Р. ARMANDO UNDURRAGA, SS.CC.

Evaluación
de la religiosidad

popular

en Latinoamérica

Ediciones Paulinas
EVALUACION
DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR
DE LATINOAMERICA
Imprimatur
Mons. E. Tagle

Imprimatur
P. Provincial
Diego Silva

Con las debidas licencias

HIJAS DE SAN PABLO

Vicuña Mackenna 6299 - Casilla 3429

Santiago de Chile
 Р. ARMANDO UNDURRAGA, SS. CC.

EVALUACIÓN
DE LA
RELIGIOSIDAD
POPULAR
DE LATINOAMÉRICA

EDICIONES PAULINAS
PROLOGO
 La Conferencia Episcopal del Celam realiza-
da en Medellín en Agosto de 1968 nos invita a
hacer una revisión científica de la religiosidad
popular en Latinoamérica, a fin de purificarla
de elementos que la hacen inauténtica. Recono-
ce que alguna formas del pasado aparecen hoy
ambiguas, inadecuadas y nocivas.
"La renovación catequística no puede igno-
rar un hecho: que nuestro Continente vive en
gran parte de una tradición cristiana y que és-
ta impregna, a la vez, la existencia de los indi-
viduos y el contexto social y cultural.
La Religiosidad Popular, a pesar de observar-
se un crecimiento en el proceso de seculariza-
ción, es un elemento válido en América Latina.
No puede prescindirse de ella por la impor-
tancia, seriedad y autenticidad con que es vi-
vida por muchas personas, sobre todo en los
ambientes populares. La religiosidad popular
puede ser ocasión o punto de partida para un
anuncio de la fe.

9
 "Frente a un mundo que cambia y frente al
actual proceso de maduración de la Iglesia en
América Latina, el movimiento catequístico
siente la necesidad de una profunda renova-
• / tt i
СЮП \
Justamente para ayudar a este estudio y a
esta renovación he querido publicar estas no-
tas leídas en la reunión internacional de Catc-
quesis, que se realizó en Medellín, quince días
antes de la conferencia del Celam.
Debo aclarar que no todos los participantes
en la comisión de Religiosidad Popular estu-
vieron de acuerdo en los principios sustentados
en este trabajo.
Agradeceré a los lectores los datos y suge-
rencias que me puedan ayudar a continuar es-
tos estudios.

EL AUTOR

i Documento del Celam. Catequesis, nn. 1 y 2.

10
INTRODUCCION
 El fenómeno religioso popular, preocupa a
nuestros pastores de América Latina, que ven
la necesidad de dar una interpretación justa
y verdadera a la vida cristiana del pueblo, a
fin de elaborar una pastoral adaptada a sus
necesidades.
Notemos aquí de paso que religiosidad po-
pular no indica de suyo algo peyorativo que
signifique necesariamente predominio de lo
folklórico o un simple culto sincrético.
Vemos que el pueblo pide con frecuencia
los sacramentos y que camina anualmente ha-
cia algún santuario, y nos preguntamos, si es-
tamos frente a las manifestaciones de una re-
ligiosidad natural deformada por la supersti-
ción o frente a una fe madura en Jesucristo y
en su Iglesia.
Tenemos conciencia que se sigue dando los
sacramentos con grave descuido de la evange-
lizaron y con razón tememos el avance de la

13
 secularización, que nos plantea la pregunta
sobre cual va a ser la supervivencia de estos
ritos en la sociedad del futuro.
Algunos de nosotros que no quieren enfren-
tar la realidad y prefieren no estudiar a fondo
el problema, se contentan con decir: el pueblo
es bueno, religioso, sencillo; posee buenas in-
tenciones, no conviene tocar ni remover sus
estructuras.
Los catequistas sienten la urgencia de eva-
luar esta religiosidad, a fin de poder anunciar
la sustancia del mensaje en un lenguaje adap-
tado a la mentalidad y capacidad de los fieles.
Esta misma urgencia la sienten los que tienen
la responsabilidad de reestructurar la liturgia,
aprovechando los valores propios de cada cul-
tura.
Nuestra acción pastoral catequística no pue-
de desentenderse de la responsabilidad que
nos cabe en el desarrollo de América y nece-
sitamos evaluar científicamente el fenómeno
religioso, para saber si éste colabora en el pro-
greso de los pueblos o es al contrario un freno
para la justicia social.
Para evaluar este fenómeno, necesitamos de
las luces de la Teología, para que nos diga
cuáles son las exigencias de la fe adulta y nece-
sitamos también que la Pastoral nos determi-
ne cuáles son las relaciones entre Religión y
Fe.

14
 El estudio científico del complejo fenómeno
social, que comprende todas las manifestacio-
nes religiosas de la gente sencilla, tiene que ser
visualizado desde diversos ángulos, para no
llegar a conclusiones parciales y falsas, que
tienen funestas proyecciones en la pastoral.
Para alcanzar una justa interpretación tene-
mos que estudiar la historia de la evangeliza-
ción del continente y la mentalidad que tenían
nuestros pueblos antes de la Conquista. La
Antropología, la Sociología y la Sicología Re-
ligiosa vendrán en nuestra ayuda para abarcar
el problema en toda su amplitud y profundi-
dad.
Al realizar este estudio no podemos olvidar
que la religiosidad actual resulta de la con-
fluencia de varias corrientes: la fe transmitida
por los misioneros españoles; las creencias y
comportamientos animistas de los indígenas,
la influencia africana principalmente en los
países tropicales: sus ritos y costumbres que
sobreviven en las masas populares; la influen-
cia anglosajona de estos últimos tiempos y la
fuerte corriente de secularización que se hace
presente, en forma especial, en las grandes ciu-
dades1.

i Este tema se trató en forma muy especial en los

tres congresos regionales que prepararon el Congreso
internacional de Medellín: Manizales con participación

15
de Venezuela, Colombia y Ecuador en el cual el autor
actuó como relator en 1967. Arica, con la participación de
Bolivia, Perú y Chile en el cual el autor enfocó el mismo
tema desde otro ángulo. Se ha consultado también los
documentos procedentes del Congreso de Buenos Aires en
1968, en los que participaron Uruguay, Paraguay y Ar-
gentina.

Otros trabajos consultados

— "El concepto de signo y su significado para la mi-

sión en el Antiplano". 20 diciembre de 1967. "Informe de
los Padres de Maryknoll". Oficina Nacional de Cateque-
sis. Arzobispado de Lima.

— Bunting Aldo. Diagnóstico de la Religiosidad Popu-

lar. B. Aires. 1968.

— Monast Santiago O.M.X. I I Congreso de Nuestra Pas-

toral Boliviana. 2 de Julio de 1963.

— Gaudet Valeriano. O.M.I. La mentalité religieuse de

nos indiens. Cochabamba 1963.

— Instrucción pastoral sobre los sacramentos. Arzobis-

pado de Concepción, Chile. Julio de 1967.

— Versian dos Anjos Marcal. Evaluación de las mani-

festaciones y actitudes religiosas en América Latina. Con-
greso de Medellín. Agosto 1968.

— Del Encuentro regional de Costa Rica, enero de 1968.

Apuntes de sociología religiosa en los diferentes am-
bientes costarricenses. San José 1968.
Manifestaciones religiosas de nuestro pueblo. Salva-
dor 1968.

— Galilea Segundo. Pastoral Vernácula.

16
 I

INFLUENCIA CRISTIANA DE LA
PENINSULA IBERICA
 Para comprender a fondo la influencia re-
ligiosa que España ejerció en América, es pre-
ciso recorrer la historia de cada país en los
siglos XVI у XVII; ahora bien, tenemos que
reconocer un grave descuido de estos estudios
en los Seminarios del Continente. Los futuros
pastores conocen la crisis arriana, la querella
de las investiduras, las guerras de Religión;
pero bien poco saben acerca de los testimonios
de los primeros misioneros: cuáles fueron sus
dificultades y cómo las vencieron.
Al enjuiciar superficialmente la evangeliza-
ción española encontramos dos tendencias: los
que culpan a los misioneros de una predica-
ción deficiente y de un culto sentimental y los
que examinan el problema en el contexto de
la época, reconociendo que España nos legó
una fe firme junto al folklore de cada una de
sus provincias.

19
El Cristo de los españoles

Algunos critican la cristología española afir-

mando que los misioneros, influenciados por
una tradicional actitud antiarriana, nos pre-
sentaron a un Jesús demasiado divino y poco
humano y así llevaron en cierto modo a los
fieles a buscar otros mediadores entre ese Dios
"tremendo" y sus comunidades. Este sería uno
de los orígenes de la devoción a los patronos
y santuarios.
Sin embargo, si recorremos los templos de
América con sus imágenes sangrientas de Cris-
to en la Pasión y tomamos parte en las Sema-
nas Santas en los distintos países de los Andes,
podemos verificar que su humanidad fue sufi-
cientemente destacada. Con todo es cierto que
se insistió demasiado en la muerte y poco en
la Resurrección y que se subrayó excesivamen-
te lo sentimental.

La Virgen María

El amor a la Virgen en Iberoamérica es un

hecho importante y un don de Dios que here-
damos de España y que no debemos analizar
a la ligera.
Los quince siglos de vida cristiana en la Pe-
nínsula daban un justo lugar a la Sma. Virgen.

