Derrida y la cuasi-deconstrucción de la

Fenomenología
J.J. Botero C.
Departamento de Filosofía
Universidad Nacional de Colombia
jjbotero@bacata.usc.unal.edu.co

Resumen
En este texto presento y discuto el esfuerzo deconstructivo adelantado por Jacques
Derrida en su obra La voix elle phénoméne alrededor de la primera de las Investigaciones
lógicas de Husserl. Comienzo por sustentar el "acento" heideggeriano de la empresa
deconstruccionista y continúo con la presentación crítica del carácter que toma el
deconstruccionismo en esta obra de Derrida. Encuentro que se trata de un valioso y
penetrante esfuerzo. No obstante, al fmal subrayo las dificultades que encuentra en la
parte final del libro y trato de mostrar sus insuficiencias, así como las causas y las
consecuencias de éstas.
Abstract
In this paper I present and discuss the deconstructive effort borne by Jacques Derrida in
La voix et le phénoméne over the first of E. Husserl's Logical Investigations. I first claim
and give support to the idea that there is a "Heideggerian gist" in all the deconstructive
enterprise; next I go on presenting and evaluating the character this deconstruction takes
in Derrida's book. I find this is a valuable effort and an insightful development of
deconstructionism. Nonetheless, I finally stress the difficulties it encounters in the final
part of the work and try to show its shortcomings, its causes and consequences.

La cuestión de la deconstrucción tiene que ver en cierta medida con una

cuestión de traducción, y ante todo con el cuerpo conceptual de la así llamada
"metafísica occidental". El propio Jacques Derrida, por quien este asunto ha
llegado a convertirse hoy en día en un tema de discusión filosófica de primer
orden, caracteriza su utihzación de esta palabra en De la Grammatologie (1967a)
como una respuesta a su deseo por traducir y adaptar para su propia conveniencia
el término heideggeriano Destruktion, o Abbau. En el contexto en el cual
figuran, estas palabras significan una operación desarrollada sobre la estmctura,
o sobre la arquitectura tradicional, podemos decir, de los conceptos fimdamentales
de la ontología, vale decir, de la metafisica occidental: Ahora bien, la traducción
literal de tales términos al francés tenía obvias implicaciones que le otorgaban
un sentido de aniquilación, o de reducción negativa, mucho más cercano a una
"demolición" nietzscheana que a la interpretación heideggeriana o al tipo de
lectura que Derrida se proponía en ese momento. Por ello eligió deconstruction,
una palabra que resultó, además, legitimada por el propio Littré con los sentidos
y alcances gramaticales, lingüísticos y retóricos felizmente adaptados a lo que
se proponía al menos sugerir en la obra mencionada (véase Derrida, 1985).
Pues bien: uno de los esfuerzos de deconstmcción más importantes realizados
por Derrida, en la época en que este escritor francés hacía fllosofía, aparece en
La voix et le phénoméne (Derrida, 1967b), obra consagrada a la fenomenología
tomando como base las Investigaciones Lógicas (IL) de Husserl. La tesis

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planteada allí es que esta obra inaugura la vía por donde transitará en adelante
toda la fenomenología, en el sentido preciso de que este punto de partida, y el
proyecto expuesto en él, proyecto que Husserl jamás cuestionó posteriormente,
entraña y determina la totalidad del itinerario fenomenológico. Por consiguiente,
mostrar y deconstmir la pertenencia de esta obra a la tradición metafísica
occidental significa hacerlo en lo que respecta a todo el proyecto fenomenológico
husserliano.
Mi intención en las páginas que siguen es mostrar que la empresa
deconstmctiva de Derrida en esta obra no llega a feliz término debido a que
sufre en el camino una desviación que afecta precisamente a su naturaleza como
"deconstmcción". Para fundamentar mi apreciación parto de mostrar en qué
medida el tema de la deconstmcción en Derrida tiene un acento heideggeriano
tanto en su enfoque como en sus conceptos básicos, lo cual le implica desarrollar
una tarea conceptualmente muy exigente derivada de su parentesco con la
empresa heideggeríana de deconstmcción de la metafisica (secciones 1 -2). Luego
expongo los grandes rasgos de la deconstmcción derridiana para ver cómo se
lleva a cabo concretamente esta tarea (secciones 3-9). Finalmente (sección 10)
trato de mostrar en dónde ella se queda corta relativamente al acento
heideggeriano señalado y cuál es la explicación que se desprende de allí para
que la deconstrucción de la fenomenología sólo alcance a ser una cuasi-
deconstrucción.

El irmegable acento heideggeriano que el tema de la deconstmcción tiene en

Derrida no tiene que ver solamente con el asunto de la traducción ya mencionado.
Dicho acento se manifiesta también en De la Grammatologie (1967a) cuando
gracias a la noción, por lo demás nietzscheana, de "huella" (trace), se plantea
la intención de romper con una ontología del "presente", o de la "presencia", y
con un sentido del lenguaje como continuum, como "continuidad plena del habla"
(véase Primera Parte, p. 103).
En efecto, el tema de la deconstrucción es un tema típicamente heideggeriano
que está ligado al cuestionamiento del logos del racionalismo occidental por
parte de la filosofía, la cual es a la vez su expresión y su fimdamento, como
quien dice este logos mismo. Para Heidegger la filosofía desde los griegos es
un discurso que ante todo se interroga sobre el ser del ente, sobre la esencialidad
de aquello que es. Esta interrogación ha sido olvidada por la metafísica a partir
de Platón y se ha convertido en la pregunta por el ente (¿cuál es la esencia del
ente?). Su historia culmina con la metafísica modema, la que va de Descartes a
Nietzsche, una metafísica de la subjetividad para quien el ente es para un sujeto,
y que en consecuencia ha pensado al ser del ente como representación. Sobre
ella, a su vez, se ha fimdado la ciencia, y en general la cultura modema, las

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cuales reposan sobre esta manera de concebir al ente (una metafisica) para
una subjetividad que carece de contenido, que no es más que un punto de
vista, una pura fimción. Esta cultura está impregnada por la técnica en cuanto
ésta es la puesta en práctica de aquella metafísica de la subjetividad que "trata"
al ente como "disponible" (Gestellt), o bajo el modo de la disponibilidad. Pues
bien, Heidegger piensa detenidamente todo este itinerario metafísico y se
esfuerza por comprenderlo. Y en esto consiste, esencialmente, la
deconstrucción.
Como tal, pues, la deconstrucción de la metafisica tiene que ver precisamente
con el intento por re-anudar con el momento inaugural de la interrogación
filosófica. Esta retro-spección nos permitirá aproximamos de nuevo a la cuestión
del Ser y ubicamos en una perspectiva apropiada para contemplar la historia de
lafilosofíaoccidental desde Platón como historia de la constitución del "destino"
de la metafísica.
Este acento heideggeriano, a su vez, remite a la crítica de la fenomenología
husserliana en la medida en que Sein und Zeit (SuZ, 1927) hace surgir la cuestión
del Ser en su diferencia con el ente, es decir, la cuestión de la "cosa misma" que
animaba a la fenomenología, mediante un replanteamiento radical del propio
método fenomenológico. Vale la pena recordar sus grandes líneas en cuanto
ello es significativo para comprender el sentido de la empresa deconstmctiva y
su acento heideggeriano.
La fenomenología en SuZ no es un método entendido en el sentido cartesiano
de un dispositivo de reglas que determina con anticipación la manera como la
cosa deba presentarse. En Descartes lo que da la norma no es la cosa, sino la
manera de considerarla. Esto entraña varios presupuestos: el de un sujeto, o un
foco subjetivo, puro; el de un objeto separable de los contextos; el de la
posibilidad de alcanzar una pura presencia del objeto puro ante el cogito. Si el
cogito, en efecto, es la inmediatez, entonces el "presente", en la idea clara y
distinta, no tiene ni pasado ni fiíturo, carece por completo de horizonte, y es
extraño a toda "situación"
Es de esta clase de método de lo que Heidegger quiere desprenderse. Para él,
el método es fenomenológico, en un sentido muy preciso que parte, por decirlo
así, de una lectura "griega" de lo que es el "fenómeno": un método que se deja
conducir por las cosas mismas, como lo exige la ontologíafimdamental.Entender
en qué consiste implica una especie de "división y reunión" en la cual el término
se divide en sus componentes "fenómeno" y "logos" para luego reunirse
nuevamente en "fenomenología". Aqui sólo voy a aclarar lo correspondiente al
"fenómeno".
Heidegger (cfr. SuZ § 7) analiza diversos sentidos de "fenómeno" que lo
llevan a distinguir las características que éste tiene para la fenomenología,
derivadas de su sentido originario clásico como auto-mostración (sich zeigen).

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fi-ente al sentido modemo como apariencia (Erscheinung), mera apariencia, o

"parecer" (scheinen). De modo más específico, para identificar el sentido
fenomenológico de "fenómeno" debemos considerar varias concepciones: a)
una concepción formal en la cual el fenómeno es aquello que se muestra a sí
mismo en (a partir de) sí mismo, es decir, una clase de mostración; b) un concepto
ordinario según el cual los fenómenos son los objetos de nuestras intuiciones,
aquello que percibimos, i.e., "apariencias" en el sentido común de esta palabra,
que de todos modos caen bajo la concepción formal en cuanto involucran un
tipo de "mostración"; y c) el concepto fenomenológico de "fenómeno", más
cercano a las formas de la intuición kantianas que a las intuiciones "completas"
husserlianas: es aquello que necesariamente acompaña todas las "apariencias"
pero en una manera no obvia, es decir, de un modo no-temático. Asi, pues, el
fenómeno en sentido fenomenológico no se muestra simplemente él mismo. Se
muestra de tal manera que lo que está encubierto permanece siempre entretejido
indisolublemente con el salir a la luz. Este fenómeno de la fenomenología no
es otro que el Ser de los entes.
El fenómeno, pues, permanece oculto en lo que aparece a primera vista, de
modo que en él se da a la vez algo manifiesto y algo encubierto, en el sentido
griego que Heidegger recupera según el cual una cosa por mostrarse se muestra
siempre como lo que no es. Lo esencial del logos de la fenomeno-logia, de la
palabra, es el dejar ver, el mostrar (logos apofantikós: que muestra). La
fenomenología es entonces la mostración que se opera en un discurso de aquello
que se da a ver. La mostración está así ligada al lenguaje. Ahora bien, en el
fenómeno hay, como se dijo, este entrelazamiento del hacerse ver y el encubrirse,
y esto mismo se encuentra en el logos (lenguaje). Tenemos así una situación de
permanente desencubrirse y volver al encubrimiento, de mostración de lo que
se da pero que sigue estando oculto, situación que es compartida por el fenómeno
y el logos.
La tarea de la fenomenología consistirá en "desentrañar" en la historia de la
filosofia, que es la historia de la metafisica, aquello que se muestra y aquello
que se da a ver. Esta tarea, tal como la plantea Heidegger, es una tarea de
deconstrucción de la historia del logos filosófico en la metafisica con el fin de
despojarlo de todo aquello que en él tiene un carácter de encubrimiento y una
tentativa de describir lo que se muestra en ese encubrimiento. La tarea de
deconstmcción histórica, que es en últimas la de investigar el sentido del ser,
deberá comenzar por alcanzar un horizonte para localizar ese sentido. Este
horizonte de interrogación es el del ser-ahí, o Dasein, el ente que somos nosotros.
En efecto, la pregunta ¿qué es ser? implica a quien la plantea en cuanto él "pre-
comprende" lo que "ser" quiere decir, y de este modo es inescapablemente
circular. Es por ello que la pregunta por el ser debe comenzar con un análisis de
la condición humana, pues para el Dasein, el "cuestionante", existir es tener

