BETWEEN RELIGION AND SOCIAL SCIENCE

EN ESTE ENSAYO, permítanme hablar sobre las implicaciones religiosas de las

ciencias sociales, una frase que contiene cierta ambigüedad deliberada. Sugiere que la ciencia
social no solo tiene implicaciones para la religión, sino que tiene implicaciones o aspectos
religiosos en sí misma. Comienzo con la suposición de que la relación entre religión y
ciencias sociales es compleja y de alguna manera orgánica. Esto contrasta conscientemente
con un punto de vista de la secularización, el punto de vista de que solo existe una relación
mecánica entre la ciencia y la religión, a saber, cuanto más uno es menos, menos otro y que
con el surgimiento de la ciencia en la religión del mundo moderno ha estado disminuyendo
constantemente. Esta noción de secularización está lejos de ser una simple generalización
empírica. Es parte de una teoría de la sociedad moderna, una teoría que casi se puede llamar
un mito porque funciona para crear una imagen emocionalmente coherente de la realidad. Es
en este sentido religioso, no científico en absoluto. Esta teoría o mito es el de la Ilustración,
que ve a la ciencia como la portadora de luz en relación con la cual la religión y otras cosas
oscuras desaparecerán. La historia que quiero contar es la de otra teoría que también tiene
sus dimensiones míticas, y que también ha surgido de la propia ciencia social, pero que tiene
una concepción diferente del espíritu humano, una en la que la religión tiene un lugar integral
en un nueva concepción de la unidad de la conciencia humana.
La teoría ilustrada de la secularización y de la relación de la religión y la ciencia en
sí misma solo es comprensible como una reacción a una tradición religiosa particular, una
con un fuerte sesgo cognitivo y un énfasis en la creencia ortodoxa. Si la Ilustración hubiera
ocurrido primero en una cultura dominada por el budismo zen, por ejemplo, el resultado
habría sido muy diferente, porque el zen nunca fijó una fecha para la creación del mundo,
abogó por la inspiración literal de ninguna escritura, o basó cualquier afirmación sobre la
supuesta ocurrencia de milagros. Pero la fe cristiana en los siglos XVIII y XIX contenía una
pesada carga de afirmaciones cognitivas sobre la naturaleza y la historia que una ciencia
crítica podría refutar o hacer improbable. Hubo muchos, por supuesto, que abogaron por la
"razonabilidad del cristianismo" incluso desde el siglo XVIII. Pero tendían a colocar una
esperanza excesiva en los vacíos en el conocimiento científico existente, que se creía que
solo las verdades religiosas podían llenar. Cuando la ciencia misma cerró estas brechas, fue
un golpe terrible. Ningún golpe fue mayor que la teoría de la selección natural de Darwin,
que proporcionó la primera teoría científica del origen de las especies. Antes de eso nadie
sabía cómo se originaban las especies, por lo que una teoría de la creación especial de Dios
era al menos una posición defendible.
Quizás aún más grave para las afirmaciones cognitivas de la religión que el desafío
de las ciencias naturales fue la crítica de las ciencias sociales en ciernes, que tendían a
explicar las creencias religiosas en términos de ignorancia y error o como falsedades
deliberadas diseñadas para mantener a las clases bajas resignados a sus miserables
condiciones sociales. Ejemplos serían la teoría antropológica de que la creencia en los
espíritus surgió de la atribución de la realidad externa del hombre primitivo a las figuras que
aparecen en los sueños o la noción marxista de la religión como el opio de la gente. A fines
del siglo XIX, a muchos les parecía obvio que la religión estaba desapareciendo y que pronto
sería reemplazada completamente por la ciencia. Los teólogos nunca habían estado tan a la
defensiva. Pero justo en este momento, ciertas brechas dramáticas en la visión ilustrada del
hombre comenzaron a desarrollarse en las propias ciencias sociales, brechas que,
potencialmente al menos, ponen toda la cuestión de la religión bajo una nueva luz.
Quizás el ejemplo más dramático fue el descubrimiento de Freud del inconsciente. En
su gran libro, La interpretación de los sueños, Freud puso por primera vez el inconsciente y
sus modos de operación bajo escrutinio científico. En cierto sentido, por supuesto, esta fue
la culminación de la Ilustración. El inconsciente mismo fue finalmente sujeto a una
investigación consciente. Pero en otro sentido, Freud fue el sepulturero de la Ilustración, el
hombre que reveló que debajo del frágil ego consciente están las enormes fuerzas no
racionales del inconsciente. Por la naturaleza misma del caso, el inconsciente demostró ser
refractario al análisis racional. Freud intentó una serie de formulaciones durante el transcurso
de su vida productiva y nunca afirmó haber sondeado por completo esas profundidades.
Aquellos que prefieren pensar en el mundo en paquetes conceptuales limpios resistieron el
concepto del inconsciente desde el principio, y hay algunos que aún se oponen. Pero el
descubrimiento del inconsciente sigue siendo la contribución más importante del
psicoanálisis al pensamiento moderno.
Casi al mismo tiempo que Freud estaba elaborando sus teorías de la personalidad,
Emile Durkheim estaba tratando de comprender la naturaleza fundamental de la sociedad. En
sus últimos años llegó a ver a la sociedad como un conjunto de representaciones colectivas,
símbolos comunes, existentes en la mente de sus miembros. Cuando, en su último libro
importante, Las formas elementales de la vida religiosa, trató de enfrentar el problema de
dónde provienen las representaciones colectivas y cómo entran en la cabeza de las personas,
desarrolló la idea de la efervescencia colectiva. La efervescencia colectiva fue el término de
Durkheim para el tipo de frenesí grupal que parecía ocurrir en algunos de los rituales de los
aborígenes australianos, pero también lo encontró en arrebatos masivos como la Revolución
Francesa. Fue en estas condiciones de intensa actividad grupal, pensó, que las
representaciones colectivas están impresas en las opiniones de los miembros del grupo y,
como en el caso de la Revolución Francesa, nacen nuevas representaciones colectivas. Si
bien la noción de efervescencia colectiva no fue tan influyente como la idea de Freud del
inconsciente, fue bastante importante para Durkheim, ya que proporciona un elemento crítico
en su teoría de la sociedad. Quizás ha sido un error pasarlo por alto. Es un concepto muy
similar al del inconsciente, casi podría llamarse inconsciente social, y también sirve para
señalar profundidades dentro de la acción humana que no se entienden completamente pero
que no encajan en los patrones convenientes del pensamiento de la Ilustración, centrándose
en las ideas gemelas de maximización de intereses y precisión cognitiva.