20
España, pueblo defensor de La Inmaculada y
de la Asunción, sentía que glorificaba a Cristo
al honrar a su Madre y allá en la Península es-
ta devoción no oscurecía el papel del Unico
Mediador.
Pero acá, cada orden religiosa traía una ad-
vocación particular y cada provincia legaba a
América la patrona de sus lugares; el indígena
que conocía divinidades femeninas y las vene-
raba en santuarios: la Pacha Mama, la Luna,
la diosa del agua y muchas otras, aceptó las
diferentes advocaciones como nuevas formas
de su culto ancestral.
Todos conocemos el resultado, el inmenso
número de vírgenes de la devoción popular y
el culto semi pagano que se tributa en algunos
santuarios.

La Iglesia

Es muy difícil juzgar de un estado de cris-

tiandad para los que viven en un sistema de
pluralismo. La Iglesia llegó a América junto
con la fuerza de las armas, pero a pesar de la
lucha valiente de misioneros y de los decretos
del Rey, no se respetó la persona del indígena.
La Iglesia, institución triunfante y poderosa,
muy unida a lo temporal: obispos con poderes

21
civiles, gobernadores con poderes religiosos,
estableció un orden cristiano en toda la vida
civil, acompañado de la intolerancia propia
de los tiempos y agravada por los ocho siglos
de las guerras de religión.
Por ser el Clero el único poseedor de la cul-
tura, extendía normalmente su poder a lo tem-
poral. Aún quedan en los pueblos pequeños,
los párrocos que reúnen en sí los poderes del
antiguo cacique y los del antiguo hechicero.

El culto

El arte del Renacimiento y el Barroco deco-

ró iglesias y Catedrales. El oro abundante su-
bió a los altares: en ellos, numerosos ministros,
entre cantos y colores, envueltos en nubes de
incienso, pronunciaban frases ininteligibles.
Era un culto espectacular y masivo, muy im-
portante para los pueblos recién salidos del
paganismo, que habían abandonado ceremo-
nias sangrientas y vistosas, en las que todos
tomaban parte con gritos, música, banquetes
y danzas. El culto siguió siendo así la principal
entretención popular.
Sería necesario analizar la historia de cada
uno de los sacramentos en nuestros países, pa-
ra medir con justicia la pastoral española.

22
 Es cierto que existía gran premura por bau-
tizar los pueblos y mucha preocupación por el
"ex opere operato" y mayor preocupación aún
por la validez canónica que por la Catequesis
y la adecuada preparación.

La Eucaristía

La adoración del Santísimo alcanzó grandes

proporciones con desmedro de la parte sacri-
ficial y de la Comunión. El Corpus, solemne-
mente celebrado, atraía a las muchedumbres
que llevaban sus antiguos estandartes, las mis-
mas plumas, máscaras y blasones que emplea-
ban en su gentilidad.
Los Misioneros incorporaron al culto todas
las manifestaciones artísticas de los indígenas:
la música, la cultura, el teatro y la danza.
Altares dorados, custodias, cálices y orna-
mentos reflejan la piedad eucarística de aque-
lla época. Pero la comunión pascual no se pu-
do realizar en la mayor parte de los lugares:
ni había suficientes misioneros, ni el pueblo
estaba dispuesto a cambiar el ritmo religioso
anual de la vida campesina.
Por otra parte, la liturgia posterior al Con-
cilio de Trento no permitía la movilidad que
tenía en los siglos anteriores, ni la adaptación
a las nuevas culturas.

23
Los Santos

Toda la herencia religiosa de la Edad Media

llegó a América: milagros y leyendas que vi-
nieron a reemplazar los antiguos mitos.
El culto de los santos, tan justificados en
su origen y primer desarrollo, por las desvia-
ciones durante la Edad Media, causó serios
problemas pastorales en la Europa del siglo
XVI. Los misioneros al introducir ese culto
en el Continente, reemplazaron con milagros
y leyendas los antiguos mitos indígenas y agra-
varon el problema, al presentar tantos media-
dores a un pueblo que ya tenía todo un Olimpo
poblado de divinidades menores.

Los difuntos

Heredamos de España el solemne culto de

los muertos, que consume aún gran parte del
tiempo de los párrocos actuales. El pueblo
aceptó fácilmente la predicación del Purgatorio
que se adaptaba con sus creencias del más
allá.
Los indígenas recibían a menudo la visita
de sus muertos y debían alimentarlos en la
otra vida; el pueblo sigue creyendo que las
almas "penan" cerca del hogar de sus parien-
tes. La predicación de los misioneros centrada

24
en la majestad de la muerte y solemnizada por
cortinajes y catafalcos, mantiene aún opacada
la idea de la Resurrección.
Los indígenas estaban preparados para estos
ritos; conocían diversas formas de purificación
y confesión de sus faltas; sacrificios humanos
y de animales; banquetes sagrados y ritos re-
ligiosos para sus moribundos.
Aceptaron fácilmente el "opere operato",
por su natural inclinación a la magia.
La Evangelización Española ha recibido mu-
chos golpes mortales en estos cuatro siglos,
los que impidieron llevar al pueblo a la madu-
rez de la fe.
La expulsión de los Jesuítas en el siglo XVIII
privó a muchos países de misioneros y profe-
sores; la Independencia impidió la continui-
dad de las obras católicas en varios países; el
liberalismo ateo quiso frenar la evangelización
y la Catequesis; y ahora daremos el último gol-
pe cuando los pastores interpretemos mal el
Concilio Vaticano II, barriendo sin distinción
las tradiciones religiosas del pueblo 2 .

BIBLIOGRAFIA
2 — Historia de la Iglesia en América Española. B.A.C.
Cap. XVIII, el tercer Concilio Mejicano y la reforma
tridentina. Cap. XVI у XVII, El arte eclesiástico.

— Guarda O.S.B. Teología y Vida. 1967. N. 2. p. 111.

25
 — Robert Ricard. La Conquista Espiritual de México.
México 1947.
— Cronn Vincent. Riccl descubre China. Cap. V, De
Bonzo a Graduado. Lohlé. B. Aires 1957
— Errázuriz Crescente. Los orígenes de la Iglesia Chi-
lena. Santiago, abril de 1873. Cap. XXVI. El tercer con-
cilio limense. p. 320, los sacramentos:

— Ovalle Alonso. Histórica relación del Reino de Chi-

le. Libro VII, Imprenta Ercilla, Santiago 1888.
— Enrich Francisco. Historia de la Compañía de Je-
sús en Chile. Barcelona 1891. Especialmente el cap. VIII.
— Eyzaguirre José Ignacio. Los intereses católicos en
América. París 1859. Cap. XXXV, XXXVI у XXXVII.
— Bayle Constantino. La Expansión misional de Es-
paña. Labor. Madrid 1936. Especialmente. Cap. I . Los
reyes misioneros y el cap. V. Método misional.
— Trento Concilio. Sesión XXV. El culto de los Santos.
— Primer sínodo diocesano. Concepción 1744. Chile.
Editado en 1867.

26
 II
EL LENGUAJE DE LA NATURALEZA
EN LATINOAMERICA
La naturaleza habla al hombre

El universo habla de distinto modo y con

diversa intensidad al hombre de la ciudad in-
dustrial y al hombre que vive en estrecho con-
tacto con la selva virgen aún no sometido a la
técnica moderna.
El cazador que crece en los grandes bosques
amazónicos, el pescador de los mares del sur
y el serrano que trabaja en el macizo andino
viven en un constante diálogo: con las monta-
ñas, las aves, los ríos y las nubes; estos seres
son capaces de escuchar el lenguaje del viento
y de los arreboles 1 .

i Claude Levi-Strauss. Tristes tropiques .Plon. París.

1955. p. 47.

29
 Sólo aquel que ha vibrado en su infancia con
las emociones de una tempestad eléctrica y
que ha participado en la siembra, en la poda
y en la cosecha, sólo este tipo de hombre es
capaz de leer entero el mensaje del universo
y sólo él es capaz de festejar por dentro la lle-
gada de la primavera 2 .
La naturaleza interpela continuamente al
hombre y el paisaje lo marca profundamente;
el tipo de civilización agraria le permite oir el
lenguaje de los fenómenos cósmicos y le per-
mite una contemplación silenciosa; el alma se
abre a lo trascendente en forma difusa y sen-
sible y con un movimiento espontáneo, perci-
be el mundo según normas a priori de su in-
tuición y afectividad, capta el significado del
universo y encuentra su lugar en él3.
El espíritu comienza a descubrir una red de
significaciones entre las cosas que lo rodean,
elabora en su interior una cosmogonía poética,
fruto de la contemplación personal en las dis-
tintas edades de la vida y fruto de las experien-
cias acumuladas en el grupo a través de gene-
raciones.

2 Michel Carrouges. La Nature est une Parole. Maison

Dieu. n. 22. Le Symbole.
3 Andrés Brien. Curso Policopiado. Instituto Católico.
París 1965-1966. Las relaciones con la naturaleza.

30
 Hay hombres que se abrazan al paisaje con
lazos de totalidad porque han vibrado largo
tiempo con el ritmo cósmico: han sentido en
su piel las diferentes estaciones, han medido
sus trabajos según los cambios de la luna y
han contado su suerte según el lento curso de
las estrellas, contemplando el crecer y el morir
de las plantas se va adentrando en ellos el rit-
mo de su eterno retorno 4 .
Hoy sabemos más del pensamiento arcaico
y de sus conocimientos profundos de las cosas,
fruto de una larga observación de los fenóme-
nos de la naturaleza. Conocimientos teóricos
y aplicaciones a la vida que son el resultado
de un reflexionar con otras reglas, en las cua-
les se mezcla la lógica con el mundo imagina-
tivo y sobrenatural 5 .
El hombre agrario suele gozar de la expe-
riencia sacro-poética, llamada la experiencia de
la "cumbre": es arrebatado por un misterio

* Mircea Eliade. El mito del eterno retorno. Capítulo

II. La regeneración del tiempo. La periodicidad de la
creación.
5
Levi-Strauss. La pensée sauvage. Plon. París 1962.
La ciencia de lo concreto — La lógica de las clasificacio-
nes totémicas. Categorías, elementos, especies y nombres.
Godfrey Lienhart. Antropología social. Fondo de cultu-
ra Económica. Cap. VI. Creencia y conocimiento.