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 DERRIDA Y LA CUASI-DECONSTRUCCIÓN DE LA FENOMENOLOGÍA

que ver con lo que es. Para despejar, pues, el horizonte de la cuestión del ser, es
necesario desarrollar una analítica del ser-ahí. De este modo, a la deconstmcción
de aquella metafísica que ha eclipsado al ser le precede la analítica del ente que
comprende al ser (el Dasein que somos nosotros).
En Kant, la Analítica tiene por objeto revelar un a priori, el a priori de todo
conocimiento, aquello que lo hace posible. En Heidegger se trata además de
detectar los rasgos (los "a priori trascendentales", o "existenciarios") de ese
modo de ser que es típico del Dasein, el cuestionante que plantea la cuestión
por el ser El punto de partida de esta analítica del Dasein es el entomo cotidiano,
el de los fenómenos "ordinarios" en los que se "transparenta", o "se da a ver",
la "cosa misma". Y el análisis consistirá en disociar en la unidad estmctural que
constituye al ser-en-el-mundo los tres momentos en los que se da ese juego de
manifestación y disimulación.
Esta analítica lleva finalmente a Heidegger a cuestionar el privilegio del
presente del que está afectada toda la metafisica al pensar al ente como presencia,
Vorhandenheit. Lo que muestra el análisis es justamente que este Vorhanden
(lo dado ahora) disimula la estmctura característica de la cotidianidad, que es la
de una actitud pragmática (en el sentido de ser relativa a una acción) en la cual
el entomo se caracteriza como posibilidades de actuar, y por consiguiente no
puede describirse como tal presente: lo Vorhanden (lo que está ante la mano)
disimula lo Zuhanden (lo que está a la mano). Aquello con lo cual nos
relacionamos en la vida cotidiana (lo "más inmediato", según Heidegger -cfr.
1927, p. 437) no es lo presente ante la mano (Vorhanden: en francés: main-
tenant), sino lo que se presta a una manipulación (Zuhanden). Y lo que
caracteriza a este Zuhanden es una estmctura de remisión en virtud de la cual
todo lo que se da remite a un operar en un mundo como horizonte, y al Dasein.
Al desprender la Vorhandenheit de esta estmctura relacional, se la contempla,
por decirlo así, cara-a-cara, como "cosa" portadora de determinadas propiedades.
El Dasein que somos nosotros, pues, no es para Heidegger un ser presente a
cosas dadas, como parece sugerirse en la fenomenología de Husserl, sino un
ser abierto a lo posible, un proyecto y, en cuanto tal, está siempre marcado por
su facticidad previa, o situado. Esta situacionalidad como facticidad previa
que caracteriza al ser-cn-el-mundo como tal es un estar abierto a la posibilidad
(lo cual hace que el proyecto mismo sea sentido, el sentido inherente a esta
posibilidad que hace al Dasein, y que es por consiguiente más fundamental que
las significaciones que se revelan en el comercio con las cosas), en oposición a
la conciencia como "cosa" presente ante otras "cosas". Lo "dado" es siempre
secundario con respecto a la "estmctura interpretativa" de lo "cn-tanto-quc".
La idea del enfrentamiento cara-a-cara a un "dato" es un privilegio del presente
(Vorhandenheit) y un eclipsamiento de esta estmctura esencial del Dasein de la
que se viene hablando. Nosotros nunca nos encontramos en presencia de puros

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datos que después tengamos que precisar con atributos, ni a un dato al cual
tengamos que darle un sentido expost. Siempre nos encontramos, por el contrario,
en una "disponibilidad para..." (Zuhandenheit), es decir, ya con sentido, inscrita
en un proyecto. Nuestro modo de existencia cotidiana no es el puro presente de
un cara-a-cara a puros datos, sino lo que Heidegger llama inquietud, otro nombre,
si se quiere, para proyecto, o para la Existenz, o ex-istencia humana.
A su vez, la Existenz es articulada por el tiempo, pero por una temporalidad
no metafisica sino ex-tática, en la cual lo posible, lo por-venir, precede a lo
presente. El tiempo en esta dimensión ex-tática en cuanto apertura a lo posible
es retoma de un pasado y apertura a un porvenir que implica la retoma de una
situación. Sólo en el interior de esta temporalidad hay un presente. El presente,
pues, es inseparable del pasado y de la apertura al porvenir.
La deconstrucción de la metafisica, por otra parte, aparece ligada al tema
de la verdad del ser como a-letheia: una verdad que no es coincidencia ni
enfrentamiento cara-a-cara con un sentido que se dé completamente, sino
"diferenciación", "des-velamiento" indisolublemente entretejido con el volverse
a "velar" que es característico de la mostración-encubrimiento del ser. Esta
característica ha sido eclipsada por la metafísica desde Platón, filósofo en quien
esta idea de des-velamiento / encubrimiento comienza a desaparecer para emerger
en su lugar la de la contemplación del eidos como verdad que eclipsa así la a-
letheia como diferencia ser-ente. La metafísica adquiere así el carácter de una
onto-teología, es decir, de un esfuerzo por tematizar los predicados más
universales del ente en cuanto remiten a un ente supremo.

n.
Derrida se apoya en general en esta visión heideggeriana de la metafísica
como onto-teología, aunque su deconstmcción se apoya específicamente sobre
el tema de la escritura: la tradición occidental es la historia de la represión de la
escrítura en beneficio de la palabra, de la "viva voz", y ello no solamente en la
metafísica que va de Platón a Husserl, sino también en otras disciplinas "positivas"
como la lingüística y la etnología'. La razón es que detrás de este privilegio de la
palabra se encuentra el privilegio metafísico de la "presencia plena".

' En la época de De la Grammatologie la tendencia dominante en estas disciplinas era (en

Francia al menos) el estructuralismo, y por ello pudo parecer que la "deconstrucción" iba por el
mismo camino, en cuanto esta palabra implicaba el prestarle atención a las estructuras (que no
eran ni simples ideas, ni formas, ni síntesis, ni sistemas), como gesto que suponía una cierta
necesidad para la problemática estructuralista. Pero también se trataba de un gesto
antiestructuralista, y parte del éxito del término "deeonstrucción" Derrida se lo atribuye a esta
feliz ambigüedad (cfr. Derrida, 1985)

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 DERRIDA Y LA CUASI-DECONSTRUCCIÓN DE LA FENOMENOLOGÍA

Esta relación íntima entre el privilegio de la palabra en detrimento de la escritura

y la tradición metafísica es detectada por Derrida cuando decide perseguir, en
un impulso que claramente tiene su raíz en Heidegger, la presencia implícita en
nuestra cultura de las "oposiciones conceptuales" tomadas de la metafísica,
oposiciones como interior/exterior, sujeto/objeto, naturaleza/artificio, auténtico/
degradado, originario/derivado, etc. Estas oposiciones sefimdanen el privilegio
otorgado por la metafisica a la presencia, privilegio que aparece manifiesto en
una concepción del tiempo como presente y de la verdad como coincidencia
con una presencia. Derrida adelanta su "cacería" sobre todo en la lingüística y
la etnología, como se ha dicho, para desembocar en la fllosofía entendida como
una tarea radical.
Con respecto a la lingüística, es claro que De Saussure afirma expresamente
un privilegio de la lengua hablada sobre la escritura, a la que sólo considera
como su reproducción. Esto, según Derrida, representa no sólo un gesto
reductivo sino ante todo un privilegio etnocentrista pues para afírmar tal
prioridad se está considerando solamente a la escritura alfabética y fonética de
occidente. Esta idea de la escritura como copia de la palabra hablada no vale,
por ejemplo, para los sistemas lingüísticos ideográficos como el chino o el
japonés. Se trata, pues, de un etnocentrismo que se manifiesta como un
fonocentrismo en el cual se privilegia a la palabra en cuanto phoné sobre la
escritura, y se considera a ésta sólo como una "revestimiento" de aquélla^.
Pues bien, bajo este postulado etno y fonocentrista Derrida detecta y muestra
otro postulado, un postulado metafisico que queda expresado plenamente en el
vocablo logocentrismo, y que constituye propiamente hablando "el alma de la
metafísica" desde Platón. Quien dice pensar (logos) dice acceso a la presencia
como plenitud, como coincidencia. Y la palabra (logos) corresponde
perfectamente a este orden de la presencia. Ella es signo, pero un signo cuya
naturaleza consiste en abolir la distancia pues la esencia de la palabra (su telos)
consiste en la manifestación de la inmediatez del sentido. Este telos, o esta
norma de proximidad al eidos permiten tener como algo secundario a la escritura,
e incluso al propio signo como tal pues quien dice "signo" dice oposición
signifícante/significado, y por consiguiente separación (écart). Es precisamente
para cubrir esta distancia, esta separación, para lo que trabaja el telos inherente
al logos, proximidad a la plenitud de la presencia.
La interrogación de Derrida no se dirige a poner patas arriba, por decirlo así, la
jerarquía establecida entre palabra (voz) y escritura, en una operación de simple
reemplazo de una cosa por otra. Si se ha considerado a la escritura como algo que

^ Este fonocentrismo implicaría, obviamente, que la escritura no fuera indispensable; y

sin embargo la ciencia como modelo, con su estructura matemática, parece mostrar lo contrario,
en la medida en que ella sólo se instaura gracias a y por la escritura, sin mencionar el hecho de que
es gracias a la escritura también que ella puede conservarse como "apertura".

