Por su parte en la enseñanza del catecismo o doctrina, se exigía aprenderlo de memoria, lo cual era
difícil para los adultos; se enseñaba a rezar la doctrina, como forma de oración; Se cantaban
canciones que el indio se pudiese aprender y luego repetir; y la doctrina se ilustraba con gráficos,
dibujos o estampas.
La enseñanza tenía que ser sencilla, evitando toda complicación; uniforme, en lo que se enseña y en
la forma de hacerlo; clara, para que los oyentes percibieran con nitidez lo que se les enseñaba,
tomando semejanzas de la vida diaria del indígena; afirmativa, enseñando con autoridad y
seguridad; y afectuosa, hablando a los oyentes con cariño.

IV. LA IRRADIACIÓN DE LA IGLESIA

19. LA IGLESIA AMERICANA Y LOS PROBLEMAA DEL INDIO

Es innegable la situación desfavorable en la que queda sumido todo pueblo al pasar al dominio de
un extraño o, si se quiere, al establecer contacto con otro por alguna razón (militar, política, técnica,
cultural) superior a él. En casos como estos el nativo se convierte indefectiblemente en victima del
recién llegado, el cual de manera inevitable actúa sociológicamente como dominador, si ya no es que
su posición de privilegio induce a sus componentes a perpetuar abusos de índole personal.

A. OBSERVACIONES SOBRE LA ACTUACIÓN DE LOS ECLESIÁSTICOS

Los eclesiásticos, sobre todo los religiosos, encontraron en el nuevo mundo una ocasión como pocas
para colocarse a favor del débil, y amparados y hasta estimulados por la Corona española, la
aprovecharon al máximo.
La manera de denunciar y de intentar solucionar los problemas de los indígenas convierte a los
religiosos en autores de una documentación de carácter eminentemente pesimista en la que como es
lógico, puesto que es eso lo que persiguen, el indio aparece como una victima impotente y hasta el
propio religioso. Ninguno de ellos oculta que al proceder así lo hacen movidos de la compasión o de
la caridad al mismo tiempo que del deseo de favorecer la evangelización. Utilizadas como
instrumentos para describir e intentar reformar la situación del indio, en estas descripciones
recurren a tres sistemas:
En unas ocasiones denuncian situaciones de hecho desfavorables para los indígenas, pero que en
realidad eran consecuencia ineludible de la nueva situación política, social y laboral de un pueblo
sometido a otro de cultura distinta.
En otras coyunturas las denuncias versan sobre situaciones concretas, consideradas como abusivas
por los religiosos. Se trata de hechos que unas veces parecen verdaderos abusos, que en otras son
difíciles de clasificar y que en todas son negadas por sus autores.
En no pocas circunstancias las denuncias delatan deficiencias de una manera tan genérica (“los
indios son muy maltratados”) o de modo tan universal (“no hay español que mire por los indios”)
que su misma imprecisión las priva de valor y su universalidad evidencia la aplicación a todos lo que
era solo conducta de algunos.
En casi todas las descripciones se recurre al instrumento literario de la hipérbole (exageración) que
se usa para conseguir el bien mediante la ponderación del mal.
Así, abordar la actuación de la Iglesia en América ante los problemas del indio desde esta óptica
General es tarea superflua al mismo tiempo que improcedente.
Es superflua por que no necesita demostrarse que la Iglesia no solo se preocupó del indígena con la
mentalidad propia de cada época, sino incluso se excedió en ello desde el punto de vista político,
económico y social. La Iglesia aspiró a convertir la “República de los indios” en un imposible Reino
de Dios en América.
La tarea es improcedente porque ello implicaría elaborar una interminable lista de delaciones que
exigiría una comprobación de su exactitud, y para ello se necesitaría conocer a la parte contraria, de
la cual no hay muchas noticias.
De las delaciones genéricas, la de mayor valor sería sobre el genocidio por tratarse de un hecho
cuantificable. Pero estas delaciones no se dan fuera de Bartolomé de las Casas y de otros religiosos
que interpretan la mortandad indígena de manera errónea, ocultando que la mortandad también se
dio entre los colonos españoles.
Los eclesiásticos no hablan de genocidio porque no se dio. Lo que hacen es lamentarse de la
mortandad indígena, pero no con animo de delación, sino con sensación de impotencia, porque eran
conscientes de que esa mortandad, involuntaria por parte de todos, obedecía a factores imposibles
de evitar por surgir el contacto de dos pueblos distintos como eran, por ejemplo, las epidemias o los
desajustes sociales, económicos y hasta psicológicos surgidos del nuevo orden.

B. LA IGLESIA ANTE LOS PROBLEMAS ANTILLANOS

1. La supuesta complicidad eclesiástica.

La temprana presencia de los eclesiásticos en América no fue óbice para que los habitantes del
archipiélago padeciesen una situación desfavorable. En esta época la Iglesia aparece como mudo
testigo de los infortunios de los nativos, Las Casas describe, con mucho apasionamiento, esta etapa,
como muy trágica para los indios. Así califica de “felice” la llegada de los cuatro primeros dominicos
a La Española en 1510, como si los 33 religiosos, en su mayoría franciscanos, no hubieran hecho
nada y se desentendieron de los indígenas. Incluso él mismo se presenta en 1515 como el primero
que denunció esta situación ante la Corona española, y afirma, que hasta comienzos del siglo XVI
“los desventurados indios no tenían, como nunca tuvieron, quien por ellos abogase y defendiese y
dijese la verdad a los reyes”. Es fácil admitir estas afirmaciones, pero hemos de caer en la cuenta de
lo sospechosa que es con las omisiones y contradicciones que oculta.
Hoy se sabe que esos franciscanos no se limitaron a vivir en sus conventos de La Española, sino que
se adelantaron a los dominicos en la denuncia de la situación en 1500, y en 1512 franciscanos y
dominicos también lo hicieron. Además no cae en la cuenta que él mismo reconoce, en otro pasaje,
que en 1516 al entrar en contacto con el Cardenal Cisneros, entonces regente del reino, éste ya estaba
informado de lo que sucedía.
Todo esto infunde sospechas sobre la veracidad de la versión lascasiana. Desechada, por parcial e
incompleta, la versión de Las Casas, que incurre en omisiones, contradicciones y afirmaciones
inexactas, no cabe hablar de complicidad de los eclesiásticos con una situación que él presenta como
inadmisible.

2. Los franciscanos, protodefensores del indio (1502)

Es conocido el enfrentamiento de los franciscanos contra algunos hombres que emprendieron una
expedición armada en contra de los indios, aunque su actuación resultó estéril. Ese mismo el
franciscano Alonso de Espinar liberó a indios que estaban de esclavos en España.

3. Franciscanos y dominicos, moderadores de las encomiendas (1511-1513)

Los días 21 y 28 de diciembre de 1511 fray Antonio Montesinos (dominico) denunció en sus
sermones el derecho de la Corona de Castilla a la posesión y administración de las indias así como
las vejaciones de que eran victima los nativos, obligados contra su voluntad a trabajar para los
colonos españoles (encomiendas) en condiciones injustas.
El escandalo originado por los sermones obligó a Montesinos a viajar a España para explicar su
postura, también viajo el franciscano Alonso de Espinar. Ambos condenaron los abusos que se
perpetraban en las encomiendas mientras que disentían en el punto de si la Corona gozaba o no del
derecho de concederlas. Como fruto de las deliberaciones de la junta, designada para estudiar el
asunto, y con la participación personal de Espinar, el 27 de Diciembre de 1512 firmó la Corona las
denominadas leyes de Burgos, cuyas 35 ordenanzas regulaban, suavizándolo, el sistema de
encomiendas.