El tercer término es muy familiar, aunque en una forma cada vez más degradada. Esa
es la noción de carisma de Max Weber, desarrollada simultáneamente con las ideas de Freud
y Durkheim. El carisma es un concepto central no solo para la sociología de la religión de
Weber, sino para su sociología de la autoridad, ya que la autoridad carismática, junto con la
racional y la tradicional, es uno de los tres tipos de autoridad que se encuentran en la base de
cualquier orden social. A diferencia del uso vulgarizado actual del término, donde ha llegado
a ser un mero sinónimo de popularidad, el carisma para Weber denotaba alguna cualidad de
lo extraordinario, ya que su antiguo uso religioso en el sentido de un don o gracia divina
implicaría. El carisma fue especialmente importante para Weber en que era una de las formas
más importantes en que algo nuevo podía entrar en el proceso histórico. El líder o profeta
carismático, sobre la base de su propio don extraordinario o llamamiento divino, podría
introducir demandas normativas fundamentalmente nuevas que de otro modo tendrían pocas
posibilidades de aceptación. Por supuesto, Weber no estaba usando el término en su
significado religioso literal. Dejó sin determinar el mecanismo exacto por el cual el carisma
opera en el profeta o en sus seguidores. A este respecto, así como en otros, el carisma es un
concepto similar a los de Freud y Durkheim ya discutidos.
Hasta cierto punto, lo que he dicho es paralelo al famoso argumento de Talcott
Parsons en The Structure of Social Action de que la gran generación de científicos sociales
de principios de siglo, al tratar el fenómeno de la religión, tuvo que tener en cuenta lo no
racional factores que no se ajustaban a patrones previos de explicación social. Los tres
escritores estaban preocupados por la religión, un hecho interesante en sí mismo, y las tres
desarrollaron teorías de la religión. Especialmente importante es la presencia en su aparato
conceptual explicativo de términos centrales que no explican nada, sino que apuntan a huecos
oscuros donde fuerzas y procesos poderosos pero poco conocidos parecen estar afectando la
acción humana.
Lo que estoy sugiriendo es que el hecho de que estos tres grandes no creyentes, las
mentes más seminales de la ciencia social moderna, cada uno a su manera se topó con factores
no racionales y no cognitivos de importancia central para la comprensión de la acción
humana, pero que no dieron lugar a fácilmente a cualquier recurso conceptual disponible, es
en sí mismo un hecho de gran importancia para la religión en el siglo XX. Convencidos de
la invalidez de la religión tradicional, cada uno redescubrió el poder de la conciencia
religiosa. Lo que tal vez podría sugerirse sobre la base del trabajo de estos hombres es que
cuando la religión occidental optaba por su posición puramente sobre la base de la adecuación
cognitiva, olvidaba la naturaleza de la realidad con la que la religión tiene que lidiar y el tipo
de símbolos que usa la religión. La religión occidental en este contexto se refiere
principalmente a sus defensores teológicos, no a los evangelistas y predicadores que se
dirigieron a las ansiedades, esperanzas, miedos y emociones de sus oyentes. Incluso entre los
teólogos había hombres como Friedrich Schleiermacher, quienes señalaron que la religión no
es principalmente cognitiva.
Es desafortunado pero no infrecuente que los seguidores no se apropien fácilmente
de las ideas de los maestros. En este caso, el gran avance documentado por Talcott Parsons
en The Structure of Social Action no se ha detenido por completo. Gran parte de las ciencias
sociales ha recaído en el lenguaje positivista utilitario en el que solo se permiten suposiciones
"duras y realistas" sobre la naturaleza humana. En este idioma, la acción humana se compara
con un juego en el que cada jugador intenta maximizar su propio interés o solo se preocupa
por el quid pro quo en una red de intercambio, y donde no hay lugar para los conceptos
turbios a los que Freud, Durkheim y Weber fueron conducidos. La religión para aquellos de
esta persuasión difícilmente podría ser menos importante, o si se reconoce su supervivencia,
se explica como una respuesta a algún tipo de privación. Debe admitirse que tales puntos de
vista están muy extendidos en las ciencias sociales en la actualidad. Son convenientes, porque
se ajustan al mito rector en el que el mundo es visto como una máquina altamente compleja
totalmente sujeta a cálculos racionales. Tal mito, por desgracia, existe no solo entre los
científicos sociales, sino también entre aquellos que presionan los botones que podrían
desencadenar una guerra nuclear: hombres que se ocupan de la estrategia nuclear
simplemente como una extensión de la teoría de juegos.
Una visión diferente, tanto de las ciencias sociales como de la religión, ciertamente
no ha desaparecido en las ciencias sociales. Algunos de los teóricos de sistemas como Parsons
y Karl Deutsch han concebido la acción humana como multicapa y abierta. Deutsch, por
ejemplo, ha hablado de la propensión a que se rompan todos los sistemas altamente
complejos, y ha tomado prestado el término teológico "gracia" para designar las condiciones
situacionales indispensables pero impredecibles que parecen ser necesarias para que
cualquier sistema complejo funcione en all.1 Parsons en su discusión sobre los sistemas de
símbolos ha argumentado que la naturaleza última de la realidad no está sujeta a
especificación empírica, aunque cualquier sistema cultural debe tener alguna forma de
simbolizarla.2 Lo que él llama "símbolos constitutivos" no son cognitivos en el sentido de
las declaraciones científicas, aunque proporcionan los términos en los que la realidad es
coherente. También habla de los sistemas de símbolos expresivos y morales como
parcialmente autónomos. El punto no es que estos diversos tipos de sistemas de símbolos
sean completamente independientes entre sí, ya que ciertamente debe haber alguna
integración entre ellos en cualquier cultura funcional, pero que ninguno de ellos tiene una
posición privilegiada. Los sistemas de símbolos constitutivos, expresivos y morales para
Parsons nunca pueden deducirse simplemente de los sistemas de símbolos cognitivos. Esto
significa que la ciencia nunca puede asumir completamente el trabajo de darle sentido al
mundo. Y Parsons siempre ha insistido en que parte de la realidad que el hombre necesita
para dar sentido no es empírica, simplemente no está disponible para ninguno de los recursos
de la ciencia. De esta manera, Parsons ha mantenido viva la apertura al misterio del ser, que
la gran generación anterior de científicos sociales había reconocido a regañadientes.