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 J. J. BOTERO

no es más que un suplemento de la voz (necesario simplemente para "memorizar"),

un revestimiento extemo suyo, lo que se puede plantear a este respecto es si, dado
que la escriturafimcionacomo suplemento, no habrá en aquello que es "suphdo"
por ella (la palabra "viva") algo que tolere precisamente este suplemento. Con otras
palabras, si la "presencia plena" no tendría que estar afectada de la posibilidad de
este suplemento, i.e., si tal plenitud, dada su proclividad a ser suplementada, no
estará afectada por una no-plenitud. Es esta interrogación la que permite darle una
extensión absoluta al concepto de escritura de tal modo que incluso el lenguaje
hablado sea en cierto modo escrito. Dicho de otra manera, una "archi-escritura" se
encontraría implicada en el lenguaje hablado. Lo cual implicaría a su vez, por
supuesto, transformar el concepto mismo de escritura de modo que no signifique
más una simple oposición con el de lenguaje hablado^.
SI la escritura puede considerarse como primaria entonces palabra (voz) y
escritura se caracterizarán por una diferenciación originaria. Ahora bien, en gen-
eral en cuanto hay sentido hay huella (trace), pues ésta pertenece al movimiento
mismo de la significación como "archi-fenómeno de la memoria". Por
consiguiente, la "huella" (traza, o trazo) está ya a priori inscrita como archi-
escritura en cuanto primera posibilidad del habla y luego de la grafía en sentido
estricto (1967a, ib). Pero la "huella" (trace) es aquello que remite, que de jure no
puede reconducirse a una presencia plena. Como archi-escritura, pues, es
precisamente aquello que no se puede reducir a la presencia. Con lo cual el concepto
mismo de escritura resultará indisociable de la idea de una remisión.
Ahora bien, en la metafísica occidental se encuentra, como se vio, la idea de
un originario como presencia plena de un sentido del que todo derivaría. Es
precisamente esta idea de un significado originario, y el privilegio logocentrista
de la voz sobre la archi-escritura que ella transporta, la que Derrida discute a
propósito de la fenomenología husserliana: es la idea según la cual hay una
zona primaria, originaria, de identidad de sentido, accesible a una intuición
original en la cual ella se da plenamente a un ego que, en esa medida, fimciona
como el entendimiento divino de la tradición metafisica. Pero, por otra parte,
como la temática deconstmctiva no es una simple crítica de remplazamiento,
Derrida le sigúela pista a algunos análisis de Husserl que desbordan justamente
este principio del privilegio del presente, en particular los análisis de la
temporalidad y de la intersubjetividad que sacarán a la luz lo que se encuentra
en el fondo y como sepultado por la descripción fenomenológica pero que la
fractura desde sus cimientos: eso que hay en el fondo es lo que Derrida llama la
différance, es decir, "el diferir".

' No se trata de la escritura alfabética en sentido común, sino de un nuevo sentido como el que
puede verse, por ejemplo, en esas "máquinas de escribir" de nuevo tipo que son las grabadoras de
sonido.

74 IDEAS Y VALORES
 DERRIDA Y LA CUASI-DECONSTRUCCIÓN DE LA FENOMENOLOGÍA

in.
La primera de las Investigaciones Lógicas (Husserl, 1901) de Husserl, titulada
Expresión y Significación, aborda, como se sabe, el problema del lenguaje en
términos del problema de la significación: el tema de la expresión (Ausdrück)
se aborda desde el tema de la mención significativa. La justificación que tiene
el iniciar unas investigaciones acerca de la lógica con este tema es la necesidad
de obtener, para las proposiciones de la lógica, una claridad filosófica que nos
será dada mediante una visión evidente de la esencia de los actos de conocimiento
implicados en ella". El hilo conductor del estudio de Husserl es que hay una
visión evidente posible de la esencia de las vivencias de conocimiento, y que la
fenomenología como disciplina descriptiva puede llevar estas esencias a la
expresión. En efecto, aunque el método fenomenológico privilegia las esencias
(su asunto se circunscribe a ellas y a su intuición), es menester que éstas puedan
expresarse si se quiere que la descripción fenomenológica tenga el estatuto de
ciencia, pues no hay ciencia sin expresión, es decir, sin lenguaje.
Las esencias lógicas (por ejemplo las leyes) se dan en vivencias de
conocimientos, o actos, en los cuales se vinculan unas intenciones de
significación a unas expresiones lingüísticas en una unidadfenomenológica de
intenciones y expresiones verbales. La tarea fenomenológica consiste en describir
estas unidades en lo que ellas tienen de significación idéntica, repetible, ideal,
es decir, en su esencia.
Para comprender bien el intento de Derrida de operar la deconstmcción de la
fenomenología husserliana hay que tener presente esta característica del
procedimiento fenomenológico. Se trata, si se quiere, de una tarea
discriminatoria: a pesar de que de hecho hay evidencias lógicas, ligadas a la
significación y no a las palabras, los conceptos y las leyes de la lógica nos son
dados en principio bajo una forma verbal, lingüística; por consiguiente es preciso
llevarlos a la claridad y la distinción que son propias de la evidencia de esas
leyes y esos conceptos, claridad y distinción que sólo se dan en el ámbito de la
significación no "contaminada" de verbalidad. Este itinerario hacia la evidencia,
pues, que se conoce como un "retomo a las cosas mismas", significa un regreso
desde las formas verbales hacia las intuiciones de las esencias que fundan las
leyes y conceptos, es decir, desde las palabras hacia los sentidos y la significación.
En la base se encuentra la idea de que estos conceptos y leyes se originan en
intuiciones, siempre verificables y repetibles, operadas sobre esencias, y que

'' Husseri emprende así un itinerario paralelo al iniciado en esta misma época por otros fílósofos
que vinculan estrechamente el estudio de la lógica y el estudio del lenguaje (como ya lo había
hecho Aristóteles, por lo demás), en especial Frege y Russell, dando así inicio a dos de las más
grandes corrientes de lafilosofíadel siglo XX, la Fenomenología por un lado, y la llamada "fílosofía
analítica" por otra, las cuales, curiosamente dado este origen temático común, han continuado
ignorándose (cuando no agrediéndose) mutuamente desde entonces

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 J. J. BOTERO

estas intuiciones son quienes les otorgan los sentidos que ellostienen.La intuición
otorga el sentido auténtico en tanto ella es una visión sin distancia de la esencia,
diferente a la captación mediata e imprecisa que se obtiene por medio del
simbolismo lingüístico. La esfera simbólica (lenguaje) sólo es válida en la medida
en que se adecúe a la intuición. Las esencias, por su parte, son accesibles a la
intuición en cuanto idealidades que se dan "en persona", ellas mismas,
intuitivamente. La conciencia en donde todo esto ocurre no puede ser, entonces,
la conciencia empírica de la psicología, sino la conciencia que Husserl llamará
más tarde trascendental.
Según Derrida, la primera de las IL, cuyo título Ausdrück und Bedeutung él
traduce como "Expresión y querer-decir" por razones que se verán más adelante,
comienza por establecer las "distinciones" que regirán y determinarán todo el
resto de la fenomenología. La distinción capital es la que se establece con
respecto al "signo" entre "expresión" e "indicación". El problema es que esta
distinción está cargada con una presuposición. En efecto, las distinciones
establecidas obedecen a que las investigaciones fenomenológicas son
esencialmente una empresa vigilante que exige que la auténtica teoria del
conocimiento esté totalmente libre de presupuestos. La pregunta que se hace
Derrida es si esta vigilancia no está ella misma fimdada en una presuposición
que sería intrínsecamente constitutiva de la fenomenología, es decir, no algo
que la "contamina" sino algo que, por decirlo así, constituye su propio corazón.
La pregunta concreta es si la fenomenología, por gracia de esta misma vigilancia
que la lleva a establecer en tales términos tales distinciones "esenciales", no
pertenece al proyecto mismo de la metafisica occidental.
Husserl dice allí que no todo signo es una expresión, pues al lado de los
signos que expresan, caracterizados por un "querer-decir", se encuentran otros
que, desde el punto de vista de la significación, no expresan nada: son los
signos que solamente "indican". Como en la conversación, es decir, en la
comunicación, las funciones de expresión y de indicación se mezclan
continuamente, puede pensarse que el significado sea una región de la indicación.
Pero para Husserl la esencia de la expresión, y con ella de la significación, no
puede captarse en la comunicación. Para encontrar la expresión significativa en
su sentido auténtico, pues, hay que rechazar la indicación, es decir, la
comunicación misma, pues la expresión auténtica ejerce su función de
significación solamente "en la soledad del yo", en la vida psíquica solitaria en
donde no se encuentra mezclada con elementos indicadores.
Hay que insistir en el hecho de que esta reflexión hace parte de una visión
más global, la visión fenomenológica misma, caracterizada por el célebre
"principio de todos los principios" que establece como objetivo el imperativo
"ja las cosas mismas!" Lo que este principio subraya es el vínculo esencial
entre conocimiento y evidencia (no hay conocimiento a menos que haya

76 IbEAS Y VALORES
 DERRIDA Y LA CUASI-DECONSTRUCCIÓN DE LA FENOMENOLOGÍA

evidencia), es decir, que todo conocimiento auténtico incorpora la donación

originaria de la cosa misma a una intuición que se refiere a ella de manera
saturante^ El privilegio del presente manifestado en la pareja evidencia-intuición
significa que lo que se da en evidencia se da en presente, siendo la intuición un
presente. Y tal privilegio pertenece sin duda a la tradición metafisica.
De heeho, cuando Husserl critica a la metafísica lo hace con miras a
restablecerla en su autenticidad (pues ella se encuentra degenerada). Para lograrlo,
la metafísica deberia ajustarse al "principio de todos los principios". El reproche,
pues, consiste en últimas en que dicha metafísica es ciega a las esencias, a las
idealidades (eidos) repetibles en su identidad y susceptibles de darse
inmediatamente en una intuición. Existe, pues, según Husserl, la posibilidad de
principio de retomar a lo originario como a una instancia siempre presente. Es
sobre esta idea que Derrida quiere operar una deconstmcción.
Pues la posición asumida por Husseri no evita que la fenomenología se encuentre
también "atormentada" desde su interior por aquello que excede este privilegio
del presente. Atormentada, sí, a veces sin saberlo, a veces de manera explícita,
como lo ponen de presente de manera concreta las descripciones de la temporalidad
y de la constitución de la intersubjetividad. En estos dos casos es manifiesto que
se da una no-presencia que juega un papel constituyente. En efecto, no es posible
que haya visión permanente de lo originario (de la esencia) a menos que haya una
re-presentación, una re-petición, es decir, a menos que una modificación de la
presencia se encuentre imphcada en ella. Tampoco es posible que haya una esencia
que posea un estatuto objetivo a menos que ella se preste a varios egos. Ahora,
los anáhsis que se relacionan con la intersubjetividad ponen en juego de hecho
una modificación de la presencia en la medida en que la constitución del alter
ego atribuye a la presencia de este otro yo un carácter de a-presentación que
implica un entrar en presencia precisamente como alteridad (como diferencia).
Hay, además, otros aspectos típicos de la tradición metafisica que Derrida detecta
en la fenomenología, aspectos que a su vez comparten este "tormento interior" de
contradecir la teoria a la que supuestamente pertenecen y que supuestamente los
legitima y que constituye la punta de la madeja de la deconstmcción.
Uno de estos aspectos es también tematizado en otras obras*: ¿cómo se puede
justificar que una teoría del signo se someta a una teoría del conocimiento?
¿Qué autoridad tiene la teoría del conocimiento para estatuir sobre el lenguaje?
Según Derrida, lo que evidencian estas preguntas es una presencia metafísica