4. Primeras actuaciones de Bartolomé de las Casas.

Después de haber combatido contra los indios y de haber sido y seguir siendo posteriormente
encomendero, Bartolomé de las Casas participó de 1512 a 1514, en calidad de clérigo que era
entonces, en la conquista de Cuba. El mismo relata como evito la muerte de tantos indios y
recriminaba los excesos de los soldados, incluso hacía de improvisado médico entre los indígenas.
Teniendo fama de ser un encomendero codicioso y despreocupado del bienestar espiritual de los
indios, comenzó a recapacitar en la licitud de las encomiendas, lo que le indujo a renunciar a la suya
públicamente. Es en 1515 cuando viaja a España a fin de trabajar en la Corte por la supresión de las
encomiendas.

5. La reforma cisneriana de las Indias (1516.1517)

La muerte del rey Fernando el Católico a finales de 1515 obligó a las Casas a despachar con el
cardenal Jiménez de Cisneros, que se había hecho cargo de la regencia del reino. Para sorpresa de
Las Casas, Cisneros ya se encontraba informado sobre la situación antillana y estaba decidido a
reformar la situación, para ello envió a tres religiosos jerónimos que se encargaron de poner en
práctica los proyectos cisnerianos. Una vez en la Española, los reformadores jerónimos, en contra de
la opinión de Las Casas y de los dominicos de la isla, pero compartiendo la opinión de los
franciscanos y de los colonos españoles, llegaron a la conclusión de que no se podía suprimir las
encomiendas, aunque si dulcificarlas mediante una segunda reforma de las leyes de Burgos de 1512.
Cisneros aprobó en 1517 la decisión de los jerónimos.

C. LA IGLESIA ANTE LAS CONQUISTAS

a) De 1513 a 1531
En 1513, en las juntas celebradas en Valladolid se elaboró el célebre Requerimiento o invitación a los
indios para que se sometieran en paz y voluntariamente al dominio español so pena de que en caso
contrario se les declararía la guerra, con las trágicas consecuencias que eso llevaría consigo.
Losa primeros eclesiásticos que se opusieron a las conquistas armadas sin admitir ninguna
circunstancia que las justificará fueron Bartolomé de las Casas y el franciscano Remigio de Faulx,
ambos en 1518. Las Ordenanzas de Granada del 17 de noviembre de 1526, por las que se
reglamentaron las conquistas para evitar abusos indican que más de un religioso americano se había
quejado ya de las expediciones armadas. Las denuncias contra las expediciones armadas vuelven a
aparecer en 1531, primero con Bartolomé de las Casas y después con varios religiosos de Nueva
España.

b) De 1531 a 1549
Las críticas aisladas a las conquistas emitidas entre 1519 y 1531 terminaron por convertirse en una
campaña sistemática contra ese sistema de anexión territorial tras la conquista del Perú.
1. El escándalo del Perú (1531-1537). A diferencia de lo sucedido con Hernán Cortés en Nueva
España la conducta de Pizarro en el Perú fue un verdadero escándalo, reflejado en el disgusto del
emperador por la muerte de Atahualpa y comunicado al cabildo de Lima en 1535.Por lo que se
refiere a los religiosos que llegaron al Perú inmediatamente después de la conquista, el franciscano
Marcos de Niza la criticaba duramente en el memorial que escribió en 1537, ya en Nueva España.
Por su parte, el también franciscano juan de San Filiberto afirmaba de si mismo que en el Perú fue
“crudamente perseguido por la tiranía pizarreña por predicar públicamente la justicia de Dios y del
emperador”. Fray Juan de Zumárraga, obispo de México informado de los sucedido en el Perú
manifestó que lo que se hizo en dicha conquista “no ha sido sino una carnicería”

2. Inicio de la corriente antibelicista (1534- 1542). La conquista del Perú, y más

concretamente el ajusticiamiento de Atahualpa, constituyó una especie de sacudida de las
conciencias que dio lugar al nacimiento de una clara corriente antibelicista.

3. De las Leyes Nuevas (1542) a la suspensión cautelar (1549). En conformidad con el

deseo expresado por Bartolomé de las Casas en 1542 las leyes nuevas de Barcelona, del 20 de
noviembre de ese mismo año, ya no hablan de conquistas sino de descubrimientos. Las leyes se
limitan a especificar las formalidades jurídicas que debían preceder y seguir a los “descubrimientos”,
a prohibir que las autoridades locales tomaran parte en ellos y a ordenar que en los mismos se
observasen las ordenanzas reales y las instrucciones impartidas por las audiencias, aunque de
hecho, el documento no prohibía “guerra ni conquista alguna”. Ante ello De las Casas y el dominico
Rodrigo de Labrada exigen la tajante prohibición de las expediciones armadas, a menos que se
tratara de la defensa propia.
De las Casas responde a dichas leyes con la elaboración de la celebérrima Brevísima relación de la
destrucción de las Indias de diciembre de 1542. La Corona sumida en la duda ante esta corriente
antibelicista ya definitivamente perfilada, suspendió en 1549 las expediciones armadas a la espera
de las conclusiones a que llegase la Junta de Valladolid de 1550-51, reunida para estudiar el
problema.

c) De 1550 a 1573
A la vista de las conclusiones a las que llegaron los miembros, muchos de ellos teólogos, de la Junta
de Valladolid, la Corona española dedujo que las conquistas eran peligrosas para su conciencia por
los inevitables daños que causaban. Por ello, en 1556 las prohibió si había otro medio de anexión
política del territorio, de lo que debería juzgar la Audiencia Pública. A partir de este momento, el
ambiente entre los eclesiásticos americanos se perfiló cada vez con mayor nitidez contrario a la
guerra. Inducida por la opinión mayoritaria adversa a las conquistas, la Corona terminó
prohibiéndolas como sistema de anexión política de un territorio el 13 de julio de 1573, a menos que
tuvieran carácter defensivo.