31
que lo sobrecoge, emergen de su interior imá
genes vivas y amadas en forma de llamaradas
y se produce una comunión gozosa entre el
hombre y el universo.
Este tipo de experiencia, muy difícil de ex-
presar en un lenguaje primitivo, se suele guar-
dar celosamente en el interior y son pocos los
hombres mejor dotados que logran cantar la
belleza y energía divina que captaron en la na-
turaleza. De ordinario se expresan en signos
oscuros, siempre inferiores a la realidad cap-
tada y poco comprensibles para los antropó-
logos y viajeros que no han vivido largo tiempo
en el grupo, ni han gozado de experiencias si-
milares 6 .
Las imágenes que el hombre capta en la na-
turaleza y que bullen por salir, dan origen a los
cuentos populares, en los que se resumen las
leyendas heroicas de los antepasados con sus
luchas y derrotas frente a la naturaleza. De
este tipo de experiencia brota también la obra

o Puede ser una gran ayuda para profundizar el tema

la lectura de algunos literatos sudamericanos que h a n
narrado su experiencia frente a la naturaleza: Pablo
Neruda, Odas, Ciro Alegría, El mundo en ancho y ajeno.
José Eustacio Rivera, La vorágine... Don Segundo Som-
bra. Benjamín Subercaseaux. Chile una loca geografía y
Chile tierra de Océano.

32
de arte, y la experiencia mágico-poética queda
grabada en la piedra, la madera y el tejido 7 .
Al visitar un museo antropológico, debemos
contemplar cada obra de arte, tratando de pen-
sar en su contexto cultural y afectivo si que-
remos penetrar en la vida interior de los pue-
blos allí representados 8 .

"Saudades"

Hay hombres que se atan de tal manera al

terruño, que al alejarse de la casa paterna sien-
ten una fuerte morriña, se sienten desplazados
de su centro y la querencia los atrae poderosa-
mente con su fuerte imán.
Hay otros que han logrado llegar a una ma-
durez intelectual y afectiva, que pueden des-
prenderse fácilmente de su propio paisaje, pa-
ra entrar en comunión con otras tierras y otro

^ Henri Van Lier. Le nouvelle age. Casterdam 1964.

I I I parte. Cap. II. El aporte interno. El elemento vital.
El gesto creador y la materia.
s Puede ser útil al lector tener la lista de los museos,
donde se puede estudiar el arte prehispánico de Améri-
ca: Museo Antropológico de Lima, Quito, Panamá, Nueva
York; Museo Histórico de Santiago. Museo del Hombre,
París, Museo Vaticano. Museo de América. Madrid. Bri-
tish Museum (sección América) Londres. Museo del Oro,
Bogotá.

33
sol. Estas personas actúan libremente en otros
medios geográficos sin los prejuicios de su co-
marca y son capaces de comprender y de valo-
rar lo que no es suyo. Pueden enriquecerse al
contacto con otros grupos, pueden llegar a
amarlos sinceramente y son capaces de inte-
grarse vitalmente a ellos9.
Éste es el hombre que se siente dueño de la
naturaleza y que tiene conciencia de su misión
de perfeccionarla. En caso de existir una falta
de madurez en el emigrante o el misionero, ten-
drá que echar mano de mucha abertura y com-
prensión, para poder oír las voces de los nue-
vos paisajes y para poder encontrar su centro,
a pesar de estar en el extranjero 10 .
¿Cómo podremos cantar los cantares de Sión
en tierra extranjera?

La naturaleza en la ciudad

El habitante de nuestras ciudades industria-

les, que vive inmerso entre bloques de concre-
to, en continuo contacto con las máquinas y
el ruido, ¿puede realmente entrar en un con-
tacto estrecho con la naturaleza?

' Segundo Galilea. Pastoral Vernácula. Dilapsa.

i" Vaticano I I - Decreto de misiones.

34
 ¿Tiene ésta para él un mensaje, tiene paz y
silencio para oirlo? Desde niño crece en un
edificio colectivo, con jardines más o menos
cuidados, ve el agua que sale por cañerías y
el fuego en bombillas de cristal. ¿Qué signifi-
ca para él el bosque, el agua, el fuego?11.

El sistema de encuestas con métodos proyec-

tivos, procura captar las emociones que los jó-
venes modernos experimentan, frente a los
grandes acontecimientos de la naturaleza y de
la familia; quieren por este medio descubrir
las imágenes profundas que recibe el hombre
de ciudad12.

Encontramos jóvenes que han sido sumer-

gidos en un excesivo materialismo y en una
técnica sin perspectivas, a éstos les será muy
difícil comprender el lenguaje poético de la
naturaleza; el mundo será para ellos una má-
quina ciega y absurda desprovista de signifi-
cación y toda tarea temporal una pasión inú-

11 Raymond Aron. Dix huit legons sur la societé in-

dustrielle. Gallimard París 1962, p. 97. - Henri van Lier.
La nouvelle age, Casterman 1962. Cap. I.
12 Memorias de Sicología religiosa dirigidas por An-
toine Vergote, Lovaina. Sistema proyectivo.

35
til. Permanecerán sordos y mudos frente a los
"espacios infinitos" 13 .
El hombre de la ciudad entra también en
contacto con la naturaleza y recibe un mensa-
je; a través del contacto con la materia prima
que pasa entre sus manos: el acero, el petró-
leo, el algodón, la madera, el concreto y el
plástico, todas estas materias primas emiten
sus propios signos14.
Otros habitantes de la ciudad descubren
mundos desconocidos a través del estudio y si
son bien dirigidos, pueden encontrar el senti-
do de la existencia a través de los descubri-
mientos y secretos de la ciencia, que evoca en
ellos una realidad superior. No se puede ne-
gar que en la ciudad existe un tipo de contac-
to con la naturaleza, cuando el hombre entra
en contacto con la vida y con los sentimientos
de los artistas, al contemplar los monumentos,
la pintura y el urbanismo.

13 G. Rotureau. Consciense Religieuse et mentalité

technique. Desclée. Tournai 1962. Cap. X.
La table Ronde. Religión et Mentalité Scientifiques №
228. Enero 1967.
14 Andrés Brien Curso de Antropología. I. Cat. Sup.
París 1966-1967.
"El dinero tiene también un significado, se establecen
diferentes lazos entre él y el hombre. "Puede poseer toda
la naturaleza".

36
 El trabajo más interesante de la simbología
consiste en descubrir las imágenes profundas
del hombre de la civilización de masa, descu-
brir cuáles son sus sentimientos y sus corrien-
tes profundas 15 .
Pero en el hombre de la ciudad hay una nos-
talgia de la naturaleza virgen; trae un animal
a su departamento, cuelga flores de su balcón,
encauza el agua de las montañas para que sal-
te y cante en sus parques y plazas y huye de la
ciudad el fin de semana, para volver a la vida
del hombre libre.

El lenguaje de la vida humana

El niño que nace dice algo a sus padres y

abuelos, el niño que juega o duerme trae un
mensaje de paz y pureza. Las distintas expe-
riencias del amor materno, van dejando una
imagen en la mente del muchacho, y la co-
mida familiar, la enfermedad de los parientes,
la vejez y la muerte dejan su huella profunda 16 .

15 Edgard Morin. L'Esprit du Temps. Grasset. París.

El Mito del Happy End, de la velocidad, de la eficacia,
de la eterna juventud. Del Héroe, de las estrellas. De los
Seres Olímpicos. Cantantes, deportistas. Del sexo. Civi-
lización de masa y planetaria.
16 Relación entre los símbolos familiares y el sacra-
mento. Apuntes del autor.

37
 El lenguaje de la vida familiar no es siempre
claro en las circunstancias actuales, en que
la familia se encuentra dispersa por sus traba-
jos y entretenciones; hay en el hogar falta de
paz y de tiempo para escucharlo.
Para muchos la primera voz de la naturale-
za que oyen con toda su carga de emoción, es
la voz del otro sexo; descubren en la adoles-
cencia, la belleza en la contemplación del cuer-
po humano del ser amado, que les habla de
acogida, de comprensión, de fecundidad y de
plenitud.
En este período de la vida, el alma se hace
plástica para oir el mensaje de Dios a través
de su creatura o para caer de rodillas en un
culto idolátrico frente a esta perfecta imagen
de Dios17.

El hombre agrario no tiene mucha ocasión

de tomar el contacto con la muchedumbre, sea
que ésta esté aplaudiendo eufórica en un es-
tadio o rugiendo furiosa para pedir justicia.
No se puede negar que la forma de presen-
tar el mensaje cristiano en las ciudades con
un lenguaje agrario está haciendo crisis y ten-

17 Sexualité humaine. Centre d'études Laenec. Art.

Luc Thoré. Etnología del lenguaje sexual, p. 73. Quoist.
Oraciones para rezar por la calle. El diario de Daniel.

38
dremos que buscar una nueva formulación pa-
ra presentar el misterio de salvación18.
En la pedagogía de los adolescentes, hay que
reconocer el acierto de Badén Powel al querer
educar al niño en contacto con la naturaleza,
para que de ella reciba su mensaje 19 .