' En el § 24 de Ideas, titulado "El principio de todos los principios", Husseri lo enuncia así:
"que toda intuición en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del
conocimiento; que todo lo que se nos brinda originariamente (por decirlo así, en su realidad
corpórea) en la "intuición ", hay que tomarlo simplemente como se da, pero también sólo dentro
de los limites en que se da".
' Concretamente en Derrida, 1962 y 1972

NO. 106 ABRIL DE 1998 77

 J. J. BOTERO

que se manifiesta en el hecho de caracterizar al lenguaje a partir de un telos

especifico, a saber: la logicidad. Y esto es una muestra adicional del privilegio
metafísico de la presencia. En efecto, el discurso cognoscitivo se profiere en
proposiciones de la forma .5 eí P (Sujeto - Predicado) en donde lo que se expresa
es un estado de cosas presente (es) tal que la relación S/P se da en presenten
Por otra parte, la conciencia, en su sentido fenomenológico, es la posibilidad
permanente de convocar en la forma de lo presente unas esencias que se dan a
la presencia a si del cogito trascendental. Este cogito trascendental es calificado
a su vez por Husserl como una "vida trascendental", como un presente viviente
en el sentido de un presente siempre repetible para él, en una temporalidad no
empírica sino trascendental. A pesar de que el cogito empírico ha sido puesto
entre paréntesis, pues, lo que Husserl descubre sigue siendo una vida, aunque
esta vez trascendental. Pero, ¿cómo designar al campo trascendental con la
palabra "vida", la cual no se aplica sino a la esfera natural? El aplicar tal concepto
de vida a las dos esferas parece ser un desliz conceptual-fenomenológico: como
filosofía de la presencia, la fenomenología se fimdaría así en una no-presencia
(en un "diferir", o una différance) en la medida en que lo trascendental sería a
la vez lo otro de lo natural y lo mismo que éste. En el centro mismo del yo,
Derrida localiza una diferencia que la fenomenología no somete a interrogación.
Ahora bien, esto tiene otra consecuencia que apunta en la misma dirección: el.
campo trascendental, que debería ser el lugar de la univocidad buscada con la
exclusión de toda metaforicidad al excluir de la esfera de la significación a la
indicación, termina siendo objeto de una descripción metafórica, propia del
lenguaje natural. En el fundamento del lenguaje fenomenológico, i.e., en el
origen de lo que mantendría la identidad, se encuentra así una metáfora, vale
decir, una diferencia que viene a ser aquello mismo que engendra o genera el
lenguaje. Pero, por otro lado, de la concepción husserliana del lenguaje se infiere
que en aquello justamente que le da su especificidad (en la "capa expresiva"),
éste no guarda distancia en relación a la presencia del sentido, pues las
expresiones no son más que un médium neutro en el que idealmente el sentido
pre-expresivo vendría a reproducirse. En el origen del lenguaje fenomenológico
aparece así siempre una diferencia, que en general tiene la forma de la distinción
y la unidad de la conciencia empírica y la conciencia trascendental.
Y aún hay más: la esencia del lenguaje, en cuanto determinada por su capa
expresiva, no indicativa, es la exteriorización de un otro, de una "capa pre-
expresiva", un "aún-no-expresado" del sentido. Y esto constituye lo funda-
mental del lenguaje, precisamente aquel fenómeno al cual debe acceder la
fenomenología, aquello en donde se da la relación inmediata del cogito a un

' Véase a este respecto 1972, en donde Derrida muestra cómo en todo acto de la "capa pre-
expresiva" (cfr. infra) hay un núcleo lógico que implica el privilegio del enunciado predicativo.

78 IDEAS Y VALORES
 DERRIDA Y LA CUASI-DECONSTRUCCIÓN DE LA FENOMENOLOGÍA

sentido. Para Husserl esto ocurre como una mención del sentido (una "visee
du sens") por parte de un ego-cogito solitario y silencioso. Pero esta mención,
por otro lado, no es una pura donación silenciosa del sentido pues ella es una
Bedeutung, un bedeuten o "querer-decir", o sea: una voz viva. La vida
trascendental en donde reside la significación es entonces una phoné, una voz
viva que, en cuanto no afectada por la muerte, posee las características de la
idealidad. Esto que, aunque silencioso, sigue siendo una voz, está, pues, referido
a sentidos. Lo cual hace surgir una cierta ambigüedad en la medida en que esta
"voz silenciosa" requiere la expresión para que haya sentido, pues el sentido
del lenguaje está determinado por su telos como presencia que se manifiesta en
el privilegio otorgado a la theoria, es decir, a la expresión, en cuanto teoria del
conocimiento y logicidad. Aparecen así, como consecuencia misma del enfoque
fenomenológico, a la vez un privilegio del silencio y su imposibilidad.

IV.
La reducción de la "indicación" en la significación está fundada en su ausencia
de "Einsicht", pues el índice no es más que una "motivación", o un "motivo" no
evidente para pasar de una cosa a otra (a lo indicado). Esta reducción se funda,
pues, en un privilegio de la "visión plena": como el lenguaje común está siempre
"contaminado" por la indicación, la reducción debe proseguirse hasta encontrar
una esfera no contaminada, la de la "visión plena".
Esta reducción avant la lettre (muy anterior a las Ideen) lleva a Derrida a
preguntarse si ella no determina desde ya las siguientes, junto con las diferencias
conceptuales que ellas establecen, por ejemplo entre hecho y esencia, o entre
trascendental y mundano, en términos de una separación entre dos modos de
significar. La intención de Husserl es contener la significación fuera de la
presencia a sí de la vida trascendental, pero no la Bedeutung, sino el movimiento
de la "significancia" como separación entre significante y significado. Así, lo
que fiínda la distinción empírico/trascendental es un doble movimiento de la
"significancia" (indicativa y expresiva). Si lo que funda el proceder reductivo
de la fenomenología, pues, es el juego mismo de la "significancia", entonces en
un nivel más profimdo que el de la presencia a sí de la vida trascendental debe
existir la separación (écart), ese juego mismo de la "significancia". Y si antes
de la identidad plena existe la diferencia de la "significancia", la no-identidad,
¿la "mención de evidencia", que se presenta como fiíndadora, no estará ella
misma fijndada en este juego de presencia/ausencia?
Ahora bien, dejemos la indicación y volvamos a la expresión. Sólo la expresión
tiene una Bedeutung, vale decir, un querer-decir. Para Husserl, la Bedeutung
hace del signo una expresión, gracias al lenguaje. En el § 5 de la prünera IL se
dice que no hay expresión sino dentro de un lenguaje. Ahora bien, ¿por qué
precisamente "ex-presión" (Aus-drück)l

NO. 106 ABRIL DE 1998 79

 J. J. BOTERO

La expresión puede verse como un salir de si de un acto hacia el correlato ideal

que le corresponde. Pero también como el paso de este objeto ideal al discurso.
Habría, pues, lugar a distinguir dos momentos en esta salida de sí que es la ex-
presión: a) la salida de sí de una conciencia que se refiere a un sentido ideal; y b) el
paso al discurso del objeto ideal. Este no es un fuera-de mundano y empíríco, hay
que aclararlo, en la medida en que es solidarío del acto de la conciencia: él es en la
medida en que es dentro de la conciencia. Pero el discurso en el que se expresa este
objeto intencional tampoco es exteríor a la conciencia. El discurso expresivo se
desarrolla en lo que más tarde Husserl denominará la esfera noético-noemática de
la conciencia. Por consiguiente, la expresión termina siendo una salida fiíera de sí
de un acto que sin embargo permanece dentro de la "voz fenomenológica". Pues
esta voz en la que se expresa el sentido permanece con la conciencia o, dicho más
precisamente, es la voz pura de la conciencia fenomenológica.
Por otro lado, la misma palabra "expresión" vehicula el sentido de
"expresamente", o de intención voluntaria. Pero la pronunciación efectiva no
cae en la esencia de la expresión pues, como se vio, la comunicación no hace
parte de ésta, que es un puro expresarse a sí mismo, mientras que la expresión
a otro es indicación. Ahora bien, la lectura derridiana es en este punto
especialmente interesante al interpretar a Husserl como significando que la
expresión pura es voluntaria en la medida en que toda ella es "consciente", en
el sentido de "espiritualizada". Esta voluntad no puede ser el hecho de la
indicación, pues el signo sobre el que se apoya la motivación indicadora es
algo dado, no querido, lo mismo que aquello que es "dicho". En cambio la voz
de la expresión es puramente "espiritual". En la oposición de las dos
motivaciones puesta de presente por Husserl en los §2-3 aparecería también la
oposición voluntario/involuntario. Derrida subraya con mucho ingenio, en un
giro que justifica su traducción del término Bedeutung, cómo quien dice
significación en este sentido, o sea, querer-í/ec;>, dice al mismo tiempo querer-
decir. Esto hace de la expresión algo explícito, querido, decidido expresamente,
"animado". Cuando se dice: "Quiero decir", se dice que tengo la intención de
decirme a mi mismo, sin separarme de mí mismo, siendo presente a mí mismo.
Pero esta lectura parece marcar un primer deshz en el comentario deconstmctivo
de Derrida. Según éste, hay que entender el concepto husserliano de intencionahdad
con esta connotación voluntarista, a pesar de lo que se haya dicho acerca de la
necesidad de distinguir entre "intencionalidad" en el sentido ordinario e
intencionalidad en el sentido "técnico" (de Brentano y Husserl). Pero esto significa
una identificación entre pensamiento y voluntad, entre yo puedo y yo quiero, que
sólo ocurre en la metafísica a partir de Descartes. Esta herencia ciertamente pesa
sobre Husserl. Pero no es la herencia de la metafísica sin más. Parece, pues, como
si, en su afán de deconstmcción de la metafísica, Derrida pasara inadvertidamente
de la metafísica hacia una forma particular de metafísica, la de corte cartesiano.

