Michel Foucault

La ética del pensamiento

Para una crítica de lo que somos
Título original: La ética del pensamiento

Michel Foucault, 1994

Traducción: Jorge Álvarez Yágüez

Editor digital: turolero

Aporte original: Spleen

ePub base r1.2

LA ÉTICA DEL PENSAMIENTO

Para una crítica de lo que somos

Edición de Jorge Álvarez Yágüez

 Lista de abreviaturas[1]

A., L’archéologie du savoir, París, Gallimard, 1969.

C., Le courage de la verité. Le gouvernement de soi et des autres  II. Cours au

Collège de France.  1984. París, Gallimard, Seuil, 2009.

D., Dits et Ecrits. 1954-1988. t. I, II, III, IV, París, Gallimard, 1994.

H., Histoire de la folie à l’âge classique, París, Gallimard, 1972.

LG., Le gouvernement de soi et des autres. Cours au Collège de France,  1982-83.

París, Gallimard, Seuil, 2008.

LH., L’hermeneutique de sujet. Cours au Collège de France,  1981-82., París,

Gallimard, Seuil, 2001.

MC, Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, París,
Gallimard, 1966.

MFD., Mal faire, dire vrai. Fonction de l’aveu en justice. Cours de Louvain  1981,
University of Chicago, Press U. de Louvain, 2012.

N., Naissance de la Biopolitique. Cours au Collège de France,  1978-79, París,

Gallimard, Seuil, 2004.

N., Naissance de la clinique. Une archéologie du regard médical, París, Presses

Universitaires de France, 1963.

S., Surveiller et punir, París, Gallimard, 1975.

S., Le souci de soi, histoire de la sexualité, París, Gallimard, 1984.

SE., Subjectivité et vérité. Cours au Collège de France,  1980-81, París, Gallimard,

Seuil, 201.
 ST., Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France,  1977-78, París,
Gallimard, Seuil, 2004.

U., L’usage des plaisirs, histoire de la sexualité, París, Gallimard, 1984.

V., La volonté de savoir, histoire de la sexualité, París, Gallimard, 1976.

Introducción. Una ética del pensamiento

JORGE ÁLVAREZ YÁGÜEZ

 1. UNA RAÍZ ÉTICA. PENSAMIENTO Y BIOGRAFÍA

Acaso resulte sorprendente sostener que la perspectiva de fondo, y también

aquello que le daba el impulso inicial, de la obra foucaultiana es de carácter ético.
Pareciera que si nos dejamos guiar por el alud de denominaciones con las que se
ha querido identificar a su autor habría que pensar cualquier cosa menos esto que
afirmamos: el «filósofo del poder», el «antihumanista radical» que hablaba de la
desaparición del hombre como un rostro en la arena a la orilla del mar, el
nietzscheano acusador de la razón… Y si bien se mira… ¿No venía él mismo a
reconocerlo en los últimos años, cuando gozaba ya de suficiente distancia para
poder abarcar el conjunto de lo realizado y señalar su orientación?: «Estaría más o
menos de acuerdo con la idea de que en efecto me interesa más la moral que la
política, o en cualquier caso, la política como una ética». [2] Quizá se pueda decir
que declaraciones como esta son válidas exclusivamente para su último período,
pero que no dan cuenta de la totalidad, que tales manifestaciones se inscriben
dentro del giro eticista que habría tenido lugar en el llamado «último Foucault».
Frente a ello, trataremos de mostrar en lo que sigue cómo aquella perspectiva ética
efectivamente recorría toda su obra, e intentaremos analizar en qué consistía, y por
qué cabe denominarla una ética del pensamiento.

La obra de Foucault no surge de ninguna tradición académica, de la que se

heredan problemas que son renovados y vistos a una nueva luz, sino de la propia
experiencia vital, del sentimiento de una fisura o grieta en un determinado medio,
de un desajuste inquietante, de la apreciación de un peligro en lo que aparecía
como normal o natural para su entorno. Una vivencia de que algo no va bien, de
que no es aceptable. Tal es lo que le empujó a iniciar una larga investigación como
la que se fraguó en la Historia de la locura, o la que dio lugar al Nacimiento de la
clínica, obras que no pueden desligarse de la breve experiencia de su autor en
medios médicos, en hospitales psiquiátricos, con la enfermedad, etc.; como
tampoco su brillante libro, Vigilar y castigar, es separable de sus contactos con el
medio de las prisiones. El que algo se le constituyera en problema o lograra hacer
de él objeto teórico tenía su punto de partida en una experiencia singular, formaba
parte de su biografía. De la tradición académica podría en todo caso haber
heredado, recreado y reinventado, instrumental teórico (Kant, Hegel, Nietzsche,
Heidegger, Canguilhem, Dumézil, Bataille, Blanchot…), pero no los problemas,
aunque sea cierto que entre lo uno y lo otro no se pueden cortar todos los lazos. La
sensibilidad de Foucault, su estar en un determinado contexto, espacio y tiempo
atraviesa su pensamiento, hay aquí un vector de temporalidad biográfica que
penetra el pensamiento, este campo de lo abstracto, de lo conceptual.

Hay ahí ya un irreductible momento ético, en esa configuración que da el

nexo entre un medio y su vivencia, en esa experiencia; se da ahí un ethos, en el
sentido de lugar determinado y sensibilidad, de carácter, que va a ser el inicio de
una problematización. Es un momento práctico, que inmediatamente se torna
teórico en la pregunta que suscita, que como pregunta misma será reelaborada. Por
eso sus libros revelan una escritura apasionada, que no siempre se ha sabido ver,
en los que está en juego algo incitante, vital, y que en la polémica que despiertan
aparece una toma de posiciones que desborda lo convencionalmente teórico; sus
libros se postulan a modo de respuesta a una situación, y su teoría, como bien
definió Deleuze, podría considerarse como «caja de herramientas» [3] que ha de
servir en sus problemas a otros. Si algo satisfacía a Foucault era el saber que algún
libro suyo era utilizado por gentes que se movían en el medio al que afectaba,
fuera este el hospital psiquiátrico o la prisión. De manera que de principio a fin
todos sus trabajos son recorridos por ese carácter práctico, si se quiere, de razón
práctica. A esa unión de vida y quehacer teórico se refirió su autor más de una vez:

no hay libro que yo haya escrito sin, al menos en parte, una experiencia
directa, personal. He tenido una relación personal, compleja, con la locura y con la
institución psiquiátrica. He tenido con la enfermedad y con la muerte también una
cierta relación. He escrito sobre el Nacimiento de la clínica y la introducción de la
muerte en el saber médico en un momento en que esas cosas tenían una cierta
importancia para mí. Lo mismo, por razones distintas, con respecto a la prisión y a
la sexualidad.[4]

Y de esta manera declaraba su idea de la íntima unidad, de la fusión de la

práctica y la teoría, que más adelante tendremos ocasión de comentar:

Me parece que había quizá una manera más simple, yo diría más
inmediatamente práctica, de plantear correctamente la relación entre la teoría y la
práctica, que consistía en ponerla en obra en la propia práctica. En este sentido,
podría decir que siempre he tenido lo que fueran mis obras, en un sentido, por
fragmentos de autobiografía. Mis libros han sido siempre mis problemas
personales con la locura, la prisión, la sexualidad.[5]

A veces este carácter ético se expresaba sobre todo en los fines múltiples a
los que la obra respondía, como era el caso con La voluntad de saber, el primer
volumen de su Historia de la sexualidad. Una obra que en su momento se leyó
exclusivamente desde el punto de vista de una teoría o analítica del poder.
Reparemos en esta respuesta en una de la múltiples entrevistas concedidas por el
autor:

Pregunta: Más allá de la dimensión histórica, ¿hay una dimensión ética

implicada en la Historia de la sexualidad? ¿No está de algún modo diciéndonos cómo
actuar?

Respuesta: No. Si por ética entiende un código que nos diría cómo actuar,
entonces, claramente, la Historia de la sexualidad no es una ética. Pero si por ética
entiende la relación que usted tiene consigo mismo cuando actúa, entonces diría
que tiende a ser una ética, o al menos a mostrar qué podría ser una ética del
comportamiento sexual. Sería una que no estaría dominada por el problema de la
verdad profunda de nuestra vida sexual. La relación que creo necesitamos tener
con nosotros mismos cuando tenemos sexo es una ética del placer, de la
intensificación del placer[6].

Incluso en obras de carácter más distante y abstracto como puede ser la

genial Las palabras y las cosas, una de sus obras más difíciles, y sin embargo más
difundidas, la que le dio a conocer a un público amplio, la aparentemente más fría,
la de su momento más «estructuralista», ese que dio pie a algunos, como Sartre, a
hablar de «pensamiento tecnocrático», la que se situaba en una línea más
formalista y anti-hermenéutica… es una obra, en primer lugar en relación con sus
trabajos anteriores, pues aquí lo que se pretendía era hacer la arqueología de las
ciencias humanas. De una de ellas, de la psicología, ya había seguido su rastro
antes, pero lo que a menudo ha pasado desapercibido es la intención que iba unida
a la crítica teórica de las ciencias humanas, el deseo de abrir paso a otra experiencia
fuera del sujeto, a otra individualidad que la que aquellas habían contribuido a
configurar. Se entiende entonces la curiosa convergencia que allí veíamos de
Nietzsche y aquellas «contraciencias», opuestas al discurso de las ciencias
humanas: el análisis lacaniano, la etnología levi-straussiana y la neolinguística. A
Nietzsche se le atribuía ser el primero en pensar el ser del lenguaje, en el que se
diluye el sujeto de las ciencias humanas, como en otro tiempo se le atribuía ser el
primero en pensar la locura, aquello que había sido desterrado por Descartes del
pensamiento moderno; Nietzsche nos abría hacia una subjetividad nueva, la del fin
del hombre, tal como las contraciencias en su confrontación con aquellos límites o
formas de la finitud que representaban el deseo, la ley y la muerte. Mientras Marx,
Hölderlin y Hegel se habían denodado en pensar las condiciones del paraíso en la
tierra para el hombre, Nietzsche prescindía ya de esta premisa, y anunciaba su
prometedor final. Curiosamente algunos de los mismos autores que en Historia de
la locura, esbozaban una especie de alternativa o modo distinto de su apresamiento
por el saber pretendido ciencia, como además de Nietzsche era Antonin Artaud,
retornaban aquí. Subtendiendo todo el complejo entramado de Las palabras y las
cosas latía esta pasión foucaultiana, por un ser otro, un cambio de ethos, que será
más claramente explicitada en los años últimos. Los más despistados hablarán,
entonces, de giro eticista, sin ver cuan lejos habría que retrotraerlo.

Si esta raíz ética sustenta la ramificada temática e intereses de la obra

foucaultiana, el deseo de responder a lo que no puede aceptarse como natural o
normal, otra raíz está en relación con su misma escritura y con el trabajo intelectual
en sí mismo. Es esta otra dimensión de la fusión de obra y vida. El último fin de su
dedicación a la escritura de un libro era el transformarse a sí mismo, obtener un
cambio de identidad, no ser el mismo al final que el que se era al principio. La
escritura tendría que convertirse en auténtico evenement, acontecimiento en el que
ya no se trata tanto de cambiar una situación, una institución, en suma, el mundo,
sino a aquel que aborda ese intento, un cambio del autor, del sujeto, a través de esa
intervención teórica en el objeto. La escritura tendría que coadyuvar a este cambio
del propio ethos; debería servir como aquellas técnicas de vida (technê tou biou) que
había descubierto en los griegos, una técnica de sí, de trabajo sobre sí, por el que se
rompen ciertos límites impuestos, se abre uno a otra manera de ser. Muchas veces,
al principio y en su período último, Foucault manifestó este compromiso vital.
Recordemos aquel diálogo imaginario con el que acaba la Introducción de su libro
aparentemente solo metodológico La arqueología del saber, en que Foucault
respondía de este modo tan literario a un hipotético crítico que le objetaba los
cambios que el autor hacía de un libro a otro:

¡Y qué! ¿Se imagina que yo me tomaría tanto esfuerzo y tanto placer en

escribir, cree que me habría obstinado en ello, cabeza baja, si no preparase —con
mano un poco febril— el laberinto en que aventurarme, desplazar mi objetivo,
abrirle túneles, y hundirlo lejos de sí mismo, encontrarle voladizos que acorten y
deformen su recorrido, en que perderme y aparecer finalmente a ojos que jamás
volveré a encontrar? Más de uno, como yo sin duda, escribe para no tener ya
rostro. No me preguntéis quien soy y no me pidáis permanecer el mismo: esa es
una moral de estado civil; la que rige nuestros documentos. Que nos deje libres
cuando se trata de escribir (AS, 28).

Y ya mucho más tarde, un año antes de su muerte, considera la perspectiva

habitual de interpretar la obra en función del sujeto, observando si no habría que
ver también la perspectiva inversa, lo que la escritura de la obra produce en el
sujeto, o, en suma, la fusión de ambas, pues, al fin la gran obra del escritor no es
otra que sí mismo, él es su propia obra:

Creo que es mejor tratar de comprender que, en el fondo, alguien que es

escritor no hace simplemente su obra en sus libros, en lo que publica, y que su obra
principal, es finalmente él mismo al escribir sus libros. Y es esta relación con sus
libros, de su vida con sus libros, el punto central, el foco de su actividad y de su
obra. La vida privada de un individuo, sus opciones sexuales y su obra están
ligadas entre sí, no porque la obra traduzca la vida sexual, sino porque ella
comprende la vida tanto como el texto. La obra es más que la obra: el sujeto que
escribe forma parte de la obra.[7]

La idea central de que la dedicación a la obra, el trabajo intelectual, no tiene

sino como último fin el propio hombre que lo realiza, que sirve a un intento de
cambiarse a sí mismo forma parte de lo que debiera entenderse como una ética o, si
se prefiere, estética de la existencia:

Para mí, el trabajo intelectual está relacionado con lo que usted podría
llamar «esteticismo», lo que significa transformarse a sí mismo. Creo que mi
problema es esta extraña relación entre conocimiento, estudio, teoría e historia real.
[…]

Sé que el conocimiento puede transformarnos, que la verdad no es solo un

modo de descifrar el mundo (y quizá lo que llamamos verdad no descifra nada),
sino que si conozco la verdad seré cambiado. […]

Ya ve, eso es por lo que trabajo como un animal. Y trabajé como un animal
toda mi vida. No estoy interesado en el estatuto académico de lo que estoy
haciendo porque mi problema es mi propia transformación. […] Esta
transformación de uno mismo por el propio conocimiento es, creo, algo más
cercano a la experiencia estética. ¿Por qué trabajaría un pintor si no es
transformado por su pintura?[8].

No hace falta multiplicar las citas, los textos abundan en observaciones como
las referidas hasta ahora. Quede así señalado el subsuelo vital ético desde el que el
autor trabaja y actúa. Han ido apareciendo algunos conceptos centrales, como
experiencia, problematización, fusión de teoría y práctica, técnicas de sí, etc., de los
que tendremos que dar cuenta, pues indicar solamente un talante ético de partida
no es entrar aún en la ética a la que pudo haber dado lugar.
 2. RAÍZ KANTIANA. UNA NUEVA FORMA DE FILOSOFÍA
CRÍTICA

Empecemos por la conceptualización teórica de su obra. La entrada

«Foucault» del Dictionnaire des philosophes de Huisman, viene firmada por un tal
Maurice Florence, que ahora sabemos, como las iniciales insinuaban, es seudónimo
del mismo Michel Foucault, se decía lo siguiente: «[Si Foucault se inscribiese en la
tradición filosófica, sería en la tradición crítica, la tradición de Kant, y su empresa podría]
denominarse Historia crítica del pensamiento»[9]. Que la obra del genealogista
nietzscheano que era Foucault, del crítico de la racionalidad moderna, se remitiera
a la senda hollada por el filósofo de Könisberg, podría desconcertar, y lo hizo,
como se puede apreciar en Habermas, y varias veces Foucault en su último período
hizo esa remisión. En una de ellas [10] Foucault sostenía que Kant había fundado las
dos grandes formas de la filosofía crítica moderna. La primera, se preguntaba por
las condiciones de posibilidad del conocimiento verdadero, lo que denominaba
una «analítica de la verdad». Eso, sin duda es lo que Kant nos habría expuesto en
su obra capital, Crítica de la razón pura. Y, en general, esta forma seguramente ha
sido la predominante durante un tiempo, la más elaborada, y quizá lo siga siendo.
Pero había una segunda, que aparecía en textos de menor rango, como
señaladamente fue el conocido como «Was ist Aufklärung?» [¿Qué es la
Ilustración?], o el texto de filosofía de la historia contenido en El conflicto de las
facultades, «Reiteración del problema: Si el género humano se halla en constante
progreso hacia lo mejor»[11]. En tales textos Kant se planteaba una cuestión muy
distinta, relativa a la propia época, al momento en que se vivía, a su significación
para la propia tarea filosófica. Aquí se contenía otra forma de filosofía crítica, que
Foucault llamaba «ontología del presente» u «ontología de nosotros mismos». En
esta segunda forma era en la que Foucault situaba toda su investigación: «una
ontología de la actualidad; es esta forma de filosofía que, de Hegel a la Escuela de
Fráncfort pasando por Nietzsche y Max Weber, ha fundado una forma de reflexión
en la que yo he intentado trabajar» (LGS,22). Autores tan diversos, incluso
contrapuestos (Hegel/Kant; Marx/Weber; Fráncfort/Nietzsche) [12] se encontraban
unidos por una forma de trabajo común, una problemática abierta por el último
Kant. Y de esa misma diversidad de autores, entre los que se cuentan algunos a los
que Foucault hizo críticas de calado (Kant, Marx, Weber), y, salvo Nietzsche, de
ninguno, al menos prima facie, nadie identificaría con su obra, venía ahora, después
de más de veinte años de trabajo incesante, a considerarse heredero o deudor
intelectual. En qué consistía esa forma de filosofía tal como se presentaba en Kant
nos lo explicó Foucault en diversos textos[13].

La pregunta por la Ilustración, por el tiempo presente en que se vivía, por la

propia época era de un carácter distinto a las interrogaciones, nada raras en la
tradición del pensamiento, relativas al propio tiempo, pues en el caso de Kant no
se trataba, como, por ejemplo, en la famosa querella, a partir del Renacimiento,
entre antiguos y modernos, de saber en qué medida el presente podría nutrirse
auténticamente de un pasado, el grecorromano que la época medieval había
abandonado, de si el período moderno podía alcanzar por sí la misma altura o
superior a la de aquel, de constatar su vigor o su decadencia, su grado cualitativo.
El género de la filosofía de la historia se remonta, evidentemente, muy atrás, y uno
puede encontrar reflexiones filosóficas sobre la propia época, sobre su lugar en un
proceso amplio que puede estar marcado por el ser origen de, o simple transición
a, o en fin, consumación, etc. De Platón a Vico, e incluso a algunas reflexiones del
propio Kant en otros textos concernientes a la historia, podría hallarse ese tipo de
cuestionamiento. También, nos recuerda Foucault, un hombre aparentemente
alejado de esas cuestiones como Descartes, se inquiere por su situación histórica,
pero, ciertamente, no más que como un contexto en el que definir mejor su
quehacer teórico. La pregunta del Was ist Aufklärung?, sin embargo, no era una
pregunta por una Modernidad que hubiera que saber situar en una proceso amplio
de tiempo, en el curso de la historia, en relación, por ejemplo, con una Antigüedad,
respecto de la que no se sabe si se está en diferencia o en mera repetición etc., sino
que era una interrogación por el presente mismo en su densidad autónoma. Podría
decirse que en todo aquel otro tipo de interrogaciones por el tiempo, la relación
entre filosofía y epocalidad es en cierto modo externa, o como dice Foucault
respecto de la contraposición modernidad/antigüedad, de carácter longitudinal,
para contraponer a ella la iniciada por Kant que sería de tipo sagital (LGS, 15) por
cuanto en esta interrogación, el tiempo penetra el pensamiento mismo, en el
sentido de que determina su tarea, le da una finalidad, que es, de manera circular,
concerniente al tiempo mismo interrogado, le confiere una naturaleza distinta
puesto que en su interior lo más propiamente universal, el estricto plano del
pensar, del concepto, de la teoría, de lo universal, se ve cruzado por la
temporalidad, lo concreto, lo particular. Lo que está en juego en ese cruce son las
relaciones entre verdad e historia, que luego Hegel tematizaría, y, en cierto modo,
toda su filosofía está definida por esa tematización. El enjeu [apuesta] de la
pregunta por la propia época estaba en «la cuestión de la historicidad del
pensamiento de lo universal». Hay aquí, pues, algo más que una simple toma de
conciencia del momento, un saberse en donde se está, el lugar dentro de una larga
evolución, etc.

Pero esto resultará aun abstracto, poco definido y preciso, pues también hay
en esta interrogación por el presente algo de todo eso respecto de la que se lo
quiere delimitar. Intentemos avanzar, entonces, un poco más. La pregunta de Kant
por el propio tiempo adopta un perfil más concreto en cuanto que se dirige a un
acontecimiento determinado, que es el que define ese tiempo, la Aufklärung. Y ese
acontecimiento es complejo porque no solo implica un conjunto de actitudes, de
acciones, de disposiciones o de cambios institucionales, que se dan en, y
constituyen, unas circunstancias determinadas, sino que es un acontecimiento del
pensamiento, esto es, relativo a la historia de la razón, de la racionalidad; Foucault
dice: «un cierto acontecimiento, el de la Aufklärung, que depende de una historia
general del pensamiento» (LGS, 16). Que afecta, pues, a lo que a los hombres les
hace tales, toda vez que supone una especial disposición del intelecto y una forma
que adopta la razón misma. No es separable el momento mismo de ese tipo de
reflexión que acaba por querer saber de ese momento. Historia y pensamiento se
cruzan, pues, de manera constitutiva como, polos que se interpenetran, como
dimensiones de una misma realidad. La Ilustración es algo que sucede en el
tiempo, pero no hay que olvidar que es también una permanente disposición del
ser humano en cuanto ser de razón, en cuanto volcado al conocimiento, que mejora
con él su medio, etc. De manera que el propio acontecimiento está marcado por esa
doble naturaleza de universalidad y particularidad.

La conocida respuesta que da Kant a la pregunta por ese acontecimiento es

de una sencillez solo aparente. Kant dice que la «Ilustración es la salida del hombre
de su culpable minoría de edad» [Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner
selbst verschuldeten Unmündigkeit]. Resulta que lo que marca la época es algo que
atañe al sujeto, una «salida» (Ausgang). Algo que discurre, que es movimiento,
acción. Pero, como sabemos, una acción difícil, que puede significar todo un largo
proceso, por el que se deja atrás un estado, el de minoría de edad o inmadurez
[Unmündigkeit], definido no biológicamente sino por el no pensar por uno mismo
[sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen]. El acontecimiento se
refiere, pues, al pensamiento, a su autonomía o heteronomía. En definitiva el
acontecimiento afecta a la existencia misma del pensamiento, pues este no se da
propiamente, de manera plena, sino en la autonomía, y eso es lo que falta y se
pretende lograr, y parece estar ocurriendo ya, en ese momento epocal. Lo que se
diría condición universal y permanente del ser humano solo parece acaecer en un
momento determinado que justamente es el que caracteriza a una época
determinada.
 Cuando Kant quiere advertirnos acerca de qué impide esa salida, nos dice
que no es ninguna otra cosa que nosotros mismos, nuestra pereza y cobardía
[Faulheit und Feigheit], nuestro temor a los riesgos de aventurarse solos en el pensar,
la comodidad de limitarse a seguir lo que otros digan; por eso Kant habla de
«culpable inmadurez» [verschuldeten Unmündigkeit]. No sería, pues, una limitación
de la capacidad intelectual [nicht am Mangel des Verstandes]; Kant comparte la
sentencia cartesiana inauguradora de la modernidad, «el buen sentido es la cosa
mejor repartida del mundo»[14], todo el mundo la posee, no hay aquí limitación
natural alguna. Tampoco se trata de una especie de minoría jurídico-política, como
la del súbdito, del sometido, del que carece de derechos, pues la causa no está en
los otros, no está en algún poder institucional que se apodere de esta capacidad y
nos mantenga en un estado infantil. La causa es de otra índole, no afecta al
entendimiento sino a la voluntad, no remite a una situación jurídico-política, «no
es debida» nos dice Foucault, «a la violencia de una autoridad, es debida
simplemente a nosotros mismos, a una cierta relación con nosotros mismos» (LGS,
32). Somos nosotros los que renunciamos a la autonomía del pensamiento. Por eso
preferimos abandonar nuestra conducta moral en manos de un director espiritual
(Seelsorger), y nuestra forma de vida en las del médico, incluso de nuestro
entendimiento en las de un libro. «Es tan cómodo no pensar», dice el texto de Kant.

Tres planos en que está en juego la autonomía del pensamiento quedan

indicados de esta plástica manera: el moral (Seelsorger), el del juicio (el médico), el
del conocimiento (el libro). Y brillantemente Foucault señala cómo toda la obra
crítica de Kant remite a esos tres planos: La Crítica de la razón pura por lo que afecta
a las condiciones del conocimiento y sus límites; la Crítica de la razón práctica, por su
atención a la conciencia moral; y la Crítica del juicio por la relación con la facultad
paradigmáticamente vinculada al ejercicio del médico. De manera interna está
relacionada la labor que Kant realiza en las Críticas con la reflexión realizada sobre
la Ilustración. En una y otra lo que está en juego es la autonomía del sujeto. Como
sabemos, en la primera Crítica Kant establecía cuáles habían de ser los límites
irrebasables para la razón, si no quería descarriarse ilusoriamente, cómo debía
atenerse a lo marcado por la experiencia. Y esto exactamente es lo que el sujeto ha
de respetar si no quiere sustituir su entendimiento por el de un libro, si no quiere
ponerse en esa situación de dependencia, de heteronomía. Por lo que respecta a la
razón práctica, la heteronomía, representada en esa subordinación al director
espiritual, está en directa relación con el no atenerse a la estricta forma del
imperativo categórico, que es un modo de no respetar la estricta universalidad.
Salir, pues, de la minoría de edad, como nos exige la Ilustración y no traspasar los
límites de la razón o atenerse a la universalidad formal del imperativo categórico
que nos exigían las Críticas no son sino dos caras del mismo fenómeno. Hasta ese
punto filosofía e Ilustración, pensamiento y temporalidad, el lado crítico y el lado
Aufklärer, estaban unidos. Como dice Foucault, refiriéndose a la Crítica de la razón
pura:

es porque desbordamos los límites legítimos de la razón por lo que somos

llevados a recurrir a una autoridad que va precisamente a ponernos en un estado
de minoría. Desbordar los límites críticos y ponerse bajo la autoridad de otro, son
las dos vertientes de aquello contra lo que Kant se levanta en la Crítica, aquello de
lo que el proceso mismo de la Aufklärung debe liberarnos. La reflexión crítica y el
análisis de la Aufklärung, o más bien la inserción de la crítica en el proceso histórico
de la Aufklärung se encuentra, creo, designado por eso (LGS, 30-31).

Se ve, entonces, aunque Foucault no nos alerte de este punto, cómo las dos
formas de filosofía, la analítica de la verdad y la ontología del presente no pueden ser
separadas. La sagitalidad del tiempo y la filosofía, de la que hablábamos hace unos
instantes, tiene aquí su expresión. Con esa doble dimensión: por una parte, su
problemática, la necesidad de revisión de la razón, de someter esta también al
tribunal de la crítica (analítica de la verdad), y por otra, el papel que la filosofía
misma puede jugar como parte relevante del fenómeno que está en marcha, del
acontecimiento Ilustración (ontología del presente). Todo el sentido, pues, de la
filosofía kantiana está encerrado en ese atravesamiento por su presente [15]. Al final
fue ese pequeño escrito que respondía a la pregunta por la Ilustración el que vino a
revelar su clave.

No es el único texto en el que Kant tematiza la propia época, la convierte en

objeto filosófico. Foucault cita también el texto que se suele incluir en El conflicto de
las facultades, en que Kant se pregunta acerca de la Revolución, la ocurrida en
Francia solo nueve años antes, pero cuyos efectos se prolongan en el tiempo hasta
el punto de que Kant se refiere a ella en presente. Kant se pregunta por su
significado último, el de ese acontecimiento, de «esta revolución de un pueblo
lleno de espíritu, que estamos presenciando en nuestros días», pues quiere saber si
hay algo que pueda asegurarnos que el género humano se halla en progreso hacia
lo mejor. Y lo encuentra justamente en la revolución. Ella es el signo de que en
efecto hay una base para pensar que ese progreso moral es no solo posible sino que
se está dando. Ello no tanto por la acción allí desarrollada, por la participación
heroica de las gentes o por su contenido, pues este incluso puede ser terrible y
«puede acumular tal cantidad de miseria y crueldad que un hombre honrado, si
tuviera la posibilidad de llevarla a cabo por segunda vez con éxito, jamás se
decidiría a repetir un experimento tan costoso»; no, pues, por esto sino por lo que
sucede en los hombres que los observan, distanciados de estos sucesos, no en los
actores sino en sus espectadores, aquellos «sin la menor intención de tomar parte»,
pues en ellos se despierta un sentimiento favorable, un entusiasmo que es muestra
de una actitud moral en los hombres: «esta revolución encuentra en el ánimo de
todos los espectadores [in den Gemüthern aller Zuschauer] (que no están implicados
en el juego) una participación de su deseo, rayana en el entusiasmo [Enthusiasm],
cuya manifestación, que lleva aparejada un riesgo, no puede reconocer otra causa
que una disposición moral del género humano [eine moralische Anlage im
Menschengeschlecht]». El entusiasmo, que es el signo de una disposición moral no es
despertado sino porque lo que se observa en la revolución es la institución del
derecho de un pueblo a darse la propia constitución, que no es otra que la
republicana [die republicanische Verfassung], una constitución que es «en si misma
justa y moralmente buena», que tiene como fin evitar «la guerra agresiva», y con
ello, acabar con todas las guerras, «fuente de todos los males y de toda corrupción
de las costumbres».

El entusiasmo es un afecto, y en tanto que tal no puede ser aprobado [nicht

ganz zu billigen ist], nos dice Kant, ya que solo podría serlo aquello que la razón
práctica misma dictase, en la medida en que es desinteresado, no está teñido por
brizna de egoísmo alguno, pero en este caso este afecto o sentimiento apunta
directamente al bien, es una «participación afectiva en el bien» [die Theilnehmung
am Guten mit Affect], se refiere «a lo ideal, a lo moral puro, esto es, al concepto del
derecho» [aufs Idealische und zwar rein Moralische geht, dergleichen der Rechtsbegriff
ist].

Dejemos aquí el texto de Kant; quedémonos con la idea de que la pregunta

por el acontecimiento central de la época de la Ilustración tiene un significado de
naturaleza moral, y que apunta al concepto puro de derecho, que para Kant es
igualmente de índole moral, que la constitución que lo encarna tiene tal carácter.
No olvidemos que una veta moral recorría también la contestación a la pregunta
por la Ilustración, pues la dificultad de su salida se debía a una actitud de falta de
gobierno de sí del individuo. Subrayamos esta idea, con independencia de lo dicho
por el propio Foucault en su comentario, que queda igualmente recogido, por el
interés que tiene para nosotros por cuanto que, como veremos, la conclusión que el
pensador francés extrae de todo ello, también es una lección en definitiva moral.

La lectura de Foucault del primer texto, el de la respuesta de Kant a la

pregunta ¿qué es la Ilustración?, se detiene en señalar cierta vacilación e
incongruencia por parte de Kant en el planteamiento de la salida de la minoría de
edad o heteronomía del pensamiento, pues después de decir que no se debe a
obstáculo alguno el que los hombres permanezcan en la situación de menores de
edad, sino a sí mismos, a su pereza y cobardía en asumir la divisa ilustrada del
sapere aude, menciona, sin embargo, la existencia de obstáculos que impiden esa
salida. Por otra parte, examina la posibilidad de que algunos hombres libres, que sí
han alcanzado el estadio de madurez, de autonomía del pensar pudieran
encargarse de liberar a los demás, de guiarles en ese camino, pero tal vía sería
impracticable toda vez que estos se convertirían en los nuevos tutores, directores
espirituales, poniendo en situación de minoría de edad a los demás, anticipando
ahí Kant el destino de las vanguardias revolucionarias.

Para comprender mejor cómo puede darse una salida es preciso examinar la
estructura en que se desenvuelve la minoría de edad, que Kant caracteriza
mediante la distinción entre el uso privado de la razón y su uso público. Considera
que esa minoría se da por cuanto que la obediencia exigible y justificada en el uso
privado, esto es, cuando el sujeto pertenece a una comunidad determinada y se
debe a ella (como el sacerdote, el funcionario, el militar) y en consecuencia en el
ámbito delimitado por su institución ha de subordinarse a sus superiores, sacrifica
también la libertad de razonamiento, de pensamiento que ha de tener, sin ningún
límite, en el uso público de su razón, es decir, cuando ya no como miembro de una
institución sino como sujeto universal, como ciudadano del mundo, se dirige a
todos, al público. Mayoría de edad, por tanto, significaría que la obediencia
delimitada primera no comprometiese la libertad total segunda, que la obediencia
no sacrificase el pensamiento, que hubiera pues la perfecta delimitación de lo que
es exigible al uso privado y al uso público de la razón. La ilustración comportaría,
pues, un especial reparto entre, por un lado, lo que el individuo se exige a sí y a lo
que se compromete (pensar, obedecer, etc.) y, por otro, aquello que le es dable a la
autoridad y a las instituciones (respetar esa división, circunscribir su principio de
obediencia, etc.); en términos de Foucault: «He ahí en lo que ha de consistir el
proceso de la Aufklärung, el nuevo reparto, la nueva distribución del gobierno de sí
y el gobierno de los otros» (LGS, 36); distribución entre las exigencias individuales
y las institucionales, entre el sujeto y la autoridad, entre lo ético y lo político.

Entonces, Kant acaba por determinar que el agente que podría dar paso a
esa estructura en la que se fragua la mayoría de edad sería la acción de un monarca
ilustrado, como el que representaba el «gran Federico», pues este sabía combinar la
libertad necesaria para el pensamiento en lo público, con la estabilidad que el
Estado requiere, con una exigencia de obediencia, guiado por el dictum «razonad
todo lo que queráis pero obedeced». Pero esta alternativa de salida entra en
conflicto con la idea sostenida de que no hay agentes individuales que puedan ser
causa de la liberación. Pero no acaba aquí la incongruencia, sino que Kant subraya
los efectos benéficos que la libertad en lo público conllevaría para la obediencia en
todo el ámbito de la sociedad civil, pues las gentes se convencerían de la necesidad
de obedecer, lo que vendría a comprometer la división de los dos usos establecida.

La incomodidad evidente que esta solución suponía para Kant le llevaría

más tarde a sustituir ese papel del monarca por el suceso-signo de la Revolución
despertadora de un entusiasmo en sus espectadores. El segundo texto que
describimos de Kant, la pregunta por la revolución, venía, pues, en rescate de
cierto impasse del primero, del de la pregunta por la Ilustración.

Sea como fuere, hasta donde hemos seguido la interpretación de estos textos
kantianos, queda esbozada esa nueva forma de filosofía que en ellos se abría. A las
conocidas preguntas en las que Kant resumía la reflexión filosófica: ¿qué puedo
conocer?, ¿qué puedo saber?, ¿qué me cabe esperar?, que a su vez se condensaban
en la pregunta, ¿qué es el hombre?, habría, entonces, que añadir una quinta
pregunta: ¿qué somos nosotros, qué somos en este presente que vivimos? Esa es la
pregunta que Kant se habría hecho a través de su inquietud por la Ilustración y por
la Revolución. Esta es la pregunta que, a su modo, habría intentado responder la
filosofía posterior hasta hoy. Esa forma filosófica es, ciertamente, recorrible a lo
largo de los siglos XIX y XX, cómo el propio tiempo es tematizado, ya como
imperio del principio de subjetividad (Hegel), como era «de la venalidad total»
(Marx), o del nihilismo (Nietzsche), tiempo en que la racionalización nos ha
encerrado en una auténtica «jaula de hierro» (Weber), época de «la planetarización
de la técnica» (Heidegger), de la «administración total» (Adorno), de «la
colonización del mundo de la vida por los sistemas del poder y del dinero»
(Habermas)… Hasta ahora, lo más común era remitir este elevar la propia época a
concepto a aquel que por ello definía a la filosofía misma: Hegel. De hecho así lo
hace Habermas en su estudio, pues estima que Kant no llega a captar lo
característico de la modernidad, él explora el principio de subjetividad moderno,
sus condiciones de autonomía, ante el que todo ha de justificarse en el campo del
conocimiento, de la moral o de la estética. Pero Kant no habría captado que la
diferenciación de esos mismos campos y, a la vez, su propia autonomización
rompía su totalización, su otrora armonía, que ahora ya no podía restaurar un
principio que buscaba la raíz de la fundamentación en sí mismo. Kant no habría
penetrado en la escisión que define a la modernidad; supo analizar lo que era su
tejido, la subjetividad, pero no sus desgarros. Hegel sí haría frente a esta
fragmentación trágica, de aquí que el discurso filosófico de la modernidad se
inaugurase propiamente con él[16]. En cualquier caso, creo que la cuestión no es
tanto de contenido, de índole material relativa a qué se entiendiese por
modernidad o a su captación más adecuada, como de forma, de la manera de
interrogarse, de la pregunta por la modernidad misma más allá de cual fuere su
interpretación, si la de una racionalidad fragmentada o que mantenía sus nexos. Y
si esto es así, ciertamente tendríamos que retrotraernos a Kant, como Foucault
plantea.
 3. LA ESTELA FRANCESA EN SU CONFRONTACIÓN CON
EL «WAS IST AUFKLÄRUNG?»

Foucault decía trabajar en esa línea, la más propiamente moderna, y ya

recogimos su mención a algunos pensadores que habrían colaborado en su
trazado. En algún momento Foucault nos ofreció datos para un mejor
conocimiento de su entronque con ella, pues intentó situar en ese contexto parte de
la filosofía francesa que le había precedido. Con el motivo de describir el lugar del
que fuera uno de sus grandes maestros, el historiador de la ciencia Georges
Canguilhem, sin el que, a su modo de ver, no se podrían comprender gran parte de
los debates habidos en la filosofía francesa durante al menos dos decenios, por
mucho que él no participara directamente en ellos. Y entonces Foucault considera
que las distintas líneas de oposición que habrían enfrentado a marxistas y no
marxistas, freudianos y no freudianos, etc., podrían remitir a una división de
fondo: «la línea que separa una filosofía de la experiencia, el sentido y el sujeto y
una filosofía del saber, la racionalidad y el concepto» [17]. Del primer lado, del de esa
filosofía de la conciencia se situarían hombres como Sartre y Merleau-Ponty, y del
segundo lado, el más propiamente epistemológico, es donde encontraríamos a
Canguilhem, con Cavaillès, Bachelard y Koyré. Si se quisiera remontar más atrás
estas dos corrientes sin abandonar el panorama francés, se hallaría por una parte a
Bergson, a Lachelier y Maine de Biran y, por la otra, a Poincaré, Couturat y
Auguste Comte. En la división que más inmediatamente habría afectado a
Canguilhem, habría jugado un papel crucial la recepción de la fenomenología
husserliana en Francia. De las Meditaciones cartesianas, traducidas al francés en
1931, que el mismo Husserl había anticipado en un par de conferencias en París, en
1929, se habrían hecho dos lecturas muy distintas: una en la dirección de una
filosofía del sujeto, de la estructura de la conciencia, de la ontología de la
existencia, que en seguida retomaría las cuestiones heideggerianas de Ser y tiempo
(1927); la segunda línea se decantaría por un lado menos candente y más alejado
de todo lo relativo a la subjetividad y a la antropología, sensibilizada con
problemas primeros en Husserl, de índole más epistemológica, relativos al estatuto
del conocimiento, a la fundamentación de las ciencias, al formalismo e
intuicionismo. Si la primera lectura podría tener por emblema a Sartre, la segunda
sería la que marcó la línea de trabajo del filósofo de las matemáticas que fue Jean
Cavaillès, autor central en la epistemología francesa. Y Foucault no pierde la
ocasión para hacer una observación de algo que a él mismo le tocaba de cerca, pues
a él, al menos en un momento de su obra, se le reprocharía su formalismo distante
de las cuestiones que preocupan al hombre. Esta segunda línea se diría más fría,
sus problemas más alejados de las cuestiones acuciantes, en todo caso más distante
de los contextos inmediatos que la línea de la filosofía del sujeto, y sin embargo,
integrantes destacados de ella como Cavaillès y Canguilhem, se comprometieron
con la Resistencia al nazismo; Cavaillès encontraría ahí su temprana muerte. Una
trayectoria vital que alguna vez Foucault contrapondría a los teóricos del
engagement y de la existencia. Lo interesante de ello no es tanto el dato biográfico,
histórico, sino el nexo que, a pesar de las apariencias, podría haber entre aquella
problemática abstracta y la decisión moral y política de tales filósofos. Ese es el
punto que le interesó a Foucault: qué lazo podría haber entre «la cuestión del
fundamento de la racionalidad» y la preocupación por «las condiciones actuales de
la existencia», de manera que, más allá de las apariencias, ese tipo de reflexión se
encontrara, sin embargo, «profundamente ligada al presente».

La indagación sobre ese nexo es la que le lleva a Foucault a entroncar esta

reflexión con la abierta por Kant en la pregunta por la Ilustración. Y compara, al
respecto, la tradición francesa con la alemana. En esta habría cobrado forma «sobre
todo en una reflexión histórica y política sobre la sociedad (con un problema
central: la experiencia religiosa en su relación con la economía y el Estado); lo
testimonian desde los posthegelianos hasta la Escuela de Fráncfort y Lukács,
pasando por Feuerbach, Marx, Nietzsche y Max Weber» [18]. Sin embargo en Francia
su concreción sería muy distinta, pues tendría lugar en el campo de una historia de
las ciencias. Tal es lo que podría observarse en el desarrollo del positivismo de un
Comte, en aquel sumergir la conformación del conocimiento científico, de la
racionalidad moderna, en una historia más amplia de las creencias, las ideas, los
mitos, para seguir su emergencia después de una larga evolución. Y cree Foucault
que fue justamente esta vía y los debates que le siguieron lo que facilitó la
recepción de la fenomenología de la que hablábamos, pues en las Meditaciones
cartesianas y La crisis de las ciencias europeas de Husserl se tematizaba una cuestión
sobre la que de algún modo también giraba la tradición francesa: «las relaciones
entre el proyecto occidental de un despliegue universal de la razón, la positividad
de las ciencias y el carácter radical de la filosofía».

Ese sería el camino en el que se acabaría por situar el tipo de historia de las
ciencias hecho en Francia por los Cavaillès, Koyré, Bachelard o Canguilhem. La
cuestión que de fondo era abordada por ellos no sería sino la misma sobre la que
recaería el pensamiento de la Escuela de Fráncfort, que es exactamente la que
registramos como significado de la interrogación de Kant por la Aufklärung: el
cruce que ella suponía entre, por un lado, el carácter universal de la verdad o de la
racionalidad, su unidad y la afirmación de su autonomía, y, por otro, su inmersión
en la historia, su dependencia de acontecimientos contingentes, su construcción
parcial, fragmentada. Y en ese cruce no se juega tan solo el modo de concebir la
racionalidad, el estatuto del conocimiento, sino sus efectos ético-políticos: «En el
fondo, lo que se trata de examinar tanto en la historia de las ciencias en Francia
como en la teoría crítica alemana es una razón cuya autonomía de estructura
acarrea consigo la historia de los dogmatismos y los despotismos: una razón, por
consiguiente, que solo tendrá un efecto emancipador a condición de liberarse de sí
misma»[19]. Como en el caso de Kant, de lo que se trataba era de analizar qué en la
razón misma podía alimentar el dogmatismo, qué la heteronomía, qué poner al
hombre en los brazos de otro, qué hacer de él un siervo. Y Foucault señalaba tres
acontecimientos en particular, que nos obligaban a retornar a la pregunta kantiana:
1) El del imperio de la racionalidad científico técnica, tanto su relevancia en el
dominio económico como en el político. Un campo del que, habría que decir, que
Weber, Husserl, Heidegger y los francfortianos, se habían ocupado especialmente,
de distinta manera. 2) El del destino fatal de las revoluciones, entendidas desde su
inicio dieciochesco como realización de la razón misma. 3) El de la erección de
Occidente y su racionalidad frente a su imperio colonial, frente al tercer mundo,
cómo único y universal modelo y criterio. A Foucault le preocupaban
particularmente «los lazos entre racionalización y poder» [20]. ¿No estaban ligadas a
ella muy especialmente las «dos formas patológicas» de poder que habían marcado
el siglo XX: stalinismo y fascismo? Este punto era el que había ahora que someter a
análisis, este nuevo rebasamiento de sus límites por parte de la razón, unos límites
que ya no eran aquellos en los que Kant había pensado. «Desde Kant, el papel de la
filosofía ha sido impedir a la razón superar los límites de lo que es dado en la
experiencia; pero, desde esa época —es decir, con el desarrollo de los Estados
modernos y la organización política de la sociedad— el papel de la filosofía ha sido
también el de vigilar los abusos de poder de la racionalidad política —lo que le
concede una experiencia de vida bastante prometedora» [21]. El problema no sería,
pues, tanto el de la razón en sí misma, ni siquiera el de la razón en el campo del
conocimiento, sino el de la razón, mejor, su especial configuración, la racionalidad,
en el campo extenso de la política. Hoy los límites que habrían de trazarse a la
razón serían, pues, de otra naturaleza.

La epistemología francesa, en definitiva, había asumido la pregunta

kantiana. Si tenemos en cuenta la gran influencia que aquella ha tenido en
Foucault, vemos cómo al establecer este nexo con Kant, estaba también trazando, al
menos parcialmente, cual era también su propia trayectoria. Foucault no es un
historiador de las ciencias del estilo de los mencionados, a pesar de todo, no es un
historiador epistemológico, en él la historia de las ciencias adquiere un carácter
singular, pues se sitúa en un estadio previo al umbral de cientificidad del
conocimiento; al tratar, por ejemplo de las denominadas ciencias humanas atiende
particularmente a un humus diverso (compuesto por discursos y prácticas) del que
aquellas emergieron. Si se repara en esa perspectiva sí, creo, se puede ver el
entronque con aquella línea que hacía remontar a Comte. Sin olvidar que su
objetivo central no eran tanto los sistemas discursivos o de conocimiento, sino la
singular genealogía del sujeto occidental moderno; la historia de la ciencia jugaba
un papel crucial en esa investigación, toda vez que los discursos con los que
aquella genealogía tenía que ver, tendían a organizarse científicamente. Así lo
señalaba en una conferencia en EE. UU.:

Para esta clase de investigación, la historia de la ciencia constituye un punto

de vista privilegiado. […] Mientras que la historia de las ciencias es sin duda un
importante campo de pruebas para la teoría del conocimiento, así como para el
análisis de los sistemas de significación, es también un terreno fértil para el estudio
de la genealogía del sujeto. […] En consecuencia, yo no busco hacer una historia de
las ciencias en general, sino solamente de aquellas que se han esforzado en
construir un conocimiento científico del sujeto. […] yo trabajo en una historia de la
ciencia que es, en cierto modo, una historia regresiva que se esfuerza en sacar a la
luz las prácticas discursivas, institucionales y sociales de donde esas ciencias
surgen; sería una historia arqueológica[22].

Por otra parte, no habría que olvidar que, particularmente, la influencia de

Nietzsche sirvió de enlace entre la historia de la ciencia francesa y la genealogía
foucaultiana, pues el filósofo alemán era el crítico más agudo en cuanto a una
razón que se substrayese a los alea de la contingencia, a la impredicibilidad de la
historia, a su penetración por elementos ajenos en su naturaleza a todo lo
discursivo. En ese punto de contacto entre historia y racionalidad con todo lo que
suponía de cuestionamiento de la concepción tradicional del conocimiento es en el
que se encontraban Nietzsche y la historia epistemológica de las ciencias. Ambos se
preguntaban: «¿en qué medida la historia de una ciencia puede poner en duda su
racionalidad, limitarla, introducir en ella elementos exteriores? ¿Cuáles son los
efectos contingentes que penetran una ciencia a partir del momento en que tiene
una historia?»[23] Al fin, el historiador de la ciencia más influyente sobre Foucault,
el director de su tesis, Georges Canguilhem, siempre estuvo muy interesado por el
pensamiento nietzscheano[24].

En esa senda Foucault retomaba de forma nueva la cuestión de la

Aufklärung, y lo hacía en los términos de una pregunta por los límites de la
racionalidad política, por la intrincada relación entre racionalidad y poder, o, más
ampliamente, entre conocimiento y poder. Esta sería la configuración que hoy
cobraría aquella nueva forma de filosofía crítica que Kant había iniciado. La crítica
hoy debía, por tanto, afrontar otros límites, que ya no eran de carácter
gnoseológico.
 4. CRÍTICA DE LOS LÍMITES

Límites de la racionalidad política. Si se quiere entender bien esto hay que

darle la amplitud que adquiere en Foucault, en quien el calificativo «política»
nunca fue realmente tematizado y tendía a verse simplemente como lo relativo al
poder. Aquí la referencia al stalinismo y al fascismo no es sino a dos formas
emblemáticas de una patología, pero en absoluto pretende limitar el alcance de la
tarea crítica a ellas pues en definitiva los mecanismos que en ellas se habían
condensado estaban extendidos en el conjunto de las sociedades modernas. Y es
esto lo que verdaderamente importa. Cuando Foucault se plantea los límites de la
racionalidad política, lo que está poniendo en juego, en realidad, son los límites de
los sujetos mismos, la restricción de su ámbito de libertades, el cierre de sus
posibilidades. No se olvide aquella, en su momento tan polémica expresión por
parte de Foucault, cuando afirmaba «que no es el poder, sino el sujeto, el tema
general de mi investigación»[25].

La ontología de nosotros mismos en que se perfilaba esta nueva forma de

filosofía comprendía, entonces, una indagación sobre nuestros límites, sobre las
barreras impuestas a los sujetos. A eso debiera responder la pregunta por lo que
somos. De esa manera amplia es como tendríamos que entender el carácter político
de esta tarea crítica, su «dimensión política».

Por esta expresión, «dimensión política», me refiero a un análisis que atañe a

lo que queremos aceptar en nuestro mundo, aceptar, rechazar, y cambiar, tanto en
nosotros como en nuestras circunstancias. En suma, se trata de buscar otro tipo de
filosofía crítica; no una filosofía crítica que busque determinar las condiciones y los
límites de nuestro conocimiento posible del objeto, sino una filosofía crítica que
busque las condiciones y las posibilidades no determinadas de una transformación
del sujeto, de nuestra propia transformación[26].

El concepto de límite adopta, entonces, dos caras: límites de la racionalidad

política, en el sentido de restringir los efectos de poder de una determinada
racionalidad; y límite como aquello que constriñe la libertad del sujeto. El primero
mantendría el sentido kantiano de aquello que la razón no debiera rebasar; el
segundo, por el contrario, es aquello que debemos tratar de transgredir. El primero
tiene un carácter negativo que ha de ser respetado, el segundo nos presenta una
tarea positiva, la de detectar teóricamente aquellos límites que nos configuran
como sujetos de una determinada manera, y se nos presentan como naturales,
como necesarios, como universales y por tanto como inviolables, inmutables, para
observar en ellos su carácter artificial, ligado a prácticas, a acciones e instituciones,
etc., su carácter, por ende, contingente, surgido en un momento dado de la historia,
vinculado a acontecimientos, particular; de donde la actitud práctica de emprender
la tarea de eliminarlos para transformarnos, para ser de otra manera.

La crítica consiste ciertamente en el análisis y la reflexión sobre los límites.

Pero si la cuestión kantiana era la de saber qué límites el conocimiento debía
renunciar a transgredir, me parece que la cuestión crítica hoy debe ser revertida en
una cuestión positiva: en lo que nos es dado como universal, necesario, obligatorio,
qué lugar ocupa en ello lo que es singular, contingente y debido a constricciones
arbitrarias. El punto, en suma, consiste en transformar la crítica realizada en la
forma de la limitación necesaria en una crítica práctica que toma la forma de una
transgresión posible[27].

Límites que desafían, pues, nuestra autonomía, nuestra libertad. De lo que

se trata en última instancia es de la práctica de la libertad, eso que define a la ética
misma. Por eso, si bien hablamos de dimensión política, también debemos hablar
de dimensión ética, estamos ante una posición ético-política. Esa sería para
Foucault la verdadera herencia de la Ilustración.

Foucault habla de «actitud», «actitud crítica», y emplea muy

significativamente el término griego ethos, al que añade el calificativo de filosófico.
Resulta que en el nuevo modo de interrogarse por el presente, en esa nueva forma
de filosofía, la ontología de nosotros mismos, hay inserto un ethos, un determinado
talante, una relación de carácter práctico. El atravesamiento del pensamiento por la
temporalidad comporta esta otra dimensión, un compromiso del propio sujeto de
pensamiento con ella. Es el tiempo el que le suscita un cuestionamiento
determinado, es su respuesta a él lo que le apela a una tarea en él. Hay en esa
forma filosófica una cara teórica, ciertamente, pero toda ella está atravesada por un
motivo práctico. Ambos elementos están recogidos en el concepto de actitud o
ethos filosófico, es un ethos, pero ethos de pensamiento. No es desligable en él, como
esperamos se vea mejor más adelante, una vez que incorporemos otros elementos,
el lado teórico y el lado práctico; la interrogación y la crítica son dimensiones del
mismo fenómeno. Recordemos que en la pregunta kantiana por la propia época se
quería saber acerca de algo, se juzgaba la situación y se observaba cómo, en
definitiva, la autonomía del sujeto es lo que en todo ello se estaba ventilando, —
que venía a ser lo mismo que se jugaba en la labor de las Críticas. Al emplear la
expresión «ontología del presente», toda esta implicación no queda tan clara, pero
si lo cambiamos por otra igualmente usada por Foucault, el de «diagnóstico»,
«diagnosis de lo que somos»[28], salta inmediatamente a la vista la implicación del
sujeto, un malestar, una incomodidad con el propio ser histórico, con la propia
época, cuya etiología, quiere conocer, evidentemente para curarse, para remediar
el mal.

He tratado, por un lado, de enfatizar el arraigo en la Ilustración de un tipo

de interrogación filosófica que problematiza simultáneamente la relación del
hombre con el presente, el modo histórico del ser del hombre, y la constitución de
sí como un sujeto autónomo. Por otro lado, he tratado de subrayar que el hilo que
puede conectarnos con la Ilustración no es la fidelidad a elementos doctrinales,
sino más bien la reactivación permanente de una actitud, esto es, de un ethos
filosófico que podría describirse como una crítica permanente de nuestra época
histórica[29].

Relación al presente, modo histórico de ser, autonomía es lo recogido en el

nuevo filosofar, al que solo se puede ser fiel si persistimos en el ethos en él
implicado, que comporta una crítica de lo abarcado por la problematización
misma, en definitiva, nuestra época, nuestra situación, nosotros mismos. En otro
pasaje se destaca la unidad de esta tarea:

La crítica ontológica de nosotros mismos no ha de ser considerada,

ciertamente, como una teoría, una doctrina, ni siquiera como un cuerpo
permanente de conocimiento que es acumulable; debe ser concebida como una
actitud, como un ethos, una vida filosófica en la que la crítica de lo que somos es a
la vez el análisis histórico de los límites que nos son impuestos y un experimento
con la posibilidad de ir más allá de ellos[30].

Ahora bien, ¿de qué manera es posible realizar esta tarea? ¿Cómo ser fieles a
este ethos filosófico? ¿Habrá que emprender una especie de nueva crítica de la
razón, pues de algún modo se apunta a una determinada racionalidad como base
de nuestros males, de nuestros límites? Foucault piensa que este planteamiento
sería totalmente erróneo pues no existe una Razón que en su globalidad fuera
plasmándose hegelianamente en la historia, o que, fenomenológicamente, el
hombre hubiese ido proyectando en un espacio crecientemente más amplio, como
quería el proyecto ilustrado. Por lo mismo también carecería de sentido oponer ese
polo benéfico a una no menos unitaria sin-Razón. Este es el absurdo juego del
racionalismo e irracionalismo al que Foucault se resistía, por mucho que se le
acusara de jugar en el segundo polo. Probablemente, aguijoneado por estos
abusivos reproches, varias veces insistió en el «chantaje» que suponía este juego,
que terminaba por declarar contrario a la Ilustración, y, en consecuencia, a la
racionalidad misma, a cualquier crítica a ella dirigida, y no eran pocas las que
podían encontrarse en la obra foucaultiana[31]. Foucault rechazaba lo que
podríamos denominar el modelo de la gran bifurcación, ese momento en el que la
marcha benéfica de la Razón se desviaba de su camino y su luz se extinguía, por lo
que, en consecuencia, habría que retrotraerse a aquel punto para retomar la buena
senda, y esa recuperación adquiría a menudo la forma de la memoria, de su lucha
frente al gran olvido. Tanto la fenomenología como el marxismo serían dos
variantes del mismo[32]. El modelo weberiano, tan influyente en algunas de estas
formas, no nos pondría tanto en la perspectiva de una bifurcación, de un
alejamiento de la razón a partir de un momento dado como en la de su conversión
en algo negativo por su consumación progresiva, por su extensión. La
fenomenología partiría de la idea de un sujeto fundante, instaurador de la razón,
de su proyecto esencial, que en un momento del proceso adquiere una bizarra
configuración (naturalismo, objetivismo, matematicismo) que se sustrae al
Lebenswelt (mundo de la vida) al que permanecía unida, del que adquiría su
sentido pleno y fines, y se autonomizaba fatalmente. Se requeriría, por tanto,
devolverla a su suelo natal para retomar el buen camino abandonado. En el caso
del marxismo, ya en su variante luckasiana o en la francfortiana, más allá de la
cuestión de un sujeto fundacional, se cifraría la causa del momento de la gran
bifurcación, el momento del irracionalismo y de la desustanciación de la razón en
mera razón formal o instrumental, en un conjunto diverso de causas sociales, que
remitirían, en el extremo, a un cambio en el modo de producción capitalista o que,
incluso, podrían retrotraerse hasta el comienzo mismo de la civilización occidental.

Foucault era demasiado nietzscheano como para compartir este modelo que
esquematizamos. Ni había que partir de sujeto fundante ni unificador alguno, ni de
una especie de razón unitaria sobre la que la historia apenas ejerce otro efecto que
el de su facilitación u obstáculo, de un macroprocreso de racionalización —término
que en sí debiera ser metodológicamente evitado [33]; frente a todo ello: sumersión
del sujeto mismo en la historia y constitución contingente y plural de diversas
formas de racionalidad, la razón en su pluralidad como «acontecimiento», como tal
sometido a la multiplicidad heterogénea de las causas, de las relaciones y de las
prácticas[34].

Con ese bagaje de fondo —hay que recordar que Nietzsche fue el operador
en el panorama filosófico francés para el distanciamiento respecto de las tendencias
dominantes de la fenomenología y el marxismo—, Foucault prefiere plantear el
problema de la Ilustración, el del cuestionamiento de los límites fijados
innecesariamente, el del nexo de racionalidad y poder o dominación, abordando
campos diversos de nuestra cultura, experiencias claves de ella en que una
determinada racionalidad se ha constituido, sean estas la locura, la enfermedad, los
modos discursivos en que se ha definido un sujeto vivo, hablante, de producción,
experiencia de la delincuencia, de la sexualidad, de la constitución de sí mismo,
por señalar los diversos espacios del trabajo foucaultiano. La fidelidad al ethos
ilustrado debiera, pues, conducir a un conjunto diverso de investigaciones
históricas, de arqueo-genealogía del sujeto occidental en diversos campos de
experiencia. Esto es exactamente lo que nos exigiría la ontología del presente. Esto
es lo que Foucault trató de hacer.

La elección de los diversos campos de investigación sobre las racionalidades

guarda un hilo que los une, dentro de las diferencias de objeto y de su tratamiento,
pues todos ellos tratan del sujeto, del hombre, de su conversión en objeto de saber
de pretensión científica, por tanto de un objeto que entra en un juego discursivo
regido por la cesura verdad/falsedad. Se trata en todos ellos de cómo se ha
intentado establecer una verdad, acerca de la locura, del sexo, de la enfermedad,
del delincuente… Evidentemente esto se ha hecho con una metodología y con un
propósito que nada tiene que ver con una especie de historia del conocimiento,
pues nada tenía que ver esto con la progresión lenta de un análisis que logra
esquivar censuras, ideologías, y mistificaciones para desvelar finalmente la verdad
ansiada de su objeto, sino que la constitución del ser humano en objeto de distintos
regímenes discursivos, significaba su unión a prácticas múltiples, no-discursivas,
mecanismos de poder, etc. por lo que el proceso de conocimiento al mismo tiempo
que desvelaba su objeto lo configuraba. El sujeto no era un referente ajeno a los
mecanismos de saber, sino moldeado por la producción misma de un saber sobre
él. La locura del loco no era ajena a su verdad, a la fabricación de un conocimiento
sobre el sujeto del asilo psiquiátrico. Producción de saber, prácticas de poder,
verdad y configuración subjetiva, o más precisamente, procesos de subjetivación,
mantenían relaciones inextricables. Todos estos elementos componían un sistema
de racionalidad determinado en un ámbito definido. Foucault mediante esas
investigaciones parciales habría ido conformando toda una genealogía del sujeto
moderno. Muy atinadamente, pienso, podía también calificarse todo ese intento,
como él mismo tímidamente sugerió alguna vez, de «nueva genealogía de la
moral»[35]. Solamente conociendo cómo nos hemos ido constituyendo podríamos
estar en condiciones de hacer la crítica de los límites que nos alejan de la
autonomía, podríamos ejercer la crítica, que exigiría entonces el cuestionamiento
de ese eje que vemos cruzar cada uno de los dominios de nuestra cultura: el eje
verdad, poder, sujeto.
 De las dos formas de filosofía crítica referidas a Kant por Foucault, una de
ellas era denominada «analítica de la verdad», con ello se apuntaba a la indagación
por la legitimidad del conocimiento, por las condiciones de su validez. Foucault no
trata la verdad desde este ángulo, pues a él nunca le interesó el problema estricto
de su justificación, objetividad o validez. La crítica hecha por él a determinado
«régimen de verdad» o «juego de verdad», la crítica, a las ciencias humanas, por
ejemplo, no se refiere a esto, a sus deficiencias en cuanto a cientificidad, a sus
errores, a su falta de veracidad, etc. Foucault toma la verdad desde su exterior, en
su positividad, como elemento, para observar cómo se produce, cómo se accede,
que éfectos se derivan de su obtención, etc. Se trata de enfocarla al igual que haría
un etnólogo, como elemento de cultura, como cosa, sin entrar a juzgar su contenido
en función de su contrastabilidad. Foucault quiere saber qué lugar ocupa en
nuestra cultura, por qué es tan importante para nosotros el saber la verdad acerca
del sexo, por ejemplo, por qué es más importante que el simple saber cómo hacer
con él; por qué, y qué consecuencias se derivan de ello, la verdad del sujeto
delincuente ha llegado a ocupar un lugar tan central en nuestro sistema penal, por
qué es tan relevante para el poder conocer la verdad de los sujetos, etc. esa
mediación omniubicua de todas nuestras instituciones sociales por discursos de
verdad, de los que se ocuparán especialistas, a los que se someterán los sujetos, y
que estos aplicarán a sí mismos. Desde este punto de vista, yerran aquellos que
califican a Foucault de escéptico o de relativista, pues simplemente no entra en el
campo en que esa cuestión puede dirimirse; el problema de la psiquiatría no es que
no diga la verdad acerca del loco, o que su verdad sea tan válida como otra, el
problema desde el enfoque exteriorista es que su producción implica la puesta en
juego de múltiples mecanismos de poder (encierro, autoridad, culpabilización,
régimen de observación, disciplinamiento, objetivación, etc.), el problema son los
efectos conformadores de una determinada subjetividad. Esto es lo que llevó a
Foucault a hablar de una «política de la verdad», en cuanto que la verdad no es
separable de esos otros dos elementos que constituían el eje que mencionábamos:
poder y sujeto. Cuando se ha tratado la relación entre política y verdad,
generalmente se ha hecho desde el enfoque de su validez, para observar cómo el
poder la manipula, la falsea, la envuelve en ideología, la disimula, etc. El
presupuesto subyacente a ese enfoque es la contraposición entre poder y verdad,
premisa que Foucault pone radicalmente en cuestión, pues el poder también es
productor de verdad. En cualquier caso a Foucault lo que le interesa de esa
relación es su simbiosis: el poder, efectivamente es generador de verdad, de todo
un saber acerca del individuo; como se mostraba en Vigilar y castigar, las múltiples
técnicas disciplinarias que se valen de registros de bajo perfil epistémico (fichas,
examen, cronometraciones, expedientes, etc.) han sido enormemente fértiles en la
génesis de un diverso saber sobre el que se han eregido luego conocimientos más
sistemáticos con umbrales epistémicos más altos. Al mismo tiempo ese saber, la
verdad obtenida, alimenta el poder, a través de la fijación de relaciones
(experto/dirigido), del impacto sobre la propia subjetividad, de sus efectos sobre la
individuación, la definición de una identidad, etc. La pregunta nietzscheana no por
la certeza, sino por el precio de la verdad es lo que está en el fondo de esa indagación
llevada a cabo por Foucault, y que bien puede, desde esta perspectiva,
denominarse, efectivamente, «política de la verdad».

Podría decirse que si Kant consideraba la verdad dentro del marco de lo que
se denominaba «analítica de la verdad», Foucault lo hace desde la perspectiva de la
«ontología del presente», de nosotros mismos. El elemento central de aquella
primera forma de filosofía es enfocado desde esta segunda forma, la que el propio
Kant habría inaugurado. Al hacer esto, Foucault viene a sumergir en la historia las
condiciones trascendentales del conocimiento, por lo que en él se enlazarían de
esta especial manera las dos formas de filosofía crítica, la analítica de la verdad y la
ontología del presente.

Dos formas que en Kant también se daban, como señalamos, concatenadas,

pues el análisis de la razón era necesario para la obtención del fin ilustrado de la
autonomía, cuyo proceso de realización era lo característico de la época ilustrada;
la interna articulación entre el estudio de las condiciones de posibilidad del
conocimiento legítimo y el que tomaba como objeto la propia época en que
aquellas cuestiones se formulaban. Pero en Kant tiende a prevalecer la primera,
que es desde donde se enfoca la segunda, tiende a ver los problemas desde la
perspectiva del conocimiento y de sus desviaciones; y, le parece a Foucault, que ese
planteamiento, digamos gnoseologista, es el que de algún modo estaría presente en
el modelo de la gran bifurcación, en al menos algunas de sus variantes, toda vez
que el problema se hace residir en la razón y su defectividad a partir de un
momento crucial[36]. Debido a esta primacía de la analítica de la verdad, Foucault
habla de un «desajuste entre Aufklärung y crítica», por la reducción de la crítica,
que exigiría la conquista ilustrada de la autonomía, a un problema de respeto a los
límites del conocimiento, al problema de la legitimidad o no legitimidad de este.

Me parece que esta cuestión de la Aufklärung desde Kant, a causa de Kant y,

verosímilmente, a causa de este desajuste entre Aufklärung y crítica que él ha
introducido, ha sido esencialmente planteada en términos de conocimiento, es
decir, partiendo de lo que fue el destino histórico del conocimiento en el momento
de constitución de la ciencia moderna; es decir, también, buscando lo que en este
destino marcaba ya los efectos de poder indefinidos a los cuales ella iba a estar
necesariamente ligada por el objetivismo, el positivismo, el tecnicismo, etc.,
relacionando este conocimiento con las condiciones de constitución y de
legitimidad de todo conocimiento posible y, en fin, buscando cómo en la historia se
había operado el tránsito fuera de la legitimidad (ilusión, error, olvido,
encubrimiento, etc.). En una palabra, es el procedimiento de análisis el que me
parece en el fondo haber sido comprometido por el desfase de la crítica en relación
con la Aufklärung operado por Kant[37].

De ese enfoque se separa Foucault, para, como indicamos, invertir la

perspectiva, hacer primar el lado de la ontología de nosotros mismos, el lado de la
Aufklärung, y entonces el conocimiento, lejos de verse en un cierto plano de
autonomía, del que se desprenden efectos de dominación, se comprende
profundamente ligado a los mecanismos de poder; y los problemas de la
Ilustración no se plantearán como problemas de conocimiento. Esta otra
perspectiva nos pondría en la necesidad no de un análisis de la razón, sino de las
racionalidades, de explorar el mencionado eje de verdad, poder y sujeto. En la
inversión de enfoque, Nietzsche, sin duda, jugó su papel. De hecho, la forma
filosófica de una ontología del presente en una época más temprana la remitía no a
Kant sino al autor de La genealogía de la moral. A él debía el entender la labor del
filósofo como movida por alma de médico en el intento de obtener un diagnóstico
sobre la propia época. Así, en 1967, esto es, inmediatamente después de La palabras
y las cosas, en el mismo año en que publicaba la Arqueología del saber, caracterizaba
su obra como «una etnología de la cultura a la que pertenecemos […] o al menos,
de nuestra racionalidad, de nuestro razonar», y sostenía: «desde Nietzsche, la
filosofía tiene la misión de diagnosticar, y ya no se dedica solamente a proclamar
verdades que puedan valer para todos y para siempre. Yo también intento
diagnosticar y diagnosticar el presente, decir lo que hoy somos»[38].
 5. RACIONALIDADES, EXPERIENCIAS,
PROBLEMATIZACIONES

Bien, la asunción de la pregunta por la Ilustración exige un trabajo filosófico

en el campo de la historia, exige indagaciones históricas en determinados dominios,
vitales para nuestra cultura, claves en la constitución de lo que somos. Ese cruce de
historia y filosofía[39] no dejaría de generar incomprensiones por parte de sus
críticos. Lo que le interesaba a Foucault en ese trabajo en dominios particulares
(locura, enfermedad, prisión…) era, como ha quedado apuntado, el análisis de las
racionalidades específicas a cada uno de ellos. ¿Qué entendía exactamente por
esto? Creo que ello podrá aclararnos algo también sobre el tipo particular de
historia que hacía Foucault. Hay una relación intrínseca entre los conceptos
racionalidad, experiencia y problematización. Aunque los tres cubren
prácticamente el mismo campo, ponen énfasis en aspectos distintos. En un
principio, sin proceder a más aclaraciones, uno podría decir, por ejemplo, que la
Historia de la locura estudia el modo en que la locura se ha problematizado en nuestra
cultura, o también que estudia la experiencia de la locura, o el modo específico de
racionalidad en que se ha acabado por situar; y esto que decimos de la locura podría
decirse de el Nacimiento de la clínica para la enfermedad, de Vigilar y castigar para el
castigo de la delincuencia, o la Historia de la sexualidad en lo relativo al deseo y al
sexo.

El concepto de problematización fue muy utilizado por su autor especialmente

en los últimos años, y tendía a englobar su obra bajo este término como una
historia de las problematizaciones [40]. Es un concepto en deuda con la
epistemología francesa de la que hablábamos atrás. Se refiere al hecho de hacer
entrar un aspecto de la realidad en una campo de atención por parte del sujeto por
la relevancia que pueda dársele en función de su relación con un área vital
determinada, de carácter moral, económico, social, conductual, etc. Esa atención se
traduce en una conversión de tal aspecto en objeto para un discurso o conjunto de
discursos, en objeto de saber más o menos teórico o práctico, se le hace ingresar en
un determinado juego de verdad, de lo que es considerado falso o verdadero, de
prácticas, en objeto de procedimientos para su tratamiento, de cuidados, de
recomendaciones para los sujetos respecto de él. Algo, por tanto que hasta el
momento no se diferenciaba del continuo real que envuelve al sujeto es destacado
y progresivamente va cobrando una forma, una determinada presencia, empieza a
ser percibido de un determinado modo, a poseerse un conocimiento sobre él, a
suscitar por nuestra parte una conducta determinada, a entrar, en definitiva, como
nueva realidad en nuestras vidas, a través de un campo contextual que lo ha
constituido. Objeto, pues, de saber, de prácticas, de conducta. Esto, por ejemplo, es
lo que habría ocurrido a partir de un determinado momento con determinados
actos de placer en relación al sexo, sobre los que hasta el momento su relevancia
era menor, no requería mayor atención, apenas eran tematizados, ni suponían por
parte del sujeto ninguna preparación o cuidado, y desde ese momento empiezan a
hacerse importantes para nuestra conducta, son motivo de preocupación, se quiere
saber más acerca de ellos, se teme por ciertos efectos que se le suponen, se
considera que el sujeto ha de mantener una determinada actitud, prevención,
cuidados respecto de ellos, en suma, se convierten en algo de relevancia moral, en
problema moral. Que esto ocurra supone un plexo heterogéneo de factores, un
complejo multifactorial. Así Foucault nos muestra en El uso de los placeres y en La
inquietud de sí cómo desde diversos planos, el de la dietética, el de la erótica, el de
la economía —en el sentido originario de relaciones en el seno de la casa, de
gobierno del oíkos— se va destacando con cualidades diversas ese objeto de
placeres, que tiene una repercusión biológica, en la energía vital del individuo, en
su capacidad reproductiva, en su descendencia, en su salud (dietética), o que
puede ser decisivo en la relación social, en los roles que en el futuro vaya a
desempeñar el muchacho, en su posición de autoridad (erótica), o tener
consecuencias en la relación de los cónyuges (economía), o no ser aconsejable para
el hombre de meditación (filosofía). La diversidad de aspectos, de discursos, de
prácticas en los que un conjunto de fenómenos pertenecientes a un campo más o
menos común se va haciendo ingresar irá definiendo esa misma realidad, se irá
homogeneizando, irá apareciendo más fácilmente en la realidad cotidiana de los
sujetos, se hará más perceptible. Todo eso es lo que implica un proceso de
problematización. Hay que subrayar, por tanto, que cuando se habla en estos
términos no quiere decirse que haya una realidad ya perfectamente definida, con
sus propiedades, que hasta el momento en que no ha despertado una determinada
atención ahí se mantenía igual a sí misma, ni tampoco, obviamente, de una especie
de creación de objeto, esto es de una especie de invención a partir del proceso de
problematización. Es una especie de situación intermedia, en la que se parte de
algo dado, ciertamente, pero que el proceso heterogéneo teórico-práctico de
problematización no deja incólume, le hace cobrar una presencia unos contornos,
una realidad que no tenía. En este sentido hay una constitución de objeto, que tiene
una naturaleza diversa: gnoseológica: se conforma como objeto de conocimiento,
de tratamiento discursivo, entra a formar parte de un entramado conceptual, de
ideas, en relación con teorías, etc.; objeto moral, por cuanto reclama del sujeto una
determinada conducta considerada prescribible o prohibible, aceptable o
condenable; objeto de cuidados prácticos diversos: médicos, estéticos,
institucionales. Y si el objeto es constituido en ese proceso, otro tanto cabe decir
respecto del sujeto, del sujeto de conocimiento, del sujeto moral, del sujeto de tales
prácticas específicas. La subjetividad es modificada, adquiere una profundidad, se
torna más o menos transparente o por el contrario densa y laberíntica, etc. En el
caso del sexo con mayor motivo, en cuanto que la constitución de objeto implica el
ingreso del propio cuerpo en ese mismo campo de conocimiento y de tratamiento,
pero también de la propia psique, de los deseos, sentimientos, etc., por lo que el
sujeto no simplemente descubre una realidad dentro de sí que hasta ahora le
pasaba desapercibida, sino que la va formando, va proyectando sobre sí, peligros,
miedos, sospechas, por ejemplo, que a su vez, modelan lo peligroso, lo
sospechado… El sujeto es transformado, tanto como el objeto, en ese proceso. Y no
será el mismo el sujeto griego de los aphrodisia, que el cristiano de la carne, se trata
de dos subjetividades distintas.

La problematización supone, entonces, una radicalización de la perspectiva

histórica, el hacer que lo que se presenta como dado, permanente, natural se torne
como resultado, fruto de un polimorfo conjunto de prácticas y discursos. No
habría, pues, una especie de problemas perennes, como por ejemplo el del sexo,
que el hombre a lo largo del tiempo y según las culturas habría ido tratando de
distinta manera, conociendo desde enfoques diferentes, míticos unos, científicos
otros, manteniendo actitudes diversas favorables o desfavorables, permitiendo o
prohibiendo; no ocurre que se den respuestas históricas variadas a problemas
constantes. No se trata de historización de las respuestas, sino de los problemas,
también éstos están sujetos al proceso de transformación y construcción histórica.
Historización de objeto y de sujeto, comprensión pues de los procesos de
objetivación y de los procesos de subjetivación. ¿No era esto lo que exigía la
genealogía nietzscheana, no dejar nada fuera de la historia, especialmente aquellas
realidades que la tradición filosófica había considerado permanentes: sujeto,
sentimientos, alma, cuerpo…?

Si examinamos ahora el concepto de experiencia, cuando aparece en

expresiones como la experiencia de la locura, de la criminalidad, de la sexualidad,
etc., tendríamos que recorrer el mismo campo de realidad, como ha quedado
dicho, que con el concepto de problematización, y otro tanto ocurriría con el de
racionalidad. Y si la obra de Foucault se ha totalizado como el estudio histórico de
determinadas problematizaciones, lo mismo podría decirse sustituyendo el
término por «experiencias». ¿Qué aporta entonces este término? Foucault lo ha
usado con profusión, sobre todo en Historia de la locura y en Nacimiento de la clínica,
en la primera se habla de una «experiencia médica» y una «experiencia social» de
la locura en el clasicismo, de «experiencia lírica», de la «experiencia de la sin-
razón», de «experiencia moderna de la locura», etc. El concepto nos remitiría a la
fenomenología, y ecos de ella aun se conservan en la primera obra citada,
especialmente cuando habla de «experiencia fundamental», o cuando apuntaba a
una posibilidad de un acceso prístino, puro a la locura, aspecto luego rechazado
por Foucault, pero reconociendo su lazo fenomenológico. Con todo, aun teniendo
presente ese lazo, el concepto en Foucault ya en esa obra se distancia radicalmente
de sus orígenes, particularmente por la des-subjetivación e historización a la que es
sometido. La experiencia, entonces, si bien remite a un sujeto, que vive,
experimenta, tiene una experiencia de la locura o del sexo, sin embargo, no es algo
que sea primordialmente dado en función de las condiciones del sujeto, de su
sensibilidad o conciencia, sino que es resultado de un heterogéneo conjunto de
vectores, de carácter social, institucional, de conocimiento, normativo, económico,
gubernativo, etc. El sujeto es siempre para Foucault un constructo. Ese heteróclito
conjunto, formado, en suma, por prácticas discursivas y no discursivas, es el que
hace que en un determinado momento el fenómeno locura aparezca con unas
propiedades determinadas, se le perciba de una manera, se le imagine o se le
atribuyan tales o cuales efectos, se tenga de él una experiencia concreta. Y lo
mismo sucede en cuanto a su historización, ya que todos esos vectores o
mecanismos de los que decimos que una determinada experiencia es resultado,
varían, como puede suponerse, totalmente a lo largo del tiempo, y no es el mismo
entorno institucional el que acoge al loco en el siglo XVII, el hospital general, en el
que convivirá sin mayores distinciones con vagabundos, prostitutas, enfermos,
pobres, gentes de malvivir, que el que lo acoge a principios del siglo XIX, el
medicalizado asilo psiquiátrico, ni serán los mismos discursos, ni las mismas
atribuciones imaginarias o miedos que genere… Cuando en Nacimiento de la clínica
se nos hablaba de experiencia médica de la enfermedad igualmente asistíamos a
una multiplicidad de mecanismos que determinaban el espacio de lo visible y lo
invisible, lo que se muestra y lo oculto, en que la enfermedad podría denotarse; e
igualmente asistíamos a su transformación histórica, de modo que la percepción
del cuerpo regida por una pureza clasificatoria o por las nuevas ideas fisiológicas
de la anatomía patológica de Bichat no podía ser la misma. Cuando entre la
multiplicidad de mecanismos de los que la experiencia era función la naturaleza de
algunos era dominante, ya fuese lo relativo a las leyes o a las distinciones
manejadas simplemente por los agentes sociales, Foucault, entonces, se permitía
hablar de experiencia jurídica o experiencia social, pero es, por lo general, el
entramado diverso de unos y otros mecanismos lo que configuraría globalmente
un dominio (locura, enfermedad, criminalidad, etc.) lo que justificaría el hablar de
la experiencia correspondiente.
 Respecto a la experiencia fenomenológica se da, pues, una ruptura radical
por cuanto que el sujeto es entendido de otra manera, no como dado, sino como
construido, todo lo que en ella aparecía como trascendental experimenta un
proceso de inmanentización y de inmersión en la historia.

En dos de sus últimos textos, que Foucault preparó para que sirvieran de
prefacio a su nuevo proyecto de Historia de la sexualidad, uno de los cuales
solamente se publicaría como introducción a El uso de los placeres, volvía sobre este
concepto tan recurrente:

Se trataba, en suma, de ver cómo, en las sociedades occidentales modernas,

una «experiencia» se había constituido, tal que los individuos han tenido que
reconocerse como sujetos de una «sexualidad» que se abre sobre dominios de
conocimiento muy diversos y que se articula sobre un sistema de reglas y de
coacciones. El proyecto era pues una historia de la sexualidad como experiencia —
si se entiende por experiencia la correlación, en una cultura, entre dominios de
saber, tipos de normatividad y formas de subjetividad (UP, 10).

En su obra sobre la sexualidad se trataba, por tanto, de hacer la historia de

una experiencia determinada; lo mismo podría decirse de los demás libros de
Foucault. El texto citado nos explicita los tres ejes fundamentales que conformarían
esa experiencia: 1) Un dominio de saber, esto es, un conjunto variado de discursos y
prácticas discursivas, de conocimientos en grados diversos de formalización y
sistematización, desde el que proporciona el contacto cotidiano con un área de
objetos o sujetos al conocimiento que calificamos de científico. 2) Un tipo de
normatividad, de códigos o sistemas de reglas o incluso leyes, que pueden ser
explícitas y escritas o implícitas, consuetudinarias, que pueden ser más o menos
elaboradas, reflexionadas, que tienen diversa fuerza de imposición, que están o no
amparadas por cuerpos sancionadores, etc. 3) Formas de subjetividad, o procesos
subjetivantes, que trazan un lugar al sujeto, le confieren determinadas cualidades,
lo modelan, lo conducen a reconocerse como tal sujeto; las denominadas técnicas
de sí, que no se dan sin mediación de otros, serían ejemplo destacado de este tipo
de mecanismos determinantes de una subjetividad, de medios por los que
establecemos una determinada relación con nosotros mismos. Se constata en esos
tres ejes la referencia a los tres conceptos clave que más arriba anotamos: saber,
poder y sujeto. Los tres elementos sobre los que gira todo el trabajo foucaultiano.
Por eso, repetidas veces, nos ha dicho que la comprensión de cada uno de esos ejes
le exigió los correspondientes desplazamientos teóricos con respecto a las maneras
dadas en que eran estudiados, sus nuevos planteamientos respecto a los discursos
(frente a la hermenéutica y el marxismo), respecto del poder (respecto de la
concepción jurídica y marxista), respecto del sujeto (de toda la tradición filosófica,
del humanismo, etc.).

Foucault advierte que «la importancia relativa de esos tres ejes no es siempre
la misma en todas las formas de experiencia» [41]. Y, en efecto, si repasamos cada
una de sus obras, vemos que la relevancia y atención a cada uno varia, del estudio
de la experiencia de la locura al de la experiencia de la sexualidad. Sin duda, de
todas sus obras, la más rica en campos de atención, aquella en que todos los ejes
son contemplados es la Historia de la locura, y ello a pesar de que ahí, como es
lógico, no en vano fue considerada su primera obra arqueológica, aun no se habría
elaborado lo suficiente, tanto su concepto de experiencia o su concepto de poder,
como él mismo reconocería. En la visión retrospectiva que hace sobre todo su
trabajo en uno de sus últimos cursos en el Collège, decía sobre esta obra: después
de precisar muy significativamente que en ella no trataba de analizar la locura
«como un objeto invariante a través de la historia, y sobre el cual habrían jugado
un cierto número de sistemas de representaciones», y que tampoco pretendía
«estudiar la actitud que se había podido tener, a través de los siglos o en un
momento dado, a propósito de la locura»; son desechadas, pues, estas dos otras
maneras de hacer historia, por lo demás, muy habituales: una historia de las
representaciones, o de las ideologías, sobre algo que se estima permanente, pero que
en función de factores diversos cambia en el modo de ser entendido; ni una
historia de las sensibilidades, reacciones, comportamientos sociales hacia ella,
vinculados a valores e ideas, como sería una historia de las mentalidades. No se
trataría de ninguno de esos modos de historiar la locura.

Sino, se trataba ciertamente de intentar estudiar la locura como experiencia

en el interior de nuestra cultura, retomar la locura, en primer lugar, como un punto
a partir del cual se formaba una serie de saberes más o menos heterogéneos, y
cuyas formas de desarrollo había que analizar: la locura como una materia de
conocimientos, que pueden ser propiamente de tipo médico, también de tipo
específicamente psiquiátrico o de tipo psicológico, sociológico, etc. En segundo
lugar, la locura en la medida misma en que ella es forma de saber, era también un
conjunto de normas, normas que permiten recortar la locura como fenómeno de
desviación en el interior de una sociedad, y al mismo tiempo igualmente normas
de comportamiento de los individuos en relación con ese fenómeno de la locura y
en relación con el loco, comportamiento tanto de los individuos normales como de
los médicos, del personal psiquiátrico, etc. En fin, en tercer lugar: estudiar la locura
en cuanto que esta experiencia de la locura define la constitución de un cierto
modo de ser del sujeto normal en frente de y en relación con el sujeto loco (LGS, 5).
 Y sintetiza, con el estilo pedagógico habitual en sus cursos: «Son esos tres
aspectos, esas tres dimensiones de la experiencia de la locura (forma de saber,
matriz de comportamientos, constitución de modos de ser del sujeto) los que yo he
intentado, con más o menos éxito y eficacia, unir» (LGS, 5) [42]. Y nos dice que en Las
palabras y las cosas y en La arqueología del saber habría atendido especialmente el
primero de esos ejes, el de la materia de conocimientos, mientras que en Vigilar y
castigar era el eje de las materia normativa de comportamientos el que ocupaba el
lugar central; y en la Historia de la sexualidad sería el eje de constitución de los
modos de ser del sujeto el eje relevante, «las diferentes formas por las cuales el
individuo es llevado a constituirse a sí mismo como sujeto (LGS, 6)».

Bien, como vemos, el concepto de experiencia puede englobar la obra

foucaultiana como lo hacía igualmente el de problematización. Y otro tanto podría
decirse respecto del de racionalidad, de las racionalidades: «me esfuerzo en analizar
la racionalidad propia del encarcelamiento penal, o de la psiquiatrización de la
locura o de la organización del dominio de la sexualidad» [43]. Como más atrás
vimos, Foucault no creía que pudiera hablarse de la Razón, en singular, ni mucho
menos de ver los distintos campos como plasmaciones de la misma, y, entonces,
emprender una crítica de sus, digamos, lados malos. Lo que nos proponía era un
estudio histórico de racionalidades específicas que en determinados dominios
hubieran sido relevantes en nuestra cultura. Según esto, podríamos estudiar una
racionalidad del poder en un momento determinado, o de la prisión, o de la
sexualidad. El término «racionalidad» es introducido porque se piensa que el
conjunto de prácticas (discursivas y no discursivas) que configuran un dominio,
una experiencia determinada componen una lógica, un entramado coherente que
sigue un orden específico. Cada uno de los dominios objeto de análisis han sido
sometidos a un proceso de racionalización que los singulariza; cada uno de los ejes
antes señalados respecto de la figura experiencia sigue un proceso de
racionalización e igualmente su articulación. Y es la lógica que componen la que
importa desentrañar, sacar a la luz. Hemos antes apuntado el peligro de la palabra
racionalización. Y ello, porque suele conducir a una idea de unidad tanto en el
sentido mencionado de Razón una, como en el sentido de plan del que se sigue el
lugar de cada elemento y sus relaciones, en fin, su más o menos disimulada
referencia a una conciencia. Sin embargo, aquí no hay nada de eso, la coherencia, la
lógica en la que fragua una experiencia se va construyendo en la integración de sus
diversos ejes, y de los elementos que los componen. Si hay racionalización es
porque cada eje, cada uno de sus componentes es sometido a elaboraciones
parciales, es acompañado de reflexividad, de pensamiento. A veces, en vez de usar
la expresión formas de racionalidad, prefiere la de sistemas de pensamiento. En
cualquier caso con ambas pretende subrayar el mismo aspecto. Al fin este elemento
va unido indisolublemente a la condición del hombre de ser pensante, que
reflexiona, cubre de razón todo lo que hace. Importa destacar, por lo que más
adelante veremos, este punto que en un principio se diría casi evidente o incluso
banal; «somos seres pensantes. En otras palabras, ya sea que matemos o que nos
maten, que hagamos la guerra o pidamos una ayuda como desempleados […], no
dejamos de ser seres pensantes y hacemos todo eso en nombre, sin duda, de reglas
de conducta universales, pero también en virtud de una racionalidad histórica
muy precisa»[44]. Si a pesar de los peligros Foucault habla de racionalidades y a
veces también de racionalización es porque apunta a un aspecto capital de
importantes consecuencias. En una entrevista, se comparaba su trabajo, sobre el
asilo psiquiátrico, sobre la prisión, con el que realizara el gran sociólogo americano
Erving Goffman, Foucault disentía de esa similitud señalando el aspecto central
que les diferenciaba: «El problema al que se dedica Goffman es el de la institución
misma. El mío es el de la racionalización de la gestión del individuo. Mi trabajo no
tiene por objetivo una historia de las instituciones o una historia de las ideas, sino
la historia de la racionalidad tal como opera en las instituciones y en la conducta
de las personas»[45]. La institución solo constituye un punto de adensamiento de
una trama de relaciones, pero que no se limita a ella, por eso el estudio de la locura
no se circunscribía al Hospital general (siglo XVII) o al hospital psiquiátrico
(siglo XIX), y el de la prisión se extendía por el variado campo de las disciplinas
que tenían a muchas otras instituciones por fragmentarios centros de elaboración
(fábrica, cuarteles, escuelas). La importancia de esto es que, si lo que pretendemos
es una crítica de las coacciones del poder sobre el sujeto —antes hablábamos de
crítica de los excesos de la racionalidad política—, esto no puede limitarse a tal
institución, a tal aparato de Estado, pues mientras no se desvele la lógica que
subyace a la institución misma y que la desborda esta se reproduciría y con ello el
sistema de dominación se mantendría por encima de los cambios que hubiere. «En
consecuencia, aquellos que se rebelan contra una forma de poder no podrían
contentarse con denunciar la violencia o con criticar una institución. No basta con
hacer el proceso de la razón en general. Lo que hay que poner en cuestión es la
forma de racionalidad en presencia […] La cuestión es cómo son racionalizadas las
relaciones de poder?»[46]. Tarea de la crítica, pues, es el análisis de la racionalidad
específica que impera en un dominio concreto. Así, respecto de Vigilar y castigar
nos decía: «Yo he intentado plantear otro problema: descubrir el sistema de
pensamiento, la forma de racionalidad que, desde finales del siglo XVIII, subyacía
a la idea de que la prisión es en suma el mejor medio, uno de los más eficaces y
más racionales para castigar las infracciones en una sociedad […] Desgajando el
sistema de racionalidad subyacente a las prácticas punitivas, querría indicar cuáles
eran los postulados de pensamiento que había que reexaminar si se quería
transformar el sistema penal»[47]. Mientras tal tarea no se acometiese, pensaba
Foucault, las propuestas supuestamente críticas de reforma del sistema punitivo
correrían el riesgo de compartir el mismo sistema de pensamiento y, en
consecuencia, no ser realmente transformadoras. Todo ello sin obviar dos rasgos,
no menos importantes, ligados al aspecto «racional»: a) que este opera
frecuentemente como organizador, maximizador o intensificador, de la violencia;
lejos, pues, de haber una oposición entre razón y violencia, como determinadas
concepciones sustantivas de la razón sostienen. «Hay una racionalidad incluso en
las formas más violentas. Lo más peligroso, en la violencia, es su racionalidad. Por
supuesto, la violencia es en sí misma terrible. Pero la violencia encuentra su anclaje
más profundo y extrae su permanencia de la forma de racionalidad que
utilizamos»[48]; b) el carácter «racional» a menudo es asociado con el de «necesario»,
con el de justificado, y es justamente misión de la crítica mostrar cómo entre razón
e historia no hay incompatibilidad, cómo la razón, el aspecto de racionalidad está
sometido a los acontecimientos, cómo se ha construido una racionalidad pero
podría haberse configurado otra. Esta sería la aportación del recurso a la historia
para la crítica:

la historia tiene por función mostrar que lo que es no siempre ha sido, es

decir, que es siempre en una confluencia de encuentros, de azares, al hilo de una
historia frágil, precaria, cómo se han formado las cosas que nos dan la impresión
de ser muy evidentes. De lo que la razón experimenta como su necesidad o lo que
más bien las diferentes formas de racionalidad presentan como su existencia
necesaria, se puede perfectamente hacer su historia y encontrar la red de
contingencias de donde ha emergido[49].

Ahora reparemos en lo siguiente. Hablemos de problematizaciones, de

experiencias, de racionalidades, todas ellas, todas las que a Foucault le han
interesado y ha investigado, apuntan a la misma diana: el sujeto humano en tanto
que sujeto reflexivo, en tanto que sujeto que se problematiza a sí mismo, que se da
a sí como objeto de un saber, de unas prácticas. Desde este punto de vista lo que
Foucault construye es una historia de la constitución reflexiva —reflexividad de
sistema no meramente de conciencia— del sujeto moderno; sujeto loco y sujeto
cuerdo, sujeto de una sexualidad, sujeto hablante, vivo, trabajador, etc. Esto es lo
que exigía, por otra parte, una «ontología de nosotros mismos». En todos esos
variados procesos hay un elemento en particular al que Foucault ha atendido
especialmente, que ocupa un lugar central: la verdad. Todos los dominios
estudiados están decíamos atravesados por el eje del saber —además del poder y
de la relación a sí. Pero a Foucault le interesa sobre todo dentro de ese saber,
dentro del variado conjunto de prácticas discursivas que recubren cada dominio,
aquellas que van haciendo ingresar al sujeto en un sistema de distinción entre lo
verdadero y lo falso, en un régimen o juego de verdad, y al ir siguiendo la
emergencia de esos discursos de verdad, que constituirán las ciencias humanas, va
observando cuales son los efectos sobre el sujeto mismo del cual se dicen, cuál es
su coste, cuáles son sus consecuencias; mostrando su carácter limitativo, coactivo,
constreñidor sobre la subjetividad, o suplantador de otras relaciones, no
necesariamente cognitivas con la realidad. Ello frente a la perspectiva filosófica
tradicional, y también ilustrada, que asocia sin más verdad y bien, verdad y efectos
benéficos. Indudablemente esta es la veta más hondamente nietzscheana de todo
su trabajo. No, pues, el hombre como ser volcado a la verdad, como una
perspectiva heideggeriana afirmaría, o la cartesiana del hombre como ser de
verdad, sujeto transparente de conocimiento, sino del hombre como objeto de
verdad para sí mismo; no las riquezas proporcionadas por la verdad sino sus
costes; en fin, no el paciente, calmo, trabajo de su obtención en el ámbito de la
conciencia, sino su producción interseccionada por prácticas de división, exclusión,
o coactivas… La relevancia de este elemento es lo que llevó a Foucault a
compendiar su obra como una «historia de la verdad»: «Me parece mejor percibir
ahora de qué manera, un poco a ciegas, y por fragmentos sucesivos, yo me había
comprometido en esta empresa de una historia de la verdad: analizar no los
comportamientos ni las ideas, no las sociedades y sus ideologías, sino las
problematizaciones a través de las cuales el ser se da como pudiendo y debiendo
ser pensado y las prácticas a partir de las cuales ellas se forman». Y a continuación
se refiere a sus trabajos: «problematización de la locura y de la enfermedad […]
problematización de la vida, del lenguaje y del trabajo […] problematización del
crimen…». (UP, 17-18).

La crítica, pues, de una forma de racionalidad, experiencia o

problematización ha de ser también, y de manera capital, del juego de verdad que
envuelve cada uno de esos sistemas de pensamiento o dominios. Demos ahora un
paso más y veamos cómo esa crítica no es sino del pensamiento mismo, crítica del
pensamiento sobre el pensamiento.
 6. EN EL DOMINIO DEL PENSAMIENTO. HISTORIA
CRÍTICA DEL PENSAMIENTO

Hemos indicado ya que las nociones de racionalidad, experiencia,

problematización podían ser perfectamente sustituidas por «sistemas de
pensamiento», aun cuando no eran términos sinónimos pues enfatizaban
dimensiones distintas. Precisamente el que a veces se tome el término únicamente
significando la dimensión que resalta y otras más ampliamente es lo que da lugar a
equívocos en su interpretación. De hecho, nuestro autor enmarcaba toda su
investigación, el estudio de esos dominios de experiencia, de problematización,
etc., en el campo de una historia del pensamiento. En su ya mencionada
autodefinición en el diccionario de Huisman, decía que se podría «denominar su
empresa Historia crítica del pensamiento». Y su cátedra en el Collège pasó a
denominarse cuando él la ocupó, «Historia de los sistemas de pensamiento», una
denominación que él a menudo reivindicaba. Muy especialmente en su último
período hizo varias tentativas por definir el concepto de una Historia del
pensamiento, qué comportaba realmente, cuál era su significado real, lo que le
conducía, evidentemente, a tener que afinar qué entendía en sentido estricto por
pensamiento. En muchas ocasiones había tratado el tema de la historia que hacía,
de lo que hemos denominado trabajo filosófico en el campo de la historia; y la
delimitaba de la fenomenología, de la historia de las representaciones, de la
historia de las mentalidades, de la historia marxista, definía una y otra vez, y no
siempre de manera coherente, su método arqueológico o genealógico. Pero solo al
final trató de justificar todo esto desde el punto de vista del pensamiento, de una
historia del pensamiento. ¿Qué significaba entonces la Historia de la locura, o la
Historia de la sexualidad como historias del pensamiento, en qué sentido cabía
aquello calificarlo así?

Hemos ido señalando cómo aquellas tres nociones mencionadas

(problematizaciones, formas de racionalidad, experiencia) y la de juegos de
verdad, remitían de manera inmediata al pensamiento. Para comprender bien esto
podemos partir de algo trivial, el hombre como ser pensante, condición esta
especialmente subrayada por Foucault, no hace nada que no esté acompañado por
el pensamiento, y en esta medida puede decirse que todo, acción, instituciones,
decires y percepciones están mediados por el pensamiento, ya sea más o menos
elaborado, más o menos sistematizado. Ahora bien, esta realidad omnipresente y
omniubicua no se da aislada en la conciencia del individuo toda vez que supone
una multiplicidad de mediaciones de carácter discursivo y no discursivo, se piensa
dentro de una estructura determinada, esto es, ante un «objeto», algo que ha
adquirido determinadas propiedades para aparecer como tal objeto, en una espacio
de visibilidad e invisibilidad, ocupando un lugar desde el que se contempla, una
posición de sujeto, con un instrumental ideativo, conceptual, técnico, en relaciones
de integración con las cosas, y con otros sujetos, y con una especial relación a sí
mismo. Hay una estructura de pensamiento dentro de la que se piensa, en la que el
pensamiento actúa y modifica esos mismos elementos que apoyan su discurrir. El
sacar a la luz esa estructura es toda una labor arqueológica por la que se intenta
indagar en cierto modo el pensamiento dentro del cual pensamos. Sucede ahí una
interacción, pues el pensamiento aparece en la medida en que están dadas ya unas
condiciones que el mismo modifica. Con frecuencia, sin embargo, el pensamiento
es considerado mero elemento derivado, sin consistencia, sin fuerza propia, sin
impacto real, ante lo que Foucault se rebela:

Hay que liberarse de la sacralización de lo social como única instancia de lo

real y dejar de considerar como aire esta cosa esencial en la vida humana y en las
relaciones humanas, me refiero al pensamiento. El pensamiento existe, bien más
allá, bien más acá de los sistemas y de los edificios discursivos. Es algo que a
menudo se esconde, pero siempre anima los comportamientos cotidianos. Hay
siempre un poco de pensamiento incluso en las instituciones más tontas, hay
siempre pensamiento incluso en las mudas costumbres [50].

Ahora bien, esa presencia no debe llevar a reducir el pensamiento a simples

representaciones o ideas que, de forma flotante o más o menos pasiva, acompañan
a las acciones. Para Foucault es algo más activo, establece una posición del sujeto
respecto de las cosas o de otros sujetos; pensamiento y constitución de sujeto van
de consuno. Foucault intentó especificar esta noción: «Por “pensamiento” yo
entiendo lo que instaura, en diversas formas posibles, el juego de lo verdadero y lo
falso y que, en consecuencia, constituye al ser humano como sujeto de
conocimiento; lo que funda la aceptación o el rechazo de la regla y constituye al ser
humano como sujeto social y jurídico; lo que instaura la relación consigo mismo y
con los otros y constituye al ser humano como sujeto ético» [51]. Aparecen ahí los
tres ejes que más arriba señalábamos como constitutivos de una experiencia, y
ahora vemos que ellos no se darían sin pensamiento, pues se necesita
contínuamente esa posición mediadora que adopta el sujeto. Hay pensamiento allí
donde se establece una relación entre sujeto y objeto, donde hay un proceso de
subjetivación y de objetivación, que se dan en relación mutua. El pensamiento
puede establecer esa posición en la medida en que el toma distancia, establece una
especie de retiro respecto de la realidad: «El pensamiento no es lo que habita una
conducta y le da un sentido, es más bien lo que permite tomar distancia con
relación a esa manera de hacer o de reaccionar, lo que permite dársela como objeto
de pensamiento y de interrogarla sobre su sentido, sobre sus condiciones y sus
fines. El pensamiento es la libertad en relación con lo que se hace, el movimiento
por el cual uno se desliga de ello, lo constituye como objeto y lo reflexiona como
problema»[52]. Y esto es lo que le conducía a poner en relación el concepto de
pensamiento y de problematización, pues esa distancia, ese desasirse de las cosas
que permite al sujeto la reflexión es lo que, en unas condiciones dadas posibilita la
problematización. Por eso, si había una noción que definiera un Historia del
pensamiento, esta era la de problematización. «Me pareció que había un elemento
que era apropiado para caracterizar la historia del pensamiento: era lo que se
podría llamar los problemas o, más exactamente, las problematizaciones» [53].

