LA POSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO

1. El dogmatismo
Entendemos por dogmatismo (de δόγμα = doctrina fijada) aquella posición
epistemológica para la cual no existe todavía el problema del conocimiento. El
dogmatismo da por supuesta la posibilidad y la realidad del contacto entre el sujeto y el
objeto. Es para él comprensible de suyo que el sujeto, la conciencia cognoscente,
aprehende su objeto. Esta posición se sustenta en una confianza en la razón humana,
todavía no debilitada por ninguna duda.

Este hecho de que el conocimiento no sea todavía un problema para el dogmatismo,

descansa en una noción deficiente de la esencia del conocimiento. El contacto entre el
sujeto y el objeto no puede parecer problemático a quien no ve que el conocimiento
representa una relación. Y esto es lo que sucede al dogmático. No ve que el conocimiento
es por esencia una relación entre un sujeto y un objeto. Cree, por el contrario, que los
objetos del conocimiento nos son dados, absolutamente y no meramente, por obra de la
función intermediaria del conocimiento. El dogmático no ve esta función. Y esto pasa, no
sólo en el terreno de la percepción, sino también en el del pensamiento. Según la
concepción del dogmatismo, los objetos de la percepción y los objetos del pensamiento
nos son dados de la misma manera: directamente en su corporeidad. En el primer caso se
pasa por alto la percepción misma, mediante la cual, únicamente, nos son dados
determinados objetos; en el segundo, la función del pensamiento. Y lo mismo sucede
respecto del conocimiento de los valores. También los valores existen, pura y
simplemente, para el dogmático. El hecho de que todos los valores suponen una
conciencia valo‐ rante, permanece tan desconocido para él como el de que todos los
objetos del conocimiento implican una conciencia cognoscente. El dogmático pasa por
alto, lo mismo en un caso que en el otro, el sujeto y su función.

Con arreglo a lo que acabamos de decir, puede hablarse de dogmatismo teórico, ético y
religioso. La primera forma del dogmatismo se refiere al conocimiento teórico; las dos
últimas al conocimiento de los valores. En el dogmatismo ético se trata del conocimiento
moral; en el religioso, del conocimiento religioso.

Como actitud del hombre ingenuo, el dogmatismo es la posición primera y más antigua,
tanto psicológica como históricamente. En el periodo originario de la filosofía griega
domina de un modo casi general. Las reflexiones epistemológicas no aparecen, en
general, entre los presocráticos (los filósofos jonios de la naturaleza, los eleáticos,
Heráclito, los pitagóricos). Estos pensadores se hallan animados todavía por una
confianza ingenua en la capacidad de la razón humana. Vueltos por entero hacia el ser,
hacia la naturaleza, no sienten que el conocimiento mismo es un problema. Este problema
se plantea con los sofistas. Éstos son los que proponen por primera vez el problema del
conocimiento y hacen que el dogmatismo en sentido estricto resulte imposible para
siempre dentro de la filosofía. Desde entonces encontramos en todos los filósofos
reflexiones epistemológicas bajo una u otra forma. Cierto que Kant creyó deber aplicar la
denominación de "dogmatismo" a los sistemas metafísicos del siglo XVII (Des‐ cartes,
Leibniz, Wolff). Pero esta palabra tiene en él una significación más estrecha, como se ve
por su E 19 definición del dogmatismo en la Crítica de la razón pura ("El dogmatismo es el
proceder dogmático de la razón pura, sin la crítica de su propio poder"). El dogmatismo es
para Kant la posición que cultiva la metafísica sin haber examinado antes la capacidad de
la razón humana para tal cultivo. En este sentido, los sistemas prekantianos de la filosofía
moderna son, en efecto, dogmáticos. Pero esto no quiere decir que en ellos falte aún toda
reflexión epistemológica y todavía no se sienta el problema del conocimiento. Las
discusiones epistemológicas en Descartes y Leibniz prueban que no ocurre así. No puede
hablarse, por tanto, de un dogmatismo general y fundamental, sino de un dogmatismo
especial. No se trata de un dogmatismo lógico, sino de un dogmatismo metafísico.