80 IDEAS Y VALORES
 DERRIDA Y LA CUASI-DECONSTRUCCIÓN DE LA FENOMENOLOGÍA

Sea lo que sea, es claro que en Husserl la distinción expresión/indicación no es

igual a la distinción lingüístico/no-lingüístico. Aquella pasa incluso al lenguaje,
en una distmción que podriamos enunciar como la que se daría entre un sentido
estricto y un sentido amplio de lenguaje. Pero ¿dónde trazar lafi-ontera?De la
esfera expresiva hay que excluir todo elemento como gestos, etc.; pero en el
lenguaje hay también una esfera no expresiva, la de la comunicación, que hace
parte de la indicación. Es esto lo que hace necesario "reducir" también el proceso
de comunicación. Toda palabra que comunica, indica, y por consiguiente no expresa.
El análisis husserliano, visto por Derrida, se enriquece con la noción de "anunciar":
anunciar sus vivencias públicamente no equivale a querer-decir, y querer-decir
tampoco equivale a hacer referencia. En sufimcióncomunicativa las expresiones
mezclan constantemente el contenido ideal con el anuncio de las vivencias psíquicas.
Cuando se comunica se indica, y por ello las palabras no son puros media dentro de
una visión del sentido. Hacemos de esas palabras unos gestos que anuncian algo
que no puede abohr su pesadez corporal para elevarlos a la idealidad.
Lafrasefísicadel discurso mediatiza. Cuando yo comunico, tengo una mtención
(que es algo de naturaleza espiritual, presencia a mí de un sentido), y le doy como
médium unas palabras quefimcionancomo un índice que motiva al otro a reconocer
en mí esta intención. Hay, pues, una mediación, y por consiguiente una no-presencia.
Y siempre que hay mediación hay indicación. Aquí se deja traslucir un privilegio
del Ego sobre el Alter-ego y de lo propio sobre lo impropio, en la medida en que el
otro no me es jamás presente, sino solamente "a-presentado". La vivencia del otro,
en virtud del carácter irreductible de la mediación que hace de la comunicación
siempre una indicación, no me es jamás inmediatamente presente, sino sólo
mediatamente indicada por signos (cfr. Husserl 1901, § 7). De ahí quefinahnenteel
lugar propio de la expresión solamente pueda ser el de la "vida solitaria del ahna",
única esfera en la cual puede haber presencia inmediata a sí.

V.
La reducción de la indicación implica la reducción de la comunicación. En ésta
tenemos, de un lado, el del hablante, unos actos intencionales que animan la
palabra expresada; y del otro, el del oyente, una intención de comprender. Es
esto lo que hace necesaria la mediación de las palabras. Para el oyente las
palabras fimcionan como signos del pensamiento (intencional) de quien habla, y
son, por consiguiente, indicios de este pensamiento que anuncian que allí hay
precisamente un pensamiento. Están, pues, untadas de indicación. En la escucha,
el acto intencional del hablante que da sentido a las palabras no está presente
de manera directa y originaria al oyente. Por eso su discurso será siempre
indicativo.

NO. 106 ABRIL DE 1998 81

 J. J. BOTERO

El nervio de toda esta argumentación se encuentra en la noción de presencia.

La comunicación es indicativa pues la presencia del otro no me está dada. Las
"expresiones" siempre remiten a un otro no-presente, y por consiguiente no
serían realmente expresiones en sentido pleno. La presencia debe ser de un sí
mismo a un sí mismo; toda relación a una alteridad no puede dejar de ser un
exilio. Para captar correctamente lo que es la expresión, entonces, no hay más
remedio que suspender la relación al otro.
En la vida solitaria del alma se encuentra ausente el lado fisico del lenguaje.
La expresión se presenta allí despojada de la pesadez indicativa que la agobiaba
en el proceso de comunicación. Aquí se está dentro del régimen de la vida
presente a sí misma, "vivimos en la comprensión" (IL, § 8) de la palabra, no en
lo sensible. El propio Husserl se dirige la siguiente objeción: ¿Acaso no
"manifestamos" algo, incluso en esta vida? Quien habla solitariamente ¿no se
habla a sí mismo? (Cfr. Ib). En la vida psíquica solitaria, al estar ausente el lado
físico del lenguaje también lo está la indicación. La vida solitaria del alma no
necesita anunciarse algo a sí misma (y por consiguiente no requiere que haya
indicación) para constituir su relación consigo misma como conciencia o
subjetividad propia, pues no hay ninguna distancia entre un presente y un
anunciado no-presente. La voz que habla en esta esfera no cae dentro de una
exterioridad física. Los signos que ella utiliza están puramente representados y
en esta medida pertenecen a la idealidad, es decir, a la presencia a sí.
En efecto, la ausencia de indicación en esta vida solitaria se "muestra" (se da)
cuando se nota que las palabras en el soliloquio ya no son signos que existen en
el mundo, que tienen una existencia empírica, sino signos que son solamente
representados: la conciencia se los propone a sí misma. En la comunicación,
los signos existen empíricamente y apuntan a un sentido sólo porque éste
pertenece a la conciencia de otro, un otro que sigue siendo sólo una presunción.
Pero aquí ya no se trata de eso sino de unos signos que son solamente
representados, es decir que en el soliloquio yo me los propongo (vorstellt) en
una vida de conciencia presente a sí misma (Cfr. Derrida, 1967b, p. 46 ss). En
la imaginación ("fantasía") se neutraliza la existencia de la palabra entendida
como "posición empírica" y el signo adquiere una pura idealidad (como Vor-
stellung: pro-posición de la conciencia a si misma), es decir, una forma de no-
existencia empírica^. Si hay palabra, aún hay Hinzeigen (remisión), ciertamente,
pero ya no como diferencia significante/signifícado (ib., p. 46, 48)'.

' En todo este contexto Derrida juega con las expresiones Dasein, Wirklichkeit, Existenz, que
como se sabe son categorías kantianas de modalidad, pero referidas a la percepción, mientras que la
categoria de necesidad está referida a la Razón.
' En una larga nota (cfr. pp. 50-51) Derrida emparenta la distinción real/representado, como
distinción empírico/fenómeno, con la distinción de De Saussure entre palabra real y signo. La
distinción saussuriana es, por decirlo así, "trascendentalizada" por Husseri.

82 IDEAS Y VALORES
 DERRIDA Y LA CUASI-DECONSTRUCCIÓN DE LA FENOMENOLOGÍA

La función de la expresión, pues, no es comunicar, informar, indicar. Debe

descubrírsela en el soliloquio, pues es allí en donde la conciencia no comunica
nada, no comunica sobre todo intenciones ya que ella vive en el instante mismo
los actos intencionales que anhnan las palabras.

VI.
Derrida ejercita su tarea deconstmctiva muy particularmente sobre el último
párrafo del § 8 de IL (ib., pp. 54 ss.), que trata especialmente de la representación
en el lenguaje. El punto de apoyo consiste en tomar la Vorstellung en su sentido
más general. El primer argumento de Husserl, según el cual en el soliloquio no
se comunica sino que se representa comunicando, hace jugar (explícita o
implícitamente) todos los sentidos de la palabra representación. Para captar la
esencia del lenguaje, Husserl distingue entre la representación y lo real, entre la
Vorstellung y la efectividad. Ahora bien, ¿estas distinciones son aplicables al
lenguaje? Para Derrida, como se sabe, el lenguaje es precisamente la
imposibilidad de distinguir entre la efectividad y la representación. Pero aquí es
el propio Husserl quien nos da los medios para pensar así. La práctica de la
deconstmcción, que consiste en hacer valer lo operatorio contra lo temático,
encuentra aqui una ilustración privilegiada cuando Derrida, por decirlo así, pone
a Husserl a jugar contra sí mismo: muestra, en contra suya, que algunas de sus
tesis permiten contestar los principios, o las distinciones de principio, que son la
base de su posición, pero no desde fuera, desde una posición opuesta, sino
desde dentro: no se sale del texto sino que se lo pone a jugar con(-tra-)sigo
mismo para "hacer ver" (apercibir) aquello que eclipsa pero que sin embargo él
mismo deja ver'".
Todo signo sólo es signo en virtud de cierta idealidad que trasciende el hic et
nunc. En el concepto mismo de signo, y en todo lenguaje, está la idea de
representación, a la vez como referencia a otro -idealidad- y posibilidad de
repetición (ib., pp. 55-56). Pero si todo discurso pertenece al orden de la
representación, entonces la distinción que hace Husserl entre discurso efectivo/
representación de discurso se cae. En el signo, esta distinción entre efectividad
y representación no se puede mantener. Las distinciones husserlianas, por
consiguiente, no se aplican al lenguaje. Como todo signo, además, tiene una
estmctura originariamente representativa (en el triple sentido de idealidad, de
repetición y de substitución), y como, por otra parte, la esencia del lenguaje
(del signo) Husserl la encuentra en una presencia plena no afectada por ninguna
re-presentación que sería como una muerte de la presencia, su esfuerzo conduce
irremediablemente a borrar el signo mismo para salvar a esta presencia no

"* Lo cual permite acentuar la paternidad de Heidegger, para quien lo impensado en toda fílosofía
está presente en ella, es algo interno a ella misma.

No. 106 ABRIL DE 1998 83

 J. J. BOTERO

afectada de esta repetición-representación, es decir, a derivarlo o a reducirlo.

Según Derrida, en cuanto hay lenguaje (expresado o representado) comienzan
a borrarse las distinciones husserlianas: la realidad del lenguaje es su
representatividad; su presencia es su representatividad; etc.
Husserl haría parte de una tradición, que remonta a Platón, que hace del
concepto de signo una instancia derivada (del orden de la representación) en
relación con una instancia que se da ella misma, una instancia intuitiva. Derrida
se propone restaurar al signo en su carácter de instancia no derivada de una
presencia plena. Pero restaurar al signo como lo originario significaría
permanecer dentro de la oposición originario/derivado, que es propia de la
metafisica. En esa medida, pues, lo que habría que hacer sería borrar el signo
de la metafísica clásica contestando la diferenciación entre presencia real/
presencia representada. La tarea, en consecuencia, se puede entender como la
de restaurar al signo como instancia originaria, pero teniendo en cuenta que
como dicha instancia no puede valer como tal originariedad en el sentido clásico
pues según este sentido lo originario es la presencia, habría que admitir entonces
que lo originario es ya derivado, repetición, re-presentación, y no presencia. O
que no hay presencia sino en relación con la no presencia. Al derivar la presencia
del presente de la repetición, lo originario será la repetición. Pero entonces
"originario" ya no tiene su sentido clásico.
Esto constituye una buena exhibición de deconstmcción derridiana: al hacer
fimcionar a los textos husseriianos contra sus tematizaciones, ellos mismos se
encargan de hacer explotar los principios sobre los que éstas reposan.
En el centro de esta deconstmcción se encuentra el concepto de "idealidad"
(ib., p. 58). La idealidad es precisamente la posibilidad indefinida de repetición.
Por consiguiente, no hay idealidad sino como posibilidad de re-presentificación,
y no como presencia pura y simple. Ahora bien, es en estos términos, como la
instancia de la presencia pura y simple, que Husserl define la idealidad cuando
la enuncia en el "principio de todos los principios". Tenemos, pues, una paradoja
inescapable en el concepto mismo: por una parte, idealidad como repetitividad
infinita; por otra, idealidad como presencia pura (ib., p. 60). Si la idealidad es
repetitividad, debemos sospechar del privilegio del presente.
Otra forma de esta misma paradoja es la siguiente: quien dice presencia dice,
obviamente, heterogeneidad de toda ausencia. Pero lo que produce la posibihdad de la
ideahdad es la relación a la muerte, en particular tratándose de la ideahdad del signo.
El movimiento de referirme a mi propia ausencia (mi muerte) es inherente al acceso
a la vida trascendental; y el concepto de trascendental "pretende" borrar esta referencia
a mi muerte (ib., pp. 60-61). El orígen de la presencia y de la idealidad se escamotea
ante la presencia y la ideahdad que él hace posibles. El origen de la ideahdad es la
referencia a la ausencia; al definirla como presencia simple, este origen se escamotea.