Como vemos, hay una cierta circularidad entre el concepto de pensamiento

y los tres arriba tratados. Debemos tener eso presente para entender la especie de
definición dada de pensamiento, pues ella implicaba la constitución del estatuto de
sujeto, sujeto de conocimiento, sujeto jurídico, sujeto ético, y sería un error
interpretar esto al modo fenomenológico como siendo el agente individual
mediante su conciencia el que establece esa triple constitución, pues tal
constitución no tiene lugar sin una multiplicidad de elementos de todo tipo
(materiales e ideales, institucionales y de acción, etc.). Lo que sostiene Foucault es
que no hay pensamiento si no se da esa constitución, y que ella exige una posición
activa en cuanto ser pensante del individuo. En consecuencia, hay que des-
subjetivar también el pensamiento, pues este supone una red de prácticas y
mecanismos, pero a la vez no se da sin un determinado concurso del individuo.
Dicho de otra manera, el pensamiento existe porque hay seres individuales
pensantes, estos elaboran fragmentariamente determinados elementos de una red
de objetos, sin esa actividad la existencia simplemente de la red no sería suficiente,
pero ninguna conciencia en particular planifica la red, y ninguna existe al margen
de ella ni se da sin ella. Cuando Foucault se propone, entonces, historiar esta cosa
que llamamos pensamiento, lo que intenta es ver a través de qué condiciones
contingentes, temporales se forman las distintas constituciones de sujeto en un
dominio concreto.

Foucault intenta aclarar la relación entre el pensamiento y los restantes

elementos mediante el concepto de problematización, que es para él lo que mejor
define al pensamiento. Esos elementos influyen, cooperan para que un objeto
pueda ser incorporado al pensamiento, forme parte de él, sea problematizado
haciendo que se destaque del resto, que aparezca como anómalo en un orden,
generando una cierta grieta en una superficie, y con ello rompa el encaje con los
sujetos, facilitando la toma de distancia que requiere el pensamiento:

De hecho, para que un dominio de acción, para que un comportamiento

entre en el campo del pensamiento es preciso que un cierto número de factores lo
hayan vuelto incierto, le hayan hecho perder su familiaridad, o hayan suscitado en
torno a él un cierto número de dificultades. Esos elementos dependen de procesos
sociales, económicos o políticos. Pero ellos no juegan ahí más que un papel de
incitación. Pueden existir y ejercer su acción durante muy largo tiempo antes de
que haya una problematización efectiva por el pensamiento[54].

Y al proceder a la problematización, cuando el pensamiento entra realmente

en actividad, digamos, y da una respuesta, que puede cobrar la forma de un
conjunto discursivo, o de medidas regulativas, formas diversas, no debe ser
tomado como mero derivado, expresión, reflejo, «es una respuesta original y
específica». Foucault nos previene frente a la reducción del pensamiento a
ideología, a la aniquilación de su realidad propia.

En el intento de depurar lo más propio de este tipo de historia, Foucault

establece tres principios:

1) Principio de irreductibilidad del pensamiento, referido a la especificidad de

este elemento, su sustancialidad o consistencia; una experiencia, definida según los
tres ejes arriba mencionados, no sería posible «si no es a través del pensamiento.
No hay experiencia que no sea una manera de pensar y no pueda ser analizada
desde el punto de vista de una historia del pensamiento» [55]. La experiencia es
posible en la medida en que hay pensamiento, sus elementos estarían muertos, no
llegarían a componer un entramado sistemático de saberes, reglas, y
subjetividades, sin esa acción del pensamiento.

2) Principio de la singularidad de la historia del pensamiento, que sostiene que el

pensamiento «tienen una historicidad que le es propia», lo que no significa ni que
no pueda acoger estructuras universales; hegelianamente Foucault no ve
incompatibilidad entre universalidad e historia; ni tampoco quiere decir que
disfrute de plena autonomía, pues admite dependencias, relaciones,
condicionamientos de otros factores de diversa índole, política, económica, social.
El pensamiento juega un papel en medio de ello, genera efectos relevantes, es
también condicionante, y puede seguirse su trayectoria específica. Foucault afirma
la realidad ontológica del pensamiento, «hay acontecimientos de pensamiento» [56].
 3) Principio de la historia del pensamiento como actividad crítica. Si en Kant la
crítica se ejercía a través del análisis de la razón, aquí se hace a través del análisis
histórico de la formación de una experiencia, que en cuanto dependiente del
pensamiento, quiere decir análisis de la constitución de un saber, o mejor, de un
juego de verdad, de un código de reglas, de una determinada relación a sí, todo
ello en referencia a un dominio definido (enfermedad, locura, etc.). Pero a
diferencia de Kant, aquí, lo que muestra el análisis histórico no son unos límites
infranqueables, pues lo que vemos es una formación contingente, que emerge en
un momento en el tiempo en función de numerosísimos y variados factores, y en
consecuencia, el análisis nos abre a la posibilidad de su transformación, de
transgresión de esos límites. Y, entonces, se nos señala, «esas transformaciones no
pueden efectuarse mas que por un trabajo del pensamiento sobre sí mismo» [57].
Esta noción, trabajo del pensamiento sobre sí, aparece solamente en los últimos
textos de Foucault, y acaba por constituir lo que es el núcleo de lo que entiende por
crítica. Volveremos, pues, sobre ella, baste ahora indicar que si lo que pretende
sacar a la luz el análisis histórico es, en definitiva, un sistema de pensamiento, una
forma de racionalidad, una reflexionada posición del sujeto respecto de saberes,
reglas y sobre sí mismo como sujeto, pues de eso depende nuestra relación con la
locura, con la criminalidad, con la sexualidad, etc., con un determinado dominio de
experiencia, solo transformando ese sistema de pensamiento, esto es, la trama
compuesta por los tres ejes mencionados, será posible el cambio, y no simples
variantes, solo aparentemente distintas, de lo mismo. Cambiar eso es un cambio en
el pensamiento, es un cambio en la constitución de objetos u objetivaciones, en la
constitución de sujeto o subjetivaciones, un cambio en aquello que determina cada
experiencia. No se trata de un cambio en las condiciones sociales o económicas, ni
un cambio en las ideas y representaciones, esperando que de él se derive un
cambio de pensamiento. Esto significaría atentar contra el primer principio, y no
conceder sustancialidad, una realidad propia al pensamiento. Distintas
condiciones sociales y distintas ideas pueden en el fondo servir al mismo sistema
de pensamiento, pues este rige incluso posiciones doctrinales contrapuestas; bien
es cierto que esos cambios también pueden favorecerlo, pero el punto clave está en
otra parte, y es la atención que el pensamiento presta a algo que se desestabiliza,
que crea una fisura o una disfunción, que adquiere un perfil diferenciador, etc. lo
que puede iniciar el cambio, es, por ejemplo, la atención que el propio estudio
histórico dirige hacia los ejes constitutivos de una experiencia, de un sistema de
pensamiento, lo que capacitaría para introducir una modificación en las
condiciones materiales y las prácticas. Por eso de lo que se trata, ciertamente, es de
un trabajo del pensamiento sobre el pensamiento, del pensamiento consigo mismo.

Una historia crítica del pensamiento es la forma, entonces, que tomaba en

Foucault, en su quehacer, aquella actitud heredada de la Ilustración, y que más
concretamente acabamos por definir como un «trabajo del pensamiento sobre sí
mismo». No otro, visto ahora desde un ángulo más amplio, debía ser el trabajo del
intelectual. Si, por otra parte, decíamos que la herencia de la Ilustración se
concretaba en un ethos, veremos cómo la ética foucaultiana se recorta exactamente
en ese punto.
 7. EL TRABAJO DEL PENSAMIENTO SOBRE SÍ. ÉTICA Y
POLÍTICA

De lo que se trataba para Foucault era de lograr cambiar aquellos campos de

experiencia investigados, es decir, nuestras relaciones con la locura, con la
enfermedad, con la desviación, la sexualidad, etc. de modo que esos cambios
transformaran nuestras subjetivaciones adquiridas. Ello exigía una determinada
actividad de pensamiento, un determinado trabajo filosófico consistente en sacar a
la luz la forma de racionalidad, el sistema de pensamiento que regía cada uno de
esos dominios. Esa era la actividad crítica propia del intelectual, de esa especie de
profesional del pensamiento, que debiera realizar en el campo que le es propio, en
el área de la que es experto; eso era lo característico de lo que Foucault
denominaba «intelectual específico». El intelectual debía ser fiel a aquello que le
define, a su trabajo en el campo del pensamiento. Su papel sería precisamente el de
problematizar, el de hacer que lo que parece evidente no lo sea, lo que se da como
necesario e inmutable se muestre prescindible y cambiante, o cómo decía
bellamente Foucault, «volver difíciles los gestos demasiado fáciles» [58]; lo que podía
dar lugar a una relación nueva con lo real, facilitar nuevas experiencias es esa tarea
de «reelaborar las formas de pensamiento»[59]. Su trabajo era, pues, un trabajo del
pensamiento sobre el pensamiento. Su cumplimiento facilitaría la acción crítica de
los demás; su tarea no consistiría en decir a los demás qué debieran hacer, «el
trabajo del intelectual no es modelar la voluntad política de los otros» [60]; el
intelectual no es la cabeza y los demás el instrumento, no es tampoco el que
asesora al gobernante, no rompe la unidad de la praxis (pensamiento y acción a la
par), no sustituye a los otros, ni los representa. Al realizar su papel, ya está
participando en la voluntad política colectiva, muestra «a las gentes que son
mucho más libres de lo que piensan» [61], que «somos mucho más recientes de lo
que nos creemos»[62]; pues deshace la falsa percepción de lo que se presenta como
ajeno a la historia, hace emerger lo que de manera subterránea condiciona nuestra
posición ante los objetos, desvela el campo de visibilidad e invisibilidad en que nos
movemos; la tarea del intelectual consiste en un «poner a disposición del trabajo
que podemos hacer sobre nosotros mismos la parte más grande posible de lo que
nos es presentado como inaccesible» [63]; el intelectual logra que se haga más
urgente el resolver tales o cuales cuestiones, las muestra necesitadas de cambio, las
hace ver transformables, y ese mismo trabajo intelectual sirve de herramienta para
quien quiera colaborar en esa tarea.

En fin, el intelectual contribuye a cambiar lo más importante, contribuye a la

transformación más difícil, la más honda, pues afecta al pensamiento, que al fin «es
la manera en que los humanos afrontan lo real»[64]; si una figura de experiencia depende
de un sistema de pensamiento, mientras este no cambie nada verdaderamente
habrá cambiado, las modificaciones serán superficiales, nada cambia si el
pensamiento permanece igual. «Si no ha habido en la base el trabajo del
pensamiento sobre sí mismo y si efectivamente los modos de pensamiento, es
decir, los modos de acción, no han sido modificados, cualquiera que sea el
proyecto de reforma, se sabe que va a ser fagocitado, digerido por tipos de
comportamiento y por instituciones que serán siempre los mismos»[65].

No hay, pues, solución de continuidad entre la labor intelectual, el trabajo

del pensamiento, y la acción política. En la medida en que el intelectual es fiel a su
propio trabajo en el terreno del pensamiento la acción se desprenderá de ello; «a
partir del momento en que se comienza a no poder pensar ya las cosas como se las
piensa, la transformación se hace a la vez muy urgente, muy difícil y
perfectamente posible. Por tanto, no hay un tiempo para la crítica y un tiempo para
la transformación»[66]. La acción del intelectual no es otra que su propio trabajo, el
pensamiento es ya la acción. Foucault no comparte el hiato clásico entre teoría y
praxis. El pensamiento tiene un impacto en lo real, modifica de la manera más
honda nuestros campos de experiencia, por eso es ya acción; y del pensador o
filósofo no cabe esperar otra cosa. Que, además, a esa acción una otras, vote,
redacte un manifiesto, convoque o se sume a una manifestación, esto no forma ya
parte necesariamente de su trabajo, lo que no quiere decir que esté, obviamente,
desligado de él, sino que son acciones en calidad sencillamente de ciudadano.

Una dimensión distinta del trabajo en el pensamiento, del pensamiento

sobre sí, afecta al modo de concebir la actividad filosófica, la actividad crítica, que
Foucault no disociaba del modo de vivir. En contra de la tradición que
emblemáticamente arranca de Descartes, en que el sujeto de pensamiento se
desliga de toda una forma de trabajo del individuo sobre sí mismo, de toda una
serie de técnicas de vida que son necesarias, lo eran en la filosofía griega, para lograr
una mejor disposición del sujeto en su tarea de acceso a la verdad, todo lo que se
denominaba un trabajo de ascesis, que como tal es un trabajo moral, de
conformación del sujeto en su totalidad. Ese trabajo de reelaboración de sí mismo,
a través de múltiples técnicas (de escritura, de memoria, de escucha, etc.) era un
tipo de trabajo del pensamiento sobre el pensamiento. La filosofía desde esta óptica
no es método sino paideia [educación, formación]. No sería entonces separable una
forma de vida y la tarea propia del pensamiento.

Esto es también lo que Foucault quería mostrar cuando se refería a sus

trabajos como «fragmentos de autobiografía»; como más arriba apuntamos, la
labor de problematización no se daba sino en la medida en que una situación vital
había sido afectada; y era el intento de responder a esa quiebra vital a lo que
obedecía su tarea, lo que ella pretendía resolver. Su teoría era mera continuidad
con las prácticas que le afectaban. Por esto decía que su objetivo era, en suma,
transformarse a sí mismo, esto es, acometer la tarea moral por excelencia. Una
transformación que venía a dar en la labor arqueo-genealógica de descubrir los ejes
constitutivos de una determinada experiencia, y esa acción inducía a un cambio de
calado… No hay corte pues entre el impacto sobre la propia vida, la labor de
pensamiento, y la transformación a la que contribuye. ¿Donde situar ahí el
momento de la teoría y el momento de la praxis?

Pero vemos ahí algo más, y es que así como no encontramos corte entre
pensamiento y acción, entre vida y teoría, tampoco lo encontramos entre el intento
de transformarse a sí mismo, que calificamos de moral y el cambio político de toda
una forma de racionalidad, de toda una estructura de experiencia. Lo que nos
viene a poner sobre la tesis de negación también de un corte entre ética y política.
Numerosas veces en su período último Foucault declaró que su objetivo era
transformarse a sí mismo, tratar de ser de otra manera, franquear los límites
impuestos. A esto a veces lo denominaba estética de la existencia, arte de la existencia,
recuperando un ideal central de la moral antigua, de la subjetividad moral antigua.
Y aquí y allá se refería a algunos de los motivos que moverían a esta ética, que
sintéticamente cabría fijar:

1) Principio de la libertad. Rechazo a las limitaciones impuestas. Fidelidad a

la libertad, desconfianza hacia lo que se presenta como evidente, natural, necesario.

2) Rechazo a una fundamentación en algún principio de conocimiento del yo,

del sujeto, de la naturaleza. Esto estaría en continuidad con una cultura que tiende
a someter todo a un juego de verdad, que ha tenido efectos restrictivos que
justamente una ética trataría de cambiar. Foucault criticaba los intentos de algunos
de los denominados movimientos de liberación en querer asentar sus propuestas
en la verdad del sujeto, del deseo, en una identidad, el verdadero homosexual, por
ejemplo. Un intento tal coartaría las posibilidades sin número de transformación,
de consecución de maneras distintas de ser. «Quizá el objetivo hoy no sea
descubrir lo que somos, sino rechazar lo que somos» [67]. Queda excluida toda moral
identitaria, o de autenticidad, de llamada a una plena adecuación a un sí mismo ya
dado. En cierta manera, el excluir un principio de verdad en la base de la moral es
proteger el campo de la misma, es evitar que aquel determine ya de antemano,
algorítmicamente, el juicio, la norma, la acción. A una especie de ciencia de la vida
se opondría, entonces, un arte de la existencia. Para Foucault es un modo de
reubicar el lugar de la verdad en nuestra cultura.

No es una positividad dada, sino más bien una negatividad lo que justifica
la acción, no es lo indudable de un conocimiento sino lo insoportable de un
sufrimiento. Esto sería tan válido en moral como en política, indisociables para
nuestro autor. Al fin porque todos somos víctima, de algún modo, del poder es por
lo que nuestra rebelión se justifica. «Después de todo, todos somos gobernados y,
por ello, solidarios». «La desgracia de los hombres no debe ser jamás un resto
mudo de la política. Funda un derecho absoluto a levantarse y dirigirse a los que
detentan el poder».[68]

3) Innovación, pensar que no se trata de ser fieles a lo que se es, sino de

construir, crear generar otros modos de ser. Como el principio anterior, al evitar
fundar la ética en una especie de conocimiento científico, este al subrayar el lado
creativo, ambos acercan la ética a la estética.

4) No homogeneización. En cuanto que la moral es proyecto se vuelca

totalmente hacia el futuro, no pretende que lo determine de antemano una
naturaleza, un pasado, está por inventar, y cada uno buscará, entonces, su
singularidad; en este sentido la universalidad es solo formal, en el sentido de que
todos tienen derecho a ello, como punto de partida, a la diferencia, a no ser como
los otros.

La expresión «estética de la existencia» y su fin, la transformación de uno

mismo, si no se repara en todo el amplio marco de aspectos y cuestiones en el que
se inscribe, tiende a interpretarse en un sentido de indiferencia moral,
contraponiendo ética a estética, y en un sentido individualista, contraponiendo
política a estética. Foucault tuvo que salir al paso de tales interpretaciones en
distintas ocasiones. Estas expresiones surgieron al hilo de sus investigaciones en
torno al mundo antiguo, dentro de su proyecto de una historia de la sexualidad, y
de su especial atención a las técnicas de sí de la cultura helenística y de los
primeros siglos del imperio romano. Y ni siquiera en el planteamiento que hacía de
esa idea en el contexto de la Antigüedad, trazaba las disociaciones apuntadas. En
primer lugar, la idea de una estética de la existencia era una idea eminentemente
moral, se puede decir que con ello nació la ética clásica griega. El individuo
aspiraba a poner su propia vida bajo su dirección, a darle una determinada
orientación, estilo, pretendía alcanzar la autonomía, el perfecto dominio de sí, eso
haría de ello una vida bella, llena de excelencia (aretê), esto es de virtudes. Como es
bien sabido, la ética griega es una ética del êthos, del carácter, de la modelación de
la personalidad, que, a través de determinados hábitos (ethos) o técnicas, se iría
esculpiendo. La ética griega hace al individuo hasta cierto punto responsable de su
manera de ser, y apela a esa asunción de la tarea de construcción del propio ser. En
eso consiste una estética de la existencia, que busca conducir a esta al más alto
grado de plenitud. Que ese objetivo no era separable de la política, que ese
gobierno de sí no era separable del gobierno de los otros, que el individuo no
podía desentenderse de la comunidad, es algo que casi no hacía falta explicitar.
Foucault, no lo enfatizó, aunque sí lo trató, en cierto modo porque era
suficientemente conocido. En primer lugar porque la ética no es sino «la práctica
de la libertad, la práctica reflexiva de la libertad» [69], y la concepción de la libertad
partía de un modelo político en el sentido de que libre era el no esclavo, libre era el
que no vivía bajo una tiranía, lo que se entendía que debía ser trasladado al ámbito
interno, la autonomía de la pólis debía tener su parangón en la autonomía del
individuo, el vivir sin tiranía era un ideal político y moral al mismo tiempo. No ser
esclavo era tanto la condición de la ética, «un esclavo no tiene ética» [70], no puede
practicar la libertad, como la condición de la política, actividad de hombres libres.
La articulación de los dos ámbitos, política y ética está, pues, en la misma raíz del
planteamiento ético. Desde el primer momento el cuidado de sí nos lleva a los
otros, es perfeccionando lo primero como puedo atender mejor a los demás. «Para
los griegos no es porque uno se cuide de los otros que se es ético. El cuidado de sí
es ético en sí mismo; pero implica relaciones complejas con los otros, en la medida
en que este ethos de la libertad es también una manera de cuidarse de los
demás»[71]. No hay buen ciudadano ocupado en los otros sin el trabajo sobre sí; «el
postulado de toda esta moral era que el que se cuidaba como era preciso de sí
mismo se encontraba por ese hecho mismo en condiciones de conducirse como era
preciso en relación con los otros y para los otros» [72]. No hay tampoco buen
gobernante si es esclavo de sus pasiones o deseos, si no ha sabido modelarse a sí
mismo, si no ha hecho de sí una bella obra. Se es tirano si se vive dentro de sí bajo
la tiranía, si no se ha sabido combatir esta dentro de sí. La propia tarea política
exigía unas determinadas actitudes éticas, no se podía cumplir con la pólis en el
desentendimiento del cuidado de sí, del gnothi heautou, de la cura sui: la
articulación de ambos ejes era clave[73]. El tratamiento de la parrêsía, del hablar
franco, esta técnica de sí, es paradigmático, pues nace con la democracia misma, y
es clave en su existencia, no hay democracia sin parrêsía, sin individuos capaces de
este especial dominio de sí. Los ejemplos pueden prolongarse, reparemos tan solo
en el estudio del cinismo, en aquella especie de militante de la filosofía, cuyos ecos
Foucault persiguió también en el mundo moderno, cuya perfección ética o estética,
pues van de consuno, era condición de sus intempestivas intervenciones públicas,
su extrema transformación de sí como medio de transformación del mundo. En el
cínico Foucault encontraba un ejemplo de ese ascetismo filosófico, de vida ético-
estético-política, del que es difícil resistirse a pensar en el atractivo que
representaba para él[74].

Esta articulación le parecía, si cabe, mucho más necesaria en el mundo

moderno por el desarrollo de los mecanismos de poder, por la mediación de las
instituciones en la vida de los individuos, por los procesos de estatalización. Y ¿no
era precisamente la lección extraída de la Ilustración more kantiano entendida, la
de una determinada distribución del gobierno de sí y el gobierno de los otros, de
ethos individual y política? Señalamos cómo en el mundo griego el concepto de
libertad estaba en la base de esta articulación, y ese mismo nexo está en la base del
planteamiento foucaultiano. Notemos que en lo que constituye su segunda
teorización del concepto de poder[75], la que se opera en torno a la idea de gobierno,
entendido como un conducir la conducta de otros sujetos, la idea de libertad juega
un papel crucial. No hay, en definitiva, relación de poder, de gobierno, si no hay
cierto margen de libertad, si no cabe más que una conducta posible; para que haya
poder el sujeto tiene que tener la posibilidad de decir «no», de hacer otra cosa,
tienen que abrírsele varias vías no una sola. Si no, la relación es de mera violencia o
de fuerza no de poder; el hombre encadenado, el esclavo no es más que
instrumento, objeto, no mantiene una relación de poder, no hay en él libertad
alguna, no es sujeto. La relación de poder mantiene, paradójicamente, no excluye la
libertad; «el poder no se ejerce más que sobre sujetos libres, y en tanto que son
libres»; por eso podía decir Foucault que la resistencia siempre era posible, el
rechazo del sometido. Es justamente en ese punto, en el de la libertad, entonces,
donde el engarce entre ética y política tiene lugar, donde «la relación de poder y la
insumisión de la libertad no pueden, pues, ser separadas» [76]. Es a través de esa vía
que un individuo en un momento determinado, frente a todo condicionamiento
social, económico, frente a toda la carga de la historia, de pronto dice «no obedezco
más», irrumpe en lo público, combate el poder; ese momento es para Foucault
«irreductible», es el momento de la libertad, no plegable a ningún encadenamiento
causal, «interrumpe el hilo de la historia»; y resulta «finalmente sin explicación» [77].

La libertad es la ocasión de que haya ética y política, de que haya historia,

Foucault la concibe estrictamente como una práctica, nada puede, entonces,
asegurarla o garantizarla, y solo se puede anular en la aniquilación del sujeto,
donde hay sujeto existe, pues, y solo de su decisión depende su realidad [78]. Y en
esa responsabilidad individual es en donde se inserta la importancia de una
especial relación consigo mismo pues acaso «es verdad después de todo que no
hay otro punto, primero y último, de resistencia al poder político que en la relación
de sí consigo» (LHS, 241).

Foucault decía que todo su trabajo, todos sus libros eran un intento de
transformarse a sí mismo, y eran al mismo tiempo un modo de señalar a los otros,
como quedó indicado, que la libertad es más amplia de lo que pensamos, que la
transformación de lo que parece inamovible es posible. ¿No era esta la finalidad
ético-política del trabajo filosófico en la historia? Ética y política eran dos caras de
un mismo fenómeno. Si queremos cambiarnos a nosotros mismos, sabiendo la red
en la que hemos sido moldeados, tenemos que cambiar no solo el mal gobierno de
sí, sino también el mal gobierno de la comunidad, por eso el problema ético es
político. «Quizá nuestro problema es ahora descubrir que el yo no es otra cosa que
el correlato histórico de la tecnología construida en nuestra historia. Quizá el
problema es cambiar esas tecnologías. Y, en este caso, uno de los problemas
políticos principales sería actualmente, en el estricto sentido de la palabra, la
política de nosotros mismos»[79]. Del individuo y su trabajo sobre sí a la comunidad
y la transformación del medio colectivo no había sino continuidad: «Lo que quiero
decir muy simplemente es que, en el tipo de análisis que intento proponerles desde
un cierto tiempo, ven que: relaciones de poder-gubernamentalidad-gobierno de sí
y de los otros-relación de uno consigo, todo esto constituye una cadena, una trama,
y que es ahí, en torno a estas nociones que se debe, creo, poder articular la cuestión
de la política y la cuestión de la ética» (LHS, 24).
 8. ÉTICA DEL PENSAMIENTO

Bueno, solo nos queda que recoger los cabos lanzados en las aproximaciones
reflexivas hechas para dar cuerpo a la tesis que sostenemos de que la ética que
recorre los trabajos foucaultianos es una ética del pensamiento. Si estamos en lo
cierto, la primera vez en que se refiere a una ética del pensamiento es en Las
palabras y las cosas, con un enfoque distinto, ciertamente. Allí aparece como un
resultado del cambio epistémico por el que con el surgimiento del hombre queda
atrás definitivamente la episteme clásica. Surge entonces una tensión por la que el
sujeto, su pensamiento, el cogito es constantemente rebasado por algo previo, el
lenguaje, la vida, la historia. De forma natural se desprende la tarea, una especie de
prescripción, de imperativo que insta al sujeto a dar cobro a eso que lo rebasa, a
tratar de captar lo impensado, lo que constantemente apunta a un más allá del
sujeto. Esta es la ética del pensamiento, la impulsión a traer a conciencia lo que le
rebasa, pensar lo impensado, tome las formas que tome (psíquicas, antropológicas,
cognitivas, lingüísticas, etc.), inconsciente (Schopenhauer), alienación (Marx), lo
inactual e implícito (Husserl). «Todo el pensamiento moderno está atravesado por
la ley de pensar lo impensado —de reflexionar en la forma del para-sí los
contenidos del en-sí, de desalienar al hombre reconciliándole con su propia
esencia, de explicitar el horizonte que da a las experiencias su transfondo de
evidencia inmediata y desarmada, de levantar el velo del Inconsciente, de
absorberse en su silencio o de disponer el oído hacia su murmullo indefinido»
(MC, 338). En esa captura sin fin, el sujeto se transforma toda vez que la reflexión
modifica lo reflexionado. El pensamiento, entonces, es acción al mismo tiempo. No
cabe una llamada a la acción, como aquello que se sigue de la idea, una llamada a
una salida de sí, todo esto queda replegado en el propio pensamiento. La ética
moderna, en el sentido de esa apelación a otra acción quedaría entonces
imposibilitada; en ella «todo imperativo está alojado en el interior del pensamiento
y de su movimiento para retomar lo impensado; es la reflexión, es la toma de
conciencia, es la elucidación de lo silencioso […] lo que constituye por sí solo el
contenido y la forma de la ética» (MC, 338-339). No es posible formular una moral
porque el pensamiento es ya en sí la acción, «es desde el principio, y en su propio
espesor, un cierto modo de acción». Como tal «el pensamiento es ya salida de sí
mismo en su ser propio, no es ya teoría; desde el momento en que piensa, hiere o
reconcilia, aproxima o aleja […] es en sí mismo una acción» (MC, 339).
 Pues bien, ¿no es esta ética del pensamiento, que allí describía Foucault
como un resultado de la episteme moderna, la que finalmente él nos proponía?
Claro es que la gran diferencia en el caso de Foucault es que él desplaza la figura
del hombre, el ser de la finitud, en torno a la que se recortaba ese planteamiento, lo
que sucedía ciertamente por el cambio en la concepción del sujeto y de la
subjetividad, al someterlo a una completa historización, sino también por el
cambio en la propia concepción del pensamiento al no delimitarse por el
paradigma de la conciencia; al fin, Foucault venía a situarse en la estela de la
ruptura que con esta episteme, con ese constante referirse a eso Otro que rebasa el
cogito en los términos de este, del sujeto, y no de manera autónoma, planteaban las
obras de un Levi-Strauss o un Lacan y toda la neolingüística.

Foucault en sus formulaciones de la carga crítica vinculada intrínsecamente

a una historia del pensamiento nunca se refirió a este particular enlace —con los
desplazamientos señalados—, que su concepción venía a establecer con lo referido
en Las palabras y las cosas. Sea como fuere, la base de esta ética la encontramos en la
formulación ya mencionada de que la ética no es otra cosa que la práctica de la
libertad, que esta es la condición del sujeto, la condición de posibilidad para
introducir una impronta en su situación, en el discurrir de la historia. Una libertad
que se abre en el seno de relaciones de poder, como indicamos, que no puede ser
concebida como mera antítesis con él. En la noción de gobierno hallábamos que el
poder solo se daba en relación a sujetos, no a seres a los que esa cualidad se le
hubiera robado por su reducción a instrumento, a objeto. Que en esa fisura,
posibilitante a la vez del poder y de su contestación, se abre paso la acción. ¿Pero
de qué acción se trata? Para Foucault la acción clave no es otra que la acción del
pensamiento. En primer lugar, porque la libertad misma, esa fisura en que la
acción humana irrumpe, en que la historia se hace posible y a la vez la contra-
historia, el cambio de su marcha, lo no determinado por ella, solo surge en la
medida en que hay pensamiento, pues es la labor de este la que rompe el eslabón
de la determinación histórica, de lo que encadena al sujeto a un sistema de
dominación, pues lo que hace el pensamiento es establecer una distancia, romper el
vínculo con las cosas que no deja verlas de otro modo que el que está ya por ellas
como un a priori perceptivo prescrito, el pensamiento se deshace de esa
familiaridad, de esa naturalidad con la que se presenta algo, con la que nuestro
medio nos es dado, toma distancia y somete a problematización lo que se
manifiesta como evidente. En esa distancia, en esa problematización se abre la
libertad, esa es la verdadera acción, pues la libertad no es un estatuto sino una
práctica, y en esa labor del pensamiento aparece. «El pensamiento es la libertad en
relación con lo que se hace, el movimiento por el cual uno se desapega de ello, lo
constituye como objeto y lo reflexiona como problema»[80].
 Si en Kant la ética era algo instituido en la razón misma, imperativo de la
razón práctica, cuya primacía sobre la teórica era estructural, Foucault la hace
residir en el pensamiento. La forma filosófica por aquel inaugurada, la ontología de
nosotros mismos, bajo cuyo proyecto situaba Foucault todo sus trabajos, era en sí
misma de naturaleza ética, o ético-política, pues suponía una labor de diagnóstico,
de detección de un mal que era preciso remediar. Y apuntaban igualmente a una
solución ético-política, finalmente, aquellas dos interrogaciones en las que Kant
había plasmado la pregunta por su tiempo, la Ilustración y la Revolución, en las
que Kant cifraba el ideal de la autonomía, que era el de la libertad, que era el del
pensar por uno mismo, libertad también encarnada en la constitución republicana,
la autonomía colectiva; y en el entusiasmo despertado por ella se tenía el signo de
que podría confiarse en el progreso moral del hombre. En la lectura que Foucault
hacía de esa interpretación kantiana venía a extraer como concreción de su
propuesta, la que los hijos de la ilustración vendríamos a heredar, no un conjunto
de ideas, no una concepción u otra de la razón, ni una posición respecto de la
misma, sino un ethos, una actitud crítica que se formulaba como un intento de
cambiarnos a nosotros mismos. La ontología del presente comprendía ese
imperativo. El sapere aude, adoptaba otra formulación, rompe tus límites, atrévete a
ser de otra manera. El cumplimiento con ese imperativo lo observaba Foucault en
una tenaz labor de análisis y en su caso crítica no de la razón, sino de las formas de
racionalidad, de los dominios relevantes en que se fragua una cultura. Eso es lo
que él habría contribuido a hacer para cambiar la relación que mantenemos en esos
dominios, con la locura, con la delincuencia, con la enfermedad, etc. Cumplir con
ese requisito exigía, en una tarea de excavación arqueológica, de penetración
genealógica, sacar a la luz el sistema de pensamiento que gobierna cada experiencia,
cada uno de los dominios. Tarea absolutamente necesaria para la transformación
de aquellos límites mencionados, de la manera de ser, que ellos configuran. Y el
pensamiento era, decía Foucault, lo más difícil de cambiar, lo que tendía a
mantenerse a través de los cambios aparentes. Nuestra objetivo de cambiarnos,
exigía un cambio en el pensamiento, lo que solo a través del pensamiento podría
lograrse. En esto venía a concretarse el ethos ilustrado, en una labor de trabajo del
pensamiento sobre sí mismo.

Que esto no suponía ninguna escisión entre teoría y praxis, lo hemos visto,
pues la propia praxis del pensamiento, la problematización traía consigo multitud
de otras prácticas en una continuidad sin solución, como en el mismo Foucault el
trabajo sobre la prisión, la tarea de desvelar el sistema de pensamiento que le
subyacía iba unida al trabajo en el Grupo de Información de Prisiones, y era una
especie de respuesta a otras prácticas en esa línea, esto es, se daba en una red de
prácticas. Ni tampoco el pensamiento suponía una especie de aislamiento en la
conciencia, en primer lugar porque el propio pensamiento requería una ascesis, una
práctica sobre sí mismo, un modo de vida; además el pensamiento se daba en una
estructura de elementos múltiples en los que se conforma, unas relaciones de
sujeto y objeto, y que el cambio en estas ayuda a aquella tarea de problematización,
el pensamiento se da dentro de un sistema de pensamiento; en fin, que esa práctica
tenía lugar en medio de prácticas, como continuidad de otras y continuada por
otras. La relación múltiple y las consecuencias de esta ética del pensamiento
pudieran merecer igualmente la calificación de política del pensamiento, o como
alguna vez señalaba Foucault: la política como una ética. En el caso foucaultiano, su
objetivo se centró en los juegos de verdad que terminaban por imponerse en cada
ámbito de nuestra cultura, por lo que la transformación de nosotros mismos
pasaba por un cambio en el régimen de verdad, por una política de la verdad. Este
cambio en el lugar de la verdad en nuestra cultura estaba en consonancia con su
opción por una forma de filosofía como ontología del presente, estaba en intrínseca
relación con la actitud ética inserta en la misma, pues uno de los aspectos centrales
de aquel cambio debería ser una cierta recuperación de una idea griega, la que
tomaba el mundo como lugar de prueba de los sujetos, como lugar de mejora de sí
mismos, y no tanto como lugar de conocimiento. «Yo caracterizaría el ethos
filosófico propio a la ontología crítica de nosotros mismos como una prueba
histórico-práctica de los límites que podemos franquear, y por tanto como trabajo
de nosotros mismos sobre nosotros mismos en tanto que seres libres» [81].

Esa misma era la tarea de la filosofía un trabajo del pensamiento sobre sí,
«un trabajo por conseguir liberar el pensamiento de lo que él piensa
silenciosamente y le permita pensar de otra manera». (UP, 15); pues el pensar de
otra manera iba de consuno con el intento de ser de otra manera. «¿Pero qué es la
filosofía hoy —quiero decir la actividad filosófica— si no es el trabajo crítico del
pensamiento sobre sí mismo? ¿Y si no consiste, en lugar de legitimar lo que ya se
sabe, en emprender saber cómo y hasta dónde sería posible pensar de otra
manera?» (UP, 14-15). «De la filosofía depende el desplazamiento de los marcos de
pensamiento […] todo lo que se hace para pensar de otro modo, para devenir otra
cosa que lo que se es». Y por lo mismo, si hemos señalado que la verdad juega un
papel primordial en ese intento, a la filosofía no le queda otra función que
confrontarse con esta cuestión: «¿Qué es la filosofía sino una manera de
reflexionar, no sobre lo que es verdadero y lo que es falso, sino sobre nuestra
relación a la verdad?»[82]

Toda ética tiene un fin, una ética del pensamiento, que nace de la propia
naturaleza de este no puede tener otro que el pensamiento mismo, que es otra
manera de decir la libertad. Sí entre ética y libertad hay un reenvío mutuo, pues «la
libertad es la condición ontológica de la ética; pero la ética es la forma reflexiva que
toma la libertad»[83], así también entre pensamiento y libertad. El trabajo del
pensamiento sobre el pensamiento era el trabajo de cambiar nuestros límites, «es
decir una labor paciente que da forma a la impaciencia de la libertad»[84].
 Nota sobre esta edición

El criterio de selección de los textos presentados aquí responde

principalmente a dos rasgos: a) Su novedad, en la medida en que son textos
desconocidos, o textos no editados hasta ahora en español —esto ocurre con la
gran mayoría de los aquí incluidos. b) Textos relevantes, que aclaran algunos
puntos importantes del pensamiento foucaultiano. Ambos rasgos han sido
tomados a la vez, no bastaba cumplir con el primero sin el segundo. De cada uno
de los textos se da cumplida referencia al comienzo, y se indica brevemente su
significación en la obra foucaultiana. La relación de los textos con el título que
hemos elegido es la propia de toda la obra de Foucault, pues, creemos que bien
puede ser catalogada bajo ese epígrafe. Las notas a pie de página pretenden ayudar
al lector en la interpretación de los textos, por eso no son solo relativas a datos,
cronología, nombres citados, referencias bibliográficas, sino también a perspectivas
de lectura; lógicamente cuando la nota es del mismo texto original así se hace
constar. Nos hemos ocupado de la traducción— con la revisión de Isabel Sobrino
Mosteyrín—, de todos los textos, menos cuatro de ellos cedidos por Siglo
Veintiuno Editores, de Argentina, en una excelente traducción de Horacio Pons.
Siempre se ha procurado verter de la fuente original, que en ocasiones no ha sido
el francés, sino el inglés, como en cada caso se indica.
 Textos de Foucault

1. Sexualidad y verdad, 1977[85]

El presente volumen inaugura una serie de trabajos de investigación que no

quieren ser ni un todo homogéneo ni un tratamiento exhaustivo del tema. Se trata
de extraer algunas muestras en un terreno de estratos múltiples. Los volúmenes
que seguirán no pueden, por el momento, más que ser un anuncio provisional. Mi
sueño sería hacer un trabajo de largo aliento que se corrija en el curso de su
progresión, que esté abierto tanto a las reacciones que provoca como a las
coyunturas por las que atraviesa en su camino y, quizá también, abierto a nuevas
hipótesis. Lo que deseo, es un trabajo diseminado y cambiante.

Los lectores que quisieran averiguar cómo los hombres han amado en el
curso de los siglos o cómo eso les fue prohibido (cuestión absolutamente seria,
importante y difícil) quedarán probablemente decepcionados. Yo no he querido
escribir la historia del comportamiento sexual en las sociedades occidentales, sino
tratar una cuestión más sobria y más limitada: ¿cómo esos comportamientos han
llegado a ser objetos del saber? ¿Por qué vías y por qué razones se ha organizado
ese dominio de conocimiento que es circunscrito por esta palabra relativamente
nueva de «sexualidad»? Se trata aquí del devenir de un saber que querríamos
tomar en su raíz: en las instituciones religiosas, en los reglamentos pedagógicos, en
las prácticas médicas, en las estructuras familiares en el seno de las cuales se ha
formado, pero también en las coerciones que ha ejercido sobre los individuos,
desde el momento en que se les persuadió de que tendrían que descubrir en sí
mismos la fuerza secreta y peligrosa de una «sexualidad».

Sé que es imprudente enviar primero, como una bengala, un libro que hace
sin cesar alusión a las publicaciones por venir. El peligro de que dé la apariencia de
arbitrario y dogmático es grande. Sus hipótesis podrían tener el aire de
afirmaciones que zanjan la cuestión, y las rejillas de análisis propuestas podrían
conducir a un malentendido y ser tomadas por una nueva teoría. Es así cómo en
Francia críticos, súbitamente convertidos a los beneficios de la lucha contra la
represión (sin haber manifestado hasta entonces gran celo en ese dominio), me han
reprochado negar que la sexualidad haya sido reprimida. Pero yo en manera
alguna he pretendido que no haya habido represión de la sexualidad. Yo tan solo
me he preguntado si, para descifrar las relaciones entre el poder, el saber y el sexo,
era obligado que el conjunto del análisis se guiase por el concepto de represión; o
bien si no se podía comprender mejor insertando las censuras, las prohibiciones,
forclusiones[86] y disimulos en una estrategia más compleja y más global que no
esté ordenada sobre el rechazo como fin principal y fundamental.

Los conceptos de «sexo» y «sexualidad» son conceptos intensos,

sobrecargados, «ardientes», que ensombrecen fácilmente los conceptos vecinos.
Por eso me gustaría subrayar que la sexualidad no es aquí más que un ejemplo de
un problema general que persigo desde hace quince años y que me persigue desde
hace más de quince años. Es el problema que determina casi todos mis libros:
¿cómo, en las sociedades occidentales, la producción de discursos cargados (al
menos por un tiempo determinado) de un valor de verdad está ligada a los
diferentes mecanismos e instituciones de poder? [87]
 2. Sobre el poder[88]

(Entrevista con P. Boncennes)

P. B.: En 1961 usted publicó su primer libro, Historia de la locura en la edad

clásica[89]. ¿Por qué, en aquella época, estaba usted interesado en el problema de la locura?

—Foucault: Sería difícil dar las razones reales, tan solo puedo ofrecerle unos
pocos recuerdos. Para empezar, diría que nunca sentí que tuviera vocación de
escritor: No creo que escribir sea mi trabajo y no creo que coger un bolígrafo sea —
para mi, estoy hablando solo de mí mismo— una especie de actividad absoluta
más importante que cualquier otra cosa. Fue, por tanto, una serie de circunstancias
—estudiar filosofía, luego psicología, después hacer prácticas en un hospital
psiquiátrico con la suerte de no estar allí ni como paciente ni como doctor, es decir,
de poder observar las cosas con una mente completamente abierta, de un modo
enteramente neutral, al margen de los códigos habituales— lo que me llevó a ser
consciente de esta realidad extremadamente extraña que llamamos confinamiento.
Lo que me impactó fue que esa práctica de confinamiento era aceptada por ambos
lados como absolutamente evidente… Sin embargo, llegué a darme cuenta de que
estaba lejos de ser evidente y de que era la culminación de una muy larga historia,
una culminación que no tuvo lugar hasta el siglo XIX.

P. B.: ¿No era un poco sorprendente que un profesor de filosofía se pusiese a

investigar sobre la «historia de la locura»?

—Foucault: Por supuesto, no era un tema para un filósofo, en el sentido de

que pudiera ser presentado como tesis doctoral [90]. Y convencerme de que debía ser
convertida en tesis supuso, por parte de mis profesores, una gran cantidad de
inusual comprensión. Pero dejemos estas cuestiones académicas menores, porque
su pregunta va mucho más allá, por supuesto. Este tipo de temas no era
ciertamente bien recibido en círculos académicos, pero de manera especial,
tampoco lo eran —y esto es lo que resulta sorprendente y todavía me causa
problemas— en círculos que deberían estar interesados en esta clase de cuestiones.
Me estoy refiriendo, hablando ampliamente, a lo que podríamos llamar
«intelectuales de izquierdas» (se entiende que un «intelectual» y un «intelectual de
izquierdas» son casi lo mismo: el dominio de la izquierda intelectual sobre el
mundo intelectual era ya abrumador en esa época). Bien, en esos círculos, mi
investigación sobre la historia de la locura no despertó ningún interés. Los únicos
que mostraron algún interés por un libro de esta clase fueron personas vinculadas
a la literatura, como Blanchot o Barthes. Pero aparte de ellos, ninguna revista
intelectual o política merecedora de tal nombre habría estado de acuerdo en
mencionar semejante libro sobre semejante tema —como puede imaginar, Les
Temps Modernes y Esprit no iban a ocuparse de ello[91].

P. B.: ¿Por qué no?

—Foucault: Pienso que estaba ligado al hecho de que la discusión teórica y

política estaba enteramente dominada por el marxismo, entendido como una teoría
general de la sociedad, de la Historia, de la revolución, etc. Traer al campo político
esa clase de problemas era, por tanto, una especie de acto de indecencia en relación
con la jerarquía de valores especulativos adquirida. Era también algo (pero yo de
eso fui bastante inconsciente por muchas razones) que los partidos comunistas y
los intelectuales de izquierdas que seguían su estela no tenían intención de
abordar.

P. B.: Porque tras la Historia de la locura está el problema de la Europa del Este.

—Foucault: Por supuesto. Acabé de escribir ese libro en Polonia [92] y no

podía dejar de pensar, mientras escribía, en lo que veía a mi alrededor. Aún a pesar
de que, por una suerte de relación analógica, no genealógica, captaba un
parentesco, una semejanza, no podía ver exactamente cómo funcionaban el
mecanismo de confinamiento y el disciplinamiento general de la sociedad. En otras
palabras, no podía ver cómo mi investigación sobre la historia de la locura y lo que
percibía a mi alrededor podían integrarse en un análisis general que se extendiese
desde la formación de las sociedades capitalistas de Europa en el siglo XVII hasta
las sociedades socialistas del XX. Por otro lado, estaban ¡los que sabían! Y yo no
supe lo que ellos sabían hasta mucho más tarde… El más comunista de todos los
psiquiatras franceses fue a Moscú en los 50 y vio cómo eran tratados allí los
pacientes «mentales». Pero, cuando volvió, ¡no dijo nada! ¡Nada! No por cobardía,
sino, creo yo, por un sentido del horror. Rehusó hablar de ello y murió algunos
años más tarde sin siquiera haber abierto la boca sobre lo que había visto, tan
traumatizado había quedado… Estoy convencido, por lo tanto, de que por razones
políticas no era posible plantear el problema de la práctica real del confinamiento,
de la naturaleza real de la práctica psiquiátrica que, desde el siglo XVII hasta
nuestros días, se había extendido por Europa.

P. B.: Pero los psiquiatras no podían simplemente ignorar su Historia de la

locura. Usted ha explicado cómo, al principio, hubo un bloqueo político. ¿Qué sucedió
después? ¿Le leyeron o nunca le perdonaron por haber escrito ese libro?

—Foucault: Las reacciones fueron verdaderamente muy extrañas. Al

principio, no hubo reacción por parte de los psiquiatras. Después llegó mayo del
68. Exactamente después, en 1969, algunos psiquiatras se reunieron en una
conferencia en Toulouse y, dirigidos por marxistas, declararon, a bombo y platillo,
que yo era un ideólogo, un ideólogo burgués, etc. Formaron, literalmente, un
tribunal de psiquiatras para condenar ese libro. Pero, mientras tanto, había tenido
lugar mayo del 68 y la corriente profunda de la «anti-psiquiatría» asociada a Laing
y Cooper[93] estaba hablando mucho de ello y ahora llegaba a la conciencia del
público general. En 1968 los psiquiatras más jóvenes o aquellos que, de un modo u
otro, estaban comenzando a familiarizarse con las ideas de la anti-psiquiatría
comenzaron a denunciar, de manera absolutamente abierta, algunos métodos
usados por la psiquiatría. De repente, mi libro fue visto como un libro de «anti-
psiquiatría» e, incluso hoy, todavía no he sido perdonado por ello, por esos
motivos, lo que es realmente bastante hilarante. Conozco a varios psiquiatras que,
cuando se refieren al libro, hablando conmigo, lo llaman, por una especie de lapsus
linguae que es a la vez halagador y chocante, «El elogio de la locura». Conozco a
algunos que lo ven como una apología de los valores positivos de la locura frente
al conocimiento psiquiátrico… Por supuesto, en absoluto se trata de eso en Historia
de la locura —solo tiene usted que leer el libro para verlo[94].

P. B.: En 1966 usted saca a la luz un libro, Las palabras y las cosas[95], que ha sido
famoso desde entonces. Este difícil libro…

—Foucault: Sí, y permítame hacer una observación rápida: es el libro más

difícil, el más tedioso que yo haya escrito, y fue pensado concienzudamente para
ser leído por aproximadamente dos mil académicos que estaban interesados en
algunos problemas referentes a la historia de las ideas. ¿Por qué se convirtió en un
éxito? Es un completo misterio. Mi editor y yo hemos pensado mucho sobre ello,
pues hubo tres reimpresiones sucesivas de Las palabras y las cosas antes de que
apareciese en la prensa una sola reseña…

P. B.: Precisamente. ¿No implicaba malentendidos el éxito de este difícil libro?

Tome, por ejemplo, Le Petit Larousse del que se venden cientos de miles de copias cada
año. Esto es lo que nos encontramos: «Michel Foucault… autor de una filosofía de la
historia basada en la discontinuidad». Ahora bien, usted nunca estuvo de acuerdo con esa
calificación. ¿Por qué?

—Foucault: Esta idea de la «discontinuidad» en relación con Las palabras y

las cosas, llegó a ser, ciertamente, un dogma. ¿Soy, acaso, responsable de eso? El
hecho, sin embargo, sigue siendo que el libro dice exactamente lo contrario…
Perdóneme por ser dogmático, pero veamos: tan solo tiene que tener en cuenta las
áreas de las que me he ocupado en este libro —es decir, la historia de la biología, la
historia de la economía política, o la historia de la gramática general— para captar
de golpe, a primera vista, lo que aparecía como interrupciones o grandes rupturas.
Cuyo efecto es, por ejemplo, que un libro de medicina que data de 1750 sea, para
nosotros, un divertido objeto de folclore, del que no entendemos prácticamente
nada; por otro lado, setenta años más tarde, en torno a 1820, los nuevos libros de
medicina aparecidos, incluso si contienen un montón de cosas que consideramos
erróneas, inadecuadas, o aproximadas, forman parte, sin embargo, del mismo tipo
de conocimiento que el nuestro. En Las palabras y las cosas yo parto, por tanto, de
esta evidente discontinuidad e intento plantearme a mí mismo la cuestión: ¿es esta
discontinuidad realmente una discontinuidad? O, para ser precisos, ¿qué
transformación hizo falta para pasar de un tipo de conocimiento a otro? Para mí,
esto no es en absoluto un modo de declarar la discontinuidad de la Historia; por el
contrario, es un modo de plantear la discontinuidad como un problema y ante todo
como un problema que ha de ser resuelto. Mi enfoque, por tanto, era enteramente
el opuesto a una «filosofía de la discontinuidad». Pero, como este libro es
ciertamente difícil y como lo que más impacta es obviamente la muy enfatizada —
y, si usted quiere, a veces exagerada, con propósitos pedagógicos—, indicación de
las discontinuidades vistas en superficie, muchos lectores no vieron más allá. No
vieron que todo el trabajo del libro consistía precisamente en partir de esta
discontinuidad aparente —en la que los historiadores ocupados en la biología,
medicina o gramática están, creo, de acuerdo— e intentar, de alguna manera,
disolverla.

P. B.: Tras Las palabras y las cosas (que usted complementó con La arqueología
del saber[96]), publicó, en 1975, Vigilar y castigar[97]. Si Las palabras y las cosas era un
libro difícil, Vigilar y castigar estaba dirigido a un público mucho más amplio.

—Foucault: En Vigilar y castigar, mi idea era intentar escribir un libro que

estuviera directamente conectado con una actividad concreta que estaba teniendo
lugar sobre el problema de las prisiones. En la época había llegado a la mayoría de
edad todo un movimiento que desafiaba el sistema de prisiones y cuestionaba las
prácticas implicadas en el confinamiento de los delincuentes. Yo mismo me
encontraba inmerso en este movimiento, trabajando, por ejemplo, con
exprisioneros, y por eso quería escribir un libro de historia sobre las prisiones [98].
Lo que quería hacer no era contar una historia, ni siquiera analizar la situación
contemporánea; ello habría precisado una experiencia mucho mayor y una
conexión con las instituciones penitenciarias mucho más profunda que las que yo
tenía. No, lo que yo quería escribir era un libro de historia que hiciera la situación
presente comprensible y, posiblemente, condujera a la acción. Si usted quiere,
intenté escribir un «tratado de inteligibilidad» sobre la situación penitenciaria,
quería hacerla inteligible y, por consiguiente, criticable.

P. B.: ¿Hacer la situación penitenciaria inteligible significaba también dirigirse a un

público más amplio, no?

—Foucault: Sí, ese fue ciertamente un aspecto muy importante de ello. Creo
y espero que Vigilar y castigar no sea un libro de difícil lectura —incluso si intento
no sacrificar la precisión o el detalle histórico. En cualquier caso, sé que muchas
personas no académicas en el sentido estricto del término, o no intelectuales en el
sentido parisino del término han leído este libro. Sé que gente relacionada con las
prisiones, abogados, educadores, visitantes de prisiones, por no mencionar a los
prisioneros mismos, lo han leído; y era precisamente a gente de ese tipo a la que en
un principio me dirigía. Pues lo que realmente me interesaba en Vigilar y castigar
era ser leído por un público más amplio que el compuesto por estudiantes,
filósofos o historiadores. Si un abogado puede leer Vigilar y castigar como un
tratado sobre la historia del procedimiento penal, yo simplemente estoy
encantadísimo. O, si prefiere otro ejemplo, estoy encantado con que los
historiadores no descubran ningún error importante en Vigilar y castigar y que, al
mismo tiempo, los prisioneros lo lean en sus celdas. Hacer posible esos dos tipos
de lectura es algo importante, incluso si no es fácil para mí mantener a las dos
juntas.

P. B.: Vamos ahora a su último libro, La voluntad de saber[99], que es el primer

volumen de un enorme proyecto —una «historia de la sexualidad». ¿Cómo se relaciona esta
investigación de la sexualidad con su obra previa?

—Foucault: En mis estudios de la locura o de la prisión, me parecía que la

cuestión que estaba en el centro de todo era: ¿qué es el poder? Para ser más
específico: ¿cómo es ejercido, qué sucede exactamente cuando alguien ejerce el
poder sobre otro? Me parecía entonces que la sexualidad, en la medida en que, en
toda sociedad, y en la nuestra en particular, está estrictamente regulada, era un
buen campo para probar lo que los mecanismos de poder realmente son.
Especialmente, porque los análisis que eran corrientes durante los 60 definían el
poder en términos de prohibición: el poder, se decía, es lo que prohíbe, lo que
impide a la gente hacer algo. Me parecía que el poder era algo mucho más
complejo que eso.

P. B.: Para analizar el poder, uno no tiene que vincularlo a priori con la represión…

—Foucault: Exactamente…

P. B.: Por esto, en Vigilar y castigar, usted muestra con el ejemplo de las prisiones
que era más útil para el poder, en un momento particular, observar que castigar. En La
voluntad de saber, con el ejemplo de la sexualidad, usted quería mostrar, entonces, que
era más útil para el poder admitir el sexo que prohibirlo. ¿Es así?

—Foucault: Se dice con frecuencia que la sexualidad es algo de lo que la

gente en nuestras sociedades no se atreve a hablar. Es cierto que la gente no se
atreve a decir ciertas cosas. Sin embargo, me llamaba la atención lo siguiente:
cuando se piensa que desde el siglo XII, todos los católicos occidentales han sido
obligados a admitir su sexualidad, sus pecados contra la carne y todos sus pecados
en esta área, cometidos de pensamiento o de hecho, difícilmente se puede decir
que el discurso sobre la sexualidad ha sido simplemente prohibido o reprimido. El
discurso sobre la sexualidad fue organizado de una particular manera, según
diversos códigos, y yo iría incluso tan lejos como para decir que, en Occidente, ha
habido una incitación muy fuerte a hablar de la sexualidad. En el momento me
sorprendió mucho ver que esta tesis más o menos evidente era muy mal recibida.
Pienso que una vez más nos vemos enfrentados a un fenómeno de valoración
exclusiva de un tema: el poder tiene que ser represivo; puesto que el poder es
malo, solo puede ser negativo, etc. En esas circunstancias, hablar de la sexualidad
de uno significaría necesariamente una liberación. Sin embargo, a mí me parecía
que la cosa era mucho más complicada que eso.

P. B.: En una entrevista que usted tuvo con Gilles Deleuze en 1972 [100], usted dijo
esto: «Es el gran desconocido en el presente: ¿quién ejerce el poder? y ¿dónde lo ejerce?
Hoy en día sabemos más o menos quién explota, a dónde va la ganancia, por qué manos
pasa y dónde es reinvertida. Pero el poder… sabemos muy bien que no son los que
gobiernan quienes lo tienen. La noción de “clase dominante” ni está muy clara ni muy
desarrollada». ¿Podría explicarme este análisis del poder con mayor detalle?
 —Foucault: Sería atrevido por mi parte si le dijera que mis ideas sobre este
tema son más claras ahora que entonces. Todavía creo, pues, que el modo en que el
poder es ejercido y funciona en una sociedad como la nuestra está poco entendido.
Por supuesto, hay estudios sociológicos que nos muestran quiénes son los jefes de
la industria en el presente, cómo se forman los políticos y de dónde vienen; hay
también estudios más generales, habitualmente inspirados por el marxismo, que se
ocupan de la dominación de la clase burguesa en nuestras sociedades. Pero, bajo
este paraguas general, las cosas me parecen mucho más complejas. En las
sociedades industrializadas de Occidente, las preguntas «¿Quién ejerce el poder?
¿Cómo? ¿Sobre quién?» son ciertamente las que la gente siente con más fuerza. El
problema de la pobreza, que obsesionó al siglo XIX, ya no es, para nuestras
sociedades occidentales, de primera importancia. Por otro lado: ¿Quién toma
decisiones por mí? ¿Quién me impide hacer esto y me dice que haga aquello?
¿Quién está programando mis movimientos y actividades?, ¿Quién me está
forzando a vivir en un lugar determinado cuando yo trabajo en otro? ¿Cómo se
toman esas decisiones a las que mi vida está completamente unida? Todas esas
cuestiones me parece que son fundamentales hoy. Y no creo que esta pregunta
“¿quién ejerce el poder?” pueda responderse a menos que otra pregunta “¿cómo
ocurre?” se responda al mismo tiempo. Por supuesto, tenemos que mostrar
quienes son los responsables, sabemos que tenemos que recurrir, digamos, a
diputados, ministros, destacados secretarios privados, etc. Pero esta no es la
cuestión importante, pues sabemos perfectamente bien que incluso si llegásemos a
designar exactamente a toda esa gente, a todos esos “decision-makers”, todavía no
sabríamos realmente por qué y cómo se toma la decisión, cómo llega a ser aceptada
por todos, y cómo es que perjudica a una particular categoría de personas, etc.

P. B.: Entonces, no podemos estudiar el poder sin lo que usted llama «estrategias de
poder»…

—Foucault: Sí, las estrategias, las redes, los mecanismos, todas esas técnicas
por las que una decisión es aceptada y por las que esa decisión no podía haber sido
tomada sino en la manera en que lo fue.

P. B.: Todos sus análisis tienden a mostrar que hay poder por todas partes, incluso
en las fibras de nuestros cuerpos, por ejemplo, en la sexualidad. El marxismo ha sido
criticado por analizar todo en términos económicos e incluso reducir todo, en último
análisis, a un problema económico. ¿No puede, también, ser usted criticado por ver el poder
en todas partes y, en último análisis, de reducir todo a poder?

—Foucault: Esa es una cuestión importante. Para mí, el poder es el problema

que ha de ser resuelto. Tome un ejemplo como la prisión. Quiero estudiar el modo
en que la gente terminó por establecer el uso —tardío en la historia— del
encarcelamiento, antes que el destierro o la tortura, como un método punitivo. Este
es el problema. Ha habido excelentes historiadores alemanes y sociólogos de la
Escuela de Fráncfort[101] que después de estudiarlo, han extraído la siguiente
conclusión: en una sociedad burguesa, capitalista, industrial, en la que el trabajo es
el valor esencial, se consideraba que la gente hallada culpable de crímenes no
podía ser condenada a un castigo más útil que el de ser forzada a trabajar. ¿Y cómo
eran forzados a trabajar? Encerrándolos en una prisión y obligándoles a trabajar
tantas horas al día. Esta, en suma, es la explicación del problema planteado por
aquellos historiadores y sociólogos alemanes. Es una explicación de carácter
económico. Aunque yo no estoy convencido de este razonamiento, por la excelente
razón de que ¡la gente en las prisiones nunca trabajó! La rentabilidad del trabajo
hecho en las prisiones ha sido siempre insignificante —era el trabajo por el trabajo.
Pero veamos el problema más de cerca. En realidad, cuando examinamos cómo, al
final del siglo XVIII, se decidió elegir el encarcelamiento como el modo esencial de
castigo, uno ve que fue después de una larga elaboración de varias técnicas que
hacían posible ubicar a la gente, fijarla en lugares precisos, constreñirlas a un cierto
número de gestos y hábitos— en suma, era una forma de «adiestramiento». Así
vemos la aparición de guarniciones de un tipo que no existía antes de finales del
siglo XVII; vemos la aparición de los internados, de tipo jesuita, que aún no
existían en el siglo XVII; en el siglo XVIII vemos la aparición de los grandes talleres
que emplean a cientos de trabajadores. Lo que se desarrolló, entonces, fue toda una
técnica del adiestramiento humano mediante la ubicación, confinamiento,
vigilancia, supervisión perpetua de conducta y tareas, en resumen, toda una
técnica de «management», de la que la prisión fue simplemente una manifestación o
su transposición al dominio penal. Ahora bien, ¿qué significan esas nuevas técnicas
usadas para entrenar individuos? Lo afirmo muy claramente en Vigilar y castigar:
en el caso de los talleres, esas nuevas técnicas respondían por supuesto a las
necesidades económicas de la producción; en el caso de los cuarteles, están ligadas
a problemas a la vez de tipo práctico y político, al desarrollo de un ejército
profesional que tenía que realizar bien tareas difíciles (saber cómo disparar un
cañón, por ejemplo); y en el caso de las escuelas, a problemas de carácter político y
económico: digo todo esto en mi libro. Pero lo que también intentaba sacar a la luz
es que, desde el siglo XVIII en adelante, ha habido una reflexión específica sobre el
modo en que esos procedimientos de entrenamiento y ejercicio de poder sobre los
individuos podía ser extendido, generalizado, y mejorado. En otras palabras, yo
muestro constantemente el origen económico o político de esos métodos; aunque,
evitando ver el poder en todas partes, también pienso que hay una especificidad en
esas nuevas técnicas de adiestramiento. Creo que los métodos dedicados
enteramente a la forma de condicionar la conducta de los individuos, tienen una
lógica, obedecen a un tipo de racionalidad, y todos se basan unos en otros
formando una especie de stratum específico.

P. B.: ¿A partir de un cierto punto, entonces, las «técnicas específicas de poder»,

como usted las llama, parecen haber funcionado por sí mismas, sin ninguna justificación
económica?

—Foucault: No había realmente ninguna razón económica «racional» para

obligar a los prisioneros a trabajar en las prisiones. Económicamente no servía a
ningún propósito y, sin embargo, se hizo. Hay toda una serie de modos similares
de ejercer el poder que, sin tener justificación económica, fueron, sin embargo,
traspasados a la institución judicial.

P. B.: Una de sus tesis es que las estrategias de poder producen realmente
conocimiento. En contra de la idea tradicional, parece no haber incompatibilidad entre
poder y saber.

—Foucault: Los filósofos o incluso, más generalmente, los intelectuales

justifican y señalan su identidad intentando establecer una línea casi intraspasable
entre el dominio del saber, visto como el de la verdad y la libertad, y el dominio
del ejercicio del poder. Lo que me llamaba la atención, al observar las ciencias
humanas, era que el desarrollo de todas esas ramas del conocimiento de ningún
modo podía ser disociado del ejercicio del poder. Por supuesto, usted siempre
encontrará teorías psicológicas o sociológicas que son independientes del poder.
Pero, hablando en general, el hecho de que las sociedades puedan convertirse en
objeto de observación científica, de que la conducta humana se convirtiera, a partir
de un cierto punto, en un problema que debía ser analizado y resuelto, todo eso
está ligado, creo, a mecanismos de poder —que, en un momento dado, analizaron
ese objeto (la sociedad, el hombre, etc.) y lo presentaron como un problema a
resolver. De este modo, el nacimiento de las ciencias humanas va de la mano con la
instalación de nuevos mecanismos de poder.

P. B.: Su análisis de las relaciones entre saber y poder tiene lugar en el área de las
ciencias humanas. Esto no afecta a las ciencias exactas, ¿o sí?

—Foucault: ¡Oh no, en absoluto! No haría una tal afirmación por mi parte. Y,
en cualquier caso, usted sabe, yo soy un empirista: no intento avanzar cosas sin ver
si son aplicables. Dicho esto, para responder a su pregunta, diría lo siguiente: se ha
subrayado a menudo que el desarrollo de la química, por ejemplo, no se entendería
sin el desarrollo de las necesidades industriales. Esto es verdad y se ha
demostrado. Pero lo que me parece ser más interesante para analizar es cómo la
ciencia, en Europa, ha llegado a ser institucionalizada como un poder. No es
suficiente decir que la ciencia es un conjunto de procedimientos por los que las
proposiciones pueden ser falsadas, los errores demostrados, los mitos
desmitificados, etc. La ciencia también ejerce el poder: es, literalmente, un poder
que te fuerza a decir ciertas cosas, si no quieres ser descalificado no solo como
alguien equivocado, sino, más gravemente que eso, como un charlatán. La ciencia
ha llegado a ser institucionalizada como un poder a través de un sistema
universitario y de su propio aparato constrictivo de laboratorios y experimentos.

P. B.: ¿No produce la ciencia la «verdad» a la que nos sometemos?

—Foucault: Por supuesto. En efecto, la verdad es sin duda una forma de

poder. Y al decir esto, solo estoy asumiendo uno de los problemas fundamentales
de la filosofía occidental cuando plantea estas cuestiones: ¿Por qué, de hecho,
estamos atados a la verdad? ¿Por qué la verdad en lugar de la mentira? ¿Por qué la
verdad en lugar del mito? ¿Por qué la verdad antes que la ilusión? Y pienso que, en
vez de intentar descubrir lo que es la verdad, en cuanto opuesta al error, podría ser
más interesante asumir el problema planteado por Nietzsche: ¿cómo es que, en
nuestras sociedades, se le ha dado ese valor a «la verdad», situándonos así
absolutamente bajo su tiranía?

P. B.: Usted traza una distinción entre «el intelectual universal» de una época
anterior, que se pronunciaba sobre todo lo existente bajo el sol, y un nuevo tipo de
intelectual, el «intelectual específico». ¿Podría decir algo sobre esta distinción? [102]

—Foucault: Uno de los rasgos sociológicos esenciales de la reciente

evolución de nuestras sociedades es el desarrollo de lo que podría ser
diversamente llamado tecnología, trabajadores de cuello blanco, el sector servicios,
etc. En esas diferentes formas de actividad, creo que es muy posible, por un lado,
saber cómo funciona y trabajar en ello, es decir, hacer el trabajo de uno como
psiquiatra, abogado, ingeniero, o técnico, y, por otro lado, acometer, en esa área
específica, trabajo que puede ser propiamente llamado intelectual, un trabajo
esencialmente crítico. Cuando digo «crítico», no me refiero a un trabajo de
demolición, de rechazo o de negación, sino a un trabajo de examen que consiste en
suspender, en la medida de lo posible, el sistema de valores al que uno se remite
cuando se lo prueba y evalúa. En otras palabras: ¿qué estoy haciendo en el
momento en que lo hago? En el momento presente, y esto ha llegado a ser cada vez
más evidente en los últimos quince años o así, psiquiatras, doctores, abogados,
jueces realizan un examen crítico, un cuestionamiento crítico de su propio trabajo
que es un elemento esencial de la vida intelectual. Y creo que un intelectual, un
intelectual «profesional», digamos —un profesor o alguien que escribe libros—
tendrá más fácil encontrar su campo de actividad, la realidad que está buscando,
en una de las áreas que acabo de mencionar.

P. B.: ¿Se ve usted a sí mismo como un «intelectual específico»?

—Foucault: Sí, lo soy. Trabajo en un campo específico y no produzco una

teoría del mundo. Aun cuando, en la práctica, siempre que uno trabaja en un
campo particular, puede hacerlo solo teniendo o llegando a un particular punto de
vista…

P. B.: Cuando fue invitado por Bernard Pivot a tomar parte en uno de sus
programas televisivos, « Apostrophes», sobre la publicación de La voluntad de saber,
usted sacrificó, en cierto sentido, el tiempo a su disposición para llamar la atención sobre el
caso del doctor Stern, entonces encarcelado por las autoridades soviéticas[103].

—Foucault: No me gustaría incurrir en ninguna ambigüedad sobre la

cuestión de los mass media. Veo como completamente normal que alguien que no
tiene muchas oportunidades de ser oído o leído aparezca en televisión. Entiendo
perfectamente bien por qué escritores, incluso los famosos, deban tomar parte en
emisiones, algunas de ellas son excelentes, y en ese contexto decir algo diferente de
lo que normalmente pueden decir, porque es verdad que en la relación con la
televisión, con la pantalla, con el entrevistador, o el espectador surgen cosas que,
de otro modo, no se dirían. Pero, personalmente, creo que he tenido bastantes
oportunidades de expresarme y bastantes oportunidades de ser oído como para no
cargar a los mass media con una presentación de mis propios libros. Si quiero decir
algo en televisión, haré o propondré un film para televisión. Pero para alguien
como yo, alguien que ha tenido abundantes oportunidades de autoexpresión, me
parece indecente ir y hablar de mi libro. Tanto es así que, cuando voy a televisión,
no es para sustituir o duplicar lo que he dicho en otros lugares, sino para hacer
algo que pueda ser útil y decir algo que los espectadores no saben. Y al decirlo,
repito, no estoy criticando ni programas de libros ni a la gente que toma parte en
ellos. Si son jóvenes, por ejemplo, puedo entender perfectamente bien que quieran
luchar por sus libros y por ser escuchados. Yo podría muy bien haber hecho lo
mismo alguna vez. Pero ahora prefiero dejarles espacio a ellos.

P. B.: ¿Cómo ve su éxito y, más en general, el entusiasmo por las ciencias humanas
y por los escritos filosóficos desde los 60?
 —Foucault: En lo que concierne a mi éxito, hay que tener un sentido de la
proporción. Sin embargo, hubo ese fenómeno de audiencias que se extendía más
allá de la sala de conferencias. Es un fenómeno que comenzó antes de mi, con Levi-
Strauss y su libro Tristes trópicos[104]: de repente la antropología humana se dirigía
no a 200 personas, o a 2000, sino a 20 000, cuando no a 200.000. Ese fenómeno, del
que yo era parte, como lo eran también Levi-Strauss y Barthes, es verdaderamente
inquietante. Lo que es cierto es que fuimos tomados completamente por sorpresa,
pillados realmente sin preparación, no teniendo ni idea de cómo dirigirse a un
público tal y qué hacer con ello. Y, en efecto, eso es por lo que no sabíamos
realmente cómo hacer uso de los mass media. La relación entre nosotros y nuestro
público lector nunca fue claramente establecida. Fue como si los libros estuvieran
siendo requeridos para proveer no tanto la dimensión imaginaria extra que se
acostumbraba a esperar de ellos, sino más bien una visión de la sociedad más
elaborada, más a largo plazo.
 3. Metodología para el conocimiento del mundo: Cómo
deshacerse del marxismo, 1978[105]

(Conversación con el filósofo japonés R. Yoshimoto)

—Yoshimoto: Como hoy se me ha brindado la oportunidad de conocerlo, me

gustaría interrogarlo sobre aquello que, entre mis centros de interés, puede suscitar su
atención y constituir de tal modo un punto de contacto. Quiero decir que me atendré a ello.
En lo que se refiere a temas específicos, creo que, a pesar de todo, es difícil encontrar un
terreno de coincidencias: me gustaría, pues, interrogarlo sobre lo que podría sernos más
común.

—Foucault: Ya he oído hablar de usted y su nombre se ha mencionado a

menudo en mi presencia. Estoy, por tanto, muy contento y honrado de verlo hoy
aquí. Por desdicha, como sus libros no se han traducido ni al francés ni al inglés, no
tuve la oportunidad de leer directamente su obra, pero me dije que podía, sin
duda, tener puntos comunes con usted. En efecto, el señor Hasumi me hizo una
suerte de síntesis de su trabajo y me proporcionó algunas explicaciones: hay cosas
sobre las cuales me gustarían algunas aclaraciones y tengo la impresión de que
compartimos dos o tres centros de interés. Está claro que no me enorgullezco por
eso, pero no cabe duda alguna de que abordamos temas similares. Yo también
tenía la intención de hacerle algunas preguntas. Temo, empero, que sean bastante
sumarias y le ruego que me perdone por ello.

—Al leer sus obras, en particular Las palabras y las cosas, procuré encontrar un
punto de contacto, algo que me interesara en este momento y que abarcara un conjunto. He
pensado en el siguiente tema, aun cuando se lo pueda formular de diferentes maneras:
¿cómo deshacerse del marxismo? O: ¿cómo no deshacerse de él? Se trata de una cuestión
sobre la cual reflexiono y que me cuesta un tanto dilucidar, en este mismo momento. Usted
mencionó el marxismo en un pasaje de su libro Las palabras y las cosas. Y dice más o
menos esto: el marxismo propuso, en el marco del pensamiento del siglo XIX, una
problemática que se opone a la economía burguesa o clásica; ahora bien, esa problemática
está inmersa por completo en el modelo intelectual totalizador de aquel siglo; el marxismo
se mueve en el pensamiento del siglo XIX como un pez en el agua, y en otros lugares deja
de respirar; el marxismo hace profesión de cambiar el mundo, pero carece de las
disposiciones necesarias para ello; en suma, el marxismo está perfectamente integrado al
pensamiento del siglo XIX[106]. Este pasaje me resultó de sumo interés. Paralelamente, usted
menciona los aportes más importantes del pensamiento del siglo XIX, incluido el marxismo.
Ante todo, ese pensamiento destacó la historicidad de la economía. A continuación —no
estoy seguro de haber comprendido bien— planteó el problema de los límites del valor del
trabajo humano. Y por último, inscribió el plazo de un fin de la historia. Usted afirma que
estos son problemas que, planteados por el siglo XIX, siguen ocupando a la posteridad.

En este momento, yo mismo me hago la siguiente pregunta: ¿podemos o no

deshacernos del marxismo? He entendido su manera de proceder. En mi caso es un poco
diferente. Y me gustaría que intercambiáramos algunas ideas al respecto.

Hay otra cosa que me interesó: el marxismo, según sus palabras, está perfectamente
inmerso en la disposición arqueológica de un pensamiento totalizador y no lo desborda en
modo alguno. Este punto de vista es muy estimulante y yo coincido por completo con él.
Pero, en mi opinión, esto no constituye un defecto del marxismo o del pensamiento de
Marx, sino una cualidad. El hecho de que el marxismo o el pensamiento de Marx estén en
una continuidad con la economía clásica, sin haberse librado de ella, ¿no es más bien
positivo? En otras palabras, me parece que si aún hoy el pensamiento de Marx brinda
posibilidades, es porque no se deshizo de la economía clásica.

Creo que hay ciertos matices que diferencian el pensamiento de Marx del
pensamiento de su colega Engels. Para resumir esquemáticamente el primero, en la base
hay una filosofía de la naturaleza; por encima de ella, un análisis histórico (en términos de
historia de la naturaleza) de la estructura económica y social y, para terminar, en la cumbre
tiene su trono todo un dominio de la teoría hegeliana de la voluntad. Hegel entendía por
ello todo un conjunto, ya se tratara del derecho, del Estado, de la religión, de la sociedad
civil y, por supuesto, de la moral, la persona y la conciencia de sí. Ahora bien, me parece
que Marx consideró que ese dominio de la teoría hegeliana de la voluntad se apoyaba en un
análisis de la sociedad realizado desde el punto de vista de la historia de la naturaleza. Ese
tratamiento significa que Marx no se deshizo de Hegel: no lo liquidó ni lo excluyó, sino que
lo preservó íntegramente como objeto de análisis. A mi criterio, en Engels las cosas son un
poco distintas. En él encontramos, en la base, el concepto de historia de la naturaleza y, por
encima, la historia de la sociedad. Creo que Engels consideraba que el conjunto de los
dominios abarcados por la teoría hegeliana de la voluntad podía darse por añadidura. Al
proceder de ese modo, Engels se deshizo hábilmente de Hegel. Es decir que estimó que todos
esos problemas —voluntad individual, conciencia de sí, ética o moral individual— eran
desdeñables en cuanto motores de la historia. Para él, la historia era movida por un pueblo
entero o por las voluntades de las clases que lo componen. Debió de decirse que las
voluntades individuales no merecían ser atendidas y que bien podía prescindir de ellas.

Así, a diferencia de Marx, Engels reorganizó con habilidad la Fenomenología del

espíritu, distinguiendo entre lo que concierne a los individuos y lo que concierne a la
comunidad. Y en cuanto al factor determinante de la Historia, estimó que se podía pasar
por alto la voluntad o la moral individual, es decir la moral personal, bajo el pretexto de que
era un factor totalmente aleatorio. A mi modo de ver, el hecho de que Marx no se deshiciera
de Hegel y mantuviera intacto el sistema de la teoría de la voluntad que había tentado a este
constituyó siempre un problema importante.

No he dejado de preguntarme: ¿la tabla rasa que Engels hace de Hegel no entraña en
alguna parte un defecto? ¿Y cómo se puede superar ese defecto y aplicarlo a nuestra época?
Me pareció importante separar el dominio de la teoría de la voluntad en tres niveles: en
primer lugar lo que llamaré dominio del fantasma individual; a continuación, el dominio —
sociológico y etnológico— de la familia, el parentesco y el sexo, es decir el fantasma dual, y
por último el que engloba el fantasma colectivo. Con la idea de que al separarlos de tal modo
se podía sacar partido de lo que Marx no había querido liquidar de Hegel, traté de
profundizar la cuestión.

Ese es el tema sobre el que querría interrogarlo. Cuando se trata de saber qué
problema queda una vez que uno se ha librado de Marx, creo comprender que usted excluyó
por completo de la consideración general o, en otras palabras, de la metodología para el
conocimiento del mundo, todo el territorio abarcado por la teoría hegeliana de la voluntad.
Y, una vez que lo suprimió de la concepción general, juzgó que se trataba de problemas
particulares y orientó sus investigaciones hacia la historia del castigo o la historia de la
locura. Me parece que de ese modo usted excluyó de su concepción general la teoría
hegeliana de la voluntad, al transformar íntegramente ese dominio, que para Hegel
constituía una gran interrogación, en temas individuales.
 Por otra parte, hay algo que me pareció característico al leer Las palabras y las
cosas: me preguntaba si usted no había negado por completo el método consistente en
buscar detrás de una expresión de cosas o de palabras el núcleo del sentido, y si no planteó
como problema esa actitud negadora. Supongo que esta problemática viene de Nietzsche.

Con referencia a la cuestión de si la historia tiene una causa y un efecto y si la

voluntad humana es realizable, Nietzsche explica que la concepción de que una causa
produce un efecto solo es posible en un nivel semiológico, que la historia misma no tiene ni
causa ni efecto y que no hay vínculo de una a otro. Creo que con ello Nietzsche propone la
idea de que la historia no se debe sino al azar, que es una concatenación de acontecimientos
producidos por azar y que no hay en ello ni concepto de progreso ni regularidad. Me parece
que el proceder que usted sigue es similar. Por mi parte, intento preservar el dominio de la
teoría hegeliana de la voluntad y, de tal modo, aproximarme más a Marx, es decir, a las
leyes históricas de la sociedad, en tanto que usted parece haberse librado completamente de
eso. Tras lo cual, entre las innumerables series de problemas que se producen por azar, sin
causa, ni efecto, ni vínculo, usted distingue una que podría darle un enfoque de la historia.
Supongo que esa es su idea. Me gustaría mucho escuchar un análisis más profundo sobre el
tema, y creo que me resultaría muy instructivo.

—En vez de responderle globalmente, y como ha abordado varias

cuestiones, me parece preferible considerarlas una tras otra. Ante todo, estoy
extremadamente contento y agradecido al comprobar que mis libros han sido
leídos y comprendidos de manera tan profunda. Lo que usted acaba de decir
muestra a la perfección la profundidad de esa lectura. Por otra parte, es indudable
que cuando vuelvo a Las palabras y las cosas siento una especie de disgusto. Si lo
escribiera hoy, el libro adoptaría otra forma. Hoy, mi manera de razonar es otra.
Ese libro es un ensayo más bien abstracto y limitado a consideraciones lógicas.
Visto que en lo personal me atraen mucho los problemas concretos como, por
ejemplo, la psiquiatría o la prisión, hoy juzgo conveniente partir de ellos para
provocar algo. Pues bien, ¿qué hay que poner en evidencia sobre la base de esos
problemas concretos? Lo que deberíamos llamar un «nuevo imaginario político».
Mi interés radica en suscitar esa nueva imaginación política. Lo característico de
nuestra generación —probablemente sea lo mismo para la que nos precede y para
la que nos sigue— es, a no dudar, la falta de imaginación política. ¿Qué significa
eso? Por ejemplo, los hombres del siglo XVIII y los del siglo XIX tenían al menos la
facultad de soñar el porvenir de la sociedad humana. No les faltaba imaginación a
la hora de responder a este tipo de preguntas: ¿qué es vivir como miembro de esta
comunidad? O: ¿cuáles son las relaciones sociales y humanas? En efecto, de
Rousseau a Locke o a los que llamamos socialistas utópicos, puede decirse que la
humanidad, o más bien la sociedad occidental, abundaba en productos fértiles de
la imaginación sociopolítica.

Ahora bien, hoy, entre nosotros, ¡qué aridez de imaginación política! No

podemos sino sorprendernos ante esta pobreza. En ese sentido, estamos en las
antípodas de los hombres de los siglos XVIII y XIX. Con todo, es posible
comprender el pasado analizando el presente. Aunque en materia de imaginación
política es menester reconocer que vivimos en un mundo muy pobre. Cuando se
trata de saber de dónde viene esa pobreza de imaginación del siglo XX en el plano
sociopolítico, me parece, de uno u otro modo, que el marxismo tiene un papel
importante. Por eso me ocupo de él. Comprenderá entonces que el tema: «Cómo
terminar con el marxismo», que de alguna manera actuaba de hilo conductor en la
pregunta que usted hizo, es igualmente fundamental para mi reflexión. Hay algo
determinante: nuestro punto de partida es el hecho de que el marxismo haya
contribuido y siga contribuyendo al empobrecimiento de la imaginación política.

Su razonamiento parte de la idea de que hay que distinguir a Marx, por un

lado, y el marxismo, por otro, como objeto del que es preciso deshacerse. Estoy en
un todo de acuerdo con usted. No me parece muy pertinente terminar con el
propio Marx. Este es un ser indubitable, un personaje que ha expresado sin error
ciertas cosas, es decir, un ser innegable en cuanto acontecimiento histórico: un
acontecimiento que, por definición, no se puede suprimir. Así como, por ejemplo,
la batalla naval del mar del Japón, frente a las costas de Tsushima, es un
acontecimiento que se produjo realmente, Marx es un hecho que ya no puede
suprimirse: trascenderlo sería algo tan carente de sentido como negar la batalla
naval del mar del Japón.

En lo que incumbe al marxismo, la situación, en cambio, es completamente

diferente. Ocurre que el marxismo existe como la causa del empobrecimiento, el
vaciamiento de la imaginación política del que le hablé hace un momento; para
reflexionar bien al respecto, hay que tener presente que el marxismo no es otra cosa
que una modalidad de poder en un sentido elemental. En otras palabras, es una
suma de relaciones de poder o una suma de mecanismos y dinámicas de poder.
Con referencia a este punto debemos analizar cómo funciona el marxismo en la
sociedad moderna. Es necesario hacerlo, así como, en las sociedades pasadas, se
podía analizar el papel que habían cumplido la filosofía escolástica o el
confucianismo. De todas maneras, en este caso, la diferencia estriba en que el
marxismo no nació de una moral o un principio moral como la filosofía escolástica
o el confucianismo. Su caso es más complejo. En efecto, es algo que surgió, dentro
de un pensamiento racional, como ciencia. En cuanto a saber qué tipos de
relaciones de poder asigna a la ciencia una sociedad calificada de «racional», como
la sociedad occidental, la cuestión no se reduce a la idea de que la ciencia solo
funciona como una suma de proposiciones tomadas como la verdad. Al mismo
tiempo, es algo intrínsecamente ligado a toda una serie de proposiciones
coercitivas. Es decir, que el marxismo en cuanto ciencia —en la medida en que se
trata de una ciencia de la historia, de la historia de la humanidad— es una
dinámica de efectos coercitivos, con referencia a cierta verdad. Su discurso es una
ciencia profética que difunde una fuerza coercitiva sobre cierta verdad, no solo en
dirección al pasado sino hacia el futuro de la humanidad. En otras palabras, lo
importante es que la historicidad y el carácter profético funcionan como fuerzas
coercitivas en lo concerniente a la verdad.

Y además, otra característica: el marxismo no pudo existir sin el movimiento

político, fuera en Europa o en otros lugares. Digo movimiento político, pero para
ser más exacto el marxismo no pudo funcionar sin la existencia de un partido
político. El hecho de que no haya podido funcionar sin la existencia de un Estado
que lo necesitaba en su carácter de filosofía es un fenómeno inusual, que nunca se
había visto antes ni en la sociedad occidental ni en el mundo. En nuestros días,
algunos países solo funcionan como Estados porque se valen de esa filosofía, pero
no había precedentes en Occidente. Los Estados anteriores a la Revolución
Francesa siempre se fundaban en la religión. Pero los posteriores a la Revolución se
fundaron en lo que damos en llamar filosofía, y esto es una forma radicalmente
nueva, sorprendente, que jamás había existido antes, al menos en Occidente. Como
es natural, con anterioridad al siglo XVIII nunca hubo Estados ateos. El Estado se
fundaba necesariamente en la religión. Por consiguiente, no podía haber un Estado
filosófico. Después, más o menos a partir de la Revolución Francesa, diferentes
sistemas políticos se lanzaron a la búsqueda, explícita o implícita, de una filosofía.
Creo que este es un fenómeno realmente importante. Va de suyo que una filosofía
semejante se desdobla y que sus relaciones de poder se dejan arrastrar a la
dinámica de los mecanismos de Estado. Para resumir, los tres aspectos del
marxismo, es decir, el marxismo como discurso científico, el marxismo como
profecía y el marxismo como filosofía de Estado o ideología de clase, están ligados
inevitable e intrínsecamente al conjunto de las relaciones de poder. De plantearse
el problema de si hay que terminar, sí o no, con el marxismo, ¿no es en el plano de
la dinámica de poder constituida por esos tres aspectos? Visto desde esta
perspectiva, el marxismo va a ser hoy puesto en tela de juicio. El problema no
consiste tanto en suponer que es necesario liberarse de ese tipo de marxismo, como
en deshacerse de la dinámica de las relaciones de poder vinculadas a un marxismo
que ejerce esas funciones.

Agregaré, si usted me permite, dos o tres cosas a modo de conclusión a estos

problemas. Si el verdadero problema es el que acabo de enunciar, la cuestión del
método que le corresponde es de igual importancia. Para delimitar el problema,
esencial para mí, de saber cómo superar el marxismo, traté de no caer en la trampa
de las soluciones tradicionales. Hay dos maneras tradicionales de enfrentar este
problema. Una, académica, y otra, política. Pero, ya sea desde un punto de vista
académico o político, en Francia el problema se despliega en general del siguiente
modo.

O bien se critican las proposiciones del propio Marx, con este

cuestionamiento: «Marx hizo tal proposición. ¿Es justa o no? ¿Contradictoria o no?
¿Es premonitoria o no?», o bien se elabora la crítica bajo la siguiente forma: «¿De
qué manera traiciona hoy el marxismo lo que habría sido la realidad para Marx?».
Estas críticas tradicionales me parecen inoperantes. A fin de cuentas, son puntos de
vista prisioneros de lo que podemos llamar fuerza de la verdad y sus efectos: ¿qué
es lo justo y qué lo injusto? En otras palabras, la pregunta: «¿cuál es el verdadero y
auténtico Marx?», ese tipo de punto de vista consistente en preguntarse cuál era el
vínculo entre los efectos de verdad y la filosofía estatal que es el marxismo,
empobrece nuestro pensamiento.

En comparación con esos puntos de vista tradicionales, la posición que me

gustaría adoptar es muy distinta. A ese respecto, querría decir sucintamente tres
cosas.

En primer lugar, como le dije hace un rato, Marx es una existencia histórica
y, desde ese punto de vista, no es más que un rostro portador de la misma
historicidad que las otras existencias históricas. Y ese rostro de Marx pertenece a
las claras al siglo XIX. Marx tuvo un papel particular, casi determinante, en el
siglo XIX. Pero dicho papel es claramente típico de ese siglo y solo funciona en él.
Al poner este hecho en evidencia, habrá que atenuar las relaciones de poder
ligadas al carácter profético de Marx. Al mismo tiempo, este enunció por cierto un
tipo determinado de verdad; nos preguntamos con ello si sus palabras son
universalmente justas o no, qué tipo de verdad poseía él y si, a fuerza de hacer
absoluta esa verdad, sentó o no las bases de una historiología determinista:
convendrá desarticular ese tipo de debate. Al demostrar que no debe considerarse
a Marx como un poseedor decisivo de verdad, parece necesario mitigar o reducir el
efecto ejercido por el marxismo en cuanto modalidad de poder.
 Un segundo problema que querría plantear es que también habrá que
mitigar y reducir las relaciones de poder que el marxismo manifiesta en conexión
con un partido, es decir, en cuanto expresión de una toma política de partido. Este
aspecto implica la siguiente exigencia. Como el marxismo solo funcionó como
expresión de un partido político, el resultado es que diferentes problemas
importantes que se suscitan en la sociedad real quedan barridos de los horizontes
políticos. Se hace sentir la necesidad traer de nuevo a la superficie todos esos
problemas excluidos. Tanto los partidos marxistas como los discursos marxistas
tradicionales carecían de la facultad de tomar en consideración todos esos
problemas que son, por ejemplo, los de la medicina, la sexualidad, la razón y la
locura.

Por otra parte, para reducir las modalidades de poder ligadas al marxismo
en cuanto expresión de un partido político, habrá que vincular todos esos nuevos
problemas que acabo de mencionar, esto es, medicina, sexualidad, razón, locura, a
diversos movimientos sociales, ya se trate de protestas o revueltas. Los partidos
políticos tienden a ignorar esos movimientos sociales e incluso a debilitar su
fuerza. Desde esa óptica, la importancia de todos estos movimientos me parece
clara. Todos ellos se manifiestan entre los intelectuales, entre los estudiantes, entre
los presos, en lo que se denomina Lumpenproletariat. No es que yo conceda un valor
absoluto a su movimiento, pero creo no obstante que es posible, en el plano tanto
lógico como político, recuperar lo que monopolizaron el marxismo y los partidos
marxistas. Además, cuando se piensa en las actividades críticas que se
desenvuelven de manera cotidiana en los países de Europa Oriental, la necesidad
de terminar con el marxismo me parece obvia, sea en la Unión Soviética o en otros
lugares. En otras palabras, vemos allí el elemento que permite superar el marxismo
en cuanto filosofía de Estado.

Ya está: creo haber bosquejado el horizonte que me es propio. Ahora me

gustaría preguntarle en qué dirección se orienta usted, con prescindencia de
cualquier dirección tradicional, académica, política, en lo concerniente a esta
pregunta: ¿cómo terminar con el marxismo, cómo superarlo?

Pero tal vez no haya respondido lo suficiente a su pregunta. Los problemas

que usted expuso contenían puntos importantes como, por ejemplo, Nietzsche, el
núcleo del sentido, y además la cuestión de si todo se produce sin causa o no, así
como el problema del fantasma y la voluntad individual en el marco del siglo XIX;
creo entender que este es un aspecto esencial de su propia problemática. Al
referirse a la diferencia entre Marx y Engels con respecto a Hegel, usted habló de
voluntad individual. Y hace una pregunta importante: ¿no queda justamente una
posibilidad en el hecho de que, en el plano de la voluntad individual, Marx no
haya demolido a Hegel de manera tan radical como Engels? No estoy seguro de
estar en condiciones de darle una respuesta cabal. Pero voy a intentarlo. Se trata de
un problema de gran dificultad para nosotros, los occidentales. Puesto que en el
pasado la filosofía occidental casi no habló de voluntad. Es cierto, habló de
conciencia, de deseo, de pasiones, pero la voluntad que usted menciona debía ser,
me parece, la mayor debilidad de la filosofía occidental.

En mi opinión, si la filosofía occidental se ocupó hasta aquí de la voluntad,

solo lo hizo de dos maneras. Por un lado, según el modelo de la filosofía natural, y
por otro, según el modelo de la filosofía del derecho. En otras palabras, la voluntad
es la fuerza, conforme al modelo de la filosofía natural. Lo cual puede
representarse a través del tipo leibniziano. Si seguimos el modelo de la filosofía del
derecho, la voluntad no es más que una cuestión moral, a saber, la conciencia
individual del bien y del mal, lo cual se representa a través de Kant. O bien se
razona en términos de voluntad-naturaleza-fuerza, o bien se razona en términos de
voluntad-ley-bien y mal. Comoquiera que sea, la reflexión de la filosofía occidental
sobre la cuestión de la voluntad se reducía a esos dos esquemas.

Ahora bien, el esquema de pensamiento referido a la verdad, es decir, el

esquema tradicional sobre la naturaleza y el derecho, experimentó una ruptura.
Creo que podemos situarla a comienzos del siglo XIX. Bastante antes de Marx se
produjo una ruptura manifiesta con la tradición. Hoy ese acontecimiento ha caído
un poco en el olvido en Occidente, pero no se deja de temerlo y, cuanto más pienso
en él, más importancia le atribuyo: se trata de Schopenhauer. Marx, naturalmente,
no podía leer a Schopenhauer. Pero fue este mismo quien pudo introducir la
cuestión de la voluntad en la filosofía occidental, por medio de diversas
comparaciones con la filosofía oriental. Para que la filosofía occidental repensara la
cuestión de la voluntad independientemente de los puntos de vista de la
naturaleza y el derecho, fue preciso un choque intelectual entre Occidente y
Oriente. Pero estamos lejos de poder decir que el problema se haya profundizado
en esa dirección. Ni falta hace decir que el punto de vista de Schopenhauer fue
retomado por Nietzsche, de quien nos ocupamos hace un rato. En ese sentido, para
Nietzsche la voluntad era, de alguna forma, un principio de desciframiento
intelectual, un principio de comprensión —si bien no absoluto— para circunscribir
la realidad. Vea, él pensaba que sobre la base de la voluntad se podían aprehender
los pares voluntad-pasiones y voluntad-fantasma. Voluntad de saber, voluntad de
poderío. Todo esto trastrocó por completo el concepto tradicional de la voluntad
en Occidente. Y Nietzsche no se conformó con trastrocar el concepto de voluntad:
podemos decir que trastrocó las relaciones entre el saber, las pasiones y la
voluntad.

Pero, para ser franco, el trastrueque de la situación no fue total. Es posible

que esta haya quedado como antes. Después de Nietzsche, la filosofía husserliana,
los filósofos existencialistas, Heidegger, toda esa gente, en especial Heidegger,
quisieron esclarecer el problema de la voluntad, pero no lograron definir con
claridad el método capaz de permitir analizar el fenómeno desde el punto de vista
de la voluntad. En resumen, la filosofía occidental siempre ha sido incapaz de
pensar la cuestión de la voluntad de manera pertinente.

Ahora hay que preguntarse bajo qué forma se puede pensar el problema de
la voluntad. Hace un momento le dije que Occidente, para abordar las relaciones
entre las acciones humanas y la voluntad, solo tenía hasta aquí dos métodos. Para
ser breve, y en otras palabras, desde un punto de vista tanto metodológico como
conceptual, el problema solo se planteó bajo sus formas tradicionales: naturaleza-
fuerza o ley-bien y mal. Pero, curiosamente, para pensar la voluntad no se recurrió
a la estrategia militar en busca de un método. Me parece que la cuestión de la
voluntad puede plantearse en cuanto lucha, es decir, desde un punto de vista
estratégico para analizar un conflicto cuando se despliegan diversos antagonismos.

Por ejemplo, no es que todo se produzca sin razón, y tampoco que todo se
produzca en función de una causalidad, cuando sucede algo en el dominio de la
naturaleza. Pero al afirmar que lo que hace descifrables los acontecimientos
históricos de la humanidad o las acciones humanas es un punto de vista
estratégico, como principio de conflicto y de lucha, se puede hacer frente a un
punto de vista racional de un tipo que todavía no hemos definido. Cuando se
pueda dar firmeza a ese punto de vista, los conceptos fundamentales que
convendrá utilizar serán estrategia, conflicto, lucha, incidentes. Lo que puede
esclarecer el uso de esos conceptos es el antagonismo existente cuando se presenta
una situación en la que los adversarios se enfrentan, una situación en la cual uno
gana y otro pierde, a saber, el incidente. Ahora bien, cuando se tiene un panorama
general de la filosofía occidental, se ve que ni el concepto de incidente, ni el
método de análisis tomado de la estrategia, ni las nociones de antagonismo, lucha
y conflicto se dilucidaron en la medida suficiente. Por consiguiente, la nueva
oportunidad de desciframiento intelectual que debe ofrecer la filosofía en nuestros
días es el conjunto de los conceptos y métodos del punto de vista estratégico. Dije
«debe», pero esto significa simplemente que hay que tratar de ir en ese sentido,
aunque el fracaso sea una posibilidad. Sea como fuere, hay que tratar.

Podríamos decir que esta tentativa participa de la genealogía nietzscheana.

Pero hay que encontrar un contenido retocado y teóricamente profundizado por el
concepto solemne y misterioso de «voluntad de poderío», y habrá que hallar al
mismo tiempo un contenido que corresponda mejor a la realidad que en el caso de
Nietzsche.

Me gustaría agregar una mera nota a lo que acabo de decir. Hay una
expresión que Marx sin duda utilizó, pero que hoy pasa por ser casi obsoleta. Me
refiero a «lucha de clases». Cuando uno se sitúa en el punto de vista que acabo de
indicar, ¿no se torna posible repensar esta expresión? Por ejemplo, Marx dice, en
efecto, que el motor de la historia se encuentra en la lucha de clases. Y después de
él muchos repitieron esta tesis. Se trata, por cierto, de un hecho innegable. Los
sociólogos reaniman el debate a más no poder, para saber qué es una clase y
quiénes pertenecen a ella. Pero hasta aquí nadie ha examinado ni profundizado la
cuestión de saber qué es la lucha. ¿Qué es la lucha, cuando se dice lucha de clases?
Y puesto que se dice lucha, se trata de conflicto y de guerra. Pero ¿cómo se
desarrolla esa guerra? ¿Cuál es su objetivo? ¿Cuáles son sus medios? ¿En qué
cualidades racionales se apoya? Lo que me gustaría debatir, a partir de Marx, no es
el problema de la sociología de las clases, sino el método estratégico concerniente a
la lucha. Ese es el punto en que tiene anclaje mi interés por Marx, y desde él me
gustaría plantear los problemas.

Ahora bien, a mi alrededor las luchas se producen y se desarrollan como

movimientos múltiples. Por ejemplo, el problema de Narita [107],y luego la lucha que
ustedes libraron en la plaza frente al Parlamento a propósito del tratado de
seguridad entre el Japón y los Estados Unidos, en 1960. Hay asimismo luchas en
Francia e Italia. Esas luchas, en la medida en que son batallas, entran en mi
perspectiva de análisis. Por ejemplo, para reflexionar sobre los problemas que ellas
suscitan, el Partido Comunista no se ocupa de la lucha misma. Todo lo que
pregunta es: «¿A qué clase pertenece usted? ¿Libra esta lucha como representante
de la clase proletaria?». No se aborda en absoluto el aspecto estratégico, a saber:
¿qué es la lucha? Mi interés se centra en la incidencia de los propios antagonismos:
¿quién se incorpora a la lucha? ¿Con qué y cómo? ¿Por qué existe esta lucha? ¿En
qué se apoya? No tuve la suerte de leer sus libros, pero a menudo oí hablar de sus
actividades prácticas y su obra. En consecuencia, me alegraría mucho escuchar su
opinión sobre lo que acabo de decir.

—Dentro de lo que usted acaba de decir hay algunos puntos en los que me siento en
condiciones de profundizar la cuestión. Con ello quiero decir que podría proponer otras
interpretaciones. Por otro lado, usted ha mencionado el problema de la voluntad con
referencia a Nietzsche y Marx y después lo ha definido en lo tocante a las luchas, en el
sentido en que se dice «lucha de clases», y para terminar ha propuesto una serie de
problemas que son de actualidad. Me gustaría profundizar todos esos aspectos. Podría
considerar otros puntos de vista, tras lo cual me gustaría volver a hacerle alguna pregunta.

Al principio usted dijo que había que distinguir entre el pensamiento del propio
Marx y el marxismo, habida cuenta de que Marx es un ser que existió en un pasado
histórico y clásico. Yo también dije siempre que Marx, el hombre, era diferente del
marxismo. En ese aspecto, en consecuencia, estoy completamente de acuerdo con usted.
Comprendo muy bien ese punto de vista.