Nadie en esa generación anterior de científicos sociales tenía un mayor sentido de la
apertura y la multiplicidad de la realidad que William James. Partiendo en parte de James, el
filósofo social austriaco-estadounidense Alfred Schutz desarrolló la idea de múltiples
realidades, 3 que ha sido expuesta recientemente por Peter Berger y Thomas Luckmann. 4
La idea básica de Schutz es que la realidad nunca se da simplemente, se construye. La
aprehensión de la realidad es siempre un proceso activo que involucra sujeto y objeto. Surgen
múltiples realidades debido a la variedad de modos de conciencia y esquemas de
interpretación que unen los dos. Schutz señaló que además del mundo de la vida cotidiana,
que es el mundo social por excelencia, existe el mundo de los sueños, el mundo del arte, el
mundo de la ciencia, el mundo de la religión. Al mostrar que estos mundos son parcialmente
autónomos e irreducibles uno para el otro, Schutz dio otro argumento poderoso para la
apertura y la multiplicidad del espíritu humano.
Un punto similar ha sido hecho por aquellos que han criticado la teoría de la
correspondencia del lenguaje. Para ciertos propósitos, puede ser conveniente imaginar el
lenguaje como un reflejo pasivo de una supuesta realidad objetiva. La correspondencia
estricta entre palabras y cosas puede ser altamente deseable. Pero una correspondencia tan
estricta, relativa en el mejor de los casos, solo puede mantenerse bajo la operación de ciertos
estándares rigurosos que son muy diferentes al uso normal del lenguaje. Como dijo
Wittgenstein, "pronunciar una palabra es como tocar una nota en el teclado de la
imaginación" .8 El lenguaje no existe simplemente para reflejar pasivamente algún mundo
de objetos dado. El lenguaje imaginativo crea nuevos significados, define nuevos mundos.
Herbert Fingarette, filósofo influenciado por Wittgenstein y Freud, argumenta que en el
psicoanálisis el inconsciente no es simplemente descubierto, revelado en su realidad
previamente oculta. Más bien, se elabora una nueva interpretación imaginativa de la vida del
paciente que abre posibilidades previamente cerradas.
Lo que estaba inconsciente se transforma, no simplemente se revela a través de ser
simbolizado.6 Como Norman O. Brown ha señalado, el símbolo no representa la realidad
oculta sino que es el vínculo vivo que une lo oculto y lo revelado.7 En general, Esta
comprensión del lenguaje, que aprecia su función imaginativa como no decorativa sino
fundamental, está más cerca de la de los poetas que de los físicos, aunque se debe agregar
entre paréntesis que los físicos a menudo han sido más conscientes que sus imitadores de la
ciencia social. También es en gran parte imaginativo. Cuando William Butler Yeats dijo:
Y declaro mi fe: Me burlo del pensamiento de Plotino y lloro en los dientes
de Platón, la muerte y la vida no fueron hasta que el hombre hizo el todo, hizo
cerradura, culata y barril de su alma amarga, sí, sol, luna y estrella, todo, y aún más.
Que, estando muertos, nos levantamos, soñamos y creamos el paraíso translunar.
podemos entenderlo no como un vuelo de fantasía sino como una visión profunda de
la realidad humana.
Volvamos al tema central de la relación entre las ciencias sociales y la religión. Fue
completamente necesario durante el curso de la historia occidental moderna que la ciencia en
general y las ciencias sociales en particular se diferenciaran de la teología. El sesgo cognitivo
o pseudocognitivo de la religión occidental hizo que este proceso fuera extremadamente
doloroso, durante algunos siglos cerca de la guerra entre la ciencia y la religión. En parte
debido a la amargura de la lucha, algunos científicos y científicos sociales asumieron las
características de sus oponentes más regresivos; Por lo tanto, podemos hablar del surgimiento
de una ciencia literalista y fundamentalista en oposición a una religión literalista y
fundamentalista. Fueron los protagonistas de este tipo quienes vieron la lucha como una
batalla a muerte, que solo un lado podía ganar.
En algunos ejemplos dispersos, he tratado de mostrar cómo el desarrollo de la ciencia
social en sí misma, especialmente desde el cambio de siglo, ha llegado a una nueva
apreciación de la importancia de precisamente aquellos aspectos de la existencia humana con
los que la ciencia no puede tratar adecuadamente y que han estado clásicamente en el ámbito
de la religión. Por lo tanto, tenemos los recursos para llevar a cabo una diferenciación no
antagónica, dejando atrás la larga y amarga controversia entre religión y ciencia. Es cierto
que en las últimas décadas la lucha no ha sido intensa, pero esto se debe principalmente a un
acuerdo tácito entre la ciencia y la religión para ignorarse mutuamente. Sin embargo, la
diferenciación sin ninguna integración nueva puede ser tan destructiva como la guerra
abierta; puede conducir a la fragmentación y anomia que nuestras universidades ejemplifican
actualmente. No es suficiente simplemente hablar de la autonomía de varias esferas cuando
se cuestiona el significado de todo nuestro esfuerzo intelectual. Tengo la sensación de que
los recursos para un nuevo tipo de integración realmente existen y que esa nueva integración
contribuiría en gran medida a la reunificación y revitalización de nuestra cultura al volver a
la idea de la verdad, no solo el rigor sino la vitalidad y la amplitud. De esta manera, la
desecación de nuestra cultura, que es lo que la secularización ha significado a menudo, podría
comenzar a revertirse.
Cuando hablo de integración no me refiero a algún tipo de sincretismo fantástico de
ciencia y religión. Tienen diferentes propósitos, diferentes limitaciones, diferentes modos de
acción. Pero ambos son parte, y yo diría que es una parte necesaria, de cada cultura y de cada
persona. Necesitan existir en un todo vital y saludable en el que cada uno sea integral. Esto
significa no solo un acuerdo tácito para ignorarse, sino un intercambio abierto entre ellos con
todas las posibilidades de crecimiento mutuo y transformación que eso conlleva.
Me parece que si la religión pudiera superar su defensa equivocada y derribar las
barricadas que ha erigido en las calles equivocadas, podría hacer una contribución importante
a nuestra actual crisis cultural. Porque la religión no es realmente un tipo de pseudogeología
o pseudohistoria sino una declaración imaginativa sobre la verdad de la totalidad de la
experiencia humana. El llamado hombre posreligioso, el hombre secular frío y seguro de sí
mismo que incluso algunos teólogos han celebrado recientemente, está atrapado en una
realidad literal y circunscrita que se describe clásicamente en términos religiosos como el
mundo de la muerte y el pecado, el mundo caído, el mundo de ilusiones El hombre
posreligioso está atrapado en el infierno. El mundo de la realidad cotidiana es un mundo
construido social y personalmente. Si uno confunde ese mundo con la realidad misma, queda
atrapado en sus propias ilusiones, proyecta sus propios deseos y temores sobre los demás y
representa su propia locura mientras cree que es un realista realista. El cristianismo, el
budismo y otras religiones han sabido por mucho tiempo sobre tales delirios. Son una especie
de posesión demoníaca, ya que el hombre que cree que tiene el mayor control de su mundo
es el que más tiene el poder de los demonios.