84 IDEAS Y VALORES
 DERRIDA Y LA CUASI-DECONSTRUCCIÓN DE LA FENOMENOLOGÍA

Esta presencia borra toda necesidad de signo. Y el desvanecimiento del signo

es también un desvanecer el lenguaje: el cogito no habla. Pero este movimiento
va más allá y se convierte en una reducción de la misma imaginación. En efecto,
pueden reconocerse dos vertientes en la doctrina de la imaginación de Husserl:
una no clásica, en la que Husserl distingue entre recuerdo e imaginación, según
la cual el recuerdo "pone" una existencia (aunque sea en pasado) e implica
creencia en una existencia, mientras que la imaginación es no-posicional, es
decir, desprovista de creencia; y una vertiente clásica, en la cual la imaginación
mantiene una referencia a una presencia originaria, como operación de
"neutralización" aplicada a un recuerdo ("neutralización" de la "posición"). Es
este aspecto el que aparece sospechoso a los ojos de Derrida. Si se admite que
todo signo es repetitivo, esto amenaza seriamente a la distinción husserliana
referente al signo entre un uso ficticio, que se daría en la vida solitaria del alma,
y un uso efectivo, el de la comunicación (ib., p. 63). Husserl mantiene que hay
una heterogeneidad pura entre idealidad y ficción. Pero Derrida muestra lo
contrario. El signo se encuentra originariamente trabajado por la ficción, como
lo deja ver, por lo demás, el propio Husserl por gracia de su método de acceso
a la idealidad: el método de la variación implica recurrir a la imaginación, a la
ficción.
La tesis de Husserl de la diferencia entre discurso ficticio y discurso efectivo,
pues, no se sostiene. En cuanto hay signo, hay representación, vale decir:
desdoblamiento, repetición. La representación, en otras palabras, es inherente
al signo. Y en cuanto hay idealidad, hay también representación, o sea
desdoblamiento, etc. En cuanto hay un Yo que habla, hay un Yo que se representa.
El discurso y la representación (en todos los sentidos) de sí mismo, van siempre
juntos (ib., p. 64). En Husserl, por decirlo de otro modo, el signo, la palabra, es
extraño a la presencia a sí (ib., p. 65).

vn
El último argumento de Husserl que Derrida reseña apela a la presencia como
instante (Augenblick), como "guiño", o "parpadeo". Unos años después de las
IL el propio Husserl vendrá a erosionar esta puntualidad del instante, del presente,
cuando desarrolle sus análisis sobre el tiempo.
Derrida muestra (Capitulo V) cómo se da esta erosión del privilegio del
instante, y con ello la deconstmcción alcanza defmitivamente su tema: tras las
separaciones y las distinciones metafísicas se encuentra en juego un concepto
del tiempo que atribuye un privilegio absoluto a una sola modalidad del tiempo,
v.g. al presente. La deconstmcción juega aquí, no desde el exterior, oponiendo
otra instancia originaria, sino desde el interior de los propios textos de Husserl,
en particular en las lecciones sobre la conciencia del tiempo.

No. 106 ABRIL DE 1998 85

 J. J. BOTERO

A diferencia de lo que ocurre con la idealidad en la vida solitaria del alma, que
no necesita anunciársenos pues ella es vivenciada por nosotros en el instante
mismo, entre el signo y el instante ("guiño", Augenblick) hay, según Husserl,
una antinomia. La no-significación, es decir, la presencia a sí, ha sido establecida
como "principio de todos los principios". Por consiguiente, entre el simbolismo
y la intuición originaria, entre el simbolismo y la percepción, ocurre
necesariamente una antinomia.
Ahora bien: es posible plantear en la raíz misma de todas las distinciones de
Husserl la cuestión acerca de si esta puntualidad del instante sobre la que todo
reposa no es una noción insostenible, y por consiguiente si toda la argumentación
no se encuentra en peligro. En efecto, si el presente no es indivisible, simple,
entonces todo puede ser cuestionado. Y es el propio Husserl quien cuestiona
esta noción de indivisibilidad del instante (Derrida, ib, p. 68) en las "Lecciones"
sobre la conciencia del tiempo. De cierto modo, el concepto de indivisibilidad
del presente cumple una función en las "Lecciones"; no obstante, la descripción
misma de la temporalización cuestiona este concepto como concepto de
puntualidad indivisa del presente (ib., pp. 68-68).
Derrida detecta aqui un concepto determinado de ahora (maintenant) que va
a jugar un papel importante en la deconstmcción. La descripción que hace
Husserl se centra en un "ahora puntual" que es como un "punto-fuente" (ib., p.
70. Ver, p. ej.. Ideas § 81). Y a este respecto sus afirmaciones sobre el tiempo
como centrado en el privilegio de este punto-fiíente del presente son ciertamente
tradicionales. Aquí la pareja forma/materia, pero también otras, van emparejadas
con este privilegio del presente.
No obstante, el contenido de la descripción de las "Lecciones" no concuerda
con estos principios (ib., pp. 71 ss). Lo que muestran estas descripciones, en
efecto, es que el "punto-fiíente", o todo punto susceptible de ser presentificado,
hace cuerpo unitario con una retención y una protención, i.e., con aquello que
no está dado, como pasado o como esperado. El "presente" no es presente sino
en conjunción con estas dos "ausencias" (ib., p. 72). Para Husserl la retención
de lo que acaba justo de suceder es aún una percepción; pero es una percepción
que no es percepción de un "objeto" presente.
Hay una percepción que, de derecho, sería de un presente. Y hay otra, efectiva,
en la cual la pura presencia no es más que un límite pues ella es en cuanto tal un
comercio de ausencia-presencia. Pero como el propio Husserl muestra que la
percepción no puede ser lo que ella es (puntualidad) sino en "comercio" con la
retención y la protención, entonces el concepto del presente no puede
corresponder al que enuncia el "principio". Si la presencia implica la ausencia
(el pasado y el por-venir), entonces esta ausencia sería una condición de
posibilidad de la presencia; pero esto, claro está, significa lisa y llanamente la
imposibilidad de la presencia pura y simple a sí (ib., p. 73).

86 IDEAS Y VALORES
 DERRIDA Y LA CUASI-DECONSTRUCCIÓN DE LA FENOMENOLOGÍA

La gravedad de esta situación, y la importancia que ellatienepara la deconstmcción

derridiana, se puede resumir así: por una parte, la descripción fenomenológica del
tiempotieneque ver con la condición misma de posibilidad de la vida trascendental,
es decir, con el fimdamento mismo de la fenomenología; y por otra parte, esta
descripción parece contradecir el "principio de todos los principios" de la
fenomenología al desarticular el privilegio de la presencia que él instituye.
Husserl, por supuesto, distingue entre la retención y la representación: la re-
tención ("recuerdo primario"), que va emparejada con la protención, pertenece
a la esfera originaria de la vida trascendental y tiene, en consecuencia, un valor
absoluto; la re-presentación ("recuerdo secundario"), en cambio, tiene un valor
relativo en la medida en que ella siempre remite a aquello que se da en una
presencia (siendo lo absoluto esto mismo que se da en ella). Lo absoluto, lo
originario, es el punto del ahora, raíz de la evidencia. Ahora bien, si este punto
no es más que una "idea", si el ahora está ligado a un no-ahora, entonces la
distinción que habría que hacer no seria originario/no-originario, punto-ahora/
retención-relación a un no-ahora, sino más bien retención/representación. Pero
ambas tienen una raíz común, ambas son relación a un no-presente, es decir,
ambas son huellas (traces). La huella (trace), la "repetición", funciona por
doquier como condición de posibilidad y constituye el ahora por el movimiento
de la différance que ella introduce.
Asi, pues, la deconstmcción muestra nuevamente cómo la filosofia husserliana
de la presencia hace jugar sus descripciones (su operar) contra sus principios (su
teoría). Ella juega, en efecto, la oposición presencia/no-presencia, pero no puede
evitar hacer intervenir una huella, o traza, una referencia a una alteridad: idealidad
y repetitividad indefinida, presente viviente que contemporíza permanentemente
con lo no presente, etc. El Presente, concluye Derrida, es más bien Différance,
Diferir, es decir, movimiento de diferenciación (ib., pp. 75-77).

VIII.
Resumamos y volvamos al tema de las IL, que es el lenguaje y la significación.
Lo que ha hecho Derrida es describir el trabajo husserliano en su nivel más
profundo, aquel en el que éste se reclama como seguidor de un principio, el pnncipio
de la pura presencia: lo originario es la presencia, y es allí en donde se encuentra
la raíz de la verdad. Ahora bien, cuando la descripción aborda el tema del tiempo
se encuentra que el presente está en permanente composición con lo no presente,
con una retención y una protención, lo cual inevitablemente significa im rompimiento
del "principio". Pero éste se rompe también cuando describe la idealidad, i.e., la
presencia ideal a la cual accede la conciencia trascendental, como susceptible de
ser indcfmida y permanentemente repetida. En efecto, si el sentido (la idealidad)
es susceptible de ser de este modo repetido, entonces es claro que hay una no

No. 105 ABRIL DK 1998 87

 J. J. BOTERO

presencia que fisura desde el interior, bajo la forma de una re-presentación, la

idea de presencia sin falla proclamada por el "principio". Y aún más: el Ego, la
conciencia trascendental a la cual se entrega esta ideahdad, es también, en su
vida trascendental, susceptible de reflexionarse (pues la reflexión pertenece a la
esencia de la conciencia), lo cual mtroduce una nueva fisura en la pura presencia.
¿Cómo conciliar re-petición y re-flexión con identidad?
Lo que ha resultado es que en la presencia de sí a sí como identidad, la
diferencia es irreductible: la huella, o traza, es decir, la différance, el "diferir",
es lo que fiínda la presencia, lo que la hace posible, lo que le asegura su apertura.
De este modo nos vemos conducidos a cuestionar la idea de una presencia
monádica a sí, como la de la "soledad" del alma en donde según Husserl se da
la significación, y por consiguiente la distinción indicación/expresión. El
concepto mismo de "soledad pura" es posibilitado por la re-petición y la re-
flexión. Husserl intentó excluir toda separación interior del Ego, toda Dialéctica
como rnovimiento de diferenciación, pero la exclusión de la indicación
desembocó en la exclusión de la propia expresión. El lenguaje, en consecuencia,
termina siendo concebido como secundario y periférico, como algo añadido a
una esfera originaria pura que, obviamente, tendrá que ser una esfera silenciosa.