En lo que se refiere al tono profético de Marx, su profecía podría resumirse de esta

manera: las clases desaparecerán, lo mismo que el Estado. En ese aspecto, hay Estados que
tienen por filosofía el marxismo. Los hay en Europa, así como en China y la Rusia soviética.
Esos países no procuran de ningún modo desmantelar el Estado filosófico y, por lo demás,
ejercen el poder justamente al no desmantelarlo. Para tomar la expresión que usted acaba de
utilizar, esto lleva a empobrecer considerablemente la imaginación política actual. Al
respecto, si en vez de decir: «¡Por eso, justamente, se puede liquidar el marxismo!», uno
procura hacerse cargo de su defensa, esto es lo que puede decir: el Estado desaparecerá
algún día, al igual que las clases. Ahora bien, en nuestros días uno y otras existen en forma
temporaria, antes de desaparecer. En el fondo se trata de un problema temporario, y cabe
admitir la situación como una forma temporaria. Simplemente, lo que no es admisible es el
tipo de poder consistente en sustantivar el Estado, que no es más que una forma provisoria,
perder el tiempo con él y erigirlo en un modo de dominación. Los Estados socialistas
parecen efectivamente incluirse en esta categoría y quedar más fijados que nunca en ese
sentido. Sin embargo, me parece que la filosofía de Estado —o el Estado filosófico— que
existe en los hechos bajo una forma temporaria y la negación del principio mismo de esa
filosofía no son de la misma naturaleza.

Siempre pensé que se puede distinguir el hecho de que una filosofía se realice en un
Estado provisorio y el de negar una filosofía que domina efectivamente el Estado, que ya no
es más que una modalidad de poder y que se autojustifica. Por otra parte, lo que usted
enunció globalmente sobre este punto me parece equivaler a lo siguiente: el hecho mismo de
preguntarse cuál es la manera adecuada de comprender a Marx participa ya del
empobrecimiento de la imaginación política actual, y es un problema completamente
zanjado desde hace tiempo. Al respecto, tengo mis reservas y no puedo seguirlo. Creo que
hay que distinguir de manera tajante lo que corresponde al principio y las modalidades de
poder que existen realmente en los Estados marxistas; me parece que son dos cosas
diferentes. El problema no es el hecho de que el marxismo haya construido su poder sobre
una filosofía de Estado o sobre un Estado filosófico; es ante todo un problema de ideas. En la
historia, la suma de las voluntades individuales y las realizaciones prácticas no aparece
necesariamente como motor de la sociedad. ¿Por qué la historia parece siempre fundada en
el azar y aparece como un fracaso de las ideas? A mi juicio, se debe profundizar, más allá
del marxismo, el problema de que la historia no parezca tener ninguna relación con las
voluntades individuales. Ahora bien, la suma de las voluntades individuales incluye, para
hablar como Hegel, la moral y la ética práctica. La completa eliminación de ese problema,
reducido a la voluntad general o la voluntad de las clases, ¿no ha generado una
inadecuación filosófica? ¿El problema no se debería al hecho de que la suma de las
voluntades individuales instaladas en el poder y la voluntad que se manifiesta como un
poder total se presentan como totalmente diferentes? ¿No se podría ahondar en ese punto,
en cuanto principio? Para ir un poco más lejos en mis ideas, creo que la concepción de que
el desarrollo de la historia solo está dominado por el azar debe ponerse en tela de juicio.

Me explico. Esto querría decir que un encadenamiento infinito de azares crea una
necesidad. Y, si se admite que el azar entraña siempre la necesidad, la cuestión de si la
historia está dominada por uno o por otra equivale a definir el límite a partir del cual un
encadenamiento de azares se transforma en necesidad. Me parece entonces que, en lugar de
liquidarla como usted hace, en razón de que empobrece la política, la profecía filosófica e
histórica de Marx sigue siendo valedera.

Así, me costó aceptar con facilidad la idea de Nietzsche de que la historia solo está
dominada por el azar y no hay ni necesidad ni causalidad. A mi entender, Nietzsche tenía
una visión sumaria sobre la relación entre el azar y la necesidad. Se dejaba guiar por su
intuición o, mejor, por cuestiones de sensibilidad. Habrá que profundizar en este problema,
a saber, el de la relación entre el azar y la necesidad. Y en ese concepto, el pensamiento de
Marx puede seguir siendo un modelo político, vivo y real. Usted, con su obra, me hace
pensar que habría que ahondar un poco más en el problema del azar y la necesidad, el del
límite a partir del cual un encadenamiento de azares se transforma en necesidad, así como
el problema de la extensión y el territorio de esa transformación. Esos son los puntos sobre
los que querría interrogarlo.
 En lo que atañe a la teoría de la voluntad, temo que, si no le resumo el historial del
marxismo en el Japón desde la Segunda Guerra Mundial, le costará comprender cómo
puede la teoría de la voluntad incluir problemas que van de la filosofía del Estado a la
religión, la ética, la conciencia de sí. El marxismo japonés de la posguerra procuró resucitar
el armazón idealista de Hegel, que Marx no había rechazado —se lo llama «materialismo
subjetivo»—, a la vez que lo vació en el molde del materialismo marxista que se había
desarrollado en Rusia. Creo que es una actitud diametralmente opuesta al proceder del
marxismo francés. El marxismo subjetivo japonés intentó resucitar todo un territorio
hegeliano —la filosofía del Estado, la teoría de la religión, la moral individual y hasta la
conciencia de sí— incluyéndolo íntegramente en el marxismo. En ese movimiento se busca
sintetizar todo el sistema hegeliano bajo la forma de una teoría de la voluntad.

Si yo desarrollara esta cuestión en la dirección que usted ha indicado, correríamos el

riesgo de extraviarnos. Prefiero, pues, explicarme con un poco más de precisión. En la
evolución del materialismo en el Japón después de la guerra o, mejor dicho, más allá de esa
evolución, aspiré a considerar el dominio de la teoría de la voluntad como la determinación
interior de la conciencia práctica a la manera de Hegel. Y para tratar de escapar al tema
ético que aparece como si estuviera en suspenso, dividí la totalidad de ese territorio en tres:
el de la voluntad común, el de la voluntad dual y el de la voluntad individual.

Hace un rato usted dijo que, cuando se menciona la lucha de clases en Marx, sería
preciso no poner el acento en las clases, sino resolver el problema de la lucha desde el punto
de vista de la voluntad. Y se preguntó: ¿quién pelea contra quién? ¿Cómo? O: ¿con quién
es justo pelear? Agregó que estas preguntas se imponían en nuestros días. Me parece que
puedo elaborar todo eso a mi manera, pero me digo que, antes de llegar allí, el marxismo
tendría que preguntarse en primer lugar cómo se deshizo de los problemas de la voluntad
dual y la voluntad individual, desplazando la significación de la lucha de clases hacia la
voluntad común en cuanto motor de la historia. Por otra parte, en el marxismo japonés y el
proceso de su desarrollo y su tratamiento, la definición del concepto de clase no es igual a la
de, por ejemplo, Althusser en Francia o Lukács en Alemania. Cuando nosotros decimos
clase estamos convencidos de que debe definírsela sobre una base socioeconómica y en
cuanto idea. Siempre estimé que la clase comportaba un doble problema: el de la idea y el
que es real y social.
 Consideré por tanto que había que examinar ante todo el concepto de clase. Supongo
que la cuestión evolucionó de otro modo en el marxismo europeo. En lo que toca a los
problemas concretos, me gustaría referirme a los diez años previos a la Segunda Guerra
Mundial, a la propia guerra y a los diez años que le siguieron, es decir, a toda la historia de
la posguerra. Me pregunto entonces si la determinación de la naturaleza por medio de la
voluntad de poderío en Nietzsche y la determinación del estado natural, en el sentido
vulgarizado por Engels, están tan lejos una de otra. Nietzsche consideró la historia como un
proceso en cuyo transcurso los hombres se mueven en virtud de una voluntad de poderío
que los sobrepasa. En el estado natural, los hombres sufren la guerra, la violencia, el
desorden, la muerte, etc., y Nietzsche estima que todo eso está en la naturaleza humana. A
su entender, la conciencia y la moral humana aparecen cuando se sofoca toda esa
naturaleza. Prueba de que veía la naturaleza humana desde el prisma del Leben [vida]
biológico. Engels situaba el estado ideal un poco más arriba que la determinación de la
naturaleza. A saber, en la vida gregaria que constituye el comunismo primitivo. Creo que
ese estado no existió. En mi opinión, Engels consideraba que ese ideal constituía a la vez el
origen y el fin. Si me remito a mi experiencia intelectual en torno de la Segunda Guerra
Mundial, esas dos maneras de pensar están representadas en el militarismo imperial
japonés y en las manifestaciones intelectuales, que no tienen diferencias fundamentales
entre sí, del fascismo y el stalinismo. Nuestra problemática se situaba en la constatación de
que esos dos pensamientos no eran verdaderamente diferentes y había que rechazarlos en
conjunto.

Si se sitúa en los hechos el objetivo de la lucha a la que usted se refiere, en el sentido

en que se dice «lucha de clases», será inevitable, me temo, que esa lucha se encuentre
aislada por completo. Creo que es así en el Japón y probablemente en todo el mundo.
Cuando uno se pregunta contra qué lucha, no es solo contra el capitalismo sino también
contra el socialismo. De tal manera, el problema persigue por doquier a la realidad y la cosa
termina por ser necesariamente una lucha aislada en el mundo. No se puede contar con
nada y uno queda ineluctablemente arrinconado. Pero si se busca elaborar esta situación
como un problema intelectual o filosófico, el resultado también es una completa separación
del mundo. Me pregunto, en síntesis, si estar así arrinconados no es el destino que nos ha
tocado. Elaboro mis ideas sobre este tema con gran pesimismo.

Ese es el punto sobre el que querría interrogarlo. Nietzsche rechazó todo el dominio
abarcado por la teoría hegeliana de la voluntad, tachada por él de concepto vil que sofoca la
naturaleza humana, y tengo la sensación de que, del mismo modo, usted desarrolla su
método luego de haber hecho, con habilidad, tabla rasa del aislamiento, la soledad, las
pasiones o la negrura que Nietzsche rechazaba, o de todo lo que usted quiera: por ejemplo, la
rigidez. Al contrario, parece ocuparse con destreza de las relaciones entre las cosas en un
nivel próximo a los conceptos estructuralmente similares del álgebra, es decir, las cosas, los
hechos virtuales. Y al hacerlo, me da la impresión de que usted conjura esa suerte de
sensación de aislamiento en el mundo que personalmente yo siento. Me gustaría
interrogarlo al respecto.

—Según creo entender, usted acaba de plantear un nuevo problema con

algunas reservas acerca de lo que yo enuncié. Pero en lo fundamental estoy de
acuerdo con usted. Más que con sus ideas, siento plena coincidencia con sus
reservas. Entre las preguntas, la primera era más o menos esta: ¿se puede terminar
con el marxismo por la sencilla razón de que ha estado íntimamente ligado a las
relaciones de poder estatal? ¿No podemos ahondar un poco más en la cuestión?
Me gustaría responder lo siguiente: es, además, menos una respuesta que una
proposición, pero me gustaría exponerla de manera un poco brutal.

Una vez que se considera el marxismo como el conjunto de los modos de

manifestación del poder ligados, de una manera u otra, a la palabra de Marx, creo
que el menor de los deberes de un hombre que vive en la segunda mitad del
siglo XX es examinar en forma sistemática cada uno de esos modos de
manifestación. Sufrimos hoy ese poder sea con pasividad, sea con irrisión, sea con
temor, sea por interés, pero hay que liberarse por completo de él. Hay que hacer un
examen sistemático de esta cuestión, con la sensación real de ser totalmente libres
con respecto a Marx.

Está claro que ser libre con respecto al marxismo no significa remontarse
hasta la fuente para saber lo que Marx efectivamente dijo, aprehender su palabra
en estado puro y considerarla como la única ley. Tampoco significa revelar, por
ejemplo con el método althusseriano, cómo se malinterpretó la verdadera palabra
del profeta Marx. Lo importante no está en ese tipo de cuestión de forma. Pero,
como le he dicho, volver a verificar una tras otra la totalidad de las funciones de los
modos de manifestación del poder que están ligados a la palabra misma de Marx
constituye a mi parecer una tentativa valedera. Se plantea entonces, desde luego, el
problema de cómo considerar la profecía.

Personalmente, lo que me atrae en la obra de Marx son las obras históricas,

como sus ensayos sobre el golpe de Estado de Luis Napoleón Bonaparte, la lucha
de clases en Francia o la Comuna[108]. La lectura de estas obras históricas llama
vigorosamente la atención sobre dos cosas: los análisis realizados aquí por Marx,
aun cuando no pueda estimarse que son del todo exactos, ya se refieran a la
situación, las relaciones de antagonismo, la estrategia, los lazos de interés, superan
con mucho —es innegable— los de sus contemporáneos, por su perspicacia, su
eficacia, sus cualidades analíticas y, en todo caso, muestran una superioridad
radical sobre las investigaciones posteriores.

Ahora bien, esos análisis, en las obras históricas, terminan siempre con
palabras proféticas. Eran profecías sobre un futuro muy cercano, profecías a corto
plazo: el año siguiente e incluso el mes siguiente. Pero puede decirse que casi todas
las profecías de Marx eran falsas. Al analizar la situación de 1851-1852, justo
después del golpe de Estado, dice que el hundimiento del Imperio está cerca; habla
del fin del sistema capitalista y se equivoca con respecto al término de la dictadura
burguesa. ¿Qué significa todo eso? Análisis de una rara inteligencia, y la realidad
desmiente al punto los hechos que ellos anuncian. ¿Por qué?

Esto es lo que pienso. Me parece que lo que se produce en la obra de Marx

es, en cierto modo, un juego entre la formación de una profecía y la definición de
un blanco. El discurso socialista de la época estaba compuesto de dos conceptos,
pero no conseguía disociarlos lo suficiente. Por una parte, una conciencia histórica
o la conciencia de una necesidad histórica; en todo caso, la idea de que, en el
futuro, tal cosa debería suceder proféticamente. Por otra, un discurso de lucha —
un discurso, podríamos decir, que corresponde a la teoría de la voluntad—, que
tiene por objetivo la determinación de un blanco a atacar. En los hechos, la caída de
Napoleón III constituía menos una profecía que un objetivo a alcanzar a través de
la lucha del proletariado. Pero los dos discursos —la conciencia de una necesidad
histórica, a saber, el aspecto profético, y el objetivo de la lucha— no pudieron
llevar a buen término su juego. Esto puede aplicarse a las profecías a largo plazo.
Por ejemplo, la noción de la desaparición del Estado es una profecía errónea. Por
mi parte, no creo que lo que pasa concretamente en los países socialistas permita
presagiar la realización de esa profecía. Pero, desde el momento en que se define la
desaparición del Estado como un objetivo, la palabra de Marx cobra una realidad
jamás alcanzada. Se observa innegablemente una hipertrofia del poder o un exceso
de poder tanto en los países socialistas como en los países capitalistas. Y creo que
la realidad de esos mecanismos de poder, de una complejidad gigantesca, justifica,
desde el punto de vista estratégico de una lucha de resistencia, la desaparición del
Estado como objetivo.

Y bien, volvamos a sus dos preguntas, que se refieren por un lado a la

relación entre la necesidad y el azar en la historia y, por otro, a la teoría de la
voluntad. Con referencia a la necesidad histórica, ya expresé rápidamente mi
opinión, pero lo que me interesa en primer lugar es lo que usted contó acerca de la
evolución del marxismo japonés después de la guerra, su especificidad y la
posición que en él ocupa la teoría de la voluntad.

Creo que se trata de un problema fundamental. Me gustaría abundar en el

sentido de sus dichos, al menos en la medida en que los he comprendido. La
manera de pensar que consiste en abordar la voluntad en esta perspectiva es
esencial: no existía en absoluto en la mente de un francés medio como yo.
Comoquiera que sea, está claro, en efecto, que la tradición del marxismo francés
ignoró el análisis de los diferentes niveles de la voluntad y el punto de vista sobre
las especificidades de sus tres fundamentos. Lo cierto es que ese ámbito está
totalmente inexplorado en Occidente. Al respecto, me parece necesario exponer la
razón por la cual la importancia del problema de la voluntad no se ha
comprendido ni analizado.

Para ello, habría que pensar en la existencia de una organización que lleva el
nombre de Partido Comunista. Es un hecho que ha sido determinante en la historia
del marxismo occidental. Pero jamás ha sido objeto de un análisis profundo. Esa
organización carece de precedentes: no se la puede comparar con nada, no
funciona en la sociedad moderna conforme al modelo del Partido Radical o del
Partido Demócrata Cristiano. No es simplemente un grupo de individuos que
comparten la misma opinión y participan en una misma lucha en procura de un
mismo objetivo. Se trata, antes bien, de una organización más compleja. Hay una
metáfora trillada y no la traigo a colación con malicia, pero su organización hace
pensar infaliblemente en un orden monástico. No se ha dejado de discutir la
naturaleza del partido: con respecto a la lucha de clases, a la revolución, ¿cuál es su
objetivo, cuáles deben ser su papel y su función? Cualquiera sabe que todos esos
problemas estaban en el centro de sus debates. La polémica se funda en lo que
distingue a Rosa Luxemburgo de Lenin[109], lo que separa a la dirección
socialdemócrata de Lenin. Por lo demás, la «Crítica del programa de Gotha» [110] ya
planteaba el problema del funcionamiento del partido. Ahora bien, creo que,
cuando se pusieron en primer plano la existencia del partido y sus diferentes
problemas, la cuestión de la voluntad cayó en un completo abandono. En efecto, si
se sigue el concepto del partido leninista —no fue Lenin, con todo, el primero en
imaginarlo, pero se le da ese nombre porque se lo concibió en su torno—, esto es lo
que debe ser el partido.

Primero, es una organización gracias a cuya existencia el proletariado accede

a una conciencia de clase. En otras palabras, a través del partido las voluntades
individuales y subjetivas se convierten en una especie de voluntad colectiva. Pero
esta última debe ser, sin falta, monolítica como si fuera una voluntad individual. El
partido transforma la multiplicidad de las voluntades individuales en una
voluntad colectiva. Y en virtud de esta transformación, constituye a una clase como
sujeto. Para decirlo de otro modo, hace de ella una suerte de sujeto individual. Así
se torna posible la idea misma de proletario. «El proletariado existe porque existe
el partido». El proletariado puede existir por la existencia del partido, y a través de
ella. El partido es, por consiguiente, la conciencia del proletariado, al mismo
tiempo que, para este en cuanto único sujeto individual, su condición de existencia.
¿No es esa la primera razón por la cual no pudieron analizarse en sus justos
valores los diferentes niveles de la voluntad?

Otra razón procede del hecho de que el partido es una organización dotada
de una jerarquía estratificada. Y funcionó sin duda dentro de ese orden
sólidamente jerarquizado —mucho antes de la teoría leninista, la socialdemocracia
alemana ya se desenvolvía así—, excluyendo y prohibiendo esto o aquello. No era
otra cosa que una organización que excluía a los elementos heréticos y que, al
proceder de esa manera, procuraba concentrar las voluntades individuales de los
militantes en una suerte de voluntad monolítica. Esta voluntad monolítica era
precisamente la voluntad burocrática de los dirigentes. Como las cosas
discurrieron de ese modo, esta segunda razón hizo que el problema de la voluntad,
tan importante, no fuera verdaderamente abordado. En otras palabras, el partido
siempre podía autojustificarse de una manera u otra en lo referido a sus
actividades, sus decisiones y su papel. Cualquiera que fuera la situación, podía
invocar la teoría de Marx como la única verdad. Marx era la única autoridad y,
debido a ello, se consideraba que las actividades del partido encontraban en él su
fundamento racional. En consecuencia, el partido absorbía las múltiples
voluntades individuales y, a su vez, la voluntad del partido desaparecía bajo la
máscara de un cálculo racional conforme a la teoría que hacía las veces de verdad.
Así, los diferentes niveles de la voluntad no podían sino escapar al análisis. El
problema de la articulación de las voluntades individuales con los otros niveles de
voluntad en la revolución y la lucha me parece a mí también un tema esencial que
nos incumbe. Y hoy, justamente, esas múltiples voluntades comienzan a asomar en
la brecha de la hegemonía de la que era dueña la izquierda tradicional. Para serle
sincero, en mis obras este problema no se expone en la medida en que debería, y
apenas lo mencioné en La voluntad de saber, bajo la forma de la estrategia del punto
de vista del poder de Estado. Puede ser que esta teoría de la voluntad, o el análisis
de sus niveles heterogéneos, funcionen con mayor eficacia en el Japón que en
cualquier otra parte. Hay quizás una especificidad del Partido Comunista japonés
o una relación con la filosofía oriental. Pues bien, a ese respecto, me gustaría hablar
del otro problema que usted abordó: a saber, la tonalidad muy sombría y solitaria
que revisten necesariamente las luchas.

Este aspecto de la lucha apenas ha sido objeto de atención en Europa o en

Francia. Podemos decir, en todo caso, que se le ha prestado demasiado poca. ¿Por
qué? Rocé uno de los motivos al responder a la pregunta anterior. El primero es el
hecho de que en las luchas el objetivo siempre queda oculto tras la profecía. Así,
los aspectos solitarios se borraron igualmente bajo la máscara de la profecía. El
segundo motivo es el siguiente. Como se consideraba que solo el partido era el
auténtico dueño de la lucha, y ese partido era una organización jerárquica capaz de
una decisión racional, las zonas teñidas de una umbrosa locura, a saber, la parte de
sombra de las actividades humanas e incluso las zonas de una oscura desolación —
aunque esa fuese la suerte infalible de todas las luchas—, tropezaban con
dificultades para surgir a la plena luz del día. Probablemente solo obras no teóricas
sino literarias —como no sea, tal vez, la obra de Nietzsche— hablaron de ellas. No
me parece pertinente insistir aquí en la diferencia entre la literatura y la filosofía,
pero es indudable que, en el plano de la teoría, no se llegó a hacer justicia a ese
aspecto sombrío y solitario de las luchas.

Precisamente por eso es menester echar plena luz sobre este aspecto
insuficiente de la teoría. Habrá que destruir la idea de que la filosofía es el único
pensamiento normativo. Es preciso que las voces de una cantidad incalculable de
sujetos hablantes resuenen, y hay que hacer hablar a una experiencia innumerable.
El sujeto hablante no debe ser siempre el mismo. No deben resonar únicamente las
palabras normativas de la filosofía. Hay que hacer hablar a toda clase de
experiencias, prestar oídos a los afásicos, los excluidos, los moribundos. Puesto que
nosotros estamos afuera, en tanto que ellos hacen efectivamente frente al aspecto
sombrío y solitario de las luchas. Creo que la tarea de un practicante de la filosofía
que viva en Occidente es prestar oídos a todas esas voces.

—Al escucharlo he tomado conocimiento, en muchos puntos, de ideas que hasta

aquí no había podido leer en sus libros. Muchas cosas se han aclarado; eso ha sido muy
instructivo para mí y le estoy sumamente agradecido por ello.

Hay solo un punto sobre el cual me gustaría expresar mi opinión: se refiere a su

mención del método de Lenin. ¿Qué hizo este? ¿Cómo se transformaron a continuación el
partido leninista y la Unión Soviética? ¿Qué pasa hoy en día? En vez de abordar todos
estos problemas, prefiero limitarme a las ideas de Lenin y decir algunas palabras sobre mis
divergencias con usted.

Esta es una crítica que aparece naturalmente no bien intentamos resucitar la teoría
de la voluntad: reprocho a Lenin el haber identificado la voluntad del Estado y el órgano del
Estado.

A la pregunta «¿qué es el Estado?», Lenin respondió que era el órgano de la

represión de clase. Se deduce de ello que el problema de saber cómo resistir a la represión
engloba toda la cuestión del Estado. Ahora bien, históricamente el Estado metió mano en la
religión, la filosofía, el derecho, las costumbres, pero toda esta problemática queda barrida.
La única pregunta planteada es saber cómo librar la lucha de liberación de las clases contra
el órgano de represión de las clases. Por consiguiente, quedan sin explorar todos los
problemas históricos y actuales que entraña el Estado.

En cambio, en respuesta a la pregunta «¿qué es el Estado?», hemos pensado: desde

el momento en que se postula el poder estatal, es la manifestación de la voluntad. Entiendo
por ello que el Estado no es sinónimo de gobierno como órgano de represión de las clases. El
gobierno es, de alguna manera, el cuerpo de la voluntad del Estado, pero no es la voluntad
misma de este. Creo que hay que distinguir ante todo la voluntad del Estado y el órgano del
Estado. Podríamos hablar de culto de la lucha de clases: como el fin justificaba los medios,
se hacía completa abstracción de los problemas de la moral, el bien y el mal y la religión; sin
llegar a ignorarlos, no se les atribuía más que un sentido subsidiario o secundario. Todo eso
porque, probablemente, se identificaban desde el inicio la voluntad del Estado y el órgano
del Estado, en la referencia inmediata a la represión de las clases.

Esta es una crítica que formulé, en relación con la concepción del Estado en Lenin,
en el plano de las ideas. Al escucharlo hablar a usted, me dije que, al menos sobre ese punto,
debía expresar mi opinión. En lo que concierne a los problemas específicos que usted
desarrolla, hay muchos sobre los cuales querría interrogarlo. En varios puntos, además, creí
notar que compartíamos una serie de temas sobre los cuales también me gustaría hacerle
preguntas. Pero en cuanto a los problemas esenciales, sobre los cuales reflexiono en este
momento y que me cuesta un tanto dilucidar, creo que en mayor o menor medida usted me
ha respondido.

Le ruego que me perdone por haberlo aburrido con preguntas difíciles. Le estoy
infinitamente agradecido por su paciencia. Ya me expresé lo suficiente y me gustaría mucho
que usted pudiese poner fin a nuestra conversación.

—Estoy muy contento de haberlo escuchado y le agradezco de todo corazón.

Todo lo que usted me dijo me habrá de ser muy útil. Puesto que, por una parte,
gracias a su manera de plantear los problemas, me ha señalado a la perfección los
límites del trabajo que he realizado hasta aquí y lo que todavía le falta, por carencia
de ideas claras. Y, sobre todo, me interesó muy en particular el problema que usted
plantea en términos de teoría de la voluntad, y tengo la convicción de que puede
ser un punto de partida pertinente para toda una serie de problemáticas.

Cuando veo el simple resumen de su trabajo y la lista de sus obras,

compruebo que los temas son el fantasma individual y el problema del Estado. Por
otra parte, como acaba de mencionar, usted ha dedicado un ensayo a la voluntad
colectiva como matriz de la formación de un Estado. Para mí, ese problema es
apasionante. Este año doy un curso sobre la formación del Estado y analizo,
digamos, las bases de los medios de realización estatal en un período que va del
siglo XVI al XVII en Occidente, o, mejor, el proceso en cuyo transcurso se forma lo
que se da en llamar razón de Estado [111]. Pero choqué contra una parte enigmática
que ya no puede resolverse con el mero análisis de las relaciones económicas,
institucionales o culturales. Hay en ella una especie de sed gigantesca e
irreprimible que fuerza a volverse hacia el Estado. Podríamos hablar de deseo de
Estado. O, para utilizar los términos de los que nos hemos valido hasta aquí,
podríamos reformularlo como voluntad de Estado. De uno u otro modo, es obvio
que ya no se puede escapar a este tipo de cosa.

Cuando se trata de la formación de un Estado ya no es cuestión de

personajes como el déspota o de su manipulación por hombres pertenecientes a la
casta superior. Pero no puede dejar de decirse que había en ello una suerte de gran
amor, de voluntad inasible. Como ya era plenamente consciente de eso, tuve
mucho que aprender de lo que usted me contó hoy y siento mucha curiosidad por
conocer sus otros trabajos, en los que usted se ocupa del Estado desde la
perspectiva de la teoría de la voluntad.

Deseo vivamente que sus libros se traduzcan al francés o el inglés. Si no, me

encantaría poder, sea en Tokio o en París, o a través de una correspondencia,
intercambiar ideas con usted, porque al parecer abordamos los mismos temas. Para
nosotros, los occidentales, poder escuchar un discurso semejante es, en efecto, una
experiencia muy valiosa e indispensable. En particular, discutir un problema como
el de la experiencia política, en nuestra época, no solo prolongará mis ideas sino
que también será, creo, un estímulo extremadamente enriquecedor para diversas
reflexiones futuras.
 4. Foucault estudia la razón de estado, 1979[112]

(Entrevista con M. Dillon)

—En Francia, su trabajo es conocido por un vasto público, forma parte de la cultura
popular. Aquí, su fama no traspasa los círculos universitarios —ese, parece, es el destino de
la mayor parte de los intelectuales críticos en los Estados Unidos. ¿Cómo explica esta
diferencia?

—Desde 1964, la universidad francesa sufre una crisis profunda —una crisis
a la vez política y cultural. Dos movimientos se perfilaron: un movimiento
animado por los estudiantes para desembarazarse del marco de la vida
estrictamente universitaria, que se identificaba también con otros movimientos,
tales como el movimiento feminista o el movimiento en favor de los derechos de
los homosexuales. El segundo movimiento se produjo entre los enseñantes fuera
de la Universidad. Hubo, entre ellos, una tentativa para expresar sus ideas en otros
lugares— escribir libros, hablar en la radio o en la televisión. Además, los
periódicos franceses han manifestado siempre un interés mayor por ese género de
debates de ideas que los periódicos americanos.

—Usted ha hablado, en sus conferencias, de la necesidad, para el individuo, de

realizarse. En los estados Unidos, vemos como, desde un cierto tiempo, se desarrolla de
forma natural un amplio movimiento en favor de la realización de sí; es un movimiento
apolítico, próximo a grupos de encuentro o a grupos como el E.S.T. [113], u otros. ¿Hay
diferencia entre la «realización de sí» tal como se entiende aquí y lo que esta noción
significa para usted?

—También en Francia existe un movimiento similar, que tiene la misma

intensidad. Yo tengo un enfoque diferente de la subjetividad. Considero que,
desde los años 60, la subjetividad, la identidad, y la individualidad constituyen un
problema político central. Es peligroso, a mi modo de ver, considerar la identidad
y la subjetividad como componentes profundos y naturales que no están
determinados por factores políticos y sociales. Debemos liberarnos del tipo de
subjetividad de la que tratan los psicoanalistas, a saber, la subjetividad psicológica.
Somos prisioneros de ciertas concepciones de nosotros mismos y de nuestra
conducta. Debemos liberar nuestra subjetividad, nuestra relación con nosotros
mismos.

—Usted ha dicho algo, en su conferencia, a propósito de la tiranía del Estado

moderno en su relación con la guerra y con el bienestar social.

—Sí, si pensamos en la manera en que el Estado moderno ha comenzado a

interesarse por el individuo —a preocuparse de su vida—, la historia hace aparecer
una paradoja. Es en el momento mismo en que el Estado comenzaba a practicar sus
mayores masacres cuando comenzó a preocuparse por la salud física y mental de
los individuos. El primer gran libro consagrado al tema de la salud pública, en
Francia, se escribió en 1784, cinco años antes de la Revolución y diez años antes de
las guerras napoleónicas. Ese juego entre la vida y la muerte es una de las
principales paradojas del Estado moderno.

—¿Es diferente la situación en otras sociedades, en los países socialistas o

comunistas, por ejemplo?

—No es muy diferente, desde este punto de vista, en la Unión Soviética o en

China. El control ejercido sobre la vida individual en la Unión Soviética es muy
fuerte. Nada, aparentemente, en la vida del individuo, deja indiferente al gobierno.
Los soviéticos han masacrado a dieciséis millones de personas para edificar el
socialismo. La masacre de las masas y el control individual son dos características
profundas de todas las sociedades modernas.

—Hay algunas críticas, en los Estados Unidos, que se preocupan también del
problema de la manipulación de los individuos por el Estado y por otras instituciones.
Pienso en Thomas Szasz[114], por ejemplo ¿Qué lazos ve entre su trabajo y el de él?

—Los problemas de los que trato en mis libros no son problemas nuevos. Yo
no los he inventado. Una cosa me ha llamado la atención en las reseñas que se han
hecho de mis libros en los Estados Unidos, en particular en lo que se ha escrito
sobre el libro que he consagrado a las prisiones. Se ha dicho que yo intentaba hacer
lo mismo que Erving Goffman en su obra sobre los internados [115] —lo mismo, pero
peor. Yo no soy un investigador en ciencias sociales. Yo no intento hacer lo mismo
que Goffman. Él se interesa en el funcionamiento de un cierto tipo de institución: la
institución total— el hospital psiquiátrico, la escuela, la prisión. Yo, por mi parte,
intento mostrar y analizar la relación que existe entre un conjunto de técnicas de
poder y de formas: formas políticas como el Estado y formas sociales. El problema
al que se dedica Goffman es el de la institución misma. El mío es el de la
racionalización de la gestión del individuo. Mi trabajo no tiene por objetivo una
historia de las instituciones o una historia de las ideas, sino la historia de la
racionalidad tal como opera en las instituciones y en la conducta de las
personas[116].

La racionalidad es lo que programa y orienta el conjunto de la conducta

humana. Hay una lógica tanto en las instituciones como en la conducta de los
individuos y en las relaciones políticas. Hay una racionalidad incluso en las formas
más violentas. Lo más peligroso, en la violencia, es su racionalidad. Por supuesto,
la violencia es en sí misma terrible. Pero la violencia encuentra su anclaje más
profundo y extrae su permanencia de la forma de racionalidad que utilizamos. Se
ha pretendido que, si viviésemos en un mundo de razón, podríamos
desembarazarnos de la violencia. Esto es completamente falso. Entre la violencia y
la racionalidad no hay incompatibilidad. Mi problema no es atacar la razón, sino
determinar la naturaleza de esta racionalidad que es tan compatible con la
violencia. No es la razón en general lo que combato. Yo no podría combatir a la
razón.

—Usted dice que no es un científico. Algunos pretenden que usted es un artista.

Pero yo estaba presente cuando un estudiante se acercó a usted con un ejemplar de Vigilar
y castigar y le pidió que se lo dedicara. Usted respondió: «No, solo los artistas deben firmar
sus obras. Y yo no soy un artista».

—¿Un artista? Cuando era adolescente, nunca pensé en hacerme escritor.

Cuando un libro es una obra de arte, eso es algo importante. Alguien como yo
debe siempre hacer algo, cambiar aunque no sea más que una pequeña parcela de
la realidad —escribir un libro sobre la locura, transformar la parte más ínfima de
nuestra realidad, modificar las ideas de la gente.

Yo ni soy un artista ni soy un científico. Soy alguien que intenta tratar la

realidad a través de esas cosas que están siempre —o, al menos, frecuentemente—
alejadas de la realidad.

—Usted, creo, ha trabajado y enseñado en Suecia, en Polonia, en Alemania y en

Túnez. ¿Haber trabajado en esos países, ha tenido sobre usted una gran influencia?

—A causa de mis intereses teóricos, el tiempo que he pasado en Suecia, en

Polonia y en Alemania —en esos países en los que las sociedades, estando todas
ellas próximas a la mía, son un poco diferentes— ha sido muy importante. Esas
sociedades se me han aparecido, a veces, como una exageración o una
exacerbación de la mía. Entre 1955 y 1960, Suecia estaba, en el plano del bienestar
social y político, muy avanzada respecto a Francia. Y un cierto número de
tendencias que, en Francia, no eran perceptibles se me hicieron visibles allí —
tendencias a las cuales los suecos mismos permanecían ciegos. Yo tenía un pie diez
años atrás y el otro diez años adelante.

Viví durante un año en Polonia. Desde un punto de vista psicológico y

cultural existe un lazo profundo entre Polonia y Francia, pero los polacos viven en
un sistema socialista. La contradicción la vi muy claramente[117].

Las cosas, sin embargo, habrían sido diferentes si hubiera ido a la Unión
Soviética. Allá, bajo el efecto de un sistema político que se mantiene desde hace
más de cincuenta años, la conducta de la gente está mucho más modelada por el
gobierno.

—Cuando usted dice que la conducta de la gente es modelada, ¿se debe entender que
es un fenómeno inevitable o cree que hay algo, en los seres humanos, que se resiste a esa
modulación?

—En las sociedades humanas no hay poder político sin dominación. Pero
nadie quiere ser mandado —incluso si son numerosos los ejemplos de situaciones
en las que la gente acepta la dominación. Si examinamos, desde un punto de vista
histórico la mayor parte de las sociedades que conocemos, constatamos que la
estructura política es inestable. No hablo de las sociedades no históricas— de
sociedades primitivas. Su historia no se asemeja en nada a la nuestra. Pero todas
las sociedades que pertenecen a nuestra tradición han conocido la inestabilidad y
la revolución.

—Su tesis referente al poder pastoral [118] se basa en la idea, desarrollada en el

Antiguo Testamento, de un Dios que vigila y protege a un pueblo que obedece. ¿Pero que
hace usted con la época en que los israelistas no obedecían?

—El hecho de que el rebaño no siga al pastor es bastante normal. El

problema es saber cómo las personas viven su relación con Dios. En el Antiguo
Testamento, la relación de los judíos con Dios se traduce por la metáfora del Dios-
pastor. En la ciudad griega la relación de los individuos con la divinidad se
asemeja más bien a la relación que existe entre el capitán de un navío y sus
pasajeros.

—Es un fenómeno muy extraño —y esto que le digo quizá vaya a sorprenderle—,
pero me parece que, aunque buen número de sus hipótesis parezcan contradictorias, hay
algo muy convincente en su posición y en sus convicciones.

—Yo no soy estrictamente un historiador. Y no soy novelista. Yo practico

una especie de ficción histórica. En cierta manera, sé muy bien que lo que digo no
es verdad. Un historiador podría muy bien decir sobre lo que he escrito: «Eso no es
la verdad». Para decir las cosas de otro modo: yo he escrito mucho sobre la locura,
al comienzo de los años 60 —he hecho una historia del nacimiento de la
psiquiatría. Sé muy bien que lo que he hecho es, desde un punto de vista histórico,
parcial, exagerado. Puede que haya ignorado algunos elementos que me
contradirían. Pero mi libro ha tenido un efecto sobre la manera en que la gente
percibe la locura. Y, por tanto, mi libro y la tesis que en él desarrollo tienen una
verdad en la realidad de hoy.

Yo intento provocar una interferencia entre nuestra realidad y lo que

sabemos de nuestra historia pasada. Si lo consigo, esta interferencia producirá
efectos reales sobre nuestra historia presente. Mi esperanza está en que mis libros
adquieran su verdad una vez escritos —y no antes.

Como no me expreso muy bien en inglés, el género de propuesta que

mantengo aquí va a hacer decir a la gente: «Veis, miente». Pero permítame
formular esta idea de otra manera. Yo he escrito un libro sobre las prisiones. He
intentado poner en evidencia algunas tendencias en la historia de las prisiones.
«Una sola tendencia», se me podría reprochar. «Entonces, lo que usted dice no es
completamente verdadero».

Pero hace dos años, en Francia, hubo agitación en varias prisiones, los
detenidos se rebelaron. En dos de esas prisiones los prisioneros leían mi libro.
Desde su celda, algunos detenidos gritaban el texto de mi libro a sus compañeros.
Sé que lo que voy a decir es pretencioso, pero eso es una prueba de verdad —de
verdad política, tangible, una verdad que comenzó una vez escrito el libro.

Yo espero que la verdad de mis libros esté en el porvenir.

 5. El verdadero sexo[119]

¿Tenemos verdaderamente necesidad de un verdadero sexo? Con una

constancia que raya en la testarudez, las sociedades del Occidente moderno han
respondido afirmativamente. Han hecho funcionar obstinadamente esta cuestión
del «verdadero sexo» en un orden de cosas en el que se podía imaginar que lo
único que cuenta es la realidad de los cuerpos y la intensidad de los placeres.

Durante largo tiempo, sin embargo, no ha habido tales exigencias. Lo prueba

la historia del estatus que la medicina y la justicia han asignado a los
hermafroditas. Se ha pasado mucho tiempo postulando que un hermafrodita debía
tener un solo, un verdadero sexo. Durante siglos se ha admitido simplemente que
había dos. ¿Monstruosidad que suscitaba pavor y apelaba a los suplicios? Las
cosas, en realidad, han sido mucho más complicadas. Tenemos, es verdad, varios
testimonios de condenas de muerte, sea en la Antigüedad, sea en la Edad Media.
Pero tenemos también una abundante correspondencia y de un tipo muy distinto.
En la Edad Media, las reglas del derecho —canónico y civil— eran muy claras en
este punto: eran llamados hermafroditas aquellos en quienes se yuxtaponían,
según proporciones que podían ser variables, los dos sexos. En ese caso, era papel
del padre o del padrino (de aquellos, pues, que ponían el nombre al niño), fijar, en
el momento del bautismo, el sexo que iba a constar. Llegado el caso, se aconsejaba
elegir aquel de los dos sexos que parecía primar, por tener «mayor vigor» o
«mayor ardor». Pero más tarde, en el umbral de la edad adulta, cuando llegaba
para él el momento de casarse, el hermafrodita era libre de decidir por sí mismo si
quería seguir siendo del sexo que se le había atribuído, o si prefería el otro. Único
imperativo: no volver a cambiarlo, mantener hasta el fin de sus días el que había
declarado entonces, bajo pena de ser considerado sodomita. Son estos cambios de
opción y no la mezcla anatómica de los sexos los que acarrearon la mayor parte de
las condenas de hermafroditas de las que se conserva huella, en Francia, para el
período de la Edad Media y del Renacimiento.

[A partir del siglo XVIII] [120], las teorías biológicas de la sexualidad, las
condiciones jurídicas del individuo, las formas de control administrativo en los
Estados modernos condujeron poco a poco a rechazar la idea de una mezcla de los
dos sexos en un solo cuerpo y a restringir por consiguiente la libre elección de los
individuos dudosos.

De ahí en adelante, a cada uno un sexo, y uno solo. A cada uno su identidad
sexual primera, profunda, determinada y determinante; en cuanto a los elementos
del otro sexo que eventualmente aparecen, no pueden ser más que accidentales,
superficiales o incluso simplemente ilusorios. Desde el punto de vista médico, eso
quiere decir que en presencia de un hermafrodita no se tratará ya de reconocer la
presencia de dos sexos yuxtapuestos o entremezclados, ni de saber cuál de los dos
prevalece sobre el otro; sino de descifrar cuál es el verdadero sexo que se esconde
bajo apariencias confusas; el médico tendrá que, en cierto modo, desvestir las
anatomías engañosas y volver a encontrar, tras los órganos que pueden haber
revestido las formas del sexo opuesto, el único sexo verdadero. Para quien sabe
observar y examinar, las mezclas de los sexos no son más que disfraces de la
naturaleza: los hermafroditas son siempre «seudohermafroditas». Tal es al menos
la tesis que tendió a acreditarse, en el siglo XVIII, a través de un cierto número de
casos importantes y apasionadamente discutidos.

Desde el punto de vista del derecho, esto implicaba evidentemente la

desaparición de la libre elección. No corresponde ya al individuo decidir de qué
sexo quiere ser, jurídicamente o socialmente; sino que es al experto al que
corresponde decir qué sexo la naturaleza ha elegido para él, y a cual, por
consiguiente, la sociedad debe exigirle atenerse. La justicia, si es preciso apelar a
ella (cuando, por ejemplo, alguien es sospechoso de no vivir bajo su verdadero
sexo y de haberse casado abusivamente), tendrá que establecer o restablecer la
legitimidad de una naturaleza que no se ha reconocido suficientemente bien. Pero
si la naturaleza, por sus fantasías o accidentes, puede «engañar» al observador y
esconder durante un tiempo el verdadero sexo, se puede ciertamente sospechar
también que los individuos disimulen la conciencia profunda de su verdadero sexo
y aprovechen algunas rarezas anatómicas para servirse de su propio cuerpo como
si fuera de otro sexo. En suma, las fantasmagorías de la naturaleza pueden servir a
las mañas del libertinaje. De ahí el interés moral del diagnóstico médico del
verdadero sexo.

Sé bien que la medicina del siglo XIX y del siglo XX ha corregido muchas
cosas en este simplismo reductor. Nadie diría ya hoy en día que todos los
hermafroditas son «seudo», incluso si se restringe considerablemente un dominio
en el que otrora se hacía entrar, en confusión, muchas anomalías anatómicas
distintas. Se admite también, con muchas dificultades, por lo demás, la posibilidad
para un individuo de adoptar un sexo que no es biológicamente el suyo.
 Sin embargo, la idea de que uno debe tener finalmente un verdadero sexo
está lejos de haberse disipado por completo. Cualquiera que sea la opinión de los
biólogos sobre este punto, encontramos al menos en estado difuso, no solo en la
psiquiatría, el psicoanálisis, la psicología, sino también en la opinión corriente, la
idea de que entre sexo y verdad existen relaciones complejas, oscuras y esenciales.
Se es, eso es cierto, más tolerante con respecto a las prácticas que transgreden las
leyes. Pero se sigue pensando que algunas de ellas insultan a «la verdad»: un
hombre «pasivo», una mujer «viril», personas del mismo sexo que se aman entre sí:
se está dispuesto quizá a admitir que eso no es un grave atentado al orden
establecido; pero se está bastante dispuesto a creer que hay ahí algo así como un
«error». Un «error» entendido en el sentido más tradicionalmente filosófico: una
manera de hacer que no es adecuada a la realidad; la irregularidad sexual es
percibida más o menos como perteneciente al mundo de las quimeras. Es por lo
que uno se deshace bastante difícilmente de la idea de que no son crímenes; y
menos fácilmente aún de la sospecha de que son «invenciones» complacientes,
pero inútiles de todos modos y que sería mejor disipar. Despertad, jóvenes, de
vuestros goces ilusorios; despojaos de vuestros disfraces y recordad que tenéis un
sexo, uno verdadero.

Y, por otra parte, se admite también que es por el lado del sexo donde hay
que buscar las verdades más secretas y las más profundas del individuo; que es ahí
donde se puede descubrir mejor lo que es y lo que le determina; y si durante siglos
se ha creído que era necesario ocultar las cosas del sexo porque eran vergonzosas,
se sabe ahora que es el sexo mismo el que oculta las partes más secretas del
individuo: la estructura de sus fantasmas, las raíces de su yo, las formas de su
relación con lo real. En el fondo del sexo, la verdad.

En el punto de cruce de estas dos ideas —que no debemos equivocarnos en

lo que concierne a nuestro sexo, y que nuestro sexo abriga lo que hay de más
verdadero en nosotros— el psicoanálisis ha enraizado su vigor cultural. Él nos
promete a la vez nuestro sexo, el verdadero, y toda esa verdad sobre nosotros
mismos que vela secretamente en él.

***

En esta extraña historia del «verdadero sexo», la memoria de Alexina Barbin

es un documento. No es único, pero es bastante raro. Es el diario o más bien los
recuerdos dejados por uno de esos individuos a los que la medicina y la justicia del
siglo XIX preguntaban encarnizadamente cuál era su verdadera identidad sexual.

Educada como una muchacha pobre y meritoria en un medio casi

exclusivamente femenino y fuertemente religioso, Herculine Barbin, apodada en su
entorno Alexina, había sido finalmente reconocida como un «verdadero»
muchacho; obligada a cambiar de sexo legal, después de un procedimiento judicial
y una modificación de su estado civil, fue incapaz de adaptarse a su nueva
identidad y acabó por suicidarse. Estaría tentado a decir que la historia era banal
—si no fuera por dos o tres cosas que le dan una particular intensidad.

La fecha, en primer lugar. Hacia los años 1860-1870, se está en una de esas
épocas en que se ha practicado con mayor intensidad la investigación de la
identidad en el orden sexual: el verdadero sexo de los hermafroditas, pero también
la identificación de las diferentes perversiones, su clasificación, su caracterización,
etc.; en suma, el problema del individuo y de la especie en el orden de las
anomalías sexuales. Es bajo el título de Question d’identité [Cuestión de identidad]
como fue publicada en 1860 en una revista médica la primera observación sobre
A.B.; y es en un libro sobre la Question médico-légale de l’identité [Cuestión médico-
legal de la identidad] donde Tardieu publicó la única parte de sus recuerdos que se
ha podido encontrar. Herculine Adelaïde Barbin, o también Alexina Barbin, o aun
Abel Barbin, designado en su propio texto ya bajo el nombre de Alexina, ya bajo el
de Camille, ha sido uno de esos héroes desgraciados de la caza de la identidad.

Con ese estilo elegante, sazonado, alusivo, un poco enfático y desusado que
era para los pensionados de entonces no solo una manera de escribir, sino una
manera de vivir, el relato escapa a todas las capturas posibles de la identificación.
El duro juego de la verdad que los médicos impusieron más tarde a la anatomía
dudosa de Alexina, nadie había consentido en jugarlo en el medio de mujeres en el
que ella había vivido, hasta un descubrimiento que cada uno retrasaba lo más
posible y que dos hombres, un cura y un médico, finalmente precipitaron. Ese
cuerpo un poco desmadejado, poco agraciado, cada vez más aberrante en medio de
esas jóvenes entre las cuales crecía, parece que nadie, mirándolo, lo había
percibido; pero que ejercía sobre todos, o más bien sobre todas, un cierto poder de
hechizo que nublaba los ojos y detenía en los labios toda pregunta. El calor que
esta presencia extraña daba a los contactos, a las caricias, a los besos que corrían a
través de los ojos de esas adolescentes era acogido por todo el mundo con tanta
mayor ternura cuanto que ninguna curiosidad se mezclaba en ello. Jóvenes,
falsamente ingenuas, o viejas institutrices que se creían avisadas, todas estaban tan
ciegas como se puede estar en una fábula griega cuando veían sin verlo a este
Aquiles enclenque escondido en el pensionado. Se tiene la impresión —al menos si
se da crédito al relato de Alexina— de que todo pasaba en un mundo de impulsos,
de placeres, de penas, de tibieza, de dulzuras, de amargura, donde la identidad de
los compañeros y sobre todo la del enigmático personaje en torno al cual todo se
urdía carecía de importancia.

[En el arte de dirigir las conciencias [121], se utiliza frecuentemente el término

de «discreción». Palabra singular que designa la capacidad de percibir las
diferencias, de discriminar los sentimientos y hasta los menores movimientos del
alma, de desvelar lo impuro bajo lo que parecía puro y de separar en los impulsos
del corazón lo que viene de Dios y lo que es insuflado por el Seductor. La
discreción distingue, al infinito si hace falta; ha de ser «indiscreta», puesto que ha
de excavar en los arcanos de la conciencia. Pero, por esa misma palabra, los
directores de conciencia entendían también la aptitud para guardar la medida,
para saber hasta dónde llegar, para callarse sobre lo que no hay que decir, para
dejar a beneficio de la sombra lo que sería peligroso sacar a la luz del día. Se puede
decir que Alexina pudo vivir durante mucho tiempo en el claroscuro del régimen
de la «discreción», que era el de los conventos, el de los pensionados, y de la
monosexualidad femenina y cristiana. Y luego —ese fue su drama—, pasó a un
muy distinto régimen de «discreción». El de la administración, de la justicia y de la
medicina. Los matices, las diferencias sutiles que se reconocían en el primero, ya
no tenían vigencia allí. Sino que lo que se podía callar en el primero, debía ser, en
el segundo, manifestado y abiertamente compartido. No es ya de discreción, a
decir verdad, de lo que hay que hablar, sino de análisis].

Los recuerdos de esa vida, Alexina los escribió una vez descubierta y
establecida su nueva identidad. Su «verdadera» y «definitiva» identidad. Pero está
claro que no es desde el punto de vista de ese sexo finalmente encontrado o
reencontrado desde donde ella escribe. No es el hombre quien habla al fin,
intentando recordar sus sensaciones y su vida de la época en que todavía no era «él
mismo». Cuando Alexina redacta sus memorias, no está muy lejos de su suicidio;
ella, para sí misma, sigue siendo sin un sexo cierto; pero está privada de las delicias
que experimentaba no teniéndolo o no teniendo exactamente el mismo que
aquellas en medio de las que vivía, y a las que amaba, y a las que deseaba tan
fuertemente. Lo que evoca de su pasado, son los limbos felices de una no-
identidad, que protegía paradójicamente la vida en esas sociedades cerradas,
estrechas y cálidas, donde se tiene la extraña felicidad, a la vez obligatoria y
prohibida, de no conocer más que un solo sexo; [lo que permite acoger sus
graduaciones, sus reflejos, sus penumbras, sus coloridos cambiantes como la
naturaleza misma de su naturaleza. El otro sexo no está ahí con sus exigencias de
división y de identidad, diciendo: «Si tú no eres tú mismo, exacta e idénticamente,
entonces tu eres yo. Presunción o error, poco importa; serías condenable si
permanecieras ahí. Vuelve a entrar en ti mismo o ríndete y acepta ser yo». Alexina,
me parece, no quería ni lo uno ni lo otro. Ella no estaba atravesada por ese
formidable deseo de unirse al «otro sexo» que conocen algunos que se sienten
traicionados por su anatomía o aprisionados en una injusta identidad. Ella se
complacía, creo, en ese mundo de un solo sexo donde estaban todas sus emociones
y todos sus amores, en ser «otro» sin haber tenido nunca que ser «del otro sexo».
Ni mujer a quien gustan las mujeres ni hombre oculto entre las mujeres. Alexina
era el sujeto sin identidad de un gran deseo por las mujeres; y, para esas mismas
mujeres, ella era un foco de atracción de su feminidad y para su feminidad, sin que
nada las forzase a salir de su mundo enteramente femenino.]

En la mayoría de los casos, los que relatan su cambio de sexo pertenecen a

un mundo fuertemente bisexual; el malestar de su identidad se traduce en el deseo
de pasar al otro lado —al lado del sexo que desean tener o al cual ellos querrían
pertenecer. Aquí, la intensa monosexualidad de la vida religiosa y escolar sirve de
revelador a los tiernos placeres que descubre y provoca la no-identidad sexual,
cuando se extravía en medio de todos esos cuerpos semejantes.

***

Ni el caso de Alexina ni sus memorias parecen haber suscitado mucho

interés en su época. A. Dubarry, un polígrafo autor de relatos de aventuras y de
novelas médico-pornográficas, al modo de las que tanto gustaban en la época,
tomó manifiestamente prestados para su Hermaphrodite varios elementos de la
historia de Herculine Barbin [122]. Pero es en Alemania donde la vida de Alexina
encontró un eco muy destacable. Se trata de una novela de Panizza, titulada Un
scandale au convent. Que Panizza haya tenido, gracias a Tardieu, conocimiento del
texto de Alexina, no tiene nada de extraordinario: era psiquiatra y tuvo una
estancia en Francia en el curso del año 1881. Se interesó más por la literatura que
por la medicina, pero el libro sobre la Question médico-légale de l’identité debió de
pasar por sus manos, a menos que lo hubiera encontrado en una biblioteca
alemana cuando volvió en 1882 y ejerció por algún tiempo su oficio de alienista. En
el encuentro imaginario entre la pequeña provinciana francesa de sexo incierto y el
psiquiatra frenético que había de morir en el asilo de Bayreuth hay de qué
sorprenderse. De un lado, placeres furtivos y sin nombre que crecen en la tibieza
de las instituciones católicas y de los pensionados de muchachas; del otro, la
pasión anticlerical de un hombre en el que se entrelazaban extrañamente un
positivismo agresivo y un delirio de persecución en el centro del cual tronaba
Guillermo II. De un lado, extraños amores secretos que una decisión de los
médicos y de los jueces iba a volver imposibles; del otro, un médico que tras haber
sido condenado a un año de prisión por haber escrito el Concile d’amour, uno de los
textos más «escandalosamente» antirreligiosos de una época que, no obstante, no
ha carecido de ellos, fue expulsado de Suiza, en donde había buscado refugio,
después de «un atentado» a una menor.

El resultado es bastante reseñable. Panizza conservó algunos elementos

importantes del caso: el propio nombre de Alexina B., la escena del examen
médico. Modificó, por una razón que no comprendo bien, los informes médicos
(quizá porque como utilizaba sus propios recuerdos de lectura, sin tener a mano el
libro de Tardieu, se sirvió de otro informe que tenía a su disposición y que se
refería a un caso un poco parecido). Pero sobre todo dio un giro a todo el relato. Lo
trasladó en el tiempo, modificó muchos elementos materiales y toda la atmósfera;
y, sobre todo, lo hizo pasar del modo subjetivo a la narración objetiva. Dio al
conjunto un cierto halo «siglo XVIII»: Diderot y La Religieuse no parecen estar muy
lejos. Un rico convento para muchachas de la aristocracia; una superiora sensual
que tiene por su joven sobrina un afección equívoca; intrigas y rivalidades entre
religiosas; un abad erudito y escéptico; un cura de pueblo crédulo y campesinos
que toman sus horcas para expulsar al diablo: se da ahí todo un libertinaje a flor de
piel y todo un juego a medias ingenuo de creencias no completamente inocentes,
que están tan alejados de la seriedad provinciana de Alexina como de la violencia
barroca del Concile d’amour.

Pero al inventar todo este paisaje de galantería perversa, Panizza deja

voluntariamente en el centro de su relato una vasta playa de sombra: allí
precisamente donde se encuentra Alexina. Hermana, ama, colegiala inquietante,
querubín desviado, amada, amante, fauno corriendo por el bosque, íncubo que se
desliza en los dormitorios tibios, sátiro de patas peludas, demonio al que se
exorciza —Panizza no presenta de ella más que los perfiles fugitivos bajo los cuales
los otros la ven. Ella no es otra cosa, ella, el muchacho-chica, el masculino-
femenino nunca eterno, que lo que pasa por la noche, en los sueños, los deseos, y
los miedos de cada uno. Panizza no quiso hacer de ella más que una figura de
sombra sin identidad y sin nombre, que se desvanece al final del relato sin dejar
huella. Ni siquiera quiso fijarla con un suicidio por el que ella se convertiría, como
Abel Barbin, en un cadáver al cual médicos curiosos acaban por atribuir la realidad
de un sexo mezquino.

Si he comparado estos dos textos y pensado que merecían ser reeditados

juntos, es en primer lugar, porque pertenecen a este fin del siglo XIX que estuvo
tan fuertemente obsesionado por el tema del hermafrodita —un poco como el
siglo XVIII lo había estado por el del travesti. Pero también porque permiten ver
qué estela ha podido dejar esta pequeña crónica provincial, apenas escandalosa, en
la memoria desgraciada de aquel que había sido su personaje principal, en el saber
de los médicos que tuvieron que intervenir y en la imaginación de un psiquiatra
que caminaba, a su manera, hacia su propia locura.
6. Sobre el comienzo de la hermenéutica de sí, 1980

(Dos conferencias en Dartmouth)

 6.1. SUBJETIVIDAD Y VERDAD[123]

En un trabajo consagrado al tratamiento moral de la locura y publicado en

1840, un psiquiatra francés, Leuret, cuenta como ha tratado a uno de sus pacientes
—tratado y, como pueden imaginar, por supuesto, curado. Una mañana el doctor
Leuret hace entrar al señor A., su paciente, en una sala de ducha. Y hace que le
cuente con detalle su delirio.

«Bien, todo eso», dice el doctor, «no es más que locura. Prométame no creer
en eso nunca más».

El paciente duda, luego promete.

«Eso no es suficiente» replica el doctor. «Usted ha hecho ya promesas

similares, y no las ha cumplido». Y el doctor aplica una ducha fría sobre la cabeza
del paciente.

«Sí, sí. Estoy loco», grita el paciente.

La ducha se detiene, y el interrogatorio continúa.

«Sí, reconozco que estoy loco» repite el paciente, y añade: «Lo reconozco
porque usted me fuerza a ello».

Otra ducha, Otra confesión. El interrogatorio se reanuda.

«Le aseguro, sin embargo», dice el paciente, «que he oído voces y visto
enemigos a mi alrededor».

Otra ducha.

«Bien, dice el Sr. A., el paciente, “Lo admito. Estoy loco; todo eso era
locura”»[124].

Hacer que alguien que sufre una enfermedad mental reconozca que está loco
es un procedimiento muy antiguo. Todo el mundo en la vieja medicina, antes de
mediados del siglo diecinueve, estaba convencido de la incompatibilidad entre la
locura y el reconocimiento de la locura. Y en los trabajos de los siglos diecisiete y
dieciocho, por ejemplo, se encuentran muchos casos de lo que puede llamarse
terapias de la verdad. Los locos se curarían si se lograba mostrarles que su delirio
carecía de relación alguna con la realidad. Pero, como ven, la técnica usada por
Leuret es completamente distinta. Él no está intentando persuadir a su paciente de
que sus ideas son falsas e irracionales. Lo que pasa en la cabeza del señor A. es
indiferente para el doctor. Leuret quiere obtener un acto concreto: la afirmación
explícita «estoy loco». Es fácil reconocer aquí la transposición a la terapia
psiquiátrica de procedimientos que han sido usados durante un largo período de
tiempo en instituciones jurídicas y religiosas [125]. Declarar claro y alto la verdad de
uno —es decir, confesar— ha sido considerado en el mundo occidental durante
largo tiempo ya como condición para la redención de los pecados ya como punto
esencial en la condena del culpable. La extraña terapia de Leuret puede leerse
como un episodio de la culpabilización progresiva de la locura. Pero, quisiera, más
bien, tomarla como punto de partida de una reflexión más general sobre esta
práctica de confesión, y sobre el postulado, generalmente aceptado en las
sociedades occidentales, de que se necesita, para la propia salvación, conocer tan
exactamente como sea posible quién se es y también, lo que es algo muy diferente,
que se necesita decirlo tan explicitamente como se pueda a algún otro [126]. La
anécdota de Leuret figura aquí solo como un ejemplo de las relaciones extrañas y
complejas desarrolladas en nuestras sociedades entre individualidad, discurso,
verdad y coerción[127]. Con el objeto de justificar la atención que estoy prestando a
lo que es aparentemente un tema muy especializado, déjenme por un momento
dar un paso atrás. Todo esto, después de todo, es, para mí, solo un medio del que
me valdré para abordar de un modo mucho más general el tema, esto es, la
genealogía del sujeto moderno.

En los años que precedieron a la segunda guerra mundial, y más aún

después de la guerra, la filosofía en Francia y, creo, en toda la Europa continental,
estaba dominada por la filosofía del sujeto [128]. Quiero decir que la filosofía fija
como su tarea par excellence la fundamentación de todo conocimiento y el principio
de toda significación como derivando del sujeto significante. La importancia dada
a esta cuestión del sujeto significante se debía, por supuesto, al impacto de Husserl
—en general en Francia solo eran conocidas sus Meditaciones cartesianas y la
Crisis[129]— pero la centralidad del sujeto estaba ligada también a un contexto
institucional. Para la Universidad francesa, desde que la filosofía comenzó con
Descartes, esta solo podía avanzar de manera cartesiana. Pero tenemos que tener
en cuenta también la coyuntura política. Ante la absurdidad de las guerras, de las
masacres y el despotismo, parecía que incumbía al sujeto individual el dar
significado a sus opciones existenciales.
 Con la calma y la distancia que vino después de la guerra, este énfasis sobre
el sujeto filosófico ya no pareció tan evidente. Dos paradojas teóricas, hasta
entonces ocultas, ya no podían ser soslayadas. La primera era que la filosofía de la
conciencia había fracasado en fundar una filosofía del conocimiento y,
especialmente, del conocimiento científico, y la segunda era que esta filosofía del
significado había fallado, paradójicamente, a la hora de tener en cuenta los
mecanismos formativos de significación y la estructura de los sistemas de
significado. Soy consciente de que otra forma de pensamiento manifestaba por
entonces haber ido más allá de la filosofía del sujeto —esta, claro está, era el
marxismo. No hace falta decir— pero es mejor que lo digamos— que ni el
materialismo ni la teoría de las ideologías constituyeron una teoría exitosa de la
objetividad o de la significación. El marxismo se presentaba como un discurso
humanista que podía reemplazar al sujeto abstracto con una apelación al hombre
real, al hombre concreto. Debería haber estado claro en aquel entonces que el
marxismo conllevaba una debilidad teórica y práctica fundamental: el discurso
humanista ocultaba la realidad política que los marxistas de ese período, sin
embargo, apoyaban.

Con la siempre fácil claridad de la posición retrospectiva —lo que ustedes

llaman, creo, el «Monday morning quarterback»[130]— permítanme decir que allí había
dos posibles caminos que conducían más allá de esta filosofía del sujeto. Uno, la
teoría del conocimiento objetivo, el otro, un análisis de los sistemas de significación
o semiología. El primero de estos caminos era el del positivismo lógico. El segundo
era el de una cierta escuela de lingüística, psicoanálisis y antropología, por lo
general agrupada bajo la rúbrica de estructuralismo.

No fueron esas las direcciones que tomé. Déjenme proclamar de una vez por
todas que no soy estructuralista, y confieso con el pesar que corresponde que no
soy tampoco un filósofo analítico —nadie es perfecto. He intentado explorar una
dirección distinta. He intentado situarme fuera de la filosofía del sujeto a través de
una genealogía de ese sujeto, estudiando la constitución del sujeto a través de la
historia que nos ha llevado hasta la concepción moderna del sí mismo. Esta no ha
sido siempre una tarea fácil, puesto que la mayoría de los historiadores prefieren
una historia de los procesos sociales[131], y la mayoría de los filósofos prefieren un
sujeto sin historia. Ello no me ha impedido usar el mismo material que algunos
historiadores sociales, ni reconocer mi deuda teórica con aquellos filósofos que,
como Nietzsche, han planteado la cuestión de la historicidad del sujeto [132].

Hasta el presente he seguido este proyecto general de dos maneras. Me he

ocupado de las construcciones teóricas modernas concernidas por el sujeto en
general. He intentado analizar en un libro anterior [133] las teorías del sujeto en tanto
que hablante, viviente y trabajador. Me he ocupado también de un conocimiento
de carácter más práctico formado en instituciones como los hospitales, asilos, y
prisiones, donde algunos sujetos devenían objetos de conocimiento y al mismo
tiempo objetos de dominación[134]. Y ahora, quisiera estudiar aquellas formas de
comprensión que los sujetos crean sobre sí mismos. Esas formas de
autocomprensión son importantes, creo, para analizar la experiencia moderna de la
sexualidad[135].

Pero desde que he comenzado este último tipo de proyecto me he visto

obligado a cambiar de idea respecto de diversos puntos importantes. Permítanme
hacer una especie de autocrítica. Parece, de acuerdo con algunas sugerencias de
Habermas, que pueden distinguirse tres tipos principales de técnicas en las
sociedades humanas: las técnicas que permiten producir, transformar, manipular
cosas; las técnicas que permiten usar sistemas de signos; y las técnicas que
permiten determinar las conductas de los individuos, imponer cierta voluntad
sobre ellos, y someterlos a ciertos fines u objetivos. Es decir, que hay técnicas de
producción, técnicas de significación, y técnicas de dominación.

Por supuesto, si se quiere estudiar la historia de las ciencias naturales, es

útil, si no necesario, tener en cuenta las técnicas de producción y las técnicas
semióticas. Pero, puesto que mi proyecto concernía al conocimiento del sujeto,
pensé que las técnicas de dominación eran las más importantes, sin exclusión de
las demás. Pero, analizando la experiencia de la sexualidad, me hice cada vez más
consciente de que hay en todas las sociedades, creo, cualesquiera que sean, otro
tipo de técnicas: técnicas que permiten a los individuos efectuar, por sus propios
medios, un cierto número de operaciones sobre sus propios cuerpos, sobre sus
propias almas, sobre sus pensamientos, sobre su conducta, y ello de tal modo que
se transforman a sí mismos, se modifican, y alcanzan un cierto estado de
perfección, de felicidad, o pureza, de poder sobrenatural, etc. Llamemos a esta
clase de técnicas, técnicas o tecnología de sí.

Creo que, si se quiere analizar la genealogía del sujeto en la civilización

occidental, hay que tener en cuenta no solo las técnicas de dominación sino
también las técnicas de sí. Digamos que se ha de tener en cuenta la interacción
entre esos dos tipos de técnicas —las técnicas de dominación y las técnicas de sí.
Deben tenerse en cuenta los puntos donde las tecnologías de dominación de
individuos, de unos sobre otros, recurren a los procesos por los que el individuo
actúa sobre él mismo. Y, a la inversa, han de tenerse en cuenta los puntos en los
que las técnicas de sí están integradas en estructuras de coerción o dominación. El
punto de contacto en el que los individuos son conducidos por otros está ligado al
modo en que ellos se conducen a sí mismos, es lo que podemos, pienso, llamar
«gobierno»[136]. Gobernar a gente, en el sentido amplio de la palabra [137], no es un
modo de forzar a la gente a hacer lo que quiere el gobernante; es siempre un
equilibrium versátil, con complementariedad y conflicto entre técnicas que aseguran
coerción y procesos a través de los que el sí es construido o modificado por él
mismo.

Cuando estaba estudiando los asilos, las prisiones y demás, insistía

demasiado, creo, en las técnicas de dominación. Lo que podemos llamar disciplina
es algo muy importante en esa clase de instituciones, pero es solo un aspecto del
arte de gobernar gente en nuestra sociedad. No tenemos que entender el ejercicio
del poder como pura violencia o estricta coerción. El poder consiste en relaciones
complejas: esas relaciones implican un conjunto de técnicas racionales, y la
eficiencia de esas técnicas es debida a una sutil integración de tecnologías de
coerción y tecnologías del sí. Creo que tenemos que desembarazarnos del esquema
más o menos freudiano, ya saben, el esquema de interiorización de la ley por el yo.
Afortunadamente, desde un punto de vista teórico, y desafortunadamente, quizá,
desde un punto de vista práctico, las cosas son mucho más complicadas que eso.
En suma, habiendo estudiado el campo de gobierno tomando como punto de
partida las técnicas de dominación, me gustaría en los años venideros estudiar el
gobierno —especialmente en el campo de la sexualidad— comenzando por las
técnicas de sí.

Entre estas técnicas de sí en este campo de la tecnología de sí, creo que las
orientadas al descubrimiento y la formulación de la verdad concerniente a sí
mismo son extremadamente importantes; y si, para el gobierno de las gentes en
nuestras sociedades, cada uno tiene no solo que obedecer, sino también producir y
manifestar la verdad sobre sí, entonces, el examen de conciencia y la confesión
están entre los procedimientos más importantes. Por supuesto, hay una muy larga
y compleja historia, desde el precepto délfico, gnothi seauton (conócete a ti mismo) a
las extrañas terapias promovidas por Leuret, acerca de las que les hablaba al
comienzo de esta conferencia. Hay un larguísimo camino de lo uno a lo otro, y no
quiero, por supuesto, ofrecerles esta tarde ni siquiera una síntesis. Me gustaría tan
solo subrayar una transformación de estas prácticas, una transformación que tiene
lugar al comienzo de la era cristiana, del período cristiano, cuando la antigua
obligación de conocerse a sí mismo se convirtió en un precepto monástico,
«confiesa a tu guía espiritual cada uno de tus pensamientos». Esta transformación
es, creo, de alguna importancia en la genealogía de la subjetividad moderna. Con
esta transformación comienza lo que nosotros llamaríamos la hermenéutica de sí.
Esta tarde intentaré esbozar el modo en que la confesión y el autoexamen fueron
concebidos por los filósofos paganos, y la semana próxima intentaré mostrarles en
lo que devino durante el cristianismo primitivo.

Es bien sabido que el objetivo principal de las escuelas de filosofía griegas no

consistía en la elaboración, la enseñanza, de teoría. La meta de las escuelas griegas
de filosofía era la transformación del individuo. La meta de la filosofía griega era
dar al individuo la capacidad que le permitiera vivir distintamente, mejor, más
feliz, que otra gente. ¿Qué lugar tenían en esto el autoexamen y la confesión? A
primera vista, en todas las prácticas filosóficas antiguas, la obligación de decir la
verdad a sí mismo ocupa un lugar más bien restringido. Y esto por dos razones,
ambas las cuales permanecen válidas a lo largo de toda la antigüedad griega y
helenística. La primera de estas razones es que el objetivo del ejercicio filosófico era
armar al individuo con un cierto número de preceptos que le permitieran
conducirse a sí mismo en todas las circunstancias de la vida sin perder el dominio
de sí o sin perder la tranquilidad de espíritu, la pureza de cuerpo y alma. De este
principio proviene la importancia del discurso del maestro. El discurso del maestro
tiene que hablar, explicar, persuadir; tiene que dar al discípulo un código universal
para toda su vida, de modo que la verbalización tiene lugar del lado del maestro y
no del lado del discípulo.

Hay también otra razón por la que la obligación de confesar no tiene

excesiva importancia en la antigua dirección de conciencia. El lazo con el maestro
era entonces circunstancial o, en cualquier caso, provisional. Era una relación entre
dos voluntades, lo que no implica una obediencia total o definitiva. Se solicita o
acepta el consejo del maestro o de un amigo con miras a soportar una prueba, una
pérdida, un exilio, o un revés de la fortuna, etc. O, también, uno se pone bajo la
dirección de un maestro durante un cierto tiempo de su vida para un día llegar a
ser capaz de conducirse autónomamente y no volver a tener necesidad de consejo.
La dirección antigua tiende a la autonomía del dirigido. En esas condiciones se
puede entender que la necesidad de explorarse a sí mismo con una profundidad
exhaustiva no se presente. No es indispensable decirlo todo sobre sí, revelar los
menores secretos, de manera que el maestro pueda ejercer un poder total sobre
uno. La presentación exhaustiva y continua de uno mismo a los ojos de un director
todopoderoso no es un rasgo esencial en esta técnica de dirección. Pero, a pesar de
esta orientación general que pone tan poco énfasis en el autoexamen y en la
confesión, se encuentran mucho antes del cristianismo técnicas ya elaboradas para
descubrir y formular la verdad de sí. Y su papel, al parecer, se hizo cada vez más
importante. La importancia creciente de esas técnicas está sin duda ligada al
desarrollo de la vida comunitaria en la escuela filosófica, como con los pitagóricos
o los epicúreos, y está también ligada al valor concedido al modelo médico, tanto
en la escuelas epicúreas como en las estoicas.

Ya que no es posible en tan poco tiempo ofrecer ni siquiera un esbozo de

esta evolución de la civilización griega y helenística, tomaré solo dos pasajes de un
filósofo romano, Séneca. Pueden ser considerados como buen testimonio de la
práctica de autoexamen y confesión tal como existía entre los estoicos del período
imperial en la época del nacimiento del cristianismo. El primer pasaje se encuentra
en el De Ira de Séneca. Aquí está el pasaje. Se lo leo.

¿Qué puede haber más bello que preguntarse por la jornada de uno? ¿Qué
mejor sueño que el que sigue a esa revisión de las propias acciones? Cuán
tranquilo, profundo y libre es cuando el alma ha recibido su porción de elogio y
condena, y se ha sometido al propio examen, a la propia censura. El proceso a la
propia conducta tiene lugar en secreto. Ejerzo esta autoridad sobre mí mismo, y
cada día me tomo como testigo de mí mismo. Cuando mi luz se atenúa y mi esposa
por fin está en silencio, yo razono conmigo mismo y tomo la medida de mis actos y
de mis palabras. Nada oculto de mí mismo; nada me ahorro. ¿Por qué debiera
temer alguno de mis errores mientras pueda decir «Vigila para no empezar de
nuevo; hoy te perdonaré. En cierta discusión hablaste agresivamente o no lo hiciste
correctamente a la persona a la que reprendías, la ofendiste»?[138], etc.

Hay algo paradójico en ver a estoicos como Séneca y Sextius, Epicteto,

Marco Aurelio, etc., conceder tanta importancia al examen de conciencia, cuando,
de acuerdo con su doctrina, todas las faltas se suponía que eran iguales. No
debería ser necesario, por lo tanto, interrogarse a sí mismo por cada una de ellas.

Veamos, sin embargo, más de cerca este texto. En primer lugar, Séneca
emplea un vocabulario que a primera vista parece, ante todo, judicial. Usa
expresiones como cognoscere de moribus suis, y meam causam dico —todo esto es
vocabulario judicial. Parece, por tanto, que el sujeto es, con respecto a sí mismo, a
la vez el juez y el acusado. En este examen de conciencia parece que el sujeto se
divide en dos y organiza una escena judicial, donde representa ambos papeles
simultáneamente. Séneca es como un acusado confesando su crimen al juez, y el
juez es Séneca mismo. Pero, si miramos más de cerca, vemos que el vocabulario
usado por Séneca es más administrativo que judicial. Es el vocabulario de la
gestión de bienes o del territorio. Séneca dice, por ejemplo, que el es speculator sui,
que él se inspecciona a sí mismo, que él examina consigo mismo el día pasado,
totum diem meum scrutor; o que toma la medida de las cosas dichas y hechas; usa la
palabra remetior. Con la mirada puesta en sí mismo, él no es un juez que tiene que
castigar: es, más bien, un administrador que, una vez el trabajo ha sido hecho o
terminados los asuntos del año, hace las cuentas, hace balance, y ve si todo ha sido
hecho correctamente. Séneca es un administrador permanente de sí mismo, más
que un juez de su propio pasado.

Los ejemplos de faltas cometidas por Séneca y por las que se reprocha a sí
mismo son significativos de este punto de vista. El dice y se reprocha haber
criticado a alguien y haberle hecho daño en vez de corregirle; o, también, dice que
ha discutido con gente que era en todo caso incapaz de entenderle. Estas faltas,
como él mismo dice, no son realmente faltas; son errores. ¿Por qué errores? Bien
porque él no tenía en su mente los fines que el sabio debe fijarse, bien porque él no
aplicó de manera correcta las reglas de conducta que se deducen de ellos. Las faltas
son errores en el sentido de que son malos ajustes entre fines y medios.
Significativo es también el hecho de que Séneca no registre estas faltas con el objeto
de castigarse; él tiene como meta solo memorizar exactamente las reglas que tiene
que aplicar. Esta memorización tiene por objeto una reactivación de principios
filosóficos fundamentales y el reajuste de su aplicación. En la confesión cristiana el
penitente tiene que memorizar la ley con miras a descubrir sus propios pecados,
pero en este ejercicio estoico el sabio tiene que memorizar actos con miras a
reactivar las reglas fundamentales. Uno puede, pués, caracterizar este examen en
pocas palabras. Primero, este examen, no es, en absoluto, una cuestión de descubrir
la verdad oculta en el sujeto. Es más bien una cuestión de recordar la verdad
olvidada por el sujeto. Segundo, lo que el sujeto olvida no es ni él mismo, ni su
naturaleza, ni su origen, ni una afinidad sobrenatural. Lo que el sujeto olvida es lo
que él debería haber hecho, esto es, una colección de reglas de conducta que ha
aprendido. Tercero, la recolección de errores cometidos durante el día sirve para
medir la distancia que separa lo que se hizo de lo que debería haberse hecho. Y
cuarto, el sujeto que practica este examen sobre sí mismo no es la base de
operaciones para un proceso más o menos oscuro que ha de ser descifrado. Él es el
punto donde las reglas de conducta se juntan y se registran bajo la forma de
recuerdos. Es, al mismo tiempo, el punto de partida para acciones más o menos en
conformidad con esas reglas. Él constituye, el sujeto constituye, el punto de
intersección entre un conjunto de recuerdos que ha de ser traído al presente y actos
que han de ser regulados.

Este examen nocturno tiene su lógico lugar dentro de un conjunto de otros

ejercicios estoicos: lecturas continuas, por ejemplo, de un manual de preceptos
(para el presente); el examen de los males que podrían suceder en la vida, la bien
conocida premeditatio malorum (para lo posible); la enumeración cada mañana de
las tareas a cumplir durante el día (para el futuro); y finalmente el examen
nocturno de conciencia (para el pasado). Como ven, el yo en todos esos ejercicios
no es considerado como un campo de datos subjetivos que han de ser
interpretados. Se somete a sí mismo al juicio de una acción posible o real.

Bien, después de este examen de conciencia, que constituye una clase de

confesión a uno mismo, me gustaría hablar sobre la confesión a otros: quiero decir,
la exposición que uno hace de su alma a alguien, que puede ser un amigo, un
consejero, un guía. Esta fue una práctica no muy desarrollada en la vida filosófica,
pero ha sido desarrollada en algunas escuelas filosóficas, por ejemplo entre las
escuelas epicúreas, y fue también una bien conocida práctica médica. La literatura
médica es rica en tales ejemplos de confesión o de exposición de sí. Por ejemplo, el
tratado de Galeno Sobre las pasiones del alma cita un ejemplo como este; o Plutarco,
en De Profectibus in virtute, escribe: «Hay mucha gente enferma que acepta las
medicinas y otra que las rechaza; el hombre que oculta la vergüenza de alma, su
deseo, su descortesía, su avaricia, su concupiscencia, tiene pocas posibilidades de
hacer progresos. En efecto, hablar del mal de uno revela su mezquindad;
reconocerlo en vez de complacerse en ocultarlo. Todo esto es signo de
progreso»[139].

Otro texto de Séneca puede también servirnos como un ejemplo aquí de lo

que era la confesión en la antigüedad tardía. Es del comienzo de De tranquillitate
animi. Serenus, un joven amigo de Séneca, viene a pedirle consejo. Es una consulta
muy explícitamente médica sobre su propio estado de alma. «¿Por qué», dice
Serenus, «no debería confesarte la verdad, como a un doctor?… no me siento
completamente enfermo pero tampoco enteramente sano» [140]. Serenus se siente en
un estado de enfermedad, o más bien, como dice, como en un barco que no avanza,
pero que es agitado por el balanceo de la nave. Y, teme permanecer en el mar en
estas condiciones, a la vista de la tierra firme y de las virtudes que permanecen
inaccesibles. Para escapar de este estado, Serenus decide, pues, consultar a Séneca
y confesarle su estado a Séneca. Dice que quiere verum fateri, decir la verdad, a
Séneca.

Ahora bien, ¿cuál es esa verdad, cual es ese verum, que quiere confesar?
¿Confiesa faltas, pensamientos secretos, deseos vergonzosos, y cosas así? En
absoluto. El texto de Serenus aparece como una acumulación de detalles
relativamente poco importantes, al menos para nosotros poco importantes; por
ejemplo, Serenus confiesa a Séneca que usa la vajilla heredada de su padre, que se
deja fácilmente llevar cuando hace discursos públicos, etc. Pero, es fácil reconocer,
tras este aparente desorden, tres dominios distintos en esta confesión: el dominio
de las riquezas, el dominio de la vida política, y el dominio de la gloria; adquirir
riquezas, participar en los asuntos de la ciudad, ganar el favor de la opinión
pública. Esos son —esos eran— los tres tipos de actividad posible para un hombre
libre, las tres cuestiones morales tópicas que eran planteadas por las escuelas
filosóficas principales del período. La estructura de la exposición de Serenus no
está, por tanto, definida por el curso real de su existencia; no está definida por sus
experiencias reales, ni por una teoría del alma o de sus elementos, sino solo por
una clasificación de los diferentes tipos de actividad que uno puede ejercer y los
fines que uno puede perseguir. En cada uno de estos campos, Serenus revela su
actitud enumerando lo que le gusta y lo que le disgusta. La expresión «me gusta»
(placet me) es el hilo conductor de sus análisis. Le gusta hacer favores a sus amigos.
Le gusta comer sencillo, y no tener otra cosa que lo que ha heredado, sin embargo
el espectáculo del lujo en los otros le agrada. Le procura placer también exagerar
su estilo oratorio con la esperanza de que la posteridad retendrá sus palabras. Al
exponer lo que le gusta, Serenus no está revelando cuáles son sus deseos
profundos[141]. Sus placeres no son el medio de revelar lo que el cristianismo más
tarde llamará concupiscentia. Para él, es una cuestión de su propio estado y de
añadir algo al conocimiento de los preceptos morales. Esta adición a lo ya conocido
es una fuerza, la fuerza que sería capaz de transformar el conocimiento puro y la
simple consciencia en un modo real de vivir. Y qué es lo que Séneca intenta hacer
cuando utiliza un conjunto de argumentos persuasivos, demostraciones, ejemplos,
con el objeto, no de descubrir una aún no conocida verdad en el interior y en el
fondo del alma de Serenus, sino con el objeto de explicar, si puedo hablar así, hasta
qué punto la verdad en general es verdad. El discurso de Séneca tiene por objetivo
no el de añadir a algunos principios teóricos una fuerza de coerción proveniente de
cualquier parte sino el de transformarlos en una fuerza victoriosa. Séneca tienen
que dar un lugar a la verdad como fuerza. A partir de ahí, creo, varias
consecuencias. Primero, en este juego entre la confesión de Serenus y la consulta de
Séneca, la verdad, como ven, no es definida por una correspondencia con la
realidad sino como una fuerza inherente a los principios y que ha de ser
desarrollada en un discurso. Segundo, esta verdad no es algo que esté oculto
detrás o bajo la conciencia, en la más profunda y oscura parte del alma. Es algo que
está ante el individuo como punto de atracción, una especie de fuerza magnética
que lo atrae hacia una meta. Tercero, esta verdad no es obtenida por una
exploración analítica de lo que se supone es real en el individuo sino por la
explicación retórica de lo que es bueno para alguien que quiere aproximarse a la
vida de un sabio. Cuarto, la confesión no está orientada hacia una
individualización de Serenus por el descubrimiento de algunas características
personales, sino hacia la constitución de un yo que pudiera ser, al mismo tiempo y
sin discontinuidad alguna, sujeto de conocimiento y sujeto de voluntad. Quinto [142],
podemos ver que una práctica tal de confesión y consulta se mantiene dentro de la
estructura de lo que los griegos durante largo tiempo llamaron el gnome. El término
gnome designa la unidad de voluntad y conocimiento; designa también una breve
pieza de discurso a través de la cual la verdad aparece con toda su fuerza y se
incrusta en el alma de la gente[143]. Entonces, podríamos decir que incluso tan
tardíamente como en el primer siglo después de Cristo, el tipo de sujeto que es
propuesto como un modelo y como un objetivo en la filosofía griega, o helenística
o romana, es un yo gnómico, donde la fuerza de la verdad es una con la forma de
la voluntad.

En este modelo de yo gnómico, encontramos diversos elementos

constitutivos: la necesidad de decir la verdad sobre uno mismo, el papel del
maestro y el discurso del maestro, el largo camino que conduce finalmente a la
emergencia del yo. Todos esos elementos los encontramos también en las
tecnologías de sí del cristianismo, pero con una organización muy diferente. Debo
decir, en suma, y concluiré aquí, que hasta donde hemos seguido las prácticas de
autoexamen y confesión en la filosofía helenística o romana, ven ustedes que el yo
no es algo que tenga que ser descubierto o descifrado como un oscurísimo texto,
que la tarea no consiste en sacar a la luz lo que sería la parte más oscura de
nosotros mismos. El yo, por el contrario, no tiene que ser descubierto sino
constituido, constituido a través de la fuerza de la verdad. Esta fuerza estriba en la
cualidad retórica del discurso del maestro, y su cualidad retórica depende en parte
de la exposición del discípulo, que tiene que explicar cuán lejos ha llegado en su
modo de vida basado en los principios verdaderos que conoce [144]. Y creo que esta
organización del yo como un objetivo, la organización de lo que llamo el yo
gnómico, como el objetivo, la finalidad, hacia la que la confesión y el autoexamen
se orientan, es algo profundamente diferente de lo que encontramos en las
tecnologías de sí cristianas. En las tecnologías de sí cristianas, el problema es
descubrir lo que está oculto dentro del yo; el yo es como un texto o como un libro
que tenemos que descifrar, y no algo que tiene que ser construido por la
superposición, super-imposición, de la voluntad y la verdad. Esta organización,
esta organización cristiana tan diferente de la pagana, es algo que es, creo,
completamente decisivo para la genealogía del yo moderno, y este es el punto que
intentaré explicar la próxima semana cuando nos encontremos de nuevo. Gracias.
 6.2. CRISTIANISMO Y CONFESIÓN

El tema de esta conferencia es el mismo que el de la conferencia de la

semana anterior[145]. El tema es: ¿cómo se formó en nuestras sociedades lo que me
gustaría llamar el análisis interpretativo de sí; o, como se formó la hermenéutica de
sí en las sociedades modernas, o al menos, en las sociedades cristianas y
modernas? A pesar del hecho de que podemos encontrar muy claramente en las
culturas griega, helenística y latina, técnicas tales como el autoexamen y la
confesión, creo que hay muy grandes diferencias entre las técnicas de sí latinas y
griegas —clásicas— y las técnicas desarrolladas en el cristianismo. Intentaré
mostrar esta tarde que la hermenéutica moderna de sí está enraizada mucho más
en las técnicas cristianas que en las clásicas. El gnothi seauton [conócete a ti mismo]
es, creo, mucho menos influyente en nuestras sociedades, en nuestra cultura, de lo
que se supone.

Como todo el mundo sabe, el cristianismo es una confesión. Lo que significa

que el cristianismo pertenece a un muy especial tipo de religión, a las religiones
que imponen a los que las practican la obligación de la verdad. Tales obligaciones
son numerosas en el cristianismo; por ejemplo, un cristiano tiene la obligación de
sostener como verdadero un conjunto de proposiciones que constituyen un dogma;
o tiene la obligación de defender ciertos libros como una permanente fuente de
verdad; o[146] tiene la obligación de aceptar las decisiones de ciertas autoridades en
asuntos de verdad[147].

Pero el cristianismo requiere otra forma de obligación a la verdad

completamente diferente a las ya mencionadas. Cada cristiano, todo cristiano, tiene
el deber de saber quién es, qué sucede en él. Tiene que saber las faltas que puede
haber cometido; tiene que saber de las tentaciones a las que está expuesto. Más
aún, cada uno en el cristianismo está obligado a decir esas cosas a otras personas, y
por ello, a dar testimonio contra sí mismo. Unas pocas observaciones. Estos dos
conjuntos de obligaciones, las que conciernen a la fe, al libro, al dogma y las que
conciernen al yo, al alma, al corazón, están conectadas. Un cristiano se supone que
está siempre apoyado por la luz de la fe si quiere explorarse a sí mismo, y, a la
inversa, no se concibe el acceso a la verdad de la fe sin la purificación del alma.
Como decía Agustín, en una fórmula latina que estoy seguro que entenderán, qui
facet veritatem venit ad lucem[148]. Lo que significa: facite veritatem, «producir la
verdad dentro de uno mismo», y venire ad lucem, «tener acceso a la luz». Bien,
producir la verdad dentro de uno mismo, y tener acceso a la luz de Dios, etc., esos
dos procesos están fuertemente conectados en la experiencia cristiana. Pero estas
dos relaciones con la verdad, pueden ustedes encontrarlas igualmente conectadas,
como saben, en el budismo, y también lo estaban en todos los movimientos
gnósticos de los primeros siglos. Pero aquí, tanto en el budismo como en los
movimientos gnósticos, estas dos relaciones con la verdad estaban conectadas de
tal modo que estaban casi identificadas. Descubrir la verdad dentro de sí, descifrar
la naturaleza real y el auténtico origen del alma, era considerado por los gnósticos
como algo que viene a través de la luz [149]. Por el contrario, una de las principales
características del cristianismo ortodoxo, una de las principales diferencias entre
cristianismo y budismo, o entre cristianismo y gnosticismo, una de las principales
razones de la desconfianza del cristianismo hacia la mística, y uno de los rasgos
históricos más constantes del cristianismo es que estos dos sistemas de obligación,
de obligación a la verdad —el relativo al acceso a la luz y el relativo a la
producción de la verdad, al descubrimiento de la verdad dentro de uno mismo—
estos dos sistemas de obligación han mantenido siempre una cierta autonomía.
Incluso después de Lutero, incluso en el protestantismo, los secretos del alma y los
misterios de la fe, el yo y el libro, no están en el cristianismo iluminados
exactamente por el mismo tipo de luz. Demandan diferentes métodos y ponen en
funcionamiento técnicas particulares.

Bien, dejemos a un lado la larga historia de sus complejas y a menudo

conflictivas relaciones antes y después de la Reforma. Me gustaría esta tarde poner
el foco de atención sobre el segundo de esos sistemas de obligación. Me gustaría
poner el foco en la obligación impuesta a todo cristiano de manifestar la verdad
sobre sí. Cuando se habla de confesión y autoexamen en el cristianismo, se tiene en
mente, claro está, el sacramento de la penitencia y la canónica confesión de los
pecados. Pero estas son innovaciones más bien tardías en el cristianismo. Los
cristianos de los primeros siglos conocían formas completamente diferentes de
manifestar la verdad acerca de sí, y encontrarán estas obligaciones de manifestar la
verdad sobre sí en dos diferentes instituciones —en los ritos penitenciales y en la
vida monástica. Me gustaría en primer lugar examinar los ritos penitenciales y las
obligaciones de verdad, obligaciones que están relacionadas, que están conectadas
con esos ritos penitenciales. No entraré, por supuesto, en las discusiones que
tuvieron lugar y que continuaron hasta hoy ni en el desarrollo progresivo de esos
ritos. Quisiera solamente subrayar un hecho fundamental: en los primeros siglos
del cristianismo, la penitencia no era un acto. La penitencia, en los primeros siglos
del cristianismo, es un estatuto que presenta diversas características. La función de
este estatuto es evitar la definitiva expulsión de la Iglesia de un cristiano que ha
cometido uno o diversos pecados graves. Como penitente, este cristiano es
excluido de muchas de las ceremonias y ritos colectivos, pero no deja de ser un
cristiano, y por medio de este estatuto puede obtener su reintegración. Este
estatuto es, por tanto, un asunto de largo plazo. Este estatuto afecta a la mayor
parte de los aspectos de su vida— fijando obligaciones, reglas sobre la vestimenta,
prohibición de relaciones sexuales— y el individuo es marcado hasta tal punto por
este estatuto que incluso después de su reconciliación, después de su reintegración
en la comunidad, todavía sufrirá un cierto número de prohibiciones (por ejemplo,
no podrá ser sacerdote). De este modo, la penitencia no es un acto correspondiente
a un pecado; es un estatuto, un estatuto general de existencia.

Ahora bien, entre los elementos de este estatuto, la obligación de manifestar

la verdad es fundamental. No digo que la enunciación de los pecados sea
fundamental; empleo una expresión mucho más imprecisa y oscura. Digo que la
manifestación de la verdad es necesaria y está profundamente conectada con el
estatuto de penitencia. De hecho, para designar los juegos de verdad o las
obligaciones de verdad inherentes a los penitentes, los Padres griegos usaban una
palabra, una palabra muy específica (y muy enigmática también); la palabra
exomologesis[150]. Esta palabra era tan específica que incluso los escritores latinos, los
Padres latinos, a menudo usaban la palabra griega sin traducirla.

¿Qué significa este término, exomologesis? En un sentido muy general, la

palabra se refiere al reconocimiento de un acto, pero, más precisamente en el rito
penitencial, ¿qué era la exomologesis? Bien, al final del procedimiento penitencial, al
final y no al comienzo, al final del procedimiento penitencial, cuando llegaba el
momento de la reintegración, tenía lugar un episodio que los textos llaman
regularmente exomologesis. Algunas descripciones son muy tempranas, y otras muy
tardías, pero son completamente idénticas. Tertuliano, por ejemplo, a finales del
siglo segundo, describe la ceremonia de la siguiente manera. Escribió: «El
penitente lleva un cilicio y está cubierto de cenizas. Está miserablemente vestido.
Es llevado de la mano y conducido a la iglesia. Se postra ante las viudas y el
sacerdote. Se cuelga de los bajos de sus vestimentas. Besa sus rodillas» [151]. Mucho
tiempo después de esto, a comienzo del siglo V, Jerónimo describía del mismo
modo la penitencia de Fabiola. Fabiola era una mujer, una conocida noble romana,
que se había casado por segunda vez antes de la muerte de su primer marido, lo
que era muy grave, y estaba, por tanto, obligada a hacer penitencia. Y Jerónimo
describe así su penitencia: «Durante los días que precedían a Pascua», que era el
momento de la reconciliación, «Fabiola estaba entre los de rango de penitente. El
obispo, los curas, y el pueblo lloraban con ella. Su cabello desordenado, su cara
pálida, sus manos sucias, su cabeza cubierta de cenizas, se golpeaba el desnudo
pecho y cara con los que había seducido a su segundo marido. Revelaba a todos su
herida, y Roma, en lágrimas, contemplaba las marcas de su cuerpo demacrado» [152].
Jerónimo y Tertuliano eran dados, sin duda, a dejarse llevar por tales cosas; en
Ambrosio y en otros, sin embargo, se encuentran indicaciones que muestran
claramente la existencia de un episodio de dramática autorrevelación en el
momento de la reconciliación del penitente. Eso era, específicamente, la
exomologesis. Pero el término exomologesis no se aplica solamente a este episodio
final. Frecuentemente la palabra exomologesis es usada para designar todo lo que el
penitente hace para obtener su reconciliación durante el tiempo en que mantiene el
estatuto de penitente. Los actos por los que él se castiga a sí mismo tienen que ser
indisociables de los actos por los que él se revela a sí mismo. El castigo de sí y la
expresión voluntaria de sí están ligados entre ellos. Un correspondiente de
Cipriano en la mitad del siglo tercero escribe, por ejemplo, que aquellos que
deseen hacer penitencia tienen que, cito: «probar su sufrimiento, mostrar su
vergüenza, hacer visible su humildad, y exhibir su modestia» [153]. Y en la Paraenesis,
Paciano dice que la penitencia verdadera es cumplida no de una manera nominal
sino que encuentra sus instrumentos en la ropa de saco, las cenizas, el ayuno, la
aflicción, y en la participación de un gran número de personas en las oraciones. En
unas pocas palabras, la penitencia en los primeros siglos cristianos es un modo de
vida caracterizado en todo momento por una obligación de mostrarse a sí mismo; y
esto es exactamente la exomologesis[154].

Como ven, esta exomologesis no obedecía a un principio judicial de

correlación, de exacta correlación, ajustando el castigo al crimen. La exomologesis
obedecía a una ley de énfasis dramático y de teatralidad máxima. Y esta
exomologesis tampoco obedecía a un verdadero principio de correspondencia entre
enunciación verbal y realidad. Como ven, ninguna descripción de esta exomologesis
es de una penitencia; ninguna confesión, ni enumeración verbal de pecados,
ningún análisis de pecados, sino expresiones somáticas y expresiones simbólicas.
Fabiola no confiesa su falta, contando a alguien lo que ha hecho, sino que pone
ante los ojos de todos la carne, el cuerpo que ha cometido el pecado. Y,
paradójicamente, la exomologesis es ese momento en que el pecado se borra, se
restituye la pureza previa adquirida con el bautismo, y esto mostrando al pecador
como él es en su realidad, sucia, profanada, mancillada[155].

Tertuliano adopta una palabra para traducir la palabra griega exomologesis;

decía que era publicatio sui, el cristiano tenía que exponerse públicamente [156].
Publicarse a sí: eso significa que tiene que hacer dos cosas. Una, tiene que
mostrarse como un pecador, lo que quiere decir, como alguien que, eligiendo el
camino del pecado, prefirió la inmundicia a la pureza, la tierra y el polvo al cielo, la
pobreza espiritual a los tesoros de la fe. En una palabra, él tiene que mostrarse
como alguien que prefirió la muerte espiritual a la vida eterna [157]. Y esa era la
razón por la que la exomologesis era una especie de representación de la muerte. Era
la representación teatral del pecador como muerto o como moribundo. Pero esta
exomologesis era también para el pecador un modo de expresar su voluntad de
liberarse de este mundo, de deshacerse de su propio cuerpo, de destruir su propia
carne y tener acceso a una nueva vida espiritual. Es la representación teatral del
pecador como deseoso de su propia muerte como pecador. Es la manifestación
dramática de la renuncia a sí mismo.

Para justificar esta exomologesis y esta renuncia a uno mismo en la

manifestación de la verdad sobre sí, los Padres cristianos recurrieron a diversos
modelos. El bien conocido modelo médico fue usado con mucha frecuencia en la
filosofía pagana: uno tiene que mostrar sus heridas a los médicos si quiere ser
curado. También usaban el modelo judicial: uno siempre apacigua al tribunal si
confiesa espontáneamente las faltas[158]. Pero el modelo más importante para
justificar la necesidad de la exomologesis es el modelo del martirio. El mártir es
aquel que prefiere enfrentarse a la muerte antes que abandonar su fe [159]. El pecador
abandona la fe para conservar la vida de aquí abajo; será reintegrado solamente si
a su vez se expone voluntariamente a una especie de martirio del que todos serán
testigos, y que es penitencia, o penitencia como exomologesis[160]. Una demostración
tal no tiene, por tanto, como función el establecimiento de la identidad personal.
Más bien, tal demostración sirve para hacer patente esta demostración dramática
de lo que uno es: el rechazo de sí, la ruptura consigo mismo. Esto nos recuerda cuál
era el objetivo de la tecnología estoica: superponer, como intenté explicarles la
semana pasada, el sujeto de conocimiento y el sujeto de voluntad por medio de la
perpetua rememoración de las reglas. La fórmula que está en el corazón de la
exomologesis es, por el contrario, ego non sum ego [yo no soy yo]. La exomologesis
busca, en oposición a las técnicas estoicas, superponer por medio de un acto de
ruptura violenta la verdad sobre sí y la renuncia a sí. En los gestos ostentosos de la
maceración, la autorrevelación de la exomologesis es, al mismo tiempo,
autodestrucción.

Bien, si nos volvemos hacia la confesión en las instituciones monásticas

tenemos algo, claro está, totalmente distinto de esta exomologesis. En las
instituciones cristianas de los primeros siglos se encuentra otra forma de confesión,
muy diferente de esta. Es la confesión organizada en las comunidades monásticas.
En cierta manera, esta confesión está cerca del ejercicio practicado en las escuelas
paganas de filosofía. Nada hay de sorprendente en esto, puesto que la vida
monástica se presentaba a sí misma como la verdadera forma de la vida filosófica,
y el monasterio se presentaba como la escuela de filosofía. Hay una obvia
transferencia de diversas tecnologías de sí en la espiritualidad cristiana desde
prácticas de filosofía pagana.

Citaré solo un testimonio concerniente a esta continuidad, Juan Crisóstomo,

que describe un examen de conciencia que tiene exactamente la misma forma, el
mismo perfil, el mismo carácter administrativo, que el descrito por Séneca en el De
Ira, y del que hablé la semana pasada. Juan Crisóstomo dice, y reconocerán
exactamente, o aproximadamente, las mismas palabras que en Séneca. Crisóstomo
escribe: «Por la mañana es cuando tenemos que tener en cuenta nuestros gastos,
pues por la noche, después de cenar, cuando nos hemos ido a la cama y nada nos
turba o inquieta, es cuando tenemos que preguntarnos para rendir cuentas de
nuestra conducta a nosotros mismos. Examinemos qué es beneficioso y qué
perjudicial. Dejemos de gastar inadecuadamente e intentemos disponer fondos
útiles en lugar de gastos dañinos, oraciones en lugar de palabras indiscretas» [161].