2. El escepticismo
Extrema se tangunt. Los extremos se tocan. Esta afirmación es también válida en el
terreno epistemológico. El dogmatismo se convierte muchas veces en su contrario, en el
escepticismo (de ζχέπηεζvαι = cavilar, examinar). Mientras aquél considera la posibilidad
de un contacto entre el sujeto y el objeto, como algo comprensible de suyo, éste la niega.
Según el escepticismo, el sujeto no puede aprehender el objeto. El conocimiento, en el
sentido de una aprehensión real del objeto, es imposible según él. Por eso no debemos
pronunciar ningún juicio, sino abstenernos totalmente de juzgar.

Mientras el dogmatismo desconoce en cierto modo el sujeto, el escepticismo no ve el

objeto. Su vista se fija tan exclusivamente en el sujeto, en la función del conocimiento,
que ignora por completo la significación del objeto. Su atención se dirige íntegramente a
los factores subjetivos del conocimiento humano. Observa cómo todo conocimiento está
influido por la índole del sujeto y de sus órganos de conocimiento, así como por
circunstancias exteriores (medio, círculo cultural). De este modo escapa a su vista el
objeto, que es, sin embargo, tan necesario para que tenga lugar el conocimiento, puesto
que éste representa una relación entre un sujeto y un objeto.

Igual que el dogmatismo, también el escepticismo puede referirse tanto a la posibilidad

del conocimiento en general como a la de un conocimiento determinado. En el primer
caso, estamos ante un escepticismo lógico. Se llama también escepticismo absoluto o
radical. Cuando el escepticismo se re‐ fiere sólo al conocimiento metafísico, hablamos de
un escepticismo metafísico. En el terreno de los valores, distinguimos un escepticismo
ético y un escepticismo religioso. Según el primero, es imposible el conocimiento moral:
según el último, el religioso. Finalmente, hay que distinguir entre el escepticismo metódico
y el escepticismo sistemático. Aquél designa un método; éste, una posición de principio.
Las clases de escepticismo que acabamos de enumerar son sólo distintas formas de esta
posición. El escepticismo metódico consiste en empezar poniendo en duda todo lo que se
presenta a la conciencia natural como verdadero y cierto, para eliminar de este modo todo
lo falso y llegar a un saber absolutamente seguro.
El escepticismo se encuentra, ante todo, en la Antigüedad. Su fundador es Pirrón de Elis
(360‐270). Según él, no se llega a un contacto del sujeto y el objeto. A la conciencia
cognoscente le es imposible aprehender su objeto. No hay conocimiento. De dos juicios
contradictorios el uno es, por ende, tan exactamente verdadero como el otro. Esto
significa una negación de las leyes lógicas del pensamiento, en especial del principio de
contradicción. Como no hay conocimiento ni juicio verdadero, Pirrón recomienda la
abstención de todo juicio, la έποχή.

El escepticismo medio o académico, cuyos principales representantes son Arcesilao (†

241) y Carneades († 129), no es tan radical como este escepticismo antiguo o pirrónico.
Según el escepticismo académico es imposible un saber riguroso. No tenemos nunca la
certeza de que nuestros juicios concuerden con la realidad. Nunca podemos decir, pues,
que esta o aquella proposición sea verdadera; pero sí podemos afirmar que parece ser
verdadera, que es probable. No hay, por tanto, certeza rigurosa sino sólo probabilidad.
Este escepticismo medio se distingue del antiguo justamente porque sostiene la
posibilidad de llegar a una opinión probable.

El escepticismo posterior, cuyos principales representantes son Enesidemo (siglo I a. de

J.C.) y Sexto Empírico (siglo II d. de J.C), marcha de nuevo por las vías del escepticismo
pirrónico.

También en la filosofía moderna encontramos el escepticismo. Pero el escepticismo que

hallamos aquí no es, la más de las veces, radical y absoluto, sin un escepticismo especial.
En el filósofo francés Montaigne († 1592) se nos presenta, ante todo, un escepticismo
ético; en David Hume, un escepticismo metafísico. Tampoco en Bayle podemos hablar
apenas de escepticismo, en el sentido de Pirrón, sino, a lo sumo, en el sentido del
escepticismo medio. En Descartes, que proclama el derecho de la duda metódica, no
existe un escepticismo de principio, sino justamente un escepticismo metódico.