D. LA IGLESIA ANTE LOS PROBLEMAS LABORALES.

1. La Iglesia y las encomiendas

Geográficamente fuera de las Antillas y cronológicamente desde 1523, la encomienda fue el sistema
en cuya virtud, en atención a los servicios prestados o a los méritos adquiridos, se entregaba a un
particular (encomendero) cierto número de indios (encomendados) para que en lugar de la Corona
lo recompensasen con el tributo estipulado en cada caso. Las encomiendas fueron objeto de
preocupación para los eclesiásticos americanos porque cercenaban en mayor o menor medida la
libertad de los nativos, porque la facultad de concederlas estaba en relación con el problema del
derecho de la corona de Castilla a la posesión de las Indias, porque su carácter de recompensa a los
conquistadores las hacía lícitas o ilícitas en conformidad con la licitud o ilicitud de la guerra que las
había precedido, por que los encomenderos estaban obligados a evangelizar a los nativos y a restituir
lo obtenido de ellos si no los cristianizaban y porque el trato que los encomenderos dispensaran a
los indios que les estaba encomendados repercutía en la cristianización de estos últimos. De hecho,
los eclesiásticos también intervinieron en la cuestión de si las encomiendas debían concederse con
carácter perpetuo o solo temporalmente.
En 1523 la Corona prohíbe a Hernán Cortés la implantación de este sistema en Nueva España.
Cortez hace caso omiso a esta prohibición. Es en 1525 cuando la Corona se plantea ya la duda de si
convenía o no encomendar a los nativos y encarga se estudie el asunto para comprobar si este
sistema era de utilidad a la propia Corona y si para los indios era “la mejor manera para que ellos
vengan en conocimiento de nuestra santa fe católica”.
La duda persistía en los ambientes oficiales en 1527. Sin embargo al año siguiente, vistas las
informaciones de Hernán Cortés, de los religiosos y de otras personas consultadas al efecto, la
Corona aprobó definitivamente el sistema, al que siempre estuvo anexa la doble obligación de que
los encomenderos trataran bien a los indios que les estaban encomendados y se valieran de clérigos
o religiosos para que los atendieran espiritualmente. A esta decisión influyeron decisivamente los
eclesiásticos americanos, los religiosos, especialmente los franciscanos, más concretamente para que
la encomienda continental o de tributos fuese más suave que la antillana o de servicios.
A partir de ese momento los eclesiásticos americanos estuvieron divididos entre quienes se oponían
al sistema por considerarlo ilícito o, por lo menos perjudicial para el indio tanto desde el punto de
vista de su situación laboral como de su cristianización, y entre quienes transigían por él ante la
imposibilidad de suprimirlo, aún reconociendo que la conducta de los encomenderos dejaba mucho
que desear. A esta última corriente pertenecían aquellos obispos, clérigos seculares y conventos
religiosos que fueron ellos mismos titulares de encomiendas, aunque se les prohibieron en diversas
ocasiones. En 1542 se renovó la prohibición de que poseyeran encomiendas los funcionarios reales,
los obispos y los conventos religiosos, y sobre todo, se adoptó la medida de que además de no poder
encomendarse más indios, los encomendados pasaran a tributar a la corona conforme fueran
muriendo los entonces titulares de encomiendas. Esta medida causó gran conmoción en las indias y
aún más desencadenó la cuarta guerra civil del Perú (1544-1548) y ante la oposición de un sector de
religiosos se anuló en 1556.
Entre opiniones a favor y opiniones en contra entre los eclesiásticos americanos, las encomiendas
siguieron subsistiendo hasta 1718.

2. La Iglesia y los repartimientos

El término repartimiento significó en la América española el hecho de distribuir (repartir) entre los
colonos los indios que le hubieran correspondido en encomienda, al mismo tiempo que el sistema en
cuya virtud la autoridad competente del lugar de que se trate, normalmente a petición del
interesado, designaba a un grupo de nativos para que durante un tiempo determinado y a cambio de
un salario realizasen un trabajo considerado de interés público, como un edificio o una obra, la
recolección de las cosechas o, sobre todo, la explotación de las minas.
Este sistema de servicios personales recibió el nombre de cuatequil en México y de mita en el Perú,
referido sobre todo al trabajo en las minas.
Preguntados al respecto por el gobernador del Perú y presidente de la Audiencia de Lima, Lope
García de Castro, el arzobispo de Lima y los superiores de las ordenes religiosas le respondieron en
1567 asentando el principio de que los indios eran libres, por lo que no se les podía obligar a trabajar
bajo el sistema de los repartimientos. Acto seguido reconocen la necesidad de los trabajos
encaminados al bien común, razón por la cual admiten la licitud de los repartimientos bajo la triple
condición de que los indígenas se alistaran voluntariamente en las cuadrillas, que el trabajo no
durara más que el tiempo estrictamente necesario y que su realización se hiciera en las debidas
condiciones. El virrey don Francisco de Toledo, tras asesorase por una junta integrada por el
arzobispo de Lima (que al morir se retractaría de su postura), considerará licito el empleo de la
coacción en los repartimientos.
Los franciscanos Jerónimo de Villacarrillo y Juan del Campo objetaron en 1575 que las conclusiones
de la junta de 1567 declaraban la libertad de los indios, restringiendo la coacción únicamente para el
caso de los holgazanes y sólo para los sectores de la construcción y de la agricultura, no par el de las
minas. Posteriormente se envió un informe a Felipe II en el que se reprobaban el modo en el que se
hacían los repartimientos, exceptuado el caso de las minas, que los condenan sin distinción ninguna.
El sistema se prohibió en 1609 y 1633 en la América nuclear y en diversas fechas posteriores en la
marginal.

E. LA IGLESIA ANTE EL PROBLEMA DE LA RACIONALIDAD DEL INDIO

Durante el primer tercio del siglo XVI hubo en América quienes negaron al indígena su capacidad
racional, es decir su carácter de hombres, entre los que parecen haber figurado algunos religiosos.
La Iglesia no admitió, ni podía admitir, la tesis de la irracionalidad del indio y de su consiguiente
incapacidad para la fe. En tal caso no hubiera procurado su evangelización ni se hubiera preocupado
por sus problemas. Todos los eclesiásticos condenan esta tesis, en general sin detenerse a refutarla
por considerarla absurda. La Universidad de Salamanca la condenó en 1517, el papa Paulo III la
rechazó expresamente en su bula Sublimis Deus, el dos de junio de 1537, al calificarla de algo
“inaudito” o de “atrevimiento”.
Y acerca de que algunos eclesiásticos negaban la racionalidad de los indios, de lo que se trató fue que
manifestaron que el indio por su situación en ese momento no poseía capacidad o preparación
intelectual, y por ello no estaban preparados para recibir la fe.

F. LA IGLESIA ANTE LA ESCLAVITUD

En la América española, y hasta 1530, se permitió la esclavitud de los indios, en virtud del derecho
hasta entonces vigente en el reino de Castilla, en tres casos concretos: el de los caribes, por
considerarlos antropófagos y enemigos natos tanto de los restantes indios como de los españoles; el
de los indios apresados en guerra justa y, más concretamente, en la declarada ante su resistencia a
someterse voluntariamente, y el de la compra (rescate) de los esclavos que poseían los caciques
prehispánicos.
A esta mentalidad heredada de la edad media, es a lo que hay que atribuir la inexistencia de toda
oposición por parte de los eclesiásticos americanos a una práctica como esta, admitida y hasta
aconsejada parcialmente por Bartolomé de la s Casas hasta su cambio de postura en 1534.
Sabedora de las extralimitaciones cometidas en este punto, la Corona española ordenó en 1522 que
se revisase la posesión de los esclavos hechos hasta entonces y que en adelante se procediera
escrupulosamente en hacerlos. En 1530 la Corona prohíbe la práctica de marcar a hierro a los indios,
aunque en 1534 volvió a permitirla de nuevo en el caso de guerra justa, si bien solo tratándose de los
guerreros.
Probablemente fue la reacción de condena por la conquista del Perú lo que a su vez originó en la
Iglesia americana una clara oposición a la real cédula de 1534. De todas las denuncias, la que más
efecto surtió fue la del obispo de Tlaxcala, el dominico Julián Garcés, referente a quienes negaban la
capacidad racional del indio y que, llevada a Roma por el también dominico Bernardino de Minaya,
dio lugar a que el papa Paulo III declarase en su bula Sublimis Deus que los indios, dado su carácter
de hombres, no s eles podía privar de su libertad ni del dominio de las cosas, como tampoco reducir
a esclavitud, aunque no fueran cristianos.
En 1542, la Corona prohibió definitivamente la esclavitud y ordenó la liberación de cuantos esclavos
se hubieran hecho hasta entonces, a menos que el propietario demostrara que había actuado
legalmente. Tal prohibición suscitó una gran oposición.