Reconocerán exactamente el mismo autoexamen administrativo que podían

encontrar la semana pasada en Séneca. Sin embargo, esta clase de prácticas
antiguas fueron modificadas bajo la influencia de dos elementos fundamentales de
la espiritualidad cristiana: el principio de obediencia y el principio de
contemplación. Primero, el principio de obediencia. Hemos visto que en las
escuelas antiguas de filosofía la relación entre el maestro y el discípulo era, si
puede decirse, instrumental y provisional. La obediencia del discípulo estaba
fundada en la capacidad del maestro para conducirle a una vida feliz y autónoma.
Por una larga serie de razones que no tengo tiempo de discutir aquí la obediencia
tenía rasgos muy diferentes en la vida monástica y sobre todo, por supuesto, en las
comunidades cenobíticas. La obediencia en las instituciones monásticas se extendía
a todos los aspectos de la vida; hay un adagio muy conocido en la literatura
monástica, que dice: «todo lo que uno hace sin ser por orden de su director, o todo
lo que uno hace sin su permiso constituye un robo» [162]. Por tanto, la obediencia es
una relación permanente, e incluso cuando el monje es viejo, incluso cuando ha
llegado a ser, a su vez, un maestro, incluso entonces tiene que conservar el espíritu
de obediencia como un sacrificio permanente de su propia voluntad. Otro rasgo
distingue la disciplina monástica de la vida filosófica. En la vida monástica el
supremo bien no es el dominio de sí; el supremo bien en la vida monástica es la
contemplación de Dios. La obligación del monje es la de volver continuamente sus
pensamientos hacia ese único punto que es Dios, y también es su obligación
asegurarse de que su corazón, su alma, y la mirada de su alma son lo bastante
puros como para ver a Dios y recibir luz de él. Situado bajo este principio de
obediencia, y orientado hacia el objetivo de la contemplación, ustedes comprenden
que la tecnología de sí que se desarrolla en el monacato cristiano presenta
características peculiares. El Institutiones y el Collationes de Juan Casiano ofrecen
una exposición más sistemática y clara del autoexamen y la confesión tal como se
practicaban entre los monjes palestinos y egipcios [163]. Seguiré varias de las
indicaciones que pueden encontrar en esos dos libros, que fueron escritos al
comienzo del siglo V[164]. Primero, sobre el autoexamen, el primer punto sobre el
autoexamen en la vida monástica es que el autoexamen en esta clase de ejercicio
cristiano concierne mucho más a los pensamientos que a las acciones. Desde el
momento en que el monje tiene que volver continuamente sus pensamientos hacia
Dios, ustedes comprenden muy bien que tenga que controlar, no el curso de sus
acciones, como el filósofo estoico; tiene que controlar el curso de sus pensamientos.
No solo las pasiones que puedan hacer vacilar la firmeza de su conducta; tiene que
controlar las imágenes que se presentan por sí mismas al espíritu, los
pensamientos que vienen a interferir en la contemplación, las diversas sugestiones
que desvían la atención del espíritu de su objeto, lo que significa de Dios. Hasta tal
punto que el material para el escrutinio y para el examen de sí es un área anterior a
las acciones, anterior también, por supuesto, a la voluntad, un área anterior,
incluso, a los deseos —un material mucho más tenaz que el material que el filósofo
estoico tenía que examinar dentro de sí. El monje tiene que examinar un material
que los Padres griegos llaman (casi siempre peyorativamente) los logismoi, que es,
en latín, cogitaciones, los movimientos casi imperceptibles de los pensamientos, la
movilidad permanente del alma[165]. Este es el material que el monje tiene que
examinar continuamente para mantener la mirada de su espíritu dirigida siempre
hacia el único punto que es Dios. Pero, cuando el monje escruta sus propios
pensamientos, ¿de qué se ocupa? No, por supuesto, de la relación entre la idea y la
realidad. No se ocupa de esta relación con la verdad que hace una idea falsa o
verdadera. No está interesado en la relación entre su mente y el mundo externo. Lo
que le importa es la naturaleza, la cualidad, la sustancia de sus pensamientos.

Tenemos, creo, que detenernos por un momento en este importante punto.

Con el objeto de hacer comprensible en qué consiste este examen permanente,
Casiano hace tres comparaciones. La primera es la comparación del molino. El
pensamiento, dice Casiano, es como una piedra de molino que tritura los granos.
Los granos son, por supuesto, las ideas que se presentan continuamente a la mente.
Y en la comparación de la piedra de molino corresponde al molinero seleccionar
entre aquellos granos que son malos y los que pueden ser admitidos para la piedra
del molino porque son buenos. Casiano recurre también a la comparación con el
oficial que hace desfilar a los soldados ante él y los manda a la izquierda o a la
derecha, asignando a cada uno su tarea de acuerdo con sus capacidades. Y
finalmente, y esta es, creo, la más importante, la más interesante, Casiano dice que
uno tiene que ser con respecto a sí mismo como un cambista al que uno presenta
monedas, y cuya tarea consiste en examinarlas, y verificar su autenticidad, de
manera que acepta aquellas que son auténticas mientras que rechaza las que no lo
son. Casiano desarrolla ampliamente esta comparación. Cuando un cambista
examina una moneda, dice Casiano, observa la efigie de la moneda, considera el
metal de que está hecha, para saber cuál es y si es pura. El cambista intenta saber el
taller del que procede, la sopesa para saber si ha sido limada o manipulada. Del
mismo modo, dice Casiano, uno tiene que verificar la calidad de sus pensamientos,
tiene que saber si portan realmente la efigie de Dios; es decir, si realmente nos
permiten contemplarlo, si su superficie brillante no oculta la impureza de un mal
pensamiento. ¿Cuál es su origen? ¿Vienen de Dios o del taller del diablo?
Finalmente, incluso si son de cualidad y origen divinos, ¿han sido mermados y
corroídos por malos sentimientos?

Creo que esta forma de examen es al mismo tiempo nueva e históricamente

importante. Quizá he insistido demasiado con respecto a los estoicos en el hecho
de que su examen, el examen estoico, atañía a actos y reglas. Hay que reconocer,
sin embargo, la importancia de la cuestión de la verdad en los estoicos, pero la
cuestión era presentada en términos de opiniones verdaderas o falsas favorables a
formar buenas o malas acciones. Para Casiano, el problema no es saber si hay una
conformidad entre la idea y el orden de las cosas externas; es una cuestión de
examinar el pensamiento en sí mismo. ¿Muestra realmente su verdadero origen?,
¿es tan puro como parece?, ¿no tiene elementos insidiosamente mezclados con él?
En suma, la cuestión no es «¿Estoy equivocado al pensar tal cosa?», sino «¿No he
sido engañado por el pensamiento que me ha venido? ¿No hay, en el pensamiento
que me viene, y con independencia de la verdad en cuanto a las cosas que
representa, una ilusión acerca de mí mismo, por mi parte? Por ejemplo, me viene la
idea de que ayunar es algo bueno. La idea es ciertamente verdadera, pero quizá
esta idea no ha sido sugerida por Dios sino por Satán para ponerme en
competición con otros monjes, y entonces malos sentimientos sobre los otros
pueden estar mezclados en el proyecto de ayunar más de lo que lo hago. Así, la
idea es verdadera en relación al mundo externo, o en relación a las reglas, pero la
idea es impura puesto que su origen está enraizado en malos sentimientos. Y
tenemos que descifrar nuestros pensamientos como datos subjetivos que tienen
que ser interpretados, que tienen que ser escrutados, en sus raíces y en sus
orígenes».

Es imposible no quedar impactado por la similitud de este tema general y de

esta imagen del cambista con diversos textos de Freud sobre la censura [166]. Podría
decirse que la censura freudiana es a la vez lo mismo y el reverso del cambista de
Casiano. Ambos, el cambista de Casiano y la censura freudiana tienen el control
del acceso a la conciencia —permiten algunas representaciones y rechazan otras.
Pero el cambista de Casiano tiene por función descifrar lo que es falso o ilusorio en
lo que se presenta a la conciencia y permitir solo lo que es auténtico. Con este
propósito el cambista de Casiano emplea una actitud específica que los Padres
latinos llamaban discretio[167]. La censura freudiana es, comparada con el cambista
de Casiano, a la vez más perversa y más ingenua. La censura freudiana rechaza lo
que se presenta a sí como lo que es, y acepta lo que está suficientemente
disimulado. El cambista de Casiano es un operador de verdad a través de la
discretio; la censura freudiana es un operador de falsedad a través de la
simbolización. No quiero ir más allá en tal paralelismo; es solo una indicación,
pero creo que las relaciones entre la práctica freudiana y las técnicas cristianas de
la espiritualidad podrían constituir, si se hiciera seriamente, un muy interesante
campo de investigación.

Pero tenemos que ir más allá, pues el problema es ¿cómo es posible, como
Casiano desea, realizar continuamente este autoexamen necesario, este necesario
autocontrol de los más leves movimientos en los pensamientos? ¿Cómo es posible
realizar esta necesaria hermenéutica de nuestros propios pensamientos? La
respuesta dada por Casiano y sus inspiradores es a la vez obvia y sorprendente. La
respuesta dada por Casiano es: bueno, tu interpretas tus pensamientos
contándoselos al maestro o a tu padre espiritual. Interpretas tus pensamientos al
confesar no, por supuesto, tus actos, ni tus faltas, sino al confesar continuamente el
movimiento que detectas en tu pensamiento. ¿Por qué esta confesión es capaz de
asumir este papel hermenéutico? Una razón viene a la mente: al exponer los
movimientos de su corazón, el discípulo permite a su señor conocer esos
movimientos, y gracias a su mayor experiencia, a su mayor sabiduría, el señor, el
padre espiritual, puede entender mejor lo que sucede. Su ancianidad le permite
distinguir entre verdad e ilusión en el alma de la persona a la que dirige.

Pero esta no es la principal razón que Casiano invoca para explicar la

necesidad de la confesión. Hay para Casiano una virtud específica de verificación
en este acto de verbalización. Entre todos los ejemplos que Casiano cita hay uno
que es particularmente ilustrativo de este punto. Casiano cita la siguiente
anécdota: un monje joven, Serapion, incapaz de mantener el ayuno obligatorio,
robaba cada tarde una barra de pan. Pero, por supuesto, él no se atrevía a
confesarlo a su director espiritual, y un día este director espiritual, que sin duda
sospechaba todo, dió un sermón público sobre la necesidad de ser sincero.
Convencido por este sermón, el joven Serapion sacó el pan de debajo de su ropa y
lo mostró a todos. Entonces se postró y confesó el secreto de su comida diaria, y
entonces, no en el momento en que mostraba el pan que había robado, sino en el
mismo momento en que confesaba, confesaba verbalmente, el secreto de su comida
diaria, en ese mismo momento de la confesión, una luz pareció desgarrarse de su
cuerpo y cruzó la habitación, esparciendo un desagradable olor a azufre.

Se ve en esta anécdota que el elemento decisivo no es que el maestro sepa la

verdad. No es siquiera que el joven monje revele su acto y restituya el objeto de su
robo. Es la confesión, el acto verbal de la confesión, que viene al final y que hace
aparecer, en un cierto sentido, por sus propios mecanismos, la verdad, la realidad
de lo que ha sucedido. El acto verbal de confesión es la prueba, es la manifestación,
de la verdad. ¿Por qué? Bien, creo que es porque lo que marca la diferencia entre
buenos y malos pensamientos, según Casiano, es que los malos no pueden ser
comunicados sin dificultad. Si uno se ruboriza al contarlos, si uno busca ocultar sus
pensamientos, si simplemente duda en contar sus pensamientos, esta es la prueba
de que esos pensamientos no son tan buenos como parecen. El mal los habita. De
este modo, la verbalización constituye una manera de organizar los pensamientos
que se presentan. Uno puede probar su valor según resistan o no a la
verbalización. Casiano da la razón de esta resistencia: Satán como principio del mal
es incompatible con la luz, él se resiste cuando la confesión lo arrastra de las
oscuras cavernas de la conciencia a la luz del discurso explícito. Cito a Casiano:
«Un mal pensamiento sacado a la luz del día pierde inmediatamente su apariencia.
La serpiente terrible, a la que esta confesión fuerza a salir de su guarida
subterránea, arroja a la luz y hace de su vergüenza un espectáculo público, se bate
rápidamente en retirada»[168]. ¿Significa esto que sería suficiente para el monje
contar sus pensamientos en voz alta incluso cuando está solo? Por supuesto que
no. La presencia de alguien, incluso si no habla, incluso si es una presencia silente,
esta presencia es requerida por esta clase de confesión, porque el abad, o el
hermano, o el padre espiritual, que escucha en esta confesión es la imagen de Dios.
Y la verbalización de los pensamientos es un modo de poner bajo los ojos de Dios
todas las ideas, las imágenes y sugestiones, tal como vienen a la conciencia, y bajo
esa divina luz ellas muestran necesariamente lo que son.

A partir de esto, podemos ver: 1) que la verbalización en sí misma tiene una

función interpretativa. La verbalización contiene en sí misma un poder de
discretio[169]. 2) Esta verbalización no es una forma de análisis retrospectivo sobre
actos pasados. La verbalización que Casiano impone a los monjes, esta
verbalización tiene que ser una actividad permanente, tan contemporánea de la
corriente de pensamientos como sea posible. 3) Esta verbalización tiene que
penetrar tan hondo como sea posible en la profundidad de los pensamientos.
Estos, cualesquiera que sean, tienen un origen no aparente, raíces oscuras, partes
secretas, y el papel de la verbalización es excavar esos orígenes y esas partes
secretas. 4) Como verbalización, saca a la luz exterior los profundos movimientos
del pensamiento, dirige también, y por el mismo proceso, al alma humana desde el
reino de Satán hacia la ley de Dios. Esto significa que la verbalización es una vía
para que la conversión (la metanoia, decían los Padres griegos), se desarrolle y
tenga sus efectos. Puesto que, bajo el reino de Satán, el ser humano estaba
vinculado a sí mismo, la verbalización, como un movimiento hacia Dios, es una
renuncia a Satán y una renuncia a uno mismo. La verbalización es un
autosacrificio. A esta permanente, exhaustiva y sacrificial verbalización de los
pensamientos, los Padres griegos le daban el nombre de exagoreusis.

Así, como ven, en el cristianismo de los primeros siglos, la obligación de

decir la verdad sobre sí tomaba dos formas principales, la exomologesis y la
exagoreusis, y, como ven, son muy diferentes una de otra. Por un lado, la
exomologesis es una expresión dramática por parte del penitente de su estatuto de
pecador, y dentro de una especie de manifestación pública. Por otro lado, la
exagoreusis: tenemos una analítica y continua verbalización de los pensamientos, y
dentro de una relación de completa obediencia a la voluntad del padre espiritual.
Pero ha de subrayarse que esta verbalización, como ya les dije, es también un
modo de renunciar a sí y de dejar de desear ser sujeto de voluntad. Así, la regla de
la confesión en la exagoreusis, esta regla de verbalización permanente, encuentra su
paralelo en el modelo del martirio que caracteriza a la exomologesis. La maceración
ascética practicada sobre el cuerpo y la regla de la verbalización permanente
aplicada a los pensamientos, la obligación de macerar el cuerpo y la obligación de
verbalizar los pensamientos —estas cosas están profunda y estrechamente
relacionadas. Se supone que tienen las mismas metas y el mismo efecto. Hasta tal
punto que se puede aislar como elemento común a ambas prácticas el principio
siguiente: la revelación de la verdad sobre sí no puede, en esas dos experiencias del
cristianismo primitivo, ser disociada de la obligación a la renuncia de sí. Tenemos
que sacrificar el yo para descubrir la verdad sobre nosotros mismos, y tenemos que
descubrir la verdad sobre nosotros para sacrificarnos a nosotros mismos. Verdad y
sacrificio. La verdad sobre nosotros mismos y el sacrificio de nosotros mismos
están profunda y estrechamente conectados. Tenemos que entender este sacrificio
no solo como un cambio radical en el modo de vida sino como la consecuencia de
una fórmula como esta: llegarás a ser sujeto de manifestación de la verdad cuando
y solo cuando desaparezcas o te destruyas a ti mismo como un cuerpo real o como
una existencia real.

Detengámonos aquí. He sido a la vez demasiado largo y demasiado

esquemático. Me gustaría que consideraran lo que he dicho solamente como un
punto de partida, uno de esos pequeños orígenes que a Nietzsche le gustaba
descubrir en el comienzo de las grandes cosas. Las grandes cosas que estas
prácticas monásticas anunciaban son numerosas. Mencionaré, justo antes de
terminar, unas pocas. Primero, como ven, la aparición de una nueva clase de yo, o
al menos una nueva clase de relación con nosotros mismos. Recuerdan lo que les
dije la semana pasada: la tecnología griega, o las técnicas filosóficas de sí tendían a
producir un yo que pudiera ser, que debiera ser, la superposición permanente, en
la forma de la memoria, del sujeto de conocimiento y el sujeto de voluntad [170].

Creo que en el cristianismo vemos el desarrollo de una tecnología de sí

mucho más compleja. Esta tecnología de sí mantiene la diferencia entre
conocimiento del ser, conocimiento del mundo, conocimiento de la naturaleza, y
conocimiento de sí, y este conocimiento de sí toma forma en la constitución del
pensamiento como un campo de datos subjetivos que han de ser interpretados. Y,
el papel de intérprete es asumido por el trabajo de una verbalización continua de
los más imperceptibles movimientos del pensamiento —esta es la razón por la que
podríamos decir que el yo cristiano que es correlato de esta técnica es un yo
gnoseológico.

Y el segundo punto que me parece importante es este: pueden apreciar en el

cristianismo primitivo una oscilación entre la tecnología de verdad de sí orientada
a la manifestación del pecador, la manifestación del ser —que podríamos llamar la
tentación ontológica del cristianismo, y esa es la exomologesis— y otra tecnología de
verdad orientada hacia el análisis discursivo y permanente del pensamiento —esta
es la exagoreusis, y podríamos ver ahí la tentación epistemológica del cristianismo.
Y como saben, después de muchos conflictos y fluctuaciones, la segunda forma de
tecnología, esta tecnología epistemológica de sí, o esta tecnología de sí orientada a
la verbalización permanente y al descubrimiento de los más imperceptibles
movimientos de nuestro yo, esta forma llega a ser victoriosa después de siglos y
siglos, y es actualmente dominante.

Incluso en estas técnicas hermenéuticas derivadas de la exagoreusis la

producción de verdad no podría ser encontrada, recuerdan, sin una condición muy
estricta: la hermenéutica de sí implica el sacrificio de sí. Y esa es, creo, la profunda
contradicción o, si ustedes quieren, la gran riqueza, de las tecnologías de sí
cristianas: ninguna verdad sobre sí sin un sacrificio de sí [171]. Creo que uno de los
grandes problemas de la cultura occidental ha sido encontrar la posibilidad de
fundar la hermenéutica de sí no, como fue el caso del cristianismo primitivo, sobre
el sacrificio de sí sino, por el contrario, sobre una positiva, en lo teórico y en lo
práctico, emergencia de sí. Ese fue el propósito de las instituciones judiciales, ese
fue también el propósito de las prácticas médicas y psiquiátricas, ese fue el
propósito de la teoría política y filosófica —constituir el fundamento de la
subjetividad como raíz de un yo positivo, que podríamos llamar el antropologismo
permanente del pensamiento occidental. Y creo que este antropologismo está
vinculado al deseo profundo de sustituir el sacrificio que para el cristianismo era la
condición de apertura de sí como un campo de interpretación indefinida por la
figura positiva del hombre[172]. En el curso de los dos últimos siglos el problema ha
sido: ¿cuál podría ser el fundamento positivo de las tecnologías de sí que han sido
desarrolladas durante siglos y siglos? Pero, quizá, ha llegado para nosotros el
momento de preguntarnos ¿Necesitamos realmente esta hermenéutica de sí? [173]
Quizá el problema del yo no es descubrir lo que es en su positividad, quizá el
problema no es descubrir un yo positivo o el fundamento positivo del yo. Quizá
nuestro problema es ahora descubrir que el yo no es otra cosa que el correlato
histórico de la tecnología construida en nuestra historia. Quizá el problema es
cambiar esas tecnologías[174]. Y, en este caso, uno de los problemas políticos
principales sería actualmente, en el estricto sentido de la palabra, la política de
nosotros mismos. Bien, les estoy muy agradecido.
 7. De la amistad como modo de vida, 1981[175]

(Entrevista con R. de Ceccaty, J. Danet y J. Le Bitoux)

—Usted es quincuagenario. Es lector de la revista, que existe desde hace dos años.
¿El conjunto de sus discursos es para usted algo positivo?

—Que la revista exista es algo positivo e importante. Lo que yo podía

pedirle a su revista es no tener que plantearme la cuestión de mi edad cuando la
leo. Pues la lectura me fuerza a planteármela; y no me ha gustado mucho la forma
en que he sido llevado a hacerlo. Simplemente yo no tenía cabida en ella.

—Quizá el problema está en el rango de edad de los que colaboran en ella y de los
que la leen: una mayoría entre veinticinco y treinta y cinco años.

—Claro, en cuanta mayor medida sea escrita por jóvenes, tanto más
concernirá a los jóvenes. Pero el problema no es hacer sitio a un rango de edad al
lado de otro, sino saber qué se puede hacer en relación con la casi identificación
entre homosexualidad y amor entre jóvenes.

Otra cosa de la que hay que desconfiar es la tendencia a retrotraer la

cuestión de la homosexualidad al problema del «¿qué soy? ¿Cuál es el secreto de
mi deseo?». Quizá fuera mejor preguntarse: «¿Qué relaciones pueden, a través de
la homosexualidad, ser establecidas, inventadas, multiplicadas, moduladas?». El
problema no es descubrir en sí la verdad del sexo de uno, sino, más bien, el de
hacer uso en lo sucesivo de su sexualidad para llegar a una multiplicidad de
relaciones. Sin duda radica ahí la verdadera razón por la cual la homosexualidad
no es una forma de deseo sino algo deseable. Tenemos, pues, que empeñarnos en
llegar a ser homosexuales y no obstinarnos en reconocer que lo somos. Es hacia lo
que van los desarrollos del problema de la homosexualidad; es el problema de la
amistad.
 —¿Lo pensaba a los veinte años, o lo ha descubierto al hilo de los años?

—Hasta donde me acuerdo, tener ganas de muchachos, era tener ganas de

relaciones con muchachos. Eso ha sido para mí siempre algo importante. No
forzosamente bajo la forma de pareja, sino como una cuestión de existencia: ¿cómo
les es posible a los hombres estar juntos, vivir juntos, compartir su tiempo, sus
comidas, su habitación, sus placeres, sus penas, su saber, sus confidencias? ¿Qué es
eso de estar entre hombres, «al desnudo», fuera de las relaciones institucionales, de
familia, de profesión, de compañerismo obligado? Es un deseo, una inquietud, un
deseo-inquietud que se da en mucha gente.

—¿Se puede decir que la relación con el deseo y con el placer, y con la relación que
uno puede tener, es dependiente de la edad?

—Sí, muy profundamente. Entre un hombre y una mujer más joven, la

institución facilita las diferencias de edad: ella lo acepta y la hace funcionar. Dos
hombre de edades notablemente diferentes, ¿qué código tendrán para
comunicarse? Están el uno frente al otro, desarmados, sin palabras convenidas, sin
nada que les dé seguridad sobre el sentido del movimiento que les lleva el uno
hacia el otro. Tienen que inventar de la A a la Z una relación aún sin forma, y que
es la amistad: es decir, la suma de todas las cosas a través de las cuales pueden
darse placer el uno al otro.

Una de las concesiones que se hacen a los demás, es no presentar la

homosexualidad más que bajo la forma de un placer inmediato, de dos muchachos
que se encuentran en la calle, se seducen de una mirada, ponen la mano en las
nalgas y se dan un placer de un cuarto de hora. Tenemos ahí una especie de
imagen pulcra de la homosexualidad, que pierde toda virtualidad de inquietud
por dos razones: responde a un canon tranquilizador de la belleza, y anula todo lo
que puede haber de inquietante en el afecto, la ternura, la amistad, la fidelidad, la
camaradería, el compañerismo, a los que una sociedad un poco depurada no
puede hacer sitio sin temer que se formen alianzas, que se anuden líneas de fuerza
imprevistas. Creo que es eso lo que vuelve «turbadora» la homosexualidad: el
modo de vida homosexual mucho más que el acto sexual mismo. Imaginar un acto
sexual que no es conforme a la ley o a la naturaleza, no es eso lo que inquieta a la
gente, sino que individuos comiencen a amarse, este es el problema. La institución
es pillada a contrapié; intensidades afectivas la atraviesan, a la vez la mantienen y
la perturban: mirad el ejército, el amor entre los hombres es sin cesar ahí invocado
y denigrado. Los códigos institucionales no pueden validar esas relaciones de
intensidades múltiples, de colores variables, de movimientos imperceptibles, de
formas cambiantes. Esas relaciones que forman cortocircuitos y que introducen el
amor allí donde debiera estar la ley, la regla o el hábito.

—Usted decía hace un momento: «Más que llorar por los placeres marchitos me
interesa lo que podemos hacer con nosotros mismos». ¿Podría ser más preciso?

—El ascetismo como renuncia al placer tiene mala reputación. Pero la ascesis
es otra cosa: es el trabajo que uno hace sobre sí mismo para transformarse o para
hacer aparecer ese sí mismo que, afortunadamente, uno no alcanza jamás. ¿No
sería este nuestro problema hoy? El ascetismo se ha abandonado. Nos corresponde
a nosotros avanzar en una ascesis homosexual que nos haga trabajar sobre
nosotros mismos e inventar, no digo descubrir, una manera de ser todavía
improbable.

—Eso quiere decir que un muchacho homosexual debería ser muy prudente en
relación con la imaginería homosexual y trabajar en otra cosa?

En lo que debemos trabajar, me parece, no es exactamente en liberar

nuestros deseos, sino en hacernos nosotros mismos infinitamente más susceptibles
de placeres. Hay que escapar y hacer escapar de las dos fórmulas establecidas del
puro encuentro sexual y de la fusión amorosa de las identidades.

—¿Se pueden ver premisas de construcciones relacionales fuertes en los Estados

Unidos, en todo caso, en las ciudades donde el problema de la miseria sexual parece
regulado?

—Lo que me parece cierto es que en los Estados Unidos, incluso si el fondo
de miseria sexual existe todavía, el interés por la amistad se ha vuelto muy
importante: no se entra simplemente en relación para llegar a la consumación
sexual, que se logra muy fácilmente, sino que hacia lo que la gente está polarizada
es hacia la amistad. ¿Cómo llegar, a través de las prácticas sexuales, a un sistema
relacional? ¿Es posible crear un modo de vida homosexual?

Esta noción de modo de vida me parece importante. ¿No se tendría que

introducir una diversificación distinta de la que se debe a las clases sociales, a las
diferencias de profesión, a los niveles culturales, una diversificación que sería
también una forma de relación, y que sería el “modo de vida”? Un modo de vida
puede compartirse entre individuos de edad, de estatus, de actividad social
diferentes. Puede dar lugar a relaciones intensas que no se asemejan a ninguna de
las que están institucionalizadas y me parece que un modo de vida puede dar
lugar a una cultura, y a una ética. Ser gay no es, creo, identificarse con rasgos
psicológicos y con las máscaras visibles de lo homosexual, sino buscar definir y
desarrollar un modo de vida.

—¿No es una mitología decir: “Henos aquí, quizá en las primicias de una
socialización entre seres que es inter-clases, inter-edades, inter-naciones”?

—Sí, un gran mito, el de decir: ya no habrá diferencia entre la

homosexualidad y la heterosexualidad. Pienso además que es una de las razones
por las que la homosexualidad constituye un problema actualmente. Ahora bien, la
afirmación de que ser homosexual es ser un hombre y amarse entre sí, esta
investigación de un modo de vida sale al encuentro de esta ideología de los
movimientos de liberación sexual de los años 60. Es en este sentido que los
“clones” bigotudos tienen una significación. Es una manera de responder: “No
teman nada, cuanto más liberados estemos, menos nos gustarán las mujeres,
menos nos fundiremos en esta polisexualidad en que no hay ya diferencia entre los
unos y los otros”. Y esto no es en absoluto la idea de una gran fusión comunitaria.

La homosexualidad es una ocasión histórica de reabrir virtualidades

relacionales y afectivas, no tanto por las cualidades intrínsecas del homosexual,
sino porque su posición en cierto modo “al bies”, las líneas diagonales que puede
trazar en el tejido social, permiten hacer aparecer esas virtualidades.

—Las mujeres podrán objetar: “¿Qué es lo que los hombres entre sí ganan con eso,
en comparación con las relaciones posibles entre un hombre y una mujer, o una relación
entre dos mujeres?”.

—Hay un libro que acaba de aparecer en los Estados Unidos sobre las
amistades entre mujeres[176]. Está muy bien documentado a partir de testimonios de
relaciones de afecto y de pasión entre mujeres. En el prefacio la autora dice que ella
había partido de la idea de detectar relaciones homosexuales y se había dado
cuenta no solo de que esas relaciones no estaban siempre presentes sino que
carecía de interés saber si se podía denominar a eso homosexualidad o no. Y que,
dejando la relación desplegarse tal como aparece en las palabras y en los gestos,
aparecían otras cosas muy importantes: amores, afectos densos, maravillosos,
soleados o bien muy tristes, muy negros. Ese libro muestra también, hasta qué
punto el cuerpo de la mujer ha jugado un gran papel, y los contactos entre los
cuerpos femeninos: una mujer peina a otra mujer, le ayuda a maquillarse, a
vestirse. Las mujeres tenían derecho al cuerpo de las otras mujeres: cogerse por la
cintura, abrazarse. El cuerpo del hombre estaba prohibido al hombre de manera
más drástica. Si es verdad que la vida entre mujeres era tolerada, es solo en
algunos períodos y desde el siglo XIX que la vida entre hombres no solo fue
tolerada, sino rigurosamente obligatoria: simplemente durante las guerras.

Igualmente en los campos de prisioneros. Tenía usted a soldados, jóvenes

oficiales que pasaron meses, años juntos. Durante la guerra del 14, los hombres
vivían completamente juntos, unos sobre otros, y, para ellos, no suponía nada en la
medida en que la muerte estaba allí y en que finalmente la abnegación de uno para
con el otro, el servicio rendido estaban sancionados por un juego de la vida y de la
muerte. Al margen de algunas frases sobre la camaradería, la fraternidad de alma,
de algunos testimonios muy parciales, ¿qué sabemos de esos tornados afectivos,
tempestades del corazón que ha podido haber en aquellos momentos? Y uno
puede preguntarse qué es lo que ha hecho que, en esas guerras absurdas,
grotescas, en esas masacres infernales, la gente a pesar de todo haya resistido. Por
un tejido afectivo, sin duda. No quiero decir que fuese porque estaban enamorados
unos de otros por lo que continuaban combatiendo. Pero el honor, el coraje, no
perder la cara, el sacrificio, salir de la trinchera con el compañero, delante del
compañero, eso implicaba una trama afectiva muy intensa. Esto no significa decir:
«¡Ah, ahí está la homosexualidad!». Detesto esta clase de razonamiento. Pero
tenemos ahí sin duda una de las condiciones, no la única, que ha permitido esa
vida infernal en la que unos tipos, durante semanas, chapoteaban en el fango, los
cadáveres, la mierda, reventaban de hambre, y estaban borrachos por la mañana en
el asalto.

Querría decir finalmente que algo reflexivo y voluntario como una

publicación debería hacer posible una cultura homosexual, es decir, instrumentos
para relaciones polimorfas, variadas, individualmente moduladas. Pero la idea de
un programa y de propuestas es peligrosa. Desde el momento en que se presenta
un programa, se hace ley, se prohíbe inventar. Debería haber una inventiva propia
de una situación como la nuestra y de esas ganas que los americanos llaman
coming out, es decir, manifestarse. El programa debe estar vacío. Hay que
profundizar para mostrar cómo las cosas han sido históricamente contingentes, por
tal o cual razón inteligible pero no necesaria. Hay que hacer aparecer lo inteligible
sobre el fondo de vacuidad y negar una necesidad, y pensar que lo que existe está
lejos de llenar todos los espacios posibles. Hacer un verdadero desafío ineludible
de la cuestión: ¿a qué se puede jugar, y cómo inventar un juego?

—Gracias, señor Foucault.

 8. ¿Es, pues, importante pensar?, 1981[177]

(Entrevista con Didier Eribon)

—La noche de las elecciones[178], le preguntamos por sus primeras reacciones. Usted
no quiso responder. Pero, hoy, se siente más cómodo para hablar…

—En efecto, yo consideraba que votar, es, en sí, una manera de actuar.
Después, corresponde al gobierno actuar a su vez. Ahora ha llegado el momento
de reaccionar ante lo que comienza a hacerse.

De todos modos, creo que hay que considerar que la gente es lo bastante
mayor para decidir sola en el momento del voto, y para regocijarse a continuación
si es el caso. Me parece además que se las han arreglado muy bien.

—Entonces, ¿cuáles son sus impresiones hoy?

—Me llaman la atención tres cosas. Desde hace una veintena de años, se han
planteado una serie de cuestiones en la sociedad misma. Y esas cuestiones durante
mucho tiempo no han tenido derecho de ciudadanía en la política «seria» e
institucional.

Los socialistas parecen haber sido los únicos en captar la realidad de esos
problemas, en hacerse eco de ellos —lo que no ha sido ajeno, sin duda, a su
victoria.

En segundo lugar, en relación con esos problemas (pienso sobre todo en la

justicia o en la cuestión de los inmigrantes) las primeras medidas o las primeras
declaraciones son absolutamente conformes a lo que podría llamarse una «lógica
de izquierda». Aquella por la que Mitterrand ha sido elegido.

Tercero, lo que es más destacable, las medidas no van en el sentido de la

opinión mayoritaria. Ni respecto a la pena de muerte, ni sobre la cuestión de los
inmigrantes, las decisiones siguen la opinión más corriente.

Eso desmiente lo que había podido decirse sobre la inanidad de todas esas
cuestiones planteadas en el curso de estos diez o quince últimos años; lo que se
había podido decir de la inexistencia de una lógica de izquierda en la manera de
gobernar; lo que se ha podido decir sobre las facilidades demagógicas de las
primeras medidas que iban a ser tomadas. Sobre lo nuclear, los inmigrantes, la
justicia, el gobierno ha anclado sus decisiones en problemas realmente planteados
ateniéndose a una lógica que no iba en el sentido de la opinión mayoritaria. Y estoy
seguro de que la mayoría aprueba esta manera de hacer, si no las medidas mismas.
Al decir esto, no digo, está hecho y ahora podemos irnos a descansar. Estas
primeras medidas no son una carta constitucional, no obstante son más que gestos
simbólicos.

Compare con lo que Giscard hizo al día siguiente de su elección: un apretón

de manos a los presos. Era un gesto puramente simbólico dirigido a un electorado
que no era el suyo. Hoy, tenemos un primer conjunto de medidas efectivas que
quizá pillen a contrapié a una parte del electorado, pero marcan un estilo de
gobierno.

—En efecto se trata de una manera de gobernar muy distinta la que parece entrar en
juego.

—Sí, es un punto importante, y que ha podido aparecer desde la victoria

electoral de Mitterrand. Me parece que esta elección ha sido vivida por muchos
como una especie de victoria-acontecimiento, es decir, una modificación de la
relación entre gobernantes y gobernados. No que los gobernados hayan tomado el
lugar de los gobernantes. Después de todo, se ha tratado de un desplazamiento en
la clase política. Se entra en un gobierno de partido con los peligros que eso
comporta, y eso no hay que olvidarlo nunca.

Pero lo que está en juego a partir de esta modificación es saber si es posible

establecer entre gobernantes y gobernados una relación que no sea una relación de
obediencia, sino una relación en la que el trabajo tenga un papel importante.

—¿Quiere decir que va a ser posible trabajar con este gobierno?

—Hay que salir del dilema: o se está a favor o se está en contra. Después de
todo se puede estar de cara y de pie. Trabajar con un gobierno no implica ni
sujeción ni aceptación total. Se puede a la vez trabajar y ser remiso. Pienso incluso
que las dos cosas van a la par.

—¿Después del Michel Foucault crítico vamos a ver al Michel Foucault reformista?
¿Era, al fin y al cabo, un reproche a menudo dirigido a la crítica realizada por los
intelectuales, que no lleva a nada?

—Responderé en primer lugar al punto del «eso no ha aportado nada». Hay

centenas e incluso millares de personas que han trabajado en la emergencia de un
cierto número de problemas que hoy se han planteado efectivamente. Decir que
eso no ha aportado nada es completamente falso. ¿Piensa que hace veinte años se
planteaban los problemas de la relación entre la enfermedad mental y la
normalidad psicológica, el problema de la prisión, el problema del poder médico,
el problema de la relación entre los sexos, etc., como se plantean hoy?

Por otra parte, no hay reformas en sí. Las reformas no se producen en el aire,
independientemente de los que las hacen. No se puede no tener en cuenta a
quienes tendrán que gestionar esta transformación.

Y, sobre todo, no creo que se puedan oponer crítica y transformación. La

crítica «ideal» y la transformación «real».

Una crítica no consiste en decir que las cosas no están bien como están.
Consiste en ver sobre qué tipo de evidencias, de familiaridades, de modos de
pensamiento adquiridos y no reflexionados reposan las prácticas que se aceptan.

Hay que liberarse de la sacralización de lo social como única instancia de lo

real y dejar de considerar como aire esta cosa esencial en la vida humana y en las
relaciones humanas, me refiero al pensamiento. El pensamiento existe, bien más
allá, bien más acá de los sistemas y de los edificios discursivos. Es algo que a
menudo se esconde, pero siempre anima los comportamientos cotidianos. Hay
siempre un poco de pensamiento incluso en las instituciones más tontas, hay
siempre pensamiento incluso en las mudas costumbres.

La crítica consiste en desemboscar este pensamiento e intentar cambiarlo,

mostrar que las cosas no son tan evidentes como se cree, hacer que lo que se acepta
como que va de suyo deje de ir de suyo. Hacer crítica es volver difíciles los gestos
demasiado fáciles.

En esas condiciones, la crítica (y la crítica radical) es absolutamente

indispensable para toda transformación. Pues una transformación que se quedase
en el mismo modo de pensamiento, una transformación que no fuera más que una
cierta manera de ajustar mejor el mismo pensamiento a la realidad de las cosas no
sería más que una transformación superficial.

Por el contrario, a partir del momento en que se comienza a no poder pensar

ya las cosas como se las piensa, la transformación se hace a la vez muy urgente,
muy difícil y perfectamente posible.

Por tanto, no hay un tiempo para la crítica y un tiempo para la

transformación, no hay los que tienen que hacer la crítica y los que tienen que
transformar, aquellos que están encerrados en una radicalidad inaccesible y los que
están obligados a hacer las concesiones necesarias a lo real. De hecho, creo que el
trabajo de transformación profunda no puede hacerse más que al aire libre y
siempre agitado por una crítica permanente.

—Pero ¿piensa usted que el intelectual debe tener un papel programador en esta
transformación?

—Una reforma nunca es sino el resultado de un proceso en el que hay

conflicto, enfrentamiento, lucha, resistencia…

Decirse de entrada: ¿cuál es la reforma que voy a poder hacer? Ese no es,
creo, para el intelectual un objetivo a perseguir. Su papel, puesto que trabaja
precisamente en el orden del pensamiento, es ver hasta qué punto la liberación del
pensamiento puede conseguir volver estas transformaciones lo suficientemente
urgentes como para que haya ganas de acometerlas, y lo suficientemente difíciles
de acometer como para que se inscriban hondamente en lo real.

Se trata de volver los conflictos más visibles, de tornarlos más esenciales que
los simples enfrentamientos de interés o simples bloqueos institucionales. De esos
conflictos, de esos enfrentamientos debe salir una nueva relación de fuerzas cuyo
perfil provisional será una reforma.

Si no ha habido en la base el trabajo del pensamiento sobre sí mismo y si

efectivamente los modos de pensamiento, es decir, los modos de acción, no han
sido modificados, cualquiera que sea el proyecto de reforma, se sabe que va a ser
fagocitado, digerido por tipos de comportamiento y por instituciones que serán
siempre los mismos.

—Después de haber participado en numerosos movimientos, se ha retirado usted un

poco. ¿Va usted a entrar de nuevo en tales movimientos?
 —Cada vez que he intentado hacer un trabajo teórico, ha sido a partir de
elementos de mi propia experiencia: siempre en relación con procesos que veía
desarrollarse alrededor de mí. Es porque pensaba reconocer en las cosas que veía,
en las instituciones con las que tenía que ver, en mis relaciones con los demás,
grietas, sacudidas sordas, disfunciones por lo que yo emprendía un trabajo,
algunos fragmentos de autobiografía[179].

Yo no soy un activista retirado y que, hoy, querría retomar el servicio. Mi

modo de trabajo no ha cambiado mucho; pero lo que espero de él es que continúe
todavía cambiándome.

—Se le toma por bastante pesimista. Escuchándole, yo le creería más bien optimista.

—Hay un optimismo que consiste en decir: de todos modos, eso no podía

ser mejor. Mi optimismo consistiría más bien en decir: tantas cosas pueden ser
cambiadas, frágiles como son, ligadas más a contingencias que a necesidades, a
más de arbitrario que de evidente, a más contingencias históricas complejas pero
pasajeras que a constantes antropológicas inevitables… Ya sabe, decir: somos
mucho más recientes de lo que nos creemos, no es una manera de abatir sobre
nuestras espaldas toda la pesantez de nuestra historia. Es más bien poner a
disposición del trabajo que podemos hacer sobre nosotros mismos la parte más
grande posible de lo que nos es presentado como inaccesible.
 9. Entrevista a Michel Foucault, con J. François y J. de Wit,
1981[180]

—En este momento, usted está dando en Bélgica, en la Universidad católica de

Lovaina, una serie de conferencias sobre la confesión [181]. ¿Dónde sitúa usted el interés de
esta problemática y cuál es su importancia en el conjunto de su obra?

—Me he esforzado siempre en comprender cómo la verdad afecta a las cosas

y cómo un cierto número de dominios se han ido integrando poco a poco en la
problemática y en la investigación de la verdad. Yo intenté primeramente plantear
este problema en relación con la locura.

Con la Historia de la locura, no quise escribir la historia de la nosografía

psiquiátrica, ni tampoco quise establecer listas que reuniesen toda clase de
etiquetas psiquiátricas. Mi objetivo no era saber cómo la categoría de
«esquizofrenia» fue progresivamente depurada, ni preguntarme por el número de
esquizofrénicos en la Edad Media. En tal caso, habría tomado como punto de
partida el pensamiento psiquiátrico moderno en su continuidad, pero yo me
planteé cuestiones acerca del nacimiento de esta práctica y del pensamiento
psiquiátrico moderno: cómo hemos llegado a preguntarnos por la verdad del yo
basándonos en la locura.

El hecho de que el comportamiento de alguien que es considerado loco se

convierta en el objeto de investigación de la verdad y que se injerte en él un
dominio de conocimientos como disciplina médica es un fenómeno más bien
reciente cuya historia es breve.

Debemos examinar cómo los locos han ocupado el terreno de la

investigación de la verdad; ese es el problema que me ocupó en la Historia de la
locura.

Me planteé igualmente esta cuestión en Las palabras y las cosas en relación con
el lenguaje, el trabajo y la historia natural. Lo planteé también en relación con el
crimen en Vigilar y castigar. Siempre se ha respondido al crimen con reacciones
institucionales, pero, a partir de los siglos XVII y XVIII, se amplió esta práctica con
un interrogatorio, que no era ya simplemente un interrogatorio jurídico sobre el
caso que pudiera justificar el castigo, sino una investigación de la verdad dirigida
al yo del criminal. ¿Cuál era su personalidad con todos sus deseos y fantasmas?

Lo mismo sucede con respecto a la sexualidad; hay que preguntarse no solo

por cuáles fueron las formas sucesivas impuestas por la reglamentación al
comportamiento sexual, sino cómo el comportamiento sexual se convirtió en un
momento dado en objeto de una intervención no solo práctica sino también teórica.
¿Cómo explicar que el hombre moderno busque su verdad en su deseo sexual?

El problema de la verdad en relación al de la locura se manifiesta entre los

siglos XVII y XIX por el sesgo de la práctica institucional del encarcelamiento que
se ve nacer. La Historia de la locura investiga el vínculo entre la exclusión y la
verdad.

La institución de la prisión no implica simplemente la exclusión, sino

también, desde el siglo XIX, procedimientos correccionales; y es claramente a
través de este proyecto de corrección del detenido que se plantea la cuestión de la
verdad del criminal. En lo que concierne a la cuestión de la verdad sexual, esta nos
remite a los primeros siglos del cristianismo. Se manifiesta a través de la práctica
de la confesión y de la declaración; es una práctica muy importante en nuestra
cultura, cuyo interés es de primer orden para la historia de la sexualidad en
Occidente. A partir de los siglos XVI y XVII estamos, pues, en contacto con tres
series: exclusión-locura-verdad, corrección-prisión-verdad, comportamiento
sexual-confesión-verdad.

—En Vigilar y castigar usted apenas se interroga sobre el yo del criminal,

mientras que la investigación de la verdad del loco constituye el tema principal de la
Historia de la locura. Vigilar y castigar finaliza en 1850. La criminología como
conocimiento del criminal no aparece sino más tarde…

—Tendría que haber puesto más el acento en la segunda mitad del siglo XIX,
pero mi interés personal se situaba en otra parte. Yo había constatado que con
frecuencia se confundía la institución de la prisión con la práctica del
encarcelamiento como castigo. La prisión existía en la Edad Media y en la
Antigüedad. Es incontestable, pero mi problema consistía en desvelar la verdad de
la prisión y plantearme en el interior de qué sistema de racionalidad, en qué
programa de dominio de los individuos y de los delincuentes en particular la
prisión era considerada como un medio esencial. Yo mantengo, sin embargo, mi
proyecto de hacer un estudio sobre la psiquiatría penal que se situaría en el cruce
de la historia de la locura y la historia del encarcelamiento como castigo, y que
debiera demostrar cómo nace la cuestión de la verdad del criminal.

—¿Qué lugar ocupa la confesión en todo esto?

—En cierto sentido, el estudio de la confesión es puramente instrumental. La

cuestión de la confesión hace su aparición en psiquiatría. De hecho, Leuret
comienza a escuchar la exposición del loco cuando le pregunta: «¿Qué dice usted,
qué quiere usted decir y quién es usted, qué quiere decir lo que dice usted?». La
cuestión de la confesión, que ha sido también muy importante para el
funcionamiento del derecho penal, ocupa el primer plano en los años 1830-1850, en
el momento en que de la confesión, que era la confesión de la falta, se pasa a la
cuestión complementaria: «Dígame lo que ha hecho, pero sobre todo dígame quién
es usted».

La historia de Pierre Rivière es significativa a este respecto [182]. Habiéndose

cometido este crimen, que nadie comprendía, el juez de instrucción dice a Pierre
Rivière en 1836: «De acuerdo, está claro que usted ha matado a su madre, a su
hermana y a su hermano, pero no alcanzo a comprender por qué motivo los ha
matado. Póngalo por escrito».

Se trata del caso de una demanda de confesión a la que Pierre Rivière

respondió, pero de una manera tan enigmática que el juez no sabía ya qué podía
hacer con ella.

Me topo continuamente con la confesión y dudo si escribir la historia de la

confesión como una especie de técnica, o si tratar esta cuestión en el marco de
estudios de los diferentes dominios en que parece jugar un papel, es decir el
dominio de la sexualidad y de la psiquiatría penal.

—¿No es también la demanda de confesión fundamental en relación con la

investigación de la verdad del yo?

—Absolutamente. Encontramos, en efecto, en la confesión una noción

fundamental sobre nuestra manera de estar ligado a lo que llamo las obligaciones
en relación con la verdad[183]. Esta noción comprende dos elementos: el
reconocimiento de la acción cometida (por ejemplo, el crimen de Pierre Rivière),
sea en el marco de la religión, sea en el de los conocimientos científicos aceptados;
por otra parte, la obligación de conocer nosotros mismos nuestra verdad, pero
también de contarla, de mostrarla y reconocerla como verídica. El problema
consiste en saber si ese vínculo con la verdad acerca de lo que somos conoce una
forma específica propia del Occidente cristiano. Esta cuestión atañe a la historia de
la verdad y de la subjetividad en Occidente.

La confesión, por ejemplo, existía ya en los clásicos en relación con la guía

espiritual. En Séneca se encuentra también el examen de conciencia, como la
obligación de confiar a un director de conciencia los fallos cometidos durante la
jornada[184]. Pero en ese contexto, el examen de conciencia era ante todo un ejercicio
nemotécnico orientado hacia los principios de la vida justa. Este examen de
conciencia no explicaba, pues, la verdad fundada en el yo. La verdad se encontraba
en otro lugar, en los principios de la vida justa, o en la salud perfecta. La verdad no
era buscada en el interior de la persona humana.

Es el monaquismo el que modificó esta situación. Entre los monjes la técnica

de la confesión se convierte en una técnica de trabajo de sí sobre sí. El monaquismo
cambió, por consiguiente, la función de la confesión debido a su específica
interpretación de la dirección espiritual.

Entre los autores clásicos, el guía te llevaba a un fin particular: la vida justa,
o la salud perfecta. Una vez alcanzado ese fin, la dirección se detenía, y se suponía
que el guía estaba más adelantado en el camino que conducía al fin. El
monaquismo cambia esta situación radicalmente. Hay que confesar no solo las
faltas cometidas, sino absolutamente todo, hasta los pensamientos más íntimos.
Hay que manifestarlos.

Como los clásicos, el monaquismo no desconfiaba solo de la carne, sino

también del yo. Además, el acompañamiento ya no se detiene, el monje debe
mantenerse siempre rezagado con respecto a un jefe religioso cualquiera. El
acompañamiento se transforma en conducta autoritaria, que no tiene ya nada que
ver con la evolución personal del guía hacia un fin específico: se ha convertido en
una técnica de trabajo de sí sobre sí. A partir de entonces, se planteó el problema
de saber por qué la confesión, al margen del monaquismo, se convirtió desde los
siglos XVII y XVIII en la técnica de trabajo de sí sobre sí por excelencia. E
igualmente por qué, después, el dispositivo de la sexualidad devino en el núcleo
central en torno al que gravitan las técnicas del trabajo de sí sobre sí. Eso es lo que
constituye mi problema.

—¿Qué hay de su proyecto de Historia de la sexualidad? Usted anunció que esa

obra se compondrá de seis volúmenes…[185]

—Comprendí desde el principio —como muchas otras personas— que había

aceptado el postulado según el cual la historia del saber y de la represión moderna
de la sexualidad comenzó por el gran movimiento contra la sexualidad de los
niños en los siglos XVII y XVIII. Algunos textos médicos de esa época sobre la
masturbación de los niños, que hoy se proponen como muy típicos de la moral
burguesa, son de hecho traducciones de textos médicos griegos. Se encuentra ahí
ya una descripción de los fenómenos de agotamiento provocados por una práctica
excesiva de la sexualidad y una advertencia contra los peligros sociales de este
agotamiento para toda la especie humana. Este es un argumento más para no
continuar analizando los textos célebres del siglo XVIII en términos de represión
moderna de la sexualidad, de mentalidad burguesa o de necesidad industrial.

En el esquema de la represión, la prohibición más frecuentemente citada es

la de la masturbación. A finales del siglo XVIII se ha querido, en un cierto sentido,
desterrar la masturbación. ¿Pero qué pasó en realidad? No se suprimió la
masturbación por la prohibición. Se está incluso en el derecho de suponer que esta
nunca fue un reto más importante y atractivo que en el momento en que los niños,
desde el punto de vista cultural, vivían en esta especie de prohibición, de
curiosidad, de excitación.

Es, pues, imposible comprender esta relación profunda con la masturbación

como problema principal de la sexualidad diciendo que está prohibida. Creo que
en este caso se trata de una tecnología del yo. Lo mismo ocurre con la sexualidad.
Hay siempre historiadores que dicen que en el siglo XVIII se quemaba a los
homosexuales. Es lo que se puede leer en los códigos, pero ¿a cuántos se quemó
realmente en el siglo XVIII en toda Europa? Ni siquiera a diez en mi opinión.

Por otro lado, se constata que cada año se detiene en París a centenas de
homosexuales en los jardines de Luxemburg y en las inmediaciones del Palais-
Royal. ¿Hay que hablar de represión? Este sistema de detención no se explica por
la ley o la voluntad de reprimir la homosexualidad (de la manera que sea). Por
regla general, son detenidos durante veinticuatro horas. ¿Cómo explicar este gesto?
Yo tengo la hipótesis de que se introduce una nueva forma de relación entre la
homosexualidad y el poder político, administrativo y policial. Por tanto, las
prácticas que vieron la luz en el siglo XVII son de naturaleza distinta de la
represión existente ya desde la Antigüedad. Se constata una reestructuración de las
tecnologías del yo en torno a la sexualidad. En todos los dominios de la sociedad, la
sexualidad se convierte en el dispositivo general explicativo del conjunto de la
personalidad humana.

—Si la represión existía ya durante la Antigüedad, ¿cuál ha sido su forma y qué

cambios se han podido observar?

—Esta represión se manifestó en un contexto totalmente diferente. El

problema de moral que es tratado en los textos clásicos concierne a la libido, y no al
comportamiento sexual. Se pregunta por cómo dominarse a sí mismo y cómo
evitar las reacciones violentas frente a los otros. Para el comportamiento sexual,
hay un cierto número de reglas, pero, manifiestamente, no son muy importantes.
Uno siente claramente que el problema general de ética no concierne a la
sexualidad. El problema se desplaza a la libido, he aquí una contribución del
cristianismo y más particularmente del monaquismo. Vemos nacer dos problemas
en estrecha relación: el problema de la gula y el de la sexualidad. Cómo evitar
comer demasiado y cómo controlar las pulsiones que para un monje no son el
contacto sexual con otro, sino el deseo sexual mismo, la alucinación sexual, la
sexualidad como relación de sí consigo acompañada de manifestaciones tales como
la imaginación, las ensoñaciones…

Con las técnicas de sí ligadas al monaquismo, la sexualidad primó el

problema de la libido, que era un problema social, un problema típico de una
sociedad en la que el combate con los otros, la competencia con los otros en el
dominio social tenía una gran importancia. La contribución específica del
monaquismo no se traducía, pues, en una aversión a la carne. Importaba sobre
todo asociar esta aversión a un deseo sexual como manifestación personal. Que la
sexualidad en tanto que dispositivo[186] no existiera ni entre los clásicos ni entre los
cristianos (puesto que se restringía al monaquismo) no implica que los cristianos o
los clásicos no hayan tenido experiencias sexuales. Los griegos y los romanos
tenían un término para designar los actos sexuales, los aphrodisia. Los aphrodisia son
los actos sexuales de los que es difícil saber, por lo demás, si implican
necesariamente la relación entre dos individuos, es decir la intromisión. Se trata, en
todo caso, de actividades sexuales, pero en absoluto de una sexualidad
duraderamente perceptible en el individuo con sus relaciones y exigencias [187].

Entre los cristianos, se trata de otra cosa. Está la carne y el deseo sensual que,
juntos, designan de manera segura la presencia de una fuerza continua en el
individuo. Pero la carne no es exactamente es sinónimo de sexualidad. Antes que
examinar el aspecto que en mi primer libro había imprudentemente llamado
programa, preferiría dar una buena definición de lo que implican esas diferentes
experiencias, los aphrodisia para los griegos, la carne para los cristianos y la
sexualidad para el hombre moderno.

—Al principio, usted ligó entre sí el nacimiento del dispositivo de la sexualidad, las
tecnologías de disciplina y el nacimiento de varias entidades tales como el «delincuente», el
«homosexual», etc. En el presente, ¿parece usted ligar más bien la existencia del dispositivo
de la sexualidad y la existencia de esas entidades, de esas etiquetas, a las técnicas de sí?

—Concedí un cierto interés a la noción de disciplina [188], porque durante el

estudio de las prisiones hice el descubrimiento de que se trataba de técnicas de
control de los individuos, de una forma de tener un medio de actuar sobre su
comportamiento. Esta forma de control, aunque ligeramente adaptada, se
encuentra por igual en la prisión, en la escuela, en el lugar de trabajo… Es evidente
que la disciplina no es la única técnica de control de los individuos, sino que la
manera, por ejemplo, con la que se crea actualmente la perspectiva de la seguridad
de la existencia facilita la dirección de los individuos, aunque se haga siguiendo un
método totalmente diferente al de las disciplinas. Las tecnologías de sí difieren
igualmente, al menos en parte, de las disciplinas. El control del comportamiento
sexual tiene una forma completamente distinta de la forma disciplinar que se
encuentra, por ejemplo, en las escuelas. No se trata en absoluto de la misma
cuestión.

—¿Puede decirse que el nacimiento de la persona sexual coincide con el del

dispositivo de la sexualidad?

—Es completamente exacto. En la cultura griega, que conocía los aphrodisia,

era simplemente impensable que alguien fuera esencialmente homosexual en su
identidad. Había personas que practicaban los aphrodisia razonablemente según las
costumbres y otras que no practicaban bien los aphrodisia, pero el pensamiento de
identificar a alguien por su sexualidad no habría podido venirles a la mente. Esto
no ocurre sino a partir del momento en que el dispositivo de sexualidad ha entrado
en escena, es decir, en que un conjunto de prácticas, instituciones y conocimientos
había hecho de la sexualidad un dominio coherente y una dimensión
absolutamente fundamental del individuo, es en ese momento preciso, sí, cuando
la pregunta «¿Qué ser sexual es usted?» se tornó inevitable.

En este dominio preciso, no siempre he sido bien comprendido por algunos

movimientos que persiguen la liberación sexual en Francia. Aunque desde el punto
de vista táctico importa en un momento dado poder decir: «Soy homosexual», no
es necesario, en mi opinión, a más largo plazo y en el marco de una estrategia más
amplia plantear cuestiones sobre la identidad sexual. No se trata, pues, llegado el
caso, de confirmar su identidad sexual, sino de rechazar la conminación de la
identificación a la sexualidad, a las diferentes formas de sexualidad. Hay que
rechazar satisfacer la obligación de identificación por mediación y con la ayuda de
una cierta forma de sexualidad.

—¿En qué medida ha estado comprometido con los movimientos por la

emancipación de la homosexualidad en Francia?

—Nunca he pertenecido a ningún movimiento de liberación sexual del tipo

que fuera. En primer lugar, porque no pertenezco a ningún movimiento cualquiera
que sea, y además porque rechazo aceptar el hecho de que el individuo pudiera ser
identificado con y a través de la sexualidad. Yo me he ocupado, en cambio, de un
cierto número de causas, de manera discontinua, y sobre puntos específicos (por
ejemplo, del aborto, del caso de un homosexual o de la homosexualidad en
general), pero nunca en el centro de una lucha permanente. Me encuentro, sin
embargo, confrontado a un problema muy importante, a saber, el del modo de
vida[189]. Así como me opongo al pensamiento de que se pudiera ser identificado
por sus actividades políticas, o su compromiso con un grupo, se perfila para mí en
el horizonte el problema de saber cómo definir para sí mismo, frente a frente con la
gente que os rodea, un modo de vida concreto y real que pueda integrar el
comportamiento sexual y todos los deseos que de él se desprenden, de una manera
a la vez tan transparente y tan satisfactoria como sea posible. Para mí, la
sexualidad es un asunto de modo de vida, remite a la técnica de sí. No esconder
nunca un aspecto de la sexualidad de uno, ni plantearse la cuestión del secreto me
parece una línea de conducta necesaria, que no implica, sin embargo, que se deba
proclamar todo. No es indispensable, además, proclamar todo. Diría incluso que lo
encuentro a menudo peligroso y contradictorio. Quiero poder hacer las cosas que
me da la gana y es lo que hago por lo demás. Pero no me pida que lo proclame.
 —En los Países Bajos se le asocia frecuentemente a Hocquenghem [190], en particular
inmediatamente después de su obra El deseo homosexual. Hocquenghem pretende ahí
que no puede haber solidaridad entre el proletariado y el subproletariado, que un
homosexual conocería deseos ligados a un cierto modo de vida. ¿Qué piensa usted de esta
tesis? ¿No tiene esta división, que planteó un gran problema en el siglo XIX, el aire de
querer repetirse en el interior de los movimientos de izquierda cuando se trata de
movimientos por la liberación sexual?

—En Hocquenghem se encuentran muchas cuestiones interesantes y sobre

ciertos puntos tengo la impresión de que estamos de acuerdo. Esta división es en
efecto un gran problema histórico. La tensión entre lo que se llama un proletariado
y un subproletariado ha provocado manifiestamente, a finales del siglo XIX, toda
una serie de medidas, lo mismo que ha dado nacimiento a toda una ideología. Yo
no estoy completamente seguro de que el proletariado o el subproletariado existan.
Pero es verdad que en la sociedad ha habido fronteras en la conciencia de los
hombres. Y es verdad que en Francia y en numerosos países europeos, un cierto
pensamiento de izquierdas se ha alineado del lado del subproletariado, mientras
que otro pensamiento de izquierda ha adoptado el punto de vista del proletariado.
Es verdad que ha habido dos grandes familias ideológicas que nunca han podido
entenderse bien; de un lado, los anarquistas, de otro, los marxistas. Se ha podido
observar una frontera un poco comparable en los socialistas. Incluso hoy se
constata muy claramente que la actitud de los socialistas por lo que respecta a
estupefacientes y a la homosexualidad se distingue de la que adoptan los
comunistas. Pero creo que esta oposición está a punto de desmoronarse
actualmente. Lo que ha separado al proletariado del subproletariado, es que la
primera categoría trabajaba y la segunda no. Esta frontera amenaza con esfumarse
con el crecimiento del paro. Esta es una de las razones, sin duda, por las que esos
temas más bien marginales casi folclóricos concernientes al terreno de la
sexualidad están a punto de convertirse en problemas mucho más generales.

—En el marco de la reforma del derecho penal en Francia usted ha evocado el tema
de la violación. Usted ha querido quitar el carácter criminal a la violación. ¿Cuál es
exactamente su posición en esta cuestión?

—Nunca he formado parte de comisión alguna de reforma del derecho

penal. Pero una tal comisión ha existido y algunos de sus miembros me han
preguntado si estaba dispuesto a intervenir en ella como consejero para problemas
concernientes a la legislación de la sexualidad. Me asombré de hasta qué punto era
interesante esta discusión; en el curso de la misma intenté presentar como sigue el
problema de la violación.

Por una parte: ¿puede, en realidad, la sexualidad ser sometida a la

legislación? ¿no debe, de hecho, todo lo que toca a la sexualidad ser puesto al
margen de la legislación? Pero, por otra parte, ¿qué hacer con la violación, si
ningún elemento tocante a la sexualidad debe figurar en la ley? Esta es la cuestión
que planteé. En el curso de la discusión con Cooper [191], dije sencillamente que en
este dominio había un problema del que se debía discutir y para el que yo no tenía
solución. Yo no sabía qué hacer de ello, eso es todo. Pero una revista británica,
quizá a causa de un error de traducción, o de un error real de comprensión, afirmó
que yo quería sacar la violación del sistema criminal, en otros términos, yo era un
falócrata odioso[192]. No, lamento decir que esas personas no han comprendido
nada, absolutamente nada. Yo no hice más que sugerir el dilema en el que nos
podríamos encontrar. Esforzándose en rechazar a las personas que plantean los
problemas no se encuentra la solución real.

—Su toma de posición en relación al psicoanálisis ha cambiado con frecuencia. En

Enfermedad mental y Personalidad[193] usted defiende la escuela de Palo Alto y la cura
de sueño, usted aparece allí más bien como behaviorista. En Historia de la locura usted
dice del psicoanálisis que opera mistificadamente y que ha comenzado a reemplazar la
estructura del asilo de alienados. En Las palabras y las cosas, en cambio, usted habla
muy positivamente del psicoanálisis, sobre todo en su versión lacaniana, habla de él como
de una contraciencia que alisa el «pliegue» humanista en la historia que hizo posible al
«hombre». ¿Cuál es ahora su opinión sobre este tema?

—Enfermedad mental y Personalidad es una obra totalmente distanciada de

todo lo que he escrito después. La escribí en un período en que las diferentes
significaciones de la palabra alienación, su sentido sociológico, histórico y
psiquiátrico, se confundían en una perspectiva fenomenológica, marxista y
psiquiátrica. En el presente no existe ya ningún lazo entre esas nociones. Intenté
participar en esa discusión y en esa medida puede considerar Enfermedad mental y
Personalidad como la señalización de un problema que yo no había resuelto en
aquel momento, y que, por lo demás, sigo sin haberlo resuelto.

Yo abordé el problema de manera diferente después: más que hacer grandes

slaloms entre Hegel y la psiquiatría pasando por el neomarxismo, intenté
comprender la cuestión desde el punto de vista histórico, y examinar el
tratamiento real del loco. Aunque mi primer texto sobre la enfermedad mental sea
coherente en sí, no lo es en relación con los otros textos.
 En Las palabras y las cosas se trataba de hacer una investigación sobre varios
tipos de exposiciones científicas o con pretensión científica, y, particularmente,
sobre la cuestión concerniente a su transformación y a sus relaciones recíprocas.
Intenté examinar el papel más bien curioso que el psicoanálisis ha podido jugar en
relación con esos dominios de conocimiento. El psicoanálisis no es sobre todo una
ciencia, es una técnica de trabajo de sí sobre sí basada en la confesión. En este
sentido, es también una técnica de control toda vez que crea un personaje que se
estructura en torno a sus deseos sexuales. Lo que no implica que el psicoanálisis no
pueda ayudar a nadie. El psicoanalista tiene puntos en común con el chamán de las
sociedades primitivas. Si el cliente concede crédito a la teoría practicada por el
chamán, puede ser ayudado. Es lo mismo en el psicoanálisis. Lo que implica que el
psicoanálisis opera siempre mistificadamente, porque no puede ayudar a nadie
que no crea en él, lo que supone relaciones más o menos jerárquicas.

Los psicoanalistas rechazan, sin embargo, la idea de que el psicoanálisis

podría contarse entre las técnicas de trabajo de sí sobre sí, hay que reconocerlo.
¿Por qué? En cuanto a mí, he observado que a los psiquiatras no les gusta nada
cuando se intenta profundizar en la historia de las formas de conocimiento que les
son propias a partir de la práctica de los asilos de alienados. Yo constato, en
cambio, que Einstein pudo pretender que la física tiene sus raíces en la
demonología sin ofender sin embargo a los físicos. ¿Cómo explicar ese fenómeno?
Bien, los últimos son verdaderos científicos, que no tienen nada que temer por su
ciencia, mientras que los primeros tienen más bien miedo de ver comprometida
por la historia la fragilidad científica de sus conocimientos. Por tanto, si los
psicoanalistas no hicieran demasiado caso de la historia de sus prácticas, yo
tendría más confianza en la verdad de sus afirmaciones.

—¿La teoría de Lacan ha provocado un cambio fundamental en el psicoanálisis?

—Ningún comentario, como dicen los funcionarios del Estado, cuando se les
plantea una cuestión embarazosa. No estoy lo suficientemente versado en la
literatura psicoanalítica moderna y comprendo los textos de Lacan demasiado mal
como para hacer el menor comentario sobre ese tema. Tengo, sin embargo, la
impresión de que se puede constatar un progreso significativo, pero es todo lo que
puedo decir al respecto.

—En Las palabras y las cosas, habla de la muerte del hombre. ¿Quiere decir que el
humanismo no puede ser el punto de referencia de sus actividades políticas?
 —Hay que recordar el contexto en el que escribí esa frase. Usted no puede
imaginarse en qué poza moralizante de sermones humanistas estábamos
sumergidos en la postguerra. Todo el mundo era humanista [194]. Camus, Sartre,
Garaudy eran humanistas. Stalin también era humanista. No tendré la grosería de
recordar que los discípulos de Hitler se denominaban humanistas. Eso no
compromete al humanismo, pero permite simplemente comprender que en la
época yo no podía ya pensar en los términos de esta categoría. Estábamos en plena
confusión intelectual. En la época, el yo se comprendía como categoría de
fundamento. Las determinaciones inconscientes no podían ser aceptadas. Tome
por ejemplo el caso del psicoanálisis. En el nombre del humanismo, en el nombre
del yo humano en su soberanía, numerosos fenomenólogos, al menos en Francia,
tales como Sartre y Merleau-Ponty, no podían aceptar la categoría del inconsciente.
No se la admitía más que como una especie de sombra, algo marginal, un
excedente; la conciencia no debía perder sus derechos soberanos.

Vale lo mismo para la lingüística. Ella permite afirmar que es demasiado

simple, incluso inadecuado, explicar los dichos del hombre remitiendo todo
simplemente a las intenciones del sujeto. La idea del inconsciente y la de la
estructura de la lengua permiten responder, por así decirlo, desde fuera al
problema del yo. Yo intenté aplicar esta misma práctica a la historia.

¿No se trata de una historicidad del yo? ¿Puede comprenderse el yo como

una especie de invariante meta- o transhistórica?

—¿Qué coherencia existe entre las diferentes formas de lucha política en las que
usted ha estado comprometido?

—Yo diría que en última instancia no hago ningún esfuerzo por desarrollar
la menor forma de coherencia. La coherencia es la de mi vida. He luchado en
diferentes dominios, eso es exacto.

Son fragmentos autobiográficos[195]. He conocido algunas experiencias con

los hospitales psiquiátricos, con la policía y sobre el terreno de la sexualidad. He
intentado luchar en todas esas situaciones, pero yo no me presento como el
combatiente universal contra los sufrimientos de la humanidad bajo todas sus
relaciones. Deseo conservar mi libertad con respecto a las formas de lucha con las
que me he comprometido. Me gustaría afirmar que la coherencia es de naturaleza
estratégica. Si lucho respecto a esto o lo otro, lo hago porque de hecho esta lucha es
importante para mí en mi subjetividad.

Pero, al margen de estas opciones delimitadas a partir de una experiencia

subjetiva, podemos desembocar en otros aspectos de manera que desarrollemos
una verdadera coherencia, es decir, un esquema racional o un punto de partida
que no esté fundado en una teoría general del hombre.

—¿Foucault, como anarquista libertario?

—Es lo que usted quisiera. No, no me identifico con los anarquistas

libertarios, porque existe una cierta filosofía libertaria que cree en las necesidades
fundamentales del hombre. Yo no quiero, rechazo, sobre todo, ser identificado, ser
localizado por el poder…
 10. Entrevista a Michel Foucault, con J. P. Joecker, M. Overd
y A. Sanzio, 1982[196]

—El libro de K. J. Dover, Homosexualidad griega[197], presenta un nuevo enfoque

de la homosexualidad en la Grecia antigua.

—Lo que me parece más importante en ese libro es que Dover muestra que
nuestra división de las conductas sexuales en homo y heterosexualidad en absoluto
es pertinente para los griegos y los romanos. Esto significa dos cosas: por una
parte, que ellos no tenían de ello la noción, el concepto, y, por otra parte, que no
tenían la experiencia. Una persona que se acostaba con otra del mismo sexo no se
percibía como homosexual. Esto me parece fundamental.

Cuando un hombre hacía el amor con un muchacho, la división moral

pasaba por las cuestiones: ¿este hombre es activo o pasivo? y ¿hace el amor con un
muchacho imberbe —pues la aparición de la barba definía un límite de edad— o
no? La combinación de estas dos formas de división instaura un perfil muy
complejo de moralidad y de inmoralidad. Por tanto, no tiene ningún sentido decir
que la homosexualidad era tolerada entre los griegos. Dover destaca mucho la
complejidad de esa relación entre hombres y muchachos, que estaba muy
codificada. Se trataba de comportamientos de huida y protección en el caso de los
muchachos, de persecución y cortejo en el de los hombres. Existía, pues, toda una
civilización de la pederastia, del amor hombre-muchacho, que comportaba, como
siempre que hay una codificación de este tipo, la valorización o desvalorización de
ciertas conductas. Esto es, si usted quiere, lo que yo retendré del libro de Dover;
eso permite, me parece, despejar no pocas cosas en el análisis histórico que se
puede hacer del tema de las famosas prohibiciones sexuales, de la noción misma
de prohibición. Creo que se trata de tomar las cosas de otra manera, es decir, hacer
la historia de una familia de experiencias, de diferentes modos de vida, hacer la
historia de los diversos tipos de relaciones entre personas del mismo sexo, según
las edades, etc. Dicho de otro modo, no es la condena de Sodoma lo que debe
servir de modelo histórico.

Querría añadir algo que no se encuentra en Dover y cuya idea me vino el

año pasado. Hay todo un discurso teórico sobre el amor de los muchachos en
Grecia, desde Platón hasta Plutarco, Luciano, etc. Y lo que me ha llamado mucho la
atención en esta serie de textos teóricos, es esto: es muy difícil para un griego o un
romano aceptar la idea de que un muchacho que está llamado —por su condición
de hombre libre nacido en una gran familia— a ejercer responsabilidades
familiares y sociales y un poder sobre los demás —senador en Roma, hombre
político u orador en Grecia—, ha sido pasivo en su relación con un hombre. Es una
especie de impensable dentro del juego de los valores morales, lo que no puede
asimilarse tampoco a una prohibición. Que un hombre persiga a un muchacho,
nada hay que decir al respecto, y que ese muchacho sea un esclavo, en Roma sobre
todo, no puede ser más que natural. Como sostenía un dicho: «Dejarse besar para
un esclavo, es una necesidad, para un hombre libre, es una vergüenza, y, para un
liberto, es un servicio prestado…». En cambio, es inmoral para un joven libre
dejarse besar; es en ese contexto que se puede comprender la ley que prohibía a los
viejos prostitutos ejercer funciones políticas. Se llamaba prostituto no al que hacía
la calle, sino al que había sido mantenido sucesivamente y a los ojos de todos por
personas diferentes; que haya sido pasivo, objeto de placer torna inadmisible que
ejerza cualquier autoridad. Esto es contra lo que los textos teóricos chocan siempre.
Se trata para ellos de edificar un discurso que consista en probar que el único amor
verdadero debe excluir las relaciones sexuales con un muchacho y apegarse a las
relaciones afectivas pedagógicas de cuasi-paternidad. Esta es una manera de
volver aceptable, de hecho, una práctica amorosa entre hombre libre y muchacho
libre, negando y ocultando lo que ocurre en realidad. No debe, por tanto,
interpretarse la existencia de estos discursos como signo de una tolerancia hacia la
homosexualidad, tanto en la práctica como en el pensamiento, sino más bien como
el signo de una perplejidad; si se habla de ello, es que es problemático, pues hay
que tener en cuenta el principio siguiente: no es porque se hable de algo en una
sociedad que ello es admitido. Si se da cuenta de un discurso, lo que hay que
interrogar no es a la realidad de la que ese discurso sería el reflejo, sino la realidad
del problema que hace que se considere obligado hablar de él. Lo que hace que se
esté obligado a hablar de esas relaciones hombres-muchachos —mientras que se
hablaba mucho menos de las relaciones de matrimonio con las mujeres— es
simplemente porque esas relaciones eran más difíciles de aceptar moralmente.

—Era difícil de aceptar moralmente, y, sin embargo, toda la sociedad griega estaba
basada prácticamente sobre relaciones pederásticas, digamos pedagógicas en sentido amplio.
¿No hay ahí una ambigüedad?

—Efectivamente, he simplificado un poco. Lo que hay que tener en cuenta

en los análisis de estos fenómenos, es la existencia de una sociedad monosexual,
puesto que hay una separación muy neta entre hombres y mujeres. Había
ciertamente relaciones entre mujeres muy densas, pero que conocemos mal,
porque no hay prácticamente ningún texto teórico, reflexivo, escrito por mujeres,
sobre el amor y la sexualidad antiguos; dejo aparte los textos de algunas
pitagóricas, neopitagóricas entre el siglo I y el VIII a. C., y la poesía. En cambio,
disponemos de toda clase de testimonios que nos remiten a una sociedad
monosexual masculina.

—¿Cómo podría explicar que esas relaciones monosexuales hayan finalmente

desaparecido con Roma, mucho antes del cristianismo?

—De hecho, me parece que no se puede constatar la desaparición a una

escala masiva de las sociedades monosexuales hasta el siglo XVIII europeo. En
Roma, había una sociedad en la que la mujer de gran familia tenía un papel muy
importante en el plano familiar, social y político. Pero no es realmente el
incremento del papel de la mujer lo que provocó el desplazamiento de las
sociedades mono-sexuales; sería más bien la puesta en funcionamiento de nuevas
estructuras políticas que impidieron a la amistad seguir teniendo las funciones
sociales y políticas que había tenido hasta entonces; si usted quiere, el desarrollo de
instituciones de la vida política hizo que las relaciones de amistad, posibles en una
sociedad aristocrática, dejaran de serlo. Pero esto no es más que una hipótesis…

—Lo que dice me lleva a plantear un problema relativo al origen de la

homosexualidad, donde debo separar la de los hombres de la de las mujeres. Es decir, que la
homosexualidad masculina, en Grecia, no puede existir más que en una sociedad muy
jerarquizada, en la que las mujeres ocupan el nivel más bajo. Me parece que retomando el
ideal griego para sí, la sociedad gay masculina del siglo XX legitima una misoginia que, de
nuevo, rechaza a las mujeres.

—Pienso, en efecto, que ese mito griego juega un poco, pero no juega más
que el papel que se le pide que juegue: no es porque se haga referencia a él por lo
que se tiene tal comportamiento, sino que porque se tiene tal comportamiento es
por lo que se va a hacer referencia a él remodelándolo. Me llama mucho la atención
que en América la sociedad de los homosexuales sea una sociedad monosexual con
modos de vida, una organización al nivel de las profesiones, un cierto número de
placeres que no son de orden sexual. Que haya así homosexuales que viven en
grupo, en comunidad, en una relación continua de intercambios denuncia por
completo el retorno a la mono-sexualidad. Las mujeres han vivido también en
grupos mono-sexuales, pero en muchos casos, de un modo forzado; era una
respuesta, a menudo innovadora, creativa, a un estatus que le era impuesto. Pienso
ahora en un libro de una americana Superemos el amor de los hombres[198], muy
interesante, Lilian Federman, estudia las amistades femeninas del siglo XVIII hasta
la primera mitad del siglo XIX, con las bases siguientes: «no me plantearé nunca la
cuestión de saber si esas mujeres entre sí tenían o no relaciones sexuales. Voy a
tomar, por una parte, la red de esas amistades o la historia misma de una amistad,
ver cómo se desarrolla, como la vive la pareja, qué tipos de conducta lleva consigo,
lo ligadas que las mujeres estaban las unas a las otras; y, por otra parte, cuál es la
experiencia vivida, el tipo de afecto, de vinculación, ligados a ello».

Entonces, aparece toda una cultura de la mono-sexualidad femenina, de la

vida entre mujeres que es apasionante.

—Sin embargo, lo que usted dice al respecto en Gai Pied [199] y esto de lo que habla
ahora me parece problemático en esto: estudiar los agrupamientos monosexuales femeninos
sin plantear la cuestión de la sexualidad me parece continuar con la actitud de confinar a
las mujeres en el dominio del sentimiento con los eternos estereotipos: su libertad de
contactos, su afectividad libre, sus amistades, etc.

—Voy a parecerle quizá laxo, pero pienso que los fenómenos que se querría
estudiar son tan complejos y precodificados por las rejillas de análisis ya hechas
que es preciso aceptar métodos, ciertamente parciales, pero generadores de nuevas
reflexiones, y que permiten hacer aparecer fenómenos nuevos. Tales métodos
permiten superar los términos completamente gastados que estaban en curso en
los años 70: prohibiciones, leyes, represiones. Estos términos fueron muy útiles en
sus efectos políticos y de conocimiento, pero se puede intentar renovar los
instrumentos de análisis. Desde este punto de vista, la libertad de movimientos me
parece mucho mayor en América que en Francia. Lo que no significa que haya que
sacralizar.

—Quizá podríamos hablar del libro de John Boswell, Christianity, Social

Tolerance and Homosexuality[200].

—Es un libro interesante porque retoma cosas conocidas que hace aparecer
de forma nueva. Cosas conocidas que él desarrolla: lo que se llama la moral sexual
cristiana, o judeo-cristiana, es un mito. Basta consultar los documentos; esta
famosa moralidad que localiza las relaciones sexuales en el matrimonio, que
condena el adulterio y toda conducta no procreadora y no matrimonial ha sido
edificada mucho antes del cristianismo. Usted encuentra todas estas formulaciones
en los textos estoicos, pitagóricos, y esas formulaciones son ya tan «cristianas» que
los cristianos las retoman tal cual[201]. Lo que es bastante sorprendente, es que esta
moral filosófica venía, de algún modo, con retardo, después de un movimiento real
en la sociedad de matrimonialización, de valoración del matrimonio y de las
relaciones afectivas entre esposos[202]. Se han encontrado contratos de matrimonio,
en Egipto, que datan del período helenístico, en los cuales las mujeres pedían la
fidelidad sexual del marido, a lo que el marido se comprometía. Estos contratos no
emanaban de las grandes familias, sino de los medios urbanos, un poco populares.

Como los documentos son raros, se puede lanzar la hipótesis de que los
textos estoicos sobre esta nueva moralidad matrimonial destilaban en los medios
cultivados lo que ya tenía curso en los medios populares. Esto hace, pues, bascular
enteramente todo el paisaje que nos es familiar de un mundo grecorromano de
licencia sexual maravillosa que el cristianismo destruiría de un solo golpe.

Esto es de lo que Boswell ha partido; a él le llamó mucho la atención ver

hasta qué punto el cristianismo se mantiene en conformidad con lo que existía
antes que él, en particular respecto al problema de la homosexualidad. Hasta el
siglo IV, el cristianismo retoma el mismo tipo de moralidad, apretando
simplemente los tornillos. Donde, a mi modo de ver, van a plantearse nuevos
problemas, es con el desarrollo del monaquismo, a partir del siglo IV
justamente[203]. Entonces emerge la exigencia de la virginidad. Teníamos primero,
en los textos ascéticos cristianos, la insistencia sobre el problema del ayuno, no
comer demasiado, no pensar demasiado en comer, poco a poco se desarrolla la
obsesión de imágenes de concupiscencia, de imágenes libidinosas. Tenemos,
entonces, un cierto tipo de experiencia, de relación con el deseo y el sexo que es
bastante nuevo. En cuanto a la homosexualidad, incluso si usted encuentra, por
ejemplo en Basilio de Cesarea, una condena de la amistad entre muchachos en
tanto que tal, eso no afecta al conjunto de la sociedad. Me parece seguro que la
gran condena de la homosexualidad propiamente dicha data de la Edad Media,
entre los siglos VIII y XII, Boswell dice claramente el siglo XII, pero eso se dibuja ya
en un cierto número de textos de penitenciales del siglo VIII y del siglo IX. En todo
caso, hay que desmontar completamente la imagen de una moral judeo-cristiana y
darse cuenta de que esos elementos han aparecido en diferentes épocas en torno a
ciertas prácticas y ciertas instituciones pasando de unos medios a otros.

—Para volver al libro de Boswell, lo que me parece sorprendente es que haya

hablado de una subcultura gay en el siglo XII, de la que uno de sus defensores era el monje
A. de Rievaulx[204].

—En efecto, ya en la antigüedad hay una cultura pederástica que se ve

disminuir con la restricción de la relación hombre-muchacho a partir del Imperio
romano. Un diálogo de Plutarco [205] da cuenta de esta transformación, todos los
valores modernos están situados del lado de la mujer de una edad superior a la del
muchacho, es su relación la que es valorada; cuando se presentan dos aficionados a
los muchachos, son un poco ridiculizados, son manifiestamente los relegados de
esta historia, desaparecen además del final del diálogo. Es así como la cultura
pederástica se restringe. Sin embargo, no hay que olvidar que el monaquismo
cristiano se presentó como la continuación de la filosofía; nos encontrábamos, pues,
ante una sociedad mono-sexual. Dado que las exigencias ascéticas muy elevadas
del primer monaquismo se apaciguaron rápidamente, y si se admite que a partir de
la Edad Media los monasterios eran los únicos titulares de la cultura, se tienen
todos los elementos que explicarían por qué se puede hablar de subcultura gay.
Hay que añadir a esos elementos el de la dirección espiritual, por tanto la amistad,
la relación afectiva intensa entre monjes ancianos y jóvenes considerada como
posibilidad de salvación; ellos tenían ahí una forma predeterminada en la
Antigüedad, que era de tipo platónico. Si se admite que hasta el siglo XII es el
platonismo el que constituye la base de la cultura para esta élite eclesiástica y
monacal, creo que el fenómeno está explicado.

—Había creído entender que Boswell postulaba la existencia de una homosexualidad

consciente.

—Boswell comienza por un largo capítulo en el que justifica su posición, por

qué toma a los gays y a la cultura gay como hilo conductor de su historia. Y, al
mismo tiempo, está absolutamente convencido de que la homosexualidad no es
una constante transhistórica. Su idea es la siguiente: si unos hombres tienen
relaciones sexuales entre sí, o entre adulto y joven, en el marco de la ciudad o del
monasterio, no es solo por tolerancia de los demás respecto de tal o cual forma de
acto sexual, eso implica forzosamente una cultura; es decir, modos de expresión,
de valoración, etc., por tanto, el reconocimiento por los sujetos mismos de lo que
esas relaciones tienen de específico. Se puede, en efecto, admitir esta idea desde el
momento en que no se trata de una categoría sexual o antropológica constante,
sino de un fenómeno cultural que se transforma en el tiempo manteniéndose en su
formulación general: relación entre individuos del mismo sexo que entraña un
modo de vida en que la conciencia de ser singular entre los demás está presente.
En último extremo, es también un aspecto de la monosexualidad. Habría que ver
si, del lado de las mujeres, se podría imaginar una hipótesis equivalente que
implicase categorías de mujeres muy variadas, una subcultura femenina en la que
el hecho de ser mujer supondría que se tienen posibilidades de relación con otras
mujeres que no son dadas ni a los hombres, por supuesto, ni siquiera a las demás
mujeres. Me parece que en torno a Safo y el mito de Safo ha habido esta forma de
subcultura.
 —Efectivamente, algunas investigaciones feministas recientes parecen ir en ese
sentido, del lado de las mujeres trovadoras, en particular, cuyos textos se dirigían a
mujeres, pero la interpretación es difícil, puesto que no se sabe si ellas no eran más que
portavoces de señores como los trovadores masculinos. Pero hay algunos textos, en todo
caso, que hablan, como Christine de Pisan, del «sexo femenino» y que prueban que habría
una cierta conciencia de una cultura femenina autónoma, puesta en peligro, por otra parte,
por la sociedad de los hombres. ¿Hay que hablar, por tanto, de cultura gay femenina? El
término gay para las mujeres no me parece, por otra parte, muy operativo?

—Efectivamente ese término tiene una significación mucho más estricta en

Francia que entre los americanos. En todo caso, me parece que al postular una
cultura gay al menos masculina, Boswell no se contradice en relación con la tesis
que quiere que la homosexualidad no sea una constante antropológica que sería
tan pronto reprimida como aceptada.

—En La voluntad de saber, usted analiza la puesta en discurso del sexo,

proliferante en la época moderna; salvo que, en ese discurso sobre el sexo, parece que la
homosexualidad esté ausente, al menos hasta los años 1850.

—Querría llegar a entender cómo ciertos comportamientos sexuales se

convierten en un momento dado en problemas, dan lugar a análisis, constituyendo
objetos de saber. Intento descifrar estos comportamientos, comprenderlos y
clasificarlos. Lo interesante no es tanto una historia social de los comportamientos
sexuales, una psicología histórica de las actitudes con respecto a la sexualidad, sino
una historia de la problematización de esos comportamientos. Hay dos edades de
oro de las problematización de la homosexualidad como monosexualidad, es decir,
de las relaciones entre hombres y hombres, y hombres y muchachos. La primera es
la del período griego, helenístico que se termina a lo sumo durante el Imperio
romano. Los últimos grandes testimonios de ello son: el diálogo de Plutarco, las
disertaciones de Máximo de Tiro y el diálogo de Luciano [206]…

Mi hipótesis es —aunque sea una práctica corriente— que hablaron mucho

de ello porque constituía un problema.

En las sociedades europeas, la problematización ha sido mucho más

institucional que verbal: desde el siglo XVII han sido tomadas un conjunto de
medidas, de persecuciones, de condenas… con respecto a aquellos a los que no se
llamaba todavía homosexuales sino sodomitas. Es una historia muy complicada, y
diría que es una historia en tres tiempos.
 Desde la Edad Media existía una ley contra la sodomía que implicaba la
pena de muerte y cuya aplicación, lamentable es verdad, ha sido muy limitada.
Habría que estudiar la economía de este problema, la existencia de la ley, el marco
en el que ha sido aplicada, y las razones por las cuales no ha sido aplicada más que
en aquel caso. El segundo estadio es la práctica policial con respecto a la
homosexualidad, muy clara en Francia a mitad del siglo XVII, en una época en la
que las ciudades existen realmente, en la que un cierto tipo de encuadramiento
judicial está en funcionamiento, y donde, por ejemplo, se percibe el arresto,
relativamente masivo, de homosexuales —en lugares como los jardines de
Luxembourg, Saint-Germain-des-Prés o el Palais Royal. Se registran así decenas de
detenciones, se anotan los nombres, se arresta a la gente por algunos días o
simplemente se les suelta. Algunos pueden «quedar en el trullo» sin proceso. Todo
un sistema de trampas, de amenazas se instala con chivatos, maderos, todo un
pequeño mundo se pone en marcha muy pronto, desde los siglos XVII y XVIII. Los
dosieres de la biblioteca del Arsenal son muy elocuentes; se detiene a obreros, a
curas, a militares así como a miembros de la pequeña nobleza. Esto se inscribe en el
marco de una vigilancia y de una organización de un mundo de prostitución de
muchachas— mantenidas, bailarinas, actrices…—, en pleno desarrollo en el
siglo XVIII. Pero me parece que la vigilancia de la homosexualidad comenzó un
poco antes.

En fin, el tercer estadio, es evidentemente la entrada ruidosa a mediados del

siglo XIX de la homosexualidad en el campo de la reflexión médica. Una entrada
que se hace discretamente en el curso del siglo XVII y al principio del siglo XIX.

Un fenómeno social de gran escala, mucho más complicado que una simple
invención de médicos[207].

—¿Piensa, por ejemplo, que los trabajos médicos de Hirschfeld [208], a comienzo del
siglo XX, y sus clasificaciones han encerrado a los homosexuales?

—Esas categorías han, en efecto, servido para patologizar la

homosexualidad, pero eran también categorías de defensa, en nombre de las cuales
se podían reivindicar derechos. El problema sigue siendo muy actual: entre la
afirmación «Soy un homosexual» y rehusar decirlo, hay toda una dialéctica muy
ambigua. Es una afirmación necesaria, puesto que es la afirmación de un derecho,
pero es al mismo tiempo la jaula, la trampa. Un día, la pregunta: «¿Es usted
homosexual?» será tan natural como la pregunta: «¿Es usted soltero?». Pero,
después de todo, por qué habría de suscribirse esta obligación de decir esa opción.
Nunca puede uno estabilizarse en una posición, hay que definir, según los
momentos, el uso que se hace de ella.

—En una entrevista en la revista Gai Pied, usted dice que hay que «empeñarse en
llegar a ser homosexual» y al final usted habla de «relaciones variadas, polimórficas» [209].
¿No hay una contradicción?

—Quería decir «hay que empeñarse en ser gay», situarse en una dimensión
en que las opciones sexuales que se toman están presentes y tienen sus efectos
sobre el conjunto de nuestra vida. Quería decir que esas opciones sexuales deben
ser al mismo tiempo creadoras de modos de vida. Ser gay significa que esas
opciones se difundan a través de toda la vida, es también una cierta manera de
rechazar los modos de vida propuestos, es hacer de la opción sexual el operador de
un cambio de existencia. No ser gay es decir: «¿Cómo voy a poder limitar los
efectos de mi opción sexual de tal manera que mi vida no sea modificada en
nada?».

Yo diría, hay que hacer uso de la sexualidad de uno para descubrir, inventar
nuevas relaciones. Ser gay es estar en devenir y, para responder a su pregunta,
añadiría que no hay que ser homosexual sino empeñarse en ser gay.

—¿Es por eso que usted afirma que «la homosexualidad no es una forma de deseo,
sino algo deseable»?

—Sí, y creo que ese es el punto central de la cuestión. Preguntarse por

nuestra relación con la homosexualidad, es más desear un mundo donde esas
relaciones son posibles que simplemente tener el deseo de una relación sexual con
una persona del mismo sexo, incluso si ello es importante[210].
 11. Espacio, saber y poder, 1982[211]

(Entrevista con P. Rabinow)

—En su entrevista con los geógrafos en Herodote[212], usted dijo que la arquitectura
se hizo política a finales del siglo XVIII. Obviamente era política también en períodos
anteriores, como durante el imperio romano. ¿Qué tiene de particular el siglo XVIII?

—Mi afirmación, en esa forma, era torpe. No quería decir, claro está, que la
arquitectura no fuera política antes, y llegase a serlo solo en esa época. Yo quería
decir solamente que en el siglo XVIII se ve el desarrollo de una reflexión sobre la
arquitectura en tanto que función de los objetivos y de las técnicas de gobierno de
las sociedades. Se comienza a ver una forma de literatura política que se dirige a lo
que debe ser el orden de una sociedad, lo que debe ser una ciudad, dadas las
exigencias de mantenimiento del orden; dado que hay que evitar epidemias, evitar
revueltas, permitir una vida familiar decente y moral, etc. En función de estos
objetivos, ¿cómo se concibe a la vez la organización de una ciudad y la
construcción de una infraestructura colectiva? Y ¿cómo deben construirse las
casas? No estoy diciendo que este tipo de reflexión aparezca solo en el siglo XVIII,
sino solamente que en el siglo XVIII tiene lugar una reflexión extensa y general
sobre estas cuestiones. Si se consulta un informe de policía de la época —los
tratados consagrados a las técnicas de gobierno [213]— se encuentra que la
arquitectura y el urbanismo ocupan allí un lugar de considerable importancia. Eso
es lo que quise decir.

—Entre los antiguos, en Roma o en Grecia, ¿cuál era la diferencia?

—En lo que concierne a Roma, se ve que el problema gira en torno a

Vitruvio[214]. A partir del siglo XVI, Vitruvio fue reinterpretado, pero se pueden
encontrar, en el siglo XVI —y sin duda también en la Edad Media—, muchas
consideraciones del mismo tipo que las de Vitruvio, si se las considera como
«reflexiones sobre». Los tratados consagrados a la política, al arte de gobernar, a lo
que es un buen gobierno no comprenden, en general, capítulos o análisis referentes
a la organización de ciudades o sobre la arquitectura. La República de Jean Bodin[215]
no contiene exposiciones amplias sobre el papel de la arquitectura; en cambio, los
tratados de policía del siglo XVIII están llenos de ellas.

—¿Quiere decir que existían técnicas y prácticas pero no discursos?

—No digo que los discursos sobre la arquitectura no existieran antes del
siglo XVIII. Ni que los debates referentes a la arquitectura antes del siglo XVIII
carecieran de toda dimensión o significación política. Lo que quiero puntualizar es
que, a partir del siglo XVIII, todo tratado de política en tanto que arte de gobernar
a los hombres incluye necesariamente uno o varios capítulos sobre el urbanismo,
los equipamientos colectivos, la higiene y la arquitectura privada. Esos capítulos
no se encuentran en las exposiciones sobre el arte de gobernar del siglo XVI[216].
Este cambio no se da quizá en las reflexiones de los arquitectos sobre la
arquitectura, pero es muy claro en las reflexiones de los políticos.

—Entonces, no era necesariamente un cambio en la teoría de la arquitectura misma.

—Cierto. No fue necesariamente un cambio en la mente de los arquitectos, o

en sus técnicas —aunque eso está por examinar—, sino un cambio en la mente de
los políticos, en la elección y la forma de atención que aplican a los objetos que les
conciernen. En el curso de los siglos XVII y XVIII, la arquitectura se convierte en
uno de esos objetos[217].

—¿Podría decirnos por qué?

—Pienso que estaba ligado a un número de fenómenos tales como la

cuestión de la ciudad y la idea, que fue claramente formulada a comienzos del
siglo XVII, de que el gobierno de un gran Estado como Francia debía, básicamente,
pensar su territorio sobre el modelo de la ciudad. Deja de percibirse la ciudad
como un lugar privilegiado, como una excepción en un territorio de campos,
bosques y caminos. Las ciudades dejaban de ser islas al margen del derecho
común. En adelante, las ciudades, con los problemas que planteaban y las formas
particulares que adoptaban, sirvieron de modelos a una racionalidad
gubernamental que se había de aplicar al conjunto del territorio.

Hay toda una serie de utopías o de proyectos de gobierno del territorio que
se desarrollaron sobre la premisa de que un Estado es como una gran ciudad; la
capital es como su plaza principal; los caminos son como sus calles. Un Estado
estará bien organizado cuando un sistema de policía tan estricto y eficaz como el
de las ciudades se extienda a todo el territorio. Al comienzo, la noción de policía se
aplicaba únicamente al conjunto de regulaciones destinadas a asegurar la
tranquilidad de una ciudad, pero en ese momento la policía se convierte en el
molde de racionalidad para el gobierno de todo el territorio. El modelo de la ciudad
deviene en la matriz de las regulaciones que se aplican al conjunto del Estado.

La noción de policía, incluso en Francia hoy, es frecuentemente mal

entendida. Cuando se habla a un francés de la policía él solo puede pensar en
gente de uniforme o en el servicio secreto. En los siglos XVII y XVIII, «policía»
designaba un programa de racionalidad gubernamental. Este puede ser
caracterizado como un proyecto para crear un sistema de regulación de la
conducta general de los individuos en que todo estaría controlado, hasta el punto
del autosostenimiento, sin necesidad de intervención. Este es el esfuerzo más
típicamente francés de concebir el ejercicio de la policía. Los ingleses, por varias
razones, no desarrollaron un sistema comparable, principalmente debido a la
tradición parlamentaria, por una parte, y, por otra, a la tradición de autonomía
local, comunal —por no mencionar el sistema religioso.

Se puede situar a Napoleón casi exactamente en el punto de ruptura entre la

vieja organización del Estado de policía del siglo XVIII (entendido, naturalmente,
en el sentido en que hemos estado hablando, y no en el sentido de «Estado
policial» tal como lo conocemos hoy) y las formas del Estado moderno, que el
inventó. En cualquier caso, parece que, en el curso de los siglos XVIII y XIX,
apareció —bastante rápidamente en lo que concierne al comercio y más lentamente
en todos los demás dominios— esta idea de una policía que conseguiría penetrar,
estimular, regular y volver casi automáticos todos los mecanismos de la sociedad.

Esta idea, desde entonces, ha sido abandonada. Se ha invertido la cuestión.

Ya no nos preguntamos: ¿Cuál es la forma de racionalidad gubernamental que será
capaz de penetrar el cuerpo político hasta en sus elementos más fundamentales?,
sino más bien: ¿Cómo es posible el gobierno? Es decir, ¿cuál es el principio de
limitación que se debe aplicar a las acciones gubernamentales para que las cosas
vayan de la mejor forma, en conformidad con la racionalidad del gobierno y sin
intervención?

Es aquí donde surge la cuestión del liberalismo. Me parece que en ese

preciso momento se hizo manifiesto que si se gobierna demasiado no se gobierna
en absoluto —que se producen resultados contrarios a los deseados. Lo que se
descubrió en esa época— y ese fue uno de los grandes descubrimientos del
pensamiento político de fin del siglo XVIII— fue la idea de sociedad. Es decir, que
gobierno no solo tiene que ver con un territorio, con un dominio y con sus sujetos,
sino también tiene que ver con una realidad compleja e independiente, que posee
sus propias leyes y mecanismos de reacción, sus regulaciones así como sus
posibilidades de desorden. Esta realidad nueva es la sociedad. Desde el momento
en que se pretende manipular una sociedad, no se la puede considerar como
completamente penetrable por la policía. Tiene que tenerse en cuenta lo que es. Se
hace necesario reflexionar sobre ella, sobre sus características propias, sus
constantes y sus variables[218]…

—Se opera, entonces, un cambio en la importancia del espacio. En el siglo XVIII,

había un territorio y el problema de gobernar a los habitantes de ese territorio: se puede
elegir como un ejemplo La Metropolite (1682) de Alexandre Le Maître —tratado utópico
sobre cómo construir una capital[219]—, o bien, se puede entender una ciudad como una
metáfora, o un símbolo del territorio y de la manera de gobernarlo. Todo eso es
completamente espacial, mientras que después de Napoleón la sociedad no es
necesariamente tan espacializada…

—Exactamente. Por un lado, no es tan espacializada, y, sin embargo, al

mismo tiempo emerge un cierto número de problemas que son vistos propiamente
como espaciales. El espacio urbano tiene sus propios peligros: la enfermedad,
como la epidemia de cólera en Europa a partir de 1830 hasta alrededor de 1880; y
la revolución, tal como la serie de revueltas urbanas que agitaron toda Europa
durante el mismo período. Estos problemas espaciales, que no eran quizá nuevos,
adquirieron una nueva importancia.

En segundo lugar, un nuevo aspecto de las relaciones entre el espacio y el

poder fueron las vías férreas. Estaban destinadas a establecer una red de
comunicaciones que ya no correspondía necesariamente con la red tradicional de
caminos, pero tampoco tenía muy en cuenta la naturaleza de la sociedad y su
historia. Además, están todos los fenómenos sociales que generaron las vías
férreas, ya sean las resistencias que provocaron, las transformaciones de la
población o cambios en la conducta de la gente. Europa fue inmediatamente
sensible a los cambios de conducta que las vías férreas entrañaron. ¿Qué pasaría,
por ejemplo, si se hacía posible casarse entre Burdeos y Nantes? Algo imposible
antes. ¿Qué sucedería cuando los habitantes de Francia y de Alemania pudieran
conocerse? ¿Seguiría siendo posible la guerra una vez que hubiera vías férreas? En
Francia se desarrolló una teoría según la cual las vías férreas favorecerían la
familiaridad entre los pueblos, y que las nuevas formas de universalidad humana
harían posible que la guerra se hiciese imposible. Pero lo que la gente no previó —
aunque el mando militar alemán era plenamente consciente de ello, pues era
mucho más astuto que su homólogo francés—, fue que, al contrario, la vía férrea
volvía la guerra mucho más fácil de librar. La tercera innovación, que llegó más
tarde, fue la electricidad.

Existían, por tanto, problemas en los vínculos entre el ejercicio del poder
político y el espacio de un territorio, o el espacio de las ciudades —vínculos que
eran enteramente nuevos.