Es palmario que el escepticismo radical o absoluto se anula a sí mismo. Afirma que el

conocimiento es imposible. Pero con esto expresa un conocimiento. En consecuencia,
considera el conocimiento como posible de hecho y, sin embargo, afirma
simultáneamente que es imposible. El escepticismo incurre, pues, en una contradicción
consigo mismo.

El escéptico podría, sin duda, recurrir a una escapatoria. Podría formular el juicio: "el
conocimiento es imposible" como dudoso, y decir, por ejemplo: "no hay conocimiento y
también esto es dudoso". Pero también entonces expresaría un conocimiento. La
posibilidad del conocimiento es, por ende, afirmada y puesta en duda a la vez por el
escéptico. Nos encontramos, pues, en el fondo, ante la misma contradicción anterior.

Como ya habían visto los escépticos antiguos, el defensor del escepticismo sólo
absteniéndose de juicio puede escapar a la contradicción consigo mismo que acabamos
de descubrir. Pero tampoco esto basta, tomadas rigurosamente las cosas. El escéptico no
puede llevar a cabo ningún acto de pensamiento. Tan pronto como lo hace, supone la
posibilidad del conocimiento y se enreda en esa contradicción consigo mismo. La
aspiración al conocimiento de k verdad carece de sentido y valor desde el punto de vista
de un riguroso escepticismo. Pero nuestra conciencia de los valores morales protesta
contra esa concepción. El escepticismo, que no es refutable lógicamente mientras se
abstenga de todo juicio y acto de pensamiento ‐cosa que es, sin duda, prácticamente
imposible‐, experimenta su verdadera derrota en el terreno de la ética. Repugnamos en
último término el escepticismo, no porque podamos refutarle lógicamente, sino porque lo
rechaza nuestra conciencia de los valores morales, que considera como un valor la
aspiración a la verdad.

Hemos trabado también conocimiento con una forma mitigada del escepticismo. Según
ella, no hay verdad ni certeza, pero sí probabilidad. No podemos tener nunca la
pretensión de que nuestros juicios sean verdaderos, sino tan sólo la de que sean
probables. Pero en esta forma el escepticismo añade a la contradicción, inherente en
principio a la posición escéptica, una contradicción más. El concepto de la probabilidad
supone el de la verdad. Probable es lo que acerca a lo verdadero. Quien renuncia al
concepto de la verdad tiene, pues, que abandonar también el de la probabilidad.

El escepticismo general o absoluto es, según esto, una posición íntimamente imposible.
No se puede afirmar lo mismo del escepticismo especial. El escepticismo metafísico, que
niega la posibilidad del conocimiento de lo suprasensible, puede ser falso, pero no
encierra ninguna íntima contradicción. Lo mismo pasa con el escepticismo ético y
religioso. Pero quizá no sea lícito incluir esta posición en el concepto del escepticismo.
Por escepticismo entendemos, en primer término, efectivamente, el escepticismo general
y de principio. Tenemos, además, otras denominaciones para las posiciones citadas. El
escepticismo metafísico es llamado habitualmente positivismo. Según esta posición, que
se remonta a Auguste Comte (1798‐1857), debemos atenernos a lo positivamente dado, a
los hechos in‐ mediatos de la experiencia, y guardarnos de toda especulación metafísica.
Sólo hay un conocimiento y un saber, el propio de las ciencias especiales, pero no un
conocimiento y un saber filosófico‐metafísico. Para el escepticismo religioso usamos las
más veces la denominación de agnosticismo. Esta posición, fundada por Herbert Spencer
(1820 a 1903), afirma la incognoscibilidad de lo absoluto. La que mejor podría
conservarse sería la denominación de "escepticismo ético". Mas, por lo regular, nos
encontramos aquí ante la teoría que vamos a conocer en seguida bajo el nombre de
relativismo.