Para romper la interpretación literal unívoca de la realidad que nuestra cultura secular
pseudocientífica defiende, es necesario que la religión comunique la realidad no ordinaria
que se rompe en la realidad ordinaria y expone sus pretensiones. Cuando la realidad ordinaria
se convierte en una pesadilla, como lo ha hecho cada vez más en la sociedad moderna, solo
alguna perspectiva trascendental ofrece alguna esperanza. Por supuesto, es imposible probar
el cristianismo o cualquier religión, pero es imposible probar cognitiva o científicamente
cualquier perspectiva fundamental sobre la vida humana, incluido el marxismo, el
racionalismo o cualquier tipo de cientificismo. La adecuación de cualquier perspectiva última
es su capacidad de transformar la experiencia humana para que produzca vida en lugar de
muerte. Nuestra cultura actual fragmentada y desorganizada no ocupa un lugar destacado en
ese criterio.
No es mi propósito principal entregar un Jeremiad porque creo que hay mucho de qué
tener esperanzas. Siento que ahora hay mayores recursos para sanar la división entre lo
imaginativo y lo cognitivo, lo intelectual y lo emocional, y los aspectos científicos y
religiosos de nuestra cultura y nuestra conciencia de lo que ha habido durante siglos. La
ciencia social está comenzando, débil y crudamente, a ser capaz de hacer frente a la riqueza
de la realidad tal como la ha visto la religión. Pensadores religiosos como Paul Tillich y
Martin Buber han visto la importancia de estos recortes y han ayudado a relacionar la empresa
teológica con ellos. Desde mi propio conocimiento de las principales escuelas de divinidad
americanas, diría que nunca ha habido un interés más abierto en las ciencias sociales, no solo
como herramientas para el asesoramiento pastoral o la organización de las parroquias del
centro de la ciudad, sino para sugerencias sobre la empresa teológica misma. . Esta situación
se ha hecho posible solo porque ambas partes han visto que podemos traducir, dolorosa y
tentativamente, entre diferentes reinos de la realidad sin reducir el lenguaje de uno al lenguaje
del otro. En particular, algunos científicos sociales han llegado a sentir que hay profundas
profundidades en los símbolos religiosos que apenas hemos comenzado a comprender y que
tenemos mucho que aprender de cualquier intercambio. Si bien seguimos comprometidos
con el racionalismo de la Ilustración como la base del trabajo científico y aceptamos sus
cánones con respecto a nuestra investigación, sin embargo, sabemos que este es solo un
camino hacia la realidad. Está en tensión con y bajo el juicio de otros modos de conciencia.
Y finalmente sabemos que los grandes símbolos que justifican la ciencia misma se basan en
supuestos mejorables sostenidos en los niveles más profundos de nuestra conciencia.
Mi conclusión, entonces, es tan contraria a la llamada teoría de la secularización como
es humanamente posible. Tengo la sensación de que la religión, en lugar de volverse cada
vez más periférica y vestigial, se está moviendo nuevamente al centro de nuestras
preocupaciones culturales. Esto está sucediendo tanto por razones puramente intelectuales
que tienen que ver con el resurgimiento de la cuestión religiosa en las ciencias del hombre
como por razones históricas prácticas que tienen que ver con la creciente desilusión con un
mundo basado únicamente en el utilitarismo y la ciencia. La religión era el modo tradicional
por el cual los hombres interpretaban su mundo para sí mismos. Cada vez más el hombre
moderno ha recurrido a las ciencias sociales para esta interpretación. A medida que la ciencia
social ha intentado comprender cada vez más la totalidad del hombre, ha reconocido muchas
de las preocupaciones de la religión tradicional. Como la religión tradicional ha tratado de
relacionarse con el mundo contemporáneo, se ha apoyado cada vez más en las contribuciones
sociales científicas para la comprensión del hombre.
Me parece que en el fructífero intercambio entre las ciencias sociales y la religión
podemos estar viendo los inicios de la reintegración de nuestra cultura, una nueva posibilidad
de la unidad de la conciencia. Si es así, no se basará en ninguna nueva ortodoxia, ya sea
religiosa o científica. Dicha nueva integración se basará en el rechazo de todas las
comprensiones unívocas de la realidad, de todas las identificaciones de una concepción de la
realidad con la realidad misma. Reconocerá la multiplicidad del espíritu humano y la
necesidad de traducir constantemente entre diferentes vocabularios científicos e
imaginativos. Reconocerá la propensión humana a caer cómodamente en una interpretación
literal única del mundo y, por lo tanto, la necesidad de estar continuamente abierto al
renacimiento en un cielo nuevo y una tierra nueva. Reconocerá que en la cultura científica y
religiosa todo lo que tenemos finalmente son símbolos, pero que existe una enorme diferencia
entre la letra muerta y la palabra viva.
II
Probablemente no haya nada más importante que la historia intelectual para
ayudarnos a comprender cómo nuestra cultura se ha fragmentado y disociado tanto que nos
resulta casi imposible comunicar el significado integrado que nuestros jóvenes nos exigen
con tanta pasión. Consciente de mi falta de competencia en la historia intelectual, no obstante,
debo aventurarme en ella para tratar con un aspecto central de esta fragmentación, a saber, la
división entre el lenguaje teológico y científico (y aquí me refiero principalmente al científico
social) sobre el cristianismo o, en general, la división entre el hombre religioso y el científico
en Occidente.
 Sin retroceder antes del siglo XVII, quizás se pueda decir que desde ese momento
casi hasta el presente, la defensa teológica dominante del cristianismo ha sido lo que se puede
llamar "realismo histórico". Las raíces de este realismo histórico se remontan al historicismo
bíblico, el racionalismo griego y la nueva conciencia del método científico que surgió en el
siglo XVII. La interpretación figurativa y simbólica de la Escritura que era característica del
pensamiento medieval fue casi eliminada por la teología de la Reforma y la contrarreforma.