—Así que era menos un tema de arquitectura que anteriormente. Son una especie de
técnicas del espacio…

—De hecho, a partir del siglo XIX, los grandes problemas del espacio eran
de un tipo diferente. Lo que no quiere decir que se olvidaran los problemas de
orden arquitectónico. En lo que atañe a los primeros a los que he hecho referencia
—la enfermedad y los problemas políticos— la arquitectura tiene un papel muy
importante que jugar. Las reflexiones sobre el urbanismo y sobre el diseño de los
alojamientos de los obreros, todas esas cuestiones forman parte de la reflexión
sobre la arquitectura.

—Pero la arquitectura misma, la Escuela de Bellas Artes, pertenece a un apartado

de temas espaciales completamente diferente.

—Es verdad. Con el nacimiento de esas nuevas tecnologías y de esos nuevos

procesos económicos, se ve aparecer una nueva concepción del espacio que no se
modela ya sobre la urbanización del territorio tal como lo enfoca el estado de
policía, sino que va mucho más allá de los límites del urbanismo y de la
arquitectura.

—Consecuentemente, la Escuela de Puentes y Caminos…

—Sí, la Escuela de Puentes y Caminos y el papel capital que ha jugado en la

racionalidad política de Francia forman parte de eso. Los que pensaban el espacio
no eran los arquitectos, sino los ingenieros y constructores de puentes, de caminos,
de viaductos, de vías férreas, así como los politécnicos que controlaban
prácticamente las vías férreas francesas.

—¿Esta situación se ha prolongado hasta el presente, o somos testigos de un cambio

en las relaciones entre los técnicos del espacio?

—Podemos atestiguar claramente algunos cambios, pero pienso que hasta

ahora seguimos con los encargados del desarrollo del territorio, las gentes de
Puentes y Caminos, etc.

—¿Así pues, los arquitectos no son ya necesariamente los amos del espacio que una
vez fueron o creyeron ser?

—En efecto. Ellos no son ni los técnicos ni los ingenieros de las tres grandes
variables: territorio, comunicación y velocidad. Eso escapa al dominio de los
arquitectos.

—¿Ve usted algún proyecto arquitectónico particular, bien en el pasado o en el

presente, como fuerza de liberación, o de resistencia?

—No creo que sea posible decir que una cosa sea del orden de la
«liberación» y otra del orden de la «opresión». Hay un cierto número de cosas de
las que se puede decir con alguna certeza, a propósito de un campo de
concentración, en el sentido de que no es un instrumento de liberación, pero se
debe seguir teniendo en cuenta el hecho —en general ignorado— de que, al
margen de la tortura y la ejecución, que bloquean cualquier resistencia, no importa
lo terrorífico que pueda ser un sistema dado, siempre quedan posibilidades de
resistencia, de desobediencia y de grupos de oposición.

Por otra parte, no creo que haya nada que sea funcionalmente —por su
misma naturaleza— absolutamente liberador. La libertad es una práctica. De hecho
puede siempre existir un cierto número de proyectos cuyo objetivo sea modificar
algunas constricciones, aligerarlas o incluso destruirlas, pero ninguno de esos
proyectos puede, simplemente, por su naturaleza, asegurar que la gente tenga
automáticamente libertad, que eso vaya a quedar establecido por el proyecto
mismo. La libertad de los hombres no está nunca asegurada por las instituciones y
las leyes que se proponen garantizarla. Es por eso que casi todas esas leyes e
instituciones son muy susceptibles de que se les dé la vuelta. No porque sean
ambiguas, sino simplemente porque la «libertad» es algo que tiene que ser
ejercido[220].

—¿Hay ejemplos urbanos de eso? ¿O ejemplos en que los arquitectos hayan tenido
éxito?

—Bien, hasta un cierto punto, está Le Corbusier, al que se describe hoy —

con una cierta crueldad, que encuentro perfectamente inútil— como una especie de
cripto-estalinista. Era, estoy seguro de ello, alguien lleno de buenas intenciones, y
lo que hizo estaba, de hecho, destinado a producir efectos liberadores. Quizá los
medios que proponía hayan sido, a fin de cuentas, menos liberadores de lo que él
pensaba, pero, repito, pienso que nunca puede ser inherente a la estructura de las
cosas garantizar el ejercicio de la libertad. La garantía de la libertad es la libertad.

—No considera, por lo tanto, a Le Corbusier como un ejemplo de éxito. Está

diciendo solo que su intención era liberadora. ¿Puede darnos un ejemplo de éxito?

—No. No puede haber éxito. Si se encontrara un lugar —y quizá haya alguno

— en que la libertad sea efectivamente ejercida, se encontraría que no es debido a
la ordenación de los objetos sino, repito, debido a la práctica de la libertad. Lo que
no quiere decir que, después de todo, se pueda abandonar a la gente en los barrios
marginales, pensando que pueden, simplemente, ejercer sus derechos allí.

—¿Quiere decir que la arquitectura no puede, por sí misma, resolver los problemas
sociales?

—Pienso que puede producir, y produce, efectos positivos cuando las

intenciones liberadoras del arquitecto coinciden con la práctica real de la gente en
el ejercicio de su libertad.

—¿Pero la misma arquitectura puede servir a fines diferentes?

—Absolutamente. Permítame poner otro ejemplo: el Familisterio de Jean-

Baptiste Godin, en Guisa (1859)[221]. La arquitectura de Godin estaba explícitamente
orientada a la libertad de la gente. Había ahí algo que manifestaba la capacidad de
los trabajadores ordinarios para participar en el ejercicio de su profesión. Era a la
vez un signo y un instrumento bastante importante de autonomía para un grupo
de trabajadores. Y, sin embargo, nadie podía entrar o salir del lugar sin ser visto
por todos —un aspecto de la arquitectura que podía ser absolutamente opresivo.
Pero podía ser opresivo solo si la gente estaba dispuesta a utilizar su propia
presencia para vigilar a los demás. Imaginemos que se instala allí una comunidad
de prácticas sexuales ilimitadas; de nuevo se convertiría en un lugar de libertad.
Pienso que es un tanto arbitrario intentar disociar la práctica efectiva de la libertad
de la gente, la práctica de las relaciones sociales y las distribuciones espaciales en
que se encuentran. Si se separan estas cosas, se tornan incomprensibles. Cada una
no puede comprenderse más que a través de la otra.

—Sin embargo, la gente ha intentado a menudo encontrar esquemas utópicos para

liberar a los hombres, o para oprimirlos.
 —Los hombres han soñado con máquinas liberadoras. Pero no existen, por
definición, máquinas de libertad. Lo que no quiere decir que el ejercicio de la
libertad sea totalmente indiferente a la distribución del espacio, pero esta solo
puede funcionar cuando hay una cierta convergencia; cuando hay divergencia o
distorsión, se produce inmediatamente lo contrario de aquello que se pretendía.
Las cualidades panópticas de Guisa podrían admitir perfectamente su uso como
prisión. Nada era más simple. Es evidente que, de hecho, el familisterio ha podido
servir muy bien de instrumento de disciplina y de grupo de presión bastante
intolerable.

—Una vez más, entonces, la intención del arquitecto no es el factor determinante

fundamental.

Nada es fundamental. Eso es lo que resulta interesante en el análisis de la

sociedad. Es por lo que nada me irrita tanto como esas cuestiones —que son por
definición metafísicas— sobre los fundamentos del poder en una sociedad o sobre
la autoinstitución de una sociedad, etc. No hay fenómenos fundamentales. Solo
hay relaciones recíprocas, y perpetuas diferencias entre intenciones en relación de
uno a otro[222].

—Usted ha singularizado a doctores, guardias de prisión, curas, jueces y psiquiatras

como figuras clave en la configuración política que implica la dominación. ¿Pondría a los
arquitectos en esta lista?

—Yo no estaba intentando describir figuras de dominación cuando me

refería a doctores y a gente así, sino más bien describir gente a través de la cual el
poder pasaba o que eran importantes en los campos de las relaciones de poder. Un
paciente en una institución mental está situado en un campo de relaciones de
poder bastante complicadas, que Erving Goffman analizó muy bien [223]. El pastor
en una iglesia cristiana o católica (en las iglesias protestantes es algo diferente) es
un importante enlace en un conjunto de relaciones de poder. El arquitecto no es un
individuo de esa clase.

Después de todo, el arquitecto no tiene poder sobre mí. Si quiero demoler o

modificar una casa que edificó para mí, hacer nuevas divisiones, añadir una
chimenea, el arquitecto no tiene control. El arquitecto, por tanto, debe ser colocado
en otra categoría —lo que no quiere decir que sea totalmente ajeno a la
organización, a la implementación, y a todas las técnicas de poder que son
ejercidas en una sociedad. Yo diría que habría que tenerlo en cuenta— su
mentalidad, su actitud— así como sus proyectos, para entender un cierto número
de técnicas de poder que están imbricadas con la arquitectura, pero él no es
comparable a un doctor, un cura, un psiquiatra, o a un guardia de prisión.

—El «posmodernismo» ha recibido recientemente una gran atención en los círculos

de arquitectura[224]. También se ha hablado de ello en filosofía, particularmente por Jean-
François Lyotard y Jürgen Habermas[225]. Claramente, la referencia histórica y el lenguaje
juegan un importante papel en la episteme moderna. ¿Cómo ve usted el posmodernismo,
como arquitectura y en términos de las cuestiones históricas y filosóficas que son planteadas
por él?

—Pienso que existe una difundida y simplista tendencia, que debiera

combatirse, a designar lo que simplemente ha ocurrido como enemigo
fundamental, como si esa fuera siempre la forma principal de opresión de la que
uno tiene que liberarse. Esta simple actitud entraña varias consecuencias
peligrosas: en primer lugar, una inclinación a buscar alguna forma barata de
arcaísmo o alguna imaginaria forma pasada de felicidad que la gente, de hecho, no
tuvo nunca. Por ejemplo, en las áreas que me interesan, es muy divertido ver cómo
la sexualidad contemporánea es descrita como algo absolutamente terrible. ¡Creer
que ahora solo es posible hacer el amor después de apagar la televisión! ¡y en
camas producidas en serie! «No como en aquellos tiempos maravillosos
cuando…». Bien, ¡qué decir de aquellos tiempos maravillosos, cuando se trabajaba
dieciocho horas al día y estaban seis personas en una cama, si uno era lo bastante
afortunado como para tener una cama! Hay en este aborrecimiento del presente o
del inmediato pasado una tendencia peligrosa a invocar un pasado completamente
mítico[226]. En segundo lugar, está el problema planteado por Habermas de que si
uno abandona el trabajo de Kant o de Weber, por ejemplo, corre el riesgo de
incurrir en irracionalidad[227].

Estoy totalmente de acuerdo con eso, pero al mismo tiempo, nuestra

cuestión es completamente diferente: Pienso que el asunto central de la filosofía y
el pensamiento crítico desde el siglo XVIII ha sido siempre, todavía lo es, y seguirá
siendo, espero, la cuestión: ¿Qué es esta Razón que usamos? ¿Cuáles son sus
efectos históricos? ¿Cuáles son sus límites y cuáles sus peligros? ¿Cómo podemos
existir como seres racionales, afortunadamente comprometidos a practicar una
racionalidad que está desafortunadamente entrecruzada con peligros intrínsecos?
Debemos mantenernos tan próximos a esta cuestión como sea posible, teniendo
presente que es a la vez central y extremadamente difícil de resolver. Además, si es
extremadamente peligroso decir que la Razón es el enemigo que debiera ser
eliminado, es igual de peligroso decir que cualquier cuestionamiento crítico de esta
racionalidad corre el riesgo de arrojarnos a la irracionalidad. No debiera olvidarse
—y no estoy diciendo esto para criticar la racionalidad, sino para mostrar qué
ambiguas son las cosas— que fue sobre las bases de la brillante racionalidad del
darwinismo social que se formuló el racismo, llegando a ser uno de los
ingredientes más duraderos y poderosos del nazismo. Este era, por supuesto, una
irracionalidad, pero una irracionalidad que era al mismo tiempo, después de todo,
una cierta forma de racionalidad…

Esta es la situación en la que estamos y que tenemos que combatir. Si los

intelectuales en general han de tener una función, si el pensamiento crítico mismo
tiene una función, e incluso más específicamente, si la filosofía tiene una función
dentro del pensamiento crítico, es precisamente la de aceptar esta especie de
espiral, esta especie de puerta giratoria de la racionalidad que nos reenvía a su
necesidad, a su indispensabilidad, y al mismo tiempo, a sus intrínsecos peligros [228].

—Dicho todo esto, sería justo decir que usted teme menos el historicismo y el juego
de las referencias históricas que alguien como Habermas; también que esta cuestión ha sido
planteada en arquitectura casi como una crisis de civilización por los defensores del
modernismo, que sostienen que si abandonamos la arquitectura moderna por un frívolo
retorno a la decoración y los motivos, estamos de algún modo abandonando la civilización.
Por otra parte, algunos posmodernos han defendido que las referencias históricas per se
son de alguna manera significativas y nos están protegiendo de los peligros de un mundo
excesivamente racionalizado.

—Aunque pueda no responder a su pregunta, yo diría esto: debería

sospecharse completa y absolutamente de cualquier cosa que proclame ser un
retorno. Una razón es de tipo lógico: de hecho, no existe tal cosa como un retorno.
La historia, y el meticuloso interés aplicado a la historia, es ciertamente una de las
mejores defensas contra el tema del retorno. Para mí, la historia de la locura o los
estudios de la prisión… fueron hechos de esa precisa manera porque yo sabía muy
bien —esto es, de hecho, lo que irritó a mucha gente— que estaba realizando un
análisis histórico de una manera tal que la gente podía criticar el presente, pero era
imposible para ellos decir: «Volvamos a los buenos viejos días cuando los locos en
el siglo XVIII…» o, «Volvamos a los días cuando la prisión no era uno de los
principales instrumentos…». No, pienso que la historia nos preserva de esa suerte
de ideología del retorno.

—De ahí que la simple oposición entre razón e historia sea más bien ridícula…
escoger una de las dos…

—Sí, bien, el problema para Habermas es, después de todo, elaborar un

modo trascendental de pensamiento que salte por encima de cualquier
historicismo. Yo soy, efectivamente, mucho más historicista y nietzscheano. Y no
creo que haya un uso específico de la historia o un uso específico del análisis
intrahistórico —que resulta muy lúcido, por lo demás— que funcione
precisamente contra esa ideología del retorno. Un buen estudio de la arquitectura
campesina en Europa, por ejemplo, mostraría la completa vanidad de querer
retornar a las casitas individuales de tejado de paja. La historia nos protege del
historicismo —de un historicismo que apela al pasado para resolver las cuestiones
del presente.

—También nos recuerda que hay siempre una historia; que aquellos modernistas
que querían suprimir cualquier referencia al pasado estaban cometiendo un error.

—Por supuesto.

—Sus dos próximos libros tratan de la sexualidad entre los griegos y los primeros
cristianos. ¿Hay alguna particular dimensión arquitectónica en las cuestiones que trata?

—No encontré ninguna: absolutamente ninguna. Pero lo que es interesante

es que en el imperio romano había, de hecho, burdeles, barrios de placer, áreas
criminales, etc. y había también una especie de lugar casi público de placer: los
baños, las termas. Los baños eran un lugar de placer y de encuentro muy
importante, que lentamente desapareció en Europa. En la Edad Media, los baños
eran todavía un lugar de encuentro entre hombres y mujeres así como de hombres
con hombres y de mujeres con mujeres, aunque raramente se habla de ello. De lo
que se habló y que fue condenado, así como practicado, fueron los encuentros
entre hombres y mujeres, que desaparecieron en el curso de los siglos XVI y XVII.

—En el mundo árabe eso continúa.

—Sí; pero en Francia cesó en gran parte. Todavía existía en el siglo XIX. Uno
lo ve en Les Enfants du Paradis[229] y es históricamente exacto. Uno de los personajes,
Lacenaire, era —nadie lo menciona— un degenerado y un proxeneta que usaba a
jóvenes muchachos para atraer a hombres mayores y luego chantajearles: hay una
escena que se refiere a esto. Se requería de toda la ingenuidad y
antihomosexualidad de los surrealistas para pasar por alto ese hecho. Así los baños
continuaron existiendo, como un lugar de encuentros sexuales. Los baños eran una
especie de catedral del placer en el corazón de la ciudad, adonde las personas
podían ir tan a menudo como quisieran, por donde paseaban, se elegían unas a
otras, se encontraban unas con otras, obtenían placer, comían, bebían, discutían…
 —Así que el sexo no estaba separado de los demás placeres. Estaba inscrito en el
centro de las ciudades… Era público, servía a un propósito…

—Exacto. La sexualidad era obviamente considerada un placer social por los

griegos y los romanos. Lo que es interesante de la homosexualidad masculina hoy
—este ha sido aparentemente el caso de las mujeres homosexuales por algún
tiempo— es que sus relaciones sexuales son inmediatamente traducidas en
relaciones sociales y las relaciones sociales son entendidas como relaciones
sexuales. Para los griegos y los romanos, de un modo diferente, las relaciones
sexuales se ubicaban dentro de las relaciones sociales en el más amplio sentido del
término. Los baños eran un lugar de socialidad que incluía relaciones sexuales.

Se puede comparar directamente los baños y el burdel. El burdel es de hecho

un lugar, y una arquitectura, de placer. Es efectivamente una forma muy
interesante de socialidad que fue estudiada por Alain Corbin en Les Filles de
noce[230]. Los hombres de la ciudad se encontraban en el burdel; estaban ligados uno
a otro por el hecho de que las mismas mujeres pasaban por sus manos, de que se
les transmitían las mismas enfermedades e infecciones. Había una socialidad del
burdel, pero la socialidad de los baños tal como existía entre los antiguos —una
nueva versión de la cual podría, quizá, existir hoy— era completamente diferente
de la socialidad del burdel.

—Sabemos ahora mucho sobre la arquitectura disciplinaria. ¿Qué podemos decir

sobre la arquitectura confesional —el tipo de arquitectura que estaría asociado con una
tecnología de la confesión?

—¿Se refiere a la arquitectura religiosa? Creo que ha sido estudiada. Está

todo el problema del monasterio como xenofóbico. Ahí se encuentran regulaciones
precisas atinentes a la vida en común; que afectan al dormir, comer, rezar, al lugar
de cada individuo en todo eso, las celdas. Todo eso fue programado desde muy
temprano.

—En una tecnología del poder, de la confesión como opuesta a la disciplina, el

espacio parece jugar también un papel central.

—Sí, el espacio es fundamental en cualquier forma de vida comunal: el

espacio es fundamental en cualquier ejercicio del poder. Para hacer una
consideración entre paréntesis, recuerdo haber sido invitado, en 1966, por un
grupo de arquitectos a hacer un estudio del espacio, de algo que yo llamaba en esa
época «heterotopías», esos espacios singulares que se encuentran en algunos
espacios sociales determinados cuyas funciones son diferentes o incluso opuestas a
las de otros[231]. Los arquitectos trabajaron sobre esto, y al final del estudio, alguien
tomó la palabra —un psicólogo sartreano— y me bombardeó, diciendo que el
espacio era reaccionario y capitalista, en cambio la historia y el devenir eran
revolucionarios. Este discurso absurdo no era en absoluto inhabitual en esa época.
Hoy todo el mundo se partiría de risa ante semejante pronunciamiento, pero no
entonces.

—Los arquitectos en particular, si eligiesen analizar un edificio institucional tal

como un hospital o una escuela en términos de su función disciplinaria, tenderían a
centrarse primeramente en los muros. Después de todo, esto es lo que ellos diseñan. En
cuanto a usted, el enfoque está quizá más centrado en el espacio que en la arquitectura, para
la que los muros físicos son tan solo un aspecto de la institución. ¿Cómo caracterizaría la
diferencia entre esos dos enfoques, entre el edificio mismo y el espacio?

—Pienso que hay una diferencia en el método y en el enfoque. Es verdad

que para mí, la arquitectura, en los muy vagos análisis que de ella he sido capaz de
realizar, está tomada solo como un elemento de apoyo, para asegurar un cierto
reparto de la gente en el espacio, una canalización de su circulación, así como la
codificación de sus relaciones públicas. Por tanto, no es considerada solamente
como un elemento en el espacio, sino que es pensada particularmente como una
inmersión en un campo de relaciones sociales sobre las que tiene algunos efectos
específicos.

Por ejemplo, sé que hay un historiador que está elaborando algunos

interesantes estudios de arqueología medieval, en donde aborda el problema de la
arquitectura, de las casas de la Edad Media a partir del problema de la chimenea.
Creo que está en camino de mostrar que a partir de un momento comenzó a ser
posible edificar una chimenea dentro de la casa —una chimenea con un hogar, no
simplemente un espacio abierto o una chimenea fuera de la casa; que en ese
momento todo tipo de cosas cambiaron y las relaciones entre individuos se
hicieron posibles. Todo eso me parece muy interesante, pero la conclusión que él
presentaba en un artículo era que la historia de las ideas y de los pensamientos es
inútil.

Lo que es, efectivamente, interesante es que los dos son rigurosamente

inseparables. ¿Por qué la gente se esforzó en encontrar la forma de colocar una
chimenea en el interior de la casa? o ¿Por qué dedicaron sus técnicas a ese fin? Muy
a menudo en la historia de las técnicas se tarda años o incluso siglos en hacerlas
efectivas. Es cierto, y de capital importancia, que esta técnica fue una influencia en
la formación de nuevas relaciones humanas, pero es imposible pensar que habría
sido desarrollada y adaptada si no hubiera habido, en el juego y estrategia de las
relaciones humanas, algo que obrase en esa dirección. Lo interesante es siempre la
interconexión, no la primacía de esto sobre aquello, que nunca tiene sentido.

—En su libro El orden de las cosas usted construía ciertas metáforas espaciales
impactantes para describir estructuras de pensamiento. ¿Por qué piensa que las imágenes
espaciales son tan evocadoras de esas referencias? ¿Cuál es la relación entre esas metáforas
espaciales que describen las disciplinas y las más concretas descripciones de los espacios
institucionales?

—Es muy posible que puesto que estaba interesado en los problemas del
espacio, usara un gran número de metáforas espaciales en El orden de las cosas, pero
frecuentemente no eran unas metáforas que yo propusiera, sino unas que estaba
estudiando como objetos. Lo que es llamativo en las mutaciones epistémicas y las
transformaciones del siglo XVII es ver cómo la espacialización del conocimiento
fue uno de los factores en la constitución de ese conocimiento como ciencia. Si la
historia natural y la clasificación de Linneo fueron posibles, es por un cierto
número de razones: por una parte, hubo literalmente una espacialización del objeto
mismo de sus análisis, puesto que se daban a sí mismos el papel de estudiar y
clasificar una planta solo sobre la base de lo que era visible. Ni siquiera querían
usar un microscopio. Todos los elementos tradicionales de conocimiento, tales
como las funciones médicas de la planta quedaban fuera. El objeto fue
espacializado. A continuación, fue espacializado en la medida en que los principios
de clasificación tenían que hallarse en la estructura misma de la planta: el número
de elementos, cómo estaban dispuestos, su tamaño, etc. y algunos otros elementos,
como la altura de la planta. Luego, estaba la espacialización en las ilustraciones de
los libros, que era solo posible con ciertas técnicas de impresión. También, la
espacialización de la reproducción de las plantas mismas, que se representaba en
los libros. Todo eso son técnicas espaciales, no metáforas.

—¿El plan real de una construcción —el diseño preciso que se transforma en muros
y ventanas— tiene la misma forma que el discurso en cuanto, digamos, pirámide jerárquica
que describe con toda precisión relaciones entre la gente, no solo en el espacio, sino también
en la vida social?

—Bien, creo que hay unos pocos ejemplos, simples y excepcionales, en los
que el sentido arquitectónico reproduce, con mayor o menor énfasis, las jerarquías
sociales. Está el modelo del campo militar, donde la jerarquía militar se deja leer en
la misma planta, por el lugar ocupado por las tiendas y los edificios reservados a
cada rango. Se reproduce a través precisamente de la arquitectura una pirámide de
poder; pero esto es un ejemplo excepcional, como lo es todo lo militar —
privilegiado en la sociedad y de una extrema simplicidad.

—Pero el plan mismo no se da siempre en función de las relaciones o del poder.

—No. Afortunadamente para la imaginación humana, las cosas son un poco

más complicadas.

—La arquitectura no es, por supuesto, una constante: tiene una larga tradición de
preocupaciones cambiantes, de sistemas cambiantes, de reglas diferentes. El saber de la
arquitectura es parcialmente la historia de la profesión, parcialmente la evolución de una
ciencia de la construcción, y parcialmente una reescritura de teorías estéticas. ¿Qué piensa
usted que es propio de esta forma de saber? ¿Es más semejante a una ciencia natural, o a lo
que usted ha llamado una «ciencia dudosa»?

—No puedo decir realmente que esa distinción entre ciencias ciertas e
inciertas no sea de interés —eso sería evitar la cuestión— pero debo decir que lo
que me interesa más es dirigir el foco hacia lo que los griegos llamaban technê, es
decir, una racionalidad práctica gobernada por una meta consciente. No estoy
siquiera seguro de si merece la pena plantearse constantemente la cuestión de si el
gobierno puede ser objeto de una ciencia exacta. Por otra parte, si la arquitectura,
como la práctica de gobierno y la práctica de otras formas de organización social,
es considerada como una technê, posiblemente usando elementos de ciencias como
la física, por ejemplo, o la estadística, etc., esto es lo interesante. Pero si se quisiera
hacer una historia de la arquitectura, creo que esta debiera seguir las líneas de esta
historia general de la technê, antes que las historias de las ciencias exactas o
inexactas. La desventaja de esta palabra, technê, soy consciente de ello, es su
relación con la palabra «tecnología», que tiene un significado muy específico. A la
palabra «tecnología» se le da un significado muy estrecho: se piensa en la
tecnología pesada, la tecnología de la madera, del fuego, de la electricidad.
Mientras que el gobierno es también una función de la tecnología: el gobierno de
los individuos, el gobierno de las almas, el gobierno de sí por sí mismo, el gobierno
de las familias, el gobierno de los niños, etc. Creo que si se resituara la historia de
la arquitectura en esta historia general de la technê, en este amplio sentido de la
palabra, se tendría un concepto guía más interesante que considerando la
oposición entre ciencias exactas e inexactas.

12. La parrêsia, 1982[232]

 (Conferencia en la Universidad de Grenoble)

Te agradezco mucho que me hayas invitado [233]. Vengo aquí, saben ustedes,
en calidad de postulante: quiero decir que, hasta hace cuatro o cinco años, mi
especialidad, en fin, lo que era el dominio de mi trabajo apenas afectaba a la
filosofía antigua; y fue después, tras un cierto número de zigzags, de paréntesis o
de pasos atrás en el tiempo, cuando he llegado a decirme que la cosa era, en
cualquier caso, muy interesante. Así pues, vengo aquí en el proceso de un trabajo.
Henri Joly, un día en que yo le hacía preguntas y le explicaba mis problemas, tuvo
a bien decirme que quizá ustedes aceptarían discutirlos conmigo, en el estado de
imperfección en que mi trabajo se encuentra por el momento. Se trata de
materiales, de referencias a textos, de indicaciones; la exposición que voy a hacerles
es, pues, lagunosa y serían muy amables si tuvieran a bien, en primer lugar, gritar
cuando sea poco fino, interrumpirme cuando no entiendan o la cosa no vaya bien
y, en fin, en cualquier caso, decirme lo que piensan.

He aquí, pues, en primer lugar cómo he llegado a plantearme este género de

cuestiones. Lo que yo había estudiado desde hacía en el fondo bastante tiempo, era
la cuestión de la obligación de decir la verdad: ¿En qué consiste esa estructura ética
interna al decir la verdad que hace que, al margen, si ustedes quieren, de las
necesidades que atañen a la estructura del discurso o a la referencia del discurso,
alguien esté obligado en un momento dado a decir la verdad?, ¿en qué consiste ese
lazo? Y esta cuestión de la obligación de decir la verdad, si ustedes quieren, el
fundamento ético del decir la verdad, he intentado plantearla, o más bien, me he
encontrado con esta cuestión a propósito del decir la verdad sobre sí mismo. Me ha
parecido, efectivamente, haberla encontrado varias veces. En primer lugar, en la
práctica médica y psiquiátrica, puesto que a partir de un momento dado, que es
por lo demás, muy preciso y bien ubicable, a comienzo del siglo XIX, se ve la
obligación de decir la verdad sobre sí mismo insertarse en el interior del gran ritual
de la psiquiatría. Este problema de decir la verdad sobre sí nos lo encontramos
evidentemente en la práctica judicial, más particularmente en la práctica penal. Y,
en fin, me lo he encontrado una tercera vez a propósito, digamos, de los problemas
de la sexualidad, más exactamente de la concupiscencia y de la carne dentro del
cristianismo.

Así que, fue mirando un poco más de cerca esta cuestión de la obligación de
decir la verdad sobre sí mismo como la historia del cristianismo, la historia del
cristianismo primitivo, se me ha aparecido como curiosa e interesante. Ustedes lo
saben mejor que yo, la forma penitencial que conocemos, que constituye el
sacramento de la penitencia, o más bien, la forma de confesión que está ligada al
sacramento de la penitencia, es de institución relativamente reciente, grosso modo,
en el siglo XII, y ha sido puesta a punto, definida, estructurada, a partir de una
evolución que ha sido lenta y compleja. Y si se retrocede en el tiempo, se advierte
que, digamos en el siglo IV-V, el sacramento de la penitencia, claro está, no existe,
pero se encuentran formas distintas de obligación de decir la verdad sobre sí
mismo, más exactamente dos formas distintas: una que es la obligación de
manifestar la verdad sobre sí mismo y la otra que es la obligación de decir la
verdad sobre sí mismo —y esto en dos contextos, con dos formas y dos series de
efectos completamente diferentes[234].

Obligación de manifestar la verdad sobre sí, eso es lo que forma parte del
ritual de la penitencia: es la exomologesis, una especie de dramatización de sí mismo
como pecador que se hace a través de la vestimenta, los ayunos, las pruebas, la
exclusión de la comunidad, la actitud de suplicante a la puerta de la iglesia, etc.;
dramatización de sí, expresión dramática de sí como pecador, por la cual uno se
reconoce a sí mismo como pecador, pero sin pasar —sin pasar necesariamente, en
todo caso, sin pasar primeramente y fundamentalmente— por el lenguaje. Es la
exomologesis.

Por el contrario, cuando se observan las instituciones y las prácticas de la

espiritualidad monástica, entonces se ve una práctica distinta que es por completo
diferente de la exomologesis penitencial. Esta otra práctica es la que se impone a
todo novicio, a todo monje, hasta el momento en que ha llegado finalmente a un
grado de santidad suficiente, quizá incluso a todo monje hasta el final de su vida. Y
esta práctica es una práctica que consiste, no en ponerse, en representarse a sí
mismo en el estado dramático del pecador —a fin de cuentas, el monje está ya
situado dentro del ritual penitencial— sino que él tiene que decir a alguien que es
su director, en principio todo lo que pasa en él, todos los movimientos de su
pensamiento, todo el movimiento de su deseo o de su concupiscencia, lo que en la
espiritualidad griega, en Euragio el Póntico, se denomina los logismoi, y que se
traduce de la manera más natural en latín por las cogitationes, de las que Casiano[235]
recuerda cuál es el sentido etimológico, a saber, lo que llama las co-agitationes, es
decir, el movimiento, la agitación del espíritu; es esta agitación del espíritu la que
hay que restituir al hilo de un discurso que es en principio continuo y que se debe
mantener continuamente con quien es su director. Es esto a lo que en griego se
llama exagoreusis. Así que tenemos ahí claramente la obligación singularísima, que
no se encontrará posteriormente, porque, después de todo, la confesión de los
pecados no es la obligación de decirlo todo; la confesión de los pecados es la
obligación de decir las faltas cometidas, claro está, no es la obligación de decirlo
todo, de confiar el pensamiento de uno a cualquier otro. La obligación de decirlo
todo es por completo singular en la espiritualidad cristiana del siglo IV-V. Por lo
demás se la va a reencontrar enseguida; tendrá, a pesar de todo, una larga historia
paralela y un poco subterránea en relación con el gran ritual de la penitencia, pero
se la reencuentra evidentemente en la dirección de conciencia tal como se
desarrolla, tal como ha florecido en los siglos XVI y XVII.

Es esta historia del decirlo todo, la obligación de decirlo todo acerca del
movimiento de sus pensamientos lo que me ha cautivado y cuya historia he
intentado hacer, en todo caso, ver de donde venía. Y, muy naturalmente, he sido
llevado a mirar del lado de la filosofía digamos grecorromana, para saber si era
posible encontrar una raíz en esta práctica de la obligación de decirlo todo. He
examinado, pues, esta filosofía, la he enfocado como práctica, es decir, no como
dirección de conciencia, porque no creo que esta noción se aplique muy
exactamente a esta forma de filosofía en la que pienso. Me parece que de esta
práctica filosófica se pueden localizar las formas y los conceptos y comprender su
desarrollo considerándola como un conjunto de principios teóricos, de preceptos
prácticos y procedimientos técnicos por obra del cual se es llevado, llamado a
asegurar la epimeleia heautou, el cuidado de sí mismo; es, pues, si ustedes quieren, la
filosofía como fundamento teórico, regla práctica, instrumentación técnica del
cuidado de sí. Es bajo este ángulo como yo enfocaré la filosofía de la época
helenística y sobre todo de la época romana de los dos primeros siglos del imperio.
Es, pues, dentro de ese marco, que he intentado considerar el problema de la
obligación de decirlo todo.

Y, claro, se encuentra ahí una noción que es importante, que es la noción de

parrêsía: la noción de parrêsía que, etimológicamente, significa decirlo todo. Ahora
bien, lo primero que me ha llamado la atención es que la palabra parrêsía que
encontramos en la espiritualidad cristiana con el sentido de necesidad por parte
del discípulo de abrir enteramente su corazón a su director para mostrarle el
movimiento de sus pensamientos, esta noción de parrêsía la encuentran fácilmente
en la filosofía grecorromana de la época imperial, con esta diferencia capital: que la
parrêsía no es una obligación impuesta al discípulo, es una obligación, por el
contrario, impuesta al maestro. Es, por lo demás, muy característico, ver que en
esta filosofía, en el sentido en que la definía hace un momento, se está mucho más
preocupado por imponer al discípulo el silencio. La regulación de las actitudes de
silencio, desde el pitagorismo, y aún mucho más tarde, esta prescripción de las
actitudes de silencio es muy antigua: la encuentran en el pitagorismo, acuérdense
del texto de Plutarco De audiendo[236]; recuerden, en un contexto muy distinto, en
Filón de Alejandría, La vida contemplativa[237], toda la gestualidad del silencio que se
impone a los discípulos, pues el discípulo es esencialmente aquel que se calla,
mientras que en el cristianismo, en la espiritualidad cristiana, el discípulo será
aquel que tendrá que hablar. En cambio, la parrêsía, la obligación de decirlo todo,
aparece como un precepto que se aplica al maestro, al guía, al director, digamos, a
ese otro que es necesario en el cuidado de sí; no se puede, en efecto, cuidarse de sí,
no se puede ocuparse de sí, no se puede epimeleisthai heautou, más que con la
condición de que uno sea ayudado por alguien, y es ese alguien, ese otro en el
cuidado de sí, sobre quien pesa la obligación de parrêsía.

Entonces, en el fondo, lo que yo querría estudiar —no esta tarde, pero, si

ustedes quieren, el marco en que me he planteado la cuestión— es un poco esto:
esta especie de inversión de carga, inversión de carga que hace que la parrêsía, es
decir una cierta obligación de decir, pesaba sobre el maestro en la filosofía antigua,
y he aquí que va a pesar sobre el discípulo, sobre el que es dirigido, en la
espiritualidad cristiana, con evidentemente todos los cambios de forma y de
contenido que están ligados a esta inversión de carga.

He ahí, pues, el problema. Entonces, en primer lugar, si ustedes quieren,

desearía examinar con ustedes algunos textos, anteriores al período que me he
fijado. El período que me he fijado, es, pues, los dos primeros siglos del imperio: yo
tomaría textos que se escalonan grosso modo desde ese famoso tratado de
Filodemo[238], que data de muy al comienzo del imperio hasta Galeno, es decir el fin
de los Antoninos. Ese era el período que había elegido. Pero querría a pesar de
todo examinar un poco antes algunos textos, en fin examinarlos con ustedes,
decirles lo que me sugieren y preguntarles qué piensan de ello.

Sobre esta palabra parrêsía, se encuentra un texto célebre de Polibio [239] en el

que habla de los aqueos y dice que el régimen de los aqueos se caracterizaba por
tres cosas que son la dêmokratía, la isêgoría y la parrêsía: la democracia, es decir, la
participación de todos, en fin de todos los que constituyen el dêmos, en el ejercicio
del poder; la isêgoría, es decir, una cierta igualdad en la distribución de las cargas: y
la parrêsía es la posibilidad, parece que para todos, de acceder a la palabra, el
derecho a la palabra para todos, la palabra determinante en el campo político, la
palabra en tanto que es un acto de afirmación de sí mismo y de su opinión dentro
del campo político. Este texto que asocia parrêsía, dêmokratía e isêgoría es
evidentemente importante. Pero creo que uno puede remontarse aún más allá de
este texto de Polibio y señalar un cierto número de otros usos en la época clásica,
que son interesantes; en particular en Eurípides y en Platón.

En Eurípides[240], cuatro pasajes emplean la palabra parrêsía. Primer pasaje; es

en el Ion, versos 669-675. Este texto dice esto: “Si no encuentro a la que me parió, la
vida me es imposible. Y si me fuera permitido formular un deseo, que ella sea
ateniense [esta mujer que me ha parido y que busco; MF], que sea ateniense, a fin
de que yo tenga de mi madre el derecho de hablar libremente [hôs moi genêtai
mêtrothen parrêsian: para que la parrêsía me venga de mi madre; MF]”. Que un
extranjero entre en una ciudad donde la raza es pura, si la ley hace depender de
esto el ser ciudadano, su lengua permanecerá sierva, no tiene en absoluto el
derecho de decirlo todo [no tiene parrêsía: ouk ekhei parrêsian; MF]». Creo que este
texto es interesante, en primer lugar, porque se ve que la parrêsía es un derecho, es
un derecho que está ligado a la ciudadanía. Quien no es ciudadano, en una ciudad
en que la raza ha permanecido pura, no puede hablar; solo el ciudadano está
habilitado para hacerlo, y este derecho de hablar se tiene por nacimiento. Y [en
segundo lugar], aquí se trata de obtener este derecho de hablar de la línea materna;
viene de la madre. En todo caso es el nacimiento, es la pertenencia a la ciudadanía,
lo único que en una ciudad convenientemente organizada puede permitir tomar la
palabra. Lo primero, la parrêsía.

Segundo texto: está en el Hipólito, versos 421 y siguientes. Es un texto

interesante porque retoma el tema que hace un momento encontrábamos en el Ion,
pero con una ligera modulación que es interesante. Es en las confesiones de Fedra
[cuando] Fedra confiesa su pasión por Hipólito y donde evoca a todas esas mujeres
que en secreto deshonran el lecho de sus maridos y que, por ello mismo,
deshonran también a sus hijos. Fedra dice esto: «¡Ah! ojalá ellos puedan, con el
hablar franco del hombre libre, habitar florecientes la ilustre Atenas [ella habla de
los niños que tiene, que tendría; MF], y vanagloriarse de su madre! Pues un
hombre es esclavo, aunque tenga un corazón audaz, cuando tiene conciencia de las
faltas de una madre o de un padre». Se ve, pues, esto: que la parrêsía, que es el
derecho del ciudadano, se encuentra mancillada por las faltas, incluso las faltas
secretas, que son cometidas por el padre o la madre. Cuando el padre o la madre
han cometido faltas, los hijos están en la situación del esclavo, y estando en la
situación del esclavo, no tienen la parrêsía. La mancha moral priva de la parrêsía.

Tercer texto, está en Las fenicias, versos 387 y siguientes. Es un diálogo entre
Yocasta y Polinice. En este diálogo, trata del exilio, y Yocasta interroga a Polinice
sobre los dolores y las desgracias del exilio. Yocasta dice, pregunta más bien:
«¿Estar privado de su patria, es un gran mal?». Y Polinice responde: «Muy grande.
La palabra resulta inferior a la cosa». Yocasta: «¿En qué consiste pues ese mal?
¿Qué tiene el exilio de desagradable?». Polinice: «El peor inconveniente, ouk echei
parrêsian (no tiene parrêsía)». Y Yocasta responde: «He ahí lo que corresponde a un
siervo [un esclavo: doulos; MF] callar su pensamiento (mê legein ha tis phronei)».
Polinice responde: «Del amo, entonces, hay que saber soportar las tonterías».
Yocasta: «Otro sufrimiento, ¡ser loco con los locos!».

Este texto es interesante, porque, como ven, el derecho a la palabra está,

también ahí, ligado al hecho de que se sea ciudadano en su ciudad. Cuando se
habita su propia ciudad, se puede hablar: cuando no se está en su ciudad, no se
tiene la parrêsía. El esclavo no tiene la parrêsía, porque no tiene la ciudadanía. Pero
quien no tiene la parrêsía, se encuentra al mismo tiempo sometido a la necedad del
amo, a la locura del amo, es decir que se ve aparecer esta idea de que la parrêsía no
solo es un derecho, por decirlo así, en su fundamento y en su origen, sino que tiene
por función poder decir algo que es como la razón y como la verdad frente a
aquellos que están equivocados, que no detentan la verdad, y cuyo espíritu es el de
la necedad o de la locura. La parrêsía dice la verdad, es pues el derecho de decir la
verdad, frente a aquel que está loco, aquel que no detenta la verdad. Y qué mayor
dolor que encontrarse en una situación de esclavo, sometido a la locura de los
otros, en tanto que se les podría decir la verdad y no se puede.

En fin, cuarto texto: está en Las bacantes, versos 668 y siguientes. Se trata de
un texto en el que el mensajero viene a traer a Penteo la noticia de los excesos de
las bacantes. Llega con esta noticia, pero tiene miedo de decírsela a Penteo. Tiene
miedo de hablar, y dice: «¿Quisiera saber si debo, sin ambages [en fin, les cito la
traducción; MF], transmitírtelo o moderar mi lengua? Temo la cólera de tus
espíritus, Príncipe, tu vivo enojo, el exceso de tu humor real». Y Penteo responde:
«Puedes hablar: no tienes nada que temer de mí. Uno no debe emprenderla con
quien cumple con su deber».

Así que, ahí tienen ustedes una situación por completo diferente. En este
caso no es un ciudadano que afirme o reivindique su derecho de hablar, puesto
que está en su tierra. Todo lo contrario, es el mensajero, es el siervo que viene y
que tiene una mala noticia que anunciar; y tiene miedo de transmitirla y pregunta
de algún modo si puede beneficiarse de la parrêsía, es decir, si puede hablar
libremente. Y es a lo que Penteo le responde: sí, puedes hablar libremente.
 Por tanto, en una situación como esa, ven que se trata en cierto modo de una
situación inversa a la que se ha visto hace un momento. Tenemos un siervo, un
siervo con algo que decir, tiene una mala noticia, una noticia que supondrá un mal
para aquel al que va a dirigirla; ¿se va a poder beneficiar del derecho de hablar? Y
Penteo, como amo que se mantiene alerta, que sabe cuál es su interés y sabe
también cuál es su deber, responde: por supuesto, tienes derecho a hablar, no te
castigaré por la mala noticia que me has dado, no la emprenderé después más que
con las bacantes, y promete castigo a las bacantes. Tenemos aquí un texto cuyo
interés, creo, es doble. De una parte, porque plantea, como ven, el problema que se
encuentra tan frecuentemente en otras tragedias, que es: qué hacer con el
mensajero que aporta malas noticias, ¿debe ser castigado el portador de una mala
noticia o no? El derecho de parrêsía concedido al siervo le promete la impunidad
ante la mala noticia que porta. Y luego, al mismo tiempo, ven aparecer algo que va
a tener, creo, mucha importancia, y que es lo que podría llamarse el tema del
compromiso, del pacto parresíaco: aquel que es el más fuerte y que es el amo abre
un espacio de libertad, un espacio de derecho a la palabra, a aquel que no es el
amo, y le pide que hable, que diga la verdad, una verdad que puede herirle a él, al
amo, pero por la cual se compromete a no castigar a quien se la dice, a quien la
pronuncia, y a dejarle libre, es decir, a disociar lo que es enunciado de aquel que lo
enuncia.

He ahí, pues, cuatro textos en Eurípides que me parecen plantear bastante

claramente un cierto número de temas de la parrêsía como ejercicio del derecho
político. En Platón, encuentran igualmente un cierto número de textos, aquí no los
recojo todos, simplemente los que me parecen más significativos.

En primer lugar, en la República, libro VIII, 557b[241]. Se trata del asunto de la

descripción de la ciudad democrática, esta ciudad democrática que es abigarrada,
diversa, etc., donde cada uno puede elegir la forma de vida que quiere (idia
kataskeuê tou hautou biou), cada uno puede crear su propio modo de vida. En eso
consiste la libertad, con la posibilidad de hacer y de decir lo que se quiere. La
parrêsía aparece ahí, pues, como uno de los rasgos de esta ciudad democrática.

Otro texto, más interesante porque va a tener una suerte histórica mucho
mayor, es el que se encuentra en el libro III de las Leyes (694a y siguientes). Se trata
en ese texto del régimen monárquico, muy particularmente del régimen de Ciro,
de la buena monarquía, la monarquía moderada, militar y moderada. Y en el
elogio que [Platón] hace del régimen de Ciro, son destacables dos cosas. En primer
lugar esta: que los soldados, en el reino de Ciro, la monarquía de Ciro, tenían una
cierta parte en el mando, podían discutir con los jefes, lo que les proporcionaba
audacia en el combate y también amistad para con los jefes. Por otra parte, el rey
mismo autorizaba en torno a él a los que eran competentes para emplear su hablar-
franco, a tener la parrêsía. El rey les daba ese derecho, lo que le aseguraba éxitos
efectivos, lo que le aseguraba la prosperidad y lo que hacía que esta monarquía
estuviese al mismo tiempo caracterizada por la eleuthería, la libertad, philía, la
amistad, y finalmente koinônía, la comunidad.

Al respecto, me gustaría citar un texto muy parecido que se encuentra en el

discurso de Isócrates[242] A Nicocles, donde tienen ustedes ahí también una teoría,
una representación del buen poder autocrático monárquico. Y en el discurso A
Nicocles, Isócrates dice esto: «Ten por fieles, no a los amigos que alaban todo lo que
puedas decir o hacer, sino a aquellos que condenan tus faltas. Concede la parrêsía a
la gente prudente (tois euphronousin) a fin de tener consejeros para los asuntos
complicados. Distingue a los aduladores hábiles de los servidores entregados para
no dejar a las gentes deshonestas primar sobre las honestas. Escucha las
conversaciones que las gentes tienen unas sobre otras; esfuérzate en discernir a la
vez el carácter de los que hablan y las cuestiones de las que hablan». Dejemos el fin
del texto, si les parece. Quizá volvamos a él en seguida. Ven ustedes que lo que
caracteriza, lo que asegura la calidad de un buen gobierno monárquico, es dejar en
torno al monarca, en fin, es que el monarca deje en torno a él un espacio de libertad
en que los demás podrán hablar y darle consejos prudentes.

Me gustaría también añadir, entre los primeros textos de Platón que voy a
citar, un pasaje de las Leyes, libro VIII 835c, donde Platón explica cómo deben ser
regulados y regidos, en la ciudad, los cantos, la gimnástica, la música. Y va a pasar
de ahí a lo que es el dominio de las pasiones y la expulsión de las malas pasiones.
Y comienza este nuevo desarrollo evocando la posibilidad, la necesidad de alguien
que sería como una especie de maestro de moral. Ese maestro de moral ¿quién
sería? Sería alguien que por la parrêsía tendría ascendiente sobre todos, que
ordenaría a cada uno lo que es conforme a la politeía, a la constitución de la ciudad.
Y al hacer eso, no haría otra cosa que escuchar la razón, la sola razón, y sería de
algún modo en la ciudad el único que escucharía la sola razón. Ser el único en
escuchar la sola razón, esto es lo que caracterizaría lo que se podría llamar el
parresiasta moral de la ciudad.

A estos tres textos de Platón me gustaría añadir otro que pertenece a un

período anterior pero que creo que es también muy interesante, en este caso para
llevarnos al problema que querría evocar hoy. Es un texto del Gorgias, y este me
gustaría leerlo. El pasaje se sitúa en el momento en que Calicles acaba de hacer su
primera y ruidosa entrada y donde, después de haber retomado las insuficiencias
del discurso de Gorgias y de Polo dice: bien, yo, voy a hablar, voy a hablar hasta el
fin, no me voy a embarazar con todas las timideces de los que han hablado antes
de mí. Y explica cómo y por qué se puede cometer razonablemente una acción
injusta. Y es después de ese desarrollo cuando Sócrates interviene y cuando
también va a hablar de parrêsía, y de una manera interesante: «Si mi alma fuera de
oro, Calicles, ¿puedes dudar de que me hiciese feliz encontrar una de esas piedras
que sirven para probar el oro? Una piedra tan perfecta como fuera posible, con la
cual haría tocar mi alma, de tal suerte que si ella estuviera de acuerdo conmigo
para constatar que mi alma había sido bien cuidada, yo estuviera seguro de su
buen estado sin otra verificación. —¿Adónde apunta tu cuestión, Sócrates?— Voy a
decírtelo: en realidad creo haber hecho en tu persona este precioso hallazgo [es
decir, la piedra que va a permitir probar su alma; MF]. —¿Y eso, cómo?— Tengo la
certeza de que aquello en lo que estés de acuerdo conmigo acerca de las opiniones
de mi alma, eso, al mismo tiempo, será verdad. Pienso, en efecto, que para verificar
correctamente si un alma vive bien o mal, es preciso tener tres cualidades y [yo
veo; MF] que tu posees las tres: epistêmê, eunoia y parrêsía, saber, benevolencia y
parrêsía. Me encuentro frecuentemente con gente que no es capaz de probarme, por
falta de ser sabia, como lo eres tu; otros que son sabios», etc.

Así que la parrêsía aparece aquí en un sentido muy diferente de aquel en que
se la ha visto funcionar hace un momento, sea cuando era un derecho de los
ciudadanos, sea también cuando era la necesidad o el criterio de un gobierno
monárquico razonable y que se dejaba decir la verdad. Ahora, se trata de una
parrêsía que va a servir de prueba y de piedra de toque para el alma. Cuando un
alma quiere tener una piedra de toque, es decir, si quiere saber —y entonces el
texto emplea en un momento dado (la traducción no lo refleja bien, pero poco
importa) la palabra importante therapeuein— es decir, si el alma se busca en su
voluntad de cuidarse, de ocuparse de sí misma, si quiere encontrar una piedra de
toque que le permita localizar donde se encuentra respecto de su salud, es decir
respecto de la verdad de sus opiniones, tiene necesidad de alguien, de otra alma
que se va a caracterizar por la epistêmê, el saber, por la eunoia, la benevolencia, y
por la parrêsía. A unos les falta ciencia y no pueden aportar buenos criterios; otros
carecen de amistad, no tienen la eunoia; en cuanto a Polo y Gorgias que han
hablado hace un momento, Sócrates dice en efecto: carecían de parrêsía, han sido
tímidos, han tenido vergüenza de ir hasta el final de lo que pensaban, a saber, que
era razonable cometer acciones injustas. Calicles, dice Sócrates evidentemente con
ironía —pero poco importa la ironía por el momento— Calicles, va a ser la buena
piedra de toque del alma en buen estado de salud: tiene la epistêmê, al menos
pretende tenerla, pretende tener la amistad, y no carece ciertamente de esta
parrêsía, no está frenado por ese escrúpulo, ese pudor que caracterizaba a Polo y a
Gorgias.

Tenemos aquí, me parece, la primera formulación en el pensamiento griego

de la parrêsía como elemento constitutivo e indispensable de la relación entre
almas. Cuando un alma quiere ocuparse de sí misma, cuando quiere asegurarse
esta epimeleia heautou que es fundamental, cuando quiere therapeuesthai, cuidarse de
sí misma, necesita de otra alma, y esta otra alma debe tener la parrêsía.

Es en ese contexto en el que me gustaría resituar un poquito, no tanto el

análisis como las cuestiones a plantear esta tarde. Me parece, en todo caso, que si
se quiere hacer el análisis de la parrêsía, no se logra ciertamente intentando abarcar
toda la noción en su campo general, en sus significaciones generales. En el fondo,
la noción de parrêsía, creo que está siempre ligada a una práctica. Si toman los
textos en los que me intereso —siglos I y II—, ven en efecto la noción de parrêsía en
contextos prácticos bastante diferentes.

En primer lugar, la encuentran en el contexto de la retórica —Quintiliano,

libro IX, capítulo 2[243], capítulo que está consagrado a las figuras de pensamientos,
sententiarum figurae, es decir, a todo lo que hace que el pensamiento cuando se
expresa, se aleje del simplici modo indicandi. En este capítulo de las figuras de
pensamientos, Quintiliano concede un lugar a una figura de pensamiento que es
una no-figura, que es la figura cero, aquella que hace crecer la emoción del oyente,
aquella que actúa, por consiguiente, sobre el oyente sin ser adsimulata y sin ser arte
composita, sin ser, por tanto, ni fingida ni simulada ni compuesta por el arte y la
técnica; es la oratio libera, es decir, la exclamación y la expresión directa del
pensamiento sin ninguna figura particular, esta oratio libera, de la que Quintiliano
dice que los griegos la llaman parrêsía y que Cornificio la llama licencia. Este es un
primer contexto en el cual pueden encontrar la palabra parrêsía.

Segundo contexto: este es muy interesante, amplísimo; habría que

inventariarlo —yo no he hecho ese inventario, intentaré hacerlo quizá más
adelante: sería el uso de la palabra parrêsía en el pensamiento político. Aquí, sería
preciso retrazar la línea que se ha dibujado, con Platón cuando describía el reino de
Ciro o en el texto de Isócrates dirigido a Nicocles, el discurso A Nicocles. Ahí la
parrêsía aparece como una noción muy importante desde el momento en que se
trata de una estructura política en la que el principado, la monarquía y la
autocracia se han convertido, realmente, en un hecho político. La parrêsía, en todos
esos textos, todos esos textos históricos y políticos, no está ya ligada evidentemente
a la isêgoría o a la dêmokratía, está ligada, por el contrario, a un poder personal y a
una fortísima estructura desigualitaria. La parrêsía así entendida no tiene en
absoluto el estatuto de un derecho que se ejercería por nacimiento; es una libertad,
una libertad acordada y concedida por el soberano o en otros casos por el rico, el
poderoso. Pero es una libertad que él debe conceder, para poder ser un buen
soberano, para ser rico y poderoso como se debe. La parrêsía es el criterio del buen
soberano, es el criterio del reino ilustre. Así que se podrían retomar todos los
retratos de los diferentes emperadores hechos por los historiadores de esa época;
creo que la presencia o ausencia de parrêsía es ciertamente uno de los grandes
rasgos distintivos del buen y del mal soberano; todo el problema, por lo demás, de
las relaciones entre el emperador y el senado está presente en esta apuesta, en la
apuesta en torno a la parrêsía.

La parrêsía es, pues, una libertad, una libertad que el soberano debe dar. Y
esta libertad que es dada así por el príncipe a otros, no hay que comprenderla
como una suerte de delegación de poder, no es tampoco una participación en el
poder. La libertad que el príncipe da al parresiasta del que tiene tanta necesidad
para gobernar, ¿esta libertad, a qué se dirige? ¿Cuál es su campo de aplicación? No
es la política, no es la gestión de la república, no es una parte de su poder que él ha
dado a otros. Da a otros la libertad de ejercer, si pueden y si son capaces, un poder
sobre su propia alma, la suya, la del soberano; la parrêsía política tiene como punto
de aplicación, no el campo de la acción política, sino el alma del príncipe. Y en esta
medida, ven que esta parrêsía política está sin embargo muy próxima a la que se
estudiará ahora mismo, que es la parrêsía en la dirección de conciencia. Ven
también que esta parrêsía así entendida como libertad de decir para actuar sobre el
alma del príncipe, está ligada a un cierto tipo de estructura política, está ligada
también a la forma política de la corte. Y creo que habría toda una larga historia de
la parrêsía […][244] todo a lo largo de los sistemas políticos, en todas las formas de
sistemas políticos que han conllevado una corte. Hasta el siglo XVIII, en el
pensamiento político europeo, el problema de la parrêsía, de la libertad de hablar
para el consejero del príncipe, es un problema político. Antes de que se plantee el
problema de la libertad de expresión para todo el mundo, el problema del derecho
de hablar franco dentro del espacio de la corte ha sido un problema político mayor.
En efecto, podría ser divertido examinar esto, ver lo qué ha sido, en relación con la
parrêsía, el retrato del buen consejero; el favorito, como personaje negativo: es él
precisamente quien es el adulador y no el parresiasta; el predicador de la corte:
aquel que, protegido por su condición de sacerdote y por el lugar desde el que
habla, la cátedra, ese está obligado a la parrêsía. Estos son los límites de la parrêsía.
Habría, creo, que hacer todo un análisis histórico-cultural de la parrêsía en su
relación con la estructura de la corte.

En todo caso, no son estos problemas lo que querría estudiar hoy; querría
tomar un contexto práctico distinto que no es, por tanto, ni el de la retórica, ni el de
la política, sino que es el de la dirección de conciencia. Entonces, si les parece,
querría exponer dos o tres cuestiones de método. En primer lugar: esta cuestión de
la parrêsía en la dirección de conciencia, ha sido evocada en un cierto número de
estudios, pero no creo que haya dado lugar nunca a un análisis directo y claro. El
texto que me parece más lleno de información, ustedes lo conocen sin duda, es un
texto de Gigante que apareció en las actas del congreso Guillaume Budé de 1968 [245]
y que es una presentación, precisamente, del texto de Filodemo que se llama el Peri
parrêsías. Ahí, a través del texto de Gigante, refiriéndose a Filodemo y a otros
autores anteriores, se ve más o menos qué es lo que está en juego en este debate: la
cuestión de saber si la parrêsía debe ser considerada como una virtud, como una
técnica, o si no habría que considerarla como un modo de vida. Para decir las cosas
muy esquemáticamente, me parece […] que es un modo de vida, un modo de vida
como podría ser, por ejemplo, el modo de vida filosófico. Es absolutamente cierto
que el modo de vida filosófico implica la parrêsía; y no puede haber filósofo que no
sea un parresiasta; pero el hecho de ser parresiasta no coincide exactamente con el
modo de vida filosófico. Creo que —en todo caso es lo que me gustaría sugerirles
— habría que enfocar la parrêsía bajo el ángulo de lo que se llama ahora una
pragmática del discurso, es decir, que habría que considerar la parrêsía como el
conjunto de los caracteres que cimentan en derecho, y aseguran en eficacia, los
discursos del otro en la práctica del cuidado de sí. Dicho de otra manera, si ustedes
quieren, si la práctica filosófica es efectivamente, como se lo decía hace un
momento, el ejercicio del cuidado de sí, o el conjunto de prácticas, reglas y técnicas
que aseguran el ejercicio del cuidado de sí, si la práctica filosófica es en efecto el
ejercicio del cuidado de sí, si el cuidado de sí tiene necesidad del otro y del
discurso del otro, ¿cuál es el carácter esencial de ese discurso del otro enfocado
como acto, como acción sobre mí? Ese discurso tiene por carácter, debe tener por
carácter, ser el discurso de la parrêsía. La parrêsía caracteriza el discurso del otro en
el cuidado de sí.

Para intentar analizar un poco más esto, tomaré un cierto número de

referencias. Gigante, en su presentación del texto de Filodemo, se ha centrado
evidentemente en la tradición epicúrea que desgraciadamente se conoce muy mal
en este punto preciso. Él se debate con la famosa hipótesis del Aristóteles perdido
que llamaré «italiana»[246], e intenta mostrar que Filodemo no es dependiente de
Aristóteles. Intentaré tomar —por supuesto porque no soy capaz de resolver este
problema— un campo de referencia un poco más amplio y examinaré, intentaré
estudiar esta parrêsía desde el punto de vista de la pragmática del discurso a través
un poco del texto de Filodemo —aunque está tan mutilado que es muy difícil sacar
mucho de él—, de Séneca, de Epicteto, de Plutarco, por supuesto, y también de un
texto de Galeno.

Es aquí donde me gustaría comenzar por tomar dos textos que me servirán
un poco de hilo conductor para estudiar esta noción de parrêsía. Uno es
simplemente el texto de presentación de las Disertaciones de Epicteto redactado por
Arriano[247]. Se trata de un texto muy interesante y constituye un pequeño tratado
de la parrêsía, una reflexión sobre la parrêsía —es una pequeña página. Y Arriano
explica que se decidió a publicar las Disertaciones de Epicteto, porque estaban
circulando versiones defectuosas: quiero, dice, publicar estas Disertaciones a fin de
dar a conocer la dianoia y la parrêsía de Epicteto: la dianoia, es decir, el movimiento
del pensamiento, el movimiento del pensamiento de Epicteto, y la parrêsía, que es
precisamente la forma propia de su discurso. Dianoia y parrêsía están asociadas, y
no serán disociadas, por lo demás, a lo largo de todo el texto; lo que Arriano quiere
hacer presente es el conjunto constituido por la dianoia y la parrêsía de Epicteto. Y
para poder restituir así la dianoia y la parrêsía de Epicteto, ¿qué es lo que va a hacer?
Va, dice, a publicar, a dar al público, las notas que ha tomado, los hypomnêmata.
Esta noción de hypomnêmata es una noción técnica importante, es la transcripción
de las notas tomadas por el oyente cuando el filósofo está hablando [248]. Y estas
transcripciones son también cuadernos de ejercicios puesto que, con estos
hypomnêmata que hay que releer regularmente, se reactiva sin cesar lo que ha sido
dicho por el maestro. Acordaos de Plutarco, por ejemplo, enviando el Peri
euthymias a Pacio[249], y donde le dice: sé que estás acuciado, necesitas
imperiosamente un tratado sobre la tranquilidad del alma de una manera muy,
muy urgente. No puedes esperar, te envío los hypomnêmata que escribí para mí. Y
dentro mismo del texto de Epicteto tienen ustedes un cierto número de referencias
al respecto. Epicteto, por ejemplo, en ciertos momentos dice: esto es lo que tengo
que deciros, es preciso ahora el meletan, meditar sobre ello, reactualizarlo y
repensarlo sin parar, es preciso el graphein, anotarlo, es preciso leerlo y gymnazein,
ejercitarse en ello. Arriano va, pues, a dar, a librar al público, los hypomnêmata de
las disertaciones de Epicteto.

Estos hypomnêmata, por supuesto, van a encontrar objeciones, pues se va a

decir, los lectores van a decir, que Epicteto no es capaz de escribir bien y
desdeñarán la palabra de Epicteto que carece de lustre; pero es que, justamente, los
hypomnêmata tienen por función transmitir la conversación espontánea del propio
Epicteto, lo que el mismo dijo, hopote[250]. En cuanto a Arriano, asume el riesgo de
que le reprochen no ser un escritor de calidad, pero eso no tiene importancia, pues
lo que el quiere hacer ¿qué es? Es hacer que la manera como Epicteto actuaba sobre
las almas cuando hablaba se transmita de una forma en cierto modo transparente a
través de las notas que él ofrece, de tal suerte que esta acción opere sobre los
lectores actuales. Y así como la palabra de Epicteto era tal que hacía experimentar a
los que la escuchaban exactamente los sentimientos, las impresiones que quería,
pues bien, de la misma manera, Arriano espera que los que lean ese texto
experimenten lo que Epicteto quería hacerles experimentar. Y si no las
experimentan, dice Arriano concluyendo su introducción, es que una de dos, o
bien, él, Arriano, no habrá sabido transcribirlos como es debido y se habrá
equivocado; o bien, dice, es que las cosas debían ser así, es decir, que los que leen
no son capaces de comprender[251]. La parrêsía aparece aquí, pues, en situación de
ruptura, en tanto que descuida las formas tradicionales de la retórica y de la
escritura: la parrêsía es una acción, es tal en cuanto que actúa, que permite al
discurso actuar directamente sobre las almas; y la parrêsía, en la medida misma en
que es esta acción directa sobre las almas, transmite la dianoia misma por una
especie de acoplamiento o de transparencia entre el discurso y el movimiento del
pensamiento. Este era el primer texto al que quería referirme.

Voy a tomar ahora un segundo texto, un texto de Galeno que se encuentra al

comienzo del Tratado sobre la cura de las pasiones [252]. La incomodidad de este texto es
que es el único, por otra parte, de los que citaré hoy, donde la palabra parrêsía no
figura —ni la palabra griega parrêsía ni la palabra latina libera oratio o libertas, por
las que se traduce ordinariamente parrêsía. La palabra parrêsía no figura en el texto
de Galeno, y, sin embargo, creo que es absolutamente innegable que es
exactamente la descripción de la parrêsía, pero vista bajo otro ángulo, y que es
técnicamente muy interesante.

Arriano planteaba el problema siguiente: Epicteto ha hablado, únicamente

su palabra ejercía una acción sobre el alma de los otros, ¿cómo transmitir esta
acción y cuál puede ser el vehículo de esta parrêsía? El problema que plantea
Galeno es por completo diferente y muy curioso; es este: ¿cómo se puede buscar,
encontrar y estar seguro de que efectivamente se ha descubierto al parresiasta del
que se tiene necesidad cuando uno quiere cuidarse de sí mismo? En ese texto,
Galeno, en efecto, plantea, por un lado, que no se puede llegar a ser un hombre de
bien, un hombre cabal (teleios anêr) si uno no vela sobre sí mismo (sautôi
pronooumenos). Es preciso, dice, haber pasado su vida velando sobre sí. Y esta
vigilancia sobre sí mismo demanda ejercicios continuos: deitai gar askêseôn, dice. Se
tiene necesidad de un ejercicio, de una práctica que debe durar tanto tiempo como
la vida. Ahora bien, esta práctica, no es capaz de controlarse a sí misma, para
regularla se tiene necesidad de algún otro. Aquellos, dice, que se han remitido a
otros para que les dijesen lo que eran raramente se han equivocado; por el
contrario, los que no lo han hecho y se han creído excelentes se han equivocado
frecuentemente. Por tanto, es necesario algún otro para controlar el ejercicio por el
cual se va a devenir un teleios anêr, un hombre cabal. Ahora bien, este otro ¿dónde
y cómo se lo va a encontrar? Lo que es notable en este largo pasaje de Galeno es
que Galeno no habla en absoluto ni de competencia técnica, ni siquiera del saber de
este otro del que se tiene necesidad. Dice solamente esto: es preciso de algún modo
aprestar el oído y atender a si se oye hablar de alguien que tenga reputación de no
ser un adulador. Y si se ha oído hablar de alguien así, entonces se procede a un
cierto número de verificaciones —volveré a esto de inmediato— para asegurarse
de que es capaz de alêtheuein, de decir la verdad; y es en ese momento, cuando se
está bien seguro de que es capaz de decir la verdad, que uno va a buscarlo y a
preguntarle qué opinión tienen de nosotros; le preguntamos qué opinión tiene de
nosotros y le explicamos lo que creemos son nuestras defectos y nuestras
cualidades, y vemos como reacciona. Y si estamos bien seguros de que, en efecto,
tiene la severidad requerida —volveré sobre esto—, es entonces cuando se le
puede confiar la tarea de ayuda que necesitamos. Y Galeno explica cómo él mismo
ha jugado ese papel de ayuda y de guía al lado de uno de sus amigos que se
abandonaba fácilmente a la cólera, que había herido de un golpe de espada a dos
de sus esclavos que habían perdido su equipaje durante un viaje, poco importa, y,
en resumen, el hombre colérico fue curado.

Creo que tenemos aquí un pequeño cuadro de la dirección de conciencia y

de los elementos constitutivos de la parrêsía, en primer lugar porque se ve la
parrêsía ligada muy claramente al cuidado de sí, se la ve muy claramente ligada a la
askêsis, al ejercicio, se la ve muy claramente en oposición a la adulación y a la
cólera[253]. Es a partir de estos dos textos, sirviéndome de ellos como algunas de las
exposiciones más densas, y al mismo tiempo más desarrolladas, de la parrêsía, que
me gustaría ahora ver cómo se puede estudiar esta parrêsía, no como virtud, ni
simplemente como técnica, pero tampoco como modo de vida.

¿Qué se puede decir sobre la parrêsía en esta práctica de la dirección de

conciencia o, más bien, si ustedes quieren, en la práctica del cuidado de sí? En
primer lugar la parrêsía se opone a la adulación. La adulación es, como saben, una
noción extremadamente importante en la ética, y en la ética política, de toda la
Antigüedad; hay infinitamente más textos, más referencias o consideraciones sobre
la adulación, por ejemplo, que sobre la ética sexual o la ética de los placeres de la
carne, gula o concupiscencia. La adulación es una noción muy importante que está
en el corazón, creo, de muchos de los problemas del gobierno de sí y del gobierno
de los otros. Creo, además, que para comprender lo que es la adulación, es preciso
emparejarla a su vez con lo que es su complementario; diría que la parrêsía es lo
inverso de la adulación, y que la adulación es lo complementario de la cólera. La
cólera, en la ética antigua, no es simplemente el arrebato de alguien contra algún
otro o contra algo; la cólera es siempre el arrebato del que tiene más poder y que se
encuentra en situación de ejercerlo más allá de los límites razonables y moralmente
aceptables. La cólera es siempre el arrebato del más fuerte; al respecto, los análisis
de Séneca, los de Plutarco son absolutamente evidentes. Por tanto, la cólera es el
comportamiento de aquel que se arrebata contra el más débil que él. La adulación
es exactamente la actitud inversa: es el comportamiento del más débil, que está
destinado a atraerse la benevolencia del más fuerte. Se podría decir, si les parece,
que tenemos un conjunto bastante complejo, con la cólera, cuyo opuesto es la
clemencia; lo complementario de la cólera es la adulación; y lo opuesto a la
adulación es la parrêsía: cólera y clemencia, adulación y parrêsía. La parrêsía se
opone a la adulación, la limita, la combate, como la clemencia limita, combate la
cólera. La cólera es un comportamiento que apela a la adulación y la clemencia es,
por parte del que ejerce el poder, un comportamiento razonable que deja abierto el
espacio de la parrêsía. Esta figura de cuatro términos —cólera, clemencia,
adulación, parrêsía— creo que debe ser tomada en consideración.

La parrêsía como anti-adulación se presenta bajo tres formas. En primer

lugar, la parrêsía está en relación directa con el precepto délfico, con el gnôthi
seauton [conócete a ti mismo, NT] [Acerca de] la adulación les reenvío a Plutarco, es
evidentemente el texto fundamental sobre esta cuestión, que es Cómo distinguir al
adulador del verdadero amigo[254]. En efecto, este texto —que llamaré, si les parece, el
tratado del adulador— es de hecho un tratado sobre la oposición
adulación/parrêsía. Y el verdadero amigo que se opone al adulador, es siempre el
amigo en tanto que dice la verdad. En esa medida, creo que el tratado de Plutarco
es absolutamente central para la mayor parte de los análisis que se tienen que
hacer sobre el problema de la parrêsía y sobre todo acerca de su oposición a la
adulación. Al respecto el texto de Plutarco es muy claro, dice: el adulador es aquel
que combate el precepto délfico, aquel que impide que uno se conozca a sí mismo.
Y, por consiguiente, la parrêsía será el instrumento necesario, será lo que, en el otro,
me permita conocerme a mí mismo. Y Galeno se hace eco de ese lazo entre la
parrêsía y el precepto délfico, o entre la adulación y el desconocimiento del
precepto délfico, en el comienzo de ese mismo pasaje que les citaba hace un
momento, es decir al comienzo del Tratado sobre la cura de las pasiones, donde dice
que cuando era joven, él, Galeno, no daba ninguna importancia al gnôthi seauton y
que solo es más tarde cuando el comprendió el peligro que había en amarse a sí
mismo y dejar a los aduladores adular, es a partir de ese momento cuando
comprendió la importancia del gnôthi seauton. Así pues la parrêsía es, va a ser anti-
adulación y, en esa medida, agente del gnôthi seauton.

Decir que la parrêsía es el agente del gnôthi seauton no quiere decir

exactamente que la parrêsía haya de hablar al sujeto de sí mismo; el parresiasta no
es el que va a hablar al sujeto, al individuo, de él mismo, hablar de sus asuntos,
decirle exactamente quien es, cual es su carácter, etc. Claro, ha de hacerlo, pero lo
esencial de la función parresiástica será más bien señalar al sujeto cual es su lugar
en el mundo; el parresiasta es, pues, aquel que habrá de tratar sobre lo que es el
hombre en general, el orden del mundo, la necesidad de las cosas. El parresiasta en
particular —y aquí los textos de Epicteto son muy claros— es aquel que dice, en
cada instante o cada vez que el otro lo necesita cuáles son los elementos que
dependen de él y cuáles los que no dependen del sujeto. Y al parresiasta, en la
medida en que es el criterio de distinción, el que detenta el criterio de distinción
entre lo que depende de nosotros y lo que no depende de nosotros, es eso lo que le
permite al mismo tiempo ser el agente del gnôthi seauton. Vuelvan a ver a Epicteto,
y vean también a Marco Aurelio. Y entonces me pregunto si no es este al menos un
aspecto del sentido que toma el texto de Epicuro que se les ha reproducido —por
prudencia y timidez no había osado preguntarlo—, el texto de Epicuro que
François Heidsieck ha mencionado y traducido: «Por mí, dice, con la licencia del
fisiólogo, yo preferiría decir oscuramente cosas útiles a todo hombre, aunque nadie
comprendiese nada, antes que escribir, a base de opiniones establecidas, para
recoger la alabanza que cae abundante de la boca de la mayoría» [255]. No quiero
comentar el resto del texto que es muy difícil. Es, de todos modos, un texto aislado
que ningún efecto de contexto puede esclarecer; pero me parece que la licencia del
fisiólogo, la parrêsía de la que se sirve el physiologos se refiere a esta función: aquel
que, conociendo cuál es la naturaleza de las cosas, conociendo lo que es la phýsis,
puede ser el parresiasta que va a disipar las ilusiones, hacer callar los temores,
eliminar las quimeras y decir al hombre lo que verdaderamente es.

He aquí, en todo caso, todo este eje de la parrêsía como función del gnôthi
seauton. Ven que estamos aquí, en cierto sentido, en el punto opuesto a la
estructura platónica. En la estructura platónica, el gnôthi seauton se efectúa por un
movimiento de vuelta del sujeto sobre sí mismo en la forma de la memorización: si
quieres saber quien eres, acuérdate de lo que has sido; aquí, por el contrario, saber
quien eres exige que haya algún otro, alguien que detente la parrêsía, que se sirva
de la parrêsía y que diga en efecto cuál es el orden del mundo en el cual uno se
encuentra situado. Este es una de los primeros aspectos de la parrêsía sobre el que
quería insistir.

El segundo aspecto es que la parrêsía —se ha visto bien en la presentación de

Arriano— se caracteriza por una libertad de forma. El parresiasta es aquel que no
ha de tener en cuenta ni las reglas de la retórica —va de suyo— ni siquiera las
reglas de la demostración filosófica; se opone a la retórica, se opone al elegkhos
[prueba], se opone también a la demostración, al rigor de las pruebas, a aquello
que va a obligar al individuo a reconocer que esto es la verdad y esto no. La
parrêsía es, pues, desde este punto de vista, una forma de discurso diferente de la
retórica, diferente también de la demostración filosófica propiamente dicha. Se
plantea, entonces, la cuestión de saber si la parrêsía no será esta especie de
modulación efectiva, intensa y ocasional del discurso tal como se encuentra, por
ejemplo, en la literatura diatríbica: esa interpelación del filósofo deteniendo a
alguien en la calle, interpelando a alguien en medio de una multitud, o aún, como
dice Dión de Prusia, irguiéndose en el teatro y diciendo a la multitud lo que tiene
que decirle, convenciéndola con un discurso fuerte por su entonación: ¿es eso la
parrêsía? Creo que es en función de esto que hay que leer un cierto número de
textos, y en particular de textos de Séneca. Ustedes tienen en las cartas de Séneca
varios pasajes en que se trata, muy claramente, esta literatura de tipo diatríbico.
Los encuentran en la carta 29, creo, en la 40 y en la 38 [256]. Tienen ahí un cierto
número de indicaciones sobre este género de literatura apasionada, violenta,
interpeladora, y de la que Séneca precisamente quiere distanciarse, diciendo de ella
que tiene efectos de algún modo suplementarios, que sobrepasan el pensamiento y
que carecen de la mesura necesaria para obtener sobre el alma los efectos deseados.
Y antes que esta literatura de tribuno, Séneca prefiere las cartas individuales o la
conversación. Creo que es la conversación, el arte de la conversación el que va a ser
la forma más inmediatamente coincidente, convergente con lo que exige la parrêsía;
hablar como se debe, hablar de una forma tal que se pueda actuar directamente
sobre el alma del otro, hablar sin sobrecargarse de formas retóricas, sin exagerar
tampoco los efectos que se quieren obtener: eso es lo que se encuentra realizado en
la conversación. También sería preciso examinar cómo la literatura de
conversación, las reglas de la conversación filosófica, tal como se las ve sugeridas
en estos textos, en particular de Séneca, hasta que punto divergen de lo que puede
ser la interrogación socrática.

¿Por qué la parrêsía necesita de esta forma, que no es ni la de la retórica, ni la

de la argumentación filosófica, ni la de la diatriba? Es que la parrêsía, si quiere
actuar sobre las almas, tiene por punto de enganche esencialmente el kairós, es
decir, la ocasión. No se trata, en efecto, ni de un acto de memoria por el que el
sujeto descubriría lo que era, lo que ha podido contemplar; no se trata tampoco de
la constricción por la necesidad de un razonamiento; se trata de aprovechar, en el
momento en que aparece, el kairós, la oportunidad, para decirle lo que se le tiene
que decir. Y esta oportunidad debe tener en cuenta dos cosas: en primer lugar, lo
que es el individuo mismo —les reenvío a la carta 50 de Séneca, que es muy
interesante y donde habla a Lucilio de dos amigos a los que trata de dar consejo y
que no se presentan de la misma manera, el uno siendo más maleable, el otro
siéndolo un poco menos: ¿cómo hacer? ¿Cómo intervenir sobre ellos? Ahí tienen
una problemática de la parrêsía individual. Tienen también la problemática de la
parrêsía en función de la peristasis, en función de las circunstancias; no se puede
decir lo mismo a alguien en una circunstancia o en otra.

Plutarco, por ejemplo, cita el caso de Crates —Crates el cínico, que era
precisamente el hombre de la parrêsía, despojada de toda retórica— y
[particularmente], en sus relaciones con Demetrio Poliorcetes [257]. Cuando Demetrio
conquistó Atenas, era un soberano poderoso, Crates le agredía siempre mediante
una parrêsía por la que le mostraba hasta qué punto su soberanía era poca cosa y
cómo él, Crates, encontraba preferible su propia género de vida al de Demetrio. Y
luego, Demetrio, habiendo perdido el poder, se da cuenta de que Crates viene
hacia él; y, dice Plutarco, Demetrio temía enormemente la parrêsía de Crates.
Crates, precisamente, se le aproximó y desarrolló ante él la tesis de que el exilio, la
pérdida del poder, etc., no son verdaderamente males y le dirigió palabras de
consuelo. La verdadera parrêsía de Crates no consiste, en consecuencia, en herir
siempre a aquel al que se dirige, sino en aprovechar el momento y las
circunstancias según las cuales se pueda hablar de una u otra manera. Plutarco
tiene también al respecto un texto que es claro y donde dice, a propósito de lo que
caracteriza la parrêsía del amigo verdadero: esta parrêsía utiliza el metron, la mesura,
el kairós, la ocasión, sugkrasis, la mezcla, la dulcificación, la mezcla que permite la
dulcificación.

En esta medida, la parrêsía aparece como un arte del kairós, un arte del kairós
que se emparienta, pues, con el de la medicina. [Acordémonos de] todas las
metáforas de la parrêsía como garante del therapeuein del alma; es un arte semejante
al de la medicina, es un arte semejante al del pilotaje y es un arte, también,
semejante al del gobierno y de la acción política: la dirección de conciencia, el
pilotaje, la medicina, el arte de la política, el arte del kairós. Y la parrêsía es
precisamente la manera en la que el que dirige la conciencia de otro debe
aprovechar el buen momento para hablarle como se debe, manteniéndose, en
consecuencia, libre tanto de las necesidades de la argumentación filosófica como de
las formas obligadas de la retórica y de las ínfulas de la diatriba.

Tercer carácter de la parrêsía (pues del que acabo de hablarles es de la

parrêsía en función del kairós; el primero era la parrêsía opuesta a la adulación).
Opuesta a la adulación, la parrêsía, como ven, aparece como cercana a la virtud.
Pero como técnica del kairós, la parrêsía aparece como emparentada con una técnica.
Pero creo que no puede uno contentarse con eso porque la parrêsía no es
simplemente una virtud individual; no es ni siquiera simplemente una técnica que
alguien podría aplicar a algún otro. La parrêsía es siempre una operación de dos
términos; es algo que se juega entre dos. Y la parrêsía emite, de una cierta manera
—incluso si se puede decir, y si los textos nos dicen, que uno tiene la parrêsía, es
decir el director tiene la parrêsía, aquel que guía debe tenerla—, la parrêsía es de
hecho un juego de dos personajes; y la parrêsía tiene lugar, se desarrolla entre uno y
otro, y es preciso que cada uno juegue, de una cierta manera, su propio papel.

En primer lugar, y esto es importante, el que busca un parresiasta, el que

quiere cuidar de su propia alma y de sí mismo y que, por tanto, tiene necesidad de
otro que tenga la parrêsía, no puede contentarse con buscar un parresiasta. Es
preciso también que dé signos de que es capaz y está dispuesto a recibir la verdad
de lo que el parresiasta va a decirle. De esto ustedes tienen una indicación en el
texto de Galeno del que les hablé, donde Galeno dice esto: cuando crees haber
encontrado a tu parresiasta, es decir a alguien que ha mostrado, dado signos de
que no era capaz de adular, quizá te sorprenderás de ver que no quiere ser tu
parresiasta: se zafa o te hace cumplidos diciéndote que en el fondo no tienes más
que cualidades, que no tienes defectos y que no necesitas tomar cuidado de ti.
Bien, dice Galeno, si te dice eso, dite a ti mismo que eres tú quien no se ha
conducido como es debido. Has dado muestras de que no eres capaz de recibir la
parrêsía del otro, has dado muestras de que serías capaz de guardarle rencor por las
verdades que vendrían de él, o has dado muestras tales como para que no se
interese por ti. Estas no son en Galeno más que indicaciones fugaces. En cambio,
creo que la disertación II, 24 de Epicteto responde muy exactamente a ese tipo de
cuestión[258]. Es una disertación muy curiosa y muy extraña. No sé si se acuerdan,
es la historia de un jovencito, guapo, peinado con rizos, acicalado, que venía a
menudo a escuchar a Epicteto. Y al cabo de un cierto tiempo, se dirige a Epicteto —
así comienza la disertación—: he venido a menudo para escucharte; pero tu no me
has respondido; te lo ruego, dime algo, te ruego que me digas alguna cosa
(parrakalô se eipein ti moi). Ciertamente él ha estado allí, se ha colocado ante los ojos
de Epicteto, estaba allí para escuchar, ese en efecto era su papel, puesto que su
papel no es hablar, sino escuchar. Pero el otro no dijo nada, aquel que habría
debido hablar, y que estaba obligado, en tanto que maestro, a la parrêsía. Es una
demanda de parrêsía la que dirige el joven; y Epicteto le responde esto, le dice: hay
dos cosas, dos artes. Hay el arte de hablar (technê tou legein) y hay también —no
dice el arte, dice la empeiria— la experiencia de escuchar. Por tanto, problema:
¿escuchar es un arte o simplemente una experiencia, en fin una cierta competencia?
Habría que discutirlo. Yo creo que sí: hay un arte de hablar, hay una competencia
en escuchar. En todo caso, dice Epicteto, hay una competencia en escuchar. Podría
esperarse que en ese momento Epicteto hiciera lo que Plutarco en el De audiendo, es
decir, que Epicteto se pusiera a explicar en qué consiste esta competencia de
escuchar: cómo estar, cómo abrir sus oídos, cómo dirigir su mirada, cómo tomar
notas después, cómo rememorar lo que el otro ha dicho. En realidad, Epicteto no
va en absoluto a desarrollar esta competencia de escuchar, esta técnica de escucha.
Va a desarrollar otra cosa: va a desarrollar lo que necesita saber el oyente para
poder escuchar como es debido. Es preciso que el oyente sepa un cierto número de
cosas y muestre que las sabe; y esas cosas son precisamente los temas
fundamentales de la filosofía de Epicteto, ocurre que es solo de la proairesis
[capacidad de decisión, elección, NT] de lo que depende nuestro bien, que solo en
nosotros mismos y de nosotros mismos debemos esperar lo que constituirá la
perfección de nuestra existencia, etc. Y Epicteto resume rápidamente los temas
fundamentales de su filosofía y le dice: es eso lo que tu deberías saber y deberías
haber mostrado para que yo te hablara. Porque, dice Epicteto, el que habla es el
maestro. Él es como la oveja; si se quiere que la oveja pazca, hay que guiarla hasta
un pasto en que la hierba sea verde, una hierba cuyo verdor la incite precisamente
a pacer. De la misma manera, dice, cuando uno ve a niños pequeños que juegan,
uno es incitado a jugar con ellos; del mismo modo, si tu no me incitas a hablar, si
no estás ante mí como la hierba verde o como niños pequeños que juegan yo no
voy a desempeñar el papel del que habla. Y entonces el joven responde: pero, yo
soy hermoso, soy rico, fuerte. Y Epicteto responde: Aquiles también era bello e
incluso más bello que tú, era más rico que tú, era más fuerte que tú. Tú no me has
animado (erethizein); muéstrame tu competencia para escuchar lo que quiero
decirte, y entonces verás hasta qué punto podrás incitar a hablar a aquel al que te
diriges, aquel que debe hablar (kinesis ton logonta). Como desgraciadamente el
tiempo pasa, etc., no quisiera insistir mucho en estas cuestiones […] [259] Se ve hasta
qué punto se está a la vez cerca y lejos de la estructura de base. Que aquel al que se
habla debe suscitar el deseo en el maestro, eso era fundamental en Platón. Ven que
aquí, estamos en un mundo enteramente diferente en que el amor pederasta está
totalmente ausente, donde, por el contrario, creo que los elementos —las pequeñas
indicaciones sobre el jovencito con el rizado, perfumado y acicalado son
interesantes— son elementos que no pueden excitar al maestro. Lo que excita al
maestro no es el cuerpo, la belleza, la juventud del individuo, sino las bases
fundamentales sobre las que pueden entenderse, el maestro y el discípulo. Es
preciso que el discípulo muestre que está muy de acuerdo al respecto, y en ese
momento estimulará al otro a hablar, el otro hablará, hablará de forma que
efectivamente pueda actuar sobre el alma del discípulo y perfeccionarla; pero su
deseo no será otro que el del perfeccionamiento del alma del discípulo. En todo
caso, como ven, no puede ahí haber parrêsía, no puede ahí haber libertad de
palabra del maestro, no puede haber esa vivacidad de la palabra del maestro
actuando sobre el alma del otro, si el otro no ha dado un cierto número de signos.
Signos, pues, del lado del discípulo, pero signos también del lado del parresiasta. Y
se plantea, entonces, el problema, técnicamente también muy difícil, de cómo
reconocer al verdadero parresiasta. La parrêsía va, pues, a desarrollarse por emisión
de signos en un sentido y en el otro, del lado del discípulo, del lado del maestro. El
tratado de Plutarco Cómo distinguir al halagador, al adulador, del verdadero amigo es
exactamente el tratado técnico que responde a esta cuestión. Cuando busco a un
parresiasta, ¿cómo debo hacer y en qué voy a reconocerlo? Pues, dice, Plutarco,
pensáis que las cosas serían muy simples si los aduladores fueran todos de esos
que uno conoce, ya sabéis, los que os hacen cumplidos para obtener ser invitados a
cenar. Esos aduladores no son peligrosos; los aduladores peligrosos son de algún
modo los verdaderos aduladores, es decir, aquellos que se asemejan más a lo que
se busca. Y en particular, es oficio, habilidad del buen adulador asemejarse lo más
posible a un parresiasta. Y el verdadero adulador va a ser como el parresiasta el
que va a deciros cosas duras, cosas desagradables, el que va a deciros vuestras
cuatro verdades y que puede muy bien ser en realidad un adulador[260].

¿Cómo va a resolverse la cuestión y definir en qué consiste un verdadero

adulador? Plutarco consagra su tratado a eso, pero ustedes encontrarían muchos
otros textos que responden a esto, el texto de Galeno, en particular, del que les
hablo responde también a esto. La respuesta de Galeno [261], la evoco en primer
lugar porque es en realidad la más simple y, si quieren, la más empírica, no plantea
grandes problemas teóricos. Galeno demanda simplemente que se tome un cierto
número de precauciones. Dice: si se busca un parresiasta, es preciso en primer
lugar dirigirse a alguien que tenga una buena reputación; a continuación es preciso
vigilarle, seguirle paso a paso, ver si frecuenta a los poderosos y ricos y, si los
frecuenta, es un mal signo; puede muy bien no ser el buen parresiasta que se
busca. Pero hay que ir más lejos, y si los frecuenta, es preciso aún ver cómo se
conduce con nosotros, si es adulador o no, etc. Y cuando se ha tomado contacto con
este hombre, que ha garantizado así que no era un adulador, cuando se le ha
demandado el servicio de ser el parresiasta, hay que continuar probándolo; es
preciso ver si no os hace cumplidos demasiado fácilmente, si tiene la severidad
necesaria. Y el análisis de Galeno es bastante interesante porque va relativamente
lejos. Dice: si el parresiasta, aquel que habeis elegido como director, os hace
cumplidos, o bien es que no es verdaderamente un parresiasta, o bien es que no se
interesa por vosotros y no le habeis dado el signo necesario de vuestra capacidad
para escuchar la verdad. Pero si es severo con vosotros, puede suceder también
que os diga cosas que consideréis como demasiado severas; en ese caso, seguís
siendo vosotros los que estáis equivocados, pues sois, como todo hombre, alguien
que se ama a sí mismo, y debéis siempre partir de la base de que lo que dice el otro
en su severidad es verdad. Pero suponed incluso que el parresiasta os diga cosas
tan severas que no solo estáis seguros de que no son verdad, sino que podéis
demostrar que no son verdaderas. Pues bien, deciros a vosotros mismos que, pese
a todo, habéis encontrado un buen parresiasta, pues se trata de una prueba que es
en efecto, sino indispensable, al menos útil, para deshacerse del amor que se tiene
por uno mismo, para hacerse decir cosas peyorativas, incluso horribles. Se tiene ahí
un […][262].

Volvamos ahora a Plutarco, cuyo texto es más interesante teóricamente y

que está enteramente estructurado en torno a la cuestión: ¿cómo distinguir al
verdadero parresiasta del adulador? Bien, dice, los verdaderos signos del
parresiasta son estos: primero se reconoce que se ha encontrado al parresiasta del
que se tiene necesidad si manifiesta homoiotês tês proaireseôs, es decir, si ha
manifestado una analogía, una similitud debida a su proairesis —no hay necesidad
de decirles que esto es intraducible, ustedes lo saben mejor que yo— digamos una
similitud en la opción de existencia, la voluntad fundamental, etc., es preciso, pues,
que haya una similitud entre la del sujeto que busca al parresiasta y la del
parresiasta mismo. Es preciso que haya este acuerdo fundamental de la proairesis. Y
encuentran ahí lo mismo que era señalada por Epicteto hace un momento, cuando
a propósito del jovencito decía: tu no me has estimulado porque mostrabas
claramente que no tenías la misma proairesis que yo. Por tanto, analogía de la
proairesis entre uno y otro. Este es el primer criterio.

Segundo, es preciso que el parresiasta se complazca siempre en las mismas

cosas y apruebe siempre las mismas cosas. Permanencia, por consiguiente, en su
sistema de aversiones y de inclinaciones, en su sistema de juicio. Ven, por otra
parte, hasta qué punto ese paisaje, en el texto de Plutarco, es por completo [una]
utopía. Por tanto, es preciso que él permanezca siempre en sus mismas opciones,
tanto en sus aversiones como en sus inclinaciones.

En fin, tercero, es preciso que dirija su vida hacia un solo y mismo paradigma,
hacia un solo y mismo esquema de vida. Homología, pues, de opciones de
existencia entre los dos partícipes, constancia de las aversiones y de las
inclinaciones en el parresiasta, unicidad del paradigma de vida, del esquema de
vida en el parresiasta. Estos criterios del verdadero parresiasta, como ven, reenvían
a dos concepciones muy conocidas por lo demás. Por una parte, claro está, la de la
amistad como homonoia. Esta analogía, esta similitud es la que va a fundamentar la
verdadera amistad, y es en este sentido en el que el parresiasta es
fundamentalmente el amigo. Y, segundo, ustedes ven que esta concepción del
verdadero parresiasta como aquel que permanece constante en sus opciones y que
está enteramente inclinado hacia un solo esquema de vida, reenvía a la concepción
estoica de la unidad de la existencia que se opone a la pluralidad de la stultitia del
alma desordenada, mórbida. Y Plutarco desarrolla esto de una manera que es muy
clara y muy visible. El no-parresiasta, es decir, el adulador, es alguien, dice, que no
tiene reglas fijas para conducirse. El adulador es aquel que se modela tanto sobre el
uno como sobre el otro; el adulador, dice, no es simple ni uno, está compuesto de
partes heterogéneas y variadas; el adulador es como un fluido que pasa de una
forma a otra, según el vaso en que es vertido. Así Alcibíades, que a medida que
cambiaba de país no era el mismo; no fue el mismo en Atenas y en Sicilia, no fue el
mismo en Sicilia y en Esparta, no fue el mismo en Esparta y con los persas, etc., en
oposición a Epaminondas que cambió igualmente de país, pero siempre conservó
el mismo ethos en su vestimenta, en su régimen (diaitê), en su lógos y en su bíos. El
adulador no tiene nada fijo y sólido, no tiene nada propiamente suyo, no ama, no
odia, no se alegra, ni se entristece nunca oikeiô pathei [según sentimiento propio][263].
El verdadero parresiasta será, por el contrario, aquel que tenga un oikeiou pathos y
que teniendo una regla de vida idéntica, teniendo siempre el mismo bíos, teniendo
siempre el mismo lógos, teniendo siempre la misma biotê, la misma dieta, el mismo
régimen, podrá servir de punto fijo a aquel que precisamente busca una y busca en
el parresiasta a aquel que podrá ayudarle a formar la unidad de su existencia.

Así, esto nos conduce a lo que, creo, constituye el centro mismo de la

parrêsía. En efecto, si el parresiasta es aquel que se reconoce en que no tiene más
que un modo de existencia y uno solo, la parrêsía ¿qué será? Creo que la parrêsía
será la presencia, en el que habla, de su propia forma de vida hecha manifiesta,
presente, sensible y activa como modelo en el discurso que mantiene. Y aquí me
gustaría leerles la carta 75 de Séneca [264] (es uno de los otros textos en que la palabra
parrêsía —en fin donde la palabra libera oratio o libertas— no interviene, pero es,
creo, un comentario también de la parrêsía): «Mis cartas no son de tu gusto, no
están trabajadas como es debido, y te quejas de ello [referencia a este problema de
la retórica; MF]. En realidad, ¿quien piensa en trabajar su estilo, aparte de los
amantes del estilo pretencioso? Mi conversación si nos encontráramos frente a
frente cómodamente sentados o de paseo, sería sin elaboración y de aire fácil
(inlaboratus et facilis). Así quiero que sean mis cartas: no tienen nada de rebuscado,
nada de artificial (accersitum nec fictum)». Estamos aquí en esos temas que evocaba
hace un momento. La parrêsía está fuera de todos los procedimientos artificiales de
la retórica. Como ven, la referencia a la conversación, que es, si quieren, la forma
inicial, la forma matricial de la parrêsía, estando aquí la carta como referencia a la
conversación; es un sustituto de la conversación puesto que la conversación no
puede tener lugar. Así que, continuidad parresiástica por excelencia, si quieren, de
la conversación a la carta, evitando el tratado complejo, evitando la verbosidad,
evitando la tribuna o la violencia diatríbica: «Si fuera posible, me gustaría dejarte
ver mis pensamientos más que traducirlos a lenguaje (quid sentiam ostendere quam
loqui mallem)». Mostrar el pensamiento más bien que hablar. Por tanto, reducción
de la palabra a lo que sería simplemente indicación del pensamiento, una parrêsía
que está inmediatamente en contacto con la dianoia, que está destinada
simplemente a mostrar, a indicar: creo que aquí se encuentra lo que Arriano
mencionaba, evocaba, a propósito de Epicteto: «Incluso en una conferencia en
regla, yo no golpearía con el pie, no extendería el brazo hacia adelante, no alzaría
el tono, dejando eso a los oradores, y considerando conseguido mi objetivo si te
hubiera transmitido mi pensamiento sin ornato estudiado ni banalidades». Esto
para los oradores, sin duda para los oradores diatríbicos. Yo estaría «contentus
sensus meos ad te pertulisse (si te hubiera transmitido directamente mis opiniones)».
Acuérdense de lo que decía Arriano a propósito de Epicteto: él actuaba
directamente sobre las almas, haciendo lo que quería. El problema de Arriano era
el ofrecer un apoyo a esta acción directa, al transmitir, al publicar los hypomnêmata.
Es eso también lo que Séneca quiere hacer: «sensus meos ad te pertulisse». «Por
encima de todo, me dedicaría a hacerte comprender que todo lo que yo llegue a
decir, lo pienso, y, no contento con pensarlo, lo amo. Los besos que uno da a sus
hijos no se asemejan a los que recibe una amante; y sin embargo, este beso tan
casto, tan contenido, permite que la ternura se trasluzca suficientemente. Con
seguridad», etc. —salto— «este es el punto esencial de nuestra retórica
[desgraciadamente, es un añadido, no, más bien felizmente, es un añadido de la
traducción —haec sit propositi nostri summa: este es el resumen de mis propuestas,
más bien el punto esencial; MF]: decir lo que se piensa, pensar lo que se dice, hacer
que el lenguaje esté de acuerdo con la conducta. Ha cumplido con sus
compromisos aquel que al verlo y al escucharlo, resulta ser el mismo. (ille
promissum suum implevit, qui, et cum videas et cum audias, idem est)».

Creo, pues, que estamos aquí prácticamente en el corazón de lo que

constituye la parrêsía: es decir, que hay parrêsía cuando aquel que es el maestro,
aquel al que se ha confiado la dirección del alma de uno, aquel que dice lo que
piensa con una transparencia tan grande que ninguna forma de retórica le hace
pantalla, pero él dice lo que piensa no en el sentido de que él diría las opiniones
que tiene, tampoco en el sentido de que él diría lo que cree verdad, sino diciendo lo
que le gusta, es decir, mostrando cual es su propia elección, su proairesis. Y lo que
nos garantiza, lo que manifiesta, de la manera más transparente la elección
profunda y fundamental que se hace, lo que no son abrazos más o menos retóricos
con los que se rodea a la amante de uno, sino ese beso mesurado que se posa en la
mejilla de un niño al que se ama, ese es el sello mismo de la verdad del sentimiento
que se experimenta. Es preciso que yo sea yo mismo en el interior de lo que digo;
debo ser yo mismo implicado en lo que digo y lo que yo afirmo debe mostrarme
efectivamente conforme con lo que afirmo. Y es en esto en lo que se reconoce algo a
lo que podría llamarse el pacto parresiástico, diferente del que evocaba más arriba.
Recuerden que en Eurípides se veía aparecer un pacto parresiástico que estaría, si
quieren, próximo al pacto político de la parrêsía: yo soy todopoderoso; tu vienes
como portador de una verdad que puede serme desagradable y contra la que
podría irritarme —tema de la cólera—, pero en mi clemencia te doy el permiso de
hablar y no te castigaré por la mala noticia o lo desagradable que tú dirás. Esa es la
estructura del pacto político de la parrêsía. Y ahí tenemos la estructura del pacto, si
ustedes quieren, individual, del pacto directivo de la parrêsía, donde se trata de
esto: de que, cuando yo te doy un consejo a ti, que me pides hablar francamente,
no me contento con decirte lo que considero que es verdad, no digo esa verdad
más que en la medida en que es efectivamente lo que yo mismo soy; estoy
implicado en la verdad de lo que digo. Es esta implicación del sujeto de la
enunciación en el enunciado de la palabra del maestro lo que es característico, me
parece, de esta parrêsía magistral que está desarrollada en este conjunto de textos.
Habría —pero no tengo mucho tiempo— que añadir aún esto: es que esta
implicación del sujeto en la parrêsía puede hacerse de dos maneras. O de una
manera que diría perfecta y ejemplar: cuando solo ellos, los grandes filósofos
pueden hacerlo, manifestar lo que son en la verdad misma de lo que dicen. Y luego
hay una parrêsía que es, de alguna manera, una apertura recíproca de los dos
participantes cuando el que habla del otro se implica en lo que dice, no
simplemente para afirmar que es exactamente conforme a la verdad de lo que dice
sino que también él se esfuerza por llegar a ello. Al respecto tienen una serie de
cartas de Séneca, en particular el prefacio al libro IV de las Cuestiones naturales[265],
en que Séneca, dirigiéndose a Lucilio, le dice, le muestra, por una parte, que él le
guía; le dice: yo te tomo de la mano y voy a intentar conducirte hacia las mejores
cosas. Pero le dice, nos daremos consejos el uno al otro. Tenemos, pues, el tema
que corre a través de las cartas de Séneca de la apertura recíproca de las almas, que
es una de las formas de la parrêsía y donde, creo, se va a reconocer uno de los
puntos de anclaje de lo que será la parrêsía tal como se desarrolla en el cristianismo,
donde la parrêsía será, precisamente, la implicación del que habla en lo que dice,
pero del lado del discípulo, es decir, del lado del que es imperfecto, del lado del
que peca, del lado del que intenta avanzar y mejorar; ese es el que tendrá que
hablar. Así pues, cambio, inversión de la carga, como decía, pero, como ven, creo
que en el interior mismo de la estructura de la parrêsía tal como la encuentran
desarrollada en algunos textos —no en Epicteto que es, por lo demás, un profesor
profesional, sino en alguien como Séneca— ven cómo la parrêsía comienza a
bascular y deviene una especie de obligación doble en la que las dos almas
intercambian, en relación con la verdad que se dice, su propia experiencia, sus
propias imperfecciones, y donde se abren la una a la otra. Cuestión —pues es
simplemente una cuestión—: en el texto de Filodemo ven un pasaje —podría
encontrarlo en un momento— muy preciso, en que hablaba de la parrêsía como
medio para los discípulos de salvarse los unos a los otros; lo que podría parecer
indicar que había en efecto una parrêsía que no era simplemente el discurso del
maestro, del maestro implicándose él mismo en la verdad de lo que dice, sino que
había en ella ese juego de los individuos abriendo su alma los unos a los otros y
ayudándose, en consecuencia, el uno al otro. Es quizá una práctica de tipo epicúreo
la que se ha desarrollado así. En todo caso, está muy clara en Séneca donde ustedes
tienen continuas referencias a la apertura recíproca.