Por errado que el escepticismo sea, no se le puede negar cierta importancia para el
desarrollo espiritual del individuo y de la humanidad. Es, en cierto modo, un fuego
purificador de nuestro espíritu, que limpia éste de prejuicios y errores y le empuja a la
continua comprobación de sus juicios. Quien haya vivido íntimamente el principio fáustico:
"yo sé que no podemos saber nada", procederá con la mayor circunspección y cautela en
sus indagaciones. En la historia de la filosofía el escepticismo se presenta como el
antípoda del dogmatismo. Mientras éste llena a los pensadores e investigadores de una
confianza tan bienaventurada como excesiva en la capacidad de la razón humana, aquél
mantiene despierto el sentido de los problemas. El escepticismo hunde el taladrante
aguijón de la duda en el pecho del filósofo, de suerte que éste no se aquieta en las
soluciones dadas a los problemas, sino que se afana y lucha continuamente por nuevas y
más hondas soluciones.

3. El subjetivismo y el relativismo

El escepticismo enseña que no hay ninguna verdad. El subjetivismo y el relativismo no

van tan lejos. Según éstos, hay una verdad; pero esta verdad tiene una validez limitada.
No hay ninguna verdad universalmente válida. El subjetivismo, como ya indica su nombre,
limita la validez de la verdad al sujeto que conoce y juzga. Éste puede ser tanto el sujeto
individual o el individuo humano, como el sujeto general o el género humano. En el primer
caso tenemos un subjetivismo individual; en el segundo, un subjetivismo general. Según
el primero, un juicio es válido únicamente para el sujeto individual que lo formula. Si uno
de nosotros juzga, por ejemplo, que 2 x 2 = 4, este juicio sólo es verdadero para él desde
el punto de vista del subjetivismo; para los demás puede ser falso. Para el subjetivismo
general hay verdades supraindividuales pero no verdades universalmente válidas. Ningún
juicio es válido más que para el género humano. El juicio 2 x 2 = 4 es válido para todos los
individuos humanos; pero es por lo menos dudoso que valga para seres organizados de
distinto modo. Existe, en todo caso, la posibilidad de que el mismo juicio que es verdadero
para los hombres sea falso para seres de distinta especie. El subjetivismo general es,
según esto, idéntico al psicologismo o antropologismo.

El relativismo está emparentado con el subjetivismo. Según él, no hay tampoco ninguna
verdad absoluta, ninguna verdad universalmente válida; toda verdad es relativa, tiene sólo
una validez limitada. Pero mientras el subjetivismo hace depender el conocimiento
humano de factores que residen en el sujeto cognoscente, el relativismo subraya la
dependencia de todo conocimiento humano respecto a factores externos. Como tales
considera, ante todo, la influencia del medio y del espíritu del tiempo, la pertenencia a un
determinado círculo cultural y los factores determinantes contenidos en él.

Al igual que el escepticismo, el subjetivismo y el relativismo se encuentran ya en la

Antigüedad. Los representantes clásicos del subjetivismo son en ella los sofistas. Su tesis
fundamental tiene su expresión en el conocido principio de Protágoras (siglo V a. de
J.C.): Πάνηων χρημàηων μέηρον άνϑωπος (el hombre es la medida de todas las cosas).
Este principio del homo mensura, como se le llama abreviadamente, está formulado en el
sentido de un subjetivismo individual con suma probabilidad. El subjetivismo general, que
es idéntico al psicologismo, como se ha dicho, ha encontrado defensores hasta en la
actualidad. Lo mismo puede decirse del relativismo. Oswald Spengler lo ha defendido
recientemente en su Decadencia de Occidente. "Sólo hay verdades ‐dice en esta obra‐ en
relación a una Humanidad determinada." El círculo de validez de las verdades coincide
con el círculo cultural y temporal de que proceden sus defensores. Las verdades
filosóficas, matemáticas y de las ciencias naturales, sólo son válidas dentro del círculo
cultural a que pertenecen. No hay una filosofía, ni una matemática, ni una física
universalmente válidas, sino una filosofía fáustica y una filosofía apolínea, una
matemática fáustica y una matemática apolínea, etcétera.
El subjetivismo y el relativismo incurren en una contradicción análoga a la del
escepticismo. Este juzga que no hay ninguna verdad, y se contradice a sí mismo. El
subjetivismo y el relativismo juzgan que no hay ninguna verdad universalmente válida;
pero también en esto hay una contradicción. Una verdad que no sea universalmente
válida representa un sinsentido. La validez universal de la verdad está fundada en la
esencia de la misma. La verdad significa la concordancia del juicio con la realidad
objetiva. Si existe esta concordancia, no tiene sentido limitarla a un número determinado
de individuos. Si existe, existe para todos. El dilema es: o el juicio es falso, y entonces no
es válido para nadie, o es verdadero, y entonces es válido para todos, es universalmente
válido. Quien mantenga el concepto de la verdad y afirme, sin embargo, que no hay
ninguna verdad universalmente válida, se contradice, pues, a sí mismo.