G. LA IGLESIA Y LA IMPOSICIÓN TRIBUTARIA

Aunque Bartolomé de las Casas defendió la tesis de que los reyes españoles habían de eximir a los
indios de todo tributo, en general, los eclesiásticos nunca pidieron la total exención tributaria de los
indígenas ni la Corona la otorgó tampoco, salvo en determinadas ocasiones.
Lo que si hicieron los evangelizadores y concedió la corona fue la exención temporal de impuestos
(diez años) para que la tributación no obstaculizara la conversión al cristianismo. Tal exención de
diez años se convirtió en norma general en 1556. Fue por insistencia de los evangelizadores que en
1687 se consiguió ampliar a veinte la exención de diez años.

20. LA IGLESIA Y LA ENSEÑANZA SUPERIOR

La iglesia colaboró de diversas maneras y de modo muy relevante a que las Indias contasen pronto
con centros adecuados de enseñanza superior. Ella sumió en muchas ocasiones la iniciativa de pedir
a la Corona que los crease o contribuyó a través de muchos de sus miembros a mantenerlos.
La creación de dichos centros obedeció la calidad de la Iglesia de mater et magistra como a la
expansión y madurez de la Indias españolas, necesitadas de elites administrativas y rectoras
(sacerdotes, médicos, abogados, etc.).

A. CENTROS SUPERIORES NO UNIVERSITARIOS

1. Las casa de estudio de las órdenes religiosas

Las órdenes establecidas en América exigían para la fundación de una provincia la existencia en ella
de al menos una casa de estudios superiores. Éstas fueron en muchos casos origen y semilla de
futuras universidades, pero nunca tuvieron más que estudios superiores de latinidad, artes, teología
y lengua indígena. Si tenían facultad para conceder grados, éstos podían tener validez solo intra
claustra o ser válidos tanto para incorporarse a la universidad como para presentarse a oposiciones.

Con frecuencia estas casas de estudios de los religiosos fueron focos de renovación cultural más
importantes que las propias universidades.

2. Los seminarios conciliares

Los primeros seminarios de la América hispana fueron las universidades, que aún después de Trento
siguieron cumpliendo esta función. Aunque su fundación fue generalmente iniciativa de los obispos
quienes, de acuerdo con lo dispuesto en Trento, debían destinar para el sostenimiento de los
seminarios el tres por ciento de las rentas eclesiásticas, muchas veces los prebendados contribuían a
subvencionar los estudios de los futuros sacerdotes otorgando becas.
Las condiciones de admisión solían ser, además de provenir de buena familia, por tanto blanca,
tener catorce años y saber leer y escribir.
Como las casa de estudio, algunos seminarios compitieron con las universidades en la modernidad
de la orientación de sus estudios.
El plan de estudios solía constar de unos tres años de gramática y retórica; tres de filosofía, acabados
los cuales podían graduarse de bachilleres en artes a una edad entorno a los veinte años; la carrera
se coronaba con cuatro años de teología. Se fundaron seminarios, a partir de 1563, durante los tres
siglos de dominación española en América, pero parece que las fundaciones fueron más numerosas
durante el siglo XVII.

3. Los colegios

Aún no se había roto entonces la relación entre lo que hoy llamamos enseñanza media y la
universitaria, y los centros donde se adquiría el grado de bachiller se consideraban parte integrante
de los estudios superiores. Durante todo el tiempo de la dominación española en América fueron la
base imprescindible para la existencia de la universidad, ya que se accedía a ellos solo con saber leer
y escribir y debían proporcionar al alumno un nivel universitario de conocimiento en humanidades.
Hasta en el aspecto científico y en la modernidad de la orientación de su enseñanza hacían a veces
los colegios competencia ala universidad.
Eran los colegios instituciones de carácter minoritario, pero no elitista, al menos en el sentido de
que solo los ricos tuvieran acceso a ellos; si lo eran, en cuanto a que, en una sociedad como la
indiana, en que la decencia venía dad por el color de la piel, los negros, indios, mulatos y mestizos
muy difícilmente eran admitidos en sus aulas. A veces se creaban colegios, como el de san Felipe de
Lima, fundado en 1592, para hijos de conquistadores pobres.
Como los obispos comprendieron que los colegios eran el fundamento de su acción pastoral, fueron
muchas veces sus fundadores, lo que ocasionó más de un conflicto sobre el patronazgo entre el
obispo y la Audiencia o algún bienhechor particular.
Sus maestros, que generalmente no quisieron ocupar cátedras universitarias para poder ejercer a su
modo el apostolado educativo y docente, centraron su labor en los colegios, considerados por ellos
como fundamento de las nuevas cristiandades y semillero de vocaciones religiosas y sacerdotales.
Los colegios que más destacaron fueron los de los jesuitas, en los que se impartían una formación
humanística, copia de los métodos del Colegio Romano, expresado en la ratio studiorum.