La Creación es una hierofanía

Dios dijo y las cosas fueron hechas (Géne-

sis 1). La Palabra de Dios las llamó a la existen-
cia y las creaturas recibieron su vocación de
hablar al hombre. Descendió de los labios del
Padre la Palabra: la infinita verdad, llena de
sabiduría y de poder, palabra invisible que se
vistió de materia y se hizo visible en el bosque,
en la luz y en la espuma.
Quedó en cada ser creado algún rasgo de la
belleza, sabiduría y poder del Verbo Eterno
que sirvió como modelo de toda la creación.
En cada objeto del cosmos encontramos la
huella de sus dedos "lo que se puede saber de

18 Honest of God. Robinson. —Marlée. Les ecrits de

Bonhofer. Teología y vida. La secularización—. N. Сох.
La ciudad secular.
19 Scoutismo para muchachos. Badén Powell. Scoutis-
mo ruta de libertad. Forestier.

39
Dios, les está manifiesto a los hombres, así des-
pués de la creación del mundo, conocemos sus
atributos invisibles a través de las creaturas
visibles, tales como su eterna omnipotencia y
su divinidad". (Romanos 1,20). Agrega san
Juan: "Todas las cosas fueron hechas por Él
y sin Él nada fue hecho"20.
"Mil gracias derramando, pasó por estos so-
tos con premura y yéndolos mirando, con sólo
su figura vestidos los dejó con su hermosura 21 .
La unidad de la creación y los mil lazos ocul-
tos que hay entre las distintas creaturas, pro-
vienen del modelo único de todas ellas.
"Miró cada una de sus obras y vio que todas
eran buenas" (Génesis 1). En cada una de ellas
encontró la imagen de su Hijo.

El Don de ciencia

"Llevaré a Israel al desierto y allí le hablaré

al corazón", dice Oseas.
El don de ciencia consiste en descubrir en
cada creatura el rostro de Dios y es el mismo
Cristo que comunica a sus discípulos la mira-
da y la lectura que él hacía de la creación.
Es una gracia captar la armonía del univer-

so La Palabra de Dios en el misterio Cristiano. Bar-

sotti. Cap. 1. Ed. Sigúeme. Salamanca. 1965.
2i San Juan de la Cruz. Cántico espiritual, n. 5.

40
so y descubrir la potencia sagrada que contie-
ne, esa intuición en la que interviene todo el
hombre, la experiencia oceánica o de la cum-
bre, tan bien descrita por los místicos de dis-
tintas religiones, los hace adivinar la presencia
del otro, que sobrecoge, fascina, atrae y repele,
nos da la sensación de plenitud y de que hemos
entrado en contacto con el absoluto. Brota es-
pontáneamente el respeto, el deseo y la ora-
ción. Dios les habla por sombras a través del
universo. Descubren la unidad en la diversidad.
Verdaderamente Dios es un Dios escondido
nos dice Jeremías y el Nuevo Testamento nos
asegura que habita en una luz inaccesible y
que nadie le vio jamás, sólo el Hijo le puede
conocer tal cual es.
Los patriarcas y profetas tuvieron la expe-
riencia de su presencia, lo vieron a través de
imágenes y de figuras mundanas: Una vez en
el fuego otras veces lo vieron como un an-
ciano venerable y santo en el patio del tem-
plo, como una sombra o como una brisa. San
Pablo se niega a dar una explicación, sólo dice
que oyó cosas que la lengua no es capaz de ex-
plicar. Los mismos salmos nos hablan conti-
nuamente de la presencia de Dios en la Crea-
ción y el dominio absoluto que Dios tiene de
ella.
Cada creatura contiene en sí una doble rea-
lidad: una visible, palpable y material; pode-

41
mos experimentar con los sentidos, su medida,
peso y estructura y otra realidad que es su
poder de significar.
Es la capacidad de evocar otra cosa, de con-
tenerla en cierta manera, de esconderla y reve-
larla a su vez. La imagen tiene una acción me-
diadora, es un signo extrínseco a la realidad,
aparece como real pero la esconde y la oculta.
Para alcanzar el objeto que quiere significar
es preciso quitar el velo, despojar el signo de
aquello que no tiene poder de significación.
"Vemos por un espejo, como en enigma".
Toda figura de algún modo significa y revela
a su autor.

La idolatría

"Hagamos al hombre a nuestra imagen y se-

mejanza". Dios miró dentro de Sí mismo y con-
templando a su Verbo dibujó e inspiró la vida
humana.
El hombre vio tanta belleza en las creaturas
y era tan fuerte la huella de la divinidad, que
no supo distinguir entre el creador y su ima-
gen. Cayó en la idolatría. Se extasió frente al
cielo estrellado, frente al sol y a la montaña y
cayó de rodillas frente al cuerpo hermoso de
una mujer. Creyó en la oscuridad de su razón,
que eso era lo absoluto y se adhirió a él. En

42
otras ocasiones vio en su propio ser, la presen-
cia de la fuerza, de la vitalidad, de la inteli-
gencia y de la libertad y se adoró a sí mismo.
Algunos alcanzaron al nivel de la religión
cósmica, una vaga divinidad presente en el
mundo, otros cayeron en la idolatría y muy
pocos alcanzaron la experiencia de un Dios per-
sonal.

Cada creatura es una imagen y una

profecía del misterio de la Encarnación

Cristo penetró con su mirada humana, ilu-

minado por el Espíritu, todas las creaturas
y descubrió en ellas un símbolo de su miste-
rio personal y de su misión. Veía en cada una
de ellas una profecía de la unión del Verbo
con la creatura.
Nos comunicó su experiencia y nos enseñó
a mirar, cuando dijo: mirad los lirios del cam-
po, mirad las aves del cielo, mirad estos cam-
pos con la mies madura; este don de ciencia
lo tuvieron en forma eminente algunos místi-
cos como san Francisco de Asís, san Juan de
la Cruz y santa Teresita.
Muy útil será para el catequista, después de
haber estudiado en la teología el misterio de
la Encarnación a través de la historia de la
Iglesia, el meditar sobre cada uno de los nom-

43
bres que la Sagrada Escritura le da a Cristo
y los que Él mismo se pone para aclarar su
misión.
Los profetas lo llaman: servidor de Yavé,
Rey eterno, ungido, luz de las naciones, hijo
del hombre, sacerdote y libertador.
Los apóstoles lo llaman: piedra angular, cor-
dero, alfa y omega, esposo, cabeza, sacerdote,
juez y rey.
Él nos dice de Sí mismo que es una luz, un
camino y una puerta, que es la verdad la resu-
rrección y el pan de vida. En san Juan encon-
tramos numerosos apelativos que aclaran la
misión del Redentor cuando dice que es el
Buen Pastor, la fuente de agua viva, y el nuevo
templo y sobre todo al nombrarse como EL
HIJO DEL PADRE.
Esta forma de pensar tan de acuerdo con
la magnitud del misterio influyó poderosamen-
te en la predicación del Maestro. Quiso con
este lenguaje evangelizar todas las potencias
intelectuales y afectivas del hombre, ninguno
de estos símbolos es capaz por sí solo de re-
velarnos la riqueza total del misterio, pero al
contemplarlas sucesivamente podemos llegar a
un conocimiento mayor del Señor. Quiso co-
municarnos la verdad y la gracia a través de
símbolos e imágenes humanas y nos señaló
una regla infalible para nuestra metodología.
"A vosotros se os ha dado a conocer los mis-

44
terios del Reino". "Gracias Padre porque se
los has revelado a los pequeños". "Si no os
hacéis como niños no entraréis en el Reino".

Cristo al mirar el trigo sembrado pensaba

en su pascua y al verlo crecer veía el progreso
lento del Reino de Dios; la trilla le anunciaba
el juicio y la paja nuestra superficialidad.
Las siembras le daban tema para abrirnos
al misterio de la palabra y los árboles carga-
dos de frutos le hacían meditar en la realidad
de nuestra fe.

45
 III
LA MENTALIDAD INDIGENA
 El estudio científico de la mentalidad in-
dígena, aunque incipiente en América Latina,
nos proporciona un valioso instrumento de
trabajo para la interpretación de la religiosi-
dad popular, ya que nos ayuda a descubrir la
estructura de la mentalidad arcaica que sobre-
vive en el corazón del pueblo.
Se debe partir del examen de los fenómenos
sociales, para alcanzar las profundidades del
inconsciente colectivo donde tienen origen es-
tos fenómenos.

Fenómenos sociales

Un pueblo revela espontáneamente su in-

consciente a través del lenguaje, a través de
los nombres que dan a las cosas, a través de
los refranes, poesías y leyendas.

49
 Otro camino que se nos presenta para des-
cubrir el inconsciente colectivo es el estudio de
los sitemas de parentesco y el tipo de relacio-
nes familiares, por ejemplo: la forma de in-
cluir e iniciar a los nuevos miembros en la
vida del clan el tipo de relaciones entre los
miembros de la misma familia; y los gestos
que emplean en sus ritos de amor, en la pre-
paración al matrimonio.
Cuando nos encontremos con pueblos inhibi-
dos que desconfían de los extraños, nos vere-
mos obligados, si queremos penetrar en su
mentalidad, a observar las leyes tribales, la
organización social, el sistema de construcción
de sus aldeas, la forma de practicar el comer-
cio y de curar sus enfermedades.
Los mejores datos los obtendremos de la par-
ticipación activa, en las fiestas populares, sean
éstas religiosas o civiles, como también en la
participación en sus juegos, momento privile-
giado en el cual se libera espontáneamente la
violencia reprimida.
Todas las manifestaciones de la artesanía
popular, son también valiosos instrumentos
para completar este estudio.