K.
Ya se sabe que hay indicación cuando no hay presencia inmediata, cuando hay
remisión a una alteridad. La reducción de la indicación, de la comunicación
misma, en el discurso solitario, se basa en la distinción expresión/indicación y
reposa sobre una noción demasiado simple de la "vida interior". Al afirmar esto
Derrida analiza los ejemplos que da Husserl para ilustrar su punto, pero los
analiza como síntomas (ib, pp. 79 ss).
Husserl toma los ejemplos de la vida práctica cotidiana (véase IL, fin del §
8). El sujeto se dirige a sí mismo como a una segunda persona y lo invita a
modificar su comportamiento. Pero aquí el lenguaje está compuesto
esencialmente de imperativos, no da información sobre ninguna cosa existente,
y por consiguiente no es indicativo. Aquello no puede ser, pues, más que una
comunicación ficticia. Ahora bien: ¿por qué Husserl selecciona este ejemplo?
La pregunta es pertinente porque tal elección parece contradecir elementos
fiíndamentales de la posición de Husserl. Para éste, en efecto, el modelo de
lenguaje está determinado por referencia al theorein; y la logicidad impone que
se excluyan las pseudo-indicaciones que aparecen en el discurso práctico, pues
éste escapa al theorein en la medida en que sm referencia a objetos no hay
teoria. La razón de elegir los ejemplos de la vida práctica, pues, parece ser que
ellos permiten mostrar, como en este caso, que el discurso no-teórico no "indica"
nada y por ello es un lenguaje falso, ficticio.

88 IDEAS Y VALORES
 DERRIDA Y LA CUASI-DECONSTRUCCIÓN DE LA FENOMENOLOGÍA

Pero el ejemplo es también característico porque revela una concepción del

lenguaje como dependiente de la teoría (ib., pp. 81-82). Las esencias que se
expresan en el lenguaje se expresan bajo la forma indicativa S es P. La
proposición "lo has hecho mal, no puedes seguir así", etc., no utiliza por ninguna
parte el verbo "ser". Su sentido no es el del presente de indicativo del verbo
"ser". Según Derrida, el hecho de que Husserl elija este ejemplo, dada su
estmctura temporal de la cual ha sido expulsado el presente (cuando el pasado
y el fiíturo sí se encuentran en él), denota precisamente el privilegio del presente.
Pues ima proposición práctica no implica el prívilegio del presente, ella escapa
a la teoría. La proposición del tipo S es P, en presente de indicativo, y no la
proposición práctica, es la forma del lenguaje originario.
Derrída subraya, por otra parte, que para Husserl el telos de la expresión es la
reflexión, en el sentido óptico de la palabra, de un sentido que se da a la intuición.
El lenguaje debe reflejar y mantener el sentido en tanto éste sea presente. Su
misión es mantener y guardar la presencia bajo la forma de una objetividad ideal
(Gegenstand), de una presencia ideal (Gegenwart), y de una proximidad a sí en
la interioridad. Ahora bien: ¿qué puede operar la unidad entre esas puras
objetividades ideales del sentido y la proximidad del sentido a un yo que atestigua
de ello y es su guardián, en la "vida interior"? Sólo puede hacerlo una Voz inte-
rior, puramente interior. Una voz que no sea sino proximidad de sí a sí, pero a la
vez también voz de algo, guardián de algo, v.g. de la objetividad de la idealidad
de la esencia pura. Según Derrida, con esto Husserl no hace más que retomar a su
cuenta la herencia de la metafísica, entendida como la era de la idealidad y de la
phoné. De ahí este privilegio de la presencia y de su guardián, la phoné.
La tarea deconstmctiva deberá consistir en consecuencia en fracturar estos
privilegios, tanto en su vertiente de "presencia" como en su vertiente "fono-lógica".
Y esto se deberá llevar a cabo exhibiendo la prioridad de la escritura (la huella)
sobre la voz. Para ello habrá que alcanzar una inscripción que no sea segunda con
respecto a ninguna instancia "logo-lógica" que guarde la presencia (la voz).
Laphoné, por supuesto, no es empírica, sino ideal. Pero ya en la voz empírica
se da una idealización, en el sentido de que oír (entendre) es ya comprender".
Así como un signo se reconoce como signo en la medida en que esté ya idealizado
(en la medida en que desborde su aspecto empírico), asi también ocurre con la
voz. Como consecuencia, en la "voz fenomenológica" se encuentra excluida
toda referencia a un afuera.
Veamos: la objetividad del objeto alcanza su plena forma en la idealidad. El
sentido y la esencia son precisamente eso: un objeto ideal que tiene una
consistencia intangible, que puede ser repetido indefinidamente sin dejar de seguir
siendo lo mismo. Como esta idealidad no es empírica, y es solamente accesible a

" Aquí, por supuesto, Derrida juega con los privilegios que le brinda la lengua francesa: oír =
entendre, es decir, también comprendre.

No. 106 ABRIL DE 1998 89

 J. J. BOTERO

una conciencia desprendida, requiere de un elemento que mantenga la idealidad,

y este elemento es la "voz fenomenológica". La phoné es la voz pura de la
conciencia en cuanto guardián trascendental de la esencia. Por esta razón la
deconstmcción de la metafisica requiere de la deconstmcción de la dignidad de la
voz'^.
La dignidad fenomenológica de la voz es debida al hecho de que el significado
ideal se da como inmediatamente presente en el acto de expresión. La voz no
empírica (fenomenológica) que se refiere a él es una mención de ese sentido,
un querer sentido, que no es, en cuanto significante, del mismo orden de los
significantes mundanos, sensibles: es algo puramente "animado". También se
debe tal dignidad fenomenológica al hecho de que el acto por el que la conciencia
trascendental se refiere a la idealidad está presente a sí mismo de manera absoluta,
pues para que dicha relación se dé no hay que abandonar la proximidad de sí a
sí. Y se debe, además, a la disponibilidad absoluta que la idealidad tiene en el
seno de la voz. La voz, en este caso, es una voz que, en el momento mismo en
que habla (de algo), se oye (se oye y se comprende"). Establece, pues, una
relación consigo misma. La operación de oírse (s 'entendre) hablar es una
operación que Derrida llama de "auto-afectación".
Nuevamente es posible detectar aquí las armas que el propio Husserl nos
proporciona para romper con el concepto, que supuestamente defiende, de plena
presencia a sí. En su descripción del tiempo encontramos que en su raíz la presencia
está afectada por una no presencia y que, en consecuencia, la presencia de sí a sí
puede concebirse como una diferencia y no como una identidad. Pues bien, la
voz que se afecta a sí misma en esta "auto-afectación" nos ofrece en apariencia
una idea de identidad, pero también una de diferencia que viene a dividir la
presencia a sí. Si la voz me es necesaria para acceder a la idealidad, si, por
consiguiente, necesito una auto-afectación como condición para la presencia a mí
mismo, entonces ésta no puede ser una característica propia de im ente que sea ya
idéntico a sí mismo; por el contrario, ella es quien produce (en un cierto sentido)
el "si", el "auto-" como relación a sí en el seno de una diferencia. La reducción
trascendental permite captar esta diferencia, pero no precisamente como "otra"
identidad, ni como "otro" origen, pues no los tiene, sino, precisamente, como el
movimiento de la différance, del "diferir" (cfr. ib., pp. 91 ss).

'^ Una interesante muestra, y también una consecuencia, del "acento" heideggeriano que he
mencionado varias veces en el texto de Derrida, y sobre lo cual desafortunadamente no puedo
extenderme aquí, se puede ver en la idea derridiana según la cual la metafisica, la filosofia, la
determinación del ser como presencia son "la época de la voz como control técnico del ser-objeto".
Esto hace que, por ejemplo, sea una necesidad comprender la unidad entre la techné y la phoné.
Heidegger actualizado! (Cfr Derrida, 1967b, pp. 84-86)
" Cfr. nota 11

90 IDEAS Y VALORES
 DERRIDA Y LA CUASI-DECONSTRUCCIÓN DE LA FENOMENOLOGÍA

X.
Quiero terminar este ensayo poniendo de presente lo más explícitamente que me
sea posible en dónde me parece que radica la insuficiencia de la deconstmcción
derridiana de la fenomenología. Hasta ahora espero hayan aparecido con suficiente
claridad los rasgos más sobresalientes de esta operación. En esta última parte, al
abordar nuevamente de manera directa el tema de la significación deberá aparecer
aquello que en gran medida contradice y hace desviar la operación deconstmctiva.
En cierto modo trataré de "deconstmir" una parte del discurso derridiano utilizando
sus herramientas para hacer ver cómo su práctica termina por contradecir no sólo
su tematización sino sus propias prácticas anteriores dentro del mismo texto.
Recuérdese que la deconstmcción no es una simple negación de algo para ser
reemplazado por otro algo. El deshacer, descomponer, desedimentar estmcturas,
en un cierto sentido más histórico que el movimiento estmcturalista cuestionado,
no es una operación negativa'''. Más que destmir se hace necesario comprender
cómo un "conjunto" está constituido y reconstmirlo para este fin. Sin embargo
la apariencia negativa sigue siendo más difícil de evitar de lo que sugiere la
gramática de la palabra (de-), a pesar de que ella puede designar más una
restauración genealógica que una demolición. De ahí la necesidad de ser muy
cauteloso en el trabajo de deconstmcción, en especial al apartar los conceptos
filosóficos tradicionales ya que al hacerlo no se puede olvidar la necesidad de
retomar a ellos, al menos en cuanto apartados. Hay que evitar a toda costa el
caer en lo que el propio Derrida llama una "teología" (o metafísica) "negativa"
(cfr. Derrida, 1985).
En todo caso, y a pesar de las apariencias, la deconstmcción no es ni un
análisis ni una crítica. No es un análisis en particular pues el desmantelamiento
de una estmctura no es una regresión hacia un elemento simple, hacia un origen
indisociable. Estos "valores", como el de análisis, son temas filosóficos que en
cuanto tales también están sujetos a la deconstmcción. Y tampoco es una crítica
en el sentido kantiano del término pues la instancia de krinein, o de krisis
(decisión, escogencia, juicio, discemimiento), así como todo el aparato de la
crítica trascendental, es también uno de los "temas" u "objetos" esenciales de la
deconstrucción''.