B. LAS UNIVERSIDADES
En América, la universidad tuvo que adaptarse a las precarias condiciones de una sociedad en fase
de consolidación. En definitiva las universidades fueron fundadas en América muy tempranamente,
las razones más probables de tan prematura fundación son:
a) La necesidad de proveer localmente de instrucción a los novicios de las órdenes religiosas que
acompañaron al conquistador español, a fin de satisfacer la creciente demanda de personal
eclesiástico creada por la ampliación de las tareas de evangelización;
b) La conveniencia de proporcionar oportunidades de educación, más o menos similares a las que se
ofrecían en la metrópoli, a los hijos de los peninsulares y criollos, a fin de vincularlos culturalmente
al imperio y, a la vez, preparar el personal necesario para llenar los puestos secundarios de la
burocracia colonial, civil y eclesiástica;
c) La presencia, en los primeros años del periodo colonial, en los colegios y seminarios del Nuevo
Mundo, de religiosos formados en las aulas de las universidades españolas, principalmente
Salamanca, deseosos de elevar el nivel de los estudios y de obtener autorización para conferir grados
mayores. De ahí que las gestiones para conseguir los privilegios universitarios fueron con frecuencia
iniciadas por estos religiosos de alta preparación académica.
Salamanca y Alcalá de Henares, las dos universidades españolas más famosas de la época, fueron los
modelos que inspiraron las fundaciones universitarias en el Nuevo Mundo. Entre ambas existieron
diferencias bastantes significativas, que se proyectaron en sus filiales del Nuevo Mundo, dando lugar
a dos tipos distintos de esquemas universitarios que prefiguraron, en cierto modo, la actual división
de la educación universitaria latinoamericana en universidades “estatales” y “privadas”
(fundamentalmente católicas).
La primera universidad erigida por los españoles en el Nuevo Mundo fue la de Santo Domingo, en la
Isla Española (28 de octubre de 1538). La última fue la de León de Nicaragua, creada por decreto de
las Cortes de Cádiz el 10 de enero de 1812. Entre ambas fechas sumaron 32 las fundaciones
universitarias.
La mayoría de las universidades coloniales fueron a la vez pontificias y reales. Las creadas por las
órdenes religiosas, autorizadas por el Papa para otorgar grados, gozaron de este carácter en virtud
del privilegio general conferido a la orden. En muchos casos, la bula pontificia precedió a la real
cédula, especialmente en el caso de universidades fundadas por iniciativa de las órdenes religiosas.
En otros, la corona tomó la precedencia, naciendo así las universidades de carácter real, siendo
después que adquirieron los privilegios pontificios. Tal sucedió con las universidades de San Marcos
de Lima y México (1551), San Carlos de Guatemala (1676), San Cristóbal de Huamanga y Charcas.
Algunas no llegaron a recibir el reconocimiento papal, como sucedió con las de la Plata o Caracas y
Santiago de la Paz, por haberse extinguido tempranamente. Otras, sobre todo las creadas a fines del
siglo XVIII o principios del XIX, no lo obtuvieron nunca.
Hay que diferenciar además de las universidades mayores, en realidad solo dos en toda América
hispana, México y Lima, y las universidades menores, diferenciadas de las anteriores por carecer de
algunas de las facultades o, en ocasiones, por no poder además otorgar grados más que intra
claustra o con validez solo en América. Las universidades mayores hicieron todos los esfuerzos
posibles para mantener el monopolio de su rango dentro de sus áreas geográficas respectivas.
Fue muy directa la acción de la iglesia sobre ellas, pues, además de que muchas veces surgieron de
estudios conventuales, casi siempre se crearon por iniciativa de los religiosos o de los obispos y
conservaron un acentuado tono eclesiástico, dadas las carreras preferentemente eclesiásticas que se
cursaban en ellas.
Los monarcas españoles, además de hacer necesario el pase regio, exigieron que la futura
universidad tuviera asegurada su subsistencia económica, a base muchas veces de fondos y rentas
eclesiásticos. Esa dependencia política de las universidades respecto a la Corona se manifestó
además en una acentuada presencia de la presencia del virrey en el gobierno y en el protocolo de las
mismas.
El Consejo de Indias al inicio no se interesó mucho de este tema. Pero es sin duda durante el siglo
XVIII y XIX cuando la política del Consejo adquiere mayor interés:
1) Tendencia del estado español a que fuesen seglares quienes impartiesen las cátedras de
derecho para contrarrestar el influjo de las doctrinas antiregalistas defendidas por los
jesuitas.
2) La expulsión de los jesuitas (1767) sirvió al consejo para arrebatar a la Iglesia el predominio
en el ámbito educativo, apoderarse de los cuantiosos bienes culturales acumulados por los
jesuitas y anular definitivamente el influjo ejercido por ellos sobre las conciencias.
3) Una tendencia clara a favorecer el acceso a los estudios universitarios a los pobres y
marginados.
4) La tendencia de las universidades a convertirse en órganos del estado para el control de la
enseñanza superior.
 5) Tendencia a suprimir las cátedras de lengua indígena, establecidas obligatoriamente en el
siglo XVI, para fomentar la implantación del castellano (1770).
Parece, ante todo, que las universidades hispanoamericanas fueron centros escasos en fondos y que
solo la condición eclesiástica de muchos de sus profesores y alumnos aseguró su pervivencia, quizá
por esta penuria eran tan elevados los gastos de obtención de grados lo que excluyó de la
universidad a las clases bajas o a los que no contasen con alguna ayuda.
El Estado fue cicatero en la concesión de medios, por lo que las universidades tuvieron que
sostenerse gracias a rentas eclesiásticas y donaciones privadas. De ahí su fama de elitista y clerical.
Este dominio de la Iglesia en las universidades no las libró de la corrupción y de la decadencia. Pero
a medida que avanzaba el siglo XVIII hay indicios de reformismo y de inconformismo intelectual:
- Se dio una creciente importancia a las bibliotecas en las universidades
- Se establecieron exámenes anuales
- En 1650 especialmente en Lima se introdujo la cátedra de matemáticas y de la física
experimental junto a la especulativa, aunque aún no separad de la teología.
A medida que avanza el siglo se fue dejando de lado a Aristóteles y la metafísica
- La introducción del libro de texto en la enseñanza frente al viejo y lento método del dictado.
- La introducción de los estudios históricos en la Universidad.
Las críticas de los positivistas se iniciaron en la propia autocrítica que surgió en las universidades
indianas al llegar el siglo XVIII. Sin olvidar todos sus defectos las universidades fueron el cimiento
de la religión y de la cultura en Hispanoamérica.
El celo inigualable de muchos eclesiásticos hizo posible en América una labor seguramente
desproporcionada respecto a los medios empleados por el estado.

V. LA ILUSTRACIÓN Y EL PROCESO DE INDEPENDENCIA

HISPANOAMERICANA

21. LA ILUSTRACIÓN

A. CONTENIDO IDEOLÓGICO DE LA ILUSTRACIÓN

Podemos resumir el contenido ideológico de la ilustración en los siguientes principios:

1) Declive, de origen francés, del legado cultural jesuítico.

2) Tendencia hacia una cultura laica y secularizada.
3) Actitud decididamente racionalista, de herencia cartesiana: no se admiten barreras para la
Razón, concebida como herramienta de liberación. Por tanto, choque frontal con una
concepción del saber limitado por el dogma, tal como dominaba en las universidades
hispanoamericanas, concebidas desde sus orígenes como instrumentos de propagación y
defensa de las verdades reveladas.
4) Criticismo ante la constitución y prácticas de la Iglesia
5) Desde el punto de vista político, dualismo entre despotismo ilustrado y tendencia al
constitucionalismo.
Ante la ilustración, concebida de esta manera, la Iglesia hispanoamericana desempeño un papel
importante, con diferencia de grados de un lugar a otro, pero no de naturaleza. Por ello, la
ilustración hispanoamericana fue una ilustración católica, es decir, un movimiento ilustrado de
raíces autóctonas. De modo que, sin desdeñar la influencia extranjera, las bases de esta ilustración
son internas y hunden sus raíces en los fermentos fecundos de los dos siglos anteriores, entre ellos
el humanismo de los colegios jesuitas.
Por su parte fueron pocos los eclesiásticos favorables a las nuevas ideas. Pero no quiere decir que no
se hiciesen esfuerzos denodados en el siglo XVIII para modernizar las instituciones educativas:
seminarios, colegios, universidades. Pero dichos esfuerzos datan casi todos de finales de siglo y faltó
el tiempo necesario para llevar a cabo todos los cambios necesarios. Esto explicaría el generalizado
movimiento de rechazo a la cultura de raíz española, esencialmente eclesiástica, que se produjo
después de la independencia.
El clero estuvo muy dividido en su respuesta a la ilustración. Unos fueron ultramontanos y otros
regalistas. Unos apoyaron la independencia y otros no. Unos apoyaron la ciencia nueva y otros no.
Feijoo ejerció una saludable influencia, especialmente entre el clero criollo, por que su mensaje
cultural comportaba una fuerte crítica a la cultura española y una apasionada defensa de las
cualidades de los americanos.
Fue la hispanoamericana una ilustración más de individualidades que de instituciones públicas o
universidades. Instituciones privadas, como las sociedades económicas y las tertulias literarias,
ejercieron una labor más decidida en pro de la modernidad que las universidades como había
sucedido ya en otras épocas.

B. EL CLERO Y EL REGALISMO.
El regalismo era, sin duda, un intento de avanzar en la senda de la secularización de la religión.
Manifestación de ello fue la expulsión de los jesuitas en 1767, daño irreparable para la cultura
eclesiástica en América. Por una real cédula del 12 de agosto de 1768 se extinguía, en todas las
universidades hispanoamericanas, la escuela jesuítica. El miedo a los discípulos de los jesuitas
marcó la actuación de la Corona y guió no pocas de sus decisiones.
El impulso dado por el Estado, desde 1741, al estudio del derecho real en las universidades estaba en
línea claramente regalista: los futuros hombres de Iglesia y de gobierno debían conocer en
profundidad las regalías de la corona para respetarlas en el ejercicio de sus responsabilidades.
Ante estas nuevas directrices de la política, la situación de la Iglesia era delicada, pues, habituada
desde antaño a una perfecta armonía ideológica con el estado, había estrechado con él sus lazos en
virtud del regio patronato. Por otra parte, los obispos, elegidos por la Corona, no podían sino
defender los principios del regalismo, aunque ninguno llegó a aceptar las tesis galicanas sobre la
definición de la Iglesia, la supremacía del concilio y la reformabilidad de las decisiones papales.