La conciencia moderna requería ideas claras y distintas, relaciones definidas y no ambiguas,
y una concepción del pasado "como realmente era". Los defensores del "cristianismo
razonable" elaboraron una teología que parecía ajustarse a estos requisitos. Es cierto que
algunas de las mentes teológicas más importantes, como Blaise Pascal, Jonathan Edwards,
Friedrich Schleiermacher y Kierkegaard, no se ajustan a esta formulación. Sin embargo, para
los amplios estratos de laicos educados, y sobre todo para los intelectuales seculares, fue esta
comprensión del cristianismo lo que fue decisivo. Para que nadie piense que este tipo de
pensamiento cristiano está muerto, haga una pausa por un momento para considerar la
reciente popularidad de los apologistas que han argumentado que "Cristo debe haber sido
quien dijo ser o fue el mayor fraude de la historia".
Siempre ha habido quienes están dispuestos a tomar el guante con ese tipo de
argumento. Particularmente en el siglo dieciocho, muchos intelectuales seculares
argumentaron que Cristo, o si no Cristo, ciertamente los sacerdotes, eran de hecho fraudes.
Al encontrarse con el cristianismo sobre la base del realismo histórico, lo rechazaron. Cuando
se enfrentaron a la inevitable pregunta de cómo algo claramente fraudulento y realmente
absurdo podría haber sido tan poderoso en la historia humana, respondieron que la religión
se propagó en aras del despotismo político, mantenida por una alianza impía de oficio
sacerdotal y despotismo político. Este argumento era una especie de "reduccionismo
consecuente", la explicación de la religión en términos de sus consecuencias funcionales, que
en forma más cruda o más sutil ha sido una pieza estándar de equipo intelectual en la
comprensión de la religión por parte de los intelectuales seculares modernos desde entonces.
El siglo XIX comenzó con una reacción parcial contra el racionalismo abstracto de la
Ilustración y vio una creciente conciencia del complejo papel de la religión en el desarrollo
de la conciencia humana. Sin embargo, al mismo tiempo, creció la certeza entre los
intelectuales seculares de que el cristianismo, aún defendido en gran parte por los viejos
argumentos y las viejas fórmulas, y con él la religión en general, no podía ser tomado en serio
en sus propios términos. Creció junto con el uso continuo del reduccionismo consecuente
varias variedades de lo que yo llamaría "reduccionismo simbólico". Desde este punto de
vista, la religión no es del todo fraudulenta. Contiene una cierta verdad. Pero es necesario
que el intelectual moderno descubra cuál es esa verdad que está oculta en los fantásticos
mitos y rituales de la religión. Gran parte de la ciencia social del siglo XIX se desarrolló a
partir de la búsqueda del núcleo de la verdad oculto en la falsedad de la religión.
Una de las grandes estrategias intelectuales de los reduccionistas simbólicos era tratar
la religión como una fase en la historia de la ciencia. El hombre primitivo, incapaz de
comprender los grandes fenómenos naturales de la noche y el día, verano e invierno,
tormentas y sequías, desarrolló las fantásticas hipótesis de la religión para explicarlos. Este
tipo de racionalismo evolutivo ha sido enormemente generalizado y ha influido en el
pensamiento religioso y secular. ¡Qué conveniente para el maestro de la escuela dominical
poder explicar las extrañas reglas dietéticas de los antiguos hebreos en términos de higiene,
una conciencia intuitiva de que los mariscos y la carne de cerdo se echan a perder fácilmente
en las cálidas condiciones climáticas del Medio Oriente! Otra versión del racionalismo
evolutivo que el siglo XIX desarrolló con gran persuasión fue la concepción de la religión
como una etapa en el desarrollo de la moral humana. La verdad oculta de la religión era la
percepción cada vez mayor de las responsabilidades éticas del hombre. El Dios monoteísta
de la Biblia podría entonces considerarse como la expresión de un alto ideal de la acción ética
del hombre.
Para aquellos perplejos de que la religión debería continuar sobreviviendo incluso en
tiempos ilustrados científica y éticamente, se desarrollaron formas más inmediatas y más
existenciales de reduccionismo simbólico. Tras el tratamiento de Ludwig Feuerbach de la
religión como la proyección de la naturaleza humana, Marx desarrolló su famosa concepción
de la religión como el opio de la gente. Esto generalmente se trata como una forma de
reduccionismo consecuente, que tal vez lo es, pero si miramos el locus classicus podemos
ver que es aún más una versión existencial del reduccionismo simbólico. En su introducción
a la "Crítica de la filosofía del derecho de Hegel", Marx escribió: "El sufrimiento religioso
es al mismo tiempo una expresión de sufrimiento real y una protesta contra el sufrimiento
real. La religión es el suspiro de la criatura oprimida, el corazón de un mundo sin corazón, y
el alma de las condiciones sin alma. Es el opio de la gente ".
Desde las primeras décadas del siglo XX, las teorías simbólicas reduccionistas de la
religión adquirieron nueva sutileza y nueva complejidad. Freud y Durkheim desarrollaron
fórmulas completas para la traducción de símbolos religiosos en sus significados reales.
Freud, primero en Totem y Taboo, y luego con más dureza en The Future of an Illusion,
reveló que el verdadero significado de la religión se encuentra en el complejo de Edipo que
expresa simbólicamente. El Dios bíblico representa al padre primordial hacia el cual los hijos
se sienten rebeldes y culpables. Cristo resume todo un conjunto de deseos edípicos en
conflicto: el deseo de matar al padre, el deseo de ser asesinado por los propios deseos de
culpabilidad y el deseo de ser elevado a la mano derecha del padre. Finalmente, para Freud,
el hombre psicológicamente valiente descartará los símbolos religiosos que ocultan su
neurosis y enfrentan sus problemas internos directamente.
Para Durkheim, la realidad detrás del símbolo no era el complejo de Edipo, sino la
sociedad, y la moral que lo expresa. En uno de sus ensayos más importantes "El
individualismo y los intelectuales", intenta describir la religión y la moralidad apropiadas
para su propia sociedad. Lo encuentra en una religión de la humanidad y una moralidad del
individualismo ético. ¿Cómo trata el cristianismo? "Es un error singular", dice, "presentar la
moralidad individualista como el antagonista de la moral cristiana; por el contrario, se deriva
de ella". En contraste con la religión de la antigua ciudad-estado, dice, el cristianismo movió
el centro de la vida moral de afuera hacia adentro del individuo, quien se convierte en el juez
soberano de su conducta sin tener que rendir cuentas a nadie más que a sí mismo y a Dios.
Pero, dice, hoy esta moral no necesita disimularse bajo símbolos o disimularse con la ayuda
de metáforas. Un individualismo desarrollado, la moral apropiada de la sociedad moderna,
no necesita la indumentaria simbólica del cristianismo.