El subjetivismo y el relativismo son, en el fondo, escepticismo. Pues también ellos niegan

la verdad, si no directamente, como el escepticismo, indirectamente, atacando su validez
universal.

El subjetivismo se contradice también a sí mismo, pretendiendo de hecho una validez más

que subjetiva para su juicio: "Toda verdad es subjetiva". Cuando formula este juicio, no
piensa ciertamente: "Sólo es válido para mí, para los demás no tiene validez". Si otro le
repusiese: "Con el mismo derecho con que tú dices que toda verdad es subjetiva, digo yo
que toda verdad es universalmente válida", seguramente no estaría de acuerdo con esto.
Ello prueba que atribuye efectivamente a su juicio una validez universal. Y lo hace así,
porque está convencido de que su juicio acierta en la cosa, reproduce una situación
objetiva. De este modo supone prácticamente la validez universal de la verdad que niega
teóricamente.

Lo mismo pasa con el relativismo. Cuando el relativista sienta la tesis de que toda verdad
es relativa, está convencido de que esta tesis reproduce una situación objetiva y es, por
ende, válida para todos los sujetos pensantes. Cuando Spengler, por ejemplo, formula la
proposición anteriormente citada: "Sólo hay verdades en relación a una humanidad
determinada", pretende dar expresión a una situación objetiva, que debe reconocer todo
hombre racional. Supongamos que alguien le repusiese: "Con arreglo a tus propios
principios, este juicio sólo es válido para el círculo de la cultura occidental. Pero yo
procedo de un círculo cultural completamente distinto. Siguiendo el invencible impulso de
mi pensamiento, tengo que oponer a tu juicio este otro: toda verdad es absoluta. Con
arreglo a tus propios principios, este juicio se halla tan plenamente justificado como el
tuyo. Por ende, me dispenso en lo futuro de tus juicios, que sólo son válidos para los
hombres del círculo de la cultura occidental". Si alguien hablase así, Spengler protestaría
con todas sus fuerzas. Pero la consecuencia lógica no estaría de su parte, sino de la de
su contrario.
4. El pragmatismo
El escepticismo es una posición esencialmente negativa. Significa la negación de la
posibilidad del conocimiento. El escepticismo, toma un sesgo positivo en el moderno
pragmatismo (de πρâgma = acción). Como el escepticismo, también el pragmatismo
abandona el concepto de la verdad en el sentido de la concordancia entre el pensamiento
y el ser. Pero el pragmatismo no se detiene en esta negación, sino que remplaza el
concepto abandonado por un nuevo concepto de la verdad. Según él, verdadero significa
útil, valioso, fomentador de la vida.

El pragmatismo modifica de esta forma el concepto de la verdad, porque parte de una

determinada concepción del ser humano. Según él, el hombre no es en primer término un
ser teórico o pensante, sino un ser práctico, un ser de voluntad y acción. Su intelecto está
íntegramente al servicio de su voluntad y de su acción. El intelecto es dado al hombre, no
para investigar y conocer la verdad, sino para poder orientarse en la realidad. El
conocimiento humano recibe su sentido y su valor de éste su destino práctico. Su verdad
consiste en la congruencia de los pensamientos con los fines prácticos del hombre, en
que aquéllos resulten útiles y provechosos para la conducta práctica de éste. Según ello,
el juicio: "la voluntad humana es libre" es verdadero porque ‐y en cuanto‐ resulta útil y
provechoso para la vida humana y, en particular, para la vida social.