C. EL CLERO Y LAS INSTITUCIONES CULTURALES.

Diversas iniciativas extrauniversitarias, como las sociedades económicas, las tertulias literarias, las
publicaciones científicas, representaron en esta época la vertiente más dinámica de los partidarios
del cambio social. En ellas desempeñaron los eclesiásticos un pale muy activo y frecuentemente
protagonista, lo que demuestra que la Iglesia quiso actuar con iniciativa propia en el campo de las
nuevas corrientes culturales.
Las sociedades económicas, que llegaron a ser quince entre 1781 y 1819 en América, tenían un fuerte
componente de crítica a la cultura española, espíritu secular e interés por los temas económicos. Su
objetivo central era el fomento del progreso y la superación de la pobreza. Tenían además una fuerte
preocupación educativa porque pensaban que la causa de todos lo males era la ignorancia y soñaban
optimistamente que las nuevas ideas transformarían el mundo. Pero les interesaban especialmente
las consecuencias económicas de la educación.
El clero ejerció un papel destacado en estas sociedades, ya sea fundándolas o participando en ellas.
Con frecuencia fueron sacerdotes también los promotores de revistas literarias y científicas, aunque
en estas se solían ladear los temas vidriosos de filosofía y teología. El clero desempeñó un
interesante papel en los círculos y tertulias, que constituían el nuevo espacio cultural.

D. EL CLERO Y LA ENSEÑANZA
Uno de los aspectos de la política ilustrada fue la toma de conciencia del interés de la educación y el
intentar dar acceso a ella a todos, eliminando barreras legales abaratando los costes de los estudios,
etc. Y, en consonancia con esta actitud del estado, numerosos hombres y mujeres de Iglesia supieron
adecuarse a las nuevas tendencias educativas convirtiendo antiguos beaterios y colegios-
recogimiento en centros educativos públicos y gratuitos para niños, o también internados para éstos.
En la enseñanza secundaria fue particularmente grave el efecto de la expulsión de los jesuitas, dada
la gran labor realizada por ellos, especialmente por la formación humanística de los aspirantes a una
carrera universitaria. La prevención contra ellos provenía, en parte de la creencia en su poder
económico.
También en el nivel superior de enseñanza el Estado salió, por fin, de su total inhibición, en parte
por temor a la influencia de los jesuitas. El Estado se esforzó también en este campo en hacer llegar
la educación a los menos favorecidos y marginados. Así, una real cédula de 1770 ordenaba graduar
gratuitamente uno de cada diez bachilleres.
Desde el punto de vista de los contenidos educativos, interesó especialmente al Estado la
erradicación de la escuela jesuítica: una real cédula de 1801 prohibió la enseñanza de doctrinas
opuestas a al autoridad y regalías de la Corona o favorables al regicidio o tiranicidio.
En cuanto a ala actitud de la iglesia hacia las nuevas corrientes científicas y pedagógicas
universitarias, los máximos responsables de la institución educativa por antonomasia en la América
del siglo XVIII, los jesuitas, adoptaron una actitud cauta ante las nuevas ideas. Así por ejemplo, la
congregación general de 1706 recomendaba “se prohibiese al mismo tiempo severamente el
patrocinar algunas proposiciones de filósofos modernos y ciertos principios del sistema de
Descartes, ya otras veces proscrito en la compañía”. Pero, al propio tiempo, insistían las
congregaciones generales en evitar desprestigiarse tratando temas obsoletos en el estudio de la
filosofía y la teología.
Este equilibrio entre conservadurismo y modernidad puede considerarse la tónica general de la
respuesta eclesiástica hacia la modernidad. Esta tendencia de adaptarse moderadamente a las
nuevas corrientes culturales parece la predominante en las instituciones educativas dependientes de
la Iglesia e implicó la necesidad de reajustes en el sistema de enseñanza porque algunas de las
nuevas materias de estudio (derecho, física, ciencias naturales y medicina) estaban vedadas a los
regulares por las disposiciones canónicas. En general, puede decirse que fueron más abiertas a los
cambios las universidades que habían sido de los jesuitas o las pequeñas universidades amenazadas
de extinción, que, para evitarla, debieron abrirse más decididamente a los cambios.
22. LA IGLESIA Y LA INDEPENDENCIA HISPANOAMERICANA

A. LA CRISIS DE LA IGLESIA COLONIAL

La independencia de la América española se vio precipitada por la invasión napoleónica de España,

vendaval que aisló a la metrópoli de sus colonias y que originó una crisis de autoridad entre sus
súbditos. Algunos de estos formularon peticiones a favor de la autonomía política y de la
emancipación económica, pero, al ser rechazadas, los hispanoamericanos empuñaron las armas.
El derrumbamiento de la monarquía borbónica fue ocasión más bien que causa de la independencia.
Los hispanoamericanos ya habían venido tomando conciencia de su alienación, de sus propios
intereses e identidad, de que eran americanos y no españoles. La Iglesia no permaneció aislada de
estos acontecimientos. Controlada como estaba por el Estado colonial, no pudo menos de reaccionar
ante las vicisitudes del Estado. El clero, por su parte, sufría también una crisis de autoridad, se
encontraba dividido entre peninsulares y criollos y tenía interese que defender. La Iglesia sin
embargo, no se manifestó en un sentido único.
La misión religiosa de la Iglesia descansaba sobre dos soportes materiales. El fuero eclesiástico le
otorgaba al clero la inmunidad frente a la jurisdicción civil y constituía un privilegio ardientemente
defendido. La riqueza de la Iglesia no consistía únicamente en los diezmos, en los bienes raíces y en
las obligaciones derivadas de la propiedad, sino también en un enorme capital acumulado a lo largo
de los siglos a base de los legados de los fieles. Ambos privilegios fueron el blanco de los
reformadores borbónicos. Estos últimos habían tratado de colocar al clero bajo la jurisdicción de los
tribunales civiles y de desviar sus recursos hacia las manos del Estado. Esta política no solo
desestabilizó a la Iglesia en general, sino que también la dividió en grupos con intereses propios,
cada uno con sus propias reivindicaciones.
El clero criollo se quejaba de la discriminación en la distribución de los beneficios eclesiásticos,
aunque sus quejas no siempre estaban justificadas. Otra fuente de descontento era la situación
económica del bajo clero. Delas rentas solían beneficiarse los obispos, los canónigos y los superiores
religiosos, mientras que los párrocos, los coadjutores y los frailes ordinarios tenían que subsistir a
base de menudencias.
La Corona intentaba tener cuidado con el clero criollo por cuanto el sistema colonial dependía de la
lealtad del clero, quien controlara a los sacerdotes controlaría a la población, y los sacerdotes más
próximos al pueblo eran los criollos.
En México, casi todos los obispos, así como la mayoría de los canónigos y del alto clero regular, eran
peninsulares, mientras que la mayor parte del bajo clero estaba integrada por criollos y mestizos.
En el caso del Perú no se trataba de una Iglesia enteramente “colonial”, puesto que la mayoría de los
clérigos diocesanos eran criollos, y algunos incluso obispos. Aunque los peninsulares predominaban
entre los oficios eclesiásticos más altos y competían con los criollos por los beneficios más rentables
y por los más acreditados de las Órdenes religiosas, había suficiente número de plazas como para
satisfacer la demanda criolla.
A pesar de su poder material, en Perú no menos que en México, la Iglesia estaba debilitada por
deficiencias y divisiones. Muchos obispos permanecían aislados en sus palacios, dejando el contacto
con la población indígena de la sierra para el doctrinero, a menudo ausente. Además estos curas
constituían uno de los varios grupos con interese propios – corregidores, caciques hacendados,
propietarios de minas- que competían por el trabajo y los recursos de las comunidades indias y que
imponían exacciones económicas cada ves más elevadas a los indios, quienes ya tenían que pagar el
tributo de la alcabala y otros gravámenes.
La debilidad estructural de la Iglesia iba acompañada de una condescendencia religiosa o de una
inercia que la hacían vulnerable a todo cambio repentino. La ausencia de una real amenaza política o
de un estimulo intelectual durante el periodo de la colonia le impidió a la Iglesia estar preparada
para los acontecimientos ocurridos desde 1810. Aunque la población americana era católica, no
había una identidad plena con la Iglesia. Así, ante el desafío que se le presentó en el curso de la
independencia, la Iglesia no reaccionó apelando a los fieles, sino dirigiendo la vista ala Corona y,
posteriormente, a los nuevos dirigentes republicanos para que la protegieran debidamente.
Es cierto que la Iglesia se preocupaba por guiar a sus miembros, por predicar el Evangelio y por
administrar los sacramentos, y que consideraba fundamental su función espiritual. A pesar de ello,
durante la colonia los obispos y el alto clero eran considerados frecuentemente como burócratas,
cuya primera obligación era con el Estado. El sacerdocio se consideraba como una carrera, al
sacerdote se le consideraba un profesional que prestaba sus servicios a cambio de sus honorarios.