A diferencia de Marx, Freud y Durkheim, Max Weber no afirmó tener la clave de la
realidad que se esconde detrás de la fachada de la simbolización religiosa. Trató a las
religiones como sistemas de significado que deben entenderse en sus propios términos desde
el punto de vista de quienes creen en ellas, aunque en el observador no den respuesta personal.
En esta actitud, era uno con toda una tradición de historiadores y fenomenólogos culturales
alemanes. Por toda la sensibilidad con la que trata el calvinismo, por ejemplo, son las
consecuencias de las acciones de los creyentes lo que le interesa, no las creencias en sí
mismas. Sin tomar nunca la posición de reduccionista consecuente, Weber aún logra
transmitir la sensación de que el observador científico no puede finalmente tomar en serio
las creencias que está estudiando, aunque debe tomar en serio el hecho de que las creencias
tienen profundas consecuencias sociales.
Por el momento no estoy tratando de refutar ninguna de estas teorías de la religión.
Todos tienen una gran cantidad de verdad en ellos hasta donde llegan. Pero es notable que
las mejores mentes de las ciencias sociales en la tercera década del siglo veinte estaban
profundamente distanciadas de la tradición religiosa occidental. Ninguno de ellos era
creyente en el sentido ordinario de esa palabra. Todos creían estar en posesión de una verdad
superior a la de la religión. Pero dado que ninguno de ellos, excepto muy vacilante y
parcialmente, quería desempeñar el papel que la religión había desempeñado anteriormente,
contribuyeron a la profunda división en nuestra cultura entre religión y ciencia, una ruptura
justo en el nivel más alto de significado donde la interacción es de mayor importancia.
importancia.
Mientras tanto, de vuelta en el seminario, las cosas siguieron como siempre. Los
mismos libros viejos fueron recogidos, hojeados y puestos de nuevo. Los defensores
contemporáneos de la posición realista histórica cortaron y recortaron lo que ya no parecía
sostenible y esperaban lo mejor. A Karl Earth tuvo el coraje de dar una expresión vívida a
los grandes temas de la teología bíblica y de la Reforma como si nada hubiera sucedido
intelectualmente en los siglos XIX y XX, al menos nada que no pudiera ser refutado con la
magnífica retórica de la iniciativa divina y la revelación. Unos pocos, uno piensa en Martin
Buber y Paul Tillich, vieron el problema y trataron de curar la división. En sus momentos
más extáticos, incluso es posible decir que curaron la división. Pero ninguno fue capaz de
llegar a una formulación teórica que explicara sus ideas extáticas.
Creo que implícito en el trabajo de los grandes reduccionistas simbólicos era otra
posición posible con implicaciones completamente diferentes para el lugar de la religión en
nuestra cultura, una posición que llamaré "realismo simbólico" y pasaré el resto de este
ensayo tratando de describir. No solo los grandes científicos sociales sino muchos pensadores
filosóficos, literarios, lingüísticos y religiosos han contribuido a esta posición, que se ha
estado gestando durante mucho tiempo y se ha vuelto cada vez más explícita en los últimos
veinte años.
Tanto el reduccionismo consecuente como el reduccionismo simbólico son
expresiones de un sesgo cognitivo objetivo que ha dominado el pensamiento occidental desde
el descubrimiento del método científico en el siglo XVII. Esta posición ha sostenido que el
único conocimiento válido está en la forma de hipótesis científicas falsificables. La tarea,
entonces, con respecto a la religión ha sido descubrir las proposiciones falsificables ocultas
dentro de ella, descartar las afirmaciones no verificables y aquellas claramente falsas e,
incluso con respecto a las que parecen válidas, abandonar el disfraz simbólico y metafórico
en el que se encuentran. están envueltos. Tanto Durkheim como Freud, que vale la pena
considerar por un momento a este respecto, se aferraron ardientemente a esta concepción del
conocimiento. Sin embargo, el trabajo de ambos contiene profundas contradicciones internas
precisamente con respecto a este punto.
Durkheim llegó a ver que las formas culturales más fundamentales, las
representaciones colectivas, no son producto de la inteligencia reflexiva aislada, sino que
nacen de la intensa atmósfera de efervescencia colectiva. Las representaciones colectivas se
basan en primer lugar en el sentimiento de respeto que exigen de los individuos, y es solo a
través de su disciplina que el pensamiento racional se hace posible. La investigación racional,
entonces, descansa sobre un sustrato necesario de sentimientos y representaciones que no
tienen ni la forma ni la función de hipótesis científicas. Tampoco Durkheim creía que el
elemento de lo sagrado, que es lo que él llamó la expresión simbólica de la vitalidad colectiva
en la base de la sociedad y la cultura, podría ser superado. Siempre sería una característica
esencial de la vida social, y los grandes términos que lo conmovieron y que él sintió que eran
tan esenciales para la sociedad moderna (individualidad, razón, verdad, moralidad y la
sociedad misma) eran, como él sabía, símbolos, colectivos. representaciones De hecho, llegó
a ver que la sociedad misma es una realidad simbólica. En sus propios términos, finalmente,
el reduccionismo simbólico llega a ser contradictorio y autodestructivo. Es la realidad de los
símbolos lo que su trabajo de vida demuestra.
El mayor descubrimiento de Freud fue la existencia y la naturaleza del inconsciente.
En su primer trabajo fundamental y en muchos aspectos fundamental, La interpretación de
los sueños, demostró que los sueños son el camino real hacia el inconsciente. Solo a través
del simbolismo onírico puede expresarse el proceso primario del inconsciente. Aunque la
comprensión racional que llamó proceso secundario puede aumentar gradualmente su control
efectivo, Freud nunca pensó que podría reemplazar al inconsciente. De hecho, enfatizó la
relativa debilidad y fragilidad de los procesos racionales. Y en su propio trabajo, una y otra
vez abandonó la forma de hipótesis científicas para el lenguaje del mito, la imagen y el
símbolo, para consternación de los psicólogos académicos posteriores. Llamó a su complejo
psicológico más importante después de un mito griego. En sus últimos años, construyó su
propio mito, el mito de la lucha de Eros y el instinto de muerte, para expresar sus intuiciones
más profundas. El desenmascarador de todos los símbolos finalmente si admitía
implícitamente la necesidad y la realidad de los símbolos mismos.