Como el verdadero fundador del pragmatismo se considera al filósofo norteamericano

William James († 1910), del cual procede también el nombre de "pragmatismo". Otro
principal representante de esta dirección es el filósofo inglés Schiller, que ha propuesto
para ella el nombre de "humanismo". El pragmatismo ha encontrado adeptos también en
Alemania. Entre ellos se cuenta, ante todo, Friedrich Nietzsche († 1900). Partiendo de su
concepción naturalista y voluntaria del ser humano, enseña: "La verdad no es un valor
teórico, sino tan sólo una expresión para designar la utilidad, para designar aquella
función del juicio que conserva la vida y sirve a la voluntad de poderío". De un modo más
tajante y paradójico todavía expresa esta idea cuando dice: "La falsedad de un juicio no
es una objeción contra este juicio. La cuestión es hasta qué punto estimula la vida,
conserva la vida, conserva la especie, incluso quizás educa la especie". También la
Filosofía del como si, de Hans Vaihinger, pisa terreno pragmatista. Vaihinger se apropia la
concepción de Nietzsche. También según él es el hombre, en primer término, un ser
activo. El intelecto no le ha sido dado para conocer la verdad, sino para obrar. Pero
muchas veces sirve a la acción y a sus fines, justamente porque emplea representaciones
falsas. Nuestro intelecto trabaja de preferencia, según Vaihinger, con supuestos
conscientemente falsos, con ficciones. Estas se 24 presentan como ficciones preciosas,
desde el momento en que se muestran útiles y vitales. La verdad es, pues, "el error más
adecuado". Finalmente, también Georg Simmel defiende el pragmatismo en su Filosofía
del dinero. Según él, son "verdaderas aquellas representaciones que han resultado ser
motivos de acción adecuada y vital".

Ahora bien, es palmario que no es lícito identificar los conceptos de "verdadero" y de "útil".
Basta examinar un poco de cerca el contenido de estos conceptos para ver que ambos
tienen un sentido completamente distinto. La experiencia revela también a cada paso que
una verdad puede obrar nociva‐ mente. La guerra mundial ha sido singularmente
instructiva en este sentido. De una y otra parte se creía un deber ocultar la verdad, porque
se temían de ella efectos nocivos.

Estas objeciones no alcanzan, sin embargo, a las posiciones de Nietzsche y de Vaihinger,

que mantienen, como se ha visto, la distinción entre lo "verdadero" y lo "útil". Conservan el
concepto de la verdad en el sentido de la concordancia entre el pensamiento y el ser.
Pero en su opinión no alcanzamos nunca esta concordancia. No hay ningún juicio
verdadero, sino que nuestra conciencia cognoscente trabaja con representaciones
conscientemente falsas. Esta posición es evidentemente idéntica al escepticismo y se
anula, por ende, a sí misma. Vaihinger pretende, en efecto, que la tesis de que todo
contenido del conocimiento es una ficción, es verdadera. Los conocimientos que él
expone en su Filosofa del como si pretenden ser algo más que ficciones. En la intención
del autor, pretenden ser la única teoría exacta del conocimiento humano, no un "supuesto
conscientemente falso".

El error fundamental del pragmatismo consiste en no ver la esfera lógica, en desconocer

el valor propio, la autonomía del pensamiento humano. El pensamiento y el conocimiento
están ciertamente en la más estrecha conexión con la vida, porque están insertos en la
totalidad de la vida psíquica humana; el acierto y el valor del pragmatismo radican
justamente en la continua referencia a esta conexión. Pero esta estrecha relación entre el
conocimiento y la vida no debe inducirnos a pasar por alto la autonomía del primero y
hacer de él una mera función de la vida. Esto sólo es posible, como se ha mostrado,
cuando se falsea el concepto de la verdad o se le niega como el escepticismo. Pero
nuestra conciencia lógica protesta contra ambas cosas