B. LAS RAICES IDEOLÓGICAS DE LA INDEPENDENCIA

En la independencia hispanoamericana convergen tres líneas de ideología política:

a. La escolástica
Para muchos las “doctrinas populistas” de Francisco Suarez y de los neoescolásticos españoles
sentaron las bases ideológicas de las revoluciones hispanoamericanas. Suarez argumenta que el
poder lo concede Dios con consentimiento del pueblo a través del contrato social. Una vez
transferida al gobernante, esa autoridad no puede recuperarse sin una razón suficiente, como la
ausencia del propio legislador o su incapacidad para atender al bien común. En virtud de de ello, en
el caso de tiranía está permitida la resistencia pasiva e incluso la activa. En caso contrario hay
obligación de obedecer. Esta influencia se manifestó en el rechazo al poder que ejercía la Corona
sobre las tierras americanas, surgiendo a la vez, una tendencia a la “soberanía popular”, hasta tal
extremo que se consideró que el poder ya residía en el pueblo, así el pueblo había de recuperar su
soberanía y liberase de la dependencia del trono español.

b. La ilustración
En general la ilustración en América tuvo más de práctica que de ideología. La ilustración como
corriente ideológica llego tarde a América y su influencia fue cronológicamente tardía. América
bebió la nueva filosofía directamente de sus fuentes inglesas, francesas y alemanas. La literatura de
la ilustración circulaba con relativa libertad.
Perú fue la patria de un grupo de intelectuales, miembros de la Sociedad Económica y colaboradores
del Mercurio Peruano, sacerdotes criollos incluidos, que estaban familiarizados con las ideas del
contrato social, la primacía de la razón y el culto a la libertad.

c. El nacionalismo criollo
La ilustración inspiró en sus seguidores criollos, no tanto una ideología de liberación cuanto una
actitud de independencia respecto de las ideas e instituciones heredadas, así como una preferencia
de la razón sobre la autoridad, la experiencia sobre la tradición, la ciencia sobre la especulación.
Este fue el caso de Bolívar, a quien hay que situarlo del lado de la ilustración, invocando los
conceptos de moda de la soberanía popular, del derecho natural y de la igualdad, al mismo tiempo
que defendía la “constitución”, la “ley” y la “libertad”. Hubo muchos sacerdotes que, con carácter
individual, suscribieron esta tesis, aunque la Iglesia se mostró hostil a ellas en cuanto institución, y
aún no había logrado entenderse con el pensamiento ilustrado.
El nacionalismo criollo guarda un paralelo más estrecho con los orígenes y el curso de las
revoluciones hispanoamericanas que con la escolástica e incluso con la ilustración. Las exigencias
de libertad y de igualdad expresaban una profunda conciencia, un sentido cada vez más desarrollado
de la identidad, una convicción de que los americanos no eran españoles. A lo largo del siglo XVIII
los hispanoamericanos comenzaron a descubrir de nuevo su propia tierra en una literatura
exclusivamente americana. Su patriotismo era americano, no español, tal como comenzaron a
expresarlo algunos intelectuales criollos en México, Perú y Chile, y alimentaban un nuevo
sentimiento de patria.
Entre los primeros en darle una expresión cultural al “americanismo” figuran los jesuitas criollos
expulsados de sus patrias en 1767, los cuales se convirtieron, en el exilio, en los precursores
literarios del nacionalismo americano.

C. RESPUESTA DE LA IGLESIA A LA INDEPENDENCIA

La reacción inmediata de la Iglesia al movimiento independentista no nació de la escolástica, de la

ilustración o del nacionalismo criollo, sino del instinto natural de defensa.

a. Los obispos
La Iglesia en cuanto institución, se mostró implacablemente hostil. La independencia dejó al
descubierto las raíces coloniales de la Iglesia y reveló su origen extranjero. Además dividió a la
Iglesia. La mayoría de los obispos rechazó la revolución y permaneció leal a la Corona, consciente de
la amenaza que suponía la independencia y el liberalismo para la posición establecida para la
Iglesia. Estos obispos denunciaron la rebelión contra la autoridad legítima como un pecado y un
delito, como algo herético, al mismo tiempo que ilegal.
Aunque capacitados para justificar su postura desde el punto de vista religioso, los obispos no
fueron capaces de ocultar el hecho de que ellos eran españoles, de que estaban identificados con
España y de que en realidad estaban negando la posibilidad de una Iglesia americana.
Un obispo no podía arriesgarse a ser neutral. Aquellos cuya lealtad a la Corona infundían sospechas
eran llamados a capítulo. De hecho, al obispo del Cusco, Pérez y Armendáriz, se le privo de la
diócesis. El obispo de Caracas, Narciso Coll y Prat, aunque básicamente de sentimientos realistas,
fue considerado como simpatizante de los republicanos, y en 1816 fue requerido desde España para
que diera cuenta de su conducta.
En general, los obispos realistas colaboraron en la financiación, armamento y actividad de las
fuerzas antiinsurgentes y lanzaron armas y excomuniones contra sus enemigos.
Pero, hubo quienes, como, José Cuero y Caicedo, aconsejó a sus párrocos que aceptaran la junta
revolucionaria de 1809. O el obispo de Mérida, Rafael Lasso de la Vega, quien abrazo la causa
revolucionaria en 1821 y se convirtió en un fiel aliado de Bolívar, así como su primer lazo de unión
con roma.

b. El clero
Por el contrario, los clérigos apoyaron la independencia en su mayoría. El bajo clero, sobre todo el
clero secular, era predominantemente criollo. Algunos sacerdotes individuales desempeñaron
papeles importantes en cuanto dirigentes de la lucha, muchos más fueron activistas a un nivel
inferior y numerosos voluntarios se convirtieron en capellanes de los ejércitos libertadores.
Tal es así que en México el virrey abolió el fuero eclesiástico y autorizó a los generales realistas a
juzgar y ejecutar a los clérigos rebeldes, siendo ejecutados 125 sacerdotes hasta finales de 1815.
En el resto de América española el clero desempeñó un papel similar al de México, aunque menos
dramático, en los movimiento independentistas, primero suministrando dirigentes y luchadores, y
luego reaccionando como un grupo de intereses contra los ataques de los liberales a sus privilegios
de 1820.
Hubo también muchas divisiones entre los propios clérigos, y se valían de la religión para justificar y
popularizar su causa.