Bien, he intentado mostrarles este tipo de figura bastante curiosa de la

parrêsía que me parece extremadamente diferente del juego platónico o socrático de
las preguntas y respuestas y de las relaciones maestro y discípulo, y que es
igualmente muy diferente de lo que se encontrará más tarde en la espiritualidad
cristiana y en las instituciones monásticas.
 13. Entrevista con Stephen Riggins, 1982[266]

—Una de las muchas cosas que un lector puede inesperadamente aprender de su

obra es a apreciar el silencio. Usted escribe sobre la libertad que lo hace posible, sobre sus
múltiples causas y su significado. Por ejemplo, dice en su último libro que no hay uno sino
muchos silencios[267]. ¿Sería correcto inferir que hay un fuerte elemento autobiográfico en
esto?

—Pienso que cualquier niño que haya sido educado en un medio católico
justo antes o durante la Segunda Guerra Mundial ha tenido la experiencia de que
había muchos modos diferentes de hablar así como muchas formas de silencio.
Había algunos tipos de silencio que implicaban una intensa hostilidad y otros que
significaban profunda amistad, admiración emocional, incluso amor. Recuerdo
muy bien que cuando conocí al cineasta Daniel Schmidt, que me visitó, no sé con
qué fin, descubrimos después de unos pocos minutos que, en realidad, no
teníamos nada que decirnos. Así que permanecimos juntos desde las tres del
medio día hasta medianoche. Bebimos, fumamos hachís, cenamos. Y no creo que
hablásemos más de veinte minutos durante esas diez horas. Desde aquel momento
se inició una larga amistad. Fue para mí la primera vez que una amistad se
originaba en una conducta de estricto silencio.

Quizá otro rasgo de esta apreciación del silencio esté relacionado con la
obligación de hablar[268]. Viví, cuando era un niño, en un medio social pequeño
burgués, provinciano, en Francia, y la obligación de hablar, de dar conversación a
los visitantes, era para mí algo a la vez muy extraño y muy aburrido. A menudo
me preguntaba por qué la gente tenía que hablar. El silencio puede ser un modo
mucho más interesante de relacionarse con la gente.

—Hay en la cultura india norteamericana una estima mucho mayor por el silencio
que en las sociedades de habla inglesa y supongo que también en las sociedades de habla
francesa.

—Sí, mire, creo que el silencio es una de esas cosas que ha sido
desafortunadamente descuidada en nuestra cultura. No tenemos una cultura del
silencio, tampoco tenemos una cultura del suicidio. Los japoneses la tienen, creo. A
los jóvenes romanos o griegos se les enseñaba a guardar silencio de muy diferentes
modos según las personas con las que estuviesen interactuando. El silencio era
entonces una forma específica de experimentar una relación con otros. Esto es algo
que creo realmente merece la pena cultivar. Estoy a favor del desarrollo del
silencio como un ethos cultural.

—Parece estar fascinado con otras culturas, y no solo del pasado; durante los
primeros diez años de su carrera usted vivió en Suecia, Alemania occidental, y Polonia.
Parece una carrera muy atípica para un académico francés. ¿Puede explicar por qué dejó
Francia y por qué, cuando usted regresó en torno a 1961, por lo que he oído, habría
preferido vivir en Japón?

—Existe un esnobismo del antichovinismo en Francia hoy. Espero que lo que

diga no se asocie con esa clase de gente. Quizá si yo fuera un americano o un
canadiense, sufriría por algunos rasgos de la cultura norteamericana. De cualquier
modo, he sufrido y todavía sufro por un montón de cosas en la vida social y
cultural de Francia. Esa fue la razón por la que dejé Francia en 1955.
Incidentalmente, en 1966 y en 1968 pasé también dos años en Túnez por razones
puramente personales[269].

—¿Podría dar algún ejemplo de los aspectos de la sociedad francesa que le

resultaron penosos?

—Bien, pienso que, en el momento en que dejé Francia, la libertad para la

vida personal era allí muy reducida. En esa época, Suecia se suponía que era un
país mucho más libre. Y allí tuve la experiencia de que una cierta clase de libertad
puede tener, no exactamente los mismos efectos, pero sí tantos efectos restrictivos
como una sociedad directamente restrictiva. Eso fue una experiencia muy
importante para mí[270]. Entonces tuve la oportunidad de pasar un año en Polonia,
donde, por supuesto, las restricciones y el poder opresivo del Partido comunista
eran realmente algo completamente diferente. En un período de tiempo más bien
corto tuve la experiencia de una sociedad muy tradicional, como era la Francia de
los últimos cuarenta y primeros cincuenta, y de la nueva sociedad libre que era
Suecia. No quiero decir que tuviera una experiencia total de todas las posibilidades
políticas, pero tenía una muestra de qué posibilidades había en las sociedades
occidentales en ese momento. Eso fue una buena experiencia.

—Cientos de americanos fueron a París en los 20 y 30 por exactamente las mismas

razones por las que usted se fue de París en los 50.
 —Sí, pero hoy no creo que vengan ya a París por la libertad. Vienen a
saborear una vieja cultura tradicional. Vienen a Francia como los pintores iban a
Italia en el siglo XVII, a ver una civilización agonizante. En cualquier caso, ya sabe,
muy a menudo tenemos la experiencia de una libertad mucho mayor en los países
extranjeros que en el nuestro propio. Como extranjeros podemos ignorar todas las
obligaciones implícitas que no están en la ley sino en el modo general de
comportamiento. En segundo lugar, simplemente el cambiar tus obligaciones se
siente o se experimenta como una forma de libertad.

—Si no le importa, vamos a retornar por un momento a sus años iniciales en París.
Entiendo que trabajaba como psicólogo en el Hospital Sainte Anne en París.

—Sí, trabajé allí poco más de dos años, creo[271].

—Y ha subrayado que se identificaba más con los pacientes que con el personal.
Seguramente es una experiencia atípica para alguien que es psicólogo o psiquiatra. ¿Por
qué sintió, en parte debido a esa experiencia, la necesidad de cuestionar radicalmente la
psiquiatría cuando mucha otra gente se contentaba con intentar refinar los conceptos
establecidos?

—En realidad, no estaba oficialmente empleado. Estaba estudiando

psicología en el Hospital de Sainte Anne [272]. Era a principios de los 50. No existía
un estatus profesional claro para psicólogos en un Hospital de salud mental. De
modo que, como estudiante de psicología (estudié primero filosofía y después
psicología), tenía un estatus muy extraño allí. El jefe de servicio era muy amable
conmigo y me dejaba hacer lo que quisiera. Pero nadie se preocupaba de lo que
estuviera haciendo; era libre de hacer lo que fuera. Estaba realmente en una
posición entre el personal y los pacientes, y no era mérito mío, no era porque yo
tuviera una actitud especial —era la consecuencia de esta ambigüedad de mi
estatus que me forzaba a mantenerme a distancia del personal. Estoy seguro que
no fue mi mérito personal, porque sentía todo eso, entonces, como una especie de
malestar. Fue solo unos pocos años más tarde cuando comencé a escribir un libro
sobre la historia de la psiquiatría [273] cuando este malestar, esta experiencia
personal, cobró la forma de una crítica histórica o de un análisis estructural.

—¿Había algo inusual en el Hospital de Sainte Anne que hubiera dado a un

empleado una visión particularmente negativa de la psiquiatría?

—Oh, no. Era un hospital grande, tan típico como usted puede imaginar, y
tengo que decir que era mejor que la mayor parte de los hospitales grandes de
ciudades de provincias que visité más tarde. Era uno de los mejores de París. No,
no era terrible. Eso era precisamente lo importante. Quizá si hubiese estado
haciendo esta clase de trabajo en un pequeño hospital provincial habría creído que
sus fracasos eran el resultado de su localización o de sus particulares insuficiencias.

—Como usted acaba de mencionar de un modo despectivo las provincias francesas,

que es donde usted nació, ¿guarda, sin embargo, recuerdos cariñosos de su infancia en
Poitiers en los años 30 y 40?

—Oh, sí. Mis recuerdos son más bien… no podría decirse que extraños, pero
lo que me llama la atención hoy cuando intento evocar esas impresiones es que casi
todos los recuerdos más emotivos que tengo están relacionados con la situación
política. Recuerdo muy bien que experimenté uno de mis grandes miedos cuando
el canciller Dollfuss fue asesinado por los nazis en, creo, 1934 [274]. Es algo ahora
muy lejano. Muy poca gente recuerda el asesinato de Dollfuss. Recuerdo muy bien
que estaba realmente asustado por ello. Creo que fue mi primer miedo intenso a la
muerte. También recuerdo a los refugiados de España llegando a Poitiers [275].
Recuerdo pelear en la escuela con mis compañeros por la guerra de Etiopía [276].
Creo que los chicos y chicas de esa generación tuvieron su niñez marcada por esos
grandes acontecimientos históricos. La amenaza de la guerra era nuestro trasfondo,
el marco de nuestra existencia. Entonces la guerra llegó. Mucho más que las
actividades de la vida familiar, eran esos acontecimientos referentes al mundo los
que constituyen la sustancia de nuestro recuerdo. Digo «nuestro» porque estoy casi
seguro de que la mayor parte de los muchachos y muchachas de Francia en ese
momento tuvieron la misma experiencia. Nuestra vida privada estaba realmente
amenazada. Quizá esa es la razón por la que estoy fascinado por la historia y la
relación entre la experiencia personal y aquellos acontecimientos de los que somos
parte. Creo que es el núcleo de mis deseos teóricos [risas].

—Quedó fascinado por ese período aunque no haya escrito sobre él.

—Sí, ciertamente.

—¿Cuál fue el origen de su decisión de llegar a ser filósofo?

—Mire usted, no creo que haya tenido nunca el proyecto de llegar a ser
filósofo. No sabía qué iba a hacer con mi vida. Creo que es también algo típico de
la gente de mi generación. No sabíamos, cuando tenía diez u once años, si nos
convertiríamos en alemanes o seguiríamos siendo franceses. No sabíamos si
moriríamos o no en un bombardeo, etcétera. Cuando tenía dieciséis o diecisiete
años sabía solo una cosa: la vida escolar era un entorno protegido de las amenazas
exteriores, de la política. He estado siempre fascinado con vivir protegido en un
entorno escolar, en un medio intelectual. El conocimiento es para mí eso que
funciona como una protección de la existencia individual y como una comprensión
del mundo exterior. Creo que es eso. El conocimiento como un medio de sobrevivir
mediante el entendimiento.

—¿Podría contarme algo de sus estudios en París? ¿Hay alguien que haya tenido
una influencia especial sobre el trabajo que usted hace hoy o algunos profesores a los que
esté agradecido por razones personales?

—No, yo era alumno de Althusser, y en esa época las corrientes filosóficas

principales en Francia eran el marxismo, el hegelianismo y la fenomenología.
Tengo que decir que las estudié pero lo que me despertó por vez primera el deseo
de realizar un trabajo personal fue la lectura de Nietzsche[277].

—Una audiencia que no sea francesa probablemente tenga un pobre conocimiento de

la repercusión de la rebelión de mayo del 68, y usted ha dicho alguna vez que ello ha hecho
que la gente sea más sensible a su trabajo. ¿Puede explicar por qué?

—Creo que antes del 68, al menos en Francia, tenías que ser como filósofo un
marxista, o un fenomenólogo o un estructuralista, y yo no me adherí a ninguno de
esos dogmas[278]. El segundo punto es que en esa época en Francia estudiar
psiquiatría o historia de la medicina no tenía un estatus real en el campo político.
Nadie estaba interesado en eso. Lo primero que sucedió después del 68 fue que el
marxismo como estructura dogmática declinó y aparecieron nuevos intereses
políticos y culturales concernientes a la vida personal. Eso es por lo que creo que
mi trabajo no tuvo casi eco, con la excepción de un muy pequeño círculo, antes del
68.

—Algunas de las obras a las que usted se refiere en el primer volumen de la

Historia de la sexualidad, tales como el libro victoriano My Secret Life[279]están llenas
de fantasías sexuales. Con frecuencia es imposible distinguir entre hechos y fantasías.
¿Merecería la pena, según su enfoque, centrarse directamente sobre las fantasías y hacer
una arqueología de ellas antes que una de la sexualidad?

—[Risas] No, no intento escribir una arqueología de las fantasías sexuales.

Intento hacer una arqueología del discurso sobre la sexualidad, que es, en realidad,
la relación entre lo que hacemos, lo que estamos obligados a hacer, lo que nos está
permitido hacer, lo que nos está prohibido hacer en el campo de la sexualidad, y lo
que nos es permitido, nos está prohibido o nos es obligado decir sobre nuestra
conducta sexual. Este es el punto. No es un problema de fantasía; es un problema
de verbalización.

—¿Podría explicar cómo llegó a la idea de que la represión sexual que caracterizó a
Europa y Norteamérica, en los siglos XVIII y XIX, y que parecía tan bien documentada
históricamente, fue de hecho ambigua, y que tras ella había fuerzas que obraban en la
dirección contraria?

—No se trata, por supuesto, de negar la existencia de la represión [280]. Sino de

mostrar que la represión es siempre un parte de una estrategia política mucho más
compleja en lo que se refiere a la sexualidad. Existen sobre la sexualidad
numerosas regulaciones defectivas en las que los efectos negativos de inhibición
son contrapesados por los efectos positivos de estimulación. El modo en que la
sexualidad en el siglo XIX fue reprimida, pero también sacada a la luz, subrayada,
analizada a través de técnicas de psicología y psiquiatría muestra muy bien que no
era simplemente una cuestión de represión. Fue más bien un cambio en la
economía de la conducta sexual de nuestra sociedad.

—¿En su opinión, cuáles son algunos de los ejemplos más destacados que apoyan su
hipótesis?

—Uno de ellos es la masturbación de los niños. Otro es la histeria y todo los

escándalos sobre las mujeres histéricas. Estos dos ejemplos muestran, claro está,
represión, prohibición, impedimento, etc.; pero el hecho de que la sexualidad de
los niños llegara a ser un problema real para los padres, un problema, una fuente
de ansiedad tuvo muchísimos efectos sobre los niños y sobre los padres. Ocuparse
de la sexualidad de sus niños era no solamente una cuestión de moralidad para los
padres sino también una cuestión de placer.

—¿Un placer, en qué sentido?

—Excitación sexual y satisfacción sexual.

—¿Para los mismos padres?

—Sí, llámelo abuso, si quiere. Hay textos que están muy cerca de una
sistematización del abuso. Abuso por los padres de la actividad sexual de sus hijos.
Intervenir en esta actividad personal, secreta, que es la masturbación, no
representa algo neutro para los padres. No es solo una cuestión de poder o
autoridad, o ética; es también un placer. ¿No está de acuerdo con esto? Sí, hay un
goce en intervenir. El hecho de que la masturbación fuera tan estrictamente
prohibida a los niños fue naturalmente causa de ansiedad. Fue también una razón
para la intensificación de esta actividad, para la masturbación mutua, y para el
placer de la comunicación secreta entre niños sobre este tema. Todo esto confirió
una cierta forma a la vida familiar, a la relación entre hijos y padres, y a las
relaciones entre niños. Todo eso tiene como resultado [trajo] [281] no solo represión,
sino una intensificación a la vez de ansiedades y de placeres. No quiero decir que
el placer de los padres fuera el mismo que el de los hijos, o que no hubiera
represión. Intenté encontrar las raíces de esta absurda prohibición.

Una de las razones por las que esta estúpida prohibición de la masturbación
se mantuvo tanto tiempo fue este placer y ansiedad y toda la red emocional en
torno a ella. Todo el mundo sabe que es imposible evitar que un niño se masturbe.
No hay evidencia científica de que ello dañe a nadie [risas]. Uno puede estar
seguro de que es al menos el único placer que realmente no daña a nadie. ¿Por qué,
entonces, se prohibió durante tanto tiempo? Hasta donde yo sé, no se pueden
encontrar más de dos o tres referencias en toda la literatura greco-latina sobre la
masturbación. No era relevante. Se suponía que era, en la civilización griega y
latina, una actividad de esclavos o de sátiros [risas]. No era relevante para los
ciudadanos libres hablar de ello.

—Vivimos en un momento en que hay una gran incertidumbre sobre el futuro. Se

encuentran visiones apocalípticas del futuro reflejadas ampliamente en la cultura popular,
Mi cena con André, de Louis Malle, por ejemplo. ¿No es característico que, en un clima
tal, sexo y reproducción se conviertan en una preocupación y, en consecuencia, escribir una
historia de la sexualidad sería sintomático de la época?

—No, no creo que esté de acuerdo con eso. En primer lugar, la preocupación
por la relación entre sexualidad y reproducción parece haber sido mayor, por
ejemplo, en las sociedades griega y romana y en la sociedad burguesa de los
siglos XVIII y XIX. No. Lo que me llama la atención es el hecho de que ahora la
sexualidad parece ser una cuestión sin relación directa con la reproducción. Es tu
sexualidad como conducta personal tuya lo que constituye el problema.

Tome la homosexualidad, por ejemplo. Creo que una de las razones por las
que la conducta homosexual no era una cuestión importante en el siglo XVIII se
debía a la opinión de que si un hombre tenía hijos, lo que hiciera además de eso
tenía poca importancia. Durante el siglo XIX comienzas a ver que la conducta
sexual era importante para una definición del yo individual [282]. Y eso es algo
nuevo. Es muy interesante ver que, antes del siglo XIX, la conducta prohibida —
aún si era muy diversamente juzgada— fue siempre considerada un exceso, un
«libertinage»[283], algo desmedido. La conducta homosexual era considerada
solamente una clase de exceso de la conducta natural, un instinto que es difícil
mantener dentro de ciertos límites. Desde el siglo XIX en adelante, vemos que una
conducta como la homosexualidad llega a ser considerada una anormalidad.
Cuando digo que era libertinaje, no digo que fuera tolerada.

Creo que la idea de caracterizar a los individuos por su conducta sexual o

deseo no se encuentra, o muy raramente, antes del siglo XIX. «Dime tus deseos y te
diré quién eres». Esta cuestión es típica del siglo XIX.

—No parecería ya que el sexo pudiera ser llamado el secreto de la vida. ¿Ha sido
sustituido por algo al respecto?

—Por supuesto, no es el secreto de la vida hoy, pues la gente puede mostrar

al menos ciertas formas generales de sus preferencias sexuales sin ser molestada o
condenada. Pero creo que la gente aún considera, y es invitada a considerar, que el
deseo sexual es capaz de revelar su profunda identidad. La sexualidad no es el
secreto, pero es aún un síntoma, una manifestación de lo más secreto de nuestra
individualidad.

—La próxima cuestión que me gustaría plantear puede en un principio parecer rara
y si es así, explicaré por qué creo que merece la pena plantearla. ¿Tiene la belleza algún
significado para usted?

—Creo que lo tiene para todo el mundo[risas]. Soy miope pero no ciego
como para que no tenga significado para mí. ¿Por qué me lo pregunta? Me temo
que le he dado pruebas de que no soy insensible a la belleza.

—Una de las cosas que resultan realmente impresionantes de usted es la suerte de

austeridad monacal en que vive. Su apartamento en París es casi completamente blanco;
usted evita también todos los objetos de arte que decoran tantos hogares franceses. En
Toronto, durante el mes pasado, usted llevaba muchas veces prendas tan sencillas como un
pantalón blanco, una camisa blanca y una chaqueta de cuero negra. Usted sugería que
quizá la razón de que le guste tanto el color blanco sea que en Poitiers, en los 30 y 40, era
imposible que el exterior de las casas fuera auténticamente blanco. Usted está residiendo
aquí en una casa cuyas paredes blancas están decoradas con esculturas recortadas en negro
y usted señalaba que apreciaba la sencillez y fuerza del negro y el blanco puros. Hay
también una notable frase en la Historia de la sexualidad: «esa monarquía austera del
sexo»[284]. Usted no responde a la imagen del francés sofisticado que hace un arte del buen
vivir. Además, usted es la única persona francesa que conozco que me ha dicho que prefiere
la comida americana.

—Sí, seguro [risas]. Un buen sándwich club con una Coke. Eso es la gloria
para mí. Es verdad. Con helado. Cierto.

En serio. Creo que tengo auténtica dificultad para experimentar placer. Creo
que el placer es una conducta muy difícil. No es tan simple como disfrutar de uno
mismo [risas]. Y tengo que decir que ese es mi sueño. Me gustaría y espero morir
de una sobredosis de placer de alguna clase [risas]. Porque pienso que es realmente
difícil. Tengo siempre la sensación de que no siento el placer, el placer total, y, para
mí, está relacionado con la muerte.

—¿Por qué dice eso?

—Porque creo que la clase de placer que consideraría como el placer real,
sería tan profundo, tan intenso, tan desbordante que no podría sobrevivir a él.
Moriría. Le daré un ejemplo más claro y simple. Una vez fui atropellado por un
coche en la calle. Yo estaba paseando. Y durante quizá dos segundos tuve la
impresión de que me estaba muriendo y fue realmente un placer muy, muy
intenso. El tiempo era maravilloso. Eran las siete en verano. El sol estaba bajando.
El cielo estaba hermoso, y azul, etc. Fue, todavía es hoy, uno de mis mejores
recuerdos [risas].

Está también el hecho de que algunas drogas son importantes para mí

porque son la mediación para esos goces increiblemente intensos que ando
buscando, y que no soy capaz de experimentar, de alcanzarlos por mí mismo. Es
verdad que un vaso de vino, de buen vino, viejo y eso, puede ser placentero, pero
no para mí. Un placer tiene que ser algo increiblemente intenso. Pero no creo que
sea el único así.

No soy capaz de darme a mí y a otros esos placeres de medio rango que

organizan la vida cotidiana. Tales placeres no son nada para mí, y no soy capaz de
organizar mi vida para hacerles sitio. Esta es la razón por la que no soy un ser
social, por la que no soy realmente un ser cultural, porque soy tan aburrido en mi
vida cotidiana [risas]. Es un aburrimiento vivir conmigo.

—Una observación frecuentemente citada de Romain Rolland es que los escritores

románticos franceses eran «[seres] “visuales” para quienes la música era solo un ruido». A
pesar de ser una obvia exageración, los más recientes estudiosos tienden a apoyarla. Hay
muchas referencias a la pintura en algunos de sus libros, pero pocas a la música. ¿Es usted
también representante de esta característica de la cultura francesa sobre la que llamó la
atención Romain Rolland?

—Sí, seguro. Por supuesto, la cultura francesa no tiene lugar para la música,
o casi no tiene lugar. Pero es un hecho que en mi vida personal la música jugó un
gran papel. El primer amigo que tuve cuando tenía veinte años era un músico [285].
Después, tuve otro amigo que era compositor y que ya murió [286]. Gracias a él
conozco a toda la generación de Boulez. Ha sido una experiencia muy importante
para mí. Primero, porque tuve contacto con una clase de arte que era, para mí,
realmente enigmático. Yo no era nada competente en ese dominio; sigo sin serlo.
Pero sentía la belleza en algo que era completamente enigmático para mí. Hay
algunas piezas de Bach y Webern de las que disfruto, pero lo que es, para mí,
auténtica belleza es «une phrase musicale, un morceau de musique» [287] que no
puedo entender, algo de lo que no puedo decir nada. Tengo la opinión —quizá sea
completamente arrogante o presuntuosa— de que podría decir algo sobre
cualquiera de las más maravillosas pinturas del mundo. Por esa razón no son
absolutamente bellas[288]. En cualquier caso, he escrito algo sobre Boulez. La
influencia que ha tenido para mí vivir con un músico durante varios meses. Por
qué fue importante incluso en mi vida intelectual [289].

—Si entiendo bien, artistas y escritores respondieron a su obra al principio más

positivamente que filósofos, sociólogos u otros académicos.

—Sí, es cierto.

—¿Hay alguna especial afinidad entre su tipo de filosofía y las artes en general?

—Bueno, creo que no estoy en posición de responder. Mire, odio decirlo,

pero es verdad que no soy un académico realmente bueno. Para mí, el trabajo
intelectual está relacionado con lo que usted podría llamar «esteticismo», lo que
significa transformarse a sí mismo. Creo que mi problema es esta extraña relación
entre conocimiento, estudio, teoría e historia real. Sé muy bien, y creo que lo supe
desde que era niño, que el conocimiento no puede hacer nada para transformar el
mundo. Quizá esté equivocado. Estoy seguro que estoy equivocado desde un
punto de vista teórico, pues sé muy bien que el conocimiento ha transformado el
mundo.

Pero me refiero a mi propia experiencia personal, tengo la sensación de que

el conocimiento no puede hacer nada por nosotros, y que el poder político puede
destruirnos. Todo el conocimiento del mundo no puede hacer nada frente a eso.
Todo eso está relacionado no con lo que pienso teóricamente (sé que estoy
equivocado), pero hablo desde mi experiencia personal. Sé que el conocimiento
puede transformarnos, que la verdad no es solo un modo de descifrar el mundo (y
quizá lo que llamamos verdad no descifra nada), sino que si conozco la verdad
seré cambiado. Y quizá seré salvado. O quizá moriré, pero creo que es lo mismo en
cualquier caso para mí [risas].

Ya ve, eso es por lo que trabajo como un animal. Y trabajé como un animal
toda mi vida. No estoy interesado en el estatuto académico de lo que estoy
haciendo porque mi problema es mi propia transformación. Esta es la razón
también por la que, cuando la gente dice «Bien, usted pensaba esto hace unos
pocos años y ahora usted dice algo distinto», mi respuesta es… [risas] «¿Cree que
he trabajado esos años para decir lo mismo y no haber cambiado?» [290]. Esta
transformación de uno mismo por el propio conocimiento es, creo, algo más
cercano a la experiencia estética. ¿Por qué trabajaría un pintor si no es
transformado por su pintura?[291]

—Más allá de la dimensión histórica, ¿hay una dimensión ética implicada en la

Historia de la sexualidad? ¿No está de algún modo diciéndonos cómo actuar?

—No. Si por ética entiende un código que nos diría cómo actuar, entonces,
claramente, la Historia de la sexualidad no es una ética. Pero si por ética entiende la
relación que usted tiene consigo mismo cuando actúa [292], entonces diría que tiende
a ser una ética, o al menos a mostrar qué podría ser una ética del comportamiento
sexual. Sería una que no estaría dominada por el problema de la verdad profunda
de la realidad de nuestra vida sexual[293]. La relación que creo necesitamos tener
con nosotros mismos cuando tenemos sexo es una ética del placer, de la
intensificación del placer.

—Muchos le ven como alguien capaz de decirles la verdad profunda acerca del
mundo y acerca de ellos mismos. ¿Cómo siente esta responsabilidad? Como intelectual, ¿se
siente responsable respecto de sus funciones de visionario, de modelador de mentalidades?

—Estoy seguro de que no soy capaz de proporcionar a esa gente lo que

espera [risas]. Nunca me comporto como un profeta —mis libros no dicen a la
gente qué hacer. Y a menudo me reprochan no hacerlo (y quizá tengan razón), y al
mismo tiempo me reprochan conducirme como un profeta. Escribí un libro sobre la
historia de la psiquiatría desde el siglo XVII hasta comienzos del siglo XIX[294]. En
este libro no digo casi nada sobre la situación contemporánea, pero la gente lo ha
leído aún así como una posición antipsiquiátrica. Una vez fui invitado a Montreal a
asistir a un simposium sobre psiquiatría. Al principio rehusé ir, pues no soy un
psiquiatra, aun si tengo alguna experiencia— una muy breve experiencia como le
dije antes. Pero me aseguraron que me invitaban como un historiador de la
psiquiatría para dar un discurso introductorio. Puesto que me gusta Quebec, fui. Y
quedé realmente pillado porque fui presentado por el presidente como
representante en Francia de la antipsiquiatría. Por supuesto había allí gente
encantadora que nunca había leído una línea de lo que yo había escrito y estaban
convencidos de que era un antipsiquiatra.

No hice otra cosa que escribir la historia de la psiquiatría a comienzos del

siglo XIX. ¿Por qué tanta gente, incluidos los psiquiatras, cree que soy un
antipsiquiatra? Es debido a que no son capaces de aceptar la historia real de sus
instituciones, que es, claro está, un signo de que la psiquiatría es una seudociencia.
La ciencia real es capaz de aceptar incluso las vergonzosas, sucias historias de sus
comienzos [risas].

Como ve, hay realmente una llamada al profetismo. Creo que tenemos que
desembarazarnos de eso. La gente ha de construir su propia ética, tomando como
un punto de partida los análisis históricos, los análisis sociológicos, etc., de los que
pueda proveerse. No creo que las personas que intentan descifrar la verdad deban
proveer principios éticos o consejos prácticos al mismo tiempo, en el mismo libro,
en el mismo análisis. Toda esa red prescriptiva tiene que ser elaborada y
transformada por la propia gente.

—Para un filósofo ocupar las páginas del magazine Time[295], como ocurrió en
noviembre de 1981, es indicativo de una cierta clase de popularidad. ¿Cómo se siente al
respecto?

—Cuando un periodista me pide información sobre mi trabajo, considero

que tengo que aceptar. La sociedad, los contribuyentes nos pagan para trabajar
[risas]. Y creo sinceramente que la mayor parte de nosotros intenta hacer el trabajo
lo mejor que puede. Creo que es completamente normal que este trabajo, en la
medida de lo posible, sea presentado y hecho accesible a todo el mundo.
Naturalmente una parte de nuestro trabajo no puede ser accesible a todos porque
es demasiado difícil. La institución a la que pertenezco en Francia (no pertenezco a
la Universidad sino al Collège de France) obliga a sus miembros a hacer
conferencias públicas, abiertas a cualquiera que quiera asistir, en que tenemos que
exponer nuestro trabajo. Somos a la vez investigadores y gente que tenemos que
exponer públicamente nuestra investigación. Creo que hay en esta viejísima
institución —data del siglo XVI— algo muy interesante. El significado profundo es,
creo, muy importante. Cuando un periodista viene y me pide información sobre mi
trabajo, intento proporcionársela de la manera más clara que puedo.

De todos modos, mi vida personal no es en absoluto interesante. Si alguien

piensa que mi trabajo no puede ser entendido sin referencia a tal o cual parte de mi
vida, acepto considerar la cuestión [risas], estoy dispuesto a responder si me
parece acertada. Hasta tal punto mi vida personal carece de interés, que no vale la
pena hacer de ella un secreto [risas]. Por la misma razón, puede no merecer la pena
hacerla pública.
 14. La tecnología política de los individuos, 1982[296]

(Conferencia en la Universidad de Vermont)

Una pregunta surgida a fines del siglo XVIII define el marco general de lo
que llamo «técnicas de sí». Esa pregunta se ha convertido en uno de los polos de la
filosofía moderna, y contrasta a las claras con las preguntas filosóficas calificadas
de tradicionales: ¿qué es el mundo?, ¿qué es el hombre?, ¿qué pasa con la verdad?,
¿qué pasa con el conocimiento?, ¿cómo es posible el saber?, y así sucesivamente. En
mi opinión, la pregunta que aparece a fines del siglo XVIII es la siguiente: ¿qué
somos en este tiempo que es el nuestro? Encontraremos la formulación de esta
pregunta en un texto de Kant. No es que haya que dejar de lado las preguntas
anteriores en cuanto a la verdad o el conocimiento, etc. Al contrario, ellas
constituyen un campo de análisis tan sólido como consistente al que yo daría de
buena gana el nombre de «ontología formal de la verdad». Pero creo que la
actividad filosófica concibió un nuevo polo, y que ese polo se caracteriza por la
pregunta, permanente y perpetuamente renovada: «¿qué somos hoy?». Y ese es, a
mi juicio, el campo de la reflexión histórica sobre nosotros mismos. Kant, Fichte,
Hegel, Nietzsche, Max Weber, Husserl, Heidegger y la Escuela de Fráncfort
intentaron responder a esta pregunta[297]. Al inscribirme en esa tradición, mi
intención es pues aportar respuestas muy parciales y provisorias a la pregunta a
través de la historia del pensamiento o, más precisamente, a través del análisis
histórico de las relaciones entre nuestras reflexiones y nuestras prácticas en la
sociedad occidental.

Precisemos brevemente que, por medio del estudio de la locura y la

psiquiatría, el crimen y el castigo, traté de mostrar que la exclusión de algunos
otros: criminales, locos, etc., nos constituye de manera indirecta. Y mi presente
trabajo se ocupa en lo sucesivo de esta pregunta: ¿cómo constituimos directamente
nuestra identidad mediante ciertas técnicas éticas de sí, que se desarrollaron desde
la Antigüedad hasta nuestros días? Ese fue el objeto del seminario [298].
 Ahora querría estudiar otro dominio de cuestiones: el hecho de que, por
conducto de alguna tecnología política de los individuos, nos viéramos en la
necesidad de reconocernos en cuanto sociedad, elemento de una entidad social,
parte de una nación o un Estado. Querría presentarles aquí un panorama general,
no de las técnicas de sí sino de la tecnología política de los individuos.

Temo que los materiales de los que me ocupo sean demasiado técnicos e
históricos para una conferencia pública. No soy un conferenciante y sé que dichos
materiales serían más convenientes para un seminario. Pero, a pesar de su
tecnicidad acaso excesiva, tengo dos buenas razones para presentárselos. En
primer lugar, es un poco pretencioso, creo, exponer de manera más o menos
profética lo que la gente debe pensar. Prefiero dejarlos extraer sus propias
conclusiones o inferir ideas generales de los interrogantes que me afano en
plantear por medio del análisis de materiales históricos bien precisos. Creo ser así
más respetuoso de la libertad de cada cual: tal es mi proceder. La segunda razón
para presentarles materiales bastante técnicos es que no veo por qué el público de
una conferencia ha de ser menos inteligente, menos enterado o menos culto que el
de un curso. Acometamos pues ahora el problema de la tecnología política de los
individuos.

En 1779 apareció el primer volumen de una obra del alemán Johann Peter
Frank titulada System einer vollständigen Medicinischen Polizey [Sistema de una
policía médica completa], al que debían seguir otros cinco tomos. Y cuando el
último volumen salió de la imprenta, en 1790, la Revolución Francesa ya había
comenzado. ¿Por qué cotejar un acontecimiento tan célebre como la Revolución
Francesa y esa oscura obra? La razón es simple. La obra de Frank es el primer gran
programa sistemático de salud pública para el Estado moderno. En ella se indica
con lujo de detalles lo que debe hacer una administración para garantizar el
abastecimiento general, una vivienda decente y la salud pública, sin olvidar las
instituciones médicas necesarias para la buena salud de la población; en síntesis,
para proteger la vida de los individuos. A través de ese libro podemos ver que el
cuidado de la vida individual se convierte en esta época en un deber para el
Estado.

En la misma época, la Revolución Francesa es la señal de partida de las

grandes guerras nacionales de nuestro tiempo, que dan intervención a los ejércitos
nacionales y culminan, o alcanzan su apogeo, en inmensas matanzas colectivas.
Creo que puede observarse un fenómeno similar en el transcurso de la Segunda
Guerra Mundial. Nos costaría encontrar en toda la historia una matanza
comparable a la de la Segunda Guerra, y fue justamente en ese período, esa época,
cuando se pusieron sobre el tapete los grandes programas de protección social,
salud pública y asistencia médica. Y en la misma época, si no se concibió, sí al
menos se publicó el plan Beveridge. Podríamos resumir esta coincidencia en un
eslogan: «vayan pues a hacerse masacrar, y les prometeremos una vida prolongada
y agradable». Los seguros de vida van a la par de un orden de muerte.

La coexistencia, dentro de las estructuras políticas, de enormes máquinas de

destrucción y de instituciones dedicadas a la protección de la vida individual es
algo desconcertante y que merece alguna indagación. Es una de las antinomias
centrales de nuestra razón política. Y es esta antinomia de nuestra racionalidad
política lo que me gustaría examinar. No es que las matanzas colectivas sean el
efecto, el resultado o la consecuencia lógica de nuestra racionalidad, ni que el
Estado tenga la obligación de encargarse del cuidado de los individuos, ya que
tiene el derecho de matar a millones de personas. Y tampoco pretendo negar que
las matanzas colectivas o la protección social tengan sus explicaciones económicas
o sus motivaciones afectivas.

Perdónenme que vuelva al mismo punto: somos seres pensantes. En otras

palabras, ya sea que matemos o que nos maten, que hagamos la guerra o pidamos
una ayuda como desempleados, ya votemos a favor o en contra de un gobierno
que cercena el presupuesto de la seguridad social e incrementa los gastos militares,
no dejamos de ser seres pensantes y hacemos todo eso en nombre, sin duda, de
reglas de conducta universales, pero también en virtud de una racionalidad
histórica muy precisa. Lo que querría estudiar desde una perspectiva histórica es
esta racionalidad, así como el juego de la muerte y la vida cuyo marco define. Este
tipo de racionalidad, que constituye uno de los rasgos esenciales de la racionalidad
política moderna, se desarrolló en los siglos XVII y XVIII a través de la idea general
de «razón de Estado», así como de un conjunto muy específico de técnicas de
gobierno que en la época, y en un sentido muy particular, recibían el nombre de
policía.

Comencemos por la «razón de Estado». Recordaré sucintamente unas pocas

definiciones tomadas de autores italianos y alemanes. A fines del siglo XVI, un
jurista italiano, Botero[299], da esta definición de la razón de Estado: «Un
conocimiento perfecto de los medios por conducto de los cuales los Estados se
forman, se fortalecen, perduran y crecen». Otro italiano, Palazzo, escribe a
comienzos del siglo XVII, en 1606[300]: «Una razón de Estado es un método o un arte
que nos permite descubrir cómo hacer reinar el orden o la paz en el seno de la
República». Y Chemnitz, un autor alemán de mediados del siglo XVII, da por su
parte esta definición (De ratione Status, 1647): «Cierta consideración política
necesaria para todos los asuntos públicos, consejos y proyectos, cuya única meta es
la preservación, la expansión y la felicidad del Estado» —nótense bien estas
palabras: preservación del Estado, expansión del Estado y felicidad del Estado—,
«a cuyo fin se emplean los medios más rápidos y cómodos».

Detengámonos en algunos rasgos comunes a estas definiciones. La razón de

Estado se considera, ante todo, como un «arte», es decir como una técnica que se
ajusta a ciertas reglas. Esas reglas no se refieren simplemente a las costumbres o las
tradiciones sino también a cierto conocimiento racional. En nuestros días, la
expresión «razón de Estado», como saben, evoca mucho más la arbitrariedad o la
violencia. Pero en aquella época se entendía por ella una racionalidad propia del
arte de gobernar los Estados. ¿De dónde toma su razón de ser ese arte de
gobernar? La respuesta a esta pregunta provocó el escándalo del pensamiento
político naciente, en los albores del siglo XVII. Y pese a ello, según los autores que
he citado, es muy simple. El arte de gobernar es racional siempre que observe la
naturaleza de lo que es gobernado; en otras palabras, del Estado mismo.

Ahora bien, proferir semejante evidencia, semejante banalidad, era en

verdad romper simultáneamente con dos tradiciones opuestas: la tradición
cristiana y la teoría de Maquiavelo. La primera pretendía que para ser básicamente
justo, el gobierno debía respetar todo un sistema de leyes: humanas, naturales y
divinas.

Existe al respecto un revelador texto de Santo Tomás [301], donde este explica
que, en el gobierno de su reino, el rey debe imitar el gobierno de la naturaleza por
parte de Dios. El rey debe fundar ciudades exactamente como Dios creó el mundo;
debe conducir al hombre a su finalidad, así como Dios lo hizo con los seres
naturales. ¿Y cuál es la finalidad del hombre? ¿La salud física? No, responde Santo
Tomás. Si la salud del cuerpo fuera la finalidad del hombre, este solo necesitaría un
médico y no un rey. ¿La riqueza? Tampoco. Bastaría con un administrador. ¿La
verdad? No, responde Santo Tomás, porque para encontrar la verdad no hace falta
ningún rey: un maestro se encargaría del asunto. El hombre necesita a alguien que
sea capaz de abrir el camino a la felicidad celestial ajustándose, aquí abajo, a lo que
es honestum. Corresponde al rey conducir al hombre hacia lo honestum en tanto es
su finalidad natural y divina.

El modelo de gobierno racional caro a Santo Tomás no es político ni por

asomo, mientras que en los siglos XVI y XVII la búsqueda se concentró en otras
denominaciones de la razón de Estado, principios capaces de guiar concretamente
a un gobierno. El interés ya no apuntaba a las finalidades naturales o divinas del
hombre, sino a lo que era el Estado.

La razón de Estado también se opone a otra clase de análisis. En El Príncipe,

el problema de Maquiavelo es saber cómo se puede proteger, contra los
adversarios del interior o del exterior, una provincia o un territorio adquiridos por
herencia o conquista. Todo su análisis intenta definir lo que consolida el vínculo
entre el príncipe y el Estado, mientras que el problema planteado a comienzos del
siglo XVII por la noción de razón de Estado es el de la existencia misma y la
naturaleza de esa nueva entidad que es el Estado. Por eso, sin duda, los teóricos de
la razón de Estado se esforzaron por mantenerse lo más lejos posible de
Maquiavelo: este tenía una muy mala reputación en esa época, y aquellos teóricos
no podían reconocer su problema en el suyo, que no era el del Estado sino el de las
relaciones entre el príncipe —el rey— y su territorio y su pueblo. A despecho de
todas las disputas en torno del príncipe y la obra de Maquiavelo, la razón de
Estado marca un hito importante en la aparición de un tipo de racionalidad
extremadamente diferente del tipo característico de la concepción maquiaveliana.
El propósito de este nuevo arte de gobernar es precisamente no reforzar el poder
del príncipe. Se trata de consolidar el Estado mismo.

Para resumir, la razón de Estado no remite ni a la sabiduría de Dios ni a la

razón o las estrategias del príncipe. Se refiere al Estado, a su naturaleza y a su
racionalidad propia. Esta tesis —que el designio de un gobierno es fortalecer el
Estado— implica diversas ideas que me parece importante abordar para seguir la
expansión y el desarrollo de nuestra racionalidad política moderna.

La primera de esas ideas concierne a la relación inédita que se establece

entre la política como práctica y la política como saber. Tiene que ver con la
posibilidad de un saber político específico. Según Santo Tomás, al rey le bastaba
con mostrarse virtuoso. El jefe de la ciudad, en la república platónica, debía ser
filósofo. Por primera vez, el hombre que debe dirigir a los otros en el marco del
Estado debe ser un político; debe poder apoyarse en una competencia y un saber
políticos específicos.

El Estado es una cosa que existe para sí. Es una suerte de objeto natural,
aunque los juristas traten de entender cómo puede constituirse de manera legítima.
El Estado es por sí mismo un orden de las cosas, y el saber político lo distingue de
las reflexiones jurídicas. El saber político se ocupa no de los derechos del pueblo o
las leyes humanas o divinas, sino de la naturaleza del Estado que debe ser
gobernado. El gobierno solo es posible cuando se conoce la fuerza del Estado: esta
puede ser alimentada por ese saber. Y es preciso conocer la capacidad del Estado y
las formas de incrementarla, así como la fuerza y la capacidad de los otros Estados,
los que son rivales del mío. El Estado gobernado debe arrostrar a los otros. En
consecuencia, el gobierno no puede limitarse a la mera aplicación de los principios
generales de razón, sabiduría y prudencia. Es necesario un saber específico: un
saber concreto, preciso y medido, en relación con el poderío del Estado. El arte de
gobernar, característico de la razón de Estado, está íntimamente ligado al
desarrollo de lo que en esa época se dio en llamar aritmética política, es decir, el
conocimiento impartido por la competencia política. El otro nombre de esa
aritmética política, como bien saben, era la estadística, una estadística sin vínculo
alguno con la probabilidad y asociada en cambio al conocimiento del Estado, de las
fuerzas respectivas de los diferentes Estados.

El segundo aspecto importante que se desprende de esta idea de razón de

Estado no es otro que la aparición de relaciones inéditas entre política e historia.
Desde ese punto de vista, la verdadera naturaleza del Estado ya no se concibe
como un equilibrio entre varios elementos que solo una buena ley puede mantener
juntos. Aparece entonces como un conjunto de fuerzas y bazas que pueden
incrementarse o disminuir en función de la política que siguen los gobiernos. Es
importante hacer crecer esas fuerzas, porque cada Estado mantiene una rivalidad
permanente con otros países, otras naciones y otros Estados, de modo que cada
uno de ellos no tiene frente a sí otra cosa que un futuro indefinido de luchas o al
menos de competencia con Estados similares. A lo largo de la Edad Media había
predominado la idea de que todos los reinos de la Tierra se unificarían algún día
en un último imperio justo antes de la segunda venida de Jesucristo. Desde
comienzos del siglo XVII esta idea familiar ya no es más que un sueño, que fue
también uno de los principales rasgos del pensamiento político o histórico-político
durante el Medievo. El proyecto de reconstrucción del Imperio Romano se
desvaneció para siempre. En lo sucesivo, la política debía ocuparse de una
multiplicidad irreductible de Estados que lucharían y rivalizarían en una historia
limitada.

La tercera idea que podemos sacar de la noción de razón de Estado es la

siguiente: como el Estado es su propia finalidad y el designio exclusivo de los
gobiernos tiene que ser no solo la conservación sino también el fortalecimiento
permanente y el desarrollo de las fuerzas estatales, está claro que los gobiernos no
tienen que inquietarse por los individuos; o, mejor, solo tienen que preocuparse
por ellos en la medida en que presenten algún interés en relación con ese fin: lo que
hacen, su vida, su muerte, su actividad, su conducta individual, su trabajo y así
sucesivamente. Yo diría que en este tipo de análisis de las relaciones entre el
individuo y el Estado, este último se interesa por aquel solo en cuanto lo considera
capaz de hacer algo por el poderío estatal. Pero en esta perspectiva hay un
elemento que podríamos definir como un marginalismo político en su tipo, habida
cuenta de que lo único en cuestión aquí es la utilidad política. Desde el punto de
vista del Estado, el individuo no existe sino en cuanto está en condiciones de
aportar un cambio, por mínimo que sea, al poderío estatal, sea en un sentido
positivo o negativo. En consecuencia, el Estado solo tiene que ocuparse del
individuo en la medida en que este puede introducir un cambio semejante. Y tan
pronto le pide que viva, trabaje, produzca y consuma como que muera.

Es evidente el parentesco de estas ideas con otro conjunto de ideas que

podemos encontrar en la filosofía griega. Y, a decir verdad, la referencia a las
ciudades griegas es muy frecuente en la literatura política de comienzos del
siglo XVII. Pero creo que una pequeña cantidad de temas similares disimula un
aspecto muy diferente que recorre esa nueva teoría política. En el Estado moderno,
en efecto, la integración marginalista de los individuos a la utilidad estatal no
adopta la forma de la comunidad ética característica de la ciudad griega. En esta
nueva racionalidad política, la integración se logra por medio de una técnica muy
particular que por entonces tenía el nombre de policía.

Llegamos aquí al problema que querría analizar en algún trabajo futuro. Ese
problema es el siguiente: ¿qué tipo de técnicas políticas y qué tecnología de
gobierno se implementaron, utilizaron y desarrollaron en el marco general de la
razón de Estado para hacer del individuo un elemento de peso para el Estado? La
mayoría de las veces, cuando se analiza el papel del Estado en nuestra sociedad,
los análisis se concentran en las instituciones —ejército, función pública, burocracia
y cosas por el estilo— y el tipo de personas que las dirigen, o en las teorías o
ideologías elaboradas con el objeto de justificar o legitimar la existencia del Estado.

Por mi parte busco, al contrario, las técnicas y las prácticas que dan una
forma concreta a esa nueva racionalidad política y a ese nuevo tipo de relación
entre la entidad social y el individuo. Y de manera bastante sorprendente, hubo, al
menos en países como Alemania y Francia, donde por distintas razones el
problema del Estado pasaba por ser fundamental, personas que reconocieron la
necesidad de definir, describir y organizar en términos muy explícitos la nueva
tecnología del poder, las nuevas técnicas que permitían integrar al individuo a la
entidad social. Esas personas admitieron dicha necesidad y le dieron un nombre:
police en francés y Polizei en alemán. (Creo que el inglés police tiene un sentido muy
diferente). Nos toca precisamente tratar de dar mejores definiciones de lo que se
entendía por esos vocablos francés y alemán, police y Polizei.
 Su sentido es como mínimo desconcertante porque, al menos desde el
siglo XIX y hasta nuestros días, esos términos se utilizaron para designar algo muy
distinto, una institución bien precisa que, por lo menos en Francia y Alemania —
no sé qué pasa en los Estados Unidos—, no siempre disfrutó de una excelente
reputación. Pero de fines del siglo XVI a fines del siglo XVIII, las palabras police y
Polizei tuvieron un sentido a la vez muy amplio y muy preciso. Cuando se hablaba
de «policía» en esa época, se hablaba de las técnicas específicas que permitían a un
gobierno, en el marco del Estado, gobernar al pueblo sin perder de vista la gran
utilidad de los individuos para el mundo.

Para analizar con un poco más de precisión esta nueva técnica de gobierno,
más vale aprehenderla, me parece, bajo las tres grandes formas que toda tecnología
está en condiciones de adoptar en el transcurso de su desarrollo y su historia: un
sueño o, mejor, una utopía; a continuación, una práctica en la que las reglas rigen
verdaderas instituciones, y por último una disciplina académica.

A comienzos del siglo XVII, Louis Turquet de Mayerne ofrece un buen

ejemplo de la opinión de la época frente a la técnica utópica o universal de
gobierno. En su obra La Monarchie aristo-démocratique (1611) propone la
especialización del poder ejecutivo y de los poderes de policía y le asigna a esta la
tarea de velar por el respeto cívico y la moral pública.

Turquet sugería la creación en cada provincia de cuatro consejos de policía

encargados de mantener el orden público. Dos velarían por las personas y otros
dos por los bienes. El primer consejo debía vigilar los aspectos positivos, activos y
productivos de la vida. En otras palabras, se ocuparía de la educación y
determinaría con gran precisión los gustos y las aptitudes de cada quien. Probaría
la aptitud de los niños desde el comienzo mismo de su vida: todas las personas de
más de veinticinco años debían estar inscritas en un registro que indicara sus
aptitudes y su ocupación, mientras que al resto se lo consideraba como la hez de la
sociedad.

El segundo consejo debía ocuparse de los aspectos negativos de la vida: los

pobres, los viudos, los huérfanos, los ancianos, que tenían necesidad de un auxilio;
también debía resolver los casos de las personas afectadas a un trabajo pero que
podían mostrar resistencia, y de aquellos cuyas actividades exigían una ayuda
pecuniaria, y tenía que administrar asimismo una oficina de donaciones o
préstamos económicos a los indigentes. Otra de sus misiones era vigilar la salud
pública —enfermedades, epidemias— y accidentes como los incendios y las
inundaciones, y organizar una especie de seguro dirigido a las personas a las que
había que proteger de esos siniestros.

Las mercancías y los productos manufacturados eran la especialización del

tercer consejo. Este debía indicar lo que había que producir y cómo hacerlo, pero
también controlar el mercado y el comercio, lo cual era una función muy
tradicional de la policía. El cuarto consejo vigilaría el dominio, esto es, el territorio
y el espacio, los bienes privados y los legados, las donaciones y las ventas, sin
olvidar los derechos señoriales, los caminos, los ríos, los edificios públicos, etc.

En muchos aspectos, este texto se emparienta con las utopías políticas tan
numerosas en la época, incluso desde el siglo XVI. Pero también es contemporáneo
de las grandes discusiones teóricas sobre la razón de Estado y la organización
administrativa de las monarquías. Es sumamente representativo de lo que debía
ser, en el espíritu de la época, un Estado bien gobernado.

¿Qué demuestra este texto? Ante todo, que la «policía» aparece como una
administración que dirige el Estado de manera conjunta con la justicia, el ejército y
el tesoro. En los hechos, sin embargo, abarca todas esas otras administraciones y,
como explica Turquet, extiende sus actividades a todas las situaciones, a todo lo
que los hombres hacen o emprenden. Su dominio comprende la justicia, el tesoro y
el ejército.

Habrán de advertir, de este modo, que en esta utopía la policía en-globa

todo, pero desde un punto de vista extremadamente particular. En él, hombres y
cosas se contemplan en sus relaciones. El interés de la policía es la coexistencia de
los hombres en un territorio, sus relaciones de propiedad, lo que producen, lo que
se intercambia en el mercado, y así sucesivamente. La policía se interesa también
en la manera como viven, las enfermedades y los accidentes a los cuales están
expuestos. En una palabra, su vigilancia recae sobre un hombre vivo, activo y
productivo. Turquet se vale de una expresión muy notable: el hombre, afirma en
sustancia, es el verdadero objeto de la policía.

Desde luego, temo un poco que ustedes imaginen que fragüé esta expresión
con el solo fin de dar con uno de esos aforismos provocadores a los que, según se
dice, no me puedo resistir, pero se trata en verdad de una cita. No vayan a creer
que estoy diciendo que el hombre no es más que un subproducto de la policía. Lo
que importa en esta idea del hombre como verdadero objeto de la policía es que
implica un cambio histórico de las relaciones entre poder e individuos. Yo diría, a
grandes rasgos, que el poder feudal estaba compuesto de relaciones entre sujetos
jurídicos, toda vez que estos estaban inmersos en relaciones jurídicas debido a su
nacimiento, su rango o su compromiso personal, mientras que con el nuevo Estado
de policía el gobierno empieza a ocuparse de los individuos en función de su
estatus jurídico, sin duda, pero también en cuanto hombres, seres vivos que
trabajan y comercian.

Pasemos ahora del sueño a la realidad y las prácticas administrativas. Es un

compendio francés de principios de siglo XVIII el que nos presenta, en un orden
sistemático, los grandes reglamentos de policía del reino de Francia. Se trata de un
género de manual o enciclopedia sistemática para uso de los agentes del Estado. El
autor, Nicolas de La Mare, compone esta enciclopedia de la policía (Traité de la
police, 1705) en once capítulos. El primero trata de la religión; el segundo, de la
moralidad; el tercero, de la salud; el cuarto, de los abastecimientos; el quinto, de los
caminos, obras viales y edificios públicos; el sexto, de la seguridad pública; el
séptimo, de las artes liberales (en líneas generales, las artes y las ciencias); el
octavo, del comercio; el noveno, de las fábricas; el décimo, de los domésticos y
peones, y el undécimo, de los pobres. Esa era, tanto para La Mare como para sus
sucesores, la práctica administrativa de Francia. Y ese era por lo tanto el dominio
de la policía, que abarcaba desde la religión hasta los pobres, pasando por la
moralidad, la salud y las artes liberales. Vamos a encontrar la misma clasificación
en la mayor parte de los tratados o compendios relativos a la policía. Como en la
utopía de Turquet, con excepción del ejército, la justicia propiamente dicha y las
contribuciones directas, la policía, en apariencia, lo vigila todo.

Pero, desde ese punto de vista, ¿qué sucede con la práctica administrativa
francesa concreta? ¿Cuál era la lógica vigente detrás de la intervención en los ritos
religiosos, las técnicas de producción en pequeña escala, la vida intelectual y la red
caminera? La respuesta de La Mare parece un poquitín vacilante. A veces aclara
que «la policía vela por todo lo que toca a la felicidad de los hombres», y otras
indica que «la policía vigila todo lo que reglamenta la sociedad», y por sociedad
entiende las relaciones sociales «que prevalecen entre los hombres». En otras
ocasiones afirma que la policía vigila lo que vive. Querría detenerme en esta
definición, porque es la más original y porque aclara, creo, las otras dos. Por lo
demás, es la definición en la que insiste el propio La Mare. Aquí están, pues, sus
observaciones sobre los once objetos de la policía. Esta se ocupa de la religión, no,
por supuesto, desde el punto de vista de la verdad dogmática, sino desde la
perspectiva de la calidad moral de la vida. Al velar por la salud y los
abastecimientos, se aplica a preservar la vida; tratándose del comercio, las fábricas,
los obreros, los pobres y el orden público, se ocupa de las comodidades de la vida.
Al vigilar el teatro, la literatura, los espectáculos, su objeto no es otro que los
placeres de la vida. En suma, la vida es el objeto de la policía. Lo indispensable, lo
útil y lo superfluo: tales son los tres tipos de cosas que necesitamos o que podemos
utilizar en nuestra vida. Que los hombres sobrevivan, vivan, hagan aún más que
limitarse a sobrevivir o vivir: esa es exactamente la misión de la policía.

Esta sistematización de la práctica administrativa francesa me parece

importante por distintos motivos. En primer lugar, como podrán verlo, se esfuerza
por clasificar las necesidades, lo cual es, claro está, una vieja tradición filosófica,
pero con el proyecto técnico de determinar la correlación entre la escala de utilidad
para los individuos y la escala de utilidad para el Estado. La tesis de la obra de La
Mare es, en el fondo, que lo que es superfluo para los individuos puede ser
indispensable para el Estado, y a la inversa. El segundo aspecto importante es que
La Mare hace de la felicidad humana un objeto político. Sé muy bien que, desde los
albores de la filosofía política en los países occidentales, todo el mundo supo y dijo
que el objetivo permanente de los gobiernos debía ser la felicidad de los hombres,
pero la felicidad en cuestión aparecía entonces como el resultado o el efecto de un
gobierno verdaderamente bueno. Ahora, la felicidad ya no es solo un simple
efecto. La felicidad de los individuos es una necesidad para la supervivencia y el
desarrollo del Estado. Es una condición, un instrumento, y no simplemente una
consecuencia. La felicidad de los hombres se convierte en un elemento del poderío
del Estado. Y en tercer lugar, La Mare afirma que el Estado debe ocuparse no solo
de los hombres, o de una masa de hombres que viven juntos, sino de la sociedad.
La sociedad y los hombres en cuanto seres sociales, individuos validos de todas
sus relaciones sociales: ese es en lo sucesivo el verdadero objeto de la policía.

Fue entonces cuando, last but not least, la «policía» se convirtió en una
disciplina. No se trataba simplemente de una práctica administrativa concreta o un
sueño, sino de una disciplina en el sentido académico del término. Se la enseñó
bajo el nombre de Polizeiwissenschaft en varias universidades alemanas, sobre todo
la de Gotinga. La Universidad de Gotinga habría de tener una importancia capital
para la historia política de Europa, porque en ella se formaron los funcionarios
prusianos, austríacos y rusos, los mismos que iban a llevar adelante las reformas
de José II o Catalina la Grande. Y varios franceses, especialmente en el entorno de
Napoleón, conocían las doctrinas de la Polizeiwissenschaft.

El documento más importante con que contamos en lo relativo a la

enseñanza de la policía es un tipo de manual de Polizeiwissenschaft. Se trata de
Elementos generales de policía, de Justi[302]. En esta obra, un manual destinado a los
estudiantes, la misión de la policía se define como en La Mare: la vigilancia de los
individuos que viven en sociedad. Justi, no obstante, organiza su obra de manera
muy diferente. Comienza por estudiar lo que llama los «bienes fondos del Estado»,
es decir su territorio. Y lo considera en dos aspectos: cómo está poblado (ciudades
y campiñas) y quiénes son sus habitantes (cantidad, crecimiento demográfico,
salud, mortalidad, inmigración, etc.). A continuación, Justi analiza los «bienes y
efectos», esto es, las mercancías y la manufactura de bienes, así como su
circulación, que plantea problemas en lo relacionado con su costo, el crédito y la
moneda. Para terminar, la última parte de su estudio se consagra a la conducta de
los individuos: su moralidad, sus aptitudes profesionales, su honestidad y su
respeto de la ley.

A mi juicio, la obra de Justi es una demostración mucho más pormenorizada

de la evolución del problema de la policía que la introducción de La Mare a su
compendio. Diversas razones lo explican. En primer lugar, Justi traza una
distinción importante entre lo que llama la policía (die Polizei) y lo que denomina la
política (die Politik). A su entender, die Politik es básicamente la tarea negativa del
Estado. Consiste, para él, en combatir a sus enemigos tanto en el interior como en
el exterior, con el uso de la ley contra los primeros y del ejército contra los
segundos. La Polizei, en cambio, tiene una misión positiva y sus instrumentos no
son las armas, como tampoco son las leyes, la prohibición o la interdicción. La meta
de la policía es incrementar de manera permanente la producción de algo nuevo, a
lo cual se atribuye la virtud de consolidar la vida cívica y el poderío del Estado. La
policía gobierna, no por la ley, sino mediante la intervención específica,
permanente y positiva en la conducta de los individuos. Si bien la distinción
semántica entre la Politik, encargada de las tareas negativas, y la Polizei, a cargo de
las tareas positivas, no tardó en desaparecer del discurso y el vocabulario políticos,
el problema de la intervención permanente del Estado en la vida social, aun sin la
forma de la ley, es característico de nuestra política moderna y de la
problematización política. La discusión —iniciada a fines del siglo XVIII y que aún
prosigue— en torno del liberalismo, el Polizeistaat, el Rechtsstaat, el Estado de
derecho y cosas por el estilo, tiene su origen en ese problema de las tareas positivas
y negativas del Estado y la posibilidad de que este solo asuma las negativas y se
exceptúe de toda tarea positiva, sin poder de intervención sobre el
comportamiento de los hombres.

En la concepción de Justi hay otro aspecto importante que debía ejercer

profunda influencia sobre todo el funcionariado político y administrativo de los
países europeos entre fines del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX. Uno de los
conceptos fundamentales de la obra de Justi es, en efecto, el de población, y sería
vano, me parece, buscar esta noción en cualquier otro tratado de policía. Sé a las
claras que Justi no inventó ni la noción ni la palabra, pero vale la pena señalar que,
con el término «población», toma en cuenta lo que los demógrafos estaban
descubriendo en la misma época. A su juicio, los elementos físicos o económicos
del Estado, tomados en su totalidad, constituyen un medio del que la población es
tributaria y que, de manera recíproca, depende de ella. Es cierto, Turquet y los
utopistas de su especie hablaban también de los ríos, los bosques y los campos,
etc., pero los percibían en esencia como elementos capaces de producir impuestos e
ingresos. Para Justi, al contrario, población y medio mantienen en forma
permanente una relación mutua y viva, y corresponde al Estado manejar esas
relaciones mutuas y vivas entre esos dos tipos de seres vivos. Podemos decir, de
aquí en más, que a fines del siglo XVIII la población se convierte en el verdadero
objeto de la policía; o, en otras palabras, que el Estado debe ante todo vigilar a los
hombres en cuanto población. Ejerce su poder sobre los seres vivos en cuanto seres
vivos, y su política, en consecuencia, es necesariamente una biopolítica. Como la
población nunca es, desde luego, otra cosa que lo vigilado por el Estado en su
propio interés, este puede, de ser necesario, masacrarla. La tanatopolítica es así el
reverso de la biopolítica.

Bien sé que estos no son más que proyectos esbozados y líneas directrices.
De Botero a Justi, de fines del siglo XVI a fines del siglo XVIII, podemos conjeturar,
al menos, el desarrollo de una racionalidad política ligada a una tecnología
política. De la idea de que el Estado tiene su naturaleza y su finalidad propias a la
idea del hombre concebido como individuo vivo o elemento de una población en
relación con un medio, podemos seguir la creciente intervención estatal sobre la
vida de los individuos, la importancia creciente de los problemas de la vida para el
poder político y el desarrollo de campos posibles para las ciencias sociales y
humanas, en la medida en que estas tomen en cuenta los problemas del
comportamiento individual dentro de la población y las relaciones entre una
población viva y su medio.

Permítanme ahora resumir muy sucintamente mi intención. Ante todo, es

posible analizar la racionalidad política, así como se puede analizar cualquier
racionalidad científica. Es cierto, esta racionalidad política se asocia a otras formas
de racionalidad. Su desarrollo es tributario en gran medida de los procesos
económicos, sociales, culturales y técnicos. Esta racionalidad se encarna siempre en
instituciones y estrategias y tiene su propia especificidad. Como la racionalidad
política está en la raíz de una gran cantidad de postulados, evidencias de todo tipo,
instituciones e ideas que tenemos por adquiridos, es doblemente importante, desde
un punto de vista teórico y práctico, proseguir esta crítica histórica, este análisis
histórico de nuestra racionalidad política, que es un poco diferente de los debates
sobre las teorías políticas, pero también de los que se producen en torno a las
divergencias de elecciones políticas. El fracaso de las grandes teorías políticas en
nuestros días debe desembocar no en una manera no política de pensar, sino en
una investigación dedicada a lo que fue nuestra manera política de pensar a lo
largo de este siglo.

Yo diría que en la racionalidad política cotidiana el fracaso de las teorías

políticas no se debe probablemente ni a la política ni a las teorías, sino al tipo de
racionalidad en la cual tienen sus raíces. Desde esta óptica, la gran característica de
nuestra racionalidad moderna no es ni la constitución del Estado, el más frío de
todos los monstruos fríos[303], ni el auge del individualismo burgués. Agregaría que
ni siquiera es un esfuerzo constante por integrar a los individuos a la totalidad
política. La gran característica de nuestra racionalidad política radica, a mi criterio,
en este hecho: la integración de los individuos a una comunidad o una totalidad es
la resultante de una correlación permanente entre una individualización cada vez
más extremada y la consolidación de la totalidad [304]. Desde ese punto de vista,
podemos comprender por qué la antinomia derecho/orden hace posible la
racionalidad política moderna.

El derecho, por definición, remite siempre a un sistema jurídico, mientras

que el orden se relaciona con un sistema administrativo, un orden bien preciso del
Estado, lo cual era justamente la idea de todos esos utopistas de los albores del
siglo XVII, pero también de los muy reales administradores del siglo XVIII. El
sueño de conciliación del derecho y el orden, que fue el de esos hombres, debe
permanecer, creo, en estado de sueño. Es imposible conciliar derecho y orden
porque, cuando nos afanamos en hacerlo, lo hacemos únicamente bajo la forma de
una integración del derecho al orden del Estado.

Mi última observación será la siguiente: como bien advertirán, no podríamos

aislar la aparición de la ciencia social de la expansión de la nueva racionalidad
política ni de la nueva tecnología política. Todo el mundo sabe que la etnología
nació de la colonización (lo cual no quiere decir que sea una ciencia imperialista);
de la misma manera, creo que si el hombre —nosotros, seres de vida, de palabra y
de trabajo— se ha convertido en un objeto para varias otras ciencias, hay que
buscar la razón no en una ideología, sino en la existencia de esa tecnología política
que hemos creado en el seno de nuestras sociedades.
 15. Política y ética, 1983[305]

(Entrevista con M. Jay, P. Rabinow, R. Rorty, C. Taylor y L. Löwenthal)

—Se ha hablado mucho en América estos días comparando su trabajo con el de

Jürgen Habermas. Se ha sugerido que su trabajo tiene más que ver con la ética, y el de él
con la política. Habermas, por ejemplo, creció leyendo a Heidegger como un heredero
políticamente desastroso de Nietzsche. Él asocia a Heidegger con el neoconservadurismo
alemán. Lo interpreta como heredero conservador de Nietzsche y a usted como heredero
anarquista[306].¿Usted no lee así la tradición filosófica, no?

—Es cierto. Cuando Habermas estuvo en París [307], hablamos largamente, y,

de hecho, yo me quedé muy impresionado por su observación de hasta qué punto
el problema de Heidegger y de las implicaciones políticas del pensamiento de
Heidegger era acuciante y relevante para él. Una cosa me dijo que me dejó
pensativo, y es algo sobre lo que me ha gustado reflexionar más. Después de
explicarme cómo el pensamiento de Heidegger constituyó, por supuesto, un
desastre político, mencionó a uno de sus profesores, que era un gran kantiano,
muy conocido en los años 30, y contaba cuán asombrado y decepcionado había
quedado cuando, hojeando un día los ficheros de la biblioteca, encontró unos
textos, de en torno a 1934, de este ilustre kantiano, que eran de orientación
rigurosamente nazi.

He tenido recientemente la misma experiencia con Max Pohlenz, que ha sido

heraldo de los valores universales del estoicismo toda su vida. Me encontré un
texto suyo de 1934 dedicado al Caudillaje (Führertum) en el estoicismo [308]. Habría
que leer la página introductoria y las observaciones que cierran el libro sobre el
Führersideal [el Ideal de caudillo] y sobre el humanismo verdadero del Volk bajo
la inspiración de la dirección del líder —Heidegger nunca escribió nada tan
perturbador. Nada de esto condena el estoicismo o el kantismo, no hay ni que
decirlo.

Creo que tenemos que contar con diversos hechos: hay un vínculo
«analítico» muy indirecto entre una concepción filosófica y la actitud política
concreta de alguien que se siente atraído por ella; la mejor de las teorías no
constituye una protección muy efectiva contra elecciones políticas desastrosas;
algunos grandes temas, tales como el «humanismo» pueden ser utilizados para no
importa qué fin —por ejemplo, para mostrar con qué gratitud Pohlenz habría
recibido a Hitler.

No concluyo de esto que se pueda decir cualquier cosa en el orden de la

teoría, sino, por el contrario, que es necesaria una actitud exigente, prudente,
«experimental»; en cada momento, paso a paso, hay que confrontar lo que se
piensa y lo que se dice con lo que se hace, con lo que se es. Nunca me ha
preocupado demasiado la gente que dice: «Usted toma ideas prestadas de
Nietzsche; bien, Nietzsche fue usado por los nazis, por lo tanto…»; pero, por otro
lado, siempre me he procupado por vincular, lo más estrechamente posible, los
análisis teóricos e históricos de las relaciones de poder, de las instituciones y del
conocimiento, a los movimientos, críticas y experiencias que los ponen en cuestión
en la realidad. Si he insistido en toda esta «práctica», no ha sido para «aplicar»
ideas, sino para ponerlas a prueba y modificarlas. La clave de la actitud política
personal de un filósofo no ha de ser buscada en sus ideas, como si se pudiera
deducir de ellas, sino más bien en su filosofía como vida, en su vida filosófica, su
ethos.

Entre los filósofos franceses que participaron en la resistencia durante la

guerra, uno fue Cavaillès[309], un historiador de las matemáticas, que estaba
interesado en el desarrollo de sus estructuras internas. Ninguno de los filósofos del
engagement [compromiso] —Sartre, Simone de Beauvoir, Merleau-Ponty—
ninguno de ellos hizo nada.

¿Aplicaría esto a su propio trabajo histórico? Me parece que usted es leído como
pensador político más de lo que quisiera, ¿o estoy yendo demasiado lejos? Llamarle heredero
anarquista de Nietzsche parece totalmente erróneo; significa situar su trabajo en el contexto
equivocado.

—Estaría más o menos de acuerdo con la idea de que en efecto me interesa

más la moral que la política, o en cualquier caso, la política como una ética.
 —¿Pero, sería verdad eso de su trabajo de hace unos cinco o diez años; en otras
palabras, cuando era considerado más un filósofo o un historiador del poder que un
historiador del sí [self][310] o del sujeto? Esta es, ciertamente, la razón por la que usted era
percibido como defensor de una visión alternativa de la política más que como sin visión
política alguna. Esta es la razón por la que los marxistas o los habermasianos o cualesquiera
otros le veían como una figura con la que contender.

—Si usted quiere, lo que me llama la atención es el hecho de que desde el

principio he sido considerado como un enemigo por los marxistas, como un
enemigo por la derecha, como un enemigo por la gente de centro. Creo que si mi
trabajo fuera esencialmente político, terminaría, a la larga, por encontrar su lugar
en algún sitio.

¿Dónde?

—No sé… si fuera político se ubicaría inevitablemente en la arena política.

De hecho, yo he buscado precisamente problematizar la política, y sacar a la luz en
el campo político, en el campo de la reflexión histórica y filosófica, algunos
problemas que no habían sido planteados antes. Quiero decir que las cuestiones
que estoy intentando plantear no están determinadas por una perspectiva política
preestablecida y no tienden a la realización de ningún proyecto político definido.

Esto es sin duda lo que la gente quiere decir cuando me reprochan no

presentar una teoría global. Pero yo, precisamente, creo que las formas de
totalización ofrecidas por la política son siempre, de hecho, muy limitadas. Yo
estoy intentado, por el contrario, al margen de cualquier totalización —que sería a
la vez abstracta y limitadora— abrir problemas tan concretos y generales como sea
posible, problemas que abordan la política desde atrás y atraviesan las sociedades
en diagonal, problemas que son a la vez constituyentes de nuestra historia y
constituidos por esa historia: por ejemplo, el problema de la relación entre cordura
y locura; la cuestión de la enfermedad, del crimen o de la sexualidad. Y ha sido
necesario intentar plantearlos a la vez como cuestiones del presente y como
cuestiones históricas, como problemas morales, epistemológicos y políticos.

Y esto es difícil de situar en una lucha que está ya en marcha, porque las líneas han
sido trazadas por otros…
 —Es difícil proyectar esas cuestiones, que tienen diversas dimensiones,
diversas caras, en un espacio político personal. Ha habido marxistas que decían
que yo era un peligro para la democracia occidental —esto ha sido escrito; hubo un
socialista que escribió que el pensador que más se me asemejaba era Adolf Hitler
en Mein Kampf [Mi lucha]. He sido considerado por los liberales como un
tecnócrata, un agente del gobierno gaullista; he sido considerado por la gente de la
derecha, gaullistas u otros, como un peligroso anarquista de izquierdas; hubo un
profesor americano que preguntaba por qué un cripto-marxista como yo,
manifiestamente un agente del KGB, era invitado a las universidades americanas;
etc. Bien, no tiene ninguna importancia; todos nosotros hemos estado expuestos a
lo mismo; ustedes también, me imagino. No es cuestión de hacer particular
problema de mi propia situación; pero, si usted quiere, creo que al preguntar por
este tipo de cuestión ético-epistemológica-política uno no está tomando posición
sobre un tablero de ajedrez.

—El nivel ético me parece bien, muy interesante, pero hay que decir que usted no es
puramente contemplativo. Usted ha sido actor durante años en sectores muy específicos de
la sociedad francesa, y lo que es interesante y quizá también un desafío mayor a los partidos
políticos es el modo en que usted lo ha hecho, esto es, vinculando un análisis con un tipo de
acción que no es ideológica en sí misma, y que, por tanto, es más difícil de denominar… y
usted ayuda a otras gentes a llevar su propia lucha adelante en áreas específicas; pero eso es
ciertamente una ética, si puedo decirlo así, de la interacción entre teoría y práctica; consiste
en enlazar ambas. Pensar y actuar están conectados en un sentido ético, pero de un tipo que
tiene resultados que han de ser llamados políticos.

—Sí, pero creo que la ética es una práctica; ethos es una manera de ser.
Tomemos un ejemplo que nos incumbe a todos, el de Polonia. Si planteamos la
cuestión de Polonia en términos estrictamente políticos, está claro que pronto
llegamos al punto de decir que ahí nada puede hacerse. No podemos enviar una
compañía de paracaidistas, ni podemos mandar tanques a liberar Varsovia. Creo
que, políticamente, tenemos que reconocer esto, pero creo que también estaremos
de acuerdo en que, por razones éticas, tenemos que plantear el problema de
Polonia en la forma de una no aceptación de lo que allí está sucediendo, y una no
aceptación de la pasividad de nuestros propios gobiernos. Creo que esta actitud es
ética, pero también política; no consiste en decir simplemente, «yo protesto», sino
en hacer de esa actitud un fenómeno político, tan sustancial como sea posible, y
que los que gobiernan, aquí o allí, antes o después estarán obligados a tener en
cuenta.

Hay una visión de la política asociada en América con Hannah Arendt, y ahora con
Jürgen Habermas, que ve la posibilidad del poder como un actuar concertadamente, actuar
juntos, más que el poder como una relación de dominación [311]. La idea de que el poder
puede consistir en un consenso, un campo de intersubjetividad, una acción común es algo
que su trabajo parece socavar. Es difícil encontrar una visión en ello de política alternativa.
Quizá, en este sentido, usted puede ser leído como antipolítico.

—Déjeme poner algunos ejemplos muy sencillos, pero que, creo, no caen
fuera del tema que ha elegido. Si tomamos el sistema penal, las cuestiones que
están siendo planteadas, somos muy conscientes de que en muchos países
democráticos se están haciendo esfuerzos para poner la justicia penal a funcionar
de otra manera, denominada «justicia informal» en los Estados Unidos, «forma
societal» en Francia. Esto significa en realidad que se les concede una cierta forma
de autoridad a grupos, a líderes de grupo. Esta autoridad obedece a otras reglas y
requiere otros instrumentos, pero también produce efectos de poder que no son
necesariamente válidos, admitiendo el simple hecho de que no son oficialmente
sancionados, que no pasan por la misma red de autoridad. Ahora volvamos a su
cuestión, la idea de una política consensual puede, por supuesto, en un momento
dado, servir, o como principio regulativo, o, mejor aún, como principio crítico con
respecto a otras formas políticas; pero no creo que eso liquide el problema de la
relación de poder.

¿Puedo plantearle una cuestión sobre este punto, partiendo de Hannah Arendt?
Arendt reservaba la palabra poder solo para uno de los dos aspectos, pero vamos a usar el
término más ampliamente, vamos a decir que ella vio dos posibles caras del poder. Hay
relaciones entre la gente que les permiten realizar cosas que, de otro modo, no habrían sido
capaces de hacer; las personas están vinculadas por relaciones de poder en el sentido de que
juntos tienen una capacidad que no tendrían de otra manera, y esto supone un cierto
entendimiento común, etc., que puede también incluir relaciones de subordinación, porque
una de las condiciones necesarias de esta acción común puede ser la de tener cabezas o
líderes —pero, de acuerdo con Arendt, estas no serían en modo alguno relaciones de
dominación; y hay otra cara del poder que puede estar implicada en las mismas relaciones
en un sentido en el que hay, inequívocamente, relaciones de dominación de una cierta gente
sobre otra. ¿Usted reconoce estos dos aspectos del poder, o define el poder más bien en los
términos de la segunda faceta?
 —Creo que está enteramente acertado al plantear el problema de la relación
de dominación porque de hecho me parece que en muchos de los análisis que han
sido hechos por Arendt, o en cualquier caso, desde su perspectiva, la relación de
dominación ha sido constantemente disociada de la relación de poder. Me
pregunto si esta distinción no es un poco verbal; pues podemos reconocer que
ciertas relaciones de poder funcionan de tal modo que constituyen, globalmente,
un efecto de dominación, pero la red constituida por las relaciones de poder
difícilmente permite una distinción decisiva.

Creo que al partir de este tema general, tenemos que ser a la vez
extremadamente prudentes y extremadamente empíricos. Por ejemplo, con
respecto a la relación pedagógica —me refiero a la relación de enseñanza, el paso
desde alguien que sabe más a alguien que sabe menos— no es cierto que la
autoorganización sea lo que produce los mejores resultados; nada prueba, por el
contrario, que ese enfoque no sea un obstáculo. De modo que diría que sí,
globalmente, con la reserva de que todos los detalles deben ser examinados.

Si se puede asumir que el modelo del consenso es una posibilidad ficticia, la gente
podría, sin embargo, actuar de acuerdo con esa ficción de un modo tal que los resultados
pudieran ser superiores a la acción que resultaría de una visión un poco sombría de la
política, como dominación y represión, de manera que, aunque de un modo empírico usted
pueda estar en lo cierto y aunque la posibilidad utópica pueda no ser nunca alcanzable, sin
embargo, pragmáticamente, podría en algún sentido, ser mejor, más saludable, más libre,
cualquier valor positivo que se quiera, si asumimos que el consenso es una meta que todavía
ha de ser buscada antes que una a desechar y de la que decir que es imposible de lograr.

—Sí, pienso que como, digamos, un principio crítico…

¿Como un principio regulativo?

—Quizá no diría principio regulativo, esto es ir demasiado lejos, porque

desde el momento en que dice principio regulativo, da por supuesto que es bajo el
gobierno del mismo que el fenómeno ha de ser organizado, dentro de los límites
definidos por la experiencia o el contexto. Yo preferiría decir que se trata quizá de
una idea crítica a mantener en todo momento: preguntarse a sí mismo qué
proporción de no consenso está implicada en una tal relación de poder, y si ese
grado de no consenso es o no necesario, y entonces se puede cuestionar en esa
medida toda relación de poder. Lo más lejos que yo llegaría es a decir que quizá no
se está obligado a estar a favor del consenso, pero se está obligado a estar en contra
del no consenso.

El problema del sometimiento no es el mismo que el del ordenamiento. Hoy en día

vemos muy a menudo en nombre del consenso, de la liberación, de la autoexpresión y todo
eso, una forma muy diferente de actuación de los campos de poder, que no es estrictamente
dominación, pero que no es, sin embargo, muy atractiva. En mi opinión, uno de los avances
hechos por el análisis del poder fue el de mostrar que ciertas ideas del sometimiento que no
eran estrictamente ordenamiento, podrían, sin embargo, ser muy peligrosas.

—El poder de tipo disciplinario, tal como el que se ejerce, y ha sido ejercido,
al menos en un cierto número de instituciones, en el fondo como las que Erving
Goffman llama instituciones totales[312], esta clase de poder está absolutamente
localizado, es una fórmula inventada en un momento dado; ha producido un cierto
número de resultados, ha sido vivida como total o parcialmente intolerable, etc.;
pero está claro que no representa adecuadamente todas las relaciones de poder y
todas las posibilidades de las relaciones de poder. El poder no es disciplina; la
disciplina es un posible procedimiento de poder[313].

¿Pero no hay relaciones de disciplina que no son necesariamente relaciones de

dominación?

—Por supuesto, hay disciplinas consensuales. He intentado indicar los

límites de lo que yo quería lograr, esto es, el análisis de una figura histórica
específica, de una particular técnica de gobierno de los individuos, y demás. En
consecuencia, esos análisis de ningún modo, a mi modo de ver, pueden ser
equiparados a una analítica de toda posible relación de poder.
 16. El sujeto y el poder, 1983[314]

POR QUÉ ESTUDIAR EL PODER: LA CUESTIÓN DEL SUJETO

Las ideas que me gustaría discutir aquí no representan ni una teoría ni una
metodología[315].

Me gustaría decir, antes de nada, cuál ha sido la meta de mis trabajos

durante los últimos veinte años[316]. No ha consistido en analizar los fenómenos del
poder, ni en elaborar los fundamentos para un tal análisis[317].

Mi objetivo, en cambio, ha sido producir una historia de los diferentes

modos por los cuales, en nuestra cultura, los seres humanos son constituidos como
sujetos. Mi trabajo ha tratado de tres modos de objetivación que transforman a los
seres humanos en sujetos. El primero está formado por los modos de investigación
que intentan darse a sí mismos el estatuto de ciencia [318]; por ejemplo, la
objetivación del sujeto hablante en la grammaire générale [gramática general], la
filología y la lingüística. O, dentro aún de este primer modo, la objetivación del
sujeto productivo, el sujeto que trabaja, en el análisis de la riqueza y en la
economía. O, un tercer ejemplo, la objetivación del puro hecho de ser vivo, en la
historia natural o la biología.

En la segunda parte de mi trabajo, he estudiado la objetivación del sujeto a

través de lo que llamaré «prácticas divisorias»[319]. El sujeto es dividido en el
interior de sí mismo o respecto de los otros. Este proceso lo objetiva. Constituyen
ejemplos de ello: el loco y el cuerdo, el enfermo y el sano, los criminales y los
«buenos muchachos».

Finalmente, he intentado estudiar —es mi trabajo actual— el modo en que

un ser humano se convierte a sí mismo o a sí misma en sujeto [320]. Por ejemplo, he
elegido el dominio de la sexualidad —cómo los hombres han aprendido a
reconocerse a sí mismos como sujetos de «sexualidad».

De modo que no es el poder, sino el sujeto, el tema general de mi

investigación[321].
 Es verdad que he llegado a estar completamente involucrado en la cuestión
del poder. Pronto me di cuenta de que el ser humano al mismo tiempo que está
situado en relaciones de producción y de significación, también lo está en
relaciones de poder que son muy complejas. Ahora bien, me parecía que la teoría e
historia económica aportaban un buen instrumento para el estudio de las
relaciones de producción; que la lingüística y la semiótica ofrecían instrumentos
para el estudio de las relaciones de significación; pero para las relaciones de poder
no teníamos herramientas de estudio. Solo podíamos recurrir a formas de pensar el
poder basadas en modelos jurídicos, esto es: ¿Qué legitima el poder? O podíamos
recurrir a formas de pensar el poder basadas en modelos institucionales, esto es:
¿Qué es el Estado?

Era, por tanto, necesario ampliar las dimensiones de una definición del
poder si queríamos usar esa definición para estudiar la objetivación del sujeto.

¿Necesitamos una teoría del poder? Desde el momento en que una teoría
asume una objetivación anterior, no puede ser afirmada como una base para un
trabajo analítico. Pero este trabajo analítico no puede proceder sin una continua
conceptualización. Y esta conceptualización implica pensamiento crítico —un
examen constante.

Lo primero a examinar es lo que llamaría «necesidades conceptuales». Me

refiero a que la conceptualización no debería estar fundada en una teoría del objeto
—el objeto conceptualizado no es el único criterio de una buena conceptualización.
Tenemos que conocer las condiciones históricas que motivan nuestra
conceptualización. Necesitamos una conciencia histórica de nuestra circunstancia
presente.

Lo segundo a examinar es el tipo de realidad con la que estamos tratando.

Un escritor de un conocido periódico francés expresó una vez su sorpresa:

«¿Por qué tanta gente plantea hoy la noción de poder? ¿Es un tema tan
importante? ¿Es tan independiente como para poder ser abordada sin tener en
cuenta otros problemas?».

La sorpresa de este escritor me asombró. Soy escéptico a la hora de asumir

que esta cuestión se haya planteado por primera vez en el siglo XX. De todos
modos, para nosotros no es solo una cuestión teórica, sino una parte de nuestra
experiencia. Me gustaría mencionar solo dos «formas patológicas», esas dos
«enfermedades del poder» —fascismo y stalinismo [322]. Una de las numerosas
razones por las que son, para nosotros, tan desconcertantes es que, a pesar de su
singularidad histórica, no son completamente originales. Usaban y extendían
mecanismos ya presentes en la mayor parte de otras sociedades. Más que eso: pese
a su propia locura interna, utilizaron en gran medida las ideas y dispositivos de
nuestra racionalidad política.

Lo que necesitamos es una nueva economía de las relaciones de poder —

usando la palabra economía en su sentido teórico y práctico. Para decirlo en otras
palabras: desde Kant, el papel de la filosofía es impedir a la razón ir más allá de los
límites de lo que es dado en la experiencia; pero desde el mismo momento— esto
es, desde el desarrollo del Estado moderno y de la organización política de la
sociedad— el papel de la filosofía es también vigilar los poderes excesivos de la
racionalidad política. Lo que supone un desafío bastante grande.

Todo el mundo es consciente de hechos tan banales. Pero el hecho de que

sean banales no significa que no existan. Lo que tenemos que hacer con los hechos
banales es descubrir —o intentar descubrir— qué específico y quizá original
problema está conectado con ellos.

La relación entre racionalización y exceso de poder político es evidente. Y no

debiéramos necesitar esperar a la burocracia o los campos de concentración para
reconocer la existencia de tal relación. Pero el problema es: ¿Qué hacer con un
hecho tan evidente?

¿Haremos un proceso a la razón? Según mi punto de vista, nada sería más

estéril. En primer lugar, porque este campo nada tiene que ver con la culpa o la
inocencia. En segundo lugar, porque es absurdo considerar la razón como la
entidad opuesta a la sinrazón. Finalmente, porque un proceso de ese tipo nos
metería en la trampa de interpretar el arbirario y aburrido papel del racionalista o
del irracionalista.

¿Investigaremos esta clase de racionalismo que parece ser específico de

nuestra cultura moderna y que se origina en la Aufklärung [Ilustración]? Creo que
ese era el enfoque de algunos miembros de la Escuela de Fráncfort. Mi propósito,
sin embargo, no es comenzar una discusión de sus obras, aunque son de lo más
importante y valioso. Sugeriría, más bien, otro modo de investigar los lazos entre
racionalización y poder.

Quizá sea prudente no tomar como un todo la racionalización de la sociedad

o de la cultura, sino analizar ese proceso en diversos campos, cada uno en
referencia a una experiencia fundamental: locura, enfermedad, muerte, crimen,
sexualidad, etc.

Creo que la palabra racionalización es peligrosa. Lo que tenemos que hacer es

analizar racionalidades específicas más que invocar constantemente el progreso de
la racionalización en general[323].

Aunque la Aufklärung haya sido una importantísima fase en nuestra historia

y en el desarrollo de la tecnología política, creo que tenemos que referirnos a un
proceso mucho más remoto si queremos entender cómo hemos quedado atrapados
en nuestra propia historia.

Me gustaría sugerir otro camino para avanzar hacia una nueva economía de
las relaciones de poder, un camino que es más empírico, más directamente
relacionado con nuestra situación presente y que implica más relaciones entre
teoría y práctica. Consiste en tomar las formas de resistencia frente a las distintas
formas de poder como punto de partida. Para emplear otra metáfora, consiste en
usar esta resistencia como un catalizador químico para sacar a la luz relaciones de
poder, localizar su posición, descubrir su punto de aplicación y los métodos
usados. Más que analizar el poder desde el punto de vista de su racionalidad
interna, consiste en analizar las relaciones de poder a través del antagonismo de las
estrategias.

Por ejemplo, para descubrir qué entiende nuestra sociedad por cordura,
quizá debiéramos investigar qué está sucediendo en el campo de la locura.

Y descubrir lo que entendemos por legalidad a través del campo de la

ilegalidad.

Y, para comprender lo relativo a las relaciones de poder, quizá debamos

investigar las formas de resistencia y los intentos que haya habido de disociar esas
relaciones.

Como punto de partida, tomemos una serie de oposiciones que se han

desarrollado alrededor de los últimos años: oposición al poder de los hombres
sobre las mujeres, de los padres sobre los hijos, de la psiquiatría sobre la
enfermedad mental, de la medicina sobre la población, de la administración sobre
los modos de vivir de la gente.

No basta con decir que son luchas antiautoritarias; tenemos que intentar
definir con más precisión lo que tienen en común:
 1) En primer lugar, son luchas «transversales»; esto es, no están limitadas a
un país. Por supuesto, se desarrollan más fácilmente y con mayor amplitud en
algunos países, pero no están limitadas a una forma de gobierno político o
económico en particular.

2) El objetivo de esas luchas está en los efectos de poder como tales. Por
ejemplo, la profesión médica no es criticada principalmente porque sea un asunto
de obtención de beneficios, sino porque ejerce un poder incontrolado sobre los
cuerpos de la gente, su salud, su vida y su muerte.

3) Son luchas inmediatas, por dos razones: en tales luchas, la gente critica las
instancias de poder que le son más próximas, aquellas que ejercen su acción sobre
los individuos. No enfilan al «enemigo principal» sino al enemigo más cercano.
Tampoco esperan encontrar una solución a su problema en una fecha futura (esto
es, la liberación, la revolución, el fin de la lucha de clases). En comparación con una
escala teórica de explicaciones o un orden revolucionario que polariza el
historiador, son luchas anárquicas.

Pero estos no son sus puntos más originales. Los siguientes me parecen más
específicos.

4) Son luchas que cuestionan el estatus del individuo: por un lado, afirman
el derecho a ser diferentes y subrayan todo lo que hace al individuo
verdaderamente individual. Por otro lado, atacan a todo lo que separa al
individuo, lo que rompe sus lazos con los otros, escinde la vida comunitaria, fuerza
al individuo a volverse sobre sí y le ata a su propia identidad de una manera
constrictiva.

No son luchas exactamente a favor o en contra del «individuo», sino que son
luchas en contra del «gobierno de la individualización».

5) Son una oposición a los efectos de poder que están vinculados al

conocimiento, a la competencia, a la cualificación: luchas en contra de los
privilegios del conocimiento. Pero son también una oposición al secreto, la
deformación y las representaciones mistificadoras impuestas a la gente.

No hay nada de «cientificista» en esto (esto es, una creencia dogmática en el

valor del conocimiento científico), pero tampoco es un rechazo escéptico o
relativista de toda verdad verificada. Lo que se cuestiona es el modo en que el
conocimiento circula y funciona, sus relaciones con el poder. En suma, el régime du
savoir [régimen de saber]

6) Finalmente, todas estas luchas presentes giran en torno a la cuestión:

¿Quiénes somos? Son un rechazo de estas abstracciones, de la violencia estatal
económica e ideológica que ignora quienes somos individualmente, y también un
rechazo de una inquisición científica o administrativa que determine quién es uno.

Para resumir, el principal objetivo de esas luchas es atacar no tanto a «tal o

cual» institución de poder, o grupo, élite o clase, sino más bien a una técnica, a una
forma de poder.

Esta forma de poder se aplica a la vida cotidiana inmediata que categoriza al

individuo, lo marca en su propia individualidad, lo ata a su propia identidad, le
impone una ley de verdad que ha de reconocer y que los otros han de reconocer en
él. Es una forma de poder que transforma a los individuos en sujetos. Hay dos
significados de la palabra sujeto: sujetado a algún otro por el control y la
dependencia, y atado a su propia identidad por la conciencia o el
autoconocimiento. Ambos significados sugieren una forma de poder que somete y
hace sujeto.

En general, puede decirse que hay tres tipos de luchas: contra las formas de
dominación (étnica, social y religiosa); contra las formas de explotación que
separan a los individuos de lo que producen; o contra lo que ata al individuo a sí
mismo y de ese modo le somete a otros (luchas contra la sujeción, contra las formas
de subjetividad y sumisión).

Pienso que en la historia se pueden encontrar numerosos ejemplos de esas

tres clases de luchas sociales, ya aisladas una de otra, o entremezcladas. Pero
incluso cuando están mezcladas, una de ellas la mayoría de las veces prevalece.
Por ejemplo, en las sociedades feudales, prevalecían las luchas contra las formas de
dominación étnica o social, aun cuando la explotación económica podría haber
sido muy importante entre las causas de revuelta.

En el siglo XIX, la lucha contra la explotación ocupó el primer plano.

Y hoy en día, la lucha contra las formas de sujeción —contra la sumisión de

la subjetividad— ha llegado a ser cada vez más importante, aunque las luchas
contra la dominación y la explotación no han desaparecido. Muy al contrario.

Sospecho que no es la primera vez que nuestra sociedad se ve confrontada

con esta clase de lucha. Todos aquellos movimientos que tuvieron lugar en los
siglos XV y XVI y que han tenido a la Reforma como su principal expresión y
resultado debieran ser analizados como una gran crisis de la experiencia occidental
de la subjetividad y una revuelta contra la clase de poder religioso y moral que dió
forma, durante la Edad Media, a esa subjetividad. La necesidad de tomar parte
directa en la vida espiritual, en la obra de la salvación, en la verdad que se
encuentra en el Libro —todo eso fue una lucha por una nueva subjetividad [324].

Me doy cuenta de qué objeciones pueden hacerse. Podemos decir que todos
los tipos de sujeción son fenómenos derivados, que son simplemente las
consecuencias de otros procesos, económicos y sociales: fuerzas de producción,
luchas de clases y estructuras ideológicas que determinan la forma de subjetividad.

Es cierto que los mecanismos de sujeción no pueden ser estudiados al

margen de su relación con los mecanismos de explotación y de dominación. Pero
no constituyen simplemente la «terminal» de mecanismos más fundamentales.
Mantienen relaciones complejas y circulares con otras formas[325].

La razón de que esta clase de lucha tienda a prevalecer en nuestra sociedad

es debida al hecho de que desde el siglo XVI, una nueva forma política de poder se
ha estado desarrollando sin cesar. Esta nueva estructura política, como todo el
mundo sabe, es el Estado. Pero la mayoría de las veces, el Estado es visto como una
clase de poder político que ignora a los individuos, atendiendo solo a los intereses
de la totalidad o, debería decir, de una clase o un grupo de entre los ciudadanos.

Esto es completamente cierto. Pero me gustaría señalar el hecho de que el

poder del Estado (y esta es una de las razones de su fuerza) es una forma de poder
a la vez individualizante y totalizante. Nunca, creo, en la historia de las sociedades
humanas —ni siquiera en la vieja sociedad china— ha habido una combinación tan
compleja de técnicas de individualización y procedimientos de totalización en las
mismas estructuras políticas.

Esto es debido al hecho de que el Estado moderno occidental ha integrado

en una nueva figura política, un viejo poder técnico que se originó en instituciones
cristianas. Podemos llamar a este poder técnico, poder pastoral[326].

En primer lugar, unas pocas palabras sobre este poder pastoral:

A menudo se ha dicho que el cristianismo dio lugar a un código ético

fundamentalmente diferente al del mundo antiguo. Menos énfasis se pone
habitualmente en el hecho de que presentó y expandió nuevas relaciones de poder
a lo largo del mundo antiguo.

El cristianismo es la única religión que se ha organizado a sí misma como

una iglesia. Y como tal, postula en principio que ciertos individuos puedan, por su
cualidad religiosa, servir a otros, no en tanto que príncipes, magistrados, profetas,
adivinos, benefactores, educadores, etcétera, sino en tanto que pastores. Sin
embargo, esta palabra designa una forma muy especial de poder.

1) Es una forma de poder cuyo objetivo último es asegurar la salvación

individual en el otro mundo.

2) El poder pastoral no es simplemente una forma de poder que impone;

también tiene que estar preparado para sacrificarse por la vida y la salvación del
rebaño. Por consiguiente, es distinto del poder real, que exige el sacrificio de sus
sujetos para salvar el trono.

3) Es una forma de poder que no cuida solo de la comunidad como un todo,

sino de cada individuo en particular, durante toda su vida.

4) Finalmente, esta forma de poder no puede ser ejercida sin conocer el

interior de la mente de las personas, sin explorar sus almas, sin hacer que revelen
sus más íntimos secretos. Eso implica un conocimiento de la conciencia y una
capacidad para dirigirla.

Esta forma de poder está orientada a la salvación (en tanto que opuesta al
poder político). Es oblativa (en tanto que opuesta al principio de la soberanía). Es
individualizante (en tanto que opuesta al poder jurídico); es coextensiva y continua
respecto de la vida; está vinculada a una producción de verdad —la verdad del
individuo mismo.

Pero todo esto es parte de la historia, dirán ustedes; el pastorado, si bien no

ha desaparecido, al menos ha perdido la parte principal de su eficiencia.

Eso es verdad, pero creo que debemos distinguir entre dos aspectos del
poder pastoral —entre la institucionalización eclesiástica, que ha cesado, o al
menos perdido su vitalidad desde el siglo XVIII, y su función, que se ha extendido
y multiplicado fuera de la institución eclesiástica.

Un fenómeno importante tuvo lugar en torno al siglo XVIII, fue una nueva

distribución, una nueva organización de esta clase de poder individualizante.
 No creo que debamos considerar el «Estado moderno» como una entidad
que fue desarrollada por encima de los individuos, ignorando lo que son e incluso
su misma existencia, sino, por el contrario, como una muy sofisticada estructura en
la cual los individuos pueden ser integrados bajo una condición: que esta
individualidad esté modelada en una nueva forma, y sometida a un conjunto de
patrones muy específicos.

En cierto modo, podemos ver el Estado como una matriz moderna de

individualización, o una nueva forma de poder pastoral.

Unas pocas palabras más sobre este nuevo poder pastoral.

1) Podemos observar un cambio en su objetivo. Ya no se trataba por más

tiempo de guiar a la gente a su salvación en el otro mundo, sino más bien de
asegurarla en este. Y en este contexto, la palabra salvación adquiere diferentes
sentidos: salud, bienestar (esto es, riqueza suficiente, nivel de vida) seguridad,
protección contra accidentes. Una serie de objetivos «mundanos» tomó el lugar de
los objetivos religiosos del pastorado tradicional, todo de lo más fácilmente,
porque este, por varias razones, siguió de manera accesoria un cierto número de
estos objetivos; solamente tenemos que pensar en el papel de la medicina y su
función de bienestar asegurada durante largo tiempo por la Iglesia católica y
protestante.

2) Al mismo tiempo, los funcionarios del poder pastoral se incrementan. A

veces esta forma de poder fue ejercida por aparatos estatales, o, en cualquier caso,
por una institución pública como la policía (no olvidemos que en el siglo XVIII la
fuerza policial no fue creada solamente para mantener la ley y el orden, ni para
asistir a los gobiernos en su lucha contra sus enemigos, sino para asegurar el
aprovisionamiento urbano, la higiene, la salud y los estándares considerados
necesarios para la artesanía y el comercio) [327]. A veces el poder era ejercido por
empresas privadas, sociedades de asistencia, benefactores y en general por
filántropos. Pero las instituciones antiguas, por ejemplo, la familia, eran también
movilizadas en esa época para asumir funciones pastorales. Era también ejercido
por estructuras complejas como la medicina, que incluía iniciativas privadas con la
venta de servicios según los principios de la economía de mercado, pero que
también incluía instituciones públicas tales como los hospitales.

3) Finalmente, la multiplicación de los objetivos y de los agentes del poder

pastoral centró el desarrollo del conocimiento sobre el hombre en dos papeles: uno,
globalizante y cuantitativo, referente a la población; el otro analítico, referente al
individuo.

Y esto implica que el poder de tipo pastoral que durante siglos —más de un
milenio— ha estado vinculado a instituciones religiosas definidas, se extendió
rápidamente a la totalidad del cuerpo social; encontró apoyo en una multitud de
instituciones. Y, en vez de un poder pastoral y un poder político más o menos
vinculados uno al otro, más o menos rivales, hubo una «táctica» individualizante
que caracterizó a una serie de poderes: los de la familia, medicina, psiquiatría,
educación, empresa.