En los últimos años, el conocimiento de que los símbolos no cognitivos y no
científicos son constitutivos de la personalidad humana y la sociedad, son reales en el sentido
más amplio de la palabra, se ha profundizado y consolidado. En lugar de la norma de
objetividad científica que invade todas las esferas de la experiencia humana, el papel de los
factores no cognitivos en la ciencia misma se ha vuelto cada vez más reconocido. Como dice
el filósofo de la ciencia Michael Polanyi, "... en cada acto de conocimiento entra una
contribución apasionada de la persona que conoce ... Este coeficiente no es una mera
imperfección sino un componente vital de su conocimiento". Lo que esto indica es un
alejamiento del modelo mecánico de las primeras ciencias naturales, en el que la realidad se
consideraba que residía en el objeto, la función del observador era simplemente descubrir las
leyes en conformidad con las cuales se comporta el objeto, y " subjetivo "era sinónimo de"
irreal "," falso "y" falaz ". Para este modelo mecánico, se ha sustituido cada vez más el
modelo interaccionista de las ciencias sociales, o lo que Talcott Parsons llama "teoría de la
acción". Aquí se ve que la realidad reside no solo en el objeto sino también en el sujeto, y
particularmente en la relación entre sujeto y objeto. Los cánones de la ciencia empírica se
aplican principalmente a los símbolos que intentan expresar la naturaleza de los objetos, pero
existen símbolos no objetivos que expresan los sentimientos, valores y esperanzas de los
sujetos, o que organizan y regulan la Siembra de interacción entre sujetos y objetos, o ese
intento de resumir todo el complejo sujeto-objeto o incluso señalar el contexto o el terreno
de ese todo. Estos símbolos también expresan la realidad y no son reducibles a proposiciones
empíricas. Esta es la posición del realismo simbólico.
 Si definimos la religión como ese sistema de símbolos que sirve para evocar lo que
Herbert Richardson llama el "sentido total", es decir, la totalidad que incluye sujeto y objeto
y proporciona el contexto en el que la vida y la acción finalmente tienen significado, entonces
estoy preparado afirmar que, como dijo Durkheim de la sociedad, la religión es una realidad
sui generis. Para decirlo sin rodeos, la religión es verdadera. Esto no quiere decir que cada
símbolo religioso sea igualmente válido más de lo que toda teoría científica es igualmente
válida. Pero sí significa que, dado que la simbolización religiosa y la experiencia religiosa
son inherentes a la estructura de la existencia humana, todo reduccionismo debe ser
abandonado. El realismo simbólico es la única base adecuada para el estudio científico social
de la religión. Cuando digo que la religión es una realidad sui generis, ciertamente no estoy
apoyando las afirmaciones de los teólogos realistas históricos, que todavía están trabajando
con una concepción cognitiva de las creencias religiosas que la hace paralela a la descripción
científica objetivista. Pero si el teólogo llega a su tema con los supuestos del realismo
simbólico, como muchos parecen estar haciendo, entonces estamos en una situación en la
que, por primera vez en siglos, el teólogo y el intelectual secular pueden hablar el mismo
idioma. Sus tareas son diferentes pero su marco conceptual es compartido. Lo que esto puede
significar para la reintegración de nuestra cultura fragmentada es casi imposible de calcular.
Pero si una nueva integración es incipiente, la fragmentación todavía describe la
realidad actual. Concentrados tanto en el dominio de los objetos, hemos descuidado
demasiado tiempo lo que Anais Nin llama las "Ciudades del Interior", y en todas partes estas
ciudades abandonadas están en rebelión. Nos hemos concentrado demasiado en lo que
Polanyi llama conocimiento explícito y muy poco en lo que él llama conocimiento implícito,
y hemos olvidado que el conocimiento implícito es el más fundamental, ya que todo
conocimiento explícito depende de sus supuestos inconscientes. Como dice Yeats:
Cualesquiera que sean las llamas en la noche, el corazón resinoso del hombre
se ha alimentado.
Vemos las llamas pero hemos olvidado el corazón y sus razones que la razón
desconoce. El precio de este descuido de la vida interior (y uso el interior no solo para
referirme al individuo; hay un interior colectivo que contiene vastas fuerzas) es la reificación
de lo superficial, un atrapamiento en el mundo de los objetos y estructuras existentes.
 Pero la vida del interior, aunque bloqueada, nunca se destruye. Cuando se frustra y se
reprime, la vida interior se venga en forma de posesión demoníaca. Solo aquellos que sienten
que son más completamente racionales y pragmáticos, y más completamente objetivos en su
evaluación de la realidad, están más en el poder de las fantasías inconscientes profundas.
Naciones enteras en este siglo han actuado ciegamente mitos oscuros de destrucción todo el
tiempo imaginando sus acciones dictadas por la necesidad externa. En nuestro propio país,
tanto el Consejo de Seguridad Nacional como los Estudiantes para una Sociedad Democrática
(SDS) afirman estar actuando de acuerdo con las leyes políticas de la política al mismo
tiempo que parecen atrapados como un sueño en sus propios escenarios inconscientes. Todo
esto es el precio que hemos pagado por relegar el arte a la periferia de la vida, negando el
papel integrador central del mito y el ritual, y dejando que nuestra moralidad sea dictada por
nuestra política. Por estas razones, los temas de interés aquí no son académicos, no son, para
usar una palabra que he detestado en los últimos meses, son irrelevantes. El futuro de nuestra
sociedad, quizás de la vida en este planeta, depende de cómo los enfrentemos.
Quizás el primer fruto del realismo simbólico, de tomar en serio los símbolos no
cognitivos y los reinos de la experiencia que expresan, es introducir una nota de escepticismo
sobre todo lo que se habla de la realidad. "La realidad nunca es tan real como pensamos".
Dado que para los seres humanos la realidad nunca está simplemente "allá afuera", sino que
también implica un "aquí adentro" y de alguna manera en la que los dos están relacionados,
es casi seguro que cualquier cosa "allá afuera" tendrá muchos significados. Incluso un
científico natural selecciona aquellos aspectos del mundo externo para el estudio que tienen
un significado interno para él, que reflejan algún conflicto interno a menudo oculto. Pero esto
es cierto para todos nosotros. Debemos desarrollar múltiples esquemas de interpretación con
respecto no solo a los demás sino a nosotros mismos. Debemos aprender a mantener abiertos
los canales de comunicación entre los distintos niveles de conciencia. Debemos darnos cuenta
con Alfred Schutz de que existen múltiples realidades18 y que el crecimiento humano
requiere la capacidad de moverse fácilmente entre ellas y se bloqueará al establecer una como
un déspota para tiranizar sobre las demás. Quizás esto es en parte lo que se entiende por lo
que hoy se llama "comunicación multimedia", pero es aún más importante recordar que
cualquier medio o símbolo tiene muchos significados y muchos contextos de interpretación.