El punto de inflexión de la Iglesia en la América española fue el año 1820, fecha en que la
revolución liberal ocurrida en España obligó al rey a abandonar el absolutismo y aceptar la
constitución de 1812. Los liberales españoles eran tan imperialistas como los conservadores y no le
hicieron concesiones a la independencia. Al mismo tiempo eran decididamente anticlericales y
atacaban a la Iglesia, sus privilegios y sus propiedades. Finalmente obligaron a la Corona a pedirle al
Papa que no reconociera a los países hispanoamericanos y que nombrara obispos fieles a Madrid.
La combinación del liberalismo radical y del imperialismo renovado fue algo que hasta los obispos
realistas de América consideraron excesivo, hasta el punto de que algunos de ellos comenzaron a
poner en tela de juicio las bases de su lealtad.
Los prelados que anteriormente habían identificado sus intereses con los del gobierno español y le
habían agradecido a éste su apoyo económico y moral ahora estaban convencidos de que ese mismo
gobierno era enemigo de la Iglesia y de que su obligación era oponerse a él. La prohibición de
establecer nuevas capellanías y obras pías, la erosión de las propiedades eclesiásticas y, sobre todo,
los decretos que abolían la inmunidad clerical –no sólo la de los insurgentes, sino incluso la de todos
los eclesiásticos leales-, alertaron a la iglesia y la persuadieron de que el mayor peligro del
liberalismo no provenía de los revolucionarios americanos, sino de los constitucionalistas españoles.

c. La Santa Sede
Poca fue la ayuda que la Iglesia americana recibió de Roma durante este periodo de crisis y de
divisiones. El Papa Pio VII, desconocedor del nacionalismo criollo consideraba los movimientos
independentistas de américa española como la extensión del cataclismo revolucionario que
observaba en Europa, por lo que prestó su apoyo a la Corona. Durante los años 1813-15, los rebeldes
hispanoamericanos trataron en vano de que el Papa les escuchara, mientras que este mismo Papa
solamente tardó ocho días en expedir un breve en favor de Fernando VII cuando éste se lo pidió. La
encíclica promulgad en este sentido. Etsi longissimo (30 de enero de 1816), exhortaba a los obispos
y al clero de la América española a “destruir completamente” la semilla revolucionaria sembrada en
sus países y a explicar claramente a la población las terribles consecuencias de la rebelión contra la
autoridad legítima, al mismo tiempo que elogiaba las virtudes de Fernando VII y la lealtad del
pueblo español a él.
La influencia de esta encíclica en la América española no fue decisiva. Confirmó la postura de los
obispos que ya eran leales, pero los dirigentes de la independencia y sus seguidores supieron
convivir con ella sin ninguna crisis de conciencia.
Roma no podía aún comprender la compatibilidad del republicanismo con el catolicismo.
A Pio VII le sucedió León XII, quien fue un firme defensor de la soberanía legitimada y vio en la
restauración de Fernando VII la oportunidad de proteger los derechos de la Corona y de la Iglesia en
América. Justo cuando el ejército de liberación estaba a punto de conseguir su victoria final, León
XII promulgó la encíclica Etsi iam diu (24 de setiembre de 1824) en la que elogiaba a Fernando VII
e invitaba a la defensa de la religión y de la potestad legítima. La jerarquía americana la consideró
como una aberración sin sentido para la población.
La política pontificia para con la independencia de la América española fue un error político, fruto
de la apreciación humana, no de la doctrina de la Iglesia. Pero fue un error que resultó caro, porque
un vacío en la dirección de la Iglesia (que los gobiernos seculares se apresuraron a rellenar) privó de
nombramientos a muchas sedes vacantes y colaboró con la desmoralización de la Iglesia en América.
Cuando la irrevocabilidad de la independencia y la necesidad de cubrir las sedes vacantes obligaron
al pontificado, a partir de 1835, a reconocer a los nuevos gobiernos, el gran daño ya estaba hecho.
Los nuevos gobiernos, por su parte estaban ansiosos de establecer relaciones directas con la Santa
Sede, conscientes indudablemente de que este entendimiento con Roma les facilitaba la tarea de
afirmar su propia legitimidad y la de gobernar a una población profundamente católica.

D. LOS LIBERTADORES Y LA IGLESIA

Los lideres independentistas se mostraron de palabra favorables a la religión y trataron de
tranquilizar al estamento eclesiástico y a la opinión publica: los discursos, los manifiestos y los actos
de independencia solían ser deferentes para con la religión católica y contener promesas sobre su
mantenimiento. Sin embargo, bajo la superficie, muchos libertadores eran más proclives al
secularismo que a la religión y se veían influidos por la creciente ola de escepticismo religioso.
Un ejemplo de ello fue, en Buenos Aires, el político liberal Bernardino Rivadavia, aunque
exteriormente católico, era un fervoroso partidario del utilitarismo y del control de la religión más
que de su fomento. Su ley de Reforma del Clero suprimió el fuero y los diezmos eclesiásticos,
suprimió algunas órdenes religiosas y confiscó sus propiedades.
Otro ejemplo más próximo, fue Bolívar, de tendencias utilitaristas, y que si bien no se llevó tan mal
con la Iglesia fue solo por interés político. Intentó desestabilizar a la Iglesia, mas lo hizo con mucha
prudencia para no ofender a una sociedad profundamente católica.

E. LA IGLESIA POSCOLONIAL
La Iglesia quedó debilitada como consecuencia de la independencia. Al romperse sus lazos con la
Corona se vio obligada, y fue lo mejor, a volverse hacia Roma, buscando apoyo y dirección. Esto
evitó el surgimiento de iglesias nacionales, pero no le quito la amenaza del control estatal de la
Iglesia. El patronato, el derecho de los reyes a la presentación de candidatos para los beneficios
eclesiásticos, fue reclamado ahora por los gobiernos nacionales y colocado en manos de políticos
liberales y agnósticos.
Sobre las vacantes episcopales, los gobiernos exigían que Roma reconociese en algunos casos los
obispos que ellos habían designado, o sino, no se designe ninguno. A la penuria de los obispos se
unió la penuria de los sacerdotes y religiosos. La Iglesia llegará a perder durante estos años el
cincuenta porciento de su clero secular y un número mayor de clero regular. Es en este momento
que muchos pueblos y regiones no son atendidos sacramentalmente, y hay una gran reducción de
vocaciones.
También los fondos económicos de la Iglesia se vieron dañados por la independencia, Los ejércitos
armados requisaban el dinero, la plata de las Iglesias, los edificios, la tierra y los almacenes. Los
gobernantes buscaban hacerse con las propiedades y rentas eclesiásticas, no para reinvertirlas en el
bienestar o en el desarrollo, sino para convertirlas en ingresos estatales.
La independencia de América española fue un movimiento político en el que una clase dirigente
nacional le arrebató el poder a una clase dirigente española, sin introducir en la estructura social
más que cambios marginales. La composición de la Iglesia reflejaba la composición de la sociedad.
Los obispos y el alto clero eran la elite junto con los latifundistas, los funcionarios y los
comerciantes. Por el contrario, el bajo clero se identificaba con los pobres, viviendo entre ellos. A
pesar de estos fallos estructurales, la Iglesia siguió siendo una institución popular y conservó la
lealtad de las masas populares: criollos, mestizos e indios. No era una Iglesia en declive, y si
temporalmente se sintió débil, el estado lo era aún más.