A finales del siglo XVIII, Kant escribió en una revista alemana —Berliner
Monatschrift [Revista mensual de Berlín]— un breve texto. El título era Was heisst
Aufklärung? [Qué significa Ilustración] Fue considerado durante mucho tiempo, y
todavía lo es, un trabajo de relativamente poca importancia. Pero yo no puedo
evitar encontrarlo muy interesante y sorprendente, porque fue la primera vez que
un filósofo proponía como tarea filosófica investigar no solo el sistema metafísico o
los fundamentos del conocimiento científico, sino un acontecimiento histórico —un
acontecimiento reciente, incluso contemporáneo.

Cuando en 1784, Kant preguntaba Was heisst Aufklärung?, quería decir, ¿Qué
está ocurriendo hoy? ¿Qué nos está pasando? ¿Cómo es este mundo, este período,
este preciso momento en el que estamos viviendo?

O, en otras palabras: ¿Qué somos nosotros como Aufklärer, como parte de la

Ilustración? Comparen esto con la pregunta cartesiana: ¿Quién soy yo? ¿Yo, como
sujeto único, pero universal y ahistórico? Yo, para Descartes, es cualquiera, en
cualquier lugar y en cualquier momento.

Pero Kant pregunta algo distinto: ¿Qué somos? En un muy preciso momento
de la historia. La pregunta de Kant aparece como un análisis a la vez de nosotros y
de nuestro tiempo.

Pienso que esta cuestión de la filosofía cobró cada vez más importancia,
Hegel, Nietzsche…

La otra cuestión de la «filosofía universal» no desapareció. Pero la tarea de la

filosofía como un análisis crítico de nuestro mundo es algo cada vez más
importante. Quizá el más importante de todos los problemas filosóficos es el
problema del tiempo presente, y de lo que somos en este preciso momento.

Quizá el objetivo hoy no sea descubrir lo que somos, sino rechazar lo que
somos. Tenemos que imaginar y construir lo que podríamos ser para librarnos de
esta clase de política de double bind [doble vínculo], que es la simultánea
individualización y totalización de las estructuras del poder moderno.

La conclusión sería que el problema ético, político, social, filosófico de

nuestros días no es intentar liberar al individuo del Estado, y de las instituciones
estatales, sino liberarnos a la vez del Estado y del tipo de individualización que
está vinculada al Estado. Tenemos que promover nuevas formas de subjetividad a
través del rechazo de esta clase de individualidad que nos ha sido impuesta
durante varios siglos.
 ¿CÓMO SE EJERCE EL PODER?

Para algunos, interrogarse sobre el «cómo» del poder significaría limitarse a

describir sus efectos sin relacionarlos nunca ni con causas ni con una naturaleza.
Eso sería hacer de ese poder una sustancia misteriosa que no queremos investigar
en sí misma, sin duda porque preferimos no «poner en cuestión». En este proceder,
del que no se da razón, ellos sospechan un fatalismo. Pero su misma desconfianza
¿no muestra que ellos suponen que el Poder es algo que existe con su origen de
una parte, su naturaleza de otra y, en fin, sus manifestaciones?

Si concedo un cierto privilegio provisional a la cuestión del «cómo», no es

que quiera eliminar la cuestión del «qué» y del «por qué». Es para plantearlas de
otro modo; mejor aún: para saber si es legítimo imaginar un «Poder» que une en sí
un qué, un por qué y un cómo. Hablando sin rodeos, diría que comenzar el análisis
por el «cómo» es introducir la sospecha de que el «Poder» como tal no existe; es
preguntarse en todo caso a qué contenidos asignables se puede apuntar cuando se
hace uso de ese término majestuoso, globalizante y sustantificador; es sospechar
que se deja escapar un conjunto de realidades muy complejas cuando se da vueltas
indefinidamente sobre la doble cuestión: ¿Qué es el Poder? y ¿de dónde viene? La
modesta cuestión, completamente llana y empírica: ¿Cómo ocurre?, enviada como
exploradora, no tiene por función hacer pasar de contrabando una «metafísica», o
una «ontología» del poder, sino intentar una investigación crítica en la temática del
poder.

1. «Cómo», no en el sentido de «¿cómo se manifiesta?», sino de ¿cómo se ejerce? Y,

«¿qué ocurre cuando los individuos ejercen, como se dice, su poder sobre otros?»

De este «poder», hay que distinguir, en primer lugar, el que se ejerce sobre
las cosas, y que proporciona la capacidad de modificarlas, de utilizarlas, de
consumirlas o de destruirlas —un poder que remite a aptitudes directamente
inscritas en el cuerpo o mediatizadas por recursos instrumentales. Digamos que
aquí se trata de «capacidad». Lo que caracteriza, en cambio, al «poder» que se trata
de analizar aquí, es que pone en juego relaciones entre individuos (o entre grupos).
Pues no hay que engañarse: si se habla del poder de las leyes, de las instituciones o
de las ideologías, si se habla de estructuras o de mecanismos de poder, es
solamente en la medida en que se supone que «algunos» ejercen un poder sobre
otros. El término «poder» designa relaciones entre «participantes» (y, por esto, no
pienso en un sistema de juego, sino simplemente, y permaneciendo por el
momento en la mayor generalidad, en un conjunto de acciones que se inducen y se
responden las unas a las otras).

Hay que distinguir también las relaciones de poder de las relaciones de

comunicación que transmiten una información a través de una lengua, un sistema
de signos o cualquier otro medio simbólico. Sin duda comunicar es siempre una
cierta manera de actuar sobre el otro o los otros. Pero la producción y la puesta en
circulación de elementos significantes puede bien tener por objetivo o por
consecuencia efectos de poder; estos no son simplemente un aspecto de aquellas.
Pasen o no a través de sistemas de comunicación, las relaciones de poder tienen su
especificidad.

«Relaciones de poder», «relaciones de comunicación», «capacidades

objetivas», no deben, pues, confundirse. Lo que no quiere decir que se trate de tres
dominios separados, y que, por una parte, esté el dominio de las cosas, de la
técnica finalista, del trabajo y de la transformación de lo real, por otra, el de los
signos, de la comunicación, de la reciprocidad y de la fabricación del sentido, y,
finalmente, el de los medios de coerción, de la desigualdad y de la acción de los
hombres sobre los hombres [328]. Se trata de tres tipos de relaciones que, de hecho,
están siempre imbricadas unas en otras, proporcionándose apoyo recíproco y
sirviéndose mutuamente de instrumento. La puesta en práctica de capacidades
objetivas en sus formas más elementales implica relaciones de comunicación (se
trate de información previa o de trabajo compartido); está también vinculada a
relaciones de poder (se trate de tareas obligatorias, de gestos impuestos por una
tradición o un aprendizaje, de subdivisiones o de reparto más o menos obligatorio
de trabajo). Las relaciones de comunicación implican actividades finalistas (aunque
no fuera más que la «correcta» puesta en circulación de los elementos significantes)
y, por el mero hecho de que modifican el campo informativo de los participantes,
inducen efectos de poder. En cuanto a las relaciones de poder propiamente dichas,
se ejercen en una parte extremadamente importante a través de la producción y el
intercambio de signos; y no son apenas disociables tampoco de las actividades
finalistas, se trate de las que permiten el ejercicio de ese poder (como las técnicas
de adiestramiento, los procedimientos de dominación, las maneras de obtener
obediencia), o de aquellas que apelan, para desarrollarse, a relaciones de poder
(como en la división del trabajo y la jerarquía de las tareas).

Por supuesto, la coordinación entre estos tres tipos de relaciones no es ni

uniforme ni constante. No hay en una sociedad dada un tipo general de equilibrio
entre las actividades finalistas, los sistemas de comunicación y las relaciones de
poder. Hay más bien diversas formas, diversos lugares, diversas circunstancias u
ocasiones en que esas interrelaciones se establecen sobre un modelo específico.
Pero hay también «bloques» en los cuales el ajuste de las capacidades, las redes de
comunicación y las relaciones de poder constituyen sistemas reglados y
concertados. Sea, por ejemplo, una institución escolar: su disposición espacial, el
reglamento meticuloso que rige su vida interna, las diferentes actividades que se
organizan en ella, los diversos personajes que allí viven o se encuentran, cada uno
con una función, un lugar, un rostro bien definido; todo eso constituye un
«bloque» de capacidad-comunicación-poder. La actividad que asegura el
aprendizaje y la adquisición de las aptitudes o de los tipos de comportamiento se
desarrolla ahí a través de todo un conjunto de comunicaciones regladas (lecciones,
preguntas y respuestas, órdenes, exhortaciones, signos codificados de obediencia,
marcas diferenciales del «valor» de cada uno y de los niveles de saber) y a través
de toda una serie de procedimientos de poder (encierro, vigilancia, recompensa y
castigo, jerarquía piramidal).

Estos bloques donde la puesta en práctica de capacidades técnicas, el juego

de las comunicaciones y las relaciones de poder son ajustados los unos a los otros
según fórmulas pensadas, constituyen lo que se puede llamar, ampliando un poco
el sentido de la palabra, «disciplinas». El análisis empírico de algunas disciplinas
tal como se han constituido históricamente presenta, por eso mismo, un cierto
interés. En primer lugar, porque las disciplinas muestran, según esquemas
artificialmente claros y decantados, la manera en la que pueden articularse, unos
sobre otros, los sistemas de finalidad objetiva, de comunicaciones y de poder.
Porque muestran también diferentes modelos de articulaciones (ya con
preminencia de las relaciones de poder y de obediencia, como en las disciplinas de
tipo monástico o de tipo penitenciario, ya con preminencia de las actividades
finalistas como en las disciplinas de talleres o de hospitales, ya con preminencia de
las relaciones de comunicación como en las disciplinas de aprendizaje; ya también
con una saturación de los tres tipos de relaciones como quizá en la disciplina
militar, donde una plétora de signos marca hasta la redundancia relaciones de
poder densas y cuidadosamente calculadas para procurar un cierto número de
efectos técnicos).

Y lo que hay que entender por el disciplinamiento de las sociedades desde el

siglo XVIII en Europa no es, por supuesto, que los individuos que forman parte de
ellas se vuelvan cada vez más obedientes, ni que aquellas empiecen a asemejarse a
cuarteles, escuelas o prisiones, sino que en ellas se ha buscado un ajuste cada vez
mejor controlado —cada vez más racional y económico— entre las actividades
productivas, las redes de comunicación y el juego de las relaciones de poder.

Abordar el tema del poder por un análisis del «cómo» es, pues, operar, en
relación a la suposición de un «Poder» fundamental, varios desplazamientos
críticos. Significa adoptar por objeto de análisis las relaciones de poder y no un
poder; relaciones de poder que son distintas tanto de las capacidades objetivas
como de las relaciones de comunicación; relaciones de poder, en fin, que pueden
tomarse en la diversidad de sus encadenamientos con esas capacidades y esas
relaciones.

2. ¿En qué consiste la especificidad de las relaciones de poder?

El ejercicio del poder no es simplemente una relación entre participantes

individuales o colectivos; es un modo de acción de algunos sobre algunos otros. Lo
que quiere decir, claro está, que no hay algo como el «Poder» o un «poder» que
pueda existir globalmente, masivamente o en estado difuso, concentrado o
distribuido: no hay más poder que el ejercido por los «unos» sobre los «otros»; el
poder no existe más que en acto, incluso si se inscribe en un campo de
posibilidades dispersas que se apoya en estructuras permanentes. Eso quiere decir
también que el poder no es del orden del consentimiento; no es en sí mismo
renuncia a una libertad, transferencia de derecho, poder de todos y de cada uno
delegado a algunos (lo que no impide que el consentimiento pueda ser una
condición para que la relación de poder exista y se mantenga); la relación de poder
puede ser el efecto de un consentimiento anterior o permanente; no es, en su
propia naturaleza, la manifestación de un consenso.

¿Quiere esto decir que haya que buscar el carácter propio de las relaciones
de poder en una violencia que sería su forma primitiva, su secreto permanente y su
último recurso —lo que aparece, en última instancia, como su verdad, cuando se
ve obligado a quitarse la máscara y mostrarse tal cual es? De hecho, lo que define
una relación de poder es un modo de acción que no actúa directa e
inmediatamente sobre los otros, sino que actúa sobre la propia acción de éstos. Una
acción sobre la acción, sobre acciones eventuales, o actuales, futuras o presentes.
Una relación de violencia actúa sobre un cuerpo, sobre cosas: fuerza, pliega,
quiebra, destruye; cierra todas las posibilidades; no tiene, pues, en torno a ella otro
polo que el de la pasividad; y si encuentra una resistencia no tiene otra opción que
intentar reducirla. Una relación de poder, en cambio, se articula sobre dos
elementos que le son indispensables para ser precisamente una relación de poder:
que «el otro» (aquel sobre el que esta se ejerce) sea claramente reconocido y
mantenido hasta el final como sujeto de acción; y que se abra, ante la relación de
poder, todo un campo de respuestas, reacciones, efectos e invenciones posibles.

La puesta en juego de relaciones de poder no es más exclusiva del uso de la

violencia que de la adquisición de los consentimientos; sin duda ningún ejercicio
del poder puede prescindir del uno y de la otra, ni, frecuentemente, de los dos a la
vez. Pero, aunque son sus instrumentos o sus efectos, no constituyen su principio
ni tampoco su naturaleza. El ejercicio del poder puede suscitar tanta aceptación
como se quiera: puede acumular los muertos y protegerse tras todas las amenazas
que pueda imaginar. No es en sí mismo una violencia que sepa a veces ocultarse, o
un consentimiento que implícitamente se reconduzca. Es un conjunto de acciones
sobre acciones posibles: opera sobre el campo de posibilidad en donde viene a
inscribirse el comportamiento de sujetos actuantes; incita, induce, disuade, facilita
o hace más difícil, amplía o limita, vuelve más o menos probable; en el extremo,
obliga o impide absolutamente; pero es siempre una manera de actuar sobre uno o
varios sujetos actuantes y sobre lo que hacen o son capaces de hacer. Una acción
sobre acciones.

El término «conducta» a pesar de su equivocidad misma es quizá uno de los

que mejor permiten aprehender lo que hay de específico en las relaciones de poder.
La «conducta» es a la vez el acto de «llevar» a los otros (según mecanismos de
coerción más o menos estrictos) y la manera de comportarse en un campo más o
menos abierto de posibilidades. El ejercicio del poder consiste en «conducir
conductas» y en disponer la probabilidad. El poder, en el fondo, es menos del
orden del enfrentamiento entre dos adversarios, o del compromiso del uno
respecto del otro, que del orden del «gobierno». Hay que dejar a esta palabra la
significación amplísima que tenía en el siglo XVI[329]. No se refería solo a
estructuras políticas y a la gestión de los Estados, sino que designaba la manera de
dirigir la conducta de individuos o de grupos: gobierno de los niños, de las almas,
de las comunidades, de las familias, de los enfermos. No abarcaba simplemente
formas instituidas y legítimas de sujeción [assujettissement] política o económica;
sino modos de acción más o menos pensados y calculados, pero todos destinados a
actuar sobre las posibilidades de acción de otros individuos. Gobernar, en este
sentido, es estructurar el campo de acción eventual de los otros. El modo de
relación propia del poder no habría, pues, que buscarlo del lado de la violencia y
de la lucha, ni del lado del contrato y del lazo voluntario (que todo lo más pueden
ser sus instrumentos), sino del lado de este modo de acción singular —ni guerrera
ni jurídica— que es el gobierno.

Cuando se define el ejercicio del poder como un modo de acción sobre las
acciones de los otros, cuando se lo caracteriza por el «gobierno» de los hombres los
unos por los otros —en el sentido más amplio de esta palabra— se incluye un
elemento muy importante: el de la libertad. El poder no se ejerce más que sobre
«sujetos libres» y en tanto que son «libres» —entendemos por ello sujetos
individuales o colectivos que tienen ante sí un campo de posibilidades, donde
pueden tener lugar varias conductas, varias reacciones y diversos modos de
comportamiento. Allí donde las determinaciones están saturadas no hay relaciones
de poder: la esclavitud no es una relación de poder cuando el hombre está
encadenado (se trata entonces de una relación física de coerción) sino justamente
cuando puede desplazarse y, en el extremo, escapar [330]. No hay pues un cara a cara
del poder y la libertad, con una relación de exclusión entre sí (donde quiera que el
poder se ejerza la libertad desaparece), sino un juego mucho más complejo: en ese
juego, la libertad va a aparecer claramente como condición de existencia del poder
(a la vez su condición previa, puesto que es necesario que haya libertad para que el
poder se ejerza, y también su soporte permanente puesto que si se hurtase
enteramente al poder que se ejerce sobre ella este desaparecería por ese mismo
hecho y debería encontrar un sustituto en la coerción pura y simple de la
violencia); pero aparece también como lo que no podrá más que oponerse a un
ejercicio del poder que tiende a fin de cuentas a determinarla enteramente.

La relación de poder y la insumisión de la libertad no pueden, pues, ser

separadas. El problema central del poder no es el de la «servidumbre
voluntaria»[331] (¿cómo podemos desear ser esclavos?): en el corazón de la relación
de poder, «provocándola» sin cesar, están la renuencia del querer y la
intransitividad de la libertad. Más que de un «antagonismo» esencial, sería mejor
hablar de un «agonismo» —de una relación que es a la vez de incitación recíproca
y de lucha— menos de una oposición término a término que los bloquea uno frente
a otro que de una provocación permanente.

3. ¿Cómo analizar la relación de poder?

Se puede, quiero decir, es perfectamente legítimo analizarla en instituciones

muy determinadas; estas constituyen un observatorio privilegiado para captarlas
[las relaciones de poder], diversificadas, concentradas, puestas en orden y llevadas,
al parecer, a su más alto punto de eficacia; es ahí, en una primera aproximación,
donde se puede esperar ver aparecer la forma y la lógica de sus mecanismos
elementales. Sin embargo, el análisis de las relaciones de poder en espacios
institucionales cerrados presenta un cierto número de inconvenientes. En primer
lugar, el hecho de que una parte importante de los mecanismos puestos en práctica
por una institución estén destinados a asegurar su propia conservación comporta
el riesgo de descifrar, sobre todo en las relaciones de poder «intra-institucionales»,
funciones esencialmente reproductivas. En segundo lugar, uno se expone, al
analizar las relaciones de poder a partir de las instituciones, a buscar en estas la
explicación y el origen de aquellas, es decir, en suma, a explicar el poder por el
poder. Y en fin, en la medida en que las instituciones actúan esencialmente por la
puesta en juego de dos elementos: reglas (explícitas o silenciosas) y un aparato, a
riesgo de dar a la una y al otro un privilegio exagerado en la relación de poder y,
por tanto, no ver en esta más que modulaciones de la ley y de la coerción.

No se trata de negar la importancia de las instituciones en la disposición de

las relaciones de poder, sino de sugerir que es preciso, más bien, analizar las
instituciones a partir de las relaciones de poder y no a la inversa, y que el punto de
anclaje fundamental de estas, aun si toman cuerpo y se cristalizan en una
institución, hay que buscarlo más acá de ella.

Volvamos a hablar de la definición según la cual el ejercicio del poder sería

una manera para unos de estructurar el campo de acción posible de los otros. Lo
que sería, entonces, lo propio de una relación de poder es que sería un modo de
acción sobre acciones. Es decir, que las relaciones de poder arraigan hondo en el
nexo social, y que no conforman por encima de la «sociedad» una estructura
suplementaria cuya radical desaparición quizá podría soñarse. Vivir en sociedad
es, de todas formas, vivir de manera que sea posible actuar los unos sobre la acción
de los otros. Una sociedad sin «relaciones de poder» no puede ser más que una
abstracción. Lo que, dicho sea de paso, hace todavía más necesario políticamente el
análisis de lo que son en una sociedad dada, de su formación histórica, de lo que
las torna sólidas o frágiles, de las condiciones que son necesarias para transformar
unas y abolir las otras. Pues decir que no puede haber sociedad sin relación de
poder no quiere decir ni que las que existen sean necesarias, ni que, de todos
modos, el «Poder» constituya, en el corazón de las sociedades, una fatalidad
ineludible; sino que el análisis, la elaboración, la puesta en cuestión recurrente de
las relaciones de poder, y del «agonismo» entre relaciones de poder e
intransitividad de la libertad, son una tarea política incesante, e incluso que esa es
la tarea política inherente a toda existencia social.

Concretamente, el análisis de las relaciones de poder exige que se establezca

un cierto número de puntos:

1) El sistema de las diferenciaciones que permiten actuar sobre las acciones de

los otros: diferencias jurídicas o tradicionales de posición y de privilegio;
diferencias económicas en la apropiación de las riquezas y de los bienes,
diferencias de lugar en los procesos de producción, diferencias lingüísticas o
culturales, diferencias en el saber hacer y en las competencias, etc. Toda relación de
poder pone en práctica diferencias que son para ella a la vez condiciones y efectos.

2) El tipo de objetivos perseguidos por los que actúan sobre la acción de los
otros: mantenimiento de privilegios, acumulación de beneficios, puesta en práctica
de autoridad estatutaria, ejercicio de una función o de un oficio.

3) Las modalidades instrumentales: según que el poder sea ejercido mediante la

amenaza de las armas, por los efectos de la palabra, a través de las diferencias
económicas, por mecanismos más o menos complejos de control, por sistemas de
vigilancia, con o sin archivos, según reglas explícitas o no, permanentes o
modificables, con o sin dispositivos materiales, etc.

4) Las formas de institucionalización: estas pueden mezclar disposiciones

tradicionales, estructuras jurídicas, fenómenos de hábito o de moda (como se ve en
las relaciones de poder que atraviesan la institución familiar); pueden también
tomar el aspecto de un dispositivo cerrado sobre sí mismo con sus lugares
específicos, sus reglamentos propios, sus estructuras jerárquicas cuidadosamente
diseñadas, y una relativa autonomía funcional (como en las instituciones escolares
o militares); pueden formar sistemas muy complejos dotados de aparatos
múltiples, como en el caso del Estado, que tiene por función constituir la envoltura
general, la instancia de control global, el principio de regulación y, en una cierta
medida, también de distribución de todas las relaciones de poder en un conjunto
social dado.

5) Los grados de racionalización: pues la puesta en juego de relaciones de poder

como acción sobre un campo de posibilidad puede ser más o menos elaborada en
función de la eficacia de los instrumentos y de la certeza del resultado
(refinamientos tecnológicos mayores o menores en el ejercicio del poder) o incluso
en función del coste eventual (se trate del coste económico de los medios puestos
en práctica o el coste «de respuesta» constituido por las resistencias encontradas).
El ejercicio del poder no es un hecho bruto, un dato institucional, o una estructura
que se mantenga o se destruya; se elabora, se transforma, se organiza, se dota de
procedimientos más o menos adecuados.

Se ve por qué el análisis de las relaciones de poder en una sociedad no

puede reducirse al estudio de una serie de instituciones, ni siquiera al estudio de
todas las que merecerían el nombre de «política». Las relaciones de poder enraízan
en el conjunto de la red social. Esto no quiere decir, sin embargo, que haya un
principio de Poder primero y fundamental que domine hasta el menor elemento de
la sociedad, sino que, a partir de esta posibilidad de acción sobre la acción de los
otros que es coextensiva a toda relación social, de las múltiples formas de
disparidad individual, objetivos, instrumentaciones dadas sobre nosotros y sobre
los otros, institucionalización más o menos sectorial o global, organización más o
menos pensada, se definen las diferentes formas de poder. Las formas y los lugares
de «gobierno» de los hombres unos por otros son múltiples en una sociedad; se
superponen, se entrecruzan, se limitan y se anulan a veces, se refuerzan en otros
casos. Que el Estado en las sociedades contemporáneas no es simplemente una de
las formas o uno de los lugares —aunque fuese el más importante— sino que de
una cierta manera todos los demás tipos de relación de poder se refieren a él, es un
hecho cierto. Pero esto no es porque cada una se derive de él. Es más bien porque
se ha producido una estatalización continua de las relaciones de poder (aunque no
haya tomado la misma forma en el orden pedagógico, judicial, económico,
familiar). En el sentido esta vez restringido de la palabra «gobierno», se podría
decir que las relaciones de poder han sido progresivamente gubernamentalizadas
[gouvernementalisées], es decir, elaboradas, racionalizadas y centralizadas en la
forma o bajo la caución de las instituciones estatales.

4. Relaciones de poder y relaciones estratégicas

La palabra estrategia se emplea normalmente en tres sentidos. En primer

lugar, para designar la elección de los medios empleados para llegar a un fin; se
trata de la racionalidad puesta en práctica para lograr un objetivo. [En segundo
lugar,] para designar la manera en la que un participante, en un juego dado, actúa
en función de lo que piensa que será la acción de los otros, y de lo que considera
que los otros pensarán que es la suya; en suma, la manera en que se intenta tener
ventaja sobre el otro. Y finalmente, para designar el conjunto de los procedimientos
utilizados en un enfrentamiento con el fin de privar al adversario de sus medios de
combate y obligarle a renunciar a la lucha; se trata entonces de los medios
destinados a obtener la victoria. Estos tres sentidos se reúnen en las situaciones de
enfrentamiento —guerra o juego— donde el objetivo es actuar sobre un adversario
de tal manera que la lucha sea para él imposible. La estrategia se define entonces
por la elección de las soluciones «ganadoras». Pero hay que tener presente que se
trata aquí de un tipo muy particular de situación, y que hay otras en las que es
preciso mantener la distinción entre los diferentes sentidos de la palabra estrategia.

En el primer sentido indicado, se puede llamar «estrategia de poder» al

conjunto de los medios puestos en práctica para hacer funcionar o para mantener
un dispositivo de poder. Se puede también hablar de estrategia propia de las
relaciones de poder en la medida en que estas constituyen modos de acción sobre
la acción posible, eventual, supuesta, de otros. Se puede, pues, descifrar en
términos de «estrategias» los mecanismos puestos en práctica en las relaciones de
poder. Pero el punto más importante es, evidentemente, la relación entre relaciones
de poder y estrategias de enfrentamiento. Pues si es verdad que en el corazón de
las relaciones de poder y como condición permanente de su existencia hay una
«insumisión» y libertades esencialmente renuentes, no hay relación de poder sin
resistencia, sin escapatoria o huida, sin inversión eventual; toda relación de poder
implica, pues, al menos de manera virtual, una estrategia de lucha, sin que, sin
embargo, vengan a superponerse, a perder su especificidad y finalmente a
confundirse. Constituyen una para otra una especie de límite permanente, de
punto de inversión posible. Una relación de enfrentamiento encuentra su término,
su momento final (y la victoria de uno de los dos adversarios) cuando el juego de
las relaciones antagonistas viene a ser sustituido por los mecanismos estables por
los que uno puede conducir de manera bastante constante y con suficiente
certidumbre la conducta de los otros; para una relación de enfrentamiento, desde
el momento en que ya no es de lucha a muerte, la fijación de una relación de poder
constituye un punto de mira —a la vez su consumación y su propia puesta en
suspenso. Y a la inversa, para una relación de poder, la estrategia de lucha
constituye también ella una frontera: aquella en que la inducción calculada de las
conductas en los otros ya no puede ir más allá de la réplica a su propia acción.
Como no podría haber ahí relaciones de poder sin puntos de insumisión que por
definición le escapan, toda intensificación, toda extensión de las relaciones de
poder para someterlos no pueden sino conducir a los límites del ejercicio del
poder; este encuentra, entonces, su tope ya en un tipo de acción que reduce al otro
a la impotencia total (una «victoria» sobre el adversario sustituye al ejercicio del
poder), ya en un cambio de aquellos a los que se gobierna y su transformación en
adversarios. En suma, toda estrategia de enfrentamiento sueña con convertirse en
relación de poder; y toda relación de poder tiende, tanto si sigue su propia línea de
desarrollo como si evita resistencias frontales, a convertirse en estrategia ganadora.

De hecho, entre relación de poder y estrategia de lucha hay una apelación

recíproca, encadenamiento indefinido e inversión perpetua. A cada instante la
relación de poder puede convertirse, y en ciertos puntos se convierte, en un
enfrentamiento entre adversarios. A cada instante también las relaciones de
antagonismo, en una sociedad dada, dan lugar a la puesta en práctica de
mecanismos de poder. Inestabilidad, pues, que hace que los mismos procesos, los
mismos acontecimientos, las mismas transformaciones puedan descifrarse tanto en
el interior de una historia de luchas como en la de las relaciones y de los
dispositivos de poder. No serán ni los mismos elementos significativos, ni los
mismos encadenamientos ni los mismos tipos de inteligibilidad los que aparecerán,
aunque se refieran al mismo tejido histórico y aunque cada uno de los dos análisis
deba reenviar al otro. Y es justamente la interferencia de las dos lecturas la que
hace aparecer esos fenómenos fundamentales de «dominación» que presenta la
historia de una gran parte de las sociedades humanas. La dominación es una
estructura global de poder de la que se pueden encontrar a veces las ramificaciones
y las consecuencias hasta en la trama más tenue de la sociedad; pero es al mismo
tiempo una situación estratégica más o menos adquirida y consolidada en un
enfrentamiento de largo alcance histórico entre adversarios. Puede bien ocurrir que
un hecho de dominación no sea más que la transcripción de uno de los
mecanismos de poder de una relación de enfrentamiento y sus consecuencias (una
estructura política derivada de una invasión); puede también que una relación de
lucha entre dos adversarios sea el efecto del desarrollo de relaciones de poder con
los límites y divisiones que conlleva. Pero lo que hace de la dominación de un
grupo, de una casta o de una clase, y de las resistencias o revueltas que encara, un
fenómeno central en la historia de las sociedades es que manifiestan bajo una
forma global y masiva, a escala del cuerpo social entero, el engranaje de relaciones
de poder con las relaciones estratégicas, y sus efectos de arrastre recíproco.
 17. Acerca de la genealogía de la ética. Un panorama del
trabajo en curso, 1983[332]

(Entrevista con H. Dreyfus y P. Rabinow)

Lo que sigue es el producto de una serie de sesiones de trabajo que nos

reunieron con Michel Foucault en Berkeley, en abril de 1983. Si bien hemos
conservado la forma de la entrevista, el texto fue revisado y modificado con la
ayuda del propio Foucault. Él nos autorizó generosamente a publicar sus
observaciones preliminares, que son el fruto de entrevistas orales y de
conversaciones libres en inglés, lo cual explica que en ellas no se encuentren la
precisión y el soporte académico a los que nos han acostumbrado los escritos de
Foucault. Hubert L. Dreyfus y Paul Rabinow.
 HISTORIA DEL PROYECTO

—El primer volumen de Historia de la sexualidad se publicó en 1976 y desde

entonces no apareció ningún otro volumen. ¿Sigue pensando que la comprensión de la
sexualidad es central para comprender quiénes somos?

—Debo confesar que me intereso mucho más en los problemas planteados

por las técnicas de sí o las cosas de ese tipo que por la sexualidad… ¡La sexualidad
es aburrida!

—Los griegos, según parece, tampoco se interesaban demasiado en ella.

—No, es indudable que la sexualidad no les interesaba tanto como la comida

o el régimen alimentario. Creo que sería muy interesante estudiar cómo se pasó
lenta, gradualmente, de una manera de privilegiar los alimentos, que en Grecia era
general, a una curiosidad por la sexualidad. Los alimentos tenían aún mucha más
importancia a comienzos de la era cristiana. En los reglamentos de la vida
monástica, por ejemplo, la preocupación era la comida, una y otra vez la comida.
Luego se observa una muy lenta mutación en la Edad Media, cuando los dos
problemas estaban un poco en una situación de equilibrio… pero, después del
siglo XVIII, ya no queda sino la sexualidad. En Francisco de Sales, la comida sirve
de metáfora de la concupiscencia.

—Sin embargo, El uso de los placeres, segundo volumen de Historia de la

sexualidad, se ocupa casi exclusivamente —para decir las cosas como son— de la
sexualidad.

—Sí. Una de las muchas razones por las que tuve tantos problemas con ese
libro fue por haber escrito en principio un libro sobre la sexualidad que a
continuación dejé de lado. Después escribí otro sobre la noción de sí mismo y las
técnicas de sí, donde la sexualidad había desaparecido, y me vi obligado a
reescribir por tercera vez un libro en el que traté de mantener un equilibrio entre
una y otra cosa. Como ve, lo que me impresionó al recorrer esa historia de la
sexualidad fue la relativa estabilidad de los códigos de restricciones y
prohibiciones a través del tiempo: los hombres distaron de ser más inventivos en
sus interdictos que en sus placeres. Pero me parece que la manera como integraban
esas prohibiciones en una relación consigo mismos era enteramente diferente [333].
No creo que pueda encontrarse huella alguna de lo que podríamos llamar
«normalización», por ejemplo, en la moral filosófica de los antiguos. La razón es
que el objetivo principal, el blanco esencial buscado por esa moral, era de orden
estético. Ante todo, ese tipo de moral era solo un problema de elección personal.
Luego, estaba reservada a una reducida cantidad de gente; no se trataba entonces
de proporcionar un modelo de comportamiento para todo el mundo. Era una
elección personal que incumbía a una pequeña elite. La razón que inducía a hacer
esa elección era la voluntad de tener una vida bella y dejar a los otros el recuerdo
de una bella existencia. Bajo la continuidad de los temas y los preceptos hubo
modificaciones que traté de poner en evidencia y que afectan los modos de
constitución del sujeto moral.

—¿Usted consiguió por tanto equilibrar su trabajo al pasar del estudio de la

sexualidad al de las técnicas de sí?

—Traté de reequilibrar todo mi proyecto alrededor de una pregunta simple:

¿por qué se hace del comportamiento sexual una cuestión moral, y una cuestión
moral importante? Entre todos los comportamientos humanos hay muchos que, en
una sociedad, son objeto de preocupación moral, y muchos se constituyen en
«conducta moral». Pero no todos, y no todos de la misma manera. Acabo de
mencionar los alimentos: dominio moral importante antaño, hoy es sobre todo
objeto de higiene (o al menos de la flexión moral que es la higiene). Podríamos
tomar también el ejemplo de la economía, la generosidad, el gasto, etc. O el de la
ira (que fue un dominio de conducta moral tan importante en la Antigüedad).
Quise, pues, estudiar de qué modo la actividad sexual se constituyó como
«problema moral», y ello a través de las técnicas de sí que permiten asegurar el
dominio sobre los placeres y los deseos.

—¿Cómo distribuyó su trabajo?

—Un volumen sobre la problematización de la actividad sexual en el

pensamiento griego clásico en relación con la dietética, la economía y la erótica, El
uso de los placeres; después, la reelaboración de esos mismos temas en los dos
primeros siglos del imperio, La inquietud de sí, y por último la problematización de
la actividad sexual en el cristianismo de los siglos IV y V, Les Aveux de la chair[334].

—¿Y qué vendrá a continuación? ¿Habrá otros libros sobre los cristianos cuando
termine esos tres?
 —¡Ah, ante todo voy a ocuparme de mí mismo![335] He escrito un esbozo, una
primera versión de un libro sobre la moral sexual en el siglo XVI, cuando el
problema de las técnicas de sí, el examen de sí mismo, el cuidado de las almas, son
muy importantes tanto en las iglesias protestantes como en las católicas. Lo que me
impresiona es que, en la moral de los griegos, la gente se preocupaba por su
conducta moral, su ética, las relaciones consigo misma y los otros, mucho más que
por los problemas religiosos. Tomemos estos ejemplos: ¿qué pasa después de la
muerte?, ¿qué son los dioses?, ¿intervienen o no? Para los griegos estos problemas
son muy, muy insignificantes y no tienen una relación inmediata con la moral o la
conducta moral. Luego, esa moral no estaba ligada a ningún sistema institucional y
social o, al menos, a ningún sistema legal. Por ejemplo, las leyes contra las malas
conductas sexuales son muy raras y poco apremiantes. Para terminar, lo que más
les preocupaba, su gran tema, era constituir una suerte de moral que fuera una
estética de la existencia.

Pues bien, me pregunto si nuestro problema no es hoy, en cierta manera, el

mismo, porque somos mayoría los que no creemos que una moral pueda fundarse
en la religión y no queremos que un sistema legal intervenga en nuestra vida
moral, personal e íntima. Los recientes movimientos de liberación padecen por no
encontrar un principio sobre el cual fundar la elaboración de una nueva moral.
Necesitan una moral, pero no consiguen encontrar otra que la fundada en un
presunto conocimiento científico de lo que es el yo, el deseo, el inconsciente, etc.

—¿Cree que los griegos proponen otra elección, seductora y plausible?

—¡No! No busco una solución de recambio; la solución de un problema no

se halla en la solución de otro planteado en otra época por gente diferente. Lo que
quiero hacer no es una historia de las soluciones.

Creo que el trabajo que tenemos que hacer es un trabajo de problematización

y constante reproblematización. Lo que bloquea el pensamiento es la admisión
implícita o explícita de una forma de problematización y la búsqueda de una
solución que pueda reemplazar a la que se acepta. Ahora bien, si el trabajo del
pensamiento tiene un sentido —diferente del que consiste en reformar las
instituciones y los códigos—, es el de retomar en su raíz la manera en que los
hombres problematizan su comportamiento (su actividad sexual, su práctica
punitiva, su actitud para con la locura, etc.). Sucede a veces que la gente toma ese
esfuerzo de reproblematización como un «antirreformismo» que descansa sobre un
pesimismo del tipo «nada cambiará». Es todo lo contrario. Es la adhesión al
principio de que el hombre es un ser pensante, aun en sus prácticas más mudas, y
que el pensamiento no es lo que nos hace creer en lo que pensamos o admitir lo
que hacemos, sino lo que nos hace problematizar incluso lo que nosotros mismos
somos. El trabajo del pensamiento no es denunciar el mal que supuestamente
habita en secreto en todo lo que existe, sino presentir el peligro que amenaza en
todo lo que es habitual[336], y hacer problemático todo lo que es sólido. El
«optimismo» del pensamiento, si se quiere utilizar esa palabra, es saber que no hay
edad de oro.

—Entonces, la vida de los griegos no fue absolutamente perfecta; sin embargo,

parece ser aún una contrapropuesta seductora frente al incesante autoanálisis de los
cristianos.

—La moral de los griegos era la de una sociedad esencialmente viril en la

cual las mujeres estaban «oprimidas», en la cual el placer de las mujeres no tenía
ninguna importancia, ya que su vida sexual solo estaba determinada por su estatus
de dependencia con respecto al padre, el tutor, el esposo.

—Las mujeres, en consecuencia, estaban dominadas, pero el amor homosexual

estaba mejor integrado que ahora.

—Podríamos considerarlo así, en efecto. Como existe una literatura

importante y considerable sobre el amor a los muchachos en la cultura griega,
algunos historiadores dicen: «Esta es la prueba de que amaban a los muchachos».
Yo digo que esa literatura prueba justamente que el amor a los muchachos les
planteaba un problema. Puesto que, de no haber sido un problema, habrían
hablado de esos amores en los mismos términos que los utilizados para referirse al
amor entre los hombres y las mujeres. Y el problema consistía en que no podían
aceptar que un joven, que en principio iba a llegar a ser un ciudadano libre,
pudiese ser dominado y utilizado como objeto de placer. Una mujer, un esclavo,
podían ser pasivos: era su naturaleza y su estatus. Toda esta reflexión, esta filosofía
sobre el amor a los muchachos, todas las prácticas de «cortejo» que desarrollaban
en relación con ellos, vienen a demostrar que, en efecto, no podían integrar la
práctica a su rol social. El Erótico de Plutarco muestra que los griegos no podían
siquiera concebir la reciprocidad del placer entre un hombre y un muchacho. Si
Plutarco considera que el amor a los muchachos plantea un problema, no entiende
con ello que ese amor pueda ser contra natura ni nada de ese tipo. Dice: «No es
posible que haya reciprocidad alguna en las relaciones físicas entre un hombre y
un muchacho»[337].

—Con referencia a este punto es muy pertinente la amistad. Parece ser sin duda un
aspecto de la cultura griega del que Aristóteles nos habla, pero al que usted no se refiere y
que tiene una gran importancia. En la literatura clásica la amistad es el punto de
encuentro, el lugar del reconocimiento mutuo. La tradición no ve en la amistad la más
grande virtud, pero, si se lee tanto a Aristóteles como a Cicerón, podría concluirse que lo
era, porque es estable y persistente, porque es desinteresada, porque no se la puede comprar
como uno quiera y porque no niega la utilidad ni los placeres del mundo, aun cuando
busque otra cosa.

—Es muy significativo que, cuando los griegos trataron de integrar el amor a
los muchachos y la amistad, se hayan visto obligados a hacer a un lado las
relaciones sexuales. A diferencia de estas, la amistad es una cosa recíproca: las
relaciones sexuales se percibían en términos del juego activo o pasivo de la
penetración. Estoy completamente de acuerdo con lo que usted acaba de decir
sobre la amistad, pero veo en eso la confirmación de lo que digo de la moral sexual
de los griegos: si uno tiene una amistad, es difícil tener relaciones sexuales. Para
Platón, en el Fedro, hay reciprocidad del deseo físico, pero esa reciprocidad debe
llevar a una doble renuncia. En Jenofonte, Sócrates dice que es evidente que, en
una relación entre un muchacho y un hombre, el primero no es más que el
espectador del placer del segundo. Lo que los griegos dicen de ese amor a los
muchachos implica la necesidad de no tomar en cuenta el placer de estos últimos.
Más aún, para un muchacho es deshonroso sentir algún placer físico en la relación
con un hombre.

—Muy bien; admitamos, en efecto, que la no reciprocidad haya representado un

problema para los griegos, pero al parecer se trata, no obstante, del tipo de problema que
podría resolverse. ¿Por qué debe ser un problema de los hombres? ¿Por qué no podía
tomarse en consideración el placer de las mujeres y los muchachos sin trastornar por
completo el marco general de la sociedad? El problema, en definitiva, ¿no obedece al hecho
de que al introducir la noción de placer del otro todo el sistema moral y jerárquico
amenazaba con hundirse?

—Sin duda. La moral griega del placer está ligada a la existencia de una
sociedad viril, a la idea de disimetría, a la exclusión del otro, a la obsesión por la
penetración, a la amenaza de ser despojado de la energía… ¡Todo eso no es muy
atractivo!

—De acuerdo, pero si las relaciones sexuales eran a la vez no recíprocas y causa de
tormento para los griegos, al menos el placer en sí no parece haber sido problemático para
ellos.
 —Yo traté de mostrar que hay una tensión creciente entre el placer y la
salud. La idea de que el sexo comporta peligros es mucho más fuerte en el siglo  II
de nuestra era que en el siglo IV a. C. Puede mostrarse, por ejemplo, que el acto
sexual ya conllevaba un peligro para Hipócrates, a cuyo juicio había que prestar
mucha atención, no tener relaciones sexuales todo el tiempo sino únicamente en
algunas estaciones, etc. Pero en los siglos I y II parece que, para un médico, el acto
sexual constituye un peligro más o menos grande. Y en este caso creo que la gran
mutación fue la siguiente: en el siglo IV a. C. el acto sexual era una actividad, en
tanto que, para los cristianos, es una pasividad. Hay un análisis muy interesante y
característico de San Agustín con respecto a la erección. Para el griego del siglo IV
a. C., la erección era un signo de actividad, el signo de la verdadera actividad. Pero
después, para San Agustín y los cristianos, la erección no es algo voluntario, sino
que es un signo de pasividad: un castigo por el pecado original[338].

—Digan lo que dijeren los helenistas alemanes, la Grecia clásica no era por lo tanto
la edad de oro. Y pese a ello podemos, seguramente, extraer lecciones de ese período, ¿no?

—Creo que no hay un valor ejemplar en un período que no es el nuestro…,

no se trata de volver a un estado anterior. Pero estamos frente a una experiencia
ética que implicaba un énfasis muy fuerte en el placer y su uso. Si comparamos esa
experiencia con la nuestra, en la que todo el mundo —tanto el filósofo como el
psicoanalista— explica que lo importante es el deseo y el placer no es nada,
podemos preguntarnos entonces si esta separación no fue un acontecimiento
histórico sin necesidad alguna, y al que ningún vínculo ligaba con la naturaleza
humana ni con una necesidad antropológica cualquiera.

—Pero usted ya lo explicó en La voluntad de saber, al oponer nuestra ciencia

sexual al ars erotica de Oriente[339].

—Uno de los muchos puntos que no tenían la precisión suficiente es lo que

digo sobre esa ars erotica. La contrapuse a una scientia sexualis. Pero hay que ser
más preciso. Los griegos y los romanos no tenían ninguna ars erotica comparable al
ars erotica de los chinos (o digamos que no era algo de mucha importancia en su
cultura). Tenían una techne tou biou en la que la economía del placer desempeñaba
un papel muy grande. En ese «arte de vivir», la idea de que había que ejercer un
dominio perfecto de sí mismo se convirtió con rapidez en el problema central. Y la
hermenéutica cristiana de sí constituyó una nueva elaboración de esa techne.

—Pero después de todo lo que usted nos ha dicho acerca de la no reciprocidad y de la

obsesión por la salud, ¿qué podemos aprender de esta tercera idea?
 —En la idea de la techne tou biou me interesan varias cosas. Por un lado, la
idea, de la que hoy estamos un poco alejados, de que la obra que tenemos que
hacer no es solo, o no es en lo fundamental, una cosa (un objeto, un texto, una
fortuna, una invención, una institución) que dejemos tras nuestro paso, sino
simplemente nuestra vida y nosotros mismos. Para nosotros solo hay obra de arte
cuando algo escapa a la mortalidad de su creador. Para los antiguos, la techne tou
biou se aplicaba por el contrario a esa cosa pasajera que es la vida de quien la
plasmaba, sin perjuicio, en el mejor de los casos, de dejar tras de sí la estela de una
reputación o la marca de una reputación. Que la vida, por ser mortal, tenga que ser
una obra de arte es un tema notable.

Por otra parte, en el tema de una techne tou biou me parece que hubo una
evolución en el transcurso de la Antigüedad. Ya Sócrates hacía notar que ese arte
debía ser dominado ante todo por el cuidado de sí. Pero, en el Alcibíades, era para
poder ser un buen ciudadano y tener la capacidad de gobernar a los otros para lo
que era preciso «cuidar de sí mismo». Creo que ese cuidado de sí se autonomiza y
termina por convertirse en un fin en sí. Séneca quería apresurarse a envejecer para
poder por fin ocuparse de sí mismo[340].

—¿Cómo trataban los griegos la cuestión de la desviación?

—En la moral sexual de los griegos la gran diferencia no se planteaba entre

la gente que prefería a las mujeres y aquellos que preferían a los muchachos, o
entre quienes hacían el amor de una manera y quienes lo hacían de otra; era una
cuestión de cantidad, de actividad y pasividad. ¿Eres el esclavo o el amo de tus
deseos?

—¿Y qué decían de alguien que hacía tanto el amor que ponía en peligro su salud?

—Que era orgullo y era excesivo. El problema no es el de la desviación y lo

normal, sino el del exceso y la moderación.

—¿Qué hacían con esas personas?

—Las consideraban feas, desagradables y de mala reputación.

—¿No trataban de curarlas o reformarlas?

—Había ejercicios cuyo objetivo era adquirir el dominio de sí mismo. Para

Epicteto, uno debía ser capaz de mirar a una bella muchacha o un bello muchacho
sin tener deseo por ella o por él.
 En la sociedad griega la austeridad sexual era un lujo, un refinamiento
filosófico, a menudo propio de personas muy cultas; de esa forma, éstas buscaban
infundir en su vida una mayor intensidad y una mayor belleza. En cierto modo,
hemos visto lo mismo en el siglo XX cuando la gente, para tener una vida más rica
y bella, trató de sacarse de encima las constricciones sexuales que le imponía la
sociedad. En Grecia, Gide habría sido un filósofo austero.

—Los griegos eran austeros porque buscaban tener una bella vida; nosotros, hoy,
buscamos realizarnos gracias al apoyo de la psicología.

—Exactamente. Me parece que no es para nada necesario unir los problemas

morales y el saber científico. Entre las invenciones culturales de la humanidad hay
todo un tesoro de procedimientos, técnicas, ideas y mecanismos que no pueden
verdaderamente reactivarse, pero que ayudan a constituir una especie de punto de
vista que puede ser muy útil para analizar y transformar lo que pasa hoy a nuestro
alrededor.

No tenemos que elegir entre nuestro mundo y el mundo griego. Pero como
podemos observar que algunos de los grandes principios de nuestra moral
estuvieron ligados en un momento dado a una estética de la existencia, me parece
que ese tipo de análisis histórico puede ser útil. Durante siglos tuvimos la
convicción de que entre nuestra moral —nuestra moral individual—, nuestra vida
de todos los días y las grandes estructuras políticas, sociales y económicas había
vínculos analíticos, y que no podíamos cambiar nada en nuestra vida sexual, por
ejemplo, o en nuestra vida familiar, sin poner en peligro nuestra economía o
nuestra democracia. Creo que debemos deshacernos de la idea de un vínculo
analítico y necesario entre la moral y las demás estructuras sociales, económicas o
políticas.

—Pero ¿qué clase de moral podemos elaborar hoy en día, cuando se sabe que entre la
moral y las otras estructuras no hay más que conjunciones históricas y no un vínculo de
necesidad?

—Lo que me sorprende es que en nuestra sociedad el arte ya solo tenga

relación con los objetos y no con los individuos o la vida; y también que el arte sea
un dominio especializado, el dominio de los expertos que son los artistas. Pero ¿no
podría la vida de cualquier individuo ser una obra de arte? ¿Por qué un cuadro o
una casa son objetos de arte, pero no nuestra vida?

—Está claro que ese tipo de proyecto es muy común en lugares como Berkeley,
donde hay gente que piensa que todo lo que hace —desde lo que toman en el desayuno hasta
el amor hecho de tal o cual manera, o el día mismo y el modo de pasarlo— debería encontrar
una forma consumada.

—Pero tengo miedo de que, en la mayor parte de esos ejemplos, la gente

piense mayoritariamente que si hace lo que hace, si vive como vive, es porque
conoce la verdad sobre el deseo, la vida, la naturaleza, el cuerpo, etc.

—Pero si uno debe crearse a sí mismo sin recurrir al conocimiento y las leyes
universales, ¿en qué difiere su concepción del existencialismo sartreano?

—En Sartre hay una tensión entre cierta concepción del sujeto y una moral
de la autenticidad. Y siempre me pregunto si esa moral de la autenticidad no
impugna de hecho lo que se dice en La trascendencia del ego. El tema de la
autenticidad remite, explícitamente o no, a un modo de ser del sujeto definido por
su adecuación a sí mismo. Ahora bien, me parece que la relación consigo mismo
debe poder describirse según las multiplicidades de formas de las que la
«autenticidad» no es más que una de las modalidades posibles; hay que concebir
que la relación consigo mismo está estructurada como una práctica que puede
tener sus modelos, sus conformidades, sus variantes, pero también sus creaciones.
La práctica de sí es un dominio complejo y múltiple[341].

—Eso hace pensar en una observación de Nietzsche en La gaya ciencia (§ 290),

cuando dice que hay que dar estilo a la propia vida «a costa de un paciente ejercicio y un
trabajo cotidiano».

—Sí. Mi punto de vista está más cerca de Nietzsche que de Sartre.

 LA ESTRUCTURA DE LA INTERPRETACIÓN
GENEALÓGICA

—Luego del primer volumen de Historia de la sexualidad, ¿cómo ocupan su lugar

los otros dos libros, El uso de los placeres y Les Aveux de la chair, en el plan de su
proyecto sobre las genealogías?

—Hay tres dominios de genealogías posibles. Ante todo, una ontología

histórica de nosotros mismos en nuestras relaciones con la verdad que nos permite
constituirnos como sujetos de conocimiento; a continuación, una ontología
histórica de nosotros mismos en nuestras relaciones con un campo de poder donde
nos constituimos como sujetos que actúan sobre los otros, y, por último, una
ontología histórica de nuestras relaciones con la moral que nos permite
constituirnos como agentes éticos[342].

Por lo tanto, hay tres ejes posibles para una genealogía. Los tres estaban
presentes, aunque de manera un poco confusa, en Historia de la locura. Estudié el eje
de la verdad en El nacimiento de la clínica y La arqueología del saber[343]. Desarrollé el
eje del poder en Vigilar y castigar y el eje moral en Historia de la sexualidad.

La organización general del libro sobre la sexualidad se centra en la historia

de la moral. Creo que, en una historia de la moral, es preciso hacer una distinción
entre el código moral y los actos. Los actos o las conductas son la actitud real de la
gente frente a las prescripciones morales que se le imponen. Entre esos actos, hay
que distinguir el código que determina qué actos están autorizados o prohibidos y
el valor positivo o negativo de las diferentes actitudes posibles. Pero hay otro
aspecto de las prescripciones morales que, en general, no se aísla en cuanto tal pero
que aparentemente es muy importante: se trata de la relación consigo mismo que
habría que instaurar, una relación consigo mismo que determina cómo debe
constituirse el individuo en cuanto sujeto moral de sus propias acciones. En esa
relación hay cuatro aspectos principales. El primero concierne a la parte de uno
mismo o el comportamiento que está en relación con una conducta moral. Por
ejemplo, se dirá que en nuestra sociedad, en general, el principal campo de
moralidad, la parte de nosotros mismos más concernida por la moralidad, son los
sentimientos. Está claro en cambio que, desde el punto de vista kantiano, la
intención es más importante que los sentimientos. Pero, desde el punto de vista
cristiano, la materia moral es esencialmente la concupiscencia (lo cual no quiere
decir que el acto carezca de importancia).

—Pero, en términos generales, ¿para los cristianos es el deseo, para Kant era la
intención y para nosotros, hoy, son los sentimientos?

—Sí, las cosas pueden, en efecto, presentarse así. No siempre es la misma

parte de nosotros mismos o de nuestro comportamiento la relevante en la moral.
Ese es el aspecto que llamo sustancia ética.

—¿La sustancia ética es algo así como el material que la moral va a reelaborar?

—Sí, eso es. Para los griegos la sustancia ética consistía en actos ligados en
su unidad al placer y el deseo. Eran lo que ellos llamaban aphrodisia, que eran tan
diferentes de la «carne» cristiana como de la sexualidad.

—¿Cuál es la diferencia ética entre la «carne» y los aphrodisia?

—Voy a apelar a un ejemplo simple. Cuando un filósofo estaba enamorado

de un muchacho pero no lo tocaba, su actitud tenía un elevado valor moral. La
sustancia ética de su conducta era el acto ligado al placer y el deseo. Para San
Agustín, es muy evidente que, cuando recuerda sus afectos de joven, lo que lo
inquieta es saber con exactitud cuál era el tipo de deseo que sentía. Es una
sustancia ética muy distinta.

El segundo aspecto de la relación consigo mismo es lo que llamo el modo de

sujeción, es decir, el modo en virtud del cual los individuos tienen que reconocer
las obligaciones morales que se les imponen. ¿Es, por ejemplo, la ley divina que se
revela en un texto? ¿Es una ley natural, que es en cada caso la misma para todos
los seres vivos? ¿Es una ley racional? ¿Es un principio estético de existencia?

—Cuando usted dice «racional», ¿quiere decir científico?

—No necesariamente. Le doy un ejemplo. En Isócrates encontramos un

discurso muy interesante, en relación con Nicocles, que era soberano de Chipre.
Este explica por qué ha sido siempre fiel a su mujer: «Por ser rey y una persona
que gobierna a los otros, debo mostrar que soy capaz de gobernarme a mí mismo».
Está claro que esta ley de la fidelidad no tiene nada que ver aquí con la fórmula
universal de los estoicos: debo ser fiel a mi mujer porque soy un ser humano y
racional. Y se ve por tanto que Nicocles y un estoico tienen una manera muy
diferente de aceptar la misma ley. Eso es lo que llamo modo de sujeción, el
segundo aspecto de la moral.

—Cuando el rey dice: «Por ser rey», ¿es eso el signo y el índice de una bella vida?

—Es el signo de una vida que es a la vez estética y política, dos aspectos que
están directamente ligados. Puesto que, si quiero que la gente me acepte como rey,
debo poseer algo así como una gloria que me sobreviva, y esa gloria no puede
desvincularse de su valor estético. En consecuencia, el poder político, la gloria, la
inmortalidad y la belleza son cosas que en un momento dado están ligadas unas a
otras. Es un modo de sujeción y el segundo aspecto de la moral. El tercer aspecto es
este: ¿cuáles son los medios gracias a los cuales podemos transformarnos a fin de
llegar a ser sujetos morales?[344].

—¿Cómo trabajamos sobre la sustancia ética?

—Sí. Qué vamos a hacer, sea para atenuar nuestros deseos y moderarlos, sea
para comprender quiénes somos, sea para suprimir nuestros deseos, sea para
valernos de nuestro deseo sexual a fin de alcanzar ciertos objetivos, como tener
hijos: toda la elaboración de nosotros mismos cuya meta es un comportamiento
moral. Ese es el tercer aspecto, que llamo práctica de sí o ascetismo, pero ascetismo
en una acepción muy amplia.

El cuarto aspecto es el siguiente: ¿en qué clase de ser queremos convertirnos

cuando tenemos un comportamiento moral? Por ejemplo, ¿debemos llegar a ser
puros, inmortales, libres, dueños de nosotros mismos, etc.? Es lo que podríamos
llamar teleología moral. En lo que llamamos moral no está simplemente el
comportamiento efectivo de la gente, no solo hay códigos y reglas de conducta,
está también la relación consigo mismo que abarca los cuatro aspectos que acabo
de enumerar[345].

—¿Y que son independientes unos de otros?

—Hay relaciones entre ellos y a la vez cierta independencia para cada uno.
Uno puede comprender muy bien que si la teleología moral se define por la pureza
absoluta, el tipo de técnicas de la práctica de sí y las técnicas de ascetismo que
deberán utilizarse no son exactamente las mismas que si el objetivo es ser dueño de
su comportamiento.

Ahora, si aplicamos este tipo de análisis a la moral pagana y a la moral de

comienzos de la era cristiana, me parece que vemos aparecer diferencias
significativas. En primer lugar, si solo se considera el código —es decir, lo que está
prohibido y lo que no lo está—, advertimos que los moralistas o los filósofos
recomendaban tres grandes tipos de prescripciones: unas acerca del cuerpo, a
saber, economizar el comportamiento sexual, que constituye un gasto importante,
y estar atento a tener relaciones con la menor frecuencia posible. La segunda
prescripción concierne al matrimonio: tener relaciones solo con la esposa legítima.
Y en lo concerniente a los muchachos: abstenerse en la medida de lo posible de
realizar actos sexuales con ellos. Encontramos estos principios, con algunas
variantes, en Platón, los pitagóricos, los estoicos, etc., pero volvemos a hallarlos
también en el cristianismo, y, en suma, asimismo en nuestra sociedad. Puede
decirse que, en sí mismos y en lo esencial, los códigos han cambiado muy poco. Es
indudable que algunas prohibiciones han cambiado y son mucho más estrictas y
mucho más severas. Pero los temas son los mismos. Ahora bien, creo que los
grandes cambios que tuvieron lugar entre la moral griega y la moral cristiana no se
produjeron en el código sino en lo que yo llamo ética, que es la relación consigo
mismo. En El uso de los placeres analizo esos cuatro aspectos de la relación consigo
mismo a través de los tres temas de austeridad del código: la salud, la esposa y los
muchachos.

—¿Podría resumir todo esto?

—Digamos que la sustancia ética de los griegos eran los aphrodisia; el modo de
sujeción era una elección político-estética. La forma de ascesis era la techne
utilizada, y aquí encontramos, por ejemplo, la techne del cuerpo o la economía de
las leyes mediante las cuales se definía el papel de marido, e incluso el erotismo
como forma de ascetismo para consigo en el amor a los muchachos, etc.; y además,
la teleología era el dominio de sí. Esa es la situación que describo en las dos
primeras partes de El uso de los placeres. A continuación hubo una mutación dentro
de esa moral. La razón de la mutación es el cambio acaecido en el papel de los
hombres con respecto a la sociedad, y a la vez en ellos mismos, en sus relaciones
con sus mujeres, pero también en el terreno político, porque la ciudad desaparece.
Y por esas razones, la manera en que ellos se consideran como sujetos de
comportamiento político y económico sufre cambios. De ahí surgen cambios en la
forma y los objetivos de la elaboración de la relación consigo mismo. A grandes
rasgos, podemos decir que el dominio de sí había estado durante largo tiempo
ligado a la voluntad de ejercer un ascendiente sobre los otros. En el pensamiento
moral de los dos primeros siglos, la soberanía sobre sí mismo tiene cada vez más el
fin de asegurar la propia independencia con respecto a los acontecimientos
exteriores y el poder de los otros.

Lo que he tratado de mostrar en esta serie de estudios son las

transformaciones que se produjeron «por debajo» de los códigos y las reglas, en las
formas de la relación consigo mismo y las prácticas de sí ligadas a ella. Una
historia no de la ley moral sino del sujeto moral. De la época clásica al pensamiento
grecorromano de la época imperial, pueden observarse modificaciones que tocan
sobre todo al modo de sujeción (con la aparición del tema principalmente «estoico»
de una ley universal que se impone de la misma manera a todos los hombres
racionales), y también a la definición de una teleología moral (situada en la
independencia y la agatheia). Luego, de esa filosofía grecorromana al cristianismo,
se constata una nueva ola de transformaciones concernientes esta vez a la sustancia
ética, definida en lo sucesivo por la concupiscencia, y concernientes también a los
modos de acción sobre sí mismo: la purificación, la extirpación de los deseos, el
desciframiento y la hermenéutica de sí.

De manera muy esquemática, podríamos decir que los tres polos, el acto, el
placer y el deseo, no fueron valorados del mismo modo en diferentes culturas.
Entre los griegos, y de manera general en la Antigüedad, el acto constituía el
elemento importante: sobre él había que ejercer el control y era menester definir su
cantidad, su ritmo, su oportunidad, sus circunstancias. En la erótica china —si
damos crédito a Van Gulik—[346] el elemento importante era el placer, que había
que acrecentar, intensificar, prolongar tanto como fuera posible retardando el acto
mismo y, en última instancia, absteniéndose de realizarlo. En la ética [cristiana], el
momento esencial es el deseo: su desciframiento, la lucha contra él, la extirpación
hasta de sus más mínimas raíces; en cuanto al acto, hay que tener la capacidad de
cometerlo sin experimentar siquiera placer o, en todo caso, anularlo en la medida
de lo posible[347].
 DEL SÍ MISMO CLÁSICO AL SUJETO MODERNO

—¿Cuál es el cuidado de sí que usted decidió tratar por separado en el libro del
mismo nombre?[348]

—Lo que me interesa en la cultura helénica, en la cultura grecorromana a

partir del siglo IV a. C. y hasta los siglos II y III d. C., es el precepto para el que los
griegos tenían una expresión específica, epimeleia heautou: el cuidado de sí. Esto no
quiere decir simplemente interesarse en sí mismo y tampoco implica una tendencia
a excluir cualquier forma de interés o atención que no estén dirigidos hacia uno
mismo. Epimeleia es una palabra muy fuerte en griego que designa el trabajo, la
aplicación, el celo por algo. Jenofonte, por ejemplo, la utiliza para describir el
cuidado que conviene prestar al patrimonio propio. La responsabilidad de un
monarca con respecto a sus conciudadanos era del orden de la epimeleia. Lo que
hace un médico cuando atiende a un enfermo también se designa como epimeleia.
Se trata, pues, de una palabra que se relaciona con una actividad, una atención, un
conocimiento[349].

—Pero ¿el conocimiento aplicado y la técnica de sí no son invenciones modernas?

—No, la cuestión del saber era capital en el cuidado de sí, pero bajo una
forma muy distinta a la de una indagación interior.

—Pero ¿la comprensión teórica, la comprensión científica, eran secundarias y

estaban motivadas por una inquietud ética y estética?

—El problema consistía en determinar cuáles eran las categorías de saber

necesarias para la epimeleia heautou. Por ejemplo, para los epicúreos, el
conocimiento general de lo que era el mundo: su necesidad, la relación entre el
mundo y los dioses, todo eso, era muy importante para poder ocuparse de sí
mismo como correspondía. Era materia de meditación: al comprender con
exactitud la necesidad del mundo, uno era capaz de dominar las pasiones de
manera mucho más satisfactoria. La razón para familiarizarse con la física o la
cosmología era poder llegar a la autosuficiencia.

—¿En qué medida los cristianos desarrollaron nuevas técnicas de gobierno de sí

mismo?

—Lo que me interesa en el concepto clásico de cuidado de sí es que

podemos ver en él el nacimiento y el desarrollo de unas cuantas técnicas ascéticas
que de ordinario se atribuyen al cristianismo. En general se incrimina al
cristianismo por haber reemplazado un modo de vida grecorromano bastante
tolerante por un modo de vida austero caracterizado por toda una serie de
renunciamientos, interdictos y prohibiciones. Pero puede observarse que, en esa
actividad de sí sobre sí mismo, los pueblos antiguos habían elaborado toda una
serie de prácticas de austeridad que los cristianos tomaron directamente de ellos.
Se ve que esa actividad se vinculó progresivamente a cierta austeridad sexual que
la moral cristiana hizo suya de inmediato, si bien con modificaciones. No se trata
de una ruptura moral entre una Antigüedad tolerante y un cristianismo austero.

—¿En nombre de qué elige uno imponerse ese modo de vida?

—No creo que se trate de alcanzar una vida eterna después de la muerte,
porque esas cosas no les preocupaban especialmente. Actuaban, al contrario, con la
idea de dar a su vida ciertos valores (reproducir algunos ejemplos, dejar tras de sí
una reputación excepcional o dar el máximo brillo posible a su vida). Se trataba de
hacer de la propia vida un objeto de conocimiento o de techne, un objeto de arte.

En nuestra sociedad apenas se recuerda esa idea, según la cual la principal

obra de arte de la que hay que preocuparse, el área fundamental donde deben
aplicarse valores estéticos, es uno mismo, su propia vida, su existencia. La
reencontramos en el Renacimiento, aunque bajo una forma diferente, e incluso en
el dandismo del siglo XIX, pero no fueron más que breves episodios.

—Pero ¿el cuidado de sí de los griegos no es una primera versión de nuestra

autoconcentración, que muchos consideran un problema central de nuestra sociedad?

—En lo que podríamos llamar el culto contemporáneo de sí, el objetivo es

descubrir el verdadero yo propio, separándolo de lo que pueda oscurecerlo o
alienarlo y descifrando su verdad gracias a un saber psicológico o un trabajo
psicoanalítico. Por eso, no solo no identifico la cultura antigua de sí con lo que
podríamos llamar el culto contemporáneo de sí, sino que creo que son
diametralmente opuestos.

Lo que sucedió es precisamente el derrumbe de la cultura clásica de sí. Ese

derrumbe se produjo con el cristianismo cuando la idea de un sí mismo al que
había que renunciar —porque al apegarse a sí mismo uno se oponía a la voluntad
de Dios— sustituyó a la idea de un sí mismo que había que construir y crear como
una obra de arte.

—Uno de los estudios de El cuidado de sí se relaciona con el papel de la escritura

en la formación de sí. ¿Cómo presenta Platón la cuestión de la relación entre uno mismo y
la escritura?

—Antes que nada hay que recordar unos cuantos hechos históricos que
suelen subestimarse cuando se plantea el problema de la escritura; hay que
recordar, por ejemplo, la famosa cuestión de los hypomnemata.

—¿Puede aclarar qué son los hypomnemata?

—En el sentido técnico, los hypomnemata podían ser libros de cuentas,

registros públicos, pero también cuadernillos individuales que servían para tomar
notas. Su uso como libros de vida o guías de conducta parece haber sido algo
bastante corriente, al menos entre cierto público culto. En esas libretas se incluían
citas, fragmentos de obras, ejemplos extraídos de la vida de personajes más o
menos conocidos, anécdotas, aforismos, reflexiones o razonamientos. Constituían
una memoria material de las cosas leídas, escuchadas o pensadas, y hacían de ellas
un tesoro acumulado para la relectura y la meditación ulterior. Formaban también
un material en bruto para la escritura de tratados más sistemáticos en los cuales se
presentaban los argumentos y los medios para luchar contra tal o cual defecto
(como la ira, la envidia, el chismorreo, la adulación) o superar un obstáculo (un
duelo, un exilio, una ruina, una desgracia)[350].

—Pero ¿cómo está ligada la escritura a la moral y a uno mismo?

—Ninguna técnica, ningún talento profesional, pueden adquirirse sin

práctica; y tampoco se puede aprender el arte de vivir, la techne tou biou, sin una
askesis que debe considerarse como un aprendizaje de sí por sí mismo: este era uno
de los principios tradicionales al que todas las escuelas filosóficas atribuyeron
durante largo tiempo una gran importancia. Entre todas las formas que asumía ese
aprendizaje (y que incluía las abstinencias, las memorizaciones, los exámenes de
conciencia, las meditaciones, el silencio y la escucha de los otros), parece ser que la
escritura —el hecho de escribir para uno mismo y los otros— llegó a tener un papel
importante de manera bastante tardía.

—¿Qué papel específico desempeñaron esas libretas cuando terminaron por tener
importancia al final de la Antigüedad?

—No hay que tomar los hypomnemata, por personales que hayan podido ser,
por diarios íntimos o por esos relatos de experiencias espirituales (donde se
consignan las tentaciones, las luchas internas, las caídas y las victorias) que
podemos encontrar ulteriormente en la literatura cristiana. No constituyen un
«relato de sí»; su objetivo no es sacar a la luz los arcanos de la conciencia, cuya
confesión —sea oral o escrita— tiene un valor purificador. El movimiento que
procuran efectuar es precisamente el inverso: no se trata de rastrear lo
indescifrable, revelar lo que está oculto, decir lo no dicho, sino, al contrario, de
reunir lo ya dicho, lo que podía escucharse o leerse, con una intención que no es
otra que la constitución de uno mismo.

Los hypomnemata deben resituarse en el contexto de una tensión muy

sensible de ese período: dentro de esta cultura, muy afectada por la tradición, por
el valor reconocido de lo ya dicho, por la recurrencia del discurso, por la práctica
de la «cita» bajo el sello de la edad y la autoridad, estaba desarrollándose una
moral francamente orientada por el cuidado de sí hacia objetivos precisos como la
retirada en uno mismo, el desarrollo de la vida interior, la manera de vivir consigo
mismo, la independencia, el gusto por sí mismo. Tal es el objetivo de los
hypomnemata: hacer del recuerdo de un logos fragmentario transmitido por la
enseñanza, la escucha o la lectura, un medio de establecer una relación consigo
mismo lo más adecuada y perfecta posible.

—Antes de ver cuál fue el papel de esas libretas a comienzos de la era cristiana,
¿puede decirnos en qué son diferentes la austeridad grecorromana y la austeridad
cristiana?

—Podemos marcar la diferencia en el siguiente aspecto: el hecho de que, en

muchas morales antiguas, la cuestión de la «pureza» era relativamente poco
importante. Lo era, es cierto, para los pitagóricos y también en el neoplatonismo, y
lo fue cada vez más para el cristianismo. En un momento dado, el problema de una
estética de la existencia queda encubierto por el problema de la pureza, que es una
cosa distinta y requiere otra técnica. En el ascetismo cristiano la cuestión de la
pureza es central. El tema de la virginidad, junto con el modelo de la integridad
femenina, tenía cierta importancia en algunos aspectos de la religión antigua, pero
casi ninguna en la moral, donde la cuestión no era la integridad de uno mismo con
respecto a los otros, sino el dominio de sí sobre sí mismo. Era un modelo viril de
autodominio, y una mujer que observaba cierta templanza era tan viril consigo
misma como un hombre. El paradigma de la autorrestricción sexual se convierte en
un paradigma femenino a través del tema de la pureza y la virginidad, fundado en
el modelo de la integridad física. El nuevo «yo» cristiano debía ser objeto de un
examen constante porque estaba ontológicamente marcado por la concupiscencia y
los deseos de la carne. A partir de ese momento, el problema no era establecer una
relación consumada consigo mismo sino, por el contrario, autodescifrarse y
renunciar a sí.

Por consiguiente, entre el paganismo y el cristianismo la oposición no es la

de la tolerancia y la austeridad, sino la de una forma de austeridad que está ligada
a una estética de la existencia y otras formas de austeridad vinculadas a la
necesidad de renunciar a uno mismo mediante el desciframiento de su propia
verdad.

—¿Nietzsche, por lo tanto, se equivocaría cuando, en La genealogía de la moral,

atribuye al ascetismo cristiano el mérito de hacer de nosotros «criaturas que pueden hacer
promesas»?

—Sí, creo que comete un error al atribuir ese mérito al cristianismo, habida
cuenta de todo lo que sabemos de la evolución de la moral pagana del siglo IV a. C.
al siglo IV d. C.

—¿Cómo cambió el papel de las libretas cuando la técnica que llevaba a utilizarlas
en una relación de sí consigo mismo fue retomada por los cristianos?

—Un cambio importante es que la toma de notas sobre los movimientos

íntimos parece, de acuerdo con un texto de Atanasio acerca de la vida de San
Antonio, ser el arma del combate espiritual: en tanto que el demonio es una fuerza
que engaña y nos induce a engañarnos respecto de nosotros mismos (una gran
parte de la Vita Antonii está consagrada a esas estratagemas), la escritura constituye
una prueba y una especie de piedra angular: para sacar a la luz los movimientos
del pensamiento, disipa la sombra interior en la que se urden los complots del
enemigo.

—¿Cómo pudo producirse una transformación tan radical?

—Hay verdaderamente un cambio dramático entre los hypomnemata

mencionados por Jenofonte, con los que solo se trataba de recordar los elementos
de un régimen elemental, y la descripción de las tentaciones nocturnas de San
Antonio. Cabe pensar que hubo una fase intermedia en la evolución de las técnicas
de sí: la costumbre de anotar los propios sueños. Sinesio explica que había que
tener una libreta junto a la cama y anotar los sueños a fin de interpretarlos uno
mismo: ser el adivino de sí mismo.

—Pero, en todo caso, ¿la idea de que la contemplación de sí mismo permite disipar la
oscuridad dentro de sí y acceder a la verdad ya está presente en Platón?

—Creo que la autocontemplación platónica del alma —que da a esta acceso

al ser y, a la vez, a las verdades eternas— es muy diferente del ejercicio mediante el
cual, en una práctica de tipo estoico, por ejemplo, uno trata de recordar lo que ha
hecho durante el día, las reglas de conducta de las que habría debido acordarse, los
acontecimientos de los que debe sentirse independiente, etc. Desde luego, sería
necesario precisar todo esto; hubo interferencias, entrecruzamientos. La
«tecnología de sí» es un inmenso dominio, muy complejo, cuya historia habría que
hacer.

—Uno de los lugares comunes de los estudios literarios consiste en decir que
Montaigne fue el escritor que inventó la autobiografía, pese a lo cual usted parece remontar
la escritura sobre sí mismo a fuentes mucho más remotas.

—Me parece que, en la crisis religiosa del siglo XVI —y con el

cuestionamiento de la pastoral católica—, se desarrollaron nuevos modos de
relación consigo mismo. Puede observarse la reactivación de unas cuantas
prácticas de los estoicos de la Antigüedad. Por ejemplo, la noción de prueba de sí
mismo me parece cercana, desde un punto de vista temático, a lo que podemos
encontrar entre los estoicos, para quienes la experiencia de sí no es el
descubrimiento de una verdad sepultada en uno mismo, sino un intento de
determinar lo que se puede y lo que no se puede hacer con la libertad de la que
uno dispone. Tanto entre los católicos como entre los protestantes puede
constatarse la reactivación de esas antiguas técnicas que adoptan la forma de
prácticas espirituales cristianas.

Sería interesante hacer una comparación sistemática entre los ejercicios

espirituales practicados en los medios católicos o reformados y los que estuvieron
en uso en la Antigüedad. Pienso así en un ejemplo preciso. En una de sus
Disertaciones, Epicteto recomienda practicar una especie de «meditación-caminata».
Cuando deambulamos por la calle conviene, en relación con los objetos o las
personas con que nos topamos, examinarnos para saber si nos sentimos
impresionados, si nos dejamos emocionar, si nuestro ánimo sufre un vuelco ante la
fuerza de un cónsul o la belleza de una mujer. Ahora bien, en la espiritualidad
católica del siglo XVII también encontramos ejercicios de ese tipo: pasearse, abrir
los ojos al entorno; pero no se trata de dar pruebas de la soberanía que uno ejerce
sobre sí mismo; en ellos puede reconocerse, antes bien, la omnipotencia de Dios, la
soberanía ejercida por él sobre todas las cosas y todas las almas.

—El discurso, en consecuencia, cumple un papel importante, pero siempre al

servicio de otras prácticas, incluso en la constitución de sí.

—Me parece que no se podría comprender nada de toda esta llamada

literatura «del yo» —diarios íntimos, relatos de sí mismo, etc.— si no se la resitúa
en el marco general y muy rico de las prácticas de sí. La gente escribe sobre sí
misma desde hace dos mil años, pero naturalmente no lo hace de la misma manera.
Tengo la impresión —quizá me equivoque— de que hay una tendencia a presentar
la relación entre la escritura y el relato de sí mismo como un fenómeno específico
de la Modernidad europea. Por lo tanto, no es satisfactorio decir que el sujeto se
constituye en un sistema simbólico. Se constituye en prácticas reales: prácticas
históricamente analizables. Hay una tecnología de la constitución de sí que
atraviesa los sistemas simbólicos a la vez que los utiliza. El sujeto no solo se
constituye en el juego de los símbolos.

—Si el autoanálisis es una invención cultural, ¿por qué nos parece tan natural y
agradable?

—Ante todo, no veo por qué una «invención cultural» no puede ser
«agradable». El placer que uno siente en sí mismo puede perfectamente adoptar
una forma cultural, como el placer experimentado con la música. Y hay que
comprender con claridad que en ello hay algo muy diferente de lo que llamamos
interés o egoísmo. Sería interesante ver cómo, en los siglos XVIII y XIX, se propuso
e inculcó en la clase burguesa toda una moral del «interés», en oposición, sin duda,
a las otras artes de sí mismo que podían constatarse en los medios artístico críticos;
y la vida «de artista», el «dandismo», constituyeron otras estéticas de la existencia
opuestas a las técnicas de sí que eran características de la cultura burguesa.

—Pasemos a la historia del sujeto moderno. Ante todo, ¿el cultivo de sí clásico se
perdió por completo o, al contrario, las técnicas cristianas lo incorporaron y
transformaron?

—No creo que el cultivo de sí haya sido devorado o asfixiado. Encontramos

muchos elementos que el cristianismo se limitó a integrar, desplazar o reutilizar.
No bien fue retomado por el cristianismo, el cultivo de sí se puso al servicio del
ejercicio de un poder pastoral, en esencia a causa de la conversión de la epimeleia
heautou en epimeleia ton allon —el cuidado de los otros—, trabajo que correspondía
al pastor. Pero, habida cuenta de que la salvación del individuo es canalizada —al
menos hasta cierto punto— por la institución pastoral que toma por objeto el
cuidado de las almas, el cuidado clásico de sí no desaparece: se integra y pierde
gran parte de su autonomía.

Habría que hacer una historia de las técnicas de sí y las estéticas de la

existencia en el mundo moderno. Hace un momento mencionaba la vida «de
artista», que tuvo una importancia tan grande en el siglo XIX. Pero también
podríamos concebir la Revolución no simplemente como un proyecto político sino
como un estilo, un modo de existencia con su estética, su ascetismo, las formas
particulares de relación consigo mismo y los otros[351].

En una palabra: suele hacerse la historia de la existencia humana a partir de

sus condiciones; e incluso se busca aquello que, en esa existencia, pueda develar la
evolución de una psicología histórica. Pero también me parece posible hacer la
historia de la existencia como arte y estilo. La existencia es la materia prima más
frágil del arte humano, pero también su dato más inmediato.

Durante el Renacimiento también se ve —y aquí aludo al célebre texto de

Burckhardt sobre la estética de la existencia [352]— que el héroe es su propia obra de
arte. La idea de que uno puede hacer de su vida una obra de arte es,
indiscutiblemente, una idea ajena a la Edad Media y que solo reaparece en la época
renacentista.

—Hasta ahora usted ha hablado de los diversos grados de apropiación de las técnicas
antiguas de gobierno de sí mismo. En sus escritos siempre ha insistido en la importante
ruptura que se produjo entre el Renacimiento y la edad clásica [353]. ¿No hubo una mutación
igualmente significativa en la manera en que el gobierno de sí mismo se vinculó a otras
prácticas sociales?

—Si bien es cierto que la filosofía griega fundó una racionalidad en la cual
nos reconocemos, no dejaba de sostener que un sujeto no podía tener acceso a la
verdad a menos que, ante todo, realizara sobre sí mismo un trabajo determinado
que lo hiciera capaz de conocer la verdad. El vínculo entre el acceso a la verdad y
el trabajo de elaboración de sí por sí mismo es esencial en el pensamiento antiguo y
el pensamiento estético.

Me parece que Descartes rompió con eso al decir: «Para acceder a la verdad
basta con que yo sea un sujeto cualquiera capaz de ver lo que es evidente». La
evidencia sustituye a la ascesis en el punto de unión entre la relación consigo
mismo y la relación con los otros, la relación con el mundo. Ya no hace falta que la
relación consigo mismo sea ascética para ser una relación con la verdad. Basta con
que me revele la verdad evidente de lo que veo para aprehender definitivamente
esa verdad. Pero hay que señalar que eso solo resultó posible para el propio
Descartes al precio de un derrotero que fue el de las Meditaciones[354], en el curso del
cual él constituyó una relación de sí consigo que lo calificaba como capaz de ser
sujeto de conocimiento verdadero bajo la forma de la evidencia (con la salvedad de
que excluía la posibilidad de estar loco). Un acceso a la verdad sin condición
«ascética», sin cierto trabajo de sí sobre sí mismo, es una idea que las culturas
precedentes excluían en mayor o menor medida. Con Descartes, la evidencia
inmediata es suficiente. Después de Descartes, tenemos un sujeto de conocimiento
que plantea a Kant el problema de saber cuál es la relación entre él y el sujeto
moral. En el siglo de las Luces se discutió mucho si esos dos sujetos eran diferentes
o no. La solución de Kant consistió en encontrar un sujeto universal que, en la
medida en que lo era, podía ser un sujeto de conocimiento, pero que exigía no
obstante una actitud ética: precisamente la relación consigo mismo que el propio
Kant propone en la Crítica de la razón práctica.

—¿Quiere decir que Descartes liberó la racionalidad científica de la moral y Kant

volvió a introducir esta última como forma aplicada de los procedimientos de racionalidad?

—Exactamente. Kant dice: «Debo reconocerme como sujeto universal, es

decir, constituirme en cada uno de mis actos como sujeto universal conforme a las
reglas universales». Se reintroducían, por tanto, las viejas preguntas: «¿Cómo
puedo constituirme en cuanto sujeto ético? ¿Cómo puedo reconocerme como tal?
¿Necesito ejercicios de ascetismo? ¿O la relación kantiana con lo universal que me
hace moral al conformarme a la razón práctica?». De este modo, Kant introduce en
nuestra tradición un nuevo camino, gracias al cual el sí mismo no es simplemente
dado, sino que se constituye en una relación consigo mismo como sujeto.
 18. Una estética de la existencia, 1984[355]

(Entrevista con A. Fontana)

—Siete años han pasado desde La voluntad de saber [356]. Sé que sus últimos libros le
han planteado problemas y que se ha encontrado con dificultades. Me gustaría que me
hablara de esas dificultades y de ese viaje al mundo grecorromano, que le era, si no
desconocido, al menos un poco extraño.

—Las dificultades venían del proyecto mismo, que pretendía precisamente

evitarlas.

Al programar mi trabajo en varios volúmenes sobre un plan preparado de

antemano[357], yo me había dicho que ahora había llegado el momento en que
podría escribirlos sin dificultad, y desarrollar simplemente lo que tenía en la
cabeza, confirmándolo con el trabajo de investigación empírica.

Estuve a punto de morir de aburrimiento escribiendo esos libros: se parecían

demasiado a los precedentes. Para algunos, escribir un libro supone siempre
arriesgar algo. Por ejemplo, no lograr escribirlo. Cuando se sabe de antemano a
dónde se quiere llegar, hay una dimensión de la experiencia que falta, la que
consiste precisamente en escribir un libro arriesgándose a no terminarlo [358]. De
modo que cambié el proyecto general: en lugar de estudiar la sexualidad en los
confines del saber y del poder, intenté investigar desde un plano más elevado
cómo se había constituido, para el propio sujeto, la experiencia de su sexualidad
como deseo. Despejar esta problemática me llevó a examinar de cerca textos muy
antiguos, latinos y griegos, que me han exigido mucha preparación, muchos
esfuerzos, y que me han dejado hasta el final sumido en no pocas dudas e
incertidumbres.

—Hay siempre una cierta «intencionalidad» en sus obras, que a menudo escapa a
los lectores. La Historia de la locura era, en el fondo, la historia de la constitución de ese
saber que se llama psicología, Las palabras y las cosas era la arqueología de las ciencias
humanas; Vigilar y castigar, la implantación de las disciplinas del cuerpo y del alma.
Parece que lo que está en el centro de sus últimos libros es lo que usted llama los «juegos de
verdad».

—No creo que haya una gran diferencia entre estos libros y los precedentes.
Cuando uno escribe libros como esos, se desea intensamente cambiar por completo
todo lo que uno piensa y encontrarse al final muy distinto de lo que uno era al
principio. Luego uno se da cuenta de que en el fondo ha cambiado relativamente
poco. Quizá ha cambiado de perspectiva, ha girado alrededor del problema, que
siempre es el mismo, es decir, las relaciones entre el sujeto, la verdad y la
constitución de la experiencia. He intentado analizar cómo dominios como los de
la locura, la sexualidad, la delincuencia, pueden entrar en un cierto juego de la
verdad, y cómo, por otro lado, a través de esta inserción de la práctica humana, del
comportamiento, en el juego de la verdad, el sujeto mismo se encuentra afectado.
Ese era el problema de la historia de la locura, de la sexualidad.

—¿No se trata en el fondo de una nueva genealogía de la moral?

—De no ser por la solemnidad del título y la marca grandiosa que Nietzsche
le impuso, diría que sí[359].

—En un escrito aparecido en Le Débat de noviembre de 1983[360] usted habla, a

propósito de la Antigüedad, de morales orientadas hacia la ética y de morales orientadas
hacia el código. ¿Es esa la división entre las morales grecorromanas y las nacidas con el
cristianismo?

—Con el cristianismo hemos visto instaurarse lentamente, progresivamente

un cambio en relación con las morales antiguas, que eran esencialmente una
práctica, un estilo de libertad. Naturalmente, había también ciertas normas de
comportamiento que regulaban la conducta de cada uno. Pero la voluntad de ser
un sujeto moral, la búsqueda de una ética de la existencia eran principalmente, en
la Antigüedad, un esfuerzo para afirmar la libertad de uno y dar a la propia vida
una cierta forma en la cual uno podía reconocerse, ser reconocido por los otros, y la
posteridad misma podía encontrar un ejemplo.

Esta elaboración de la propia vida como una obra de arte personal, incluso
aunque obedeciese a cánones colectivos, estaba en el centro, me parece, de la
experiencia moral, de la voluntad de moral en la Antigüedad, en tanto que en el
cristianismo, con la religión del texto, la idea de una voluntad de Dios, el principio
de obediencia, la moral tomaba mucho más la forma de un código de reglas
(solamente algunas prácticas ascéticas estaban más ligadas al ejercicio de una
libertad personal).

De la Antigüedad al cristianismo se pasa de una moral que era

esencialmente búsqueda de una ética personal a una moral como obediencia a un
sistema de reglas. Y si me he interesado en la Antigüedad, es que, por toda una
serie de razones, la idea de una moral como obediencia a un código de reglas está,
ahora, en trance de desaparecer, ya ha desaparecido. Y a esta ausencia de moral
responde, debe responder, una búsqueda que es la de una estética de la
existencia[361].

—¿Todo el saber acumulado en estos últimos años sobre el cuerpo, la sexualidad, las
disciplinas, ha mejorado nuestra relación con los otros, nuestro estar en el mundo?

—No puedo evitar pensar que toda una serie de cosas puestas en discusión,
incluso independientemente de opciones políticas, alrededor de ciertas formas de
existencia, reglas de comportamiento, etc., han sido profundamente beneficiosas: la
relación con el cuerpo, entre hombre y mujer, con la sexualidad.

—Esos saberes, por tanto, nos han ayudado a vivir mejor.

—No ha habido simplemente un cambio en las preocupaciones, sino en el

discurso filosófico, teórico y crítico: en efecto, en la mayor parte de los análisis
hechos, no se sugería a las gentes lo que debían ser, lo que debían hacer, lo que
debían creer y pensar. Se trataba más bien de hacer aparecer cómo, hasta el
presente, los mecanismos sociales habían podido operar, cómo las formas de la
opresión y del constreñimiento habían actuado, y luego, a partir de ahí, me parece
que se dejaba a la gente la posibilidad de determinarse, de hacer, sabiendo todo
eso, la elección de su existencia.

—Hace cinco años, se emprendió la lectura, en su seminario del Collège de France,

de Hayek y von Mises[362]. Nos dijimos entonces: a través de una reflexión sobre el
liberalismo, Foucault nos va a dar un libro sobre la política. El liberalismo parecía también
un rodeo para encontrar al individuo, más allá de los mecanismos de poder. Es conocido su
contencioso con el sujeto fenomenológico. En aquella época se comenzaba a hablar de un
sujeto de prácticas, y la relectura del liberalismo se había hecho un poco en torno a eso. No
es un misterio para nadie que nos hemos dicho varias veces: no hay sujeto en la obra de
Foucault. Los sujetos están siempre sujetados [assujettis, sometidos], son el punto de
aplicación de técnicas, de disciplinas normativas, pero no son nunca sujetos soberanos.
 —Hay que distinguir. En primer lugar, pienso, efectivamente, que no hay un
sujeto soberano, fundador, una forma universal de sujeto que se podría encontrar
por todas partes. Soy muy escéptico y muy hostil hacia esta concepción del sujeto.
Pienso, por el contario, que el sujeto se constituye a través de prácticas de sujeción
[assujettissement, sometimiento], o, de una manera más autónoma, a través de
prácticas de liberación, de libertad, como en la Antigüedad, a partir, claro está, de
un cierto número de reglas, estilos, convenciones, que se encuentran en el medio
cultural[363].

—Eso nos lleva a la actualidad política. Los tiempos son difíciles: en el plano
internacional está el chantaje de Yalta y el enfrentamiento de los bloques; en el plano
interior, está el espectro de la crisis. En relación con todo esto, parece que entre la izquierda
y la derecha ya no hay más que una diferencia de estilo. ¿Cómo decidir, entonces, ante esta
realidad y sus dictados, si aparentemente no tiene alternativa posible?

—Me parece que su pregunta es al mismo tiempo atinada y un poco

comprimida. Habría que descomponerla en dos órdenes de cuestiones: en primer
lugar, ¿hay que aceptar o no aceptar? En segundo lugar, si se acepta, ¿qué se puede
hacer? A la primera cuestión se debe responder sin ninguna ambigüedad: no hay
que aceptar ni las secuelas de la guerra ni la prolongación de cierta situación
estratégica en Europa, ni el hecho de que una mitad de Europa esté sometida.

A continuación se plantea la otra cuestión: «¿Qué se puede hacer con un

poder como el de la Unión Soviética, en relación con nuestro propio gobierno y con
los pueblos que, a los dos lados del telón de acero, escuchan cómo se pone en
cuestión la división tal como ha sido establecida?». En relación con la Unión
Soviética, no hay gran cosa que hacer, salvo ayudar lo más eficazmente posible a
los que luchan allí mismo. En cuanto a los otros dos puntos, hay mucho que hacer,
hay mucha leña que cortar[364].

—No hay, pues, que asumir una actitud, por así decirlo, hegeliana, consistente en
aceptar la realidad tal como es y como se nos la presenta. Queda una última interrogante:
«¿Hay una verdad en la política?».

—Creo demasiado en la verdad para no suponer que hay diferentes

verdades y diferentes maneras de decirla. Ciertamente, no se puede pedir a un
gobierno que diga la verdad, toda la verdad y nada más que la verdad. En cambio,
es posible pedir a los gobiernos una cierta verdad en cuanto a los proyectos finales,
a las elecciones generales de su táctica, a un cierto número de puntos particulares
de su programa: es la parrêsía (la palabra libre) del gobernado, la que puede, la que
debe interpelar al gobierno en nombre del saber, de la experiencia que tiene, del
hecho de que es un ciudadano, acerca de lo que hace, sobre el sentido de su acción,
sobre las decisiones que ha tomado.

Hay, con todo, que evitar una trampa en la que los gobiernos quieren hacer
caer a los intelectuales, y en la que estos caen a menudo: «Pónganse en nuestro
lugar y dígannos lo que harían ustedes». No es una cuestión a la que haya que
responder. Tomar una decisión en una materia cualquiera implica un conocimiento
de los dosieres que nos es negado, un análisis de la situación que no se ha tenido la
posibilidad de hacer. Eso es una trampa. No queda otra cosa sino que, en tanto que
gobernados, se tiene el perfecto derecho de plantear las cuestiones de verdad [365]:
«¿Qué es lo que hacen ustedes, por ejemplo, cuando son hostiles a los euromisiles,
o cuando, por el contrario, los apoyan, cuando reestructuran el acero de la Lorena,
cuando abren el dosier de la enseñanza libre?».

—En este descenso a los infiernos que es una larga meditación, una larga búsqueda
—un descenso en el que se va de algún modo a la búsqueda de una verdad— ¿qué tipo de
lector le gustaría encontrar? Es un hecho que, si quizá todavía hay buenos autores, hay
cada vez menos buenos lectores.

—Yo diría simplemente lectores. Es verdad que ya no se nos lee. El primer

libro que escribimos se lee, porque no somos conocidos, porque la gente no sabe
quiénes somos, y es leído en el desorden y la confusión, lo que para mí va muy
bien. No hay razón para que además del libro, se haga también la ley del libro. La
única ley son todas las lecturas posibles. No veo inconvenientes mayores si un
libro, cuando se lee, es leído de diferentes maneras. Lo que es grave, es que a
medida que se escriben libros, no se es leído ya en absoluto, y de deformación en
deformación, leyendo los unos sobre las espaldas de los otros, se llega a dar del
libro una imagen absolutamente grotesca.

Aquí se plantea efectivamente un problema: ¿hay que entrar en la polémica

y responder a cada una de estas deformaciones, y, por consiguiente, imponer la ley
a los lectores, lo que me repugna, o dejar, lo que me repugna igualmente, que el
libro sea deformado hasta convertirse en la caricatura de sí mismo?

Habría una solución: la única ley sobre la prensa, la única ley sobre el libro
que me gustaría ver instaurada sería la prohibición de utilizar dos veces el nombre
del autor, con, además, el derecho al anonimato y al seudónimo, para que cada
libro sea leído por sí mismo. Hay libros para los que el conocimiento del autor es
una clave de inteligibilidad. Pero fuera de algunos grandes autores, para la mayor
parte de los demás este conocimiento no sirve absolutamente para nada. Sirve solo
de pantalla. Para alguien como yo, que no soy un gran autor, sino solo alguien que
fabrica libros, le gustaría que fueran leídos por sí mismos, con sus imperfecciones y
sus posibles cualidades.
 19. La vida: la experiencia y la ciencia, 1984[366]

Todo el mundo sabe que en Francia hay pocos lógicos, pero que hubo una
cantidad no desdeñable de historiadores de las ciencias. Se sabe también que estos
han ocupado en la institución filosófica —enseñanza o investigación— un lugar
considerable. Pero tal vez no se conoce tan bien en qué consistió exactamente, en el
transcurso de los últimos veinte o treinta años y hasta en las fronteras de la
institución, un trabajo como el de Georges Canguilhem. Hubo sin duda teatros
mucho más ruidosos: psicoanálisis, marxismo, lingüística, etnología. No olvidemos
sin embargo un hecho que obedece a la sociología de los medios intelectuales
franceses o al funcionamiento de nuestras instituciones universitarias o de nuestro
sistema de valores culturales, como se prefiera: en todas las discusiones políticas o
científicas de la extraña década de los 60, el papel de los filósofos —y no me refiero
simplemente a quienes habían hecho su formación universitaria en los
departamentos de filosofía— fue importante. Acaso demasiado importante, para
gusto de algunos. Ahora bien, directa o indirectamente, todos o casi todos esos
filósofos se las vieron con la enseñanza y los libros de Georges Canguilhem.

De allí una paradoja: este hombre, cuya obra es austera, voluntariamente

bien delimitada y consagrada con cuidado a un ámbito particular de una historia
de las ciencias que de todas maneras no pasa por ser una disciplina muy
espectacular, estuvo de algún modo presente en debates en los que él mismo tomó
la precaución de no participar nunca. Pero omitan a Canguilhem y ya no
entenderán gran cosa de toda una serie de discusiones que se produjeron entre los
marxistas franceses[367]; ya no detectarán lo que hay de específico en sociólogos
como Bourdieu, Castel y Passeron, tan fuertemente marcados por esa especificidad
en el campo de la sociología, y pasarán por alto todo un aspecto del trabajo teórico
hecho por los psicoanalistas y en particular por los lacanianos. Más: en todo el
debate de ideas previo o posterior al movimiento de 1968 es fácil encontrar el lugar
de aquellos que, en mayor o menor medida, fueron formados por Canguilhem.

Sin desconocer las divisiones que durante estos últimos años, y desde el fin
de la guerra, pudieron oponer a marxistas y no marxistas, freudianos y no
freudianos, especialistas de una disciplina y filósofos, universitarios y no
universitarios, teóricos y políticos, me parece en verdad que podríamos encontrar
otra línea divisoria que atraviesa todas esas oposiciones. Es la línea que separa una
filosofía de la experiencia, el sentido y el sujeto y una filosofía del saber, la
racionalidad y el concepto. Por un lado, una filiación que es la de Sartre y Merleau-
Ponty, y por otro, la de Cavaillès, Bachelard, Koyré y Canguilhem. Es indudable
que esa división viene de lejos, y podríamos seguir su huella a lo largo del
siglo XIX: Bergson y Poincaré, Lachelier y Couturat, Maine de Biran y Comte. Y, en
todo caso, en el siglo XX estaba consolidada a tal punto que la fenomenología llegó
a Francia a través de ella. Pronunciadas en 1929, modificadas, traducidas y
publicadas poco después, las Meditaciones cartesianas[368] fueron muy pronto la
apuesta de dos lecturas posibles: una que, dirigida hacia una filosofía del sujeto,
procuraba radicalizar a Husserl y no tardaría en dar con las cuestiones de Sein und
Zeit[369] —y será entonces el artículo de Sartre sobre «La trascendencia del ego», de
1935[370]—, y otra que se remontará a los problemas fundacionales del pensamiento
de Husserl, los del formalismo y el intuicionismo, y serán entonces las dos tesis de
Cavaillès, sobre el método axiomático y sobre la formación de la teoría de los
conjuntos[371]. Cualesquiera que hayan sido a continuación las ramificaciones, las
interferencias y hasta los acercamientos, esas dos formas de pensamiento
constituyeron en Francia dos tramas que siguieron siendo, al menos durante un
tiempo, bastante profundamente heterogéneas.

En apariencia, la segunda es a la vez la más teórica, la más regida por tareas

especulativas, y también la más alejada de los interrogantes políticos inmediatos. Y
no obstante, fue ella la que durante la guerra tomó parte, y de manera muy directa,
en el combate, como si la cuestión del fundamento de la racionalidad no pudiera
disociarse de la interrogación sobre las condiciones actuales de su existencia. Fue
ella, asimismo, la que durante los años 60 tuvo un papel decisivo en una crisis que
no era solo la de la universidad sino la del estatus y el papel del saber. Podemos
preguntarnos por qué un tipo de reflexión semejante pudo, siguiendo su lógica
propia, quedar así tan profundamente ligado al presente.

***

Una de las principales razones radican sin duda en esto: la historia de las
ciencias debe su dignidad filosófica al hecho de poner en juego uno de los temas
que, a buen seguro, se introdujo de manera un poco subrepticia en la filosofía a
fines del siglo XVIII. En esa época se hizo por primera vez al pensamiento racional
la pregunta no solo de su naturaleza, su fundamento, sus poderes y sus derechos,
sino la de su historia y su geografía; la de su pasado inmediato y sus condiciones
de ejercicio, y la de su momento, su lugar y su actualidad. De esa pregunta
mediante la cual la filosofía hizo de su forma presente y del vínculo con su
contexto una interrogación esencial, puede tomarse por símbolo el debate que se
entabló en la Berlinische Monatsschrift, y cuyo tema era: Was ist Aufklärung?[372]
Pregunta a la que Mendelssohn y Kant, cada uno por su lado, dieron una
respuesta[373].

Es indudable que en un principio esa pregunta se escuchó como una

interrogación relativamente accesoria: se preguntaba a la filosofía la forma que
podía adoptar, su figura del momento y los efectos que debían esperarse de ella.
Pero pronto resultó claro que la respuesta que se le daba arriesgaba ir mucho más
allá. Se hacía de la Aufklärung el momento en que la filosofía encontraba la
posibilidad de constituirse como la figura determinante de una época, y cuando
esta se convertía en la forma de consumación de esa filosofía. La filosofía podía
leerse como si no fuera otra cosa que la composición de los rasgos particulares del
período en que aparecía: era su figura coherente, su sistematización y su forma
reflexiva. Pero por otro lado, la época se dejaba ver nada más que como la
emergencia y la manifestación, en sus rasgos fundamentales, de lo que era en su
esencia la filosofía. Esta última se mostraba entonces como un elemento más o
menos revelador de las significaciones de una época o, al contrario, como la ley
general que determinaba la figura que cada época debía tener. La lectura de la
filosofía en el marco de una historia general y su interpretación como principio de
desciframiento de toda sucesión histórica resultaron entonces simultáneamente
posibles. Y, como consecuencia, la cuestión del «momento presente» se convirtió
para la filosofía en una interrogación de la que esta ya no pudo separarse: ¿en qué
medida participa ese «momento» de un proceso histórico general, y en qué medida
la filosofía es el punto donde la historia misma debe descifrarse en sus
condiciones?[374]

La historia se convirtió entonces en uno de los grandes problemas de la

filosofía. Habría que procurar entender, sin duda, por qué la cuestión de la
Aufklärung tuvo, sin desaparecer jamás, un destino tan diferente en las tradiciones
de Alemania, Francia y los países anglosajones; por qué, aquí y allá, se invistió en
dominios tan diversos y conforme a cronologías tan variadas. Digamos, en todo
caso, que la filosofía alemana le dio cuerpo sobre todo en una reflexión histórica y
política sobre la sociedad (con un problema central: la experiencia religiosa en su
relación con la economía y el Estado); lo testimonian desde los posthegelianos
hasta la Escuela de Fráncfort y Lukács, pasando por Feuerbach, Marx, Nietzsche y
Max Weber. En Francia, fue la historia de las ciencias, en especial, la que sirvió de
soporte a la pregunta filosófica sobre lo que había sido la Aufklärung; en cierto
modo, las críticas de Saint-Simon, el positivismo de Comte y sus sucesores fueron,
en verdad, una manera de retomar la interrogación de Mendelssohn y Kant en la
escala de una historia general de las sociedades. Saber y creencia, forma científica
del conocimiento y contenidos religiosos de la representación, o paso de lo
precientífico a lo científico, constitución de un poder racional sobre el telón de
fondo de una experiencia tradicional, aparición, en medio de una historia de las
ideas y las creencias, de un tipo de historia propia del conocimiento científico,
origen y umbral de racionalidad: la cuestión de la Aufklärung se transmitió en
Francia bajo esta forma, a través del positivismo —y de quienes se opusieron a él
—, a través de los tumultuosos debates sobre el cientificismo y las discusiones
sobre la ciencia medieval. Y si la fenomenología, luego de un muy extenso período
en que se la mantuvo a raya, terminó a su vez por penetrar, fue sin duda cuando
Husserl, en las Meditaciones cartesianas y La crisis[375], planteó la cuestión de las
relaciones entre el proyecto occidental de un despliegue universal de la razón, la
positividad de las ciencias y el carácter radical de la filosofía.