Influencia del paisaje

La naturaleza marca al hombre que vive en
un continuo contacto con ella, y determina en
él, una estructura profunda de la mente, de la
50
afectividad y de la sensibilidad. Existe una
gran diferencia entre el hombre de las costas,
que vive en continuo contacto con el mar, y el
hombre que está metido entre montañas y vol-
canes. Una es la mentalidad del habitante de
la selva tropical, otra la del vaquero de las
pampas y otra bien diferente la del minero
que trabaja en el desierto. Las reacciones re-
ligiosas son también diferentes, y correspon-
den a las características de cada región.
El hombre del campo contempla el universo
en toda su virginidad y concibe de él una ima-
gen global de la realidad. Al vibrar con el ciclo
cósmico y biológico, al festejar la cosecha, la
siembra y la primavera, recibe un impacto que
se grava en lo más profundo de su ser. Elabo-
ra una cosmología poética y precientífica que
se expresa en forma de mitos y tiene una ima-
gen coherente del Universo, encontrando su
lugar en él.
Estas imágenes que se reciben del contacto
con la naturaleza configuran el pensamiento
arcaico. La sociedad acepta estos símbolos y
los trasmite a otras generaciones a través de
relatos y leyendas que se gravan profundamen-
te en el inconsciente del alma indígena.
El hombre arcaico ve la presencia de lo di-
vino en las cosas, y para él la energía del nu-
men está escondida en los montes, rayos y ani-
males. Hace una lectura simbólica del Univer-

51
so, se produce una relación viva entre su ser
y lo sagrado y oye la voz de Dios a través de
las cosas creadas.
En esta experiencia prereligiosa toma parte
todo el hombre: intervienen principalmente
la intuición y la sensibilidad, con predominio
de la imaginación y de los sentimientos sobre
el proceso racional.
Hoy se vuelve a valorar el conocimiento sim-
bólico y se le considera como un modo autó-
nomo de expresar la realidad; actualmente ca-
si nadie se atreve, en nombre del racionalismo,
a calificar este conocimiento como la etapa
nocturna de la humanidad.

El mundo de los mitos

El hombre arcaico se mueve dentro de los

límites del horizonte mítico: oye desde niño,
a la orilla del fuego, el relato de los ancianos
acerca del origen del mundo, del hombre y
de la cultura. Estos relatos son la explicación
poética de los grandes problemas del hombre;
son símbolos entrelazados alrededor de un nú-
cleo, que con sus notas afectivas expresan la
realidad. La limitación de estos trabajos no
permite la descripción de cada uno de los mi-
tos. Enunciaremos solamente aquellos de va-
lor universal.

52
El mito del tiempo y de la historia

En la mentalidad arcaica podemos distin-

guir dos tiempos: el tiempo mítico y el tiempo
histórico. El primero es el tiempo primordial
de los héroes y de los dioses, el único tiempo
sagrado y real, aquella edad de oro en la cual
vivieran los antepasados. En cambio, la histo-
ria real del pueblo es el tiempo profano e ilu-
sorio, en el cual todo el acontecer humano es
una copia de la vida de los héroes míticos.
Esta historia pesa mucho y se hace difícil
de soportar; el arcaico siente necesidad de
huir de ella y siente una nostalgia permanente
por volver a una felicidad que el pueblo tuvo
y que perdió por la culpa de uno de sus ante-
pasados. Brota, entonces, el mito del Paraíso
perdido o el mito de una felicidad en la esca-
tología.
¡ Cuántos ritos Ibero-Americanos tienen ori-
gen en la necesidad de salir de la historia! El
arcaico siente necesidad, en ciertas épocas del
año, de practicar ritos de evasión, mediante
los cuales penetra en el tiempo mítico; val-
gan como ejemplos: los ritos acuáticos, los
de desnudez y los de libertad. En esta época
del año, se apagan los fuegos, se acaban las
leyes, se organiza una orgía colectiva, en la
cual los hombres para ser otros usan máscaras
y disfraces.

53
 Todo vuelve al caos original, se recuerda la
muerte de un héroe y la historia queda abolida.
El arcaico, influido por el ciclo cósmico, con-
cibe el tiempo en forma cíclica: todo vuelve
a suceder, el tiempo muerto se regenera, co-
mienza una "nueva era", se dan nuevas leyes,
se recuerda al héroe que renace o resucita y
aparecen los ritos de regeneración y purifica-
ción.

El mito del centro

En la mentalidad arcaica se distingue el

espacio sagrado y el profano; la tierra tiene
un centro donde tuvo origen el hombre y la
cultura, y el arcaico concibe este centro como
un embrión u ombligo. Éste es el lugar sacro
por excelencia, pues allí se manifestó la divini-
dad y sólo allí se puede renovar la cosmogonía.
El hombre descubre este lugar y no lo in-
venta. Es allí donde está situado el eje del
mundo que une el cielo, la tierra y el infierno.
Puede poner el centro del mundo en un alto
monte o en un lago o en una gruta. El agua
que mana en esos lugares es tenida como algo
sagrado, que rejuvenece y libera de todos los
males. Aquí se encuentra el mito del centro
unido al de la búsqueda de la eterna juventud.
Este espacio sagrado, donde alguno del pue-

54
Ыо tuvo una experiencia religiosa importante,
queda señalado, por una estela, un obelisco o
una torre. A veces descubre el eje de la tierra
en un árbol muy alto, cuyas raíces penetran
en los infiernos y cuyas ramas tocan el cielo;
otras veces se planta un mástil para tomar po-
sesión de un lugar y unirlo al centro del mun-
do.
El hombre primitivo siente muchas veces la
necesidad de practicar ciertos ritos como es el
encaminarse hasta ese lugar sagrado; debe
vencer penosas dificultades y padecer muchos
sacrificios físicos, que lo ayudan a purgar su
falta, y a prepararse para la comunicación con
la divinidad.
En todas las culturas y lugares encontramos
la presencia del mito del centro y la necesidad
del hombre de peregrinar hacia él. Allí sepulta
su historia y comienza de nuevo a vivir1.

LEVI STRAUSS Claude

i Apuntes de Antropología estructural tomados en el
laboratorio de Hautes Etudes en 1966 y 1967. Paris.
Anthropologie Structural. Plon. Paris 1966.
La pensáe sauvage. Plon. Paris 1962.
Tristes tropiques. Plon. Paris 1955.
Du miel aux cendres. Plon. Paris 1966.
Le cru et le cuit Plon. Paris 1964.
Le Totemisme d'aujourdui Press Un. de Prance. 1962.

55
ELIADE Mircea

Image et Symbole. Gallimard. Paris. 1952.

Aspect du mythe. Gallimard. Paris. 1963.
Naissence mystiques Gallimard. Paris. 1959.
Histoire des Religions. Payot. París. 1964.
El mito del eterno retorno. Emecé. B. Aires.
Le Symbole des tenebres dans les religions arcaiques.
Polarité du symbole. Études Carmelitianes. Desclée
de Brouwer. 1960.

Los mitos que se toman símbolos, n. 4. Revista J a -

nus. B. Aires 1966.
— Auvy. Mythologie de notre temps. Payot. Paris 1966.
— Lienhart Godfrey. Antropología social. Pondo Cult.
Económica. B. Aires. 1966.
— Brien Andrée. Cours d'anthropologie. 1965-1966. P a -
ris. Inst. Católico.
— Alvarez Angel — Las Religiones Mistéricas. Revista
de Occidente Madrid. 1961.
—• Barthes. Introduction á l'analise des recits. Comuni-
cations. Seuil. 1966.
— Guerra Gómez Manuel. El pecado original, mito
etiológico. Burgense 8. 1967.
— Peñuelas Marcelino. Mito, literatura y realidad. Gre-
dos. Madrid 1965.

56
 IV

LA RELIGIOSIDAD POPULAR
EN LATINOAMERICA
 Podríamos definir la Religión como un con-
junto de creencias, ritos e instituciones por
las cuales una sociedad entra en contacto con
lo divino. Son las actitudes internas del sujeto
frente a lo sagrado y las manifestaciones ex-
ternas que fluyen normalmente de esta expe-
riencia.
La Religiosidad popular observable son aque-
llas manifestaciones externas, permanentes y
constantes de la gran masa de Latinoamerica-
nos que se dice católica; es un conjunto de
creencias, de ritos; un estilo de vida y una con-
ciencia moral, que brota de una fe vaga e im-
plícita en Cristo y en la Iglesia.
Al describir la religiosidad popular hay que
tener en cuenta el fenómeno religioso de las
Comunidades Pentecostales, que presentan otro
tipo de actitud y no se puede tampoco omitir
el complejo fenómeno de las creencias y cultos
espiritistas.

59
Creencias

Aunque es muy difícil precisar el grado de

fe de nuestros pueblos en la persona de Jesús
y en su mediación única y universal, se puede
decir, después de tomar parte en dos congresos
regionales de Catequesis, que encontramos en
el pueblo de América una fe más o menos ex-
plícita en Dios, en Cristo, en la Virgen y en
la Iglesia. Pero hay que aceptar también la
existencia de un sincretismo religioso.
Algunos sostienen que nuestro pueblo tiene
dos estructuras religiosas superpuestas y que
no ha logrado integrar el cristianismo y la re-
ligiosidad ancestral. Es verdad que en el mis-
mo sujeto, encontramos una mezcla de fe cris-
tiana y de una credulidad infantil en dudosos
milagros, en apariciones de difuntos y en le-
yendas que deforman el mensaje del Señor.