" La palabra "post-estrueturalismo" era desconocida en Francia hasta que fue "importada" de las
Estados Unidos, en donde el motivo de la deconstrucción fue asociado con "post-estrueturalismo"
en primer lugar. Esta sesgo negativo parece un error de interpretación de la tarea de deeonstrucción.
'^ Tampoco es, valga decirlo, un método, ni se la puede transformar en uno, en especial si se
acentúan las significaciones técnicas y procedimentales de esta palabra. A este respecto hay que
señalar que es precisamente esta "metáfora" técnica y metodológica que parece necesariamente
ligada a la palabra "deconstrucción" lo que aparentemente ha logrado seducir o arrastrar a muchas
personas vinculadas a algunos círculos académicos (y "culturales") de los Estados Unidos, como el
mismo Derrida lo ha reconocido (1985)

No. 106 ABRIL DE 1998 91

 J. J. BOTERO

La palabra "deconstmcción" adquiere su "valor" sólo de su inscripción en una

cadena de substituciones posibles, en lo que se llama a veces con demasiada
despreocupación un "contexto". Lo cual, por lo demás, es cierto de cualquier palabra
en general, pues todo concepto pertenece a una cadena sistemática y constituye en
sí un sistema de predicados. En el sentido derridiano, ese término tiene interés
solamente dentro de un determinado contexto, aquel en el que reemplaza y se puede
dejar reemplazar por otras palabras tales como "escritura", "huella", "différance",
"suplemento", "Hymen", "Pharmakon", "margen", y ofras más (cfr. ib. para todo
lo anterior). Por ello una oposición de conceptos metafísicos, como por ejemplo
discurso/escritura, o presencia/ausencia, no se toma jamás como una
confrontación de dos términos sino como una jerarquía y como el orden de una
subordinación. En estos casos la deconstmcción no puede restringirse, o pasar
inmediatamente, a una neutralización sino que debe, a través de un doble gesto,
de una doble escritura, poner en práctica una reversión de la oposición clásica
y un desplazamiento general del sistema. Sólo en estas condiciones puede la
deconstrucción proporcionar los medios para intervenir en el campo de las
oposiciones que critica (cfr. Derrida, 1988, p. 21).
Ahora bien, si tomamos en cuenta estas características es notorio que en la
última parte del texto de Derrida se presenta un desliz hacia lo que he llamado
al comienzo de este artículo la "cuasi-deconstmcción" de la fenomenología.
Veamos cómo creo que ocurre esto.
Para que haya sentido, significación, es necesario, según Husserl, que haya
una intención, pero no una intuición. Sin embargo el propio Husserl procede
más tarde a abolir la diferencia intención/intuición. Para Derrida, lo que
caracteriza esencialmente a la significación como "querer-decir" es la ausencia
a la vez de intención >» de intuición (cfr. ib., pp. 103-104). La significación, el
querer-decir, excluye no solamente la intención subjetiva, sino esencialmente
la intuición del objeto, como queda claro, por lo demás, en toda la exposición
de la primera de las IL. Pero esto implica que el lenguaje viva por sí mismo, en
ausencia del objeto.
Hay que tomar en cuenta todo el sentido de esta dificultad. Para Husserl la
Bedeutung se cumple por la presencia del objeto al sujeto; para Derrida el querer-
decir no sólo tolera sino que exige la ausencia tanto del objeto como del sujeto.
El lenguaje, en esta medida, no sería ni lenguaje a propósito de alguna cosa, ni
lenguaje de alguien. El lenguaje funcionaría solo, por sí mismo. No implicaría
en sí ni una relación al ente, ni una relación con un hablante.
Es aquí en donde, en mi opinión, se hace más difícil la posición de Derrida.
Pues ¿cómo vamos a pensar la ausencia total, si no es como antítesis de la
metafísica de la presencia? En este contexto Derrida no está poniendo una
ausencia en cuanto inserta en el corazón de la presencia, sino una "ausencia
total", es decir, lo opuesto sin más a la "presencia total" de la metafísica. Pero

92 IDEAS Y VALORES
 DERRIDA Y LA CUASI-DECONSTRUCCIÓN DE LA FENOMENOLOGÍA

¿acaso no estaba claro que la deconstrucción no consistía en cambiar un

concepto por otro, sino en reversar y desplazar un orden conceptual? ¿Qué
sentido puede tener esta "ausencia total" puesta en el lugar de la "presencia
total"? La aparente radicalidad de la idea de un lenguaje que "fimciona solo",
en esta "ausencia total", parece haberse conseguido a costa del descuido de las
debidas precauciones inherentes a la deconstmcción que exigen que la tarea no
se limite a apartar los conceptos filosóficos sino que se retome a ellos para
operar su necesaria recomposición. Y ello resulta en el aparente absurdo de
que la idea de "significancia" pueda ser pensable por fuera de la relación
lenguaje-ente y lenguaje-sujeto, o, para decirlo en términos de Heidegger,
por fuera de la relación del ser-en-el-mundo con el ente intramundano.
Derrida toma como base para su exposición en esta última parte a las llamadas
"expresiones esencialmente ocasionales" de Husserl. Son expresiones que, como
se sabe, adquieren su significado de la situación en la que son emitidas, y en
eso se diferencian radicalmente de las demás expresiones del lenguaje. El caso
típico es el del pronombre j^o, estudiado con cierta amplitud por Husserl.
La Bedeutung de "yo" en el discurso solitario del alma es diferente, según
Husserl, de la que tiene en la comunicación ordinaria. En ésta, la significación
es indicada, lo cual no ocurre en el discurso solitario en el que el yo se da a sí
mismo, y de manera inmediata. Derrida pone en duda esta argumentación y se
pregunta qué es lo que ocurre en el discurso solitario cuando yo digo "yo". Lo
que parece ocurrir es que esta expresión excluye la supuesta inmediatez de mí
a mí mismo. La razón es que, si lo que yo digo cuando digo "yo" tiene una
significación, ello implica, como todo querer-decir, la ausencia (al menos
posible) del objeto del discurso, en este caso, de mí mismo.
En mi opinión esto no es asumir una actitud deconstructiva sino simplemente
adoptar una posición contraria a la de Husserl. Esta posición consiste en lo
siguiente: la ausencia del yo es la Bedeutung normal de "yo"; cuando yo digo
"yo", evoco, no un cumplimiento (Erfüllung) posible de una intención, sino
una ausencia posible. Pero esto representa una dificultad mayor, pues en el
texto de Derrida no se encuentran por ninguna parte distinciones claras sobre el
estatuto de esta ausencia que se está evocando aquí. Por el contrario, la ausencia
jamás ha sido puesta como sustituto de la presencia, según hemos visto en los
diferentes estadios deconstmctivos.
Derrida se permite incluso algunos deslices terminológicos bastante dudosos.
Habla, por ejemplo, del "valor" testamentario que, según él, tiene la idealidad
de la Bedeutung, así como del "valor" de un enunciado de percepción. El término
extremadamente cargado de metafísica de "valor" quizás deba ser interpretado
como "estatuto significante". Ahora bien, según Derrida este "estatuto", cuando
se trata de un enunciado de percepción, no depende de la actualidad de una
percepción, lo cual puede entenderse; pero él añade que tampoco depende "de

NO. 106 ABRIL DE 1998 93

m-

J. J. BOTERO

la posibilidad" de una percepción (Ib., p. 107). ¿Cómo puede un enunciado de

percepción tener sentido si no hay posibilidad de percepción? ¿No significa la
imposibilidad de una respuesta satisfactoria a esta pregunta una justificación de
la terminología del "valor" empleada por Derrida precisamente en este contexto?
Veamos la crítica del postulado de la inmediatez posible de la palabra "yo" y
la presencia de quien la enuncia. Este postulado es criticable porque el yo,
según Derrida, no tiene ninguna relación con ninguna situación posible en la
medida en que Yo es diferenciado. Esta es una crítica que parece a todas luces
necesaria. Pero ¿cuál es la conclusión de Derrida? Uno puede admitir que en el
yo hay un "anonimato" (cfr. 1967b, p. 108), pero no que no haya s/no anonimato.
Pues este anonimato, tal como se lo entiende aquí, es precisamente la antítesis
de la propiedad, de la presencia a sí.
Para decirlo de una vez, lo que Derrida parece estar poniendo en pie en esta
última parte como sustituto de la metafisica clásica es una especie de metafisica
negativa.
La evacuación del sujeto y del objeto significarían, para Derrida, que la vida
viene como suplemento del querer-decir. "Ma morí -dice- est structurellement
nécessaire au prononcé du Je" (p. 108). Si esto significa que yo no puedo
hablar a menos que sea mortal, este es un aceptable y clarísimo tema
heideggeriano. Pero si lo que esto significa es que "Yo soy" procede de "Yo
estoy muerto", entonces obviamente se trata de una absurdidad. Y ésta puede
ser que provenga del hecho de que Derrida parece encerrarse aquí en una antítesis
vida/muerte que ts, hablando propiamente, una antitesis metafisica.
La conclusión de Derrida del anonimato del Yo, escrito y hablado, es extraída
de la distinción que establece Husserl entre la intención significativa y el
"cumplimiento". Pero a fuerza de criticar a Husserl ¿no termina ubicándose
simplemente en la acera de enfrente?
En efecto, es claro que Derrida no plantea aquí, referente al tema de la verdad
tratado por Husserl en términos de la distinción entre intención significativa/
intuición de cumplimiento, una reconstitución del problema de la verdad en los
términos en los que este problema constituye el eje de la deconstmcción de la
metafisica adelantada por Heidegger. Todo ocurre como si afirmara que puesto
que el imperativo intuicionista de Husserl está orientado por una "teoría del
conocimiento" que concibe a la verdad como adecuación, entonces cortar al
lenguaje (la intención) de la intuición sería cortarlo justamente de esta "verdad".
Pero ¿por qué cortarlo de toda verdad? ¿El lenguaje no tiene acaso aún una
fimción apofántica, precisamente la del des-velamiento? ¿Es tan absurdo sostener
que en todo querer-decir hay un querer-decir-verdadl
La dificultad global que entraba la tarea deconstmctiva, en mi opinión, puede
resumirse en esta idea final adelantada por Derrida de un lenguaje que fimciona
solo, por sí mismo, sin mundo, un lenguaje que podríamos llamar "a-cósmico".

94 IDEAS Y VALORES
 DERRIDA Y LA CUASI-DECONSTRUCCIÓN DE LA FENOMENOLOGÍA

Al contestar radicalmente la fusión intención-intuición, necesaría para la teoría

de la significación de Husserl, Derrida parece contestar toda relación lenguaje-
mundo. Y al contestar la idea de verdad-adecuación parece no dejar lugar para
ninguna verdad (tampoco, pues, para la verdad como des-velamiento). El rechazo
del concepto clásico de verdad lo lleva a rechazar todo concepto de verdad, y
en esta medida no puede evitar verse conducido hacia una simple y chata
metafísica negativa.
Habría, según esto, una significancia que sería un no-saber. Es posible, por el
contrario, pensar que el lenguaje vive en la significancia y no en la adecuación.
Pero esta significancia es en consecuencia pura apertura, horizonte, es decir,
comprensión, en la cual el ser-en-el-mundo está esencialmente implicado, como
diferencia de sí y de los entes.
Ciudad Universitaria, Bogotá, abril de 1989

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española de Otto E. Langfelder: Fenomenología de la conciencia del tiempo inmanente. Ed. Nova,
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No. 106 ABRIL DE 1998 95