5. El criticismo
El subjetivismo, el relativismo y el pragmatismo son, en el fondo, escepticismo. La
antítesis de éste es, como hemos visto, el dogmatismo. Pero hay una tercera posición que
resolvería la antítesis en una síntesis. Esta posición intermedia entre el dogmatismo y el
escepticismo se llama criticismo (de χρίνειν = examinar). El criticismo comparte con el
dogmatismo la fundamental confianza en la razón humana. El criticismo está convencido
de que es posible el conocimiento, de que hay una verdad. Pero mientras esta confianza
induce al dogmatismo a aceptar despreocupa‐ damente, por decirlo así, todas las
afirmaciones de la razón humana y a no reconocer límites al poder del conocimiento
humano, el criticismo, próximo en esto al escepticismo, une a la confianza en el
conocimiento humano en general la desconfianza hacia todo conocimiento determinado.
El criticismo examina todas las afirmaciones de la razón humana y no acepta nada
despreocupada‐ mente. Dondequiera pregunta por los motivos y pide cuentas a la razón
humana. Su conducta no es dogmática ni escéptica sino reflexiva y crítica. Es un término
medio entre la temeridad dogmática y la desesperación escéptica.

Brotes de criticismo existen dondequiera que aparecen reflexiones epistemológicas. Así

ocurre en la Antigüedad en Platón y Aristóteles y entre los estoicos; en la Edad Moderna,
en Descartes y Leibniz y todavía más en Locke y Hume. El verdadero fundador del
criticismo es, sin embargo, Kant, cuya filosofía se llama pura y simplemente "criticismo".
Kant llegó a esta posición después de haber pasado por el dogmatismo y el escepticismo.
Estas dos posiciones son, según él, exclusivistas. Aquélla tiene "una confianza ciega en el
poder de la razón humana"; ésta es "la desconfianza hacia la razón pura, adoptada sin
previa crítica". El criticismo supera ambos exclusivismos. El criticismo es "aquel método
de filosofar que consiste en investigar las fuentes de las propias afirmaciones y objeciones
y las razones en que las mismas descansan, método que da la esperanza de llegar a la
certeza". Esta posición parece la más madura en comparación con las otras. "El primer
paso en las cosas de la razón pura, el que caracteriza la infancia de la misma, es
dogmático. El segundo paso es escéptico y atestigua la circunspección del juicio
aleccionado por la experiencia. Pero es necesario un tercer paso, el del juicio maduro y
viril."

En la cuestión de la posibilidad del conocimiento, el criticismo es la única posición justa.

Pero esto no significa que sea preciso admitir la filosofía kantiana. Es menester distinguir
entre el criticismo como método y el criticismo como sistema. En Kant el criticismo
significa ambas cosas: no sólo el método de que el filósofo se sirve y que opone al
dogmatismo y al escepticismo, sino también el resultado determinado a que llega con
ayuda de este método. El criticismo de Kant representa, por lo tanto, una forma especial
de criticismo general. Al designar el criticismo como la única posición justa, pensamos en
el criticismo general, no en la forma especial que ha encontrado en Kant. Admitir el
criticismo general no significa otra cosa, en conclusión, que reconocer la teoría del
conocimiento como una disciplina filosófica independiente y fundamental.

Contra la posibilidad de una teoría del conocimiento se ha objetado que esta ciencia
quiere fundamentar el conocimiento al mismo tiempo que lo supone, pues ella misma es
conocimiento. Hegel ha formulado esta objeción en su "Enciclopedia" de la siguiente
manera: "La investigación del co‐ nocimiento no puede tener lugar de otro modo que
conociendo; tratándose de este supuesto instrumento, investigarlo no significa otra cosa
que conocerlo. Mas querer conocer antes de conocer es tan absurdo como aquel
prudente propósito del escolástico que quería aprender a nadar antes de aventurarse en
el agua".

Esta objeción sería certera si la teoría del conocimiento tuviese la pretensión de carecer
de todo supuesto, esto es, si quisiera probar la posibilidad misma del conocimiento. Sería
una contradicción, en efecto, que alguien quisiera asegurar la posibilidad del conocimiento
por el camino del conocimiento. Al dar el primer paso en el conocimiento, daría por
supuesta tal posibilidad. Pero la teoría del conocimiento no pretende carecer de
supuestos en este sentido. Parte, por el contrario, del supuesto de que el conocimiento es
posible. Partiendo de esta posición entra en un examen crítico de las bases del co‐
nocimiento humano, de sus supuestos y condiciones más generales. En esto no hay
ninguna contradicción y la teoría del conocimiento no sucumbe a la objeción de Hegel.