Los sacramentos

El pueblo aprecia los sacramentos porque

ve en ellos algo sagrado que hace la Iglesia y
que lo promueve a la condición de cristiano.
Ningún fiel quiere que su hijo permanezca
"moro", ni que vaya al limbo por morir sin
bautismo, pero suele agregar que pide el sacra-
mento: para que el niño se mejore, para que

60
Dios lo bendiga, para tener nuevos compa-
dres.
La iniciación de los adolescentes a la comu-
nidad adulta que ha tenido gran importancia
en todas las culturas, la tiene también en nues-
tro pueblo. Este paso coincide en América con
la recepción de tres sacramentos: la confesión,
la primera comunión y la confirmación.
Los padres preparan al niño enseñándole los
rezos, vistiéndolos con un traje especial e in-
vitando a parientes y amigos. Estos sacramen-
tos representan el término de una etapa, que
deja al joven equipado para la vida: "Ya reci-
bió todos los sacramentos".
Encontramos las más variadas actitudes
frente al sacramento del matrimonio; al pue-
blo en general le gusta bendecir su amor al
pie del altar, pero no siempre puede hacerlo
por falta de sacerdotes y muchas veces prefiere
una convivencia a prueba, sin compromisos re-
ligiosos.
Se puede decir en general, que son pocos los
fieles que captan una relación entre estos ritos
y la pascua del Señor y que no hay mucha con-
ciencia de que el sacramento comprometa a
vivir conforme al Evangelio.
Muchos buscan "ritos de pasaje" después
de los cuales vuelven a la vida profana con la
satisfacción de haber cumplido. Unas son las
motivaciones oficialmente aprobadas por la Je-

61
rarquía para recibir un sacramento y otras
son las que el fiel realmente asume.
La gran masa no razona, se mueve por ins-
tintos, a veces cae en el fanatismo buscando
la salvación en la seguridad individual. El pue-
blo se caracteriza por una religiosidad de "te-
ner", según la cual se apodera de la fuerza di-
vina a través del rito y valoriza una ceremonia
por lo que aporta de salud y de paz interior.
Se muestran muy apegados al culto y a la tra-
dición, pero muchas veces confunden a Dios
con el rito, y creen que Dios está en la imagen
y en el santuario.

Los santuarios

Se puede calcular que varios millones de La-

tinoamericanos acuden anualmente a los san-
tuarios. Es una promesa de honor: visitar al
Santo, pagar la manda, vestirse con su traje y
dejar un cirio encendido al pie de la imagen. El
caminar con penosos sacrificios es tan impor-
tante como dejar una limosna y tocar al San-
to. Los fieles que ya han cumplido la manda,
se reponen de la fatiga y de la sed y vuelven
contentos a su hogar con la satisfacción de ha-
ber cumplido.
Es difícil generalizar acerca de las motiva-
ciones del pueblo en estas peregrinaciones; por
una parte nos encontramos con manifestacio-

62
nes de auténtica fe en Cristo y en la Iglesia, y
descubrimos verdaderas señales de conversión.
Pero encontramos también, la necesidad que
siente todo hombre de encaminarse de cuando
en cuando al "centro del mundo", de tomar
contacto con la divinidad en un lugar deter-
minado, en el que se liberan las tensiones si-
cológicas, se sepulta el pasado, se purifica el
alma y se comienza de nuevo.
Los santuarios son fuentes de salud para la
piedad popular y el lugar privilegiado de la
experiencia religiosa, que proviene de una mu-
chedumbre que reza con fe. Allí se cumple me-
jor que en ninguna parte la ceremonia anual
del ritmo religioso de los campesinos.

Devoción a los santos

En muchos cristianos encontramos la recta

comprensión del papel de los santos en la Igle-
sia, pero en otros la imagen del Santo llega
a ser un ídolo. La Catequesis deficiente y la
Liturgia mal llevada, en las cuales no se des-
tacó ni la Encarnación ni la mediación de Cris-
to, han sido la causa de que el pueblo haya
sentido la necesidad de interponer otros me-
diadores más cercanos a la comunidad y más
especializados en la medicina y en los nego-
cios.

63
 A veces las medallas se transforman en amu-
letos y el agua bendita es usada para algunos
ritos muy distantes de la fe cristiana.

Personas sagradas

La imagen del sacerdote no es idéntica en

todos nuestros países: en algunos conserva in-
tacto su prestigio de hombre de Dios; en otros
se le mira como un extranjero a la vida popu-
lar; en algunos se tiende a considerarlo como
un igual. En la mayor parte de los campos
se le mira aún como persona sagrada, que
reúne en sí el papel del jefe, del curandero y
del mago.
La religiosa en cambio conserva intacto su
prestigio y para todos los sudamericanos es
un honor recibirla en su casa.
En casi todas nuestras comunidades rura-
les el pueblo acude también al hechicero y a
la curandera: ellos tienen el oficio de revelarle
el nombre del enemigo, de conjurar una enfer-
medad y dar remedios para los males de origen
sobrenatural.

Los muertos

El culto de los muertos sigue siendo una

devoción de mucha raigambre popular; es la

64
ocasión en que se reúnen los parientes y se
acude al sacerdote para funerales y responsos.
Los fieles suelen tener una recta comprensión
del valor de los sufragios de la Iglesia, pero
suelen también mezclar creencias y ritos de
dudoso origen, como es el culto a los que mu-
rieron en forma violenta al borde de los ca-
minos.

Cofradías

Al pueblo le gusta agruparse en pequeñas

comunidades con fines muy específicos, como
preparar la fiesta del patrono, honrar a la
Virgen y organizar un baile religioso. Es im-
portante "hacerse socios", llevar una insignia
y portar un estandarte que los distinga de los
demás.

La moral

A primera vista se tiene la impresión que

las clases populares, aunque participen activa-
mente en ritos religiosos, no hubiesen captado
la moral del Evangelio. Muchos pastores se
alarman al ver en su grey la desorganización
de la familia, la irresponsabilidad y la falta de
respeto a la propiedad privada. Llama la aten-

65
ción algunos aspectos de la moral conyugal,
donde la mujer sigue siendo tratada como una
sirviente, sin que haya penetrado el valor evan-
gélico de su dignidad.
Pero debemos reconocer que hay en el pue-
blo importantes valores cristianos, como son
la fidelidad a los amigos, el servicio a la co-
munidad y la abnegación de las mujeres para
cuidar a sus hijos y allegados.

Tensión entre Religión y Fe

Ya existía esta tensión en el Antiguo Testa-

mento; entre los profetas que predicaban la
fe pura en un Dios Trascendente, que traía
consigo un compromiso con toda la vida, y
los sacerdotes, que exigían un culto externo
unido a los últimos detalles del Decálogo. Yavé
preparó a su pueblo durante dos mil años para
la revelación total, asumió los ritos y mitos
de los países vecinos y los profetas se encarga-
ron de explicar el nuevo sentido de estos sím-
bolos. Purificó los ritos Cananeos y los apro-
vechó para preparar la venida de Cristo y
revelar su misterio. Santificó el Código y las
costumbres Orientales, para adaptarse al len-
guaje de la época. En verdad, asumió los mi-
tos universales de la humanidad, a fin de poder
evangelizar las zonas más profundas del in-
consciente.

66
 Cristo estableció el equilibrio al enseñar la
prioridad absoluta de la fe y de la interioridad
y liberó a los hombres del culto en determi-
nados tiempos y lugares; pero estableció tam-
bién una comunidad, institución a la cual se
ingresaría por un rito de inmersión. Jesús y
los Apóstoles asumieron el lenguaje mítico de
la época para anunciar su Evangelio y los Pa-
dres de la Iglesia pensaron la Palabra de Dios
en las categorías de su tiempo. Los Pastores
adoptaron los signos y costumbres de los pue-
blos que ingresaban a la Iglesia para expresar
en la Liturgia la fe cristiana.
Esta misma tensión entre Religión y Fe la
encontramos a través de toda la historia de la
Iglesia; entre los fieles que contemplan en
Cristo sólo el Verbo y quieren llevar a los cris-
tianos hacia una fe pura, desprovista de imá-
genes e instituciones, y los que se detienen
principalmente en su humanidad, descuidando
la contemplación del Verbo; éstos se apegan
a los mitos, ritos e imágenes y conducen al
pueblo a una semi idolatría, que nada tiene
que ver con la significación pascual. La misma
tensión la encontraremos en las clases popu-
lares de América; entre los protestantes que
acusan de idólatras a sus vecinos católicos y
los católicos que acusan de inconoclasias a los
pentecostales.

67
 V
SITUACION ACTUAL DE AMERICA LATINA
Estratos sociales

En nuestro continente, existen marcadas di-

ferencias económicas y sociales, según sea la
zona donde residen sus habitantes.
La primera diferencia fundamental está de-
terminada por lo urbano-rural, es decir, el lu-
gar de ubicación de esos habitantes, que por
las características de América Latina, corres-
pondería a las costas, representada por las
grandes metrópolis, y la parte rural, el interior
del continente con su población dispersa y
desorganizada.
La segunda diferencia se encuentra dentro
de las metrópolis mismas, entre los habitantes
que se ubican en los sectores centrales urbanos
o en los cinturones de miseria que las rodean.
Estas diferenciaciones territoriales coinci-
den en la práctica con el grado de participa-
ción de los grupos en las decisiones que afec-
tan a la comunidad, y con la recepción de be-
neficios que el grupo reciba al ejecutarse lo
decidido, características, que de ser pasivas,
configurarían al marginal.

71
 De esta forma encontramos a tres grupos
más o menos marginados con valores de par-
ticipación y recepción distintos: al indígena
abandonado a su suerte y ajeno a los bienes
de la cultura; en un estrato más alto se en-
cuentra el campesino, que mantiene escasos
contactos con elementos tecnológicos y que
en algunos países permanece aún totalmente
marginado. Un tanto diferente es la situación
del obrero industrial, que comienza a asociar-
se y con una débil participación y recepción,
menos marginados que los grupos anteriores,
gracias a una incipiente presión.
Más arriba, encontramos la clase media, que
comienza a tener más ingerencia en la políti-
ca y por tanto mayores beneficios y mayor
participación en las decisiones. Llegamos fi-
nalmente a una clase dirigente, que represen-
tando un porcentaje mínimo, tiene acceso a
la dirección del país y participa en mayor me-
dida de los beneficios que se dan a la comuni-
dad, clase que está más ligada a Europa y
América del Norte que a su propio país y víc-
tima de un complejo de inferioridad respecto
de los valores sudamericanos.

Niveles religiosos

En similar forma como se establece esta di-

visión en lo económico social, que impide dar

72
una interpretación uniforme a los fenómenos
que se dan dentro de una nación, constatamos
el aspecto religioso.
La diferencia de lo religioso con lo econó-
mico estriba, en que mientras estos últimos
estratos se han catalogado en la mayoría de
los países y se hallan en constante observación,
en la parte religiosa se conocen sólo rasgos
generales, de acuerdo a opiniones emitidas por
personas de buen criterio.
En este plano, nos encontramos con una di-
visión fundamental: una pequeña élite capaz
de adquirir una formación cristiana más pro-
funda, y como contrapeso, a una gran masa
que practica un cristianismo espontáneo, mez-
clado de magia y superstición. Debemos dis-
tinguir en toda sociedad religiosa: el núcleo
de discípulos y militantes, que perciben los
valores en toda su pureza, del pueblo creyente,
muchos de ellos analfabetos que captan los
valores religiosos, en forma diferente de las
élites.
Analizando superficialmente los datos cono-
cidos, captamos también diferencias entre el
grupo indígena, que conserva todas las carac-
terísticas de la mentalidad arcaica; el campe-
sino cercano a las grandes ciudades que prac-
tica la religión de manera muy parecida a la
enseñada por los españoles de la colonia, con
ligeras variaciones insertadas por el cambio

73
de época; al marginal del cinturón de miseria
que rodea a las metrópolis, cuyo nivel religio-
so es muy poco conocido y difícil de estudiar,
debido a que constituye una población fluc-
tuante y por estar atendido por pastores de
otra clase social, aunque a simple vista se de-
tecta alguna religiosidad de estilo campesino
muy afecta a devociones vistosas y sentimenta-
les, a peregrinaciones a santuarios famosos,
y en definitiva muy atraídos por la pequeña
comunidad protestante y cultos espiritistas.
Merece un estudio especial la religiosidad
del obrero industrial, que empieza a tomar con-
ciencia de su dignidad humana, y que ve
en la Iglesia una especie de contra-signo y
freno para la revolución y el progreso.
En muchos de nuestros países la juventud
obrera y la de la clase media se educa en co-
legios del Estado, mal atendidos por la Igle-
sia. Generalmente se declara católica pero con
los siguientes alcances: dice creer en Dios, po-
co en Cristo y casi nada en la Iglesia.
Hay que reconocer que esta juventud se halla
a gran distancia de la Iglesia Institución, más
bien preocupada por adquirir una posición que
por los valores religiosos. Herederos directos
del anticlericalismo del signo pasado, y por es-
ta razón más esperanzados en el marxismo y
en la violencia que en la salvación del Evange-
lio si queremos evaluar la religiosidad del pe-

74
queño grupo dirigente, podemos tomar como
hipótesis de trabajo, las investigaciones de so-
ciología religiosa, realizadas en Europa; dada
la semejanza de niveles socio-económicos y los
continuos contactos de esta clase con las uni-
versidades Europeas.

75
 VI

CONCLUSION
 Se pueden proponer las siguientes pistas pa-
ra la evaluación de la religiosidad popular en
Latinoamérica:

1. Interpretación global del fenómeno

religioso

Por ser éste un complejo fenómeno social

en el cual interviene la Palabra de Dios y
la libre respuesta del hombre, debemos es-
tudiarlo a la luz de la Teología, y a la luz
de todas las ciencias del hombre. La omi-
sión de cualquiera de ellas, puede dar co-
mo resultado una solución parcial y falsa
al problema.
Análisis global no dice de suyo interpreta-
ción unívoca del fenómeno religioso de
América Latina, pues hay que reconocer
las variantes típicas de cada nación y los
distintos niveles socio-religiosos dentro de
cada una de ellas.

79
 La interpretación de las manifestaciones re-
ligiosas locales y las reflexiones pastorales
que surgen de ella, deben ser realizadas a
nivel diocesano o nacional, con la partici-
pación de los especialistas en cada una de
las materias. Es necesario hacer participar
en la evaluación, no solamente a los técni-
cos, sino también a todo el Pueblo de Dios.
Los obreros, comerciantes y profesionales
deben ser incluidos en nuestras comisiones
de Liturgia y de Catequesis, como testigos
auténticos de la mentalidad popular.

2. Revisión de instituciones

Reconozcamos que la vida religiosa se ha

institucionalizado excesivamente: encontra-
mos grupos, normas, valores, estructuras,
pautas de comportamiento y muchos gestos
demasiado repetidos, que engendran la ru-
tina y pierden su valor original. Seguimos
presentando ritos adaptados a un mundo
pre-existente y se les toma como punto de
partida para la evangelización. El pueblo
espera una respuesta del Evangelio no sólo
para sus inquietudes religiosas sino tam-
bién para los grandes problemas humanos
que conmueven al Continente, como son
la explosión demográfica, la marginalidad,
el subdesarrollo y la violencia.

80
3. Equilibrio

Detectamos en América Latina un desequi-

librio causado por dos corrientes erradas;
herejías pastorales a las que siempre esta-
rá expuesta la Iglesia. Una que favorece un
ritualismo alienante con grave descuido de
la evangelización y el desarrollo, y la otra
que desprecia la religiosidad y las institu-
ciones, por considerarlas un obstáculo para
la fe vivida en el mundo de hoy.
Debemos tener en cuenta la pedagogía de
Dios, que siguió siempre la línea de la En-
carnación, preparando a su Pueblo, durante
dos mil años para la Revelación total, y
asumiendo los ritos y mitos de cada época
para revelar su misterio y preparar la ve-
nida de Cristo.
La historia de la Iglesia y las decisiones del
Vaticano II nos obligan a respetar todo lo
valioso que encontremos en las culturas de
cada pueblo: tanto para anunciar el Men-
saje en un lenguaje adaptado a cada menta-
lidad, como para reestructurar la Liturgia
conforme a su simbología profunda. Debe-
mos por lo tanto, cuidar de no introducir
ritos y costumbres de otros países que no
pertenecen a la substancia del Mensaje y
que chocan con la mentalidad popular.

81
4. Sincretismo

Dada la existencia y la difusión de un sin-

cretismo perjudicial, hay que tener el va-
lor de suprimir, podar y arrancar todo
aquello que pueda oscurecer la pureza de
la fe.

Y preguntó: ¿acaso no será necesario resta-

blecer el equilibrio de la Encarnación, des-
tacar e insistir en la mediación de Cristo,
dejando de lado por un tiempo aquellas
tradiciones populares, en sí valiosas y vene-
rables, pero que de hecho fomentan el sin-
cretismo, en las clases populares?

Medellin, 11 de agosto de 1968.

82
 APENDICE
PASTORAL POPULAR
 Publicamos como apéndice el documento sobre
Pastoral Popular de la segunda Conferencia Gene-
ral del Episcopado Latinoamericano.

Medellín Agosto 1968.

Secretariado General del Celam

Bogotá 1968.
Situación

1. En la gran masa de bautizados de Améri-

ca Latina, las condiciones de fe, creencias y
prácticas cristianas son muy diversas, no sólo
de un país a otro, sino entre regiones de un
mismo país, y entre los diversos niveles sociales.
Se encuentran grupos étnicos semipaganizados,
masas campesinas que conservan una profun-
da religiosidad y masas de marginados con
sentimientos religiosos, pero de muy poca prác-
tica cristiana.
Hay un proceso de transformación cultural
y religiosa. La evangelización del continente
experimenta serias dificultades, que se ven
agravadas por la explosión demográfica, las
migraciones internas, los cambios socio-cultu-
rales, la escasez de personal apostólico y la
deficiente adaptación de las estructuras ecle-
siales.

85
 Hasta ahora se ha contado principalmente
con una pastoral de conservación, basada en
una sacramentalización con poco énfasis en
una previa evangelización. Pastoral apta sin
duda en una época en que las estructuras so-
ciales coincidían con las estructuras religiosas,
en que los medios de comunicación de valores
(familia, escuelas, y otros) estaban impregna-
dos de valores cristianos y donde la fe se trans-
mitía casi por la misma inercia de la tradición.
Hoy sin embargo, las mismas transformacio-
nes del continente exigen una revisión de esa
pastoral, a fin de que se adapte a la diversidad
y pluralidad culturales del pueblo latinoame-
ricano.