Desde hace un siglo y medio, la historia de las ciencias acarrea consigo

apuestas filosóficas que son fáciles de reconocer. Obras como las de Koyré,
Bachelard, Cavaillès o Canguilhem bien pueden haber tenido por centros de
referencia dominios precisos, «regionales», cronológicamente bien determinados
de la historia de las ciencias; funcionaron como focos importantes de elaboración
filosófica, en la medida en que ponían en juego bajo diferentes facetas esta cuestión
de la Aufklärung esencial para la filosofía contemporánea.

Si hubiera que buscar fuera de Francia algo que corresponda al trabajo de

Koyré, Bachelard, Cavaillès y Canguilhem, lo encontraríamos a no dudar en la
Escuela de Fráncfort[376]. Sin embargo, tanto los estilos como las maneras de obrar y
los ámbitos abordados son muy diferentes. Pero unos y otros hacen en definitiva la
misma clase de preguntas, aunque aquí los asedie el recuerdo de Descartes y allá la
sombra de Lutero. Esas interrogaciones son las que hay que dirigir a una
racionalidad que aspira a lo universal al tiempo que se desarrolla en la
contingencia; que afirma su unidad y, empero, solo procede por modificaciones
parciales, y que deduce su validez de su propia soberanía, pero no puede
desvincularse, en su historia, de las inercias, los pesos o las coerciones que la
someten. En el fondo, lo que se trata de examinar tanto en la historia de las ciencias
en Francia como en la teoría crítica alemana es una razón cuya autonomía de
estructura acarrea consigo la historia de los dogmatismos y los despotismos: una
razón, por consiguiente, que solo tendrá un efecto emancipador a condición de
liberarse de sí misma.
 Varios procesos que marcan la segunda mitad del siglo XX devolvieron al
centro de las preocupaciones contemporáneas la cuestión de la Ilustración. El
primero es la importancia asumida por la racionalidad científica y técnica en el
desarrollo de las fuerzas productivas y el juego de las decisiones políticas. El
segundo es la historia misma de una «revolución» cuya esperanza, desde fines del
siglo XVIII, se había expresado en todo un racionalismo al que es lícito preguntar
qué papel pudo tener en los efectos de despotismo que provocaron el extravío de
esa esperanza. El tercero y último es el movimiento por el cual se comenzó a
preguntar, en Occidente y a Occidente, qué títulos podían tener su cultura, su
ciencia, su organización social y, al fin y al cabo, su racionalidad misma para
reclamar una validez universal: ¿es esta otra cosa que un espejismo ligado a una
dominación y una hegemonía política? Dos siglos después de su aparición, la
Aufklärung vuelve: como una forma de que Occidente tome conciencia de sus
posibilidades actuales y de las libertades a las que puede tener acceso, pero
también como una forma de interrogarse sobre sus límites y los poderes de los que
ha hecho uso. La razón a la vez como despotismo y como luz.

No nos sorprendamos de que la historia de las ciencias, y sobre todo en la

forma particular que le ha dado Georges Canguilhem, haya podido ocupar en los
debates contemporáneos franceses un lugar tan central.

***

Para decir las cosas muy grosso modo, la historia de las ciencias se ocupó
durante largo tiempo (de preferencia, si no de manera exclusiva) de algunas
disciplinas «nobles» y que debían su dignidad a la antigüedad de su fundación, su
alto grado de formalización, su aptitud para matematizarse y el lugar privilegiado
que tenían en la jerarquía positivista de las ciencias. Al mantenerse así en estrecho
contacto con las ciencias que, desde los griegos y hasta Leibniz, se habían
confundido en suma con la filosofía, la historia de las ciencias eludía la cuestión
que era central para ella y que incumbía a su relación con la filosofía. Georges
Canguilhem invirtió el problema: centró lo esencial de su trabajo en la historia de
la biología y la de la medicina, sabedor de que la importancia teórica de los
problemas planteados por el desarrollo de una ciencia no está necesariamente en
proporción directa al grado de formalización alcanzado por ella. En consecuencia,
hizo que la historia de las ciencias descendiera de las cumbres (matemática,
astronomía, mecánica galileana, física de Newton, teoría de la relatividad) hacia
regiones donde los conocimientos son mucho menos deductivos y en los que
quedaron ligadas durante mucho más tiempo a los prestigios de la imaginación y
plantearon una serie de cuestiones mucho más ajenas a los hábitos filosóficos.

Pero al operar ese desplazamiento, Canguilhem hizo mucho más que

asegurar la revalorización de un dominio relativamente descuidado. No se limitó a
ampliar el campo de la historia de las ciencias: modificó la disciplina misma en
unos cuantos aspectos esenciales.

1) Retomó ante todo el tema de la «discontinuidad». Viejo tema que se había

esbozado en época muy temprana, al punto de ser contemporáneo o casi
contemporáneo del nacimiento de una historia de las ciencias. Lo que marca esa
historia, decía ya Fontenelle, es la repentina formación de ciertas ciencias «a partir
de la nada», la extrema rapidez de algunos progresos apenas previstos, la
distancia, también, que separa los conocimientos científicos del «uso común» y de
los motivos que pudieron incitar a los científicos, y, además, la forma polémica de
esa historia que no deja de contar los combates contra los «prejuicios», las
«resistencias» y los «obstáculos»[377]. Al retomar ese mismo tema, elaborado por
Koyré y Bachelard, Georges Canguilhem insiste en el hecho de que el señalamiento
de las discontinuidades no es para él ni un postulado ni un resultado sino, antes
bien, una «manera de hacer», un procedimiento que se confunde con la historia de
las ciencias porque lo reclama el objeto mismo del que esta debe ocuparse. La
historia de las ciencias no es historia de lo verdadero y su lenta epifanía; no podría
aspirar a contar el descubrimiento progresivo de una verdad inscrita desde
siempre en las cosas o el intelecto, salvo que se imagine que el saber de hoy la
posee por fin de manera tan completa y definitiva que puede, a partir de ella,
evaluar el pasado. Y sin embargo, la historia de las ciencias no es una lisa y llana
historia de las ideas y las condiciones en las cuales estas aparecieron antes de
borrarse. No podemos, en la historia de las ciencias, dar la verdad por adquirida,
pero tampoco podemos ahorrarnos una relación con lo verdadero y su oposición
con lo falso. Esta referencia al orden de lo verdadero y lo falso da a dicha historia
su especificidad y su importancia. ¿Bajo qué forma? Concibiendo que tenemos que
hacer la historia de los «discursos verídicos», es decir, discursos que se rectifican,
se corrigen y efectúan sobre sí mismos todo un trabajo de elaboración orientada
por la tarea del «decir veraz». Los vínculos históricos que los diferentes momentos
de una ciencia pueden tener unos con otros presentan, necesariamente, la forma de
discontinuidad constituida por las modificaciones, las refundiciones, la revelación
de nuevos fundamentos, los cambios de escala, la adopción de un nuevo tipo de
objetos: «la revisión perpetua de los contenidos por un trabajo de profundización y
tachadura», como decía Cavaillès. El error no es eliminado por la fuerza sorda de
una verdad que salga poco a poco de las sombras, sino por la constitución de una
nueva manera de «decir veraz»[378]. Una de las condiciones de posibilidad para que,
a comienzos del siglo XVIII, se formara una historia de las ciencias fue sin duda,
indica Canguilhem, la conciencia adquirida de las recientes «revoluciones
científicas»: la de la geometría algebraica y el cálculo infinitesimal, la de la
cosmología copernicana y newtoniana[379].

2) Quien dice «historia del discurso verídico» dice también método

recurrente. No en el sentido en que la historia de las ciencias diría: dada hoy
finalmente por reconocida la verdad, ¿desde qué momento se la presintió, qué
caminos hubo que tomar y qué grupos conjurar para descubrirla y demostrarla?
Sino en el sentido de que las transformaciones sucesivas de ese discurso verídico
producen sin cesar las refundiciones en su propia historia; lo que durante largo
tiempo fue avenida a ninguna parte se convierte un día en salida; un ensayo lateral
se convierte en un problema central en torno del cual comienzan a gravitar todos
los demás; un proceder ligeramente divergente se convierte en una ruptura
fundamental: el descubrimiento de la fermentación no celular —fenómeno
accesorio en el reino de la microbiología pasteuriana— solo marcó una ruptura
esencial el día en que se desarrolló la fisiología de las enzimas [380]. En suma, la
historia de las discontinuidades no se adquiere de una vez por todas: es en sí
misma «impermanente», es discontinua; debe retomarse sin cesar sobre nuevas
bases.

¿Debemos llegar a la conclusión de que la ciencia hace y rehace a cada

instante, de manera espontánea, su propia historia, a punto tal que el único
historiador autorizado de una ciencia sería el científico mismo cuando reconstruye
el pasado de lo que está haciendo? El problema, para Georges Canguilhem, no es
de profesión: es de punto de vista. La historia de las ciencias no puede conformarse
con reunir lo que los científicos del pasado pudieron creer o demostrar; no se
escribe una historia de la fisiología vegetal recogiendo «todo lo que personas
llamadas botánicos, médicos, químicos, horticultores, agrónomos o economistas
pudieron escribir, en lo tocante a sus conjeturas, observaciones o experiencias, en
cuanto a las relaciones entre estructura y función, sobre objetos denominados a
veces hierbas, a veces plantas, a veces vegetales» [381]. Pero tampoco se hace historia
de las ciencias volviendo a filtrar el pasado a través del conjunto de los enunciados
o las teorías actualmente convalidados, para descubrir así en lo que era «falso» la
verdad por venir, y en lo que era verdad el error ulteriormente manifiesto. Ese es
uno de los aspectos fundamentales del método de Canguilhem.

La historia de las ciencias solo puede constituirse en lo que tiene de

específico si toma en cuenta, entre el puro historiador y el propio científico, el
punto de vista del epistemólogo. Ese punto de vista es el que pone de relieve a
través de los diversos episodios de un saber científico una «marcha ordenada
latente»: lo cual quiere decir que los procesos de eliminación y selección de los
enunciados, las teorías y los objetos se producen a cada instante en función de
cierta norma; y esta no puede identificarse con una estructura teórica o un
paradigma actual, dado que la verdad científica de hoy no es de por sí más que un
episodio; digamos, a lo sumo: el término provisorio. Para poder volverse hacia el
pasado y trazar de manera valedera su historia no sirve apoyarse en una «ciencia
normal»[382]; habrá que reencontrar el proceso «normado», del que el saber actual
no es más que un momento, sin que sea posible, salvo que se incurra en
profetismo, predecir el futuro. La historia de las ciencias, dice Canguilhem, que cita
a Suzanne Bachelard[383], no podría construir su objeto en otra parte que «en un
espacio-tiempo ideal»[384]. Y ese espacio-tiempo no le es dado ni por el tiempo
«realista» acumulado por la erudición historiográfica ni por el espacio de idealidad
que recorta autoritariamente la ciencia de nuestros días, sino por el punto de vista
de la epistemología. Esta no es la teoría general de toda ciencia y todo enunciado
científico posible; es la búsqueda de la normatividad interna a las diferentes
actividades científicas, tal como se han llevado efectivamente a la práctica. Se trata
pues de una reflexión teórica indispensable que permite a la historia de las ciencias
constituirse de un modo que no es el de la historia en general; y a la inversa, la
historia de las ciencias inaugura el ámbito de análisis indispensable para que la
epistemología sea otra cosa que la mera reproducción de los esquemas internos de
una ciencia en un momento dado [385]. En el método puesto en práctica por Georges
Canguilhem, la elaboración de los análisis «discontinuistas» y la dilucidación de la
relación histórica entre las ciencias y la epistemología van a la par.

3) Ahora bien, al reinscribir en esta perspectiva histórico epistemológica las

ciencias de la vida, Georges Canguilhem pone en evidencia unos cuantos rasgos
esenciales que singularizan el desarrollo de esas ciencias en comparación con el de
las otras, y plantean a sus historiadores problemas específicos. Había podido
creerse, en efecto, que a fines del siglo XVIII, entre una fisiología que estudiaba los
fenómenos de la vida y una patología consagrada al análisis de las enfermedades,
podría encontrarse el elemento común que permitiera pensar como una unidad los
procesos normales y los que marcan las modificaciones mórbidas. De Bichat a
Claude Bernard, del análisis de las fiebres a la patología del hígado y sus
funciones, se había abierto un inmenso dominio que parecía prometer la unidad de
una fisiopatología y un acceso a la comprensión de los fenómenos mórbidos a
partir del análisis de los procesos normales. Se esperaba que el organismo sano
diera el marco general en que los fenómenos patológicos se arraigaban y
adoptaban, por un tiempo, su forma propia. Al parecer, esta patología contra un
telón de fondo de normalidad caracterizó durante largo tiempo todo el
pensamiento médico.

Pero en el conocimiento de la vida hay fenómenos que lo mantienen a

distancia de todo el conocimiento que puede referirse a los dominios físico-
químicos; ocurre que aquel solo pudo encontrar el principio de su desarrollo en la
interrogación sobre los fenómenos patológicos. Fue imposible constituir una
ciencia de lo viviente sin que se tomara en cuenta, como esencial para su objeto, la
posibilidad de la enfermedad, la muerte, la monstruosidad, la anomalía y el error.
Se pueden conocer bien, cada vez con más detalle, los mecanismos físico-químicos
que los explican: no por ello dejan de hallar su lugar en una especificidad que las
ciencias de la vida deben tomar en consideración, so pena de borrar por sí mismas
lo que constituye justamente su objeto y su dominio propio.

De allí un hecho paradójico en las ciencias de la vida: el hecho de que, si bien

el proceso de su constitución se produjo en virtud de la exposición de los
mecanismos físicos y químicos, de la conformación de dominios como la química
de las células y las moléculas, de la utilización de modelos matemáticos, etc., en
contraste, ese mismo proceso solo pudo desarrollarse en la medida en que se
reactivaba sin cesar como un desafío el problema de la especificidad de la
enfermedad y el umbral que esta marca entre todos los seres naturales [386]. Esto no
quiere decir que el vitalismo, que ha puesto en circulación tantas imágenes y
perpetuado tantos mitos, sea verdadero. Tampoco significa que, luego de haber
echado raíces tantas veces en las filosofías menos rigurosas, deba constituir la
invencible filosofía de los biólogos. Significa, antes bien, que tuvo y tiene aún, sin
duda, en la historia de la biología, un papel esencial como «indicador». Y de dos
maneras: indicador teórico de problemas por resolver (a saber, en términos
generales, lo que constituye la originalidad de la vida sin que esta conforme en
modo alguno un imperio independiente en la naturaleza), e indicador crítico de las
reducciones a evitar (a saber, todas las que inducen a desconocer que las ciencias
de la vida no pueden prescindir de cierta posición de valor que marca la
conservación, la regulación, la adaptación, la reproducción, etc.). «Una exigencia
más que un método, una moral más que una teoría».[387] [388]

4) Las ciencias de la vida exigen una manera determinada de hacer su

historia. También plantean, de manera singular, la cuestión filosófica del
conocimiento[389].

En sí mismas, la vida y la muerte nunca son problemas de física, aun cuando

el físico, en su trabajo, arriesgue su propia vida o la de otros; para él se trata de una
cuestión de moral o política, no de una cuestión científica. Como dice A. Lwoff,
letal o no, una mutación genética no es para el físico ni más ni menos que la
sustitución de una base nucleica por otra. Pero en esa diferencia el biólogo
reconoce por su parte la marca de su propio objeto. Y de un tipo de objeto al que él
mismo pertenece, porque vive y porque manifiesta, ejerce, desarrolla esa
naturaleza de lo viviente en una actividad de conocimiento que es menester
comprender como «método general para la resolución directa o indirecta de las
tensiones entre el hombre y el medio»[390]. El biólogo tiene que identificar lo que
hace de la vida un objeto específico de conocimiento y, por eso mismo, lo que hace
que haya, en el seno de los vivientes, y porque están vivos, seres capaces de
conocer, y de conocer, a fin de cuentas, la vida misma.

La fenomenología pidió a la «vivencia» el sentido originario de todo acto de

conocimiento. Pero ¿no puede o no debe buscárselo por el lado de lo «viviente»
mismo?

Por la dilucidación del saber sobre la vida y los conceptos que lo articulan,
Georges Canguilhem quiere recuperar lo que pasa con el concepto en la vida. Es
decir, con el concepto en cuanto es uno de los modos de la información que todo
ser vivo extrae de su medio y mediante la cual, a la inversa, estructura ese medio.
Que el hombre viva en un medio conceptualmente estructurado no prueba que un
olvido cualquiera lo haya desviado de la vida o que un drama histórico lo haya
separado de ella; solo prueba que vive de cierta manera, que entabla con su medio
una relación tal que no le da un punto de vista fijo sobre él, que se moviliza por un
territorio indefinido o definido de manera bastante amplia, que tiene que
desplazarse para recoger informaciones, y que debe mover las cosas unas con
referencia a otras para hacerlas útiles. Formar conceptos es una manera de vivir y
no de matar la vida; es una manera de vivir en una relativa movilidad y no una
tentativa de inmovilizar la vida; es manifestar, entre los miles de millones de seres
vivos que informan su medio y se informan a partir de él, una innovación que se
juzgará, a gusto de cada uno, ínfima o considerable: un tipo muy particular de
información.

Por eso la importancia que Canguilhem atribuye al encuentro, en las ciencias

de la vida, de la vieja cuestión de lo normal y lo patológico con el conjunto de las
nociones que la biología, en el transcurso de los últimos decenios, ha tomado de la
teoría de la información: código, mensajes, mensajeros, etc. Desde ese punto de
vista, Lo normal y lo patológico, escrito en parte en 1943 y en parte durante el período
1963-1966, constituye sin duda alguna la obra más significativa de Georges
Canguilhem[391]. En ella vemos cómo se modificó recientemente el problema de la
especificidad de la vida en una dirección en la que damos con algunos de los
problemas que creíamos privativos de las formas más desarrolladas de la
evolución.

En el centro de esos problemas está el del error. Puesto que en el nivel más
fundamental de la vida, los juegos del código y la decodificación dan cabida a un
azar que, antes de ser enfermedad, déficit o monstruosidad, es algo así como una
perturbación en el sistema informativo, algo así como una «equivocación» [méprise,
mistake]. En última instancia, la vida —y por eso su carácter radical— es lo que es
capaz de error. Y acaso sea a este dato o, mejor, a esta eventualidad fundamental a
la que hay que pedir cuentas del hecho de que la cuestión de la anomalía atraviese
la biología de un extremo a otro. Y también a ella habrá que pedir cuentas de las
mutaciones y los procesos evolutivos que induce. Habrá que interrogarla por fin
sobre el error singular, pero hereditario, por el cual la vida ha llegado con el
hombre a un ser vivo que nunca está del todo en su lugar, un ser vivo condenado a
«errar» y a «equivocarse».

Y si se admite que el concepto es la respuesta que la vida misma da a ese

azar, habrá que convenir en que el error está en la raíz de lo que constituye el
pensamiento humano y su historia. La oposición de lo verdadero y lo falso, los
valores que se atribuyen a lo uno y lo otro, los efectos de poder que las diferentes
sociedades y las diferentes instituciones vinculan a esa división, solo son tal vez la
respuesta más tardía a esa posibilidad de error intrínseca de la vida. Si la historia
de las ciencias es discontinua, es decir, si no se la puede analizar más que como
una serie de «correcciones», como una nueva distribución que jamás libera de una
vez y para siempre el momento terminal de la verdad, es porque, también aquí, el
«error» constituye no el olvido o la demora de la consumación prometida, sino la
dimensión propia de la vida de los hombres e indispensable para el tiempo de la
especie.

Nietzsche decía que la verdad era la más profunda mentira [392]. Canguilhem,
que está a la vez lejos y cerca de Nietzsche, diría quizá que es, en el enorme
calendario de la vida, el más reciente error; o, para ser más exactos, diría que la
división verdadero-falso, así como el valor acordado a la verdad, constituyen la
manera más singular de vivir que haya podido inventar una vida que, desde el
fondo de su origen, llevaba en su seno la eventualidad del error. El error es para
Canguilhem el azar permanente en torno del cual se envuelven la historia de la
vida y el devenir de los hombres. Y esta noción de error le permite enlazar lo que
sabe de la biología y la manera como hace su historia, sin haber querido jamás,
como se hacía en los tiempos del evolucionismo, deducir esta de aquella. Es esa
noción la que le permite marcar la relación entre vida y conocimiento de la vida, y
seguir en ella como un hilo conductor la presencia del valor y la norma.

Este historiador de las racionalidades, él mismo tan «racionalista», es un

filósofo del error: me refiero a que a partir del error plantea los problemas
filosóficos; digamos, con más exactitud, el problema de la verdad y la vida. Con
ello tocamos, a no dudar, uno de los acontecimientos fundamentales en la historia
de la filosofía moderna: si la gran ruptura cartesiana planteó la cuestión de las
relaciones entre verdad y sujeto, el siglo XVIII introdujo, en lo concerniente a las
relaciones de la verdad y la vida, una serie de cuestiones cuyas primeras grandes
formulaciones fueron la Crítica del juicio[393] y la Fenomenología del espíritu[394]. Y
desde ese momento, este fue uno de los objetivos de la discusión filosófica: ¿el
conocimiento de la vida debe considerarse nada más que como uno de los terrenos
que participan de la cuestión general de la verdad, el sujeto y el conocimiento? ¿O
acaso obliga a plantear de otro modo esta cuestión? ¿No es preciso reformular toda
la teoría del sujeto, habida cuenta de que el conocimiento, en vez de abrirse a la
verdad del mundo, tiene sus raíces en los «errores» de la vida?

Se entiende por qué el pensamiento de Canguilhem, su trabajo de

historiador y filósofo, pudo tener una importancia tan decisiva en Francia para
todos aquellos que, a partir de puntos de vista tan diferentes, intentaron repensar
la cuestión del sujeto. La fenomenología bien podía introducir en el campo del
análisis el cuerpo, la sexualidad, la muerte, el mundo percibido; el cogito seguía
siendo central en ella; ni la racionalidad de la ciencia ni la especificidad de las
ciencias de la vida podían comprometer su papel fundacional. A esta filosofía del
sentido, el sujeto y la vivencia, Georges Canguilhem opuso una filosofía del error,
del concepto de lo viviente, como otra manera de abordar la noción de vida.
 MICHEL FOUCAULT. (Poitiers, Francia, 1926-París, 1984). Filósofo francés.
Estudió filosofía en la École Normale Supérieure de París y, ejerció la docencia en
las universidades de Clermont-Ferrand y Vincennes, tras lo cual entró en el
Collège de France (1970).

Influido por Nietzsche, Heidegger y Freud, en su ensayo titulado Las

palabras y las cosas (1966) desarrolló una importante crítica al concepto de progreso
de la cultura, al considerar que el discurso de cada época se articula alrededor de
un «paradigma» determinado, y que por tanto resulta incomparable con el
discurso de las demás. Del mismo modo, no podría apelarse a un sujeto de
conocimiento (el hombre) que fuese esencialmente el mismo para toda la historia,
pues la estructura que le permite concebir el mundo y a sí mismo en cada
momento, y que se puede identificar, en gran medida, con el lenguaje, afecta a esta
misma «esencia» o convierte este concepto en inapropiado.

En una segunda etapa, Foucault dirigió su interés hacia la cuestión del

poder, y en Vigilar y castigar (1975) realizó un análisis de la transición de la tortura
al encarcelamiento como modelos punitivos, para concluir que el nuevo modelo
obedece a un sistema social que ejerce una mayor presión sobre el individuo y su
capacidad para expresar su propia diferencia.

De ahí que, en el último volumen de su Historia de la sexualidad, titulado La

preocupación de sí mismo (1984), defendiese una ética individual que permitiera a
cada persona desarrollar, en la medida de lo posible, sus propios códigos de
conducta. Otros ensayos de Foucault son Locura y civilización (1960), La arqueología
del saber (1969) y los dos primeros volúmenes de la Historia de la sexualidad:
Introducción (1976) y El uso del placer (1984).
 Notas

[1]
1 Nota: En las citas de estas obras, a la abreviatura le seguirá, en su caso, el
número de tomo (en notación romana) y, a continuación, el número de página: por
ejemplo: DE, III, 230, o NC, 12. <<

[2]
M. Foucault, «Política y ética», véase aquí pág. 311. <<

[3]
M. Foucault, «Les intellectuels et le pouvoir», 1972, conversación con G.
Deleuze, DE, II, 309; hay trad. español de Julia Varela y Fernando Álvarez
en M. Foucault, Estrategias de poder, Paidós, 1999. La expresión «tool-box» fue
retomada por el mismo Foucault más tarde, añadiendo: «escribo para utilizadores,
no para lectores» (DE, II, 523-524). <<

[4]
Entrevista con Trombadori, DE, IV, 46 (hay trad. de Horacio Pons
en M. Foucault, La inquietud por la verdad, Siglo XXI, 2013); en otro lugar: «Cada vez
que he intentado hacer un trabajo teórico, ha sido a partir de elementos de mi
propia experiencia: siempre en relación con procesos que veía desarrollarse
alrededor de mí. Es porque pensaba reconocer en las cosas que veía, en las
instituciones con las que tenía que ver, en mis relaciones con los demás, grietas,
sacudidas sordas, disfunciones por lo que yo emprendía un trabajo, algunos
fragmentos de autobiografía», «¿Es, pues, importante pensar?», aquí en pág. 187.
<<

[5]
M. Foucault, «L’intellectuel et les pouvoirs», DE, IV, 747-748. <<

[6]
Entrevista con Stephen Riggins, véase aquí, pág. 287. <<

[7]
M. Foucault, «Archéologie d’une passion», DE, IV, 606-607. <<

[8]
Entrevista con S. Riggins, aquí en pág. 286. <<

[9]
Hay que señalar que lo incluido entre corchetes es debido al colaborador
de Foucault, François Ewald (DE, IV, 631). Una traducción completa de este texto
puede leerse en mi libro El último Foucault, Madrid, Biblioteca Nueva, 2014, págs.
297-308. <<
 [10]
Lección del 5 de enero de 1983 del curso Le gouvernement de soi et des
autres (El gobierno de sí y de los otros, hay trad. en Akal y FCE). <<

[11]
Pueden consultarse los dos textos de Kant en E. Kant, Filosofía de la
historia, trad. Eugenio Imaz, México, FCE, 1941. <<

[12]
En otros textos se añaden: los «posthegelianos», Lukács, Feuerbach, y
Marx («La vida: la experiencia y la ciencia», aquí en pág. 384); Fichte, Husserl y
Heidegger («La tecnología política de los individuos»; véase aquí en página 292);
se especifica entre los francfortianos a Horkheimer y a Habermas («Qu’est-ce que
les Lumières?», DE, IV, 562). <<

[13]
«Qu’est-ce que la critique?» 1978 (trad. cast. en Daímon, núm. 11, 1995);
«Pour une morale de l’inconfort», 1979; «Le sujet et le pouvoir», 1982 (véase aquí
en págs. 317 y sigs.); «Structuralisme et poststructuralisme», 1983 (trad. cast. de
Ángel Gabilondo en M. Foucault, Estética, ética y hermenéutica, Barcelona,
Paidós, 1999); Lección del 5 de febrero del curso de 1982-83, Le gouvernement de soi
et des autres (ob. cit.); «What is Enlightenment?», 1984 (trad. en M. Foucault,
Estética, ética… ob. cit.). Todos estos textos, excepto el primero, están recogidos en
DE (III y IV). Hay una edición en español que con muy buen criterio reúne buena
parte de estos textos: Michel Foucault, Sobre la Ilustración, Madrid, Tecnos, 2006. <<

[14]
Inicio célebre del Discurso del método. <<

[15]
«Reiteración del problema: si el género humano se halla en constante
progreso hacia mejor», 1798. Seguimos la traducción de don Eugenio Imaz en ob.
cit., la introducción del texto alemán es nuestra. <<

[16]
J. Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, trad. M. Jiménez
Redondo en Madrid, Taurus, 1989, págs. 32 y sigs. <<

[17]
M. Foucault, «La vida: la experiencia y la ciencia», véase aquí, pág. 380. <<

[18]
Ibíd., pág. 384. <<

[19]
Ibíd., pág. 385. <<

[20]
Véase aquí «El sujeto y el poder», pág. 321. <<

[21]
M. Foucault, «Omnes et singulatim…», DE, IV, 135. <<
 [22]
M. Foucault, «Subjetividad y verdad», véase aquí, pág. 145, nota 10. <<

[23]
Entrevista con Trombadori, DE, IV, 54. <<

[24]
«Yo he leído a Nietzsche un poco al azar, y quedé sorprendido al ver que
Canguilhem, que era el historiador de las ciencias más influyente en Francia en esa
época, estaba interesado también por Nietzsche y acogió perfectamente lo que yo
he intentado hacer» («Structuralisme et poststructuralisme…», DE, IV, 436, ob. cit.).
<<

[25]
M. Foucault, «El sujeto y el poder», véase aquí, pág. 319; y en otro lugar:
«En el extremo, yo diría que el poder no me interesa como cuestión autónoma, y si
he sido llevado a hablar en varias ocasiones sobre esta cuestión del poder es en la
medida en que el análisis político existente sobre el fenómeno del poder no me
parecía poder dar cuenta de estos fenómenos más finos y detallados que quiero
evocar cuando planteo la cuestión del decir la verdad de sí mismo»
(«Structuralisme…», DE, IV, 451, ob. cit.). <<

[26]
Véase aquí, pág. 146, nota 10 (cont.). <<

[27]
M. Foucault, «Qu’est-ce que les Lumières?», DE, IV, 574, ob. cit. <<

[28]
M. Foucault, «Subjetividad y verdad», véase aquí, pág. 146, nota 10
(cont.). <<

[29]
M. Foucault, «Qu’est-ce que les Lumières?», DE, IV, 571, ob. cit. <<

[30]
Ibíd., DE, IV, 577. <<

[31]
Véase aquí: «El sujeto y el poder»; y «Espacio, saber y poder». Véase
también: «Qu’est-ce que les Lumières?», «Omnes et singulatim», ob. cit. <<

[32]
Véase M. Foucault, «Structuralisme et…», DE, IV, 440-441, ob. cit. <<

[33]
«Creo que la palabra racionalización es peligrosa. Lo que tenemos que
hacer es analizar racionalidades específicas más que invocar constantemente el
progreso de la racionalización en general» («Sujeto y poder», aquí, pág. 321). <<

[34]
Sobre la relación entre acontecimiento y multiplicidad causal, véase el
escrito, tan breve como sustancial: «L’Imposible Prison», DE, IV, 24. <<
 [35]
Esto lo decía al final de su vida, en 1984 (véase aquí «Una estética de la
existencia», pág. 372); y nueve años antes: «Si fuera pretencioso, daría como título
general a lo que hago: genealogía de la moral» («Entretien sur la prison: le livre et
sa méthode», 1975, DE, II, 753). <<

[36]
«En todo caso, de la izquierda hegeliana a la escuela de Fráncfort, ha
habido toda una crítica del positivismo, del objetivismo, de la racionalización de la
technê y de la tecnificación, toda una crítica de las relaciones entre el proyecto
fundamental de la ciencia y de la técnica que tiene por objetivo el hacer aparecer
los lazos entre una presunción ingenua de la ciencia, de una parte, y las formas de
dominación propias de la forma de las sociedades contemporáneas, de otra.[…] no
hay que olvidar que Husserl, en 1936, refería la crisis contemporánea de la
humanidad europea a algo concerniente a las relaciones del conocimiento con la
técnica, de la episteme con la technê» («Qu’est-ce que la critique», ob. cit., págs. 42-
43). <<

[37]
Ibíd., 47. <<

[38]
P. Caruso, «Conversación con Michel Foucault», en Paolo Caruso,
Conversaciones con Levi-Strauss, Foucault y Lacan, trad. F. Serra, Barcelona,
Anagrama, 1969, pág. 73. <<

[39]
«Mis libros no son tratados filosóficos ni estudios históricos; todo lo más,
fragmentos filosóficos en canteras históricas» M. Foucault, «L’Imposible Prison»,
DE, IV, 21. <<

[40]
M. Foucault, «La souci de la verité», DE, IV, 669; «Polemique, politique et
problematisations», DE, IV, 597-598, hay trad. cast. en M. Foucault, Estética…, ob.
cit. <<

[41]
M. Foucault, «Preface à l’“Histoire de la sexualité”», DE, IV, 581. <<

[42]
Puntualizaciones semejantes pueden verse en DE, IV, 581-583, 595-596. <<

[43]
M. Foucault, «L’Imposible prison», DE, IV, 27. <<

[44]
M. Foucault, «La tecnología política de los individuos», aquí, pág. 294. <<

[45]
Véase aquí: «Foucault estudia la razón de Estado», aquí, pág. 126. <<

[46]
M. Foucault, «Omnes et singulatim», DE, IV, 161, ob. cit. <<
 [47]
M. Foucault, «Qu’appelle-t-on punir?», DE, IV, 637. <<

[48]
M. Foucault, «Foucault estudia la razón de Estado», aquí en pág. 126. <<

[49]
M. Foucault, «Structuralisme et…», DE, IV, 449, ob. cit. <<

[50]
M. Foucault, «¿Es, pues, importante pensar?», véase aquí págs. 185-186.
<<

[51]
M. Foucault, «Preface à l’Histoire de la sexualité», DE, IV, 579. <<

[52]
M. Foucault, «Polémique, politique et problématisations», DE, IV, 597, ob.
cit. <<

[53]
Ibíd. <<

[54]
Ibíd. <<

[55]
M. Foucault, «Preface à l’Histoire…», DE, IV, 580. <<

[56]
Ibíd. <<

[57]
Ibíd. <<

[58]
M. Foucault, «¿Es, pues, importante pensar?», aquí en pág. 186. <<

[59]
M. Foucault, «Qu’appelle-t-on punir?», DE, IV, 638. <<

[60]
M. Foucault, «La souci de la vérité», DE, IV, 676. <<

[61]
M. Foucault, «Verité, pouvoir et soi», DE, IV, 778 (hay trad.
de M. Allendesalazar en M. Foucault, Las tecnologías del yo, Barcelona,
Paidós, 1990). <<

[62]
M. Foucault, «¿Es, pues, importante pensar?», aquí en pág. 187. <<

[63]
Ibíd. <<

[64]
M. Foucault, «Punir est la chose la plus difficile qui soit», DE, IV, 210. <<

[65]
M. Foucault, «¿Es, pues, importante pensar?», aquí en pág. 187. <<
 [66]
Ibíd., pág. 186. <<

[67]
M. Foucault, «El sujeto y el poder», aquí, pág. 328; véase también aquí,
«De la amistad como modo de vida», págs. 177 y sigs. <<

[68]
M. Foucault, «Face aux gouvernements, les droits de l’homme», DE, IV,
707-708. <<

[69]
M. Foucault, «L’éthique du souci de soi comme pratique de la liberté»,
DE, IV, 711, hay trad. cast. en M. Foucault, Estética…, ob. cit. <<

[70]
Merece la pena la cita completa: «Creo que, en la medida en que la
libertad significa, para los griegos, la no-esclavitud —lo que constituye, sin
embargo, una definición de libertad bastante diferente de la nuestra—, el problema
es ya enteramente político. Es político en la medida en que la no-esclavitud con
respecto a los otros es una condición: un esclavo no tiene ética. La libertad es pues
en sí misma política, en la medida en que ser libre significa no ser esclavo de sí y
de sus apetitos, lo que implica que se establezca consigo mismo una cierta relación
de dominación, de dominio, que se llamaba archê —poder, mando». Ibíd., DE, IV,
714. <<

[71]
Ibíd. <<

[72]
Ibíd., pág. 715. <<

[73]
«Es el signo de una vida que es a la vez estética y política, dos aspectos
que están directamente ligados. Puesto que, si quiero que la gente me acepte como
rey, debo poseer algo así como una gloria que me sobreviva, y esa gloria no puede
desvincularse de su valor estético. En consecuencia, el poder político, la gloria, la
inmortalidad y la belleza son cosas que en un momento dado están ligadas unas a
otras» (véase aquí, «Acerca de la genealogía de la ética», pág. 356). <<

[74]
Sobre esto véase su maravillosos último curso, Le courage de la vérité, 1984,
hay trad. de Horacio Pons en FCE, 2010. <<

[75]
Véase pág. 317, nota 1. <<

[76]
Véase aquí pág. 335. <<

[77]
M. Foucault, «Inutile de se soulever?», DE, III, 791 (hay trad.
en M. Foucault, Estética…, ob. cit.). <<
 [78]
Véase aquí, «Espacio, saber y poder», págs. 223 y sigs. <<

[79]
M. Foucault, «Cristianismo y confesión», véase aquí, pág. 157. <<

[80]
M. Foucault, «Polémique politique et problématisations», DE, IV, 597, ob.
cit. <<

[81]
M. Foucault, «Qu’est-ce que les Lumières?», DE, IV, 575, ob. cit. <<

[82]
M. Foucault, «Le philosophe masqué», DE, IV, 110 (hay trad. cast.
en M. Foucault, Estética…, ob. cit.). <<

[83]
M. Foucault, «L’ethique du souci de soi comme pratique de la liberté»,
DE, IV, 712, ob. cit. <<

[84]
M. Foucault, «Qu’est-ce que les Lumières?», DE, IV, 578, ob. cit. <<

[85]
Este breve texto, con el título Sexualität und Wahrheit fue la introducción a
la edición alemana de La voluntad de saber (Der Wille zum Wissen), publicada en
1977, un año después de la edición francesa. El texto ha sido recogido en DE, III,
136-137. Tiene el interés de que en él Foucault sale al paso de dos equívocos
interpretativos que dieron lugar a una estruendosa polémica con motivo de la
edición francesa: 1) La idea de qué tipo de investigación era realmente, cómo no
podía entenderse como una especie de historia de los comportamientos sexuales,
sino de la emergencia de un determinado saber y sus efectos. 2) Contestar el
malentendido de que la obra significara una negación radical de la tesis del sexo
reprimido, punto al que Foucault se vería obligado a volver una y otra vez en años
posteriores. La aclaración de tales puntos capitales conduce al autor a definir una
idea no menos interesante: el objetivo de fondo que orientaba el conjunto de su
obra más allá de la Historia de la sexualidad. <<

[86]
Forclusión es un concepto psicoanalítico introducido por Lacan para
referirse a la exclusión radical de un significante en el cuadro de la psicosis. Ese
significante, a diferencia de otros elementos que sufren represión, solo retornaría
en forma de alucinación, esto es, como formando parte de lo real. <<

[87]
Foucault a lo largo de su obra trató, una y otra vez, de precisar su
problema central, el foco de todo su trabajo. Aquí vemos un ejemplo de ello;
veremos algunos más a lo largo de este compendio. <<

[88]
«On Power, interview, by P. Boncennes», 1978. La primera edición de
fragmentos de esta entrevista apareció con el título «Du Pouvoir. Un entretien
inédit avec Michel Foucault; propos recueillis par P. Boncennes» en la revista
L’Express, núm. 1722, julio 6-12, 1984, págs. 56-68. Ha sido editada de forma
completa en inglés en el volumen Michel Foucault. Politics, Philosophy, Culture.
Interviews and writings 1977-1984. Edited with an Introduction by Lawrence D.
Kritzman, Nueva York, Routledge, 1988, págs. 96-109. Todas las notas son nuestras.
Esta desconocida entrevista nos parece reseñable no ya solo por el recorrido que se
hace por algunas de las obras más importantes de Foucault sino porque se entra en
la confrontación con algunas de las interpretaciones más habituales de su obra, por
ejemplo, el tema de la discontinuidad en su concepción de la historia, o la
interpretación del poder en su dependencia o autonomía respecto de la economía,
o, en fin, sobre la cuestión del «intelectual específico» tratada por Foucault en muy
pocos lugares. <<

[89]
Folie et Déraison. Histoire de la folie a l’âge classique, Plon, París, 1961; hay
traducción de J. José Utrilla, en México, FCE, 1967. No fue, en realidad, el primer
libro de Foucault, que ya había publicado en 1954 Maladie mentale et Personnalité,
París, PUF (versión española de E. Kestelboim en Buenos Aires, Paidós, 1979) del
que habría una segunda edición con cambios importantes, empezando por el
título: Maladie mentale et Psichologie, París, PUF, 1962. Es cierto que Foucault
siempre consideró que Historia de la locura era su primer libro «arqueológico». <<

[90]
En mayo de 1961, en la Sorbona, Foucault presentó su Folie et Déraison.
Histoire de la folie à l’âge classique como tesis doctoral, bajo la dirección de G.
Canguilhem y D. Lagache. La tesis fue acompañada, como segunda tesis,
complementaria, por el trabajo Kant, Anthropologie, dirigido por J. Hyppolite, un
estudio sobre el texto de Kant La antropología desde un punto de vista pragmático, al
que seguía la traducción del mismo al francés. Este segundo trabajo ha sido
publicado en París, Vrin, 2008; hay traducción española en Siglo XXI, 2010. <<

[91]
Les Temps Modernes era dirigida en esa época por Jean Paul Sartre, quien
la había fundado con Simone de Beauvoir. Esprit, la revista que fundara el
personalista cristiano Emmanuel Mounier, era dirigida en esos años por Jean-
Marie Domenach. <<

[92]
Foucault se trasladó a Varsovia en octubre de 1958, encargado de reabrir
el centro de civilización francesa en la Universidad. Allí permanecerá hasta octubre
de 1959 en que se irá a Hamburgo. <<

[93]
Los psiquiatras Ronald D. Laing y David Cooper defendieron, de manera
influyente particularmente a finales de los años 60 y en los 70, una concepción
distinta de la enfermedad psíquica, criticaron los procedimientos habituales de su
tratamiento en los hospitales psiquiátricos; su corriente fue calificada, no sin cierta
reticencia por parte de Laing, de antipsiquiatría. Algunos de sus libros más
influyentes en esos años: David Cooper, Psychiatry and Anti-Psychiatry, Londres,
Paladin, 1967 (hay trad. en Paidós);The Death of the Family, Londres, Penguin, 1971
(trad. cast. en Paidós). Laing, R. D.,The Divided Self: An Existential Study in Sanity
and Madness, Londres, Penguin, 1960 (trad. cast. en FCE); Self and Others, Londres,
Penguin, 1969 (trad. cast en FCE). Laing, R. D. y Cooper, D. G., Reason and Violence:
A Decade of Sartre’s Philosophy, Londres, Tavistock, 1964 (trad. cast. en Paidós). D.
Cooper prologó la edición inglesa de la obra de Foucault, Historia de la locura. <<

[94]
Este mismo diagnóstico de la recepción de la Historia de la locura en
Francia lo hace Foucault en su entrevista del mismo año, 1978, con Trombadori,
véase DE, IV. 59-61, hay trad. en M. Foucault, La inquietud por la verdad, Siglo XXI,
2013. <<

[95]
Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, París,
Gallimard, 1966; traducción de E. Cecilia Frost en Madrid, Siglo XXI, 1968. <<

[96]
L’Archeologie du savoir, París, Gallimard, 1969; hay traducción de Aurelio
Garzón en Madrid, Siglo XXI, 1970. <<

[97]
Surveiller et punir, París, Gallimard, 1975; la traducción al español es de
Aurelio Garzón, en Madrid, Siglo XXI, 1976. <<

[98]
Foucault constituye con Defert, Domenach, Vidal-Naquet y Deleuze, el
denominado GIP, Grupo de Información de las Prisiones, en febrero de 1971, que
tenía como sede su propio domicilio, y se proponía investigar la situación de las
cárceles, informar de las condiciones y prácticas intolerables que allí se daban para
fomentar su contestación. Con el GIP colaboraron muchos intelectuales, como
Claude Mauriac, Sartre, J-Alain Miller, François Regnault, Hélène Cixous, Genet.
Se hicieron llegar cuestionarios a los presos de numerosas cárceles, hubo
entrevistas con expresos y familiares; publicaron varios documentos, de
información y denuncia; convocaron mítines, manifestaciones y actos de protesta.
El GIP, después de una intensa actividad en su corta vida, y de dar lugar a la
aparición de grupos semejantes en relación con otras instituciones (sanitarias,
psiquiátricas, sobre los inmigrantes) se disolvería en diciembre de 1972. El
manifiesto primero del GIP es recogido en DE, II, 174-175. Los textos del GIP con
una cronología y presentación de Ph. Artières, han sido publicados en Intolerable.
Textes réunis par le Groupe d’Information sur les Prisons, París, Gallimard, 2013. <<

[99]
La volonté du savoir. Histoire de la sexualité. t. I., París, Gallimard, 1976;
traducción castellana de Ulises Guiñazú en Siglo XXI, 1977. El conjunto de
volúmenes de la proyectada Historia de la sexualidad que se anunciaba con este
primero y que nunca llegó a realizarse era como sigue: II) La carne y el cuerpo, III)
La cruzada de los niños, IV) La mujer, la madre y la histérica, V) Los perversos, VI)
Poblaciones y razas. <<

[100]
«Les intellectuels et le pouvoir», L’Arc, núm. 49, 1972, recogido en DE, II,
306-315; hay traducción de Julia Varela y Fernando Álvarez-Uría en M. Foucault,
Microfísica del poder, Madrid, La Piqueta, 1978, y en M. Foucault, Obras esenciales, II,
Estrategias de poder, Barcelona, Paidós, 1999. <<

[101]
Foucault se refiere al trabajo de Georg Rusche y Otto Kirchheimer,
publicado en Nueva York, con un prefacio de Max Horkheimer, por Columbia U.
Press, en 1939, Punishment and Social Structure. Esta obra es considerada por
Foucault en el primer capítulo de Vigilar y castigar (SP, 29-30). Sobre este punto
véase la entrevista de Foucault con Trombadori, en M. Foucault, La inquietud por la
verdad, Madrid, Siglo XXI, 2013. Una traducción al español de la obra de los dos
autores francfortianos, Pena y estructura social, a cargo de Emilio García, puede
leerse en: http://archive.org/ <<

[102]
Véase esa distinción en la entrevista hecha a Foucault por A. Fontana y P.
Pasquino, en junio de 1976, recogida en DE, III, 140-160, 154-160. En español, hay
una versión más breve de esta entrevista, con el título de «Verdad y poder»,
en M. Foucault, Microfísica del poder, ob. cit., y en M. Foucault, Estrategias de poder,
ob. cit. <<

[103]
Como cuenta en su espléndida biografía Didier Eribon, Foucault fue el 17
de diciembre de 1976 al célebre programa de Bernard Pivot, que esa vez tenía lugar
en el museo del Louvre, y en vez de hablar de su obra, en efecto, denunció el
montaje del proceso soviético contra el judío doctor Stern, un comunista desde los
tiempos de la guerra que se negó a la exigencia de las autoridades de impedir a sus
dos hijos su pretensión de emigrar a Israel. Stern fue acusado de un asunto de
supuestas comisiones ilegales, por el que, sin siquiera testimonios en contra, fue
condenado a ocho años de trabajos forzados. Véase Didier Eribon, Michel Foucault,
París, Flammarion, 1989, págs. 294-295. hay traducción de esta biografía en Gedisa.
<<
 [104]
Levi-Strauss, Tristes tropiques, París, Plon, 1955, hay trad. al español de
Noelia Bastard en Barcelona, Paidós, 1988. <<

[105]
Esta denominada «entrevista» con Ryumei Yoshimoto tuvo lugar con
motivo de una estancia de Foucault en Japón, en abril de 1978, donde dio diversas
conferencias en Universidades, pudo visitar algún hospital psiquiátrico y alguna
prisión, tuvo encuentros con psiquiatras y juristas, y debates múltiples. El texto
apareció en la revista japonesa Umi, julio, 1978 pags 302-328; traducida al francés y
recogida en DE, IV, 595-618. Tomamos la traducción del francés de Horacio Pons
publicada en M. Foucault, El poder, una bestia magnífica, Buenos Aires, Siglo XXI,
2012; las notas a pie de página y lo introducido entre corchetes son nuestros, salvo
cuando se indique otra cosa. No se trata realmente de una entrevista, sino de una
conversación entre dos intelectuales, el poeta y filósofo japonés R. Yoshimoto y M.
Foucault. El primero, también conocido por Takaaki Yoshimoto, fue un escritor y
filósofo japonés (1924-2012), que sostenía un marxismo crítico, muy influyente
entre los estudiantes universitarios japoneses, en lo que se conoció como Nueva
Izquierda, en los 60, muy reconocido en su país, pero no así afuera debido a la falta
de traducciones. Puede verse un análisis del conjunto de su obra en Lawrence
Olson, «Intellectuals and “The People”; On Yoshimoto Takaaki» en Journal of
Japanese Studies, vol. 4, núm. 2, Summer, 1978, págs. 327-357. Toda la conversación
aquí recogida versa, tal como registra su título, sobre la admisibilidad teórica del
marxismo, uno de los temas sobre los que a menudo se le reclamaba a Foucault
una definición, especialmente a partir de las incitantes observaciones hechas en Las
palabras y las cosas. Sobre este punto polémico véase «Entrevista com Michel
Foucault» J. G. Merquior, S. P. Rouanet, 1971, recogida en DE, II, 157-174;
«Conversazione con Michel Foucault», D. Trombadori, 1978, recogida en DE, IV,
41-95, ob. cit.; M. Foucault, «The Subject and the Power», véase más adelante págs.
317 y sigs. <<

[106]
Les mots et les choses, París, Gallimard, 1966, págs. 273-274, en la edición
española de Siglo XXI, págs. 255-257. <<

[107]
Alusión a las luchas contra la construcción del nuevo aeropuerto de
Tokio en el sitio agrícola de Narita. [N. del texto orig.]. <<

[108]
Karl Marx, El 18 brumario de Luis Bonaparte (varias ediciones: Ariel,
Alianza, Progreso, Fundación Federico Engels); La lucha de clases en Francia (Espasa-
Calpe, Progreso, Claridad). La guerra civil en Francia (Progreso, Fundación Federico
Engels). <<
 [109]
La polémica entre Rosa Luxemburgo y Lenin versó, a lo largo de un
extenso período que va de 1903 hasta la muerte de la marxista polaca en 1918,
sobre diversos temas (sobre la plusvalía y la acumulación capitalista, sobre la
cuestión nacional, el papel de las elecciones democráticas, etc.), aquí se apunta el
no menos importante de la organización del movimiento social revolucionario
sobre el que, mientras que Lenin insistió en la necesidad de una organización
partidista férrea que dirigiera el movimiento obrero, Rosa Luxemburgo concedía
un papel más relevante a la espontaneidad de los movimientos y a la apertura de
la organización política hacia ellos. Varios son los textos en los que se aprecian
estas diferencias; los más significativos son: Rosa Luxemburgo, La huelga de masas;
Problemas de organización de la socialdemocracia rusa. Lenin, ¿Qué hacer?; Sobre los
sindicatos (hay varias ediciones en español de todos estos textos, y en abierto en la
red). <<

[110]
K. Marx, Crítica del programa de Gotha (Aguilera, Progreso, Fundación
Federico Engels). <<

[111]
Curso de 1977-78, Sécurité, territoire et population, París, Gallimard, 2004,
hay trad. en Akal. <<

[112]
Entrevista con M. Dillon, aparecida en la revista americana Campus
Report, núm. 6, 1979, con el título «Foucault Examines Reason in Service of State
Power», recogida en DE, III, 801-805. Hay una versión más reducida de esta misma
entrevista, publicada en The Trhee Penny Review, núm. 1, 1980, véase DE, IV, 37-41.
Aquí seguimos la edición francesa de la primera versión, pues la primera edición
es hoy inencontrable; sí hemos podido manejar la segunda edición abreviada.
Importa destacar en esta entrevista la precisión que hace respecto a su forma de
entender la subjetividad, diferente de otras concepciones naturalizantes,
psicologistas y apolíticas, porque algunos intérprete criticarían a Foucault, al
denominado «último Foucault», de compartirlas. Igualmente destacable es la
aclaración respecto al específico punto de vista foucaultiano relativo a las
instituciones y su relación crucial con las ideas de poder y racionalidad. La
observación sobre el nexo entre racionalidad y violencia hecha aquí es
fundamental para definir con claridad la posición de Foucault respecto al problema
de la razón, y, si se quiere, respecto a la cuestión de la modernidad y de la
Ilustración. <<

[113]
Ehrad Sensitivity Training, psicoterapia de grupo en boga en los Estados
Unidos [nota de la edición francesa de DE]. <<
 [114]
El profesor americano, de origen húngaro, Thomas Szasz fue muy leído
en los 70 por sus posiciones críticas tanto en el terreno cultural en general (drogas,
eutanasia, «farmocracia») como especialmente respecto del concepto de
enfermedad mental y la existencia misma de Hospitales psiquiátricos. Se le inscribe
en la corriente conocida como antipsiquiatría (véase nota de pág. 84). Autor de The
Manufacture of Madness: A Comparative Study of the Inquisition and the Mental Health
Movement, Nueva York, Harper Row, 1970 (hay trad. cast en Kairós), The Myth of
Mental Illness: Foundations of a Theory of Personal Conduct. Harper & Row.1961 (hay
trad. cast. en Amorrortu). <<

[115]
Se refiere al conocido libro del sociólogo considerado padre de la
microsociología, de la corriente del interaccionismo simbólico E. Goffman, Asylums,
Essays on the Social Situation of Mental Patients and Other Inmates, Nueva York,
Doubleday, 1961, hay trad. al español de M.ª A. Oyuela de Grant: Internados,
Ensayos sobre la situación social de los enfermos mentales, Buenos Aires,
Amorrortu, 1970. <<

[116]
Permítasenos subrayar este punto, capital para entender bien el trabajo
foucaultiano. <<

[117]
Sobre estos años de Foucault fuera de su país, véase también: Entrevista
con Trombadori, DE, IV, 78; aquí: la entrevista con Riggins, y «Foucault examina la
razón al servicio del poder estatal». <<

[118]
Los dos mejores lugares para el desarrollo de esta noción en Foucault
son: «Omnes et singulatim: vers une critique de la raison politique», DE, IV, 134-162,
recogido en español en M. Foucault, Las tecnologías del yo, trad. Mercedes
Allendesalazar, Barcelona, Paidós, 1990; y «Le sujet et le pouvoir», DE, IV, 222-243,
recogido en este compendio. <<

[119]
Este texto se publicó en la revista francesa Arcadie, 27, núm. 323, nov.
1980. Ha sido recogido en DE, IV, 115-123, donde aparece con este pie de página:
«Este texto es, con algunos añadidos, el texto francés del prefacio a la edición
americana de Herculine Barbin, dite Alexina B. Esta edición conlleva en apéndice la
novela de Panizza, Un scandale au convent, que está inspirada en la historia de
Alexina; Panizza debió de conocerla a través de la literatura médica de la época. En
Francia, las memorias de Herculine Barbin han sido publicadas en Gallimard y Un
scandale au convent (Un escándalo en el convento) se encuentra en un compendio de
novelas de Panizza, publicado bajo ese título general por Editions de la Difference.
Fue René de Céccaty quien me indicó la proximidad entre el relato de Panizza y la
historia de Alexina B.» Del texto francés Herculine Barbin, dite Alexina B (Herculine
Barbin, llamada Alexina B) hay traducción de A. Serrano y A. Canellas, en Madrid,
Talasa, 1985. De la novela del escritor y psiquiatra alemán Oskar Panizza, cuyo
título original, Ein skandalöser Fall (Un caso escandaloso), nada tiene que ver con el
de la edición francesa, hay una traducción de Raquel Capurro en México,
Epeele, 2004.

El texto de Foucault, muy poco conocido, tiene la importancia de destacar

una de sus ideas claves, como es la de la búsqueda, característica de nuestra
cultura occidental, experimentada como absolutamente necesaria, de la verdadera
identidad sexual del individuo, que definirá totalizadoramente su verdad; la idea
de que la verdad del individuo se recoge, al fin, escondidamente en su sexo. Lo
más interesante es que este rasgo general es entresacado aquí a través de lo
considerado en su momento como hondamente patológico, y en consecuencia,
necesitado de corrección. Una vez más, el examen de lo patológico o negativo
identifica un rasgo de lo normal y positivo. Por otra parte, el caso sirve a Foucault
para mostrar de nuevo las articulaciones inextricables entre el discurso médico,
jurídico, y moral, y sus vehiculaciones de poder. Y tampoco hemos de pasar por
alto la observación respecto del psicoanálisis, del que Foucault se propusiera, más
de una vez, hacer su arqueo-genealogía.

En relación con el tema del hermafroditismo Foucault publicó poco, y ello a

pesar de que, en nota al libro del que nuestro texto es prefacio, hablara de una
futura obra, «un volumen de la Historia de la sexualidad consagrado a los
hermafroditas» (Herculin Barbin…, París, Gallimard, 1978, pág. 131); posiblemente
tal anuncio tuviera que ver con el proyectado plan de la Historia de la sexualidad,
que nunca llegaría a cumplirse, en el que uno de los tomos se titularía Los perversos.
En relación con nuestro texto sería aconsejable la lectura del curso de 1974-75 de
Foucault en el Collège de France, Les anormaux (Los anormales), particularmente la
lección del 22 de enero de 1975; hay trad. de Horacio Pons en FCE; también la
breve entrevista «Le mystérieux hermaphrodite» («El misterioso hermafrodita»)
(DE, III, 624-625). <<

[120]
Los pasajes entre corchetes no figuran en la edición americana. (Nota de
la ed. francesa). <<

[121]
Foucault había estudiado el tema de la confesión y de la dirección de
conciencia en su curso de 1974-1975 Los anormales, lección del 19 y 26 de febrero de
1975, ob. cit. El tema vuelve en La voluntad de saber, 1976, donde se nos promete que
será tratado ampliamente en un tomo que correspondería al viejo proyecto de la
Historia de la sexualidad, que, como apuntamos, no sería llevado a cabo, con el título
de La chair et le corps (La carne y el cuerpo) (VS, 30); incluso el manuscrito de este
último, a tenor de lo dicho por Daniel Defert, fue destruido por el mismo Foucault
(LA, 325). No obstante Foucault volvería sobre el tema en el curso de 1979-1980,
Du gouvernement des vivants (Del gobierno de los vivos) particularmente las
lecciones del 12, 19 y 26 de marzo de 1979. <<

[122]
A. Dubarry escribió así una larga serie de relatos bajo el título Les
Déséquilibrés de l’amour; y también: Les invertis (le vice allemand), 1986;
L’Hermaphrodite, 1897; Couper de nattes, 1898; Les femmes eunuques, 1899; Le plaisir
sanglante, 1901 [Nota del texto francés]. <<

[123]
Esta es la primera de las dos conferencias pronunciadas por Foucault en
Dartmouth, en otoño de 1980. Con el título de «About the Beginning of the
Hermeneutics of the Self» (Sobre el comienzo de la hermenéutica de sí) fueron
publicadas en la revista Political Theory, vol. 21, núm. 2 (May, 1993), págs. 198-227.
Los títulos de las conferencias son: Subjectivity and Truth (Subjetividad y verdad), y
Christianity and Confession (Cristianismo y confesión). Estas dos conferencias no
han sido recogidas en la recopilación de Dits et écrits de Gallimard. Ambas tocaban
temas abordados en el curso de 1979-1980 en el Collège de France, Du
gouvernement des vivants (Del gobierno de los vivos), y que trataría en el de año
siguiente, L’Herméneutiuqe du sujet (La hermenéutica del sujeto). Foucault repitió
estas conferencias, con algunas variaciones, en la Universidad de Berkeley (las
grabaciones son de libre acceso en:
http://www.lib.berkeley.edu/MRC/foucault/howison.html). En notas a pie de
página hemos introducido aquellas variaciones que consideramos significativas.
Hemos traducido, evidentemente, de la mencionada publicación americana, pero
nos ha sido de gran ayuda, pues se trata siempre de transcripciones, y hay
diferencias a veces importantes en los textos, la excelente y reciente edición
francesa de ambas conferencias en un solo volumen, a cargo de Henri-Paul
Fruchard y Daniele Lorenzini: Michel Foucault, L’origine de l’herméneutique de soi,
París, Vrin, 2013. Esta edición es la única que contiene las variaciones habidas entre
Dartmouth y Berkeley, y, en esto particularmente, a ella y a las grabaciones, nos
hemos atenido. <<

[124]
François Leuret, Du traitement morale de la folie (París,
J. B. Bailliere, 1840). Son numerosos los textos en que Foucault se refiere a las
técnicas de Leuret: Foucault, Maladie mentale et psychologie, 3.ª ed. (París, PUF,
1966), págs. 85-86; DE. I, 298-299; DE, II, 987-988; PS, págs. 144-163; MFDV, págs. 1-
3. <<
 [125]
Este ha sido un punto capital en las investigaciones de Foucault. Véase,
VS, 84-94, MFDV, 199-228. <<

[126]
Sobre este lugar central en nuestra cultura: VS, 79-81; GV, 49, 73-74, 99,
111.112, 305-307; MFDV, 7-10, 89. <<

[127]
Conferencia de Berkeley: «La cuestión es: ¿En qué consiste esta
obligación de decir la verdad de sí mismo que se impone a todo el mundo e incluso
a los locos si quieren volverse razonables y normales?» <<

[128]
Berkeley: «reinaba la trascendencia del ego» [alusión a la obra de Sartre,
«La transcendence de l’ego». Véase aquí referencia en nota 5, pág. 381]. <<

[129]
Véanse notas 3 y 10 en págs. 381 y 384, respectivamente. <<

[130]
Todo el mundo juzga bien «a toro pasado», como el buen aficionado al
fútbol es todo un experto por la mañana del lunes (monday morning) cuando todos
los partidos ya se han jugado. «Quarterback» es la denominación, debida a su
posición, del delantero ofensivo en el fútbol americano, el verdadero líder del
equipo; así que el lunes por la mañana todos somos como un auténtico
«quarterback», en este caso, capaces de saber todo lo que debiera haberse hecho. <<

[131]
Berkeley: «en la cual la sociedad juega el papel de sujeto». <<

[132]
Berkeley: «Esto, por lo que se refiere al proyecto general. Ahora unas
pocas palabras sobre la metodología. Para esta clase de investigación, la historia de
la ciencia constituye un punto de vista privilegiado. Esto puede parecer paradójico:
después de todo, la genealogía del yo no está situada en un campo de
conocimiento científico, como si no fuéramos nada más que lo que el conocimiento
racional puede decirnos acerca de nosotros mismos. Mientras que la historia de las
ciencias es sin duda un importante campo de pruebas para la teoría del
conocimiento, así como para el análisis de los sistemas de significación, es también
un terreno fértil para el estudio de la genealogía del sujeto. Hay dos razones para
esto. Todas las prácticas por las que el sujeto es definido y transformado están
acompañadas por la formación de ciertos tipos de conocimientos, y en Occidente,
por una variedad de razones, el conocimiento tiende a organizarse en torno a
formas y normas que son más o menos científicas. Hay también otra razón quizás
más fundamental y más específica de nuestras sociedades. Me refiero al hecho de
que una de las principales obligaciones morales de todo sujeto sea conocerse a sí
mismo, explorarse a sí mismo, decir la verdad sobre sí, y constituirse a sí mismo
como un objeto de conocimiento tanto para los demás como para sí mismo. La
obligación a la verdad para los individuos y una organización científica del
conocimiento; esas son las dos razones por las que la historia del conocimiento
constituye un punto de vista privilegiado para la genealogía del sujeto.

En consecuencia, yo no busco hacer una historia de las ciencias en general,

sino solamente de aquellas que se han esforzado en construir un conocimiento
científico del sujeto. Otra consecuencia: no busco medir el valor objetivo de esas
ciencias, ni saber si pueden llegar a ser universalmente válidas. Esa es la tarea de
un historiador epistemológico. En lugar de eso, yo trabajo en una historia de las
ciencias que es, en cierto modo, una historia regresiva que se esfuerza en sacar a la
luz las prácticas discursivas, institucionales y sociales de donde esas ciencias
surgen; sería una historia arqueológica. Finalmente, la tercera consecuencia: este
proyecto se esfuerza en descubrir el punto en que esas prácticas llegan a ser
técnicas coherentes y reflexionadas, con objetivos definidos, el punto en que un
discurso particular emergió de esas técnicas y llegó a ser tenido por verdadero, el
punto en que han sido vinculadas a la obligación de buscar la verdad y decir la
verdad. En suma, el objetivo de mi proyecto es construir una genealogía del sujeto.
El método es una arqueología del conocimiento, y el preciso dominio del análisis
es lo que llamaría tecnologías: me refiero a la articulación de ciertas técnicas y
ciertos tipos de discurso sobre el sujeto.

Me gustaría añadir una última palabra a propósito de la significación

práctica de esta forma de análisis. Según Heidegger, fue a causa de una obsesión
creciente con la technê como modo habitual de llegar al conocimiento de los objetos,
que Occidente perdió el contacto con el Ser. Démosle la vuelta a la cuestión y
preguntémonos por las técnicas y prácticas que forman el concepto occidental de
sujeto, dándole su característica cesura de verdad/error, de libertad/coerción.
Pienso que es ahí donde encontraremos la posibilidad real de construir una
historia de lo que hemos hecho y, al mismo tiempo, una diagnosis de lo que somos.
Este sería un análisis teórico que tendría, al mismo tiempo, una dimensión política.
Por esta expresión, “dimensión política”, me refiero a un análisis que atañe a lo que
queremos aceptar en nuestro mundo, aceptar, rechazar, y cambiar, tanto en
nosotros como en nuestras circunstancias. En suma, se trata de buscar otro tipo de
filosofía crítica; no una filosofía crítica que busque determinar las condiciones y los
límites de nuestro conocimiento posible del objeto, sino una filosofía crítica que
busque las condiciones y las posibilidades no determinadas de una transformación
del sujeto, de nuestra propia transformación».<<

[133]
M. Foucault, Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas,
trad. en Siglo XXI, orig. 1966. <<

[134]
M. Foucault, Historia de la locura en la Edad Clásica, 1961, Nacimiento de la
clínica. Una arqueología de la mirada médica, 1963. Vigilar y castigar. Nacimiento de la
prisión, 1975. <<

[135]
Este fue el proyecto que siguió finalmente su Historia de la sexualidad,
como se observa en sus dos últimos tomos publicados, UP, SS. <<

[136]
Es muy relevante esta aclaración de Foucault relativa a la integración de
las técnicas de sí con las técnicas de dominación porque se le objetará que en estos
planteamientos de su último período habría sostenido una concepción en la que el
individuo es aislado de toda relación de poder, que esta dimensión dejaba de
tenerse en cuenta. No es menos importante no pasar por alto el que todo ello se
haga girar sobre el concepto clave de «gobierno». <<

[137]
Berkeley: «como se hablaba, por ejemplo, en el siglo XVI, de gobernar a
los niños, gobernar la familia o gobernar las almas». <<

[138]
De Ira, III, 36. Sobre la Ira, trad. de F. Navarro, Madrid, Artemisa, 2007. <<

[139]
Plutarco, De profectibus in virtute, 81, F-82. Obras morales y de costumbres
(Moralia), t. I, trad. C. Morales, J. García, Madrid, Gredos, 1985. <<

[140]
Seneca, De tranquillitate animi, I, 2, Sobre la tranquilidad del alma, trad. F.
Navarro, Madrid, Alianza, 2011. <<

[141]
Berkeley: «Se trata para él de indicar, tan exactamente como sea posible,
a qué está vinculado todavía y de qué ya está desvinculado, al respecto de qué es
libre y de qué cosas exteriores es dependiente. El verum fateri que se propone no es
el hecho de sacar a la luz del día profundos secretos. Se trata más bien de los lazos
que le vinculan a las cosas y que no domina. Es una suerte de inventario de la
libertad en el marco de un código de acciones. No es una enumeración de faltas
pasadas, es un estado de dependencias.

Pero es necesario ir más lejos. Serenus hace esta confesión no solo para
exponer el verdadero estado de su alma, sino también para aprender de Séneca la
verdad con respecto a sí mismo. Así que, ¿qué clase de verdad es esta que Serenus
necesita y que pide a Séneca que le revele? ¿Un diagnóstico? Es eso en realidad lo
que dice Serenus; y es lo que Séneca le da. Y ese diagnóstico no consiste en
declarar: “esto es lo que eres”, “estos son los males secretos que sufres”. Séneca se
contenta con decir: “no creas que eres un enfermo que no consigue cuidarse. Tú
eres un antiguo enfermo que no se da cuenta de que está curado”. Séneca ayuda a
Serenus a ponerse en el camino que ha de conducirle a la terra firma de las virtudes;
él marca exactamente el punto. Pero, en sí mismo, este diagnóstico es, como ven,
un análisis muy breve. No es más que la parte más pequeña de lo que Séneca dice,
y el tratado De tranquillitate animi dice mucho más que eso. ¿Qué clase de respuesta
da Séneca en este tratado a las necesidades de Serenus? ¿Una teoría filosófica? En
absoluto. ¿Una nueva exposición de los preceptos morales? Está claro que Serenus
no tiene necesidad de ella. Serenus ha mostrado en su confesión que conocía muy
bien los grandes principios morales que son necesarios para una vida filosófica. La
verdad que Serenus necesita no es un conocimiento complementario». <<

[142]
Berkeley: «Si el papel de la confesión y de la consulta es el de hacer sitio a
la verdad en tanto que fuerza, es fácil entender que el autoexamen tiene casi el
mismo papel. Hemos visto que si Séneca recuerda cada noche sus errores, es para
memorizar los preceptos morales de la conducta, y la memoria no es otra cosa que
la fuerza de la verdad cuando está permanentemente presente y activa en el alma.
Un recuerdo permanente en el individuo y en su discurso íntimo, una retórica
persuasiva en el consejo del maestro —esos son los aspectos de la verdad
considerada como una fuerza. Entonces podemos concluir que el autoexamen y
confesión pueden ser considerados en la filosofía antigua como juego-de-verdad, y
un importante juego-de-verdad, pero el objetivo de este juego-de-verdad no es
descubrir una realidad secreta en el interior del individuo. El objetivo de este
juego-de-verdad es hacer del individuo un lugar donde la verdad pueda aparecer
y actuar como una fuerza real a través de la presencia del recuerdo y la eficacia del
discurso». <<

[143]
Berkeley: «En la forma más temprana de la filosofía griega, los poetas y
los hombres divinos decían la verdad a los simples mortales a través de esta clase
de gnômê, a través de las gnomai; gnomai muy cortas, muy imperativas, y tan
profundamente iluminadas por la luz poética que era imposible olvidarlas y
escapar a su poder. Creo que pueden ver que el autoexamen y la confesión, tales
como pueden econtrarlos, por ejemplo, en Séneca, pero también en Marco Aurelio,
Epicteto, etc., el autoexamen y la confesión, incluso en tiempo tan tardío como el
siglo I d. C., seguían siendo una especie de desarrollo de esta gnômê». <<

[144]
Berkeley: «Estas dependen en parte del arte de la memoria y del arte de
la persuasión. De forma que las tecnologías de sí en el mundo antiguo no están
ligadas a un arte de la interpretación, sino a artes como la nemotécnica y la
retórica. La autobservación, el autoexamen y la autointerpretación, no
intervendrán en la tecnología de sí antes del cristianismo». <<

[145]
Berkeley: «Bien, varias personas me han pedido que haga esta noche un
breve resumen de lo que dije la noche pasada. Intentaré hacerlo como si se tratara
de una buena serie televisiva. Entonces, ¿qué pasó en el último episodio? Nada
muy importante, de hecho. He intentado explicar por qué me interesé en la
práctica del autoexamen y de la confesión. Esas dos prácticas me parecen ser
buenos testigos de un problema central, que es la genealogía del yo moderno. Esta
genealogía, que ha sido mi obsesión durante años porque es una de las vías
posibles de desembarazarse de la filosofía tradicional del sujeto, me gustaría
presentarla en sus grandes líneas desde el punto de vista de las técnicas, lo que yo
llamo técnicas de sí. Y entre esas técnicas de sí, las más importantes, en nuestras
sociedades modernas, son, creo, las que se refieren al análisis interpretativo del
sujeto, a la hermenéutica de sí. ¿Cómo se formó la hermenéutica de sí? Este es el
tema de estas dos conferencias. Ayer tarde, hablé de las técnicas de sí griegas y
romanas, o al menos de dos de entre ellas, la confesión y el autoexamen. Es un
hecho que encontramos muy a menudo la confesión y el autoexamen en las
filosofías helenísticas y romanas tardías. ¿Son arquetipos de la confesión y el
autoexamen cristianos? ¿Son las primeras formas de la hermenéutica de sí
moderna? He intentado mostrarles que eran bastante diferentes. Su objetivo no es,
creo, descifrar una verdad oculta en las profundidades del individuo. Su objetivo
es algo distinto: es dar fuerza a la verdad en el individuo; su objetivo es constituir
el yo como unidad ideal de la voluntad y la verdad. Bien, tornemos ahora al
cristianismo en tanto que cuna de la hermenéutica de sí occidental». <<

[146]
Berkeley: «al menos en la rama católica del cristianismo». <<

[147]
Berkeley: «obligación igualmente no solo de creer en ciertas cosas sino
también de mostrar que uno cree en ellas. Todo cristiano está obligado a
manifestar su fe». <<

[148]
S. Agustín, Las confesiones, X, I, I. <<

[149]
Berkeley: «Si el yo gnómico de los filósofos griegos, de los que hablaba
ayer tarde, debía ser construido como una identificación de la fuerza de la verdad
y de la forma de la voluntad, podíamos decir que hay un yo gnóstico, el yo
gnóstico del que podemos encontrar la descripción en el Evangelio según Tomás o en
los textos maniqueos. Este yo gnóstico debe ser descubierto en el individuo, pero
como una parcela, como una chispa olvidada de la luz primitiva». <<
 [150]
Sobre esta forma de confesión, exomologesis, y sobre exagoreusis, de que
hablará más adelante, véase el curso de 1979-1980, Del gobierno de los vivos,
lecciones del 5 y del 26 de marzo de 1980. Véase aquí, «La parrêsía», págs. 239 y
sigs. <<

[151]
Tertuliano, De Pudicitia, cap. XIII. [Véase en el excelente portal:
http://www.tertullian.org/]. <<

[152]
Jerónimo, Epístola LXXVII, a Oceanus. Véase trad. en Epistolario de San
Jerónimo. I: Cartas  1-85. Edición bilingüe, ed. de Juan Bautista Valero, Madrid, BAC.
<<

[153]
Cipriano, Epístola XXXVI, véase trad. de M.ª Luisa García en Madrid,
Gredos. <<

[154]
Berkeley: «Esta forma, atestiguada desde finales del siglo II, subsistirá
durante mucho tiempo en el cristianismo, puesto que se encuentran sus secuelas en
la órdenes de penitentes, tan importantes en los siglos XV y XVI. Se puede ver que
los procedimientos para mostrar la verdad son allí múltiples y complejos. Ciertos
actos de exomologesis tienen lugar en privado pero la mayor parte se dirigen al
público». <<

[155]
Berkeley: «la mayor parte de los actos de penitencia tienen el papel no de
decir la verdad sobre el pecado; tienen el papel de mostrar el ser verdadero del
pecador, o el verdadero ser de pecador del sujeto. La expresión de Tertuliano,
publicatio sui, no es un modo de decir que el pecador tiene que explicar sus
pecados; la expresión significa que él tiene que producirse a sí mismo en tanto que
pecador, en su realidad de pecador. Y ahora la cuestión es: ¿Por qué el hecho de
manifestarse como pecador debe revelarse eficaz para borrar los pecados?» <<

[156]
Tertuliano, De paenitentia, X. <<

[157]
Hemos corregido el evidente error del texto original: «somebody who
preferred spiritual death to earthen life» (alguien que prefirió la muerte espiritual a
la vida terrenal). <<

[158]
Berkeley: «El día del juicio, el Diablo mismo se levantará para acusar al
pecador; si el pecador se le ha adelantado acusándose a sí mismo, el enemigo
estará obligado a permanecer quieto». <<

[159]
Berkeley: «No ha de olvidarse que la práctica y la teoría de la penitencia
fueron elaboradas en gran parte en torno al problema de las recaídas. El mártir es
aquel que prefiere afrontar la muerte antes que renunciar a su fe. El reincidente
renuncia a la fe para conservar la vida de aquí abajo». <<

[160]
Berkeley: «En suma, la penitencia en la medida en que es una
reproducción del martirio es una afirmación de la metanoia, del cambio, de la
ruptura consigo mismo, con su pasado, una ruptura con el mundo y con toda la
vida anterior». <<

[161]
Juan Crisóstomo, Homilía XLII, sobre Mateo. <<

[162]
Berkeley: «Y Casiano relata la historia de un joven monje que estaba tan
enfermo que estaba a punto de morir. Pero antes de morir, le pide el permiso a su
maestro que se lo niega. Vive, pues, unas semanas más, y entonces el maestro le
ordena morir, y el joven monje muere». <<

[163]
Juan Casiano, De Institutiones Coenobiorum; Collationes Patrum, hay sendas
trad. en Madrid, Rialp, 1998, y de la primera una ed. de Mauro Matthei en Zamora,
Monte Casino, 2011. <<

[164]
Berkeley: «Las Institutiones y las Collationes de Juan Casiano presentan de
una manera bastante sistemática y clara este examen de sí y la confesión tal como
eran practicados entre los monjes egipcios que Juan Casiano visitó antes de
regresar al sur de Francia y de escribir esos dos libros que son como un relato de
viaje entre los monasterios de Egipto y de Palestina. Entonces, ¿cómo describe Juan
Casiano el examen de sí y la confesión que son practicados por esos monjes que
visitó en Oriente?» <<

[165]
Berkeley: «Esta alma que Casiano describía utilizando dos palabras
griegas, polukinetos kai aeikinetos: lo que significa que el alma siempre está en
movimiento y en todas las direcciones». <<

[166]
Téngase presente que uno de los objetivos perseguidos por Foucault en el
proyecto de su Historia de la sexualidad era el de contribuir a una genealogía del
psicoanálisis. <<

[167]
Berkeley: «sobre lo que me gustaría insistir esta tarde es algo distinto, o,
al menos, algo que está indirectamente relacionado con eso. Hay algo realmente
importante en el modo en que Casiano plantea el problema de la verdad acerca del
pensamiento. 1) Los pensamientos (no los deseos, ni las pasiones, ni las actitudes,
ni los actos) aparecen en la obra de Casiano y en toda la espiritualidad que
representa como un campo de datos subjetivos que deben ser considerados y
analizados como objetos. Y creo que es la primera vez en la historia que los
pensamientos son considerados como objetos posibles para el análisis. 2) Los
pensamientos, en relación con su objeto, no deben ser analizados de acuerdo con la
experiencia objetiva, o de acuerdo con las reglas lógicas, deben ser considerados
sospechosos porque pueden estar secretamente alterados, disfrazados en su propia
sustancia. 3) Lo que el hombre necesita si no quiere ser la víctima de sus propios
pensamientos es un perpetuo trabajo de interpretación, una perpetua
hermenéutica. La función de esta hermenéutica es descubrir la realidad oculta
dentro del pensamiento. 4) Esta realidad que es capaz de ocultarse en el interior de
mis pensamientos, esta realidad es un poder, un poder que no es de distinta
naturaleza que mi alma, como lo es, por ejemplo, el cuerpo. El poder que se oculta
dentro de mis pensamientos, este poder es de la misma naturaleza que mis
pensamientos, y que mi alma; es el diablo. Es la presencia en mí de alguien
diferente. Esta constitución del pensamiento como campo de datos subjetivos que
requiere un análisis interpretativo para descubrir el poder del otro en mí es, creo, si
la comparamos con las tecnologías de sí estoicas, una manera completamente
nueva de organizar la relación entre verdad y subjetividad. Creo que la
hermenéutica de sí comienza aquí». <<

[168]
Juan Casiano, Segunda conferencia del abad Moisés. En Colaciones, Madrid,
Rialp, 1998; Zamora, Monte Casino, 2000. <<

[169]
Berkeley: «un poder de diacrisis, de distinción, de discretio». <<

[170]
Berkeley: «en los movimientos gnósticos se trataba de constituir una
unidad ontológica, el conocimiento del alma y el conocimiento del ser, y, entonces,
se habría constituido lo que podríamos llamar el yo gnóstico». <<

[171]
Berkeley: «El carácter central de la confesión de los pecados en el
cristianismo encuentra aquí su explicación. La verbalización en la confesión de los
pecados se institucionaliza como un juego de verdad discursivo, que es un
sacrificio precisamente del sujeto que está hablando». <<

[172]
Berkeley: «podemos decir que el problema, que uno de los problemas, de
la cultura occidental era este: ¿Cómo podemos salvar la hermenéutica de sí y
deshacernos del necesario sacrificio del yo al que estaba vinculada esta
hermenéutica desde el comienzo del cristianismo?» <<

[173]
Berkeley: «¿Seguimos teniendo realmente necesidad de esta
hermenéutica de sí qué hemos heredado de los primeros siglos del cristianismo?
¿Tenemos necesidad de un hombre positivo para que sirva de fundamento a esta
hermenéutica de sí?» <<

[174]
Berkeley: «o deshacerse de esas tecnologías, y entonces, deshacerse del
sacrificio vinculado a ellas». <<

[175]
Entrevista con R. de Ceccaty, J. Danet y J. Le Bitoux, aparecida en Gai
Pied, núm. 25, abril, 1981, recogida en DE, IV, núm. 293, págs. 163-167. La
entrevista es un perfecto complemento de «El verdadero sexo». Si allí se planteaba
la cuestión del nexo identidad y verdad respecto a la cuestión del hermafrodita,
aquí puede verse algo semejante respecto de la homosexualidad. Es muy
significativo de los temas que Foucault ha empezado a trabajar en relación con el
cristianismo y la filosofía antigua —el curso de 1980-81 del Collège fue dedicado a
Grecia—, cómo se modula la crítica del nexo señalado, cómo aparece la cuestión de
la ética, la del ascetismo como trabajo sobre sí, para plantear un enfoque distinto de
los movimientos gais, postulando una tarea más de invención que de descubrimiento,
en el que el concepto de modo de vida —de relación inevitable con la techné tou biou
griega— abre un nuevo horizonte, impide todo reduccionismo, y toma distancia de
la referencia a una identidad. Tampoco habrá de pasarse por alto la idea del trabajo
histórico, que abre nuevas posibilidades, absolutamente insospechadas, al
presente, con motivo de esta cuestión de la homosexualidad, que muestra que las
cosas han sido de otro modo que como las hemos pensado, y que no hay necesidad
tampoco de que sean como son, pues la contingencia lo envuelve todo. <<

[176]
L. Federman, Surpassing the Love of Men, Nueva York, William
Morrow, 1980. <<

[177]
Entrevista realizada por el biógrafo de Foucault, Didier Eribon, aparecida
en Liberation, núm. 15, 30-31 de mayo de 1981, pág. 21; recogida en DE, IV, 178-182.
<<

[178]
Después de muchos años en la oposición, el 10 de mayo de 1981 el
socialista François Mitterrand logra la presidencia de la República frente al
candidato de la derecha, el expresidente Giscard d’Estaing. La victoria despertó
grandes expectativas, y no solo en Francia; el mismo Foucault colaboraría en
algunos aspectos con el nuevo gobierno, por ejemplo, en la elaboración de un libro
blanco de la justicia. Ello nos proporciona una visión más compleja de la que suele
tenerse de Foucault como intelectual engagé. En relación con esto, son
extraordinariamente relevantes las observaciones hechas por Foucault sobre el
papel del intelectual, sobre cómo debe entenderse eso que empezaba ahora a
denominar el «trabajo del pensamiento sobre sí mismo». A esa luz debiera
contemplarse el nexo entre ética y política en el pensamiento de nuestro autor. <<

[179]
Es esta una observación que Foucault hizo en varias ocasiones, por las
que mostraba el nexo íntimo entre sus trabajos y sus experiencias vitales. Por
ejemplo, en la entrevista hecha por las mismas fechas que la presente, «El
intelectual y el poder», decía: «Mis libros han sido siempre mis problemas
personales con la locura, la prisión, la sexualidad». (DE, IV, 748); véase también
DE, IV, 46. Véase aquí págs. 13 y 203. <<

[180]
La entrevista se realizó el 22 de mayo de 1981, apareció en la revista
belga Krisis, marzo de 1984, págs. 47-58. Recogida en DE, IV, 656-667. Hay que
destacar de este texto el que Foucault sitúe de forma resuelta en el centro de toda
su obra el problema de la verdad, desplegado a través de la locura, la enfermedad,
el delincuente o la sexualidad. Debe tenerse presente que Foucault dedica el curso
del Collège de France de 1980-1981 a la cuestión «subjetividad y verdad» (SEV, 14).
La cuestión de la identidad y su vínculación a la sexualidad, debe entenderse como
una derivación de aquel problema; la posición expresada aquí por Foucault al
respecto, es la clave de todas sus actitudes ante los movimientos de liberación
sexual. <<

[181]
Foucault dio un curso, de seis conferencias, con el título de «Mal faire,
dire vrai. Fonctions de l’aveu en justice», invitado por iniciativa de la Ecole de
criminologie; en paralelo dirigió un seminario de investigación sobre la genealogía
de la protección social. El curso ha sido publicado, con el mismo título, en edición
de Fabienne Brion y Bernard E. Harcourt, en University of Chicago Press,
UCL Presses Universitaires de Louvain, 2012. Los trabajos presentados en el
seminario fueron editados por F. Tulkens, Genealogie de la defense sociale en Belgique,
Bruselas, Story Scientia, 1986. Del curso hay edición española: M. Foucault, Obrar
mal, decir la verdad. La función de la confesión en la justicia, trad. Horacio Pons,
Madrid, Siglo XXI, 2014. <<

[182]
El caso del parricida Pierre Rivière fue tratado en el seminario
correspondiente al curso «La sociedad punitiva», del año 1972-1973; fue objeto de
una publicación que reúne el dosier y documentos anexos del caso con los análisis
de Foucault y sus colaboradores: Peter, Favret, Moulin, Barret-Kriegel, Riot, Castel
y Fontana: Moi, Pierre Rivière, ayant egorgé ma mère, ma soeur et mon frère… París,
Gallimard-Julliard, 1973, hay traducción de J. Viñoly al español, sin los análisis, en
Tusquets. <<
 [183]
Sobre este concepto de «obligaciones respecto de la verdad», clave para
saber exactamente cuál es el enfoque foucaultiano respecto de la cuestión general
de la verdad, a diferencia de los enfoques filosóficos o positivistas, véase, SEV, pág.
12 y sigs. <<

[184]
Sobre esto véase en particular el curso de 1981-1982, La hermenéutica del
sujeto. Véase aquí: «Sobre el comienzo de la hermenéutica de sí», pág. 141. <<

[185]
El proyecto inicial de Foucault, anunciado en su primer volumen de la
Historia de la sexualidad, publicado en 1976, La voluntad de saber, era que a este le
seguirían otros cinco, cuyos títulos serían: 2) La carne y el cuerpo. 3) La cruzada de los
niños. 4) La mujer, la madre y la histérica. 5) Los perversos. 6) Población y razas.
Ninguno de esos volúmenes había aparecido en el momento de esta entrevista, y
nunca lo haría. Foucault modificaría por completo su proyecto. Ocho años después
de aquel primer volumen se publicaron dos tomos de la Historia de la sexualidad,
muy distintos a los anunciados: El uso de los placeres; y La inquietud de sí. Se
anunciaba con ellos un tercero, de título Les Aveux de la chair (Las confesiones de la
carne), que no se publicó, aun cuando Foucault lo había ya redactado, si bien no
revisado, por lo que sus testamentarios, ateniéndose al deseo de su autor de que no
hubiera publicaciones póstumas, con escrúpulo acaso excesivo, no se han decidido
a entregarlo al editor. <<

[186]
El concepto de dispositivo de sexualidad es el concepto central de La
voluntad de saber. La sexualidad, entendida con unas propiedades específicas, que
demanda de los sujetos no solo un modo de concebirla sino de sentirla y
conducirse respecto a ella, es un objeto constituido históricamente en la
modernidad, íntimamente articulado a una serie de discursos o ciencias y
específicas técnicas de poder. El conjunto de todo ello es lo que Foucault denomina
dispositivo de la sexualidad. El objeto sexualidad, vendría de algún modo a ocupar el
lugar de lo que en otro tiempo pudo ser el fenómeno de la carne, y en la
Antigüedad, el de los aphrodisia (placeres). <<

[187]
Foucault acababa de tratar esta cuestión de los aphrodisia en su curso del
Collège (1980-1981), Subjectivité et vérité (Subjetividad y verdad), y sería tema
central en su segundo tomo de la Historia de la sexualidad, El uso de los placeres. <<

[188]
Esta noción había sido históricamente estudiada por Foucault en Vigilar y
castigar, 1975. <<

[189]
Sobre el concepto «modo de vida», tan importante para Foucault en este
último período y dentro de esta problemática ética, ver más atrás: «De la amistad
como modo de vida». <<

[190]
Guy Hocquenghem (1946-1988), novelista y ensayista parisino, autor de
varios libros sobre cuestiones relacionadas con la sexualidad. El mencionado Le
desir homosexuel, de 1972 (trad. cast. de Huard de la Marre, El deseo homosexual,
Barcelona, Melusina, 2009) se basaba en las tesis de El Antiedipo de Deleuze y
Guattari; escribió también Après-mai des faunes: volitions, con prefacio de
Deleuze, 1974, La dérive homosexuelle, 1977. <<

[191]
Foucault se refiere a un debate tenido con David Cooper, J. P. Faye,
M. O. Faye, M. Zecca, publicado en Change, núm. 22-23, y en la La Folie encerclée,
oct. 1977, págs. 76-110, con el título «Enfermement, psychiatrie, prison» (Encierro,
psiquiatría, prisión); recogido en DE, III, págs. 332-360. Hay traducción al español,
recogida en un compendio de textos foucaultianos por Miguel Morey: Sexo, Poder,
Verdad. Conversaciones con Michel Foucault, Barcelona, Materiales, 1978. <<

[192]
Alusión a un artículo de Monique Plaza «Sexualité et violence, le non-
vouloir de Michel Foucault», del que una traducción al holandés había aparecido
en Krisis, año 13, junio 1983, págs. 8-21 [Nota en la edición de DE]. <<

[193]
Fue el primer libro de Foucault, publicado en 1954. Su autor se resistió
siempre a su reedición, y nunca lo incluyó en lo que denominó su proyecto
arqueológico. Apareció una edición con importantes modificaciones en 1962, con
un título distinto: Maladie mentale et Psychologie. De la primera edición hay trad. al
español de E. Kestelboim en Paidós. <<

[194]
En parecidos términos a los empleados aquí, Foucault se refiere al
humanismo en What is the Enlightenment?, en P. Rabinow (ed.), The Foucault
Reader, Nueva York, Pantheon Books, 1984, págs. 43-44. (hay trad. en M. Foucault,
Estética, ética y hermenéutica, Barcelona, Paidós, 1999). <<

[195]
Cfr. pág. 187. <<

[196]
Entrevista con J. P. Joecker, M. Overd y A. Sanzio, publicada en la revista
Masques, núm. 13, primavera de 1982, págs. 15-24, recogida en DE, IV, 286-295. Las
tesis que comenta aquí Foucault, son, en buena parte, resultado de sus trabajos
sobre Grecia expuestos en su curso de 1980-81, Subjectivité et verité, base, a su vez,
de lo que más tarde sería el tomo II de su Historia de la sexualidad: El uso de los
placeres. <<
 [197]
J. K. Dover, Greek Homosexuality, Londres, Duckworth, 1978, hay trad. de
J. F. Martos, J. L. López, en Barcelona, El Cobre, 2008. <<

[198]
L. Federman, Surpassing de Love of Men. Romantic Friendschip and Love
between Women from the Renaissance to the Present, Nueva York, W. Morrow, 1981.
Esta obra ya había sido citada por Foucault en «La amistad como modo de vida»,
véase más atrás, pág. 181. <<

[199]
Se refiere a la entrevista «La amistad como modo de vida», véase más
atrás. <<

[200]
J. Boswell, Christianity, Social Tolerance and Homosexuality. Gay People in
Western Europe from the beginning of the Christian Era to the Fourteenth Century,
Chicago, U. Press, 1980; hay trad. de M. Aurelio Galmarini, en Barcelona, M.
Muchnik, 1992. Puede leerse en la red:
http://es.wikipedia.org/wiki/Cristianismo,_Tolerancia_Social_y_Homosexualidad.
<<

[201]
Sobre esta tesis, véase SEV, 39-46. <<

[202]
Este punto de la matrimonialización sería tratado luego en la
continuación de la Historia de la sexualidad, en particular en SS, págs. 90 y sigs, 194 y
sigs. <<

[203]
Para ver la importancia del monaquismo en lo referente a cuestiones
morales en el cristianismo, véase en particular el curso del año 1979-80, El gobierno
de los vivos. <<

[204]
Aelredus (Elredo) de Rievaulx (1110-1167), abad de la abadía cisterciense
de Rievaulx en Yorkshire, autor de varias obras de historia de reyes, y de algunos
tratados espirituales como De spirituali amicitia o Speculum caritatis. <<

[205]
Plutarco, Sobre el amor, trad. A. Guzmán, Madrid, Espasa, 1990. El
diálogo sería abordado particularmente en el tercer volumen de su Historia de la
sexualidad: La inquietud de sí, cap. VI, I. <<

[206]
Plutarco, Sobre el amor, trad. A. Guzmán, Madrid, Espasa, 1990. Máximo
de Tiro (2005). Disertaciones filosóficas, I-XLI. Trad. J. L. López, F. J. Campos. Obra
completa. Vol. II, Madrid, Gredos, 2005, (XVIII-XXI: El amor socrático). Luciano de
Samosata, Diálogos de las cortesanas, trad. Juan Zaragoza, Madrid, Alianza, 2005. <<
 [207]
Podrían tomarse esos tres estadios, aquí rápidamente esbozados,
respecto de la homosexualidad como ejemplo de un recorrido histórico, que
Foucault ha explorado también con respecto a otros campos u objetos bajo esas
mismas categorías: del poder grueso, lagunar, de la ley medieval, al minucioso
encuadrillaje de la policía en la edad moderna, a su puesta bajo un discurso
científico y terapéutico en la contemporaneidad. <<

[208]
Magnus Hirschfeld (1868-1935) editó de 1899 a 1925 el Jahrbuch für
sexuelle Zwischenstufen unter besonderer Berüchsichtigung der Homosexualität [Anuario
para los estados sexuales intermedios con especial consideración de la
Homosexualidad], anuario consagrado a los «estados sexuales intermedios»,
donde se publican artículos originales y recensiones de obras. Hirschfeld publica
particularmente: Von Wesen der Liebe: Zugleich ein Beitrag zur Lösung der Frage der
Bisexualität [De la esencia del amor: acompañado de una aportación a la solución
de la pregunta por la bisexualidad], Leipzig, Max Spohr, 1909; Die Transvestiten,
eine Untersuchung über den erotischen Verkleidigungstrieb, mit umfangreichen
casuistischen und historischen Material [Los travestidos, una investigación sobre el
impulso erótico del disfraz, con extenso material casuístico e histórico], Berlín,
Pulvermacher, 1910-1912, 2 vol.; Die Homosexualität des Mannes und des Weibes [La
homosexualidad de los hombres y de las mujeres], Berlín, Louis Marcus, 1914.
Véase Nicolas (C.), «Les Pionniers du mouvement homosexuel», Masques, revue du
homosexualités, núm. 8, printems 1981, págs. 83-89. [Nota en el texto original; lo
contenido entre corchetes es nuestro.] <<

[209]
Véase más atrás «De la amistad como un modo de vida». <<

[210]
En la respuesta a estas tres últimas preguntas concatenadas, puede
apreciarse con claridad la reticencia de Foucault a una política bajo el signo de la
identidad. A ello opone, muy en conformidad con sus trabajos sobre Grecia, una
moral —en el sentido amplio de mores— en que una elección sexual en vez de estar
determinada por una naturaleza o algo ya fijado previamente, un deseo
supuestamente definido, sea, en cambio, proyecto, descubrimiento, invención en
relación a algo más amplio: un modo de vida o de existencia. Véase aquí mismo
«Acerca de la genealogía de la moral». <<

[211]
Esta entrevista con el filósofo americano, especialista en el pensamiento
de Foucault, Paul Rabinow, fue publicada por primera vez en Skyline, marzo de
1982, «Space, Knowledge and Power». Recogida por el mismo P. Rabinow en su
magnífica edición de textos del pensador francés: The Foucault Reader, Nueva York,
Pantheon Books, 1984, págs. 239-256; en francés fue traducida en DE, IV, 270-285.
Traducimos de la edición original inglesa, que fue traducción de la conversación
oral en francés. Hay cuando menos tres puntos muy importantes en esta entrevista,
por lo que la hemos seleccionado: El más manifiesto, de una reflexión sobre el
espacio, una categoría central en los trabajos de Foucault. En segundo lugar, sus
consideraciones acerca de la historia, la contraposición de tiempos (modernidad,
posmodernidad, tema de un pasado ideal, etc.); y, por último, la cuestión crucial de
la crítica de la razón; por primera vez Foucault toma en consideración
explícitamente las posiciones de Habermas. <<

[212]
De esta entrevista («Preguntas a Michel Foucault sobre la geografía»,
1976) hay traducción al español de F. Álvarez y J. Varela en M. Foucault,
Estrategias de poder, Barcelona, Paidós, 1999. <<

[213]
Foucault prestó atención a esos tratados ligados a la policía en el curso de
1977-78, STP, véanse especialmente las lecciones del 29 de marzo y 25 de abril. <<

[214]
Vitruvio, siglo I. a. C. arquitecto y teórico de la arquitectura, a él se le
debe el primer tratado clásico, romano sobre este campo De Architectura, cuyos
diez libros tienen intención de totalidad, abarcando desde el origen de la
arquitectura misma a sus órdenes, técnicas, hidráulica, materiales, instrumentos y
máquinas. Después de su edición medieval, fue recuperado en el Renacimiento,
Petrarca, primero, y luego destacados hombres como Batista Alberti o el mismo Da
Vinci contribuyeron a su difusión. De la primera edición latina de la obra en 1486
pronto siguieron traducciones, al italiano, inglés, español y alemán. <<

[215]
Jean Bodin (1529-1596), Les Six Livres de la Republique, 1576 (Los seis libros
de la República, Trad. Pedro Bravo Galán, Madrid, Tecnos, 1985). <<

[216]
En el curso mencionado de 1977-78, STP, se estudian algunos de los
tratados del siglo XVI sobre el gobierno: véanse lecciones del 11 de enero, 1 de
febrero y 29 de marzo de 1978. <<

[217]
Vemos aquí en juego, en estado práctico, sin que se mencione, el
concepto de problematización, tan importante en los últimos años de Foucault, cómo
un objeto o algunas de sus propiedades de pronto preocupan, son tematizados, se
convierten en centro de estudio, objeto de decisión. Ese concepto le servía a
menudo a Foucault para trazar sus cortes temporales. <<

[218]
Foucault expone aquí la idea central de la lógica liberal que había
estudiado en su curso del año 1978-79, NB. <<
 [219]
Este célebre tratado es considerado por Foucault en STP, lección del 11
de enero de 1978. <<

[220]
Vemos aquí sencillamente expuesta una de las ideas que acompañaron
siempre a Foucault —a pesar de las interpretaciones que oponían el Foucault de los
últimos años al de las teorías del poder—: donde hay poder hay resistencia, y la
libertad que la encarna es siempre acción, práctica, existe solo en su realización. En
torno a la idea de una ética-política de la libertad giraría lo esencial de la
concepción foucaultiana. <<

[221]
Jean Baptiste André Godin 1817-1888, empresario, escritor, político y
reformador social francés, inspirándose en la idea del falansterio de Charles
Fourier, ideó y construyó a partir de 1856-1859 el Familisterio, con capacidad para
1200 obreros, al que se le fueron añadiendo otras construcciones. El familisterio era
vivienda y disponía de equipamientos y servicios (escuela, hospital, economato,
guardería, teatro, granja), situado cerca de la fábrica de hierro esmaltado en que
trabajaban sus ocupantes en régimen de cooperativa. <<

[222]
Esta tesis, la de respetar cierta autonomía al poder, no remitirlo a
ninguna instancia como a su fundamento, sostener que todo es un juego de
relaciones, diferencia a Foucault del marxismo. <<

[223]
Foucault se refiere a la obra de Goffman, Asylums…, ob. cit. (véase nota 4,
pág. 125). <<

[224]
Polémica que venía de la segunda mitad de los 70, alimentada después a
raíz de la Bienal Internacional de Arquitectura de Venecia, de 1980, comisariada
por Paolo Portoghesi, cuyo título fue «La presencia del pasado». El libro del
arquitecto y teórico estadounidense Charles Jencks, The Language of Post-Modern
Architecture (Nueva York, Rizzoli, 1977, hay trad. en Barcelona, Gustavo Gili, 1981)
jugó un papel destacado en la polémica; otros arquitectos sobresalientes, incluidos
en la denominada «arquitectura posmoderna», que se vieron envueltos en ella
fueron: Robert Venturi, Aldo Rossi, Philip Johnson, Robert Stern, Charles Moore,
Ricardo Bofill. <<

[225]
El texto clave de J.-F. Lyotard sobre este punto es La condition
postmoderne, París, Minuit, 1979 (trad. cast. M. A. Rato La condición postmoderna