 Permítanme concluir aplicando estos comentarios generales al campo de la religión y
a los problemas que enfrentamos aquellos de nosotros que hoy pensamos en la religión. Si el
arte y la literatura expresan principalmente el ámbito del significado interno y son libres de
explorar incluso los deseos, esperanzas y ansiedades más aberrantes e idiosincrásicos, la
religión siempre se preocupa por el vínculo entre sujeto y objeto, con el todo que los contiene
y forma su suelo. Aunque la religión no es principalmente subjetiva, tampoco es objetiva.
Simboliza las unidades en las que participamos, lo cual sabemos, en palabras de Polanyi, no
observando sino viviendo en ellas. Si bien ni las iglesias ni nuestra cultura secular parecen
estar haciendo un trabajo terriblemente bueno al proporcionar los símbolos que evocan la
totalidad de la vida y dan sentido a nuestra participación en ella, debemos mirar lo que sea
en nuestra propia cultura o en cualquier cultura que tenga jugó este papel.
Si pensamos especialmente en el cristianismo contemporáneo, hay varios teólogos
cuyo trabajo parece relevante; Me vienen a la mente nombres como Wilfred Smith, Richard
Neibuhr, Gordon Kaufmann y Herbert Richardson. Pero para mí Paul Tillich sigue siendo el
gran teólogo del siglo, tal vez porque fue a través de su trabajo que los símbolos cristianos
comenzaron a vivir nuevamente para mí después de mi pérdida de fe adolescente.
Ciertamente, nadie tenía una idea más clara de las consecuencias fatales del objetivismo en
la religión. Cuando Tillich se opuso a frases como "Dios existe" o "Dios es un Ser" o "el Ser
Supremo", fue porque sintió que convirtieron a Dios en un objeto, algo finito, un ser junto a
otros seres. Su propia concepción de Dios era mucho más trascendente de lo que los
neofundamentalistas alguna vez se dieron cuenta. Y, sin embargo, incluso Tillich sucumbió
quizás demasiado a la manía para la interpretación, para descubrir el núcleo racional debajo
del símbolo, y la estructura metafísica en la que reiteró las verdades cristianas fundamentales,
después de todo, no es muy persuasiva. Como un esquema más de interpretación junto con
otros, ciertamente tiene sus usos, pero cuando dice que la afirmación "Dios está siendo en sí
mismo" no es simbólica, parece estar participando en una especie de reduccionismo
metafísico. Quizás su mayor contribución y la línea de trabajo que todavía vale la pena seguir
hoy fue su búsqueda inquieta de la "dimensión de la profundidad" en todas las formas sociales
y culturales humanas. Esta fue su gran contribución para salir del gueto institucional y ver
una vez más, como lo hizo Agustín, la figura de Cristo en todo el mundo.
 Dos intelectuales seculares han hecho importantes contribuciones en los últimos años
a la posición que estoy tratando de exponer: Herbert Fingarette en The Self in Transformation
™ y Norman O. Brown en Love's Body. Ambos se oponen a cualquier tipo de reduccionismo
simbólico; ambos saben que la realidad es interna y externa y que el símbolo no es decoración
sino nuestra única forma de aprehender lo real.
Ambos tienen mucho que enseñarnos sobre la multiplicidad de la visión, poética,
budista, primitiva y cristiana, que se ha convertido en una posibilidad y, de hecho, una
necesidad en el mundo moderno. El trabajo de estos hombres es la ilustración más vívida que
conozco del acercamiento entre el lenguaje de la religión y el lenguaje del análisis científico
de la religión.
Como sociólogo, de ninguna manera estoy preparado para abandonar el trabajo de los
grandes reduccionistas consecuentes y simbólicos. Han señalado implicaciones válidas de la
vida religiosa que no se entendían previamente. Pero estoy dispuesto a rechazar su suposición
de que hablaron desde un nivel de verdad más alto que los sistemas religiosos que estudiaron.
En cambio, señalaría sus propias posiciones religiosas implícitas. Sobre todo, no estoy
preparado para aceptar la implicación de que el tema religioso está muerto y que los símbolos
religiosos no tienen nada que decirnos directamente.
Superficialmente, la escuela fenomenológica parece preferible en este sentido, ya que
insiste en describir los símbolos religiosos lo más cerca posible de los términos de quienes
los poseen. Pero aquí existe la tentación de tratar los sistemas religiosos como especímenes
embalsamados que posiblemente no puedan hablar directamente con aquellos que están fuera
del círculo encantado de creyentes.
Creo que aquellos de nosotros que estudiamos religión debemos tener una especie de
doble visión; Al mismo tiempo que tratamos de estudiar los sistemas religiosos como objetos,
también debemos aprehenderlos como sujetos religiosos. Ni las posiciones evolucionistas ni
relativistas históricas ni triunfalistas teológicas deberían permitirnos negar que la religión es
una. No quiero decir que todas las religiones estén diciendo lo mismo en términos doctrinales
o éticos; obviamente no lo son. Pero la religión es una por la misma razón que la ciencia es
una, aunque de diferentes maneras, porque el hombre es uno. Ninguna expresión del intento
del hombre de captar el significado y la unidad de su existencia, ni siquiera el mito de un
primitivo australiano, carece de significado y valor para mí. Quizás esta afirmación parezca
menos radical para muchos jóvenes de hoy, por ejemplo, para el joven antropólogo Carlos
Casteneva, quien aprendió a ser un chamán yaqui, que para aquellos entrenados en mi
generación. No estoy abogando por el abandono de los cánones de la objetividad científica o
la neutralidad del valor, esas austeras disciplinas que siempre tendrán su lugar en el trabajo
científico. Pero esos cánones nunca fueron destinados a ser fines en sí mismos, ciertamente
no por Weber, quien estaba apasionadamente comprometido con las preocupaciones éticas y
políticas.
Son estenosis metodológicas. No nos liberan de la obligación de estudiar nuestro tema
como personas completas, lo que significa en parte como personas religiosas, ni nos liberan
de la carga de comunicar a nuestros estudiantes el significado y el valor de la religión junto
con su análisis. Si esto parece confundir el papel del teólogo y el científico, de enseñar
religión y enseñar sobre religión, entonces que así sea. La división radical entre el
conocimiento y el compromiso que existe en nuestra cultura y en nuestras universidades no
es en última instancia sostenible. La diferenciación ha ido tan lejos como puede llegar. Es
hora de una nueva integración.