2. La expresión de la religiosidad popular es

fruto de una evangelización realizada desde el
tiempo de la Conquista, con características es-
peciales. Es una religiosidad de votos y prome-
sas, de peregrinaciones y de un sinnúmero de
devociones, basadas en la recepción de los sa-
cramentos, especialmente del bautismo y de la
primera comunión, recepción que tiene más
bien repercusiones sociales que un verdadero
influjo en el ejercicio de la vida cristiana.
Se advierte en la expresión de la religiosidad
popular una enorme reserva de virtudes autén-
ticamente cristianas, especialmente en orden
a la caridad, aun cuando muestre deficiencias

86
su conducta moral. Su participación en la vida
cultual oficial es casi nula y su adhesión a la
organización de la Iglesia es muy escasa.
Esta religiosidad más bien de tipo cósmico,
en la que Dios es respuesta a todas las incóg-
nitas y necesidades del hombre, puede entrar
en crisis, y de hecho ya ha comenzado a en-
trar, con el conocimiento científico del mundo
que nos rodea.

3. Esta religiosidad pone a la Iglesia ante

el dilema de continuar siendo Iglesia univer-
sal o de convertirse en secta, al no incorporar
vitalmente a sí, a aquellos hombres que se ex-
presan con ese tipo de religiosidad. Por ser
Iglesia, y no secta, deberá ofrecer su mensaje
de salvación a todos los hombres corriendo
quizás el riesgo de que no todos lo acepten del
mismo modo y en la misma intensidad.
Los grados de pertenencia en toda la socie-
dad humana son diversos; las lealtades, el sen-
tido de solidaridad, no se expresan siempre
del mismo modo. En efecto, los distintos gru-
pos de personas captan de modo diverso los
objetivos de la organización y responden de
distinta manera a los valores y normas que el
grupo profesa.
Por otra parte la sociedad contemporánea
manifiesta una tendencia aparentemente con-

87
tradictoria; una inclinación a las expresiones
masivas en el comportamiento humano y, si-
multáneamente, como una reacción, una ten-
dencia hacia las pequeñas comunidades donde
pueden realizarse como personas.
Desde el punto de vista de la vivencia reli-
giosa sabemos que no todos los hombres acep-
tan y viven el mensaje religioso de la misma
manera. Aun a nivel personal, un mismo hom-
bre experimenta etapas distintas en su respues-
ta a Dios, y, a nivel social, no todos manifiestan
su religiosidad ni su fe de un modo unívoco.
El pueblo necesita expresar su fe de un modo
simple, emocional, colectivo.

4. Al enjuiciar la religiosidad popular no

podemos partir de una interpretación cultural
occidentalizada, propia de las clases media y
alta urbanas, sino del significado que esa reli-
giosidad tiene en el contexto de la sub-cultura
de los grupos rurales y urbanos marginados.
Sus expresiones pueden estar deformadas y
mezcladas en cierta medida con un patrimo-
nio religioso ancestral, donde la tradición ejer-
ce un poder casi tiránico; tienen el peligro de
ser fácilmente influidas por prácticas mágicas
y supersticiones que revelan un carácter más
bien utilitario y un cierto temor a lo divino,
que necesitan de la intercesión de seres más
próximos al hombre y de expresiones más plás-

88
ticas y concretas. Esas manifestaciones religio-
sas pueden ser, sin embargo, balbuceos de una
auténtica religiosidad, expresada con los ele-
mentos culturales de que se dispone.
En el fenómeno religioso existen motivacio-
nes distintas que, por ser humanas, son mix-
tas, y pueden responder a deseos de seguridad,
contingencia, importancia, y simultáneamente
a necesidades de adoración, gratitud hacia el
Ser Supremo. Motivaciones que se plasman y
expresan en símbolos diversos. La fe llega al
hombre envuelta siempre en un lenguaje cultu-
ral y por eso en la religiosidad natural pue-
den encontrarse gérmenes de un llamado de
Dios.
En su camino hacia Dios, el hombre se en-
cuentra en diversas situaciones. Esto reclama
de la Iglesia, por una parte, una adaptación
de su mensaje y por lo tanto diversos modos
de expresión en la presentación del mismo.
Por otra, exige a cada hombre, en la medida
de lo posible, una aceptación más personal y
comunitaria del mensaje de la revelación.

Principios teológicos

5. Una pastoral popular se puede basar en

los criterios teológicos que a continuación se
enuncian.

89
 La fe, y por consiguiente la Iglesia, se siem-
bran y crecen en la religiosidad culturalmente
diversificada de los pueblos. Esta fe, aunque
imperfecta, puede hallarse aún en los niveles
culturales más bajos.
Corresponde precisamente a la tarea evan-
gelizados de la Iglesia descubrir en esa reli-
giosidad la "secreta presencia de Dios"2 el "des-
tello de verdad que ilumina a todos" 3 la luz
del Verbo, presente ya antes de la encarnación
o de la predicación apostólica, y hacer fructi-
ficar esa simiente.
Sin romper la caña quebrada y sin extinguir
la mecha humeante 4 , la Iglesia acepta con gozo
y respeto, purifica e incorpora al orden de la
fe, los diversos "elementos religiosos y huma-
nos" 5 que se encuentran ocultos en esa reli-
giosidad como "semilla del Verbo"6 y que cons-
tituye o pueden constituir una "preparación
evangélica"7.

6. Los hombres adhieren a la fe y partici-

pan en la Iglesia en diversos niveles. No se ha
de suponer fácilmente la existencia de la fe

2 Conc. Vat. II, Decr. Ad gentes, n? 9.

3 Conc. Vat. II, Decl. Nostra aetate, n? 2.
4 Cf. Mt. 12,20.
s Conc. Vat. II, Const. Past. Gaudium et Spes, n? 92.
6 Conc. Vat. II, Decr. Ad gentes, n? 11.
7 Conc. Vat. II, Const. Dogm. Lumen gentium, n? 16.

90
detrás de cualquier expresión religiosa apa-
rentemente cristiana. Tampoco ha de negarse
arbitrariamente el carácter de verdadera adhe-
sión creyente y de participación eclesial real,
aun cuando débil, a toda expresión que mani-
fieste elementos espúreos o motivaciones tem-
porales, aun egoístas. En efecto, la fe, como
acto de una humanidad peregrina en el tiempo
se ve mezclada en la imperfección de motiva-
ciones mixtas.

7. Es igualmente propio de la fe, aun inci-

piente y débil, un dinamismo y una exigencia
que la llevan a superar constantemente sus mo-
tivaciones inauténticas para afirmarse en otras
más auténticas. Pertenece, pues, al acto de fe,
bajo el impulso del Espíritu Santo, aquel di-
namismo interior por el que tiende constante-
mente a perfeccionar el momento de apropia-
ción salvífica convirtiéndolo en acto de dona-
ción y entrega absoluta de sí.

8. Por consiguiente, la Iglesia de América

Latina, lejos de quedar tranquila con la idea
de que el pueblo en su conjunto posee ya la
fe, y de estar satisfecha con la tarea de con-
servar la fe del pueblo en sus niveles inferio-
res, débiles y amenazados, se propone y esta-
blece seguir una línea de pedagogía pastoral
que:

91
 a) Asegure una seria re-evangelización de
las diversas áreas humanas del continente;

b) Promueva constantemente una re-conver-

sión y una educación de nuestro pueblo en la
fe a niveles cada vez más profundos y maduros,
siguiendo el criterio de una pastoral dinámica,
que en consonancia con la naturaleza de la fe,
impulse al pueblo creyente hacia la doble di-
mensión personalizante y comunitaria.

9. Según la voluntad de Dios los hombres

deben santificarse y salvarse no individual-
mente, sino constituidos en comunidad 8 . Esta
comunidad es convocada y congregada en pri-
mer lugar por el anuncio de la Palabra del
Dios vivo9. Sin embargo, "no se edifica ningu-
na comunidad cristiana si ella no tiene por
raíz y quicio la celebración de la Santísima
Eucaristía" 10 , "mediante la cual la Iglesia con-
tinuamente vive y crece"11.

8 Cf. Conc. Vat. II, Const. Dogm. Lumen gentium, n? 9.

s Cf. Conc. Vat. II, Decr. Presbyterorum ordinis, nn.
2 y 4.
Ю Conc. Vat. II, Decr. Presbyterorum ordinis, n? 6.
и Conc. Vat. II, Const. Dogm. Lumen gentium, n<? 26.

92
I N D I C E
 Pág.

Prólogo 7

Introducción 11

I INFLUENCIA CRISTIANA DE LA PENIN-

SULA IBERICA 17
E1 Cristo de los españoles. La Virgen María.
La Iglesia. El culto. La Eucaristía. Los San-
tos. Los Difuntos.

II EL LENGUAJE DE LA NATURALEZA EN
LATINOAMERICA 27
La naturaleza habla al hombre. Saudades. La
naturaleza en la ciudad. El lenguaje de la
vida humana. La creación es un hierofanía.
El don de ciencia. La idolatría. Profecía de
la Encarnación.

III LA MENTALIDAD INDIGENA 47

Fenómenos sociales. Influencia del paisaje.
El mundo de los mitos. El mito del tiempo
y de la historia. Mito del centro.
IV LA RELIGIOSIDAD POPULAR EN LATINO-
AMERICA 57
Creencias. Los sacramentos. Los santuarios.
Devoción a los Santos. Personas sagradas.
Los muertos. Cofradías. La moral. Tensión
entre religión y fe.

V SITUACION ACTUAL DE AMERICA LATINA 69

Estratos sociales. Niveles religiosos.

VI CONCLUSION 77
Interpretación global. Revisión de Institu-
ciones. Equilibrio. Sincretismo.

APENDICE 83
Documento sobre Pastoral Popular de la se-
gunda Conferencia General del Episcopado
Latinoamericano (CELAM). Medellín, 1968.

Impreso en los talleres de Ediciones Paulinas

Vicuña Mackenna 10777 - Casilla 3746
Santiago de Chile
Mayo de 1969