Immanuel Kant

Colección
Clásicos del Pensamiento
Fundada por Antonio Truyol y Serra

Director:
La Metafísica
, Eloy García de las CostuITlbres

Estudio preliminar de
ADELA CORTINA ORTIS

Traducción y notas de
ADELA CORTINA ORTIS
y JESÚS CONILL SANCHO

CUARTA EDICIÓN
 PRIMERA PARTE

PRINCIPIOS METAFISICOS
DE LA DOCTRINA DEL DERECHO
12 IMMANUEL KANT

Capítulo tercero ·
La adquisición subjetivamente condicionada ante una
. jurisdicción

Segunda parte
El derecho público (conjunto de leyes, que precisan
promulgación pública)

Sección primera 211 INTRODUCCION

El derecho político A LA METAFISICA
Sección segunda
DE LAS COSTUMBRES
El derecho de gentes

Sección tercera I
El derecho cosmopolita
Relación de las facultades· del ánimo 1 humano
con las leyes morales
La facultad de desear 2 es la facultad de ser, por
medio de sus representaciones, causa de los objetos de
estas representaciones. La facultad de un ser de ac-
tuar según sus representaciones se llama vida.
Con el deseo o la aversión están siempre unidos en
primer lugar placer o desagrado, a cuya receptividad

1
· Para el término «Gemüt», de dificil traducción, hemos optado por
«ánimo», que nos parece más expresivo que otros de toda la posible
actividad anímica. El Gemüt, aunque utilizado en diversas acepciones,
incluye en la más abarcante de ellas tanto a la facultad de conocer como al
sentimiento de placer y dolor como a la facultad de desear (KU, V, p. 198).
El término «mente» tendría connotaciones excesivamente intelectualistas y
psicologistas, «alma» podría reservarse para See/e y «espíritu» para Geist.
2
Para la facultad de desear vid. también el Apéndice de 1798, el
prólogo a la KpV (V, p. 8), las dos introducciones a la KU (V, p. 185; XX,
p. 205), así como Hagen 21 (I. Kant, Metaphysische Anfangsgründe de1•
Rechtslehre. Hamburg, Meiner, 1986, editado por B. Ludwig, p. XLII).
14 IMMANVEL KANT LA METAFISICA DE LAS COSTUMBRES 15
se llama sentimiento; pero no siempre sucede a la razón citada; a lo sumo pueden indicarse las conse-
., inversa. Porque puede haber un placer que no esté cuencias que tienen en ciertas situaciones, para hacer-
unido con ningún deseo del objeto, sino con la mera los cognoscibles en la práctica.
representación que nos ha.cernos del objeto (indepen- ·Se puede llamar placer práctico al que está necesa-
dientemente de que exista o no el objeto de la misma). riamente ligado con el deseo (del objeto, cuya repre-
En segundo lugar, tampoco el placer o desagrado sentación afecta así al sentimiento): bien sea causa o
respecto al objeto del deseo precede siempre al deseo, efecto del deseo. Por el contrario, el placer que no
y no debe considerarse siempre como causa, sino que está necesariamente unido con el deseo del objeto y
puede considerarse también como efecto del mismo. que, por tanto, no es en el fondo un placer por la
Sin embargo, se llama sentimiento a la capacidad de existencia del objeto de la representación, sino que
experimentar placer o desagrado en virtud de una únicamente se liga a la representación, podemos lla-
representación, porque ambos contienen lo meramente marlo placer meramente contemplativo o complacen-
subjetivo en relación con nuestra representación y cia inactiva. Al sentimiento de este último tipo de
ninguna referencia a un objeto para su posible cono- placer .llamamos gusto. Por tanto, en una filosofía
212 cimiento* (ni siquiera para el conocimiento de nues- práctica no se tratará de él como de un concepto
tro estado); porque las sensaciones mismas, excepto la oriundo de ella, sino, a lo sumo, sólo episódicamente.
cualidad que se les añade en virtud de la constitución Ahora bien, en lo que respecta al placer práctico, se
del sujeto (por ejemplo, de lo rojo, de lo dulce, etc.), llamará apetito en sentido estricto a la determinación
también se refieren a un objeto como elementos del de la facultad de desear, a la que ese placer tiene que
conocimiento, mientras que el placer o el desagrado preceder necesariamente como causa; pero el apetito
(por lo rojo o lo dulce) no expresan absolutamente habitual se llamará inclinación, y, puesto que la cone-
nada del objeto, sino únicamente una referencia al xión entre el placer y la facultad de desear se llama
sujeto. Placer y desagrado no pueden explicarse por sí interés, en la medida en que el entendimiento juzga
mismos más detalladamente, y precisamente por la esta conexión como válida según una regla universal
(de todos modos, sólo para el sujeto), el placer prácti-
co es en este caso un interés de la inclinación; por el
* Podemos e~plicar la sensibilidad mediante lo subjetivo de nuestras contrario,' cuando el placer sólo puede seguir a una
representaciones; porque el entendimiento refiere ante todo las representa-
ciones·a un objeto, es decir, él sólo piensa algo por su mediación. Ahora determinación precedente de la facultad de desear, es
bien, lo subjetivo de nuestras representaciones puede ser, o bien de tal entonces un placer intelectual, y el interés en el objeto
modo que puede también referirse a un objeto para conocerlo (según la tendrá que llamarse interés de la razón; porque si el
forma o la materia, en el primer caso se denomina intuición pura, en el 213 interés fuera· sensible y no estuviera fundamentado
segundo, sensación); en este caso la sensibilídad, como receptividad de la meramente en principios puros de la razón, la sensa-
representación pensada, es el sentido. O bien lo subjetivo de la representa-
ción no puede convertirse en modo alguno en un elemento del conocimien- ción tendría que estar unida al placer y, por tanto,
to: porque sólo contiene la referencia de Ja misma al sujeto y no contiene tendrfa que poder determinar a la facultad de desear.
nada utilizable para conocer el objeto; entonces se llama sentimiento a esta A pesar de que allí donde hay que suponer un interés
receptividad de la representación, que contiene el efecto de la representa-
ción sobre el sujeto (sea ésta sensible o intelectual), y pertenece a I~ únicamente puro de la razón, no puede suponérsele
sensibilidad, aunque la representación misma pueda pertenecer al entendi- ningún interés de la inclinación, sin embargo, para ser
miento o a la razón. complacientes con el uso lingüístico, podemos atri-
16 IMMANUEL KANT LA METAFIS/CA DE LAS COSTUMBRES 17

. buir a una inclinación hacia lo que sólo puede ser determinable por la inclinación (impulso sensible, sti-
objeto de un placer intelectual, un deseo habitual , mulus) sería arbitrio animal ( arbitrium brutum). El
fundado en un interés puro de la razón, inclinación arbitrio humano, por el contrario, es de tal modo que
que entonces no puede ser, sin embargo, la causa, es afectado ciertamente por los impulsos, pero no
sino el efecto .del último interés, y que podríamos determinado; y, por tanto, no es puro por sí (sin un
llamar inclinación no sensible ( propensio .intellectua- hábito racional adquirido), pero puede ser determina-
lis ). do a las acciones por una voluntad pura. La libertad
Todavía hemos de distinguir la concupiscencia (la del arbitrio es la independencia de su determinación
apetencia) del deseo mismo, como incitación a la por impulsos sensibles; éste .es el concepto negativo de
determinación de éste. Ella es siempre una 9etermina- 214 la misma. El positivo es: la facultad de la razón pura
ción sensible del ánimo, pero que todavía no ha de ser por sí misma práctica. Ahora bien, esto no es
llegado ·a convertirse en un acto de la facultad de posible. más que sometiendo la máxima de cada ac-
desear. ción a las condiciones de aptitud para convertirse en
La facultad de desear según conceptos se llama ley universal. En efecto, como razón pura, aplicada al
facultad de hacer u omitir a su albedrío, en la medida arbitrio sin tener en cuenta el objeto de éste, como
en que el fundamento de su determinación para la facultad de los principios (y aquí de los principios
acción se encuentra en ella misma, y no en el objeto. prácticos, por tanto, como facultad legisladora), no
En la medida en que esta facultad está unida a la puede -ya que la materia de la ley le abandona-
conciencia de ser capaz de producir el objeto median- sino convertir la forma misma de la aptitud de la
te la acción, se llama arbitrio; pero si no está unida a máxima del arbitrio para convertirse en ley universal
ella, entonces su acto se llama deseo. La facultad de en ley suprema y fundamento de determinación del
desear, ..cuyo fundamento interno de determinación arbitrio, y prescribir esta ley sólo como imperativo de
-y, por tanto, el albedrío mism0:-- se encuentra en la prohibición o de mandato, dado que las máximas del
razón del sujeto, se llama voluntad. Por consiguiente, hombre que proceden de causas subjetivas no coinci-
la voluntad es la facultad de desear, considerada, no , den por sí mismas con las objetivas.
tanto en relación con la acción (como el arbitrio), sino Estas leyes de la libertad, a diferencia de las leyes
más bien en. relación con el fundamento de determi- de la naturaleza, se llaman morales. Si afectan sólo a
_nación del arbitrio a la acción; y no. tiene ella misma acciones meramente externas y a su conformidad con
propiamente ningún fundamento .de determinación la ley, se llaman jurídicas; pero si exigen también que
ante sí, sino que, en cuanto ella 1 puede determinar el ellas mismas (las leyes) deban ser los fundamentos de
.. arbitrio, es la razón práctica misma. determinación de las acciones, entonces son éticas, y
En ·1a medida en que la razón puede determinar la . se dice, por tanto: que la coincidencia con las prime-
facultad de desear en general, el arbitrio -pero tam- ras es la legalidad, la coincidencia con las segundas, la
bién el simple deseo- puede estar contenido bajo la .moralidad de la acción. Lalibertad a la que se refieren
voluntad. El arbitrio que puede ser determinado por las primeras leyes sólo puede ser la libertad en el
la razón pura se llama libre· arbitrio. El que sólo es ejercicio externo del arbitrio, pero aquella a la que se
refieren las últimas puede ser la libertad tanto en el
1
Según Natorp, el sujeto <:le Ja frase es Ja razón. ejercicio externo como en el interno del arbitrio, en
 LA METAFISICA DE LAS COSTUMBRES 19
18 IMMANUEL KANT

r~; as.í, Newt.on ~ .admitió ~orno fundado en la expe-

tanto que está determinado por leyes de la razón. En
nenc1a el prmc1p10 de la igualdad de la acción y la
la filosofía teórica se dice: en el espacio están sólo los
reacci~~ e~ la influencia recíproca de los cuerpos, y lo
objetos del sentido externo, pero en el tiempo están
todos, tanto los objetos del sentido externo como los extend10, sm embargo, a la totalidad de la naturaleza
del interno: porque las representaciones de ambos son material. Los químicos van todavía más lejos y funda-
sin duda representaciones y, en esta medida, pertene- me_ntan totalmente en la experiencia las leyes más
cen en su totalidad al sentido interno. De igual modo, umversales de la unión y separación de las materias
consideremos la libertad en el uso externo o interno por sus propias fuerzas y, con todo, confían de tal
del arbitrio, sus leyes, como leyes puras prácticas de modo en su universalidad y necesidad, que no temen
la razón para el arbitrio libre, tienen que ~er a la vez descubrir ningún error en los experimentos que reali-
fundamentos internos de determinación del mismo, zan apoyados en ellas. .
aunque no siempre sea posible considerarlas bajo este Pero con las leyes morales el asunto es otro. Sólo
aspecto. · en la medida en que pueden considerarse como funda-
das a priori y necesarias, valen como leyes; incluso los
conceptos y juicios sobre nosotros mismos y nuestro
hacer y omitir, carecen de significado moral cuando
11 contienen lo que solamente puede aprenderse de la
experiencia, y si nos dejamos inducir a convertir en
Idea y necesidad de una metafísica principio moral algo extraído de esta última fuente
de las costumbres corremos e.l peligro de caer en los errores más grose~
ros y permc1osos.
Si la doctrina de las costumbres no fuera sino una
215 En otro lugar 1 se ha demostrado que tiene que doctrina de la felicidad, sería disparatado buscar
haber principios a priori para la ciencia de la natura- principios a priori para e11a. Porque, aun cuando
leza, que se ocupa de los objetos de los sentidos P.ueda parecer que la razón aun antes de la experien-
externos, y que es posible, incluso necesario, estable- cia puede comprender por qué medios podemos llegar
cer un sistema de estos principios,· con el nombre de a! disfrute duradero de los verdaderos placeres de la
ciencia metafísica de la naturaleza, con anterioridad a vida, todo lo que se enseña a priori sobre esto es sin
- la que se aplica a experiencias particulares, es decir, a embargo, o bien tautológico, o bien admitido' sin
la física. Pero esta última puede aceptar (al menos ~ndamento alguno. Sólo la experiencia puede ense-
cuando se trata para ella de preservar sus proposicio- nar lo que nos produce alegría. Los impulsos natura-
nes del error) vados principios como universales, les a la a~imentación, al sexo, al reposo, al movimien-
basándose en el testimonio de la experiencia, aunque t?, Y los impulsos (por desarrollo de nuestras disposi-
este último, si ha de valer universalmente en sentido ciones naturales) al honor, a ampliar nuestro conocí-
estricto, tendría que derivarse de fundamentos a prio-

1
1 Metaphysische Anfangsgründe der Natunvissenschafi, Vorrede (IV. p. l. Newton ( l 643-1727), Philosophiae Natura/is Principia M athematica
468t . . (l 687), escolio a la introducción.
20 IMMANUEL KANT LA METAFISICA DE LAS COSTUMBRES 21

miento, etc., son los únicos que pueden dar a conocer, ponderación parcial en el juicio práctico, y para ase-
y a cada uno sólo según su modo peculiar, dónde gurar a éste ante todo una ponderación acorde con el
tiene que poner aquellas alegrías; la misma experien- peso de los principios a priori de una razón pura
cia puede enseñarle los medios para buscarlas. Todo práctica.
aparente razonamiento a priori no es aquí; en el Por consiguiente, si un sistema de conocimientos a
fondo, más que experiencia, elevada a generalidad por priori por puros conceptos se llama metafísica, una
216 inducción; generalidad ( secundum principia generalia, filosofia práctica, que no tiene por objeto la naturale-
non universalia) que es además tan precaria que ha de za sino la libertad del arbitrio, presupondrá y requeri-
permitirse a cada uno una infinidad de excepciones rá una metafísica de las costumbres: es decir, poseer
para adaptar la elección de su modo de vida a su una tal metafísica es en sí mismo un deber, y cada
peculiar inclinación y a su predisposición hacia el hombre la tiene también en sí mismo, aunque por lo
placer, y para escarmentar, por último, sólo en cabeza común sólo de un modo oscuro; porque, sin princi-
propia o en la ajena. pios a priori, ¿cómo podría creer tener en sí una
Pero con los preceptos de la moralidad la situación legislación universal? Ahora bien, del mismo. modo
es distinta. Mandan a cada uno sin atender a sus que en una metafísica de la naturaleza tiene que
inclinaciones: únicamente porqué, y en la medida en haber también principios para aplicar los principios
que, es libre y está dotado de razón práctica. La . supremos universales de una naturaleza en general a
enseñanza en sus leyes no está tomada de la observa- 217 los objetos de la experiencia, no pueden faltar tampo-
ción de sí mismo y de la propia animalidad, ni de la co en una metafísica de las costumbres, y tendremos
percepción del curso del mundo, de lo que sucede y que tomar frecuentemente como objeto la naturaleza
cómo se obra (aunque la palabra alemana Sitten peculiar del hombre, cognoscible sólo por la experien-
signific~ sólo, igual que la latina mores, maneras y cia, para mostrar en ella las consecuencias de los
formas de vida), sino que la razón manda cómo se principios morales universales, sin disminuir por ello,
debe obrar, aun cuando no se encontrara todavía sin embargo, la pureza de los últimos, ni poner en
ningún ejemplo de ello; y tampoco tiene en cuenta la duda su origen a priori. -Esto significa que una
ventaja que de ello puede originarse para nosotros y metafísica de las costumbres no puede fundamentarse
que, ciertamente, sólo la experiencia podría enseñar- en la antropología, pero sin embargo, puede aplicarse
nos. Porque, si bien ella nos permite sin duda buscar a ella.
.. nuestra ventaja de todos los modos posibles, y ade- El complemento de una metafísica de las costum-
más también puede esperarse con probabilidad, apo- bres, como el otro miembro de la división de la
yándose en testimonios de la experiencia, mayores filosofia práctica en general, sería la antropología
ventajas por término medio del cumplimiento de sus moral, que contendría, sin embargo, sólo las condicio-
mandatos que de su transgresión, sobre todo cuando nes subjetivas, tanto obstaculizadoras como favorece-
interviene la prudencia, sin embargo, la autoridad de doras, de la realización de las leyes de la primera en la
sus prescripciones en tanto que mandatos no descansa naturaleza humana, la creación, difusión y consolida-
en esto, sino que se sirve de ellos (como consejos) sólo ción de los principios morales (en la educación y en la
como un contrapeso frente a las seducciones contra- enseñanza escolar y popular) y de. igual modo otras
rias, para compensar de antemano el vicío de una enseñanzas y prescripciones fundadas en la experien-
22 IMMANUEL KANT LA METAFJSICA DE LAS COSTUMBRES 23
cía; antropología de la que no se puede prescindir, III
pero tampoco debe en modo alguno preceder a la
meta,fisica de las costumbres o estar mezclada con
ella: porque entonces se corre el peligro de extraer División de. una metafísica de las costumbres *
leyes morales falsas o, af menos, indulgentes, que
hacen que parezca inaccesible lo que no se alcanza Toda legislación (prescriba acciones internas o ex-
precisamente porque la ley no se contempla y expone ternas, y éstas, bien a prtori mediante la mera razóni
en su pureza (como aquello en lo que. también consis- bien mediante el arbitriq ajeno) comprende dos ele-
te su fuerza), o se utilizan móviles inauténticos o mentos: primero, una ley que representa objetivamente
impuros para lo que es en sí bueno .y conforme al como necesaria la acción que debe suceder, es decir,
deber, móviles que no dejan ningún principio moral que convierte la acción en deber; segundo, un móvil
seguro, ni para servir de hilo conductor al juicio, ni que liga subjetivamente con la representación de la ley
para servir de disciplina al ánimo en el cumplimiento el fundamento de determinación del arbitrio para la
del deber; cuya prescripción, sin duda, sólo ha de realización de esa acción; por tanto, el segundo ele-
darse a priori por medio de la razón pura. mento consiste en que la ley hace del deber un móvil.
En otro lugar (en la Crítica del Juicio) me he Por medio del primer elemento la acción se represen-
explicado ya sobre la división superior, bajo la que se ta como deber, lo cual es un conocimiento meramente
encuentra la que acabo de mencionar, es decir, la teórico de la posible det,erminación del arbitrio, es
división de la filosofía en teórica y práctica y sobre el decir, de la regla práctica; por medio del segundo, la
hecho de que ésta no puede ser sino la sabiduría obligación de obrar de este modo se une en el sujeto
moral cósmica. Todo lo práctico que debe ser posible con un fundamento de determinación del arbitrio en
según le,yes de la naturaleza (la ocupación propia del ,general. .·
arte) depende totalmente de la teoría de la naturaleza, 219. Por consiguiente, atendiendo a los móviles, la legis-
en lo que se refiere a sus prescripciones; sólo lo lación puede ser diferente (aunque pueda concordar
práctico según leyes de la libertad puede tener princi- con otra legislación en lo que respecta a la acción a la
pios que no dependen de teoría alguna; porque allen- que convierte en deber, por ejemplo, las acciones
de las determinaciones de la naturaleza, no hay teo- pueden ser externas en todos los casos). La legislación
ría. Por tanto, la filosofia no puede considerar co- que hace de una acción un deber y de ~se deber, a la
218 tho parte práctica (junto a su parte teórica) ninguna
doctrina técnico-práctica, sino sólo la moral-práctica,
y sí la habilidad del arbitrio, siguiendo leyes de la * La deducción de la división de un sistema, es decir, la prueba de su
integridad, como también de su continuidad -es decir, que el tránsito de
libertad por oposición a la naturaleza, tuviera que los conceptos divididos a los miembros de la división se realice en la serie
llamarse también arte, tendría que entenderse por ello completa de las subdivisiones sin ningún salto (divisio per sa/tum)-, es
un arte tal que posibilite un sistema de la libertad, una de las condiciones más difíciles que ha de satisfacer el constructor de
un sistema." También tiene su dificultad determinar cuál· es el concepto
semejante a un sistema de la naturaleza; arte cierta- supremo dividido en la división entre justo e injusto ( aut fas aut nejas). Es el
mente divino si pudiéramos realizar totalmente gra- acto del libre arbitrio en genei;al. Lo mismo sucede a los maestros de
cias a él lo que la razón nos prescribe y poner por ontología, que. empiezan por algo y nada como lo primero, sin percatarse
obra su idea. de que son ya miembros de una división, cuyo concepto dividido falta, Y
que no puede ser sino el concepto de un objeto en general.
24 JMMANUEL KANT LA METAF,SICA DE LAS COSTUMBRES 25

vez, un móvil, es ética~ ·Pero la que no incluye al Así, la ética manda que yo cumpla el compromiso
último en la ley y, por tanto, admite también otro contraído en un contrato, aunque la otra parte no
móvil distinto de la idea misma del deber, es jurídica. pudiera acto seguido obligarme a ello: pero toma de
En lo que respecta a est& última, vemos fácilmente la doctrina del derecho, como dados, la ley (pacta
que estos móviles, distintos de la idea del deber, 220 sunt servanda) y el deber correspondiente a ella. Por
tienen que extraerse de los fundamentos patológicos tanto, la legislación de que las promesas aceptadas
de la determinación del arbitrio, de las inclinaciones y han de cumplirse no reside en la ética, sino en el Ius.
aversiones y, entre éstas, de las últimas, porque tiene La ética enseña sólo que, aun cuando se suprimiera el
que ser una legislación que coaccione, no un reclamo móvil que la legislación jurídica une con aquel deber
que atraiga.· --es decir, la coacción externa-, la sola idea del
A la mera concordancia o discrepancia de una deber basta como móvil. Porque si así no fuera, y la
acción con la ley, sin tener en cuenta los móviles de la legislación misma no fuera jurídica ni, por tanto,
misma, se Je llama la legalidad (conformidad con la fuera auténtico deber jurídico el que surge de ella (a
ley), pero a aquélla en la que la idea del deber según diferencia del deber de virtud), Clasificaríamos la fide-
la ley es a fa vez el móvil de la ac;ción, se le llama la lidad (conforme a la promesa en un contrato) junto a
moralidad (eticidad) de la misma. · las acciones de benevolencia y junto a la obligación
Los deberes nacidos de la legislación jurídica sólo hacia ellas; lo cual no debe suceder en modo alguno.
pueden ser externos, porque esta legislación no exige Cumplir las promesas no es un deber de virtud, sino
que la idea de este deber, que es interior, sea por sí un deber jurídico, a cuyo cumplimiento podemos ser
misma fundamento de determinación del arbitrio del coaccionados. Pero, sin embargo, cumplirlo también
agente y, puesto que ella, sin embargo, necesita un cuando no puede temerse coacción alguna, es una
móvil adecuado para la ley, sólo puede ligar móviles acción virtuosa (una prueba de virtud). De ahí que la
externos con la ley. Por el contrario, la ldgislación doctrina del derecho y la doctrina de la virtud no se
ética convierte también en deberes acciones internas, distingan tanto por sus diferentes deberes como por
pero no excluyendo las externas, síno que afecta a la diferencia de legislación, que liga uno u otro móvil
todo lo que es deber en general. Pero precisamente con la ley. . · ·
por eso, porque la legislación ética incluye en su ley el . La legislación ética es la que no puede ser exterior
.móvil interno de la acción (la idea del deber), cuya (aunque los deberes puedan ser también exteriores); la
determinación no puede desembocar en modo alguno jurídica es la que también puede ser exterior. Así,
en una legislación. externa, la legislación ética no cumplir la promesa correspondiente a un contrato es
puede ser externa (ni siquiera la de una voluntad un deber externo; pero el mandato de hacerlo única-
divina), aunque admita como móviles en su. legisla- mente porque es deber, sin tener en cuenta ningún
ción deberes que se desprenden de otra legislación, es otro móvil, pertenece sólo a la legislación interior. Por
decir, de una)egislación externa, en tanto que debf,!res. tanto, la obligación no pertenece a la ética como un
De ello se infiere que todos los 4eberes, simple- tipo particular de deber (como un tipo particular de
mente por ser deberes, pertenecen a la ética; pero no acciones a las que estamos obligados) -porque es un
por eso su legislación está siempre contenida en la deber exterior, tanto en la ética como en el derecho--,
ética, sino que la de muchos de ellos está fuera de ella. sino porque la legislación, en el caso aducido, es
26 IMMANUEL KANT LA MET AFISJCA [)E LAS COSTUMBRES 27
interior y no puede tener ningún legislador exterior. independencia de todos los condicionamientos empí-
Precisamente por esta razón los deberes de benevo- ricos (de lo sensible en general), y que demuestran en
lencia se incluyen en la ética, aunque sean deberes nosotros una voluntad pura, en la que tienen su
exteriores (obligaciones r.eferidas a acciones externas), origen los conceptos y leyes morales.
porque su legislación sólo puede ser .interna. - Cier- En este concepto de libertad positivo (en sentido
tamente, la ética tiene también sus deberes peculiares práctico) se fundamentan leyes prácticas incondicio-
(por ejemplo, los deberes para consigo mismo), pero, nadas, que se denominan morales; estas leyes, para
no obstante, tiene también deberes comunes con el nosotros que tenemos un arbitrio afectado sensible-
derecho, aunque no el modo de obligación. Porque mente y, por tanto, no se adecua por sí mismo a la
realizar acciones sencillamente porque son deberes y voluntad pura, sino que la contradice a menudo, son
convertir en móvil suficiente del arbitrio· el principio imperativos (mandatos o prohibiciones) y ciertamente
del deber mismo, venga éste de donde viniere, es lo categóricos (incondicionados), en lo cual se distinguen
221 específico de fa legislación ética. Hay, pues, cierta- de los t~cnicos (de las prescripciones del arte), que
mente, muchos deberes éticos-directos, pero la legisla- sólo mandan de modo condicionado; según estas
ción interior hace .también .de todos los restantes leyes, determinadas acciones están permitidas o no-
· deberes éticos-indirectos. · permitidas, es decir, son moralmente posibles o impo-
sibles; pero algunas de ellas, o bien sus contrarias, son
moralmente necesarias, es decir, obligatorias, y de ahí
IV surge para ellas el concepto de un deber, cuyo cumpli-
miento o transgresión está unido sin duda a un placer
Conceptos preliminares de la metafísica o desagrado de un tipo especial (el de un sentimiento
moral), que, sin embargo, no podemos tener en cuen-
de 'las costumbres ta en modo alguno en las leyes prácticas de la razón
( Philosophia practica universalis) [porque no afecta 1 al fundamento de las leyes prácti-
cas, sino sólo al efecto subjetivo en el ánimo, al ser
El concepto de libertad es un concepto puro de la determinado nuestro arbitrio por aquéllas, y puede
razón que, precisamente por ello, es· transcendente diferir según los distintos sujetos (sin añadir o quitar
para la filosofia teórica, es decir,· es un concepto tal a éstas algo de su validez o influjo objetivamente, es
que no puede ofrecerse para él· ningún ejemplo ade- decir, en el juicio de la razón)].
cuado en cualquier experiencia posible; por tanto, no 222 Los siguientes conceptos 2 .son comunes a las dos
constituye objeto alguno de un conocimiento teórico, partes de la metafísica de las costumbres.
posible para nosotros, y no puede valer en modo
alguno como un principio constitutivo de la razón
e~peculativa, sino únicamente como uno regulativo y, 1 Aceptamos la sugerencia de Vorlander, que consiste en sustituir
sm duda, meramente negativo; pero en el uso práctico «hetreffen» por «hetrifft».
2
de la razón prueba su realidad mediante principios Esta parte, en su estructura, se apoya considerablemente en los I nitia
philosophiae practicae primae de Baumgarten de 1760 (XIX, pp. 5 ss.), en
prácticos que demuestran, como leyes, una causalidad los qúe 'se basaba Kant para sus clases de filosofia moral. Vid también
de la razón pura para determinar el arbitrio con XXVII, pp. 479 ss.
28 li'v!M A,'li UEL K ANT LA MET AFISJC A DE LAS COSTUA!BRES 29

Obligación es la necesidad de una acción libre bajo rativo opuesto. A partir de aquí se sobrentiende lo
un imperativo categórico de la razón. que no está permitido (illicitum).
Deber es la acción a la que alguien está obligado.
El imperativo es una regla práctica, por me- Es, pues, la materia de la obligación, y puede ser el
dio de la cual se hace necesaria una acción en sí mismo deber (según la acción), aunque podamos estar
con tingente. Se distingue de una ley práctica en obligados a él de diversos modos.
que ésta representa la necesidad de una acción.
pero sin tener en cuenta si ésta en sí misma e El imperativo categórico, puesto que enuncia
encuentra ya presente interiormente de modo una obligación con respecto a determinadas
necesario en el sujeto agente (en un ser santo, 223 acciones, es una ley práctico-moral. Con todo,
po r ejemplo) o es {como en el hom bre) ya que la obligación no sólo implica necesidad
contingen te; porque en el primer caso no hay práctica (como la q ue enuncia una ley en gene-
imperativo alguno. Por consiguiente, el impera- ral), sino también coerción , el imperativo pensa-
tivo es una regla, cuya representación hace ne- do es o bien una ley preceptiva o bien una ley
cesaria una acción subjetivamente contingente; prohibitiva, según se represente como deber el
así pue.. representa al sujeto como uno que cumplimiento o la omisión. Una acción que no
tiene que ser obligado (necesitado) a concordar está ordenada ni prohibida, está simplemente
con esta regla.-- El im perativo categórico (in- permitida, porque con respecto a ella no hay ley
condicionado) es el que piensa una acción como alguna que limite la libertad (permisión) ni, por
objetivamente necesaria y la hace necesaria, no tanto, deber alguno. Una acción semejante se
de un modo mediato, a través de la representa- llama moralmente-indiferente (indifferens,
ción de un fin. que pueda alcanzarse con la adiaphoron, res merae facultatis ). Podemos pre-
acción. sino a través de la mera representación guntarnos si hay acciones semejantes y si, en el
de esa acción misma (de su forma), es decir, caso de que las haya, es necesaria todavía una
inmediatamente; ninguna otra doctrina prácti- ley permisiva (lex permissiva) para que a al-
ca, más que la que prescribe obligación (la de guien le esté permitido hacer u omitir a su
las costumbres) puede presentar como ejemplo gusto, además de la ley preceptiva (/ex praecep-
tales imperativos. Todos los demás imperativos tiva, /ex mandati) y de la ley prohibitiva (lex
son técnicos y, en su totalidad, condicionad s. prohibitiva, /ex vetiii ). Si así fuera, el permiso
Pero el fu ndamento de posibilidad de los impe- no se referiría en todo caso a una acción indife-
rativos categóricos reside en el hecho de que no rente (adiaphoron); porque para una acción
se refieran a ninguna otra determinación del semejante no se precisaría ley especial alguna, si
arbitrio (mediante la que se le pueda atribuir un la consideramos desde la perspectiva de las
propósito), sino únicamente a su libertad. leyes morales.

Permitida es una acción (licit um) que no se opone Se llama acrn a una acción en la medida en que
a la obligación; y se llama permiso (facultas moralis) está sometida a leyes de la obligación, por lo tanto,
a esta libertad, que no está limitada por ningún impe- también en la medida en que se considera al sujeto en
 LA M E'f'AFIS ICA D J~ LAS COSTU AfBRJoS 31
30 l .\f MANUEL K AN T

ella desde la perspecti va de la libertad de su arbitrio. diendo a una, obrar siguiendo a la otra no sólo no es
A través de un acto semejante se con~idera al agente de ber alguno, sino incl'úso contrario al deber: es total-
como autor del efecto, y éste, junto con la acción mente impensable una colisión de deberes y obligacio-
misma, pueden imputársele, cuando se conoce previa- nes ( obligationes non colliduntur ). No obstante, en un
mente la ley en virtud de la cual pesa sobre ellos una s~j eto y en la regla q ue él se prescribe pueden muy
bien encontrarse dos razones de la obligación ( ratio-
obligación.
Persona es ei sujeto, cuyas acciones son imputables. nes obligandi), de las que una u otra es, sin embargo,
La personalidad moral, por ta nto, no es sino la liber- insuficiente para obligar ( rationes obligandi non obli-
tad de un ser racional so metido a leyes morales lsin gantes), porque entonces una no es deber. - Si dos
embargo, la psicológica es únicamente la facultad de razones semejantes se o ponen entre sí. la filosofia
hacerse consciente de la identidad de sí mismo en lo s práctica no dice entonces que la obligación más fuerte
distintos estados de la propia existencia), de donde se conserva la supremacía (fortior obligat io vincit ) , sino
de'>prende que una persona no está sometida a otras que la razón más · fuerte para obligar conserva el
leyes más que las que se d a a sí misma (bien sola o, al puesto (fortior obligandi ratio vincit ).
menos, j unto con otras). En general, se llaman leyes externas ( leges ex ter-
U na cosa es algo que n o es su ceptible de imputa- nae) las leyes obligatorias para las que es posible una
ción. Todo objeto del libre arbitrio, carente él mismo . legislación externa. De entre ellas se llaman leyes
de libertad, se llama, por tanto, cosa (res corporalis ). externas, pero naturales, aquellas a las que se recono-
Correcto o incorrecto ( rectum aut minus rectum ) en ce obligación a priori mediante la razón, incluso sin
general es un acto, en la medida en que es conforme legislación exterior: por el contrario, las que no obli-
224 al deber o contrario a él (fact um licitum aut illicitum); gan en modo alguno sin legislación externa efectiva
sea del tipo que fuere el deber mismo en cuanto a su (sin la que, por tanto, no serían leyes), se llaman leyes
contenido o en cuanto a su origen. Un acto contrario p_ositivas. Puede, pues, pensarse una legislación exte-
al deber se llama transgresión ( reatus ). nor que contuviera sólo leyes positivas 1; pero enton-
Una transgresión no intencionada que, sin embargo, ces debería precederle una ley natural, que fu ndamen-
puede imputarse, se llama simple culpa (cu lpa). Una tara la autoridad del legislador (es decir, la facultad
intencionada (es decir, la que está ligada a la concien- de obligar a otros simplemente mediante su arbitrio}.
.;ia de ser una transgresión) se llama delito ( dolus ). 225 El principio que convierte en deber determinadas
Lo que es correcto según leyes externas se llama justo acciones, es una ley práctica. La regla del agente que
(iustum), lo que no lo es, injusto ( iniustum ). él toma como principio por razones subjetivas, es su
Un c01iflicto de deberes ( collisio officiorum s. obliga- m~x~ma; de ahí que, respecto a una misma ley, las
tio num ) consistiría en una relación entre ellos, en max1mas de los agentes puedan ser, sin embargo, muy
virt ud de la cual uno de d ios a nularía al otro (total o diferentes.
parcialmente). ----Pero, dado que deber y obligación El imperativo categórico, que sólo enuncia en gene-
en general son conceptos, que expresan la necesidad ral lo que es obligación, reza así: ¡obra según~ una
objetiva práctica de determinadas acciones, y puesto
que dos reglas opuestas entre sí no pueden ser a la 1
En la edición de la Academia aparece «positivas», tomado de Kirch -
vez necesarias, sino que cuando es deber obrar aten- mann, frente a «naturales».
 LA M E'J'AFIS!C A DE l.AS COSTUMBRES 33
32 JMA,f A:Vl!EL KA NT

máxima que pueda \alcr a la vcz_como ley univ~rsal! princ1p10 del deber es lo que la razón le manda
- Por consiguiente, debes co nsiderar tus acc1oncs absolutamente, por tanto, objetivamente (cómo debe
primero desde su principio subjetivo: p~ro puedes obrar).
reconocer <;i ese principio puede ser tamb1en obJel1va-
mente válido (, 1~1 en lo siguie nte: en que, s~met 1d? 226 El principio supremo de la doctrina de las costum-
por tu razón a la prueba de pens~rte por med10. de el bres es, pues: obra según una máxima, que pueda
a la vez como universalmente legislador, se cualifique valer a la vez como ley universal. - Cualquier máxi-
para una tal legislación universal. ., , ma inepta para ello es contraria a la moral.
La simplicidad de esta ley en co ~parac1on con las
grandes y múltiples eonsecue~crns que pueden Las leyes proceden de la volunt ad: las máxi-
extraerse de ello, así como su caractcr de manda'.º .ª mas, del arbitrio, Este último es en el hombre
pesar de no llevar en 0 o~ten si_ble_m ~nte un i:10v1l, un arbitrio libre; la voluntad, que no se refiere
deben ciertamente extranar al pnnc1p10. Pero si.' con sino a la ley, no puede llamarse ni libre ni no
esa admiración por la capacidad de nuestra razo~ de libre, porque no se refiere a las acciones, sino
determinar el arbitrio por la simple idea de la aplltud inmediatamente a la legislación concerniente a
de una máxima para acceder a la i~nirersalidad de una las máximas de las acciones (por tanto, la razón
ley práctica, aprendemos que prec1samei:te estas leye. práctica misma), de ahí que sea también absolu-
prácticas {las mo_ralcs) son Ja~ 9ue pnmero _d~n ~ tamente necesaria y no sea ella misma suscepti-
conocer una propiedad del arbitrio, a l_a que nmguna ble de coerción alguna. Por consiguiente, sólo
razón especulativa hubiera llegad<?• m_ desde funda~ podemos denominar libre al arbitrio.
mentos a priori ni mediante expenenc1a alguna _y,_ ~1 Pero la libertad del arbitrio no puede definir-
hubiera llegado a ella, no podría mostrar su pos1b1h- se como la facultad de elegir obrar a favor o en
dad por medio teórico alguno, mientras q~e, si n em- contra de la ley (libertas indif}erentiae ) --<:orno
bargo, aquella:; leyes prácticas '.11uest~an mconte ta- algunos han intentado, ciertamente- -, si bien el
blemente esta propiedad, es decir, la libertad: enton- arbitrio. en tanto que fenómeno , ofrece frecuen-
ces resulta menos extrañ o encontrar estas leyes de tes ejemplos de ello en la experiencia. Porque
modo indemostrable y, sin embargo, apodíctico. como sólo conocemos la libertad (tal como se nos
los postulados matemáticos, y _ve: abierto ~n~e sí a l~ manifiesta ante todo a tra vés de la ley moral)
vez todo un campo de conoc1m1entos p_ract1c_os, ;ilh como una propiedad negativa en nosotros; es
donde la razón en lo teórico, con esta misma idea de decir, la propiedad de no estar forzados a obrar
libertad v con cualquier otra de las ideas de lo supra- por ningún fundamento sensible de determina-
sensible, ·tiene que cncoatrar todo ante sí co.~pleta­ ción, Pero en tanto que noúmeno, es decir, con-
mente éerrado, La coincidencia de una acc1on con siderando la facultad del hombre sólo como
la ley del deber es Ja legalidad (/egalita~), la de la inteligencia, no podemos exponer cómo constri-
máxima de la acción con la ley es la moralidad ( m~r~­ ñe al arbitrio sensible, por consiguiente, no
litas) de la misma. Pero la 1~áx irnl! es el pnnc1p10 podemos exponerla teóricamente en su constitu-
subjetivo para obrar, que el su3eto mismo toma c_omo ción positiva en modo alguno. Sólo podemos
regla (es decir, cómo quiere obrar), Por el contrario, el comprender bien lo siguiente: que; si bien el
 LA ME T AFISICA DE LAS CO. TU M BR ES 35
34 l.'vf.\1ANUEL KANT
nadamcnte medi an te nuestra propia razón, puede
' . ensihle mu~stra, según la
homb_re c;omo .se¡. · lt~d de elegir, no sólo de también expresarse como procediendo de la voluntad
experiencia, ulna , acu·no también en contra de de un legislador supremo, es decir, de un legislador
acuerdo con a iey 51 : · b· 'º su que sólo tiene derechos y ningún deber (por tanto,
ella. no puede definir:~e. as1. sm u~7osªfe;6~e­ una voluntad divina); pero esto sólo supone la idea de
libcrtad como ser i11telig1ble. Pº!bql . . . n ob:i·c- un ser moral, cuya voluntad es ley para todos, sin
d h r comprens1 e nmgu
nos no pue ~~! ~~~mo el arbitrio libre). y q~e pensarlo, sin embargo, como autor de la ley.
to ~upras~r:s1 ~- puede consisti r en que el suJe- Imputación (imputatio) en sentido moral es c1juicio
la ltbe'.ta tma~ ~Icgir también en contra ~e por medio del cual alguien es considerado como
to rac10na p~e ª
su razón (leg1siadora),.
1.: , ~. aun ue la experiencia
q . . que así
autor (causa libera ) de una acción, q ue entonces se
llama acto (factumj y está sometida a leyes; si el
demasiada frecuencia juicio lleva consigo a la vez las consecuencias jurídi-
dcm ues tr~ con . ,, no odemos Ct nccbir la
ocu~r~ . l~m em~fi~"'~'-Po~que una cos~ _es ad- cas del acto, es una imputación judicial ( imputatio
iudiciaria s. valida), en caso contrario, sólo una impu-
pos1b1hdad de . )_. (de la experiencia); otra,
mitir u~a propo~1c.1_0~ ' X Úca;ivo (del concepto tación dictaminadora (imputatio diiudicatoria ). --La
conver~1r~a e~ prillc'.p~~ ( ~~racterística distintiva persona (fis ica o moral) competente para imputar
de arbitrio libre) y l b' . bruto ,. seruo): judicialmente se llama juez o también tribunal ( iudex
t a ar arw "· s. forum).
general (con rc<>pec o, no afirmamos que la
e en el pnmcr caso Es meritorio (meritum) lo que alguien hace de más
227 porq u . . " crtenezca necesariamente a1 con-
caractenstica p " 'bl sin embargo, en el conforme al deber en comparación con aquello a que
cepto. lo cual es exig~. ;~~te en rcl;ción con la ley puede obligarle; lo q ue hace sólo conforme a
segundo caso._ -- Propd1ae la raz-'o· n la libertad es esta última. es debido ( debitum ); por último, lo q ue
la l cg1s· ¡ac10
.. n mtcrna. 'bT ' apartarse de
dad de hace de menos en comparación con lo que la última
sólo una fa~ultad, 1 ~ ?osi_ ~mo uede entonces
1
exige, es delito moral ( demeritum ). El efecto jurídico
ella es una mcapac1dad. <:Cd. ; pta? Una defini- de un delito es la pena (poena); el de un acto merito-
. quella a partir e es . rio, la recompensa ( praemiwn) (supuesto que ésta,
explicarse a : t.co todavía su
.. . - de al concepto prac 1 . .
prometida en la ley, fue la causa de la acción); la
c1_on ~~e ana roo lo enseña la expenenc1a, e
e.¡ercicw. ~a_l, cob d ( defin itio hyhrida ), que 228 adecuación de la conducta a lo debido carece de
una definicion astar \. . . n punto de vista efecto jurídico. --La retribución benevolente (remune-
presenta el concepto ªJº u ratio s. repensio benefica) no guarda relación jurídica
falso. con el acto.
: feo-moral) es una proposición que
O~a ley (rr,1c i . . (mandato) categórico. El que Las buenas o malas consecuencias de una
contiene un imperativo . de una ley es el legislador acción debida - así como las consecuencias de
.
manda ( 1mperans ') a traves ·
de la obligatoriedad de la omisión de una meritoria--- no pueden impu-
( leyislator ). Es ~utor r~ª~~~~~ de la ley. En el caso de tarse al sujeto (modus imputat ionis tollens ).
la ley, pero no ~1e~p sería positiva (con~ingent~). y Las buenas consecuencias de una acción me-
que lo fuera, a y bliga a priori e mcond1c10- ritoria -- -así como las consecuencias malas de
arbitraria. La ley que nos 0
36 IMMANUEL KANT

una acc10n ilegítima- pueden imputarse al

sujeto (modus imputationis ponens).
El grado de imputabilidad ( ímputabilitas) de
las acciones ha de ".alorarse subjetivamente, se-
gún la magnitud de los obstáculos que han
tenido que superarse. -Cuanto mayores son
los obstáculos naturales (de la sensibilidad), y
cuanto menor el obstáculo moral (del deber),
tanto más el acto bueno se imputa como mérito;
por ejemplo, si salvo de un gran peligro a un
hombre totalmente extraño para mí, con un
gran sacrificio por mi parte.
Por el contrario, cuanto menor es el obstácu-
lo natural, y cuanto mayor es el obstáculo fun-
dado en el deber, tanto más imputable es la 229 INTRODUCCION
infracción (como delito). -:-Por consiguiente, en A LA DOCTRINA DEL DERECHO
la imputación el estado de ánimo marca una
diferencia, que tiene consecuencias: si el sujeto
ha realizado el acto apasionadamente o con
reposada premeditación. §A

¿Qué es la doctrina del derecho?

Se llama doctrina del derecho (lus) al conjunto de

leyes, para las que es posible una legislación exterior.
Si una legislación semejante es real entonces es doctri-
na del. derecho positivo,· y el jurisconsulto de la misma
o versado en derecho (lurisconsultus) se llama juris-
perito ( Jurisperitus) si conoce las leyes externas tam-
bién externamente, es decir, en su ·aplicación a los
casos que se presentan en la experiencia, que muy
bien puede convertirse también en jurisprudencia (Ju-
ri.~prudentia); pero sin ambas juntas queda sólo la
cienda del derecho ( lurisscientia). La ultima denomi-
nación corresponde al conocimiento sistemático de la
doctrina del derecho natural (Ius naturae), por más
que el jurisconsulto tenga que tomar de la última los
principios inmutables para toda legislación positiva.
373 LA METAFISICA DE LAS COSTUMBRES
ESCRITA POR
IMMANUEL KANT

SEGUNDA PARTE
PRINCIPIOS METAFISICOS
DE LA DOCTRINA DE LA VIRTUD

1 1
 LA METAFISICA DE LAS COSTUMBRES 229

les en general (entre los cuales podría haber también

santos), sino a los hombres, como seres naturales ra-
cionales, que son suficientemente impíos como para
poder tener ganas de transgredir la ley moral, a pesar
de que reconocen su autoridad misma, y para, aunque
la sigan, hacerlo sin embargo a disgusto (resistiéndose
a ello su inclinación), siendo en esto en lo que consiste
, propiamente la coacción*.- Ahora bien, puesto que el
379 INTRODUCCION 380 hombre es un ser libre (moral), el concepto de deber
no puede contener más que la autocoacción (única-
A LA DOCTRINA DE LA VIRTUD mente por la representación de la ley), si considera-
mos la determinación interna de la voluntad (los
El término é t i c a significaba antaño doctrina de
móviles), porque sólo así es posible conciliar aquella
las C<?~tumbres ( philosophia moralis) en general, que
coerción (incluso si fuera exterior) con la libertad del
tamb1en ~e llamaba .doctrina de los deberes. Más tarde arbitrio; con lo cual entonces el concepto de deber
se ha cre1do convemente transferir este nombre sólo a
deviene ético.
una par~e de la doctrina de las costumbres, es decir, a ·.Los impulsos de la naturaleza suponen, por :tanto,
la doctrina de los deberes que no están sometidos a
obstáculos al cumplimiento del deber en el ·ánimo
leyes e-":ternas (para ella se ha creído adecuado en
humano y fuerzas que oponen resistencia (en parte
~lemama el nombre de Tugendlehre (doctrina de la
poderosas); el hombre tiene que juzgarse capaz de
v1r~ud)), de modo que ahora el sistema de la doctrina
luchar contra ellas y vencerlas mediante la razón, no
muversal de los deberes se divide en el .sistema de Ja
doctrina del derecho (ius), que es adecuada para las
sólo en el futuro sino ya ahora (al pensarlo): es decir,
poder aquello que la ley ordena incondicionadamente
leyes externas, y de la doctrina de la virtud ( ethica)
,que no es adecuada para ellas. Démoslo por bueno'. qué debe hacer.
Ahora bien, la capacidad y el propósito deliberado

1 * Pero el ~o~bre, como ser moral, se descubre a la vez (cuando se

co?le;111pla obJ~t1vamente, a lo cual está determinado por su razón pura
Examen del concepto de una doctrina practica (atendiendo a la humanidad en su propia persona)} lo suficiente-
mente. sa?to como para transgredir la ley interna a disgusto; porque no
de la virtud ha~ mng~n ~on_ibre tan perverso que no sienta en sí una resistencia y un
od10 hacia s1 mismo con t¡sta transgresión, con lo cual tiene que coaccio-
El concepto de deber es ya en sí el concepto de una narse a sí mismo.- Ahora bien, es imposible explicar el fenómeno de que
coerci.~n (coacción) del ~rbitrio libre por la ley; esta el hombre en esta encrucijada (donde la hermosa fábula sitúa a Hercúles
coacc10n puede ser o bien exterior o bien autocoac- entre la virtud y la voluptuosidad) muestre una tendencia más acusada a
prestar oído a la inclinación que a la ley: porque sólo podemos explicar lo
ción. El imperativo moral da a conocer mediante su que, sucede derivándolo de una causa, según leyes de la naturaleza· pero
sentet;l~ia categórica (el deber incondicionado) esta con ello' no concebiríamos el arbitrio como libre.- Ahora bien', esta
coacc1on, que no afecta, por tanto, a los seres raciona- . autocoacción en oposición recíproca y el hecho de que sea inevitable dan a
conocer la inconcebible propiedad de la libertad misma.
230 IMMANUEL KANT LA METAFJSJCA DE LAS COSTUMBRES 231

de oponer resistencia a un adversario fuerte, pero· . ética, que es la única que comprende en su concepto
injusto, es el valor (fortitudo) y, referido al adversario la autocoacción según leyes (morales).
de la intención moral en nosotros, es la v i r t u d . Por esta razón la ética puede definirse también
( virtus,fortitudo moralis). Por tanto, la doctrina gene- · como el sistema de los fines de la razón pura
ral de los deberes, en aquella parte que no ofrece la práctica.- Fin y deber marcan la distinción entre las
libertad externa, sino la interna bajo leyes, es una dos secciones de la doctrina general de las costum-
doctrina de la vírtud. bres. El hecho de que la ética contenga deberes, a
La doctrina del derecho estaba· relacionada únic~­ cuyo cumplimiento no podemos ser obligados (física-
mente con la condición formal de la libertad externa mente) por otros, es simplemente la consecuencia de
(la concordancia consigo misma cuando su máxima se que sea una doctrina de los fines, porque una coacción
convertía en ley universal), es decir, con él derecho. dirigida a tenerlos o a proponérselos se contradice a
Por el contrario, la ética ofrece todavía una materia sí misma 1 • •

(un objeto del arbitrio libre), unf in de la razón pura Pero el hecho de que la ética sea una doctrina de la
que al mismo tiempo se presenta como un fin objeti~ virtud (doctrina officiorum virtutis) se deriva de la
vamente necesario, es decir, como un deber para el anterior definición de 1a virtud, comparada con la
hombre.- Porque, ya que las inclinaciones sensibles obligación, cuya peculiaridad hemos mostrado
nos conducen a fines (como materia del arbítrio), que igualmente.- Ciertamente, no hay ninguna otra de-
381 pueden oponerse al deber, la razón legisladora no terminación del arbitrio que, por su mismo concepto,
puede defender su influencia sino a su vez mediante . se resista a poder ser obligada por el arbitrio de otros,
un fin moral contrapuesto, que tiene, por tanto, que incluso físicamente, más que la determinación de un
estar dado a priori, con independencia de las inclina- fin. Otro puede coaccionarme sin duda a hacer algo
cione.s. que no es un fin mío (sino un medio para un fin de
Unfin es un objeto del arbitrio (de un ser racional), otro), pero no puede coaccionarme a que lo convierta
por cuya representación éste se determina a una ac- en unfin mío y, ciertamente, yo no puedo tener ningún
ción encaminada a producir este objeto.- Pues bien fin sin hacerlo mío. Esto último sería 2 una cdntradic-
.
yo puedo ciertamente ser obligado por otros a reali-' ción consigo mismo: un acto de la libertad que a la
zar acciones que se dirigen como medios a un fin, vez, sin embargo, no sería libre.- Pero no es contra-
pero nunca a proponerme un fin, sino que sólo yo dictorio proponerse a sí mismo un fin, que es a la vez
puedo proponerme algo como fin.- Pero si yo estoy un deber: porque en tal caso me coacciono a mí
también obligado a proponerme como fin algo que 382 mismo, lo cual se concilia muy bien con la libertad*.-
reside en los conceptos de la razón práctica, por
tanto, a tener,. además del principio formal de deter~ 1
Aceptamos A2 : «una coacción dirigida a tenerlos o a proponérselos».
minación del arbitrio (como el que contiene el dere: 2
Aceptamos A2 : «Sería» en las dos ocasiones.
cho), todavía un fundamento material, un fin que * Un hombre es tanto más libre cuanto más puede ser coaccionado
pueda oponerse al fin procedente de los impulsos moralmente (por la simple representación del deber) y menos físicamente.
Así por ejemplo, aquel que posee una resolución suficientemente firme y un
sensibles, entonces éste sería el concepto de un fin qué alma fuerte como para no renunciar a una diversión que se ha propuesto,
es en sí mismo un deber; pero la doctrina del mismq por muchos. que sean los daños imaginables que pueda atraer sobre sí,
no pertenecerá a la doctrina del derecho, sino a la' pero que, sm embargo, renuncia a su propósito sin vacilar, aunque a
232 JMMANUEL KANT LA METAFISICA DE LAS COSTUMBRES 233

. Pues bien, la cuestión es ahora: ¿cómo es posible un todos egoístas).- Por tanto, en la ética el concepto de
fin semejante'? Porque la posibilidad del concepto de deber conducirá a fines y las máximas, relacionadas
una cosa (que no se contradiga) todavía no es sufi'.1 con los fines que nosotros debemos proponernos,
ciente para admitir la P<?sibilidad de la cosa misma (la. tienen que fundamentarse atendiendo a principios
realidad objetiva del concepto). . morales.
383 Una vez hemos expuesto qué clase de fin es aquél
que es en sí mismo deber y cómo es posible un fin
II semejante, es necesario todavía mostrar que un deber
de esta clase lleva el nombre de deber de virtud y por
qué lo lleva.
Examen del concepto de un fin, que es A todo deber corresponde un derecho, considerado
a la vez deber como una }acuitad (facultas moralis generatim), pero
no a todos los deberes corresponden derechos por
. Podemos pensar de dos modos la relación de un fin · parte de otro (facultas iuridica) a coaccionar a al-
con un deber: o bien partiendo del fin, se trata de guien; sino que éstos se llaman específicamente debe-
descubrir la máxima de las acciones que son confor- res jurídicos.- Asimismo, a toda obligación ética
mes al deber, o a la inversa, partiendo de ésta, se trata corresponde el concepto de virtud, pero no por eso
de descubrir elfin que es a la vez deber.- La doctrina todos los deberes éticos son deberes de virtud. No lo
del derecho recorre el primer camino. Se deja al arbi- son ciertamente los que no se--refieren tanto a un
trio de cada uno decidir qué fin quiere proponerse determinado fin (materia, objeto del arbitrio), como
para su acción. Pero la máxima de la misma está únicamente a lo formal de la determinación moral de
deter!tlinada a priori: la máxima según la cual la la voluntad (por ejemplo, que la acción conforme al
libertad del agente ha de poder coexistir con la liber- deber tenga que realizarse también por deber). Sólo
tad de cualquier otro, siguiendo una ley universal. un fin que es a la vez deber puede llamarse deber de
La ética, sin embargo, toma el camino opuesto. No virtud. De ahí que haya varios de los últimos (también
puede partir de los fines que el hombre quiera propo- diversas virtudes), mientras que de los primeros sólo
nerse y después decretar las máximas que ha de adop- puede concebirse un deber, pero válido para todas las
tar, es decir, su deber; .porque tales fundamentos de acciones (sólo una intención virtuosa) .
las máximas serían fundamentos empíricos, que no .El deber de virtud difiere del deber jurídico esen-
proporcionan ningún concepto del deber, ya que éste· cialmente en lo siguiente: en que para este último es
(el deber categórico) tiene sus raíces sólo en la razón posible moralmente una coacción externa, mientras
pura: como, propiamente, tampoco podría hablarse · que aquél sólo se basa en una autocoacción libre.-
en modo alguno del concepto de deber si las máximas Para seres finitos santos (aquéllos que ni siquiera
debieran tomarse atendiendo a ~quellos fines (que son pueden ser tentados a violar el deber) no hay doctrina
de la virtud, sino sólo doctrina de las costumbres; esta
disgusto, cuando piensa que con ello descuida obligaciones de su cargo.o:,
última supone una autonomía de la razón práctica,
desatiende a su padre enfermo, demuestra precisamente su libertad en .¡ mientras que la primera supone a la vez una autocra-
sumo grado al no oponer resistencia a la voz del deber. . · r¡ cia de la misma, es decir, una conciencia de la capaci-
 234 JMMANUEL KANT LA METAFISICA DE LAS COSTUMBRES 235
dad para llegar a dominar las propias inclinaciones, para los grandes crímenes que incluso para las
rebeldes a la ley; conciencia que, aunque no se percibe· grandes virtudes. Porque por fortaleza de alma
inmediatamente, se deriva correctamente del impera- entendemos la fortaleza de la intención de un
tivo categórico moral: ~e modo que la moralidad . hombre como ser dotado de libertad, por tanto,
humana, en su máximo grado, no puede .ser cierta- en cuanto es dueño de sí mismo (está en su
mente sino virtud; aunque fuera totalmente pura juicio), así pues, en estado de salud humano.
(completamente libre del influjo de los móviles extra- Pero los grandes crímenes son paroxismos,
ños al deber), ya que entonces se personifica de ordi- cuyo espectáculo produce escalofríos a los hom-
nario poéticamente como un ideal (al que debemos bres de alma sana. Pór eso la pregunta acabaría
aproximarnos continuamente) bajo el nombre de sa- por convertirse en la siguiente: si un hombre en
b~ . .
un ataque de furor puede tener más fortaleza
Pero la virtud tampoco puede interpretarse ni apre- fisica que cuando está en su juicio; esto puede
ciarse solamente como habilidad ni (como expone la admitirse sin atribuirle por eso mayor fortaleza
obra premiada del predicador de la corte Cochius) 1 de alma, si entendemos por alma el principio
como un hábito de realizar acciones moralmente bue- vital del hombre en el libre uso de sus fuerzas.
nas, adquirido por ejercicio durante largo tiempo. En efecto, puesto que aquellos se apoyan única-
Porque si éste no resulta de principios reflexionados, mente en el poder de las inclinaciones que debi-
firmes y cada vez más acrisolados, entonces, como litan la razón, lo cual no prueba fortaleza de
384 ocurre con cualquier otro mecanismo de la razón alma, esta cuestión conduciría poco más o me-
práctico-técnica, no está dispuesto en cualquier cir- nos a lo mismo que la siguiente: si un hombre,
cunstancia ni asegurado suficientemente contra los en caso de enfermedad, puede demostrar más
cambíqs que pueden provocar nuevas seducciones. fortaleza que estando sano; cuestión a la que
puede responderse inmediatamente de modo
negativo, porque la falta de salud, que consiste
Observación en el equilibrio de todas las fuerzas corporales
del hombre, significa un debilitamiento en el
A la virtud = +a 2 se opone la ausencia de sistema de estas fuerzas, que es el úníco por el
virtud (la debilidad moral) = O como contradic- que podemos apreciar la salud absoluta. 1 1
torio lógico ( contradictorie oppositum), mientras
que el vicio = - a se opone como contrario
(contrarie s. realíter oppositum), y es, no sólo III
innecesario, sino también escandaloso, pregun-
tarse si no se precisa mayor fortaleza de alma Fundamento para concebir un fin que es
a la vez un deber
1
L. Cochius, Untersuchung iiber die Neiy11ngen, Berlín, 1769. Obra
premiada por la Academia de Berlín en 1767. · F i n es un objeto del libre arbitrio, cuya representa-
2
Vid. también Religion, VI, p. 22; Vers11ch, den Begriff der negativen ción determina al libre arbitrio a una acción (por la
Grii{Jen in die Weltweisheit einz~/i'ihren, II, p. 182. 385 que se produce aquel objeto). Toda acción tiene, por
236 IMMANUEL .KANT LA METAFISICA DE LAS COSTUMBRES 237

tanto, un fin y, puesto que nadie puede tener un fin IV

sin proponerse a sí mismo como fin el objeto de su
arbitrio, tener un fin para las propias acciones es un ¿Cuáles son los fines que son a la vez deberes?
acto de la libertad del sujeto agente y no un efecto de
la naturaleza. Ahora bien, ya que este acto que deter- Son la .Propia perfección y la felicidad ajena.
mina un fin es un principio práctico, que no ordena No se las puede intercambiar, convirtiendo la pro-
los medios (por tanto, no ordena condicionadamente) pia felicidad, por una parte, y la perfección ajena, por
sino el fin mismo (por tanto, incondicionadamente), e~ otra, en fines que fueran en sí mismos deberes de la
un imperativo misma persona.
. . categórico
. de .la razón pura práctica'
por cons1gu1ente, ·un tmperat1vo que une un concepto 386 En efecto, la propia felicidad es un fin que todos los
de deber con el de un fin en general. · hombres tienen (gracias al impulso de su naturaleza),
Tiene que haber, pues, un fin semejante y un impe- pero este fin nunca puede considerarse como deber,
rativo categórico que le corresponda. En efecto, pues~ sin contradecirse a sí mismo. Lo que cada uno quiere
to que hay acciones libres, tiene que haber también ·ya de por sí de un modo inevitable no está contenido
fines a los que se dirijan com9 objeto. Pero entre en el concepto de deber; porque éste implica una
estos fines tiene que haber algunos que .a la vez sean coerción hacia un fin aceptado a disgusto. Por tanto,
deberes (es decir, según su concepto).- Porque si no es contradictorio decir que estamos obligados a pro-
hubiera fines semejantes, y puesto que ninguna acción mover nuestra felicidad con todas nuestras fuerzas.
humana puede carecer de fin, todos los fines valdrían Asimismo es una contradicción que me proponga
para la razón práctica sólo como medios para otros como fin la perfección de otro y que me considere
fines, y sería imposible un imperativo categórico; lo . obligado a fomentarla. Porque la perfección de otro
cual anularía toda doctrina de las costumbres. hombre como persona consiste precisamente en que
Así pues, aquí no hablamos de fines que el hombre él mismo sea capaz de proponerse su fin según su
se propone atendiendo a los impulsos sensibles de su propio concepto del deber, y es contradictorio exigir
naturaleza, sino de objetos del libre arbitrio bajo sus (proponerme como deber) que yo deba hacer algo que
leyes, que debe proponerse como fin. Podernos llamar no puede hacer ningún otro más que él mismo.
a la doctrina que trata de aquéllos la doctrina técnica
(subjetiva) de los fines, propiamente pragmática, que
contiene la regla de la prudencia en la elección de sus V
fines; pero a la que trata de éstos debemos llamarle
doctrina moral (objetiva) de los fines; distinción que Examen de estos dos conceptos
aquí es ciertamente superflua, porque la doctrina de
las costumbres se separa claramente de la doctrina de A
la naturaleza (aquí de la antropología) por su propio
concepto, en cuanto esta última se basa en principios La propia perfección
empíricos, mientras que Ja doctrina moral de los fines,
que trata de deberes, se basa en principios dados a La palabra perfección se presta a falsas interpreta-
priori en la razón pura práctica. ciones. A veces se entiende como un concepto perte-
238 IMMANUEL KANT LA METAFISICA DE LAS COSTUMBRES 239

neciente a la filosofla transcendental: el de la totalidad ley se convierta a la vez en móvil de aquellas de sus
de lo diverso que, tomado en su conjunto, constituye acciones conformes con el deber, y obedecerla por
una cosa; pero también como un concepto pertene- deber en lo cual consiste la perfección práctico-moral
ciente a la teleología, de .modo que significa entonces inter~a, que, puesto que es un sentimiento del efecto
la con9ordancia de la constitución de una cosa con que la voluntad, legisladora en él mismo, produce
un fin. Podríamos llamar a la perfección en el pri- sobre la facultad de actuar conforme a ello, se llama
mer significado la. perfección cuantitativa (material) sentimiento moral 1 ; un sentido especial ( sensus mora-
en el segundo, la perfección cualitativa (formal)'. lis) en cierto modo, del que sin duda se abusa a
Aquélla sólo puede ser una (porque el todo de lo que menudo con entusiasmo como si precediera a la ra-
pertenece a una cosa es uno). Pero de ésta puede zón (como el genio de Sócrates) o bien pudiera pres-
haber varias en una cosa; y aquí tratamos propia- cindir por completo del juicio de ésta; pero con t?do
mente de la última. es una perfección moral proponerse como objeto
Si de la perfección correspondiente al hombre en cualquier fin particular que es a la vez deber.
cuanto tal (propiamente hablando, a la humanidad)
decimos que es un deber en sí mismo proponérsela
como fin, entonces tenemos qué ponerla en aquello
que puede ser efecto de su acción, no en lo que es B
solamente un regalo que el hombre tiene que agrade-
cer a la naturaleza; porque, de lo contrario, no sería La felicidad ajena
387 un deber. Por tanto, no puede ser más que el cultivo
de sus facultades (o de las disposiciones naturales), Para la naturaleza humana es inevitable desear Y
entre lp,s cuales el entendimiento, como facultad de buscar la felicidad, es decir, la satisfacción con la
los conceptos, por tanto, también de aquellos que propia situación, en la medida en que hay certeza de
conciernen al deber, es la facultad suprema, pero que perdurará; pero precisamente por eso no es u.n ~n
también el cultivo de la voluntad (el modo moral de que sea a la vez un deber.- Dado que algunos ~t~tm­
pensar) de cumplir todos los deberes en general. 1) Es gUen todavía entre una felicidad mo~al y una feh~1dad ·''
para el hombre un deber progresar cada vez más flsica (la primera de las cuales consiste e.n la satisfac-
desde la incultura de su naturaleza, desde la animali- ción con la propia persona y con el prop10 comporta-
. dad ( quoad actum) hacia la humanidad, que es la miento moral, por tanto, en la satisfacción con, lo que
única por la que es capaz de proponerse fines: suplir se hace; Ja otra, en la satisfacción con aquello que la
su ignorancia por instrucción y corregir sus errores; y naturaleza regala, por tanto, en lo que se disfruta
esto no sólo se lo aconseja la razón práctico-técnica como un don de otro), hemos de apuntar, sin criticar
para sus diferentes propósitos (de la habilidad), sino aquí el uso impropio de la palabra (que contiene ya
que se lo ordena absolutamente la razón práctico- en sí una contradicción), que sólo el primer modo de
moral y convierte este fin en µn deber suyo, para que 388 sentir pertenece al epígrafe anterior, es decir, al de la
sea digno de la humanidad que habita en él. 2) Pro-
gresar en el cultivo de su voluntad hasta llegar a la
más pura intención virtuosa, al momento en que la 1 A 2 : «sentido moral».
240 IMMANUEL KANT LA METAFJSICA DE LAS COSTUMBRES 241

.·perfección.- Porque aquél que debe sentirse feliz con VI

la mera conciencia de su rectitud posee. ya aquella
perfección, que en el epígrafe anterior se definía como La ética no da leyes para las acciones
aquel fin que es a la vez. un deber. (porque esto lo hace el I us 1 ), sino sólo
Por tanto, cuando se trata de la felicidad, de aque-
l~a qu~ debe ser pa~a mí un deber fomentar como un
para las máximas de las acciones
fm m10, entonces tiene que ser la felicidad de otros
h?,mbr~s, cuyo fin (permitido) hago ·yo con ello tam- El concepto de deber está inmediatamente relacio-
bzen mio. A. ~argo de ellos queda dictaminar lo que nado con una ley (aunque yo haga abstracción de
p~edan c?ns1derar como su felicidad; sól9 que tam- 389. todo fin como materia de la misma), como ya muestra
b1en a m1 me compete rehusar algo de lo que ellos el principio formal del deber en el imperativo categó-
consideran su felicidad, pero que yo no tengo por tal rico: «obra de tal mpdo que la máxima de tu acción
a menos que tengan derecho a exigírmelo como 1~ pueda convertirse en una ley universal»; sólo que en
suyo. Ahora bien, contraponer a aquel fin una presun- la, ética ésta se piensa como la ley de tu propia volun-
ta obligación de tener que cuidarme también de mi tad, no de la voluntad en general, que también podría
propia felicidad (física) y, de este modo, de convertir ser la voluntad de otros; en cuyo caso proporcionaría
en deber (en fin objetivo) este fin mío natural y mera- un deber jurídico, que no pertenece al campo de la
m~~te subjetivo, es una objeción aparente, que se ha
ética.- Las máximas se consideran aquí como aque-
utihzado a menudo contra la divísión de los deberes llos principios subjetivos que simplemente se cualifi-
antes mencionada (n.º IV), y requiere una corrección can para formar una legislación universal; lo cual es
Las adversidades, el dolor y la pobreza son grande~ sólo un principio negativo (el de no oponerse a una
tentaciones para transgredir el propio deber. Por ley en general).- Pero en tal caso, ¿cómo puede
tanto, ~arece que el bienestar, el yigor, la salud y la haber todavía una ley para las máximas de las accio-
prospendad .en general, que contrarrestan tal influjo nes?
pueden considerarse también como fines que son a ¡~ El concepto de un fin que es a la vez deber, que
vez ~e.b~res; ~s decir, ~romover la propia felicidad y pertenece específicamente a la ética, es el único que
no dmgtrse solo a la ajena.- Pero en tal caso el fin fundamenta una ley para las máximas de las acciones,
. no es la propia felicidad, sino que lo es la moralidad en cuanto que el fin subjetivo (que cada .uno tiene) se
del sujeto y apartar los obstáculos hacia tal fin es sólo subordina al objetivo (al que cada uno debe propo-
el medio permitido; puesto que nadie tiene derecho a nerse como tal). El imperativo «tú debes proponerte
exigi.rme que sacrifique aquellos de mis fines que no como fin esto o aquello (por ejemplo, la felicidad de
s<;>n mmorales. Buscar para ~í mismo bienestar no es otros)» se refiere a la materia del arbitrio (a un obje- ·
directamente un deber, pero bien puede serlo indirec- to). Ahora bien, dado que no es posible ninguna
tamente, es decir, defenderse de la pobreza como de acción libre sin que el agente con ello se proponga a
una gran tentación para los vicios. Ahora bien en tal la vez un fin (como materia del arbitrio), en el caso de
caso lo que constituye mi fin y a la vez mi debe'r no es que haya un fin que sea a la vez un deber, la máxima
mi felicidad, sino mantener la integridad de mi mora-
lidad. 1
En A2 : «la doctrina del derecho».
 LA METAF/SICA DE LAS COSTUMBRES 243
242 IMMANUEL KANT

de las acciones -como medio con respecto a fines-

realmente el campo de la praxis virtuosa. c.uan~? más
ha de contener únicamente la condición de la cualifi- amplio es el deber, más imperfecta es la o~hgac10n .del
cación para una posible legislación universal; mien- hombre de obrar sin embargo, cuanto mas aproxime
tras que et fin, que es a la vez de.her, puede convertir la máxima· de c~mplirlo (en su intención) al de?,er
en ley tener tal máxima, en tanto que para la máxima estricto Qurídico), tanto más perfecta es su acc10n
misma basta ya con la mera posibilidad de que con-
cuerde con una legislación universal.. virtuosa. , ·
Por tanto, los deberes imperfectos son sólo deberes
Porque las máximas de las acciones pueden ser de virtud. Cumplirlos es un mérito ( meritum) = +a;
arbitrarias y están sometidas sólci a la condición pero transgredirlos no es un demérito ( demeritum) =
restrictiva de ser idóneas para: constituir. una legisla- -a, sino sólo falta de valor mo~al = O, a no ser que
ción universal, como principio formal de las acciones.
fuera un. principio para el sujeto n.o sor:i~terse a
Pero una ley elimina lo arbitrario de las acciones y se
aquellos deberes. La f~rtaleza de la mtenc!on ~~ el
diferencia en esto de toda recomendación (en la que primero se llama propiamente hablando solo vu tud
únicamente se requiere conocer los medios más ade- .(virtus), la debilidad en el segundo nos~ llama tanto
cuados para· un fin). ·
, vicio (vitium) como simple ausencia de virtud, falta de
fortaleza moral ( c1efectus moralis). (Igual q~e la pala-
bra Tugend (virtud) procede de taugen (servtr para), la
390 VII palabra Untugend (au.sencia de virtud) proce?~ de zu
nichts taugen (no servtr para nada). Toda acc10n con-
. traria al deber se llama transgresión ( peccatum~. Pero
Los deberes éticos la transgresión deliberada, que se ha convertido en
son de obligación a m p l i a, principio, constituye propiamente lo que se llama
mientras que los deberes jurídicos vicio ( vitium). .
son de obligación e s t r i e t a Aunque no sea algo meritorio adecuar las acciones
al derecho (ser un hombre legal), sin embargo, sí que
es meritoria la adecuación de la máxima de tales
Esta proposición es una consecuencia de la ante- acciones como deberes, es decir, el r e s p e t o por el
rior, porque si la ley sólo puede ordenar la máxima derecho. Porque de este modo el hombr~ se propone
de las acciones, no las acciones mismas, esto es un como un fin suyo el derecho de la humamdad o tam-
signo de que deja un margen (latítudo) al arbitrio bién de los hombres, y amplía así su concep~o .del
libre para el cumplimiento (la observancia), es decir, deber más allá del concepto de lo debido ( ojfic1um
que no puede indicar con precisión cómo 'y cuánto se
391 debiti): porque otro, en virtud de su derecho, puede
debe obrar con la acción con vistas al fin que es a la muy bien exigirme acciones ~?ecuadas a la le~, pero
vez un deber.- Pero por deber amplio no se .entiende no que ésta constituya tamb1en a la vez el mov~l .de
un permiso para introducir excepciones a la máxima las mismas. Lo mismo sucede con el mandato et1~0
de las acciones, sino sólo el de limitar una máxima del universal: «obra conforme al deber por deber» .. ,Es
deber por otra (por ejemplo, el amor universal al meritorio fundar y avivar en sí mismo esta intenc10n,
prójimo por el amor paternal), con lo cual se amplía igual que la anterior, porque va más allá de la ley del
244 IMMANUEL KANT LA METAFISJCA DE LAS COSTUMBRES 245

deber de las acciones y convierte a la vez a la ley en sí puestos por la razón. Que esto es un deber, por tanto
misma en móvil. · · en sí mismo un fin, y que un imperativo incondiciona-
~ero precisamente por e.so estos deberes tienen que . do (moral) y no uno condicionado (pragmático) sub-
considerarse también como deberes de obligación yace a este. cultivar sin atender al beneficio que nos
amplia, en relación con fos cuales existe un principio' 392 brinde, es algo que se desprende de lo siguiente. La
subjetivo de su recompensa ética (y Ciertamente para capacidad de proponerse en general algún fin es lo
aproximarlos tanto como sea posible al concepto de característico de la humanidad (a diferencia de la
una obligación estricta), es decir, de.la receptividad de animalidad). Por tanto, con el fin de la humanidad en
los mismos según la ley de la virtud, a saber, el nuestra propia persona está unida también la volun-
principio de un placer moral que va más allá de la tad racional y, por consiguiente, el deber de hacerse
mera satisfacción consigo mismo (que sólo puede ser digno de la humanidad por medio de la cultura en
negativo) y del que se dice elogiosamente que la general, el deber de procurarse o de fomentar la
virtud en esta. conciencia es su propia recompensa. ·capacidad de realizar todos los fines posibles, en cuan-
Cuando este mérito es un mérito del hombre en to ésta sólo se encuentra en el hombre; es decir, un
relación con otros hombres y consiste en favorecer su deber de cultivar las disposiciones incultas de su
fin natural y reconocido como tal por todos los hom- naturaleza, como aquello a través de lo cual el animal
bres (hacer de su felicidad la propia felicidad), podría se eleva a hombre: por consiguiente, un deber en sí
llamársele dulce mérito; la conciencia de tal mérito mismo.
produce un placer moral, al que los hombres tienden Sólo que este deber es únicamente ético, o sea, un
a abandonarse, al compartir la alegría; mientras que deber de obligación amplia. Ningún principio racio-
el mérito amargo de favorecer el verdadero bien de nal prescribe concretamente hasta dónde se debe ir en
otros hombres (de los desagradecidos, de los ingra- el cultivo (en la ampliación o en la rectificación de la
tos), aúnque ellos no lo reconozcan como tal, no tiene facultad intelectiva, es decir, en los conocimientos o
por lo común una tal repercusión, sino que sólo en la capacidad técnica); además la diversidad de
produce una satisfacción consigo mismo, aun cuando situaciones en que los hombres pueden encontrarse
en este último caso el mérito sería todavía mayor. hace muy arbitraria la elección del modo de ocupa-
ción al que debe aplicar su talento.- Por tanto, no
hay aquí ninguna ley racional para las acciones, sino
VIII sólo para la máxima de las acciones, y dice así: «Cul-
tiva tus facultades anímicas y corporales para ser
Exposición de. los deberes de virtud apto para todos los fines con que puedas encontrarte,
como .deberes amplios sin saber cuáles de entre ellos podrían ser los tuyos» 1 •
b) El cultivo de la moralidad en nosotros. La máxi-
l. La propia pe1fección como fin que es ma perfección moral del hombre consiste en cumplir
a la vez deber con su deber y precisamente por deber (en que la ley

a) La perfección física, es decir, el cultivo de todas

las facultades en general para fomentar los· fines pro- 1
La situación de las comillas está tomada de A1 (392 19 ).
246 IMMANUEL KANT LA METAFISICA DE LAS COSTUMBRES 247

. no sea ·sólo la regla sino también el móvil de las 2. La felicidad ajena como fin que es
acciones).- Ahora bien, a primera vista esto parece a la vez deber
ser. una obligación estricta y el principio del deber
parece ordenar para c~da. acción,. con l~ precisió~ y e~. a) El bienestar físico. La benevolencia puede ser
rigor de una ley, no sol.o la l~~alidad, smo tam.b1en la ilimitada, porque con ella puede no hacerse nada.
moralidad, es decir, la mtenc1on; pero en reahdad la . Pero con la beneficencia la cuestión es más dificil,
ley manda aquí también solamente la máxima d~ la .sobre todo, si no debe practicarse por afecto (amor)
acción es decir, buscar el fundamento de la obhga- hacia otros, sino por deber, con sacrificio y mortifi-
ción, ~o en los impulsos sensibles (ventajas o inconve- cando en buena medida lá concupiscencia.- Que esta
nientes), sino enteramente en la ley, - por tan!º• no beneficencia sea un deber resulta de lo siguiente:
manda la acción misma.-. Porque no le es posible al puesto que nuestro amor a nosotros mismos no pue-
hombre penetrar de tal modo en la J?rofundidad de su de separarse de la necesidad de ser amados también
propio corazón que alguna vez pudiera estar comple- por otros (ayudados en caso de necesidad), nos con-
tamente seguro de la -pureza de su propósito moral y vertimos a nosotros mismos en fin para otros, y
de la limpieza de su intención, aunque fuera en una puesto que esta máxima no puede obligar sino única-
acción- aun cuando no dude en modo alguno de la mente por su cualificación para convertirse en ley
legalid~d de la misma. Muchas veces la debilidad que universal, por consiguiente, por una voluntad de con-
disuade de correr el riesgo de un crimen es tomada vertir a otros también en fines para nosotros, la
por el mismo hombre como virtud (que representa el felicidad ajena es un fin que es a la vez deber.
concepto de fortaleza), y cuántos pretenden haber Ahora bien, yo debo sacrificar a otros una parte de
393 llevado una larga vida sin culpa y sólo han tenido la mi bienestar sin esperar recompensa, porque es un
suerte de haberse sustraído a tantas tentaciones; para deber, y en tal caso es imposible señalar límites preci-
ellos ~ismos queda oculto cuánto valor moral puro sos: hasta dónde se puede llegar en el sacrificio. De-
se haya puesto en la intención en cada acción: pende en gran medida de qué sea para cada uno
Por tanto, también este deber. de no apreciar el verdadera necesidad, según su modo de sentir, ha-
valor de las propias acciones simplemente por la biendo de confiarse a cada cual que lo determine él
legalidad, sino también por la moralidad (por la mismo. Porque favorecer la felicidad de otros sacrifi-
intención), es únicamente de obligación amplia; la ley cando la propia (las verdaderas necesidades) sería una
no ordena esta acción interna en el ánimo humano máxima contradictoria en sí misma si la convirtiéra-
, 1

mismo sino sólo la máxima de la acción de intentar mos en ley universal. Por tanto, este deber es sólo un
con todas nuestras fuerzas que la idea del deber sea deber amplio; tiene espacio libre para obrar en él más
1
1
1
un móvil suficiente por sí mismo para todas las accio- o menos, sin que puedan señalarse con precisión sus 1

nes conformes con el deber. límites.- La ley vale sólo para las máximas, no para
determinadas acciones.
394 b) El bienestar moral de los demás ( salubritas mo-
ralis) pertenece también a su felicidad; fomentarla es
un deber para nosotros, aunque sólo un deber negati-
vo. El dolor que un hombre sufre por remordimien-
248 JMMANUEL KANT LA METAFISICA DE LAS COSTUMBRES 249

tos, aunque tenga un origen moral, es fiSico, sin em- autocoacción o coacción ajena; en tal caso la facultad
bargo, en cuanto a su efecto, como la aflicción, el moral de la primera puede llamarse virtud y la acción
miedo y cualquier otro estado enfermizo. Impedir que que surge de tal intención (del respeto a la ley) puede
este reproche interior le afecte inmerecidamente no es lla1mJ,rse acción virtuosa (ética), aunque la ley exprese
precisamente un deber mío, sino asunto suyo; pero sí un deber jurídico; porque es la doctrina de la virtud la
lo es no hacer nada que, teniendo en cuenta la natu- que ordena considerar sagrado el derecho de los
raleza del hombre, pueda inducirle a hacer algo por lo . hombres.
que su conciencia moral pueda atormentarle más Ahora bien, aquello que es virtud hacer todavía no
tarde, es decir, escandalizarse.- Pero no hay límites es por eso ya propiamente un deber de virtud. Aquello
precisos en los que tenga que mantenerse. esta solici- puede afectar sólo a lo formal de las máximas, mien-
tud por la satisfacción .moral de otros; por tanto, tras que el deber oe virtud concierne a la materia de
sobre ella se funda sólo una obligación amplia. J95 las mismas, es decir, a un fin que es pensado a Ja vez
como deber.- Pero, dado que la obligación ética con
respecto a fines, de los. que puede haber varios, es sólo
IX una obligación amplia, porque contiene únicamente
una ley para Ja máxima de las acciones y el fin es la
materia (objeto) del arbitrio, hay muchos deberes
¿Qué es un deber de virtud? diferentes según la diversidad del fin legítimo, que se
llaman deberes de virtud ( ojjicia honestatis ); precisa-
La virtud es la fuerza.de la máxima del hombre en mente por eso, porque están sometidos sólo a la
el cumplimiento de su deber.- Toda fuerza se reco- autocoacción libre y no a la de otros hombres y
noce sólo por los obstáculos que es capaz de superar; determinan el fin que es a la vez deber.
pero en el caso de la virtud los obstáculos son las ; La virtud, entendida como conformidad de la vo-
inclinaciones naturales, que pueden entrar en conflic- luntad con .todo deber, fundada en una intención
to con el propósito moral y, puesto que es el hombre firme, es sólo, como todo lo formal, una y la misma.
mismo quien pone estos obstáculos a sus máximas, Ja Pero, atendiendo al fin de las acciones que es a la vez
virtud no e~ únicamente una autocoacción (pues en deber, es decir, a aquello (lo material) que debemos
_ tal caso una inclinación natural podría intentar some- proponernos como fin, puede haber más virtudes, y la
.
ter a l as otras,) smo tam b" " segun
-1en una coacc10n ' un obligación con respecto a la máxima de perseguirlo se
principio de la libertad interna, por tanto, mediante la llama deber de virtud; por tanto, hay muchos deberes
mera representación de su deber según la ley formal de virtud .
del mismo. . El principio supremo de la doctrina .de la virtud es
Todos los deberes encierran el concepto de una el siguiente: obra según una máxima de fines tales que
coerción por la ley; los éticos implican una coerción proponérselos pueda ser para cada uno una ley
para la que sólo es posible una legislación interna, . universal.- Según este principio, el hombre es fin
mientras que los deberes jurídicos encierran una coer- tanto para sí mismo como para los demás, y no basta
ción para la que también es posible una legislación con que no esté autorizado a usarse a sí mismo como
externa; una coacción, por tanto, en ambos casos, sea medio ni a usar a los demás (con lo que puede ser
 LA METAF/SJCA DE LAS COSTUMBRES 251
250 IMMANUEL KANT

con ~l todavía un fin, según leyes universales, fin que

también indiferente frente a ellos), sino que es en sí
c~:m ~1~rte en deber .. E_s~e principio es, por consiguiente,
mismo un deber ·del hombre proponerse como fin al
hombre en general. smtettco.- Su pos1b1hdad esta contenida en la deduc-
ción (§ IX).
Co?1o imper~tivo ca·tegóric.o, este principio' de la
doctrma de la vutud no permite prueba alguna pero Esta ampliación del concepto de deber más allá del
sí una deducción a partir de la razón pura prácti- . concepto de libertad externa y de la limitación de tal
ca.- Aquello que puede ser fin en la relación de los libertad por lo meramente formal de su concordancia
hombres consigo mismos y con los demás hombres es universal, ampliación por la que se introduce la liber-
fin para la razón práctica; porque ·ésta es Una facuttad tad interna en lugar de la coacción externa, la facultad
de los fines en general y, por lo tanto, ser indiferente de autocoaccionarse, y no ciertamente mediante otras
con respecto a ellos, es decir, no interesarse en ellos es inclinaciones sino por la razón pura práctica (que
una contradicción: porque entonces ella tampoco de~ rechaza todas estas mediaciones), consiste en lo si-
terminaría las máximas con respecto a las acciones (en guiente y por ello se eleva sobre el deber jurídico: en
cuanto que estas últimas contienen siempre un fin) y que por ella se establecen fines, de los que abstrae el
~erecho, en general.- En el imperativo moral y en la
por tanto, no sería una razón práctica. Pero la razó~
pura no puede ordenar a priori ningún fin sino en la hbertad, que es su presupuesto necesario, la ley, la
medida en que lo señala como deber; deber que enton- facultad (de cumplirla) y la voluntad que determina la
ces se llama deber de virtud. · máxima constituyen todos Jos elementos que forman
. --":-=-
el concepto de deber jurídi.~o. Pero en el imperativo
que ordena el deber de i·.":tud se añade todavía al
396 X concepto de autocoacción el concepto de fin; no el
que t~nemos, sino el que debemos tener, por tanto, el
El principio supremo de la doctrina del derecho 9ue tte!l~ en sí la razón práctica, cuyo fin supremo e
era a n a l í t i c o; el de la doctrina mcond1c101:1ado (pero. q~e, sin embargo, es siempre
debei;) se cifra en lo siguiente: en que la virtud sea su
de la virtud es s i n t é t i c o propio fin y en que sea también su propia recompen-
s~, por el. valor que tiene para los hombres [así, la
Que la coacción externa, en la medida en que es
virtud brilla de tal modo como ideal que parece
una resistencia que se opone a lo que obstaculiza la
oscurecer ante la mirada humana la santidad misma
libertad externa concordante según leyes universales
397 que nunca fue inducida a la transgresión*; lo cual es'.
(un obstáculo que se opone al obstáculo de la misma),
puede coexistir con fines en general, está claro según
el principio de contradicción y yo no debo ir más allá * El hombre con sus defectos
del concepto de libertad para comprenderlo; cada uno es superior al ejército de los ángeles carentes de voluntad.
Haller 1 •
puede proponerse el fin que quiera.- Por tanto, el
principio jurídico supremo es una proposición analí- 1 2
. En A .ªP?rece el siguiente encabezamiento: «Así pues, se podrían
tica. · vanar del s1gu1ente modo dos conocidos versos de Haller:
En cambio, el principio de' la doctrina de la virtud . El hombre ...» (397z 0 ). El texto pertenece a «Über den Ursprung des
va más allá del concepto de libertad externa y enlaza Übels» (1734).
.,
252 IMMANUEL KA.NT LA METAFISJCA DE LAS COSTUMBRES 253

sin embargo, un engaño, porque, dado que no pode- Lo material del deber de virtud
mos medir .el grado de fortaleza sino por la magnitud. ·
de .los obstáculos que han podido ser superados (obs-
táculos que en nosotros. son las inclinaciones), nos 1. 2
vemos inducidos a considerar las condiciones subjeti- • o El propio fin, que es pa- o
El fin de otros1 cuyo fo-
vas de la valoración de una magnitud como condicio- · et\)
..... rá mí a la vez deber. mento es para mí a la
8
.....;.<:
<!.)
nes objetivas de la magnitud en sí misma]. Pero ¡::: (Mi ·propia pe1fección). vez deber.
...... <!.)
comparando con los fines humanos; que tienen todos :·'
(La felicidad de los
obstáculos que contrarrestar, es cierto que el valor de -g
.....
"O
;:::I
......
...... demás).
la virtud misma, como valor de su propio fin, sobre- 1-<
;;.-
1-<
·;;
pasa ampliamente el valor de toda utilidád, de todos t\)
3 t\)
"O 4 "O
los fines empíricos y de todas las ventajas que pueda
1-< 1-<
tener siempre como consecuencia. t\)
.D
La ley, que es a la vez El fin, que es a la vez <!.)
,.o
Se puede decir además acertadamente que el hom- t\)
móvil. móvil. <!.)

bre está obligado a la virtud (como fortaleza moral). o Sobre lo que se basa la Sobre lo que se basa la o
Porque, aunque gracias a la libertad podemos y tene- moralidad legalidad
mos que presuponer absolutamente la capacidad (fa-
cultas) de superar todos los impulsos que se oponen de toda determinación libre de la voluntad
sensiblemente, esta capacidad, sin embargo, como
fortaleza (robur ), es algo que tiene que adquirirse
potenciando el móvil moral (la representación de la Lo formal del deber de virtud
ley) mediante la contemplación ( contemplatione) de la
dignidad de la ley racional pura en nosotros, pero
también a la vez mediante ejercicio ( exercitio ).

399 )(Il

398~ )(J
Prenociones estéticas de la receptividad
del ánimo para los conceptos del deber
Atendiendo a los principios antes mencionados, el en general
esquema de los deberes de virtud puede diseñarse del
siguiente modo:
Hay ciertas disposiciones morales que, si no se
poseen, tampoco puede haber un deber de
adquirirlas.- Son el sentimiento moral, la conciencia
moral, el amor al prójimo y el respeto por sí mismo (la
autoestima); tenerlas no es obligatorio, porque están a
254 IMMANUEL KANT LA METAFISICA DE LAS COSTUMBRES 255

la base como condiciones subjetivas de la receptividad logra mostrando cómo se produce precisamente de la
para el concepto de deber, no como condiciones manera más intensa, separado de todo estímulo pato-
objetivas de la moralidad. En su totalidad son predis- lógico y en su pureza, por la mera representación
posiciones del ánimo, es.téticas pero naturales ( prae- racional. .
dispositio), a ser afectado por los conceptos del deber; No es conveniente llamar a este sentimiento sentido
no puede considerarse como deber tener estas disposi-: moral; porque con el término «sentido» se entiende
ciones, sino que todo hombre las tiene y puede ser por lo común una facultad teorética perceptiva, referi-
obligado gracias a ellas.- La conciencia de ellas no da a un objeto; por el contrario, el sentimiento moral
es de origen empírico, sino que sólo puede resultar de' (como el placer y el desagrado en general) es algo me-
la conciencia de· una ley moral, como efecto de la ramente subjetivo, que no suministra conocimiento.-
misma sobre el ánimo. No hay ningún hombre que carezca por completo de
sentimiento moral; porque en el caso de que careciera
por completo de receptividad para esta sensación,
estaría moralmente muerto, y si (por hablar en el
a lenguaje de los médicos) la fuerza vital moral ya no
El sentimiento moral pudiera estimular este sentimiento, la humanidad se
disolvería en la mera animalidad (como si siguiera
El sentimiento moral es la receptividad para el leyes químicas) y se confundiría irremediablemente
placer o el desagrado, que surge simplemente de la con la masa de los otros seres naturales.- Ahora
conciencia de la coincidencia o la discrepancia entre bien, carecemos de un sentido especial para lo (moral-
nuestra acción y la ley del deber. Pero toda determi- mente) bueno y malo, igual que carecemos de un
nación del arbitrio va desde la representación de la sentido semejante para la verdad, aunque a menudo
posible acción hasta la acción, a través del sentimien- nos expr~semos de este modo; lo que hay es receptivi-
to de placer o desagrado, al tomar un interés en ella dad del hbre arbitrio para ser movido por la razón
o en su efecto; en tal caso el estado estético (la afec- pura práctica (y su ley), y a esto es a lo que denomi-
ción del sentido interno) es o bien un sent-imiento namos sentimiento moral.
patológico o bien un sentimiento moral.- El primero
es aquel sentimiento que precede a la representación
de la ley, el último, aquel sentimiento que sólo puede b
seguirla. La conciencia moral
Ahora bien, no puede haber ningún deber de tener
un sentimiento moral o de adquirirlo; porque toda
conciencia de obligación tiene como base este senti- La conciencia moral no es tampoco algo que pueda
miento para hacerse consciente de la coerción que adquirirse y no hay ningún deber de procurársela;
encierra el concepto de deber: por el contrario, todo sino que todo hombre, como ser moral, la tiene origi-
hombre (como ser moral) lo tiene originariamente en nariamente en sí. Estar obligado a adquirir la con-
400 sí; la obligación se limita a cultivarlo y a fortalecerlo ciencia moral sería tanto como decir: tener el deber de
incluso, admirando su origen insondable; lo cual se reconocer deberes. Porque la conciencia moral es la
256 IM1\!IANUEL KANT LA METAFJSJCA DE LAS COSTUMBRES 257

razón práctica que muestra al hombre su deber en del juez interior y emplear todos los· medios para
cada caso concreto de una ley, absolviéndoló o eón•. prestarle oído (por tanto, es sólo un deber indirecto).
denándolo. Por tanto, no se relaciona con un objeto
sino únicamente con el ~ujeto (afectando al sentimien~ •
to moral con su acto); por consiguiente, es un hecho
inevitable, no una obligación y un deber. De ahí que
e
cuando se dice: este hombre no tiene conciencia mo- La filantropía
ral, con ello se quiere decir que no tiene en cuenta su
sentencia. Porque si realmente no tuviera, tampoco El amor es cosa del sentimiento ( Empfindung). no
podría atribuirse nada como conforme al deber 0 de la voluntad, y yo no puedo amar porque quiera,
401 reprochárselo como contrario al deber 'y, por consi- pero todavía menos porque deba (ser obligado a
guiente, tampoco podría concebir en modo alguno el amar); de ahí que un deber de amar sea un absurdo.
deber de tener una conciencia moral. Peró la benevolencia (amor benevolentiae), entendida
Omitiré aquí las distintas divisiones de la concien- como acción, puede estar sometida a una ley del
cia moral y apuntaré únicamente aquello que se de- deber. Sin embargo, a menudo se llama también amor
duce de lo que acabo de decir: a saber, que una (aunque muy impropiamente) a una benevolencia
conciencia moral errónea es un absurdo. Porque muy desinteresada para con los hombres; incluso cuando
bien podemos equivocarnos a veces en el juicio objeti- no se trata de la felicidad de otro, sino de la sumisión
vo sobre si algo es o no deber, pero yo no puedo total y libre de la totalidád de los propios fines a los
equivocarme en el juicio subjetivo sobre si yo lo he de otro ser (incluso de un ser sobrehumano), se habla
comparado con mi razón práctica (que aquí juzga) de un amor que es a la vez para nosotros un deber.
para emitir aquel juicio, porque en tal caso no habría Pero todo deber es coerción, es una coacción, aunque
juzgádo prácticamente en absoluto; en cuyo caso no fuera una autocoacción según una ley. Ahora bien, lo
hay ni error ni verdad. La inconsciencia moral no que se hace por coacción no se hace por amor.
equivale a falta de conciencia moral, sino a la propen- 402 Hacer el bien a otros hombres en la medida de
sión a no tener en cuenta su juicio. Pero cuando nuestras facultades es un deber, los amemos o no, y
alguien es consciente de haber actuado según la con- este deber no perdería ningún peso aunque tuviéra-
ciencia moral, no se le puede exigir nada más en lo mos que hacer la triste observación de que nuestra
que concierne a la culpa o la inocencia. Sólo está especie no es apropiada, por desgracia, cuando se la
obligado a esclarecer su entendimiento de lo que es o conoce más de cerca, para que pueda juzgársela como
no deber: pero cuando llega a la acción o ha llegado a particularmente amable.- Pero la misantropía es
ella, la conciencia moral habla involuntaria e inevita- siempre odiosa, aunque sólo consistiera, sin un odio
blemente. Por tanto, obrar según la conciencia moral activo, en separarse totalmente de los hombres (la
puede incluso no ser un deber, porque, de lo contra- misantropía separatista). Porque la benevolencia si-
rio, tendría que haber una segunda conciencia moral gue siendo siempre un deber, incluso con respecto al
para devenir consciente del acto de la primera. misántropo, al que· ciertamente no se puede amar,
El deber consiste aquí únicamente en cultivar la pero sí hacerle bien. ·
propia conciencia moral, aguzar la atención a la voz Ahora bien, odiar el vicio en el hombre no es ni un
258 IMMANUEL KANT LA METAFISICA DE LAS COSTUMBRES 259
deber ni contrario al deber, sino un mero sentimiento. el deber para consigo mismo; pero no puede decirse 1
de repugnancia ante él, sin que la voluntad haya que el hombre tiene el deber de respetarse a sí mismo;
tenido influencia alguna en este sentimiento y sin que porque ya para poder concebir un deber en general,
a ·1a inversa, este sentimiento haya tenido algun~ ha de tener en sí mismo respeto por la ley.
influencia sobre la voluntad. Hacer el bien es un
deber. Quien lo practica a menudo y tiene éxito en su
propósito benefactor, llega al final a amar efectiva-
mente a aquél a quien ha hecho t.:1 bien. Por tanto, XIII
cuando se dice: debes amar a tu prójimo como a ti _
mismo, no. significa: debes amar inmediatamente (pri- · Principios universales de la metafísica
mero) y mediante este amor hacer el bien (después),
sino: ¡haz el bien a tu prójimo y esta beneficencia de las costumbres en el tratamiento
provocará en. ti el amor a los horpbres (como hábito de una doctrina p u r a 'de la virtud ,
de la inclinación a la beneficencia)!
El amor .de complacencia (amor complacentiae) Primero: Para un deber no puede encontrarse más
sería, por tanto, sólo directo. Pero es contradictorio que un únic.o fundamento de la obligación, y en el
(en tanto que placer ligado inmediatamente con la caso de que se aduzcan para ello dos o más pruebas
representación de la. existencia de un objeto) tenerlo estamos ante .un signo ~eguro de que, o bien no
como deber, es decir, tener que ser obligado al placer. tenemos toda vía ninguna prueba válida, o bien son
varios y difyrentes deberes los que se han considerado
como uno.
Porque todas las pruebas morales, como pruebas
d filosóficas, pueden suministrarse sólo mediante un
El respeto conocimiento. racional a· partir de conceptos, no me-
.<liante la construcción de conceptos, que es como las
El respeto (reverentia) es también algo meramente suministra la matemática; los últimos permiten. una
subjetivo; un sentimiento peculiar, y no un juicio pluralidad de pruebas·de una y la misma proposición:
sobre un objeto que tuviéramos el deber de producir porque en la intuición a priori puede haber varias
o de favorecer. Porque sólo podríamos representár- determinaciones de la constitución de un objeto que
noslo como deber por el respeto que tenem9s por él. se reducen todas al mismo fundamento.- Si, por
. Tenerlo, pues, como deber significaría tanto como ejemplo, se quiere probar el deber de veracidad pri-
estar obligado al deber. Así pues, cuando se dice que mero a partir del daño que la mentira causa a otros
el hombre tiene el deber de la autoestima, se dice hombres, pero después· también a partir de la indigni-
incorrectamente y más bien ten!=lría que decirse que la dad del mentiroso y de la violación del respeto hacia
403 ley presente en él le arranca inevitablemente el respeto sí mismo, en la primera prueba se ha demostrado un
por su propio ser, y este sentimiento (que es peculiar) deber de benevolencia, no un deber de veracidad, por
es un fundamento de determinados deberes, es decir,
de determinadas acciones que pueden concordar con 1
Aceptamos A2 : «pero no puede decirse». ·
262 IMMANUEL KANT LA METAFJSICA DE LAS COSTUMBRES 263

La virtud en general 1 Las elevadas consideraciones sobre el ideal de la

humanidad en su perfección moral no pueden perder
nada de su realidad práctica por ejemplos contr~rios,
Virtud significa fortaleza moral de la voluntai tomados de lo que los nombres son ahora, han sido o
Ahora bien, esto no agota todavía su concepto; por~ 406 presumiblemente serán en el futuro, y la antropología,
que semejante fortaleza podría atribuirse también a que procede de meros conocimientos de experiencia,
un ser santo (sobrehumano), en el que ningún i1t1pulso ' no puede perjudicar a la antroponomía, trazada por la
obstaculizador contrariase la ley qe su voluntád; por razón incondicionadamente legisladora; y aunque la
tanto, todo él actuaría de buen grado conforme a la virtud (en relación con el hombre, no con la .ley)
ley. Por consiguiente, la virtud es 1:i fortaleza moral pueda también a veces llamars.e meritoria y .~er d1gn~
de la voluntad de un hombre en el cumplimiento de su de recompensa, tiene que considerarse tamb1en por s1
deber, que es una coerción moral de su propia razón misma como su propia retribución, de igual ,modo
legisladora, en la medida en que ésta se constituye a sí que constituye su propio fin. .,
misma como poder ejecutivo de la ley.- Ella misma Por tanto, la virtud, considerada en su perfecc1on
no es un deber, o bien poseerla no es un deber (por- plena, no se representa como si el hombre la poseye-
que, de lo contrario, tendría que,haber una obligación ra sino como si la virtud poseyera al hombre: porque
al deber), sino que manda y acompaña a su mandato en' el primer caso parecería que el hombre hubiera
con una cóacción moral (posible según las leyes de la. elegido (para lo cual necesitaría entonces toda~ía otra
libertad interna); para ello, sin embargo, puesto que la virtud para escoger la virtud frente a ~ualqmer otr.a
coacción debe ser irresistible, se requiere una fortaleza mercancía que se le ofrece 1) . - Conc~b1r un~ plurali-
cuyo grado sólo podemos apreciar por la magnitud dad de virtudes (como es, en efecto, irremediable) no
de los obstáculos que el hombre genera en sí mismo es sino concebir distintos objetos morales, a los que la
mediante sus inclinaciones. Así pues, los vicios, incu- voluntad se ve conducida desde el principio único de
bados en las intenciones contrarias a la foy, son los la virtud·' lo mismo sucede. con los vicios
monstruos que el hombre tiene que combatir; de ahí . . .opuestos
, .
a
ella. Personificarlos a ambos es un mgemo estet1co,
que la fortaleza moral, entendida como valor (fortitu- · pero que, sin embargo, indica un sentido moral.-:- De
do mora/is), constituya también el supremo honor ahí que una estética de las costumbres no sea cierta-
guerrero del hombre y el único verdadero; también se mente una parte de la metafisica de las costumbres,
le llama la verdadera sabiduría, es decir, sabiduría pero sí una exposición subjetiva de la misma: en e!la
práctica, porque hace suyo el fin final de la existencia los sentimientos que acompañan a la fuerza constric-
del hombre sobre la tierra.- Sólo poseyéndola es el tiva de la ley moral hacen sensible su efectividad (por
hombre libre, sano, rico, rey, etc., y no puede sufrir ejemplo, la aversión, el miedo, etc., que hacen. sensible
pérdidas por el aiar o el destino, porque se posee a sí la repugnancia moral), con el fin de aventajar a los
mismo y el virtuoso no puede perder su virtud.
estímulos meramente sensibles.

1
En A 1 este epígrafe no lleva numeración, mientras que en A 2 lleva el
número XIV. Por tanto, a partir de este punto en la introducción difieren 1
entre sí las numeraciones de los parágrafos de las dos ediciones. Aceptamos A2, añadiendo el pronombre.
 LA METAFISICA DE LAS COSTUMBRES 281

su vez puede dividirse en amputación material, cuan-

do uno se priva a sí mismo de ciertas partes integran-
tes como órganos, es decir, cuando se mutila, y ampu-
tación formal, cuando se priva (para siempre o por
algún tiempo) de la capacidad del uso físico (y, con
ello, también indirectamente del uso moral) de sus
fuerzas.
Dado que en este capítulo sólo hablamos de debe-
res negativos, por consiguiente, sólo de omisiones, los
421 DOCTRINA DE LA VIRTUp artículos sobre los deberes tendrán que dirigirse con-
tra los vicios que se oponen al deber para consigo
mismo.
. Primera parte
DOCTRINA ETICA ELEMENTAL
422 Capítulo primero
Libro primero
Deberes perfectos para consigo mismo Artículo primero
Capítulo primero El suicidio
El deber del hombre para consigo mismo,
considerado como un ser· animal § 6
§ 5 Quitarse la vida a sí mismo voluntariamente sólo
puede llamarse s u i e i d i o ( homicidium dolosum) si
El primer deber del hombre para consigo mismo en puede probarse que es un delito cometido contra
calidad de animal, aunque no el más relevante, es la nuestra propia persona o también contra otra perso-
autOconservación en su naturaleza animal. na a través del propio su.icidio (por ejemplo, cuando
Su contrario es la muerte física voluntaria, que a su una persona embarazada se suicida).
vez 1 puede pensarse como total o sólo como a) Quitarse la vida es un crimen (un asesinato). Sin
parcial.- Por tanto, la muerte física, la pri~~ción de duda, puede considerarse también como una trans-
la propia vida ( autochiria), puede ser tamb1en total gresión del deber hacia otros hombres (de uno de los
( suicidium) o parcial, amputación (mutilación), que a esposos hacia el otro 1 , de los padres hacia los hijos,
del súbdito hacia la autoridad o sus conciudadanos,
2
1 Este texto queda rectificado en A : «Su contrario es la destrucción
arbitraria o premeditada de su naturaleza animal, que puede pensarse
1 Aceptamos A 2 : «de uno de los esposos hacia el otro, de los padres»
como total o como parcial.- La total se llama suieidio (autochiria,
suicidium), la parcial puede dividirse a su vez en ... » (421 13.p). (42212).
290 IMlv!ANUEL KANT LA METAFISICA DE LAS COSTUMBRES 291

El banquete, como invitación formal a la intempe- • ral (la humanidad en su persona), es lo contrario de
rancia en ambos tipos de disfrute, tiene en sí, además la veracidad: la mentira ( aliud lingua promptum, aliud
del bien vivir físico, algo que tiende a un fin moral, a pectore inclusum gerere) 1 . Es evidente que en la ética,
saber' a mantener juntos. a muchos . hombres y ,duran- que no autoriza algo por el hecho de que sea inofensi-
te largo rato para que se comun~quen entre s1; pero, vo, ninguna falsedad deliberada, al expresar los pro-
no obstante, dado que una cantidad (cuando, como pios pensamientos, puede rehusar este duro nombre
dice Chesterfield 1 , excede el número de las musas) (que en la doctrina del derecho sólo lleva cuando
sólo permite una escasa comunicación (con los veci- lesiona el derecho de otros). Porque la deshonra que
nos de mesa), con lo cual la reunión contradice aquel le acompaña (ser objeto de desprecio moral) acompa-
fin, sigue induciendo a lo inmoral, es .decir, a la ña también al mentiroso como su sombra. La mentira
intemperancia, a la transgresión del deber para consi- puede ser externa (mendacium externum) o también
go mismo; aun sin considerar los perjui.cios físicos del interna.- Por medio de aquella el mentiroso 2 se
exceso, que tal vez puedan ser ehmmados por .el convierte en objeto de desprecio a los ojos de otros,
médico. ¿Hasta dónde llega el derecho moral a pres~. pero por la mentira interna se convierte en objeto de
tar oído a estas invitaciones a la intemperancia? . desprecio a sus propios ojos, lo cual es todavía peor,
y atenta contra la dignidad de la humanidad en su
propia persona; con lo cual el daño que de ahí puede
Capítulo segundo resultar para otros hombres no afecta a la especifidad
del vicio (porque entonces consistiría únicamente en
El deber del hombre para consigo mismo, la violación del deber hacia otros) y, por tanto, aquí
considerado 2 únicamente como ser moral no tenemos en cuenta ni siquiera el daño que el
mentiroso se hace a sí mismo; porque en ese caso,
Este deber se opone a los siguientes vicios: la menti- como falta de prudencia, se opondría a la máxima
ra, la avaricia y la falsa ·humildad (el servilismo). pragmática, no a la máxima moral, y no podría consi-
derarse en absoluto como infracción del deber.- La
mentira es rechazo y -por así decirlo- destrucción
I de la propia dignidad de hombre. Un hombre que no
cree él mismo lo que dice a otro (atmque se tratara de
429 La ·mentira una persona meramente ideal) tiene un valor todavía
menor que si fuera simplemente una cosa; porque,
§9 siendo así que ésta es algo real y dado, algún otro
La mayor vfolación del deber del hombre para puede servirse de su cond.ición para sacar algún pro-
consigo mismo, considerado únicamente como ser mo- vecho; pero comunicar ·a otro los propios pensamien-

1 Parece más bien que Ja afirmación es de Gellius, Noctes Atticae XIII, 1

Salust. GatiL 10 5 • Vid. también XII, p. 397.
J l. En su Anthropo/ogie cita también Kant esta afirmación (VII, p. 278 n). 2
«Mentiroso», elíptico en A1, aparece en A 2 como «hombre» (429 14 );
2 Aceptamos la introducción de «considerado» en A 2 y la extendemos a
pero parece más adecuado «mentiroso», que también A 2 creerá necesario
títulos posteriores similares. explicitar en 429 20 • ·
292 IMMANUEL KANT LA METAFISICA DE LAS COSTUMBRES 293

tos mediante palabras que contienen (intencionada- jante fe en alguien que conoce profundamente los
mente) lo contrario de lo que piensa el hablante, esun corazones, para en todo caso obtener capciosamente
fin opuesto a la finalidad natural de su facultad de su favor. O, cuando no duda en este caso, pero se
comunicar sus pensamie~tos, por tanto, es una renun- halaga a sí mismo diciéndose que respeta interna-
cia a su personalidad y una simple apariencia engaño- mente su ley, cuando no siente en sí ningún otro
sa de hombre, no el hombre mismo,- La veracidad móvil más que el miedo al castigo .
.en las declaraciones se llama también sinceridad, y si La deslealtad es simplemente falta de escrupulosi-
éstas son a la vez promesas, lealtad, pero en general dad, es decir, falta de sinceridad en la confesión ante
rectitud. el juez interior, pensado como otra persona. Por
430 La mentira (en el sentido ético de la palabra), como ejemplo, viéndolo con el mayor rigor, es ya una falta
falsedad deliberada, no precisa perjudicar·a otros para de sinceridad tomar, por amor a sí mismo, un deseo
que se le considere reprobable; porque en ese caso por un acto 1 porque tiene como objeto un fin en sí
la mentira sería violación de los derechos de otros. bueno, y la mentira interna, aunque se opone al deber
Su causa puede ser la ligereza o la bondad, incluso del hombre para consigo mismo, recibe aquí el nom-
puede perseguirse con ella un fin realmente bueno, bre de debilidad, igual que el deseo del amante de
pero el modo de perseguirlo es, por .la mera forma, un encontrar en su amada únicamente buenas cualidades
delito del hombre contra su propia persona y una hace que no vea sus evidentes defectos.- Sin embar-
bajeza que tiene que hacerle despreciable a sus pro- go, esta falta de sinceridad en las interpretaciones,
pios ojos. que cometemos contra nosotros mismos, merece la
Es fácil probar la realidad de muchas mentiras in- más seria reprensión: porque a partir de esta situa-
t e r nas de las que los hombres se culpabilizan, sin 431 ción corrompida (la falsedad, que parece estar arrai-
embargo, explicar su posibilidad parece más difícil: gada en la naturaleza humana) el mal de la falta de
porque para ello se requiere una segunda persona a la veracidad se propaga también a otros hombres, una
que se tiene la intención de engañar, pero engañarse a vez el principio supremo de la veracidad ha sido
sí mismo premeditadamente parece encerrar en sí una violado.
contradicción. .
El hombre como ser moral (horno noumenon) no
puede usarse a sí mismo, en tanto que ser físico Observación
(hamo phaenomenon), como un simple medio (una
máquina de hablar) que no estuviera ligado al fin
interno (a la comunicación del pensamiento), sino que Es curioso que la Biblia no consigne elfratri-
está sujeto a la. condición de concordar con la de~la­ cidio (de Caín) como el primer delito por .el que
ración ( declaratio) del primero y tiene para consigo entró el mal en el mundo, sino la primera menti-
mismo la obligación de la veracidad.- Si, por ejem- ra (porque contra aquél se rebela la naturaleza
plo, miente sobre su fe en un futuro juez universal, humana) y que designe como creador de todo
por cuanto no encuentra en sí mismo realmente una lo malo desde el comienzo al mentiroso y al
fe semejante, pero se persuade de que no puede ser
perjudicial, pero sí útil, profesar mentalmente seme- 1 Aceptamos A i en 430 29 •30 : «P.e, viéndolo ... un deseo».
294 IMMANUEL KANT LA METAFISICA DE LAS COSTUMBRES 295

padre de la mentira; aunque la razón no puede JI

ofrecer ningún fundamento ulterior de esta pro-
pensión de los hombres a la hipocresía (esprit 432 I.a avaricia
fourbe) que, sin e,nbargo, tiene que haber sido
anterior: porque un acto de l.ibertad no puede .
deducirse y. explicarse (como un efecto físico) · § 10
siguiendo la ley natural de la conexión del efec-
to con su causa, que en su conjunto son fenó- Bajo este nombre no entiendo aquí la avancza
menos. codiciosa (la tendencia 1 a extender la adquisición de
los medios para vivir bien más allá de los límites de la
verdadera necesidad): porque ésta puede considerarse
también como mera violación del deber (de beneficen-
cia) para con otros; tampoco la avaricia mezquina que,
Cuestiones casuísticas cuando es vergonzosa, se llama mezquindad o tacañe-
ría, pero que puede ser simplemente falta de atención
¿Puede tomarse como mentfra una falsedad dicha a los deberes del amor para con otros; sino que
por cortesía (por ejemplo, el «su más humilde servidor» entiendo aquí bajo este nombre la restricción del
que aparece al pie de una carta)? Con ello nadie se propio disfrute de los medios para vivir bien por
engaña.- Un autor pregunta a uno de sus lectores: debajo de la· medida de la verdadera necesidad pro-
¿qué le parece mi obra? Se podría dar en tal caso una pia; ésta es propiamente la avaricia en la que aquí
respuesta capciosa, burlándose de lo insidioso de pensamos y que se opone al deber para consigo mis-
semejante pregunta; pero ¿quién tiene siempre a mano mo.
una chanza? La mínima vacilación en la respuesta es La reprobación de este vicio puede aclarar con un
ya una ofensa para el autor; ¿puede hablarle, pues, ejemplo que es incorrecto defiriir las virtudes como
según su deseo? vicios según el simple g r a d o, y mostrar a la vez la
Cuando digo algo falso en asuntos serios, en que se imposibilidad de utilizar el principio aristotélico: la
trata de lo mío y lo tuyo, ¿he de responsabilizarme de virtud consiste en el medio entre dos vicios. .
todas las consecuencias que resulten de ello? Por En efecto, si considero la buena economía como
ejemplo, el dueño de una casa ha dado orden de que, medio entre el derroche y la avaricia, y éste debe. ser
si cierto hombre preguntara por él, digan que no está el grado medio, un vicio no se convertiría en el vicio
en casa. El criado lo hace, pero con ello da lugar a opuesto (contrarie) más que a través de la virtud y, de
que aquél se escápe y cometa un gran delito que, de este modo, la virtud no sería sino un vicio menguado
lo contrario, hubiera impedido la guardia enviada o más bien un vicio que desaparece, y la consecuencia
contra él. ¿En quién recae aquí la culpa (según princi- sería en el presente caso que el auténtico deber de
pios éticos)? Ciertamente también sobre este último,
que violó un deber para consigo· mismo con una
mentira, cuyas consecuencias le atribuye su propia 1
Aceptamos A2 en 432 5 : «tendencia a extender», no sólo «der
conciencia moral. Erweiterung».
 LA METAFJS}CA DE LAS COSTUMBRES 317

tos ·que acompañan a la práctica de estos deberes.

Pueden examinarse por separado (cada uno por sí
solo) y también existir de este modo. (El amor al
prójimo, aunque éste pueda merecer poco respeto; al
igual que el respeto necesario por cada hombre, sin
tener en cuenta que podría juzgársele poco digno de
amor.) Ahora bien, en el fondo, según la ley, están
siempré unidos· en un deber; pero sólo de tal modo
que el principio lo constituye en el sujeto ora un
SEGUNDA PARTE DE LA deber ora el otro, quedando e-1 otro ligado a él de
· un .modo accesorio.- Así, nos reconoceremos como
448 DOCTRINA ETICA ELEMENTAL obligados a beneficiar a un pobre; pero, dado qu~ este
favor implica también una dependencia de su bienes-
Deberes de virtud hacia los demás tar cori respecto a mi generosidad, que sin duda
humilla al otro, es un deber evitar la humillación al
receptor, adoptando una conducta que presente esta
Capítulo primero 449 acción· benéfica o bien como una simple obligación o
· bien como un pequeño obsequio, para mantener en él
Los deberes hacia los demás, considerados su respeto por sí mismo.
únicamente como hombres

Sección primera
§ 24
El deber de amar a otros hombres
Cuando se trata de leyes del deber (no de leyes de
División la naturaleza) y precisamente en la relación externa
de los hombres entre sí, nos consideramos en un i
1

mundo moral (inteligible), en el que, siguiendo la

§ 23 analogía con d físico, la conexión entre los seres
..racionales (en ,la tierra) se produce por atracción y re-
La divisió.n suprema puede ser la división en debe- pulsión. En virtud del principio del a m o r r e c í p r o-
res hacia otros, en tanto que al cumplirlos les obligas c o, necesitan acercarse continuamente entre sí; por
a la vez, y aquellos deberes cuyo cumplimiento no el principio del r e s p e t o que mutuamente se deben,
tiene como consecuencia la obligación de otros.- El necesitan mantenerse distantes entre sí; y si una de
cumplimiento de los primeros es un deber meritorio estas dos grandes fuerzas morales desapareciera, «la
(con respecto a otros); el de los segundos, es un deber nada (de la inmoralidad), con las fauces abiertas, se
obligatorfo.-. El amor y el respeto son los sentimien- tragaría el reino entero de los seres (morales), como
318 IMMANUEL KANT LA METAFISICA DE LAS COSTUMBRES 319

una gota de agua» (si es que aquí puedo servirme de medida en que no sean inmorales); el deber de respe-
las palabras de Haller 1, aunque en otro respecto). tar a mi prójimo está contenido en la máxima de no
degradar a ningún otro hombre convirtiéndole única-
mente en medio para mis fines (no exigir que el otro
deba rebajarse a· sí mismo para entregarse a mi fin).
§ 25 · Al practicar con alguien el primer de?er, obli~o .ª la
vez a otro; merezco su gratitud. Cumphendo el ultimo
Ahora bien, no entendemos aquí, el a m o r como deber, me obligo únicamente a mí mismo, me man-
un sentimiento (estéticamente); es decir, como un pla- . tengo en m.is límites para no quitar nada al .otro del
cer experimentado por la perfección de otros hom- · valor que él, como hombre, tiene derecho a poner en
bres· no lo entendemos como amor de complacencia sí mismo.
(porque los demás no nos p,ueden o?ligar a tener
sentimientos), sino que tiene que concebirse como una
máxima de bei1evolenciá (en tanto que práctica), que
tiene como consecuencia la beneficencia.
·Exactamente lo mismo hemos ·de decir del res pe- El deber de amar, en particular
t o que tenemos que manifestar a otros: que no enten-
demos simplemente el sentimiento que surge al com:~
parar nuestro propio valor con el de otro (como § 26
siente por mera costumbre un niño hacia sus padres,
un alumno hacia su maestro, un inferior, en general, Ya que aquí el amor a los hombre& (la filantropía)
hacia su superior), sino sólo una máxima de restringir se concibe como práctico, por tanto, no como amor
nuestra autoestima por la dignidad de la humanidad de complacencia en los hombres, ha de consistir e~ l.a
en la persona de otro, por tanto, el respeto en sentido benevolencia activa y se refiere, por tanto, a la maxi-
práctico ( observantia aliis praestanda). ma .de las acciones.-- Aquel que encuentra placer en
450 El deber del libre respeto hacía otros, aunque como el bienestar ( salus) de los hombres, en la medida en
mero deber de virtud, se considera como un deber que los considera únicamen,te como ~ales; aquel ~ue
estricto por comparación con el deber de amar, pues- es dichoso cuando a los <lemas les va bien, es un amzgo
. to que es propiamente sólo negativo (consiste en no del hombre (un filántropo) en general. Aquel que sólo
elevarse por encima de otros) y, por tanto, análogo al es ·dichoso cuando a otros les va. mal, es un enemigo
deber jurídico de no rebajar lo suyo a nadie; por del hombre (un misántropo en sentido prácti.co). -Aquel
tanto·' el deber de,, amar se considera como un deber
amplio. ·· ·
' : , al que le resulta indiferente có~o p~eda. irles a los
demás con tal de que le vaya bien a el mismo, es un
De ahí que el deber de amar al prójimo pueda egoísta (solipsista).- Pero aquel que huye de los
expresarse también del siguiente modo: es el deber de
hombres, porque no puede encontrar.en ellos ninguna
convertir en míos los fines de otros (solamente en la
complacencia, aunque quiera bien a todos, podría
llamarse antropófobo (misántropo estético) y su aver-
1
Haller, «Ueber. die Ewigkeit», 1736, V. 76-85. sión a los hombres, antropofobia.
320 JMMANUEL KANT LA METAFJSICA DE LAS COSTUMBRES 321

§ 27 § 28

Se les considere o no dignos de ·ser amados, la La benevolencia, en el caso del amor universal a la
máxima de la benevolencia (el amor práctico a los humanidad, es, pues, ciertamente la mayor en cuanto
hombres) es un deber de todos los hombres hacia los a la extensión, pero la menor en cuanto al grado, y
demás, según la ley ética de la perfección: ama a tu cuando digo: me intereso por el bien de este hombre,
451 prójimo como a ti mismo,'- Porque toda relación en virtud únicamente del amor universal a los hom-
práctico-moral con los hombres es una relación de bres, el interés que me tomo en este caso es el menor
éstos en la representación de la razón pura, es decir posible. Simplemente, no soy indiferente con respecto
de las acciones libres según máximas qqe se hace~ a ese hombre. ·
aptas para formar parte de una legislación universal y Pero uno me es más cercano que otro y, en cuanto
que, por lo tanto, no pueden ser egoístas (ex solipsis- a la benevolencia, yo soy el más próximo a mí mismo.
mo prodeuntes). Yo quiero que los demás tengan ¿Cómo concuerda esto, pues, con la fórmula: ama a
conmigo benevolencia ( benevolentiam); por tanto, yo tu prójimo (a tu semejante) como a ti mismo? Si uno
debo ser también benevolente con los demás. Pero, está más cerca de mí que otro (en lo que respecta al
dado que todos los demás sin mí no serían todos y, deber de benevolencia) y, por tanto, estoy obligado a
por consiguiente, la máxima no tendría en sí la uni- ser más benevolente con uno que con otro, pero estoy
versalidad de una ley -universalidad que, sin embar- abiertamente más cerca de mí mismo que cualquier
go, es necesaria para la obligación-, la ley del deber otro (incluso desde el punto de vista del deber), enton-
de benevolencia me incluirá a mí también como obje- ces parece que no puedo decir sin contradecirme:
to suyo en el mandato de la razón práctica; no como debo amar a cada hombre como a mí mismo; porque
si por ello estuviera obligado a amarme a mí mismo la medida del amor a sí mismo no permitiría ninguna
(porque esto sucede inevitablemente sin ello y, por 452 diferencia gradual.- Vemos inmediatamente que
tanto, no hay ninguna obligación a este respecto), aquí no se alude simplemente a una benevolencia del
sino que la razón legisladora, que incluye en su idea deseo, que es propiamente una mera complacencia en
de la humanidad en general a la especie entera (tam- el bien de los demás, sin tener que contribuir en algo
bién a mí) -no el hombre--, siguiendo el principio a ello (cada uno para sí, Dios para todos nosotros),
. de igualdad me incluye también a mí, como _legislador sino a una benevolencia activa, práctica, que consiste
universal, en el deber de benevolencia recíproca, igual en proponer_se como fin el bien y la salud del otro
que a todos los demás junto a mí, y te permite ser (hacer el bien). Porque en el deseo yo puedo querer
benevolente contigo mismo, con tal de que tú también bien a todos por igual, pero en la acción el grado
quieras bien a los demás; porque sólo así tu máxima puede ser sin duda muy diferente según la diversidad
(de la beneficencia) se hará apta para formar parte de de seres queridos (de entre los cuales uno me afecta
una legislación universal, como aquello en lo que está más de cerca que otro), sin violar la universalidad de
fundada toda ley del deber. la máxima.
322 IMMANUEL KANT LA METAFISICA DE LAS COSTUMBRES 323

División de los deberes de amor 453 § 30

Son: A) deberes de beneficencia, B) de gratitud, C) ·Hacer el bien, es decir, ayudar a otros hombres
de simpatía. necesitados a ser felices, según las propias capacida-
des y sin esperar n.ada a cambio, es un deber de todo
hombre.
A Porque todo hombre que se encuentra necesitado
desea que los demás hombres le ayuden. Pero si él
El deber de beneficencia manifestara su máxima de no querer, por contraparti-
da, prestar ayuda a los demás en caso de necesidad, es
§ 29 decir, sí la convirtiera en una ley permisiva universal,
todos le negarían igualmente su ayuda cuando él
mismo estuviera necesitado o, al menos, tendrían
Llevar una vida regalada, en la medida en que es derecho a negársela. Por tanto, la máxima del interés
necesario para encontrar satisfacción en ella (cuidar personal misma se contradice si se convierte en ley
del propio cuerpo, aunque sin llegar a la molicie) universal, es decir, es contraria al deber, por consi-
forma parte de los deberes hacia sí mismo; su contra- guiente, la máxima del interés común, consistente en
rio es o bien privarse por avaricia (de esclavo) de lo hacer el bien a los necesitados, es un deber universal
· necesario para disfrutar alegremente de la vida, o bien de los hombres, y precisamente porque ellos han de
privarse de disfrutar de los goces de la vida por una considerarse como semejantes, es decir, como seres
exagerada disciplina de las propias inclinaciones natu- racionales necesitados, unidos por la naturaleza en
rales (místicamente); ambos casos se oponen al deber una morada para que se ayuden mutuamente.
del hombre para consigo mismo. · ·
Pero, ¿cómo se puede, además de la benevolencia
hacia los demás hombres, nacida del deseo (que no
nos cuesta nada), exigir todavía como deber que ésta § 31
sea práctica, es decir, exigir como deber a quien tenga
c.apacidad para ello la beneficencia para con los nece- Quien es rico (quien posee medios sobrados para la
sitados'! La benevolencia consiste en complacerse en felicidad de otros, es decir, que exceden su propia
la felicidad (en el bienestar) de los demás; pero la necesidad) casi no ha de considerar la beneficencia, en
beneficencia es la máxima de proponerse esto mismo tanto que bienhechor, como un deber meritorio suyo,
como fin, y el deber correspondiente a ello es la aunque con ello obligue a la vez al otro. La satisfac-
coacción del sujeto,ejercida por la razón, de aceptar ción que de este modo se proporciona a sí mismo y
esta máxima como ley universal. que no le cuesta ningún sacrificio, es una manera de
No es evidente que una ley semejante resida en la abandonarse al goce de los sentimientos morales.
razón; por el contrario, la máxima «cada uno para También tiene que evitar cuidadosamente toda apa-
sí, Dios (el destino) para todos» parece ser la más riencia de que con ello piense obligar al otro: porque
natural. no sería un beneficio auténtico el que le dispensaría
326 JMMANUEL KANT LA METAFISICA DE LAS COSTUMBRES 327
sirvo de ella: solamente como medio para mis ulterio- leyes naturales, perdiera continuamente su perfección
res propósitos; la gratitud, por el contrarío, es una originaria.
coacción inmediata, ejercida por la ley moral, es decir, · Pero en lo que respecta a la intensidad, o sea, al
un deber. grado en que obliga esta virtud, es menester valorarlo
Pero la gratitud tiene 'que considerarse también teniendo en cuenta la utilidad que el obligado ha
como un deber sagrado, es decir, como un deber cuya sacado del beneficio y el desinterés con el que se le
transgresión puede destruir en el principio mísmo el hizo ..·El grado mínimo consiste en prestar iguales
móvil moral de la beneficencia (como ejemplo escan- · servicios al bienhechor que (todavía en vida) pueda
daloso). Porque es sagrado aquel objeto moral, con recibirlos y, si no, prestarlos a otros; y no considerar
respecto al cual existe una obligación q4e no puede un beneficio recibido como una carga, de la que se
ser anulada totalmente por ningún acto adecuado a desearía librarse gustosamente (porque el que ha
ella (hecho por el cual el que está obligado permanece resultado beneficiado se encuentra en un nivel inferior
siempre obligado). Todo otro deber es común.- Es al de su bienhechor y esto mortifica su orgullo), sino
imposible saldar mediante retribución un ben~ficio incluso aceptar como un beneficio moral la ocasión
recibido: porque el receptor nunca puede aventajar al para ello, es decir, como una ocasión ql7e se da para
donante en la superioridad del mérito que éste tiene unir esta virtud a la filantropía que, JUnto con la
de haber sido el primero en la benevolencia.-- Ahora cordialidad de la intención benevolente, es a la vez
bien también sin un acto semejante (de beneficencia), ternura de la benevolencia (atención al grado mínimo
incl~so la mera benevolencia cordial es ya un funda- de ésta en la representación del deber), y cultivar de
mento para obligar a la gratitud.- Una intención este modo el amor a los hombres.
agradecida de este tipo se llama reconocimiento.

e
§ 33
El sentimiento de simpatía es, en general,
En lo que se refiere a la extensión· de esta gratitud,
no sólo alcanza a los contemporáneos, sino también a
un deber
; 1
·Jos antepasados, incluso a aquellos que no se pueden
citar con certeza. Esta es también la causa de que se § 34
considere inaceptable no defender en lo posible a los 1 1

antiguos, que pueden considerarse como nuestros Alegrarse con otros y sufrir con ellos ( sympathia
maestros, contra todos los ataques, acusaciones y moralis) son sin duda sentimientos sensibles de placer
desprecios; ahora bien, es una manía insensata en este o desagrado (que, por tanto, han de llamarse e.stéti-
asunto atribuirles, en virtud de. su antigüedad, una cos) por el estado de satisfacción o de dolor ajenos
superioridad sobre los modernos en talentos y en (simpatía, sentimiento de compar~ir), para los cuales
456 buena voluntad, y menospreciar con ello todo lo ya Já naturaleza ha hecho receptivos a los hombres.
nuevo por comparación, como si el mundo, según Pero utilizarlos como medio para fomentar la bene-
328 IMMANVEL KANT LA METAFISICA DE LAS COSTUMBRES 329

volencia activa y racional es todavía un deber espe- § 35

cial, aunque sólo condicionado, que lleva el nombre
de humanidad (humanitas): porque aquí el hombre no Pero aunque no es en sí mismo un deber sufrir (y,
se considera únicamente como un ser racional, sino por tanto, alegrarse) con otros, sí lo es, sin embargo,
también como un animai dotado de razón. Ahora participar activamente en su destino y, por consi-
bien, ésta puede situarse en la facultad y voluntad de guiente, es un deber indirecto a tal efecto cultivar en
comuJlicarse entre sí los sentimientos (humanitas prac- nosotros los sentimientos compasivos naturales (esté-
tica), o simplemente en la receptividad para el senti- ticos) y utilizarlos como otros tantos medios para la
miento común de alegría o de dolor (humanitas aes- participación que nace de principios morales y del
thetica), que da la naturaleza misma. Lo primero es sentimiento correspondiente.- Así pues, es un deber
libre y consiste, por tanto, en compartir '( communio no eludir los lugares donde se encuentran los pobres
sentiendi liberalis) y se fundamenta en la razón prácti- a quienes falta lo necesario, sino buscarlos; no 1 huir
457 ca; lo segundo no es libre (communio sentiendí íllibera- de las salas de los enfermos o de las cárceles para
lis, servilis) y puede llamarse. contagio (como el del deudores, etc., para evitar esa dolorosa simpatía irre-
calor o las enfermedades contagiosas) o también afec- primible: porque éste es sin duda uno de Jos impulsos
ción compasiva ( M itleidenschaft ).; porque se propaga que la naturaleza ha puesto en nosotros para hacer
de un modo natural entre hombres que viven juntos. aquello que la representación del deber por sí sola no
Sólo el primero es obligatorio. . . lograría.
Fue un modo sublime de representar al sabio el del
estoico que Je hizo decir: deseo un amigo, no para que
me ayude en la pobreza, en la enfermedad, en la
cautividad, etc., sino para que yo pueda ayudarle a él Cuestiones casuísticas
y puedá salvar a un hombre; y, sin embargo, cuando
su amigo no puede salvarse, se pregunta el mismo 458 ¿No sería mejor para el bien del mundo en general
sabio: ¿qué me importa? Es decir, rechazaba la afec- limitar toda la moralidad de los hombres únicamente
ción compasiva. . álos deberes jurídicos, sin duda con la máxima escru-
En realidad, cuando otro sufre y me dejo contagiar pulosidad, pero situar la benevolencia entre las cosas
por su dolor (mediante Ja imaginación), no pudiendo, indiferentes? No es tan fácil percatarse de las conse-
·sin embargo, librarle de él, sufren dos, aunque el mal cuencias ',que esto podría tener en la felicidad de los
propiamente (en la naturaleza) sólo afecte a uno. Pero hombres. 'Pero en este caso faltaría al menos un gran
es imposible que sea un deber aumentar el mal en el adorno mora! del mundo, la filantropía, que es nece-
mundo, por tanto, también hacer el bien por compa- saria 'por sí misma, aun sin tener en cuenta sus venta-
sión; como sería también éste un modo ultrajante de jas (para la felicidad), para representarse el mundo en
beneficencia, en tanto que expresa una benevolencia su completa perfección como un hermoso todo moral.
hacia quien es indigno, que se llama conmiseración y La gratitud no es propiamente amor con el que el
que no debería producirse en modo alguno entre
hombres, que no pueden jactarse de ser dignos de ser
felices. 1
Aceptamos de A2 la introducción de la negación, que falta en A 1 •
 'i'

334 IMMANUEL KANT LA METAFISICA DE LAS COSTUMBRES 335

bos conceptos son sin duda únicamente ideas cuenta el amor a sí mismo ajeno 1 , la falta de esta
de un máximo, pensado como canon para com- moderación (inmodestia) en lo que se refiere a la
parar el grado de moralidad, en cuanto señala exigencia 2 de ser amado por otros se llama amor
al hombre su lugar en el cielo o en el infierno propio (philautia). Pero la falta de modestia en la
s~n hacer de él un ser intermedio, que no ocup~ exigencia de ser r e s p e t a d o por otros es la
ni uno ni otro de estos lugares. No podemos arrogancia ( arrogantia). Por tanto, el respeto que
decidir aquí si es mejor la interpretación de tengo por otros o que otro puede exigirme (observan-
Háller cuando habla de una. «ambigua cosa tia ali is praestanda) es el reconocimiento de una
intermedia entre el ángel y la bestia» 1 • Pero dignidad ( dignitas) en otros hombres, es decir, el
dividir en dos partes un conjunto de cosas hete- reconocimiento de un valor que carece de precio, de
rogéneas no conduce a ningún concépto deter- equivalente, por el que el objeto valorado ( aestimii)
minado, y nada nos puede conducir a él en el pudiera intercambiarse.- Despreciar consiste en juz-
orden de. las esencias ( Wesen) si atendemos a gar que una cosa carece de valor.
sus diferencias de clase, desconocidas para no-
sotros. La primera contraposición (entre virtud
angélica y vicio diabólico) és una exageración. § 38
La segunda, aunque los hombres caigan por
desgracia en vicios propios de las bestias, no nos Todo hombre tiene un legítimo derecho al respeto
autoriza a atribuirles a.demás una disposición de sus semejantes y también· él está obligado a lo
como perteneciente a su especie, como tampoco mismo, recíprocamente, con respecto a cada uno de
la deformidad de algunos árboles en el bosque ellos.
es,. una razón para convertirlos en una clase La humanidad misma es una dignidad; porque el
especial de vegetales. hombre no puede ser utilizado únicamente como
medio por ningún hombre (ni por otros, ni siquiera
por sí mismo), sino siempre a la vez como fin, y en
462 Sección segunda esto consiste precisamente su dignidad (la personali-
dad), en virtud de la cual se eleva sobre todos los
Los deberes de virtud hacia otros hombres, demás seres del mundo que no son hombres y sí que
nacidos del r e s p e t o que se les debe pueden utilizarse,. por consiguiente, se eleva sobre
todas las cosas. Así pues, de igual modo que él no
§ 37 puede autoenajenarse por ningún precio (lo cual se
opondría al deber de la autoestima), tampoco puede
Llamamos modestia a la moderación en las preten- obrar en contra de la autoestima de los demás como
siones en general, es decir, a la restricción voluntaria
del amor a sí mismo que hace un hombre al tener en 1
Natorp aclara el sentido de 462 6 en los siguientes términos: desde un
punto de vista lógico debería decir «atendiendo al legítimo amor a sí
mismo ajeno». A él nos acogemos en parte.
1 Haller, «Votn Ursprung des Übels», II, 107. 2
Aceptamos A 2 en 462 11 • A 1 : «Wiirdigkcit»: A 2 : «Forderung>i.
336 IMMANUEL KANT LA METAF/$/CA DE LAS COSTUMBRES 337
hombres, que es igualmente necesaria; es decir, que su razón: no censurar sus pasos en falso califi-
está obligado a reconocer prácticamente la dignidad cándolos de absurdo, de juiCio disparatado y
de lf! humanidad en todos los demás hombres, con lo cosas similares, sino más bien presuponer que
cual reside en él un deber que se refiere al respeto que algo tiene que ser verdadero en tal juicio 1 y
se ha de profesar necesa'riamente a cualquier otro entresacado; pero descubriendo a la vez con
hombre. ello la apariencia engañosa (lo subjetivo de los
fundamentos de determinación del juicio que,
por error, se consideró como objetivo), de mo-
463 § 39 do que, al explicar la posibilidad de errar, se
conserve en él todavía el respeto por su entendi-
Despreciar ( contemnere) a otros, es decir, negarles miento. Porque si usando aquellas expresiones
el respeto que se debe al hombre en general, es, en se niega al oponente todo entendimiento en un
cualquier circunstancia, contrario al deber; porque se determinado juicio, ¿cómo se le va a dar a
trata de hombres. Menospreciarles ( despicatuí habere) entender después que se ha equivocado? - Lo
interiormente por comparación cqn otros es sin duda mismo sucede también con la reconvención del
inevitable a veces, pero manifestar externamente el vicio, que nunca ha de llegar hasta el total
menosprecio es una ofensa.-Lo peligroso no es obje- desprecio del vicioso y hasta negarle todo valor
to de desprecio y por eso no lo es tampoco el hombre 464 moral: porque bajo esta hipótesis tampoco po-
vicioso; y si mi superioridad sobre sus ataques me dría corregírsele nunca; lo cual es inconciliable
autoriza a decir: le desprecio, esto sólo significa que, con la idea de un hombre que, como tal (como
aunque no me defendiera de él, no hay ningún peli- ser moral), nunca puede perder toda disposición
gro, porque él mismo muestra su vileza. Con todo, yo al bien.
no puedo negar ni siquiera al vicioso, en tanto que
hombre, el respeto que no puede quitársele, al menos
en calidad de hombre; aunque·con su acción se haga
sin duda indigno de él. De ahí que pueda haber § 40
castigos ultrajantes, que deshonran a la humanidad
misma (como descuartizar, hacer que los perros des- El respeto a la ley, que subjetivamente se califica
pedacen al castigado, cortarle la nariz y las orejas), como sentimiento moral, es idéntico a la conciencia
que no sólo son más dolorosos que la pérdida de los del propio deber. Precisamente por esto mostrar res-
bienes y de la vida para quien es pundonoroso (para peto por el hombre como ser moral (que estima su
quien exige el respeto ajeno, cosa que todos deben deber en sumo grado) es en sí mismo también un
hacer), sino que también hace sonrojarse al especta- deber que los demás tienen para con él y un derecho
dor por la vergüenza de pertenecer a una especie con a cuya pretensión no puede renunciar.- A tal preten-
la que se puede proceder así.
Observación. Sobre esto se funda un deber de 1 Siguiendo la indicación de Natorp, entendemos que «demselben»
respetar al hombre mismo en el uso lógico de (463 26 ) se refiere a «juicio». ·
344 IMMANUEL KANT LA METAFISICA DE LAS COSTUMBRES 345

experiencia y exponerlos como preparados para el ideal de comunicación y participación en el bien de

uso práctico-moral.- Por tanto, qué conducta es cada uno de ellos, unidos por una voluntad moral-
menester observar con los hombres 1 , por ejemplo, en mente buena, y que, aunque no produce la felicidad
su estado de pureza moral o en el de corrupción; cuál ·total de la vida, el hecho de que ambas partes lo
en el estado cultivado o en el inculto; qué conducta admitan en su intención, incluye la dignidad de ser
conviene al sabio o al ignorante y cuál caracteriza al feliz, .por ·lo tanto, que buscar la amistad entre los
469 sabio al usar su ciencia como tratable (exquisito) o hombres es para ellos un deber 1 • Pero es fácil obser-
como intratable (pedante) en su profesión, cuál carac- var que la amistad es solamente una idea (aunque sin
teriza al pragmático o al que se interesa por el espíri- duda prácticamente necesaria) ínaccesible en la acción
tu y el gusto; qué conducta es menester observar y que, sin embargo, perseguirla (como un máximo en
atendiendo a la diferencia de posición, edad, sexo, la buena intención recíproca) es un deber dado por la
estado de salud, de riqueza o de pobreza, etc., todo razón, pero no común, sino digno de honra. En efec-
esto no proporcibna otros tantos tipos de obligación to, ¿cómo es posible para el hombre, al relacionarse
ética (porque sólo hay una, es decir, la virtud en con su prójimo, descubrir en la intención de uno y
general), sino únicamente modos dt1 aplicación (coro- otro la igualdad de uno de los elementos necesarios
larios) que, por tanto, no pueden presentarse como del mismo deber (por ejemplo, de la benevolencia
partes de la ética y como miembros de la división de mutua)? Pero,· todavía más, ¿cómo es posible descu-
un sistema (que ha de proceder a priori de un concep- brir qué relación guarda en la misma persona el
to racional), sino sólo pueden agregarse.- Pero pre- sentimiento que procede de un deber con el que
cisamente esta aplicación forma parte de la exposi- procede del otro (por ejemplo, el que procede de la
ción del sistema en su integridad. benevolencia con el que procede del respeto) y si,
470 cuando una persona es más ardiente en el amor no
pierde algo en el respeto del otro precisamente por
eso, de modo que el amor y el aprecio recíprocos
Conclusión de la doctrina elemental difícilmente se llevarían a la proporción justa del
equilibrio desde el punto de vista subjetivo, propor-
La unión íntima del amor y el respeto ción . que, sin embargo, es necesaria para la
en la a m i s t a d amistad?- Porque se puede considerar al amor como
atracción y al respeto como repulsión, y si el principio
del primero ordena aproximarse, el del segundo exige
§ 46 mantenerse a una distancia conveniente; esta limita-
ción de la confianza, que se expresa mediante la regla
~a amistad (considerada en su perfección) es la de que tampoco los mejores amigos han de tratarse
umón de dos personas a través del mismo amor y entre sí con familiaridad, contiene una máxima que no
respeto recíprocos.- Se advierte fácilmente que es un vale sólo para el superior con respecto al inferior, sino

1
En este texto, desde 468 34 a 469 5 , hemos seguido las rectificaciones
1
Aceptamos A 2 en 469 23 , siguiendo la indicación de Natorp. A 1 :
introducidas en A 2 , dadas las dificultades de intelección que presenta A 1• «Mcnschen»; A 2 : «Mensche.1 zu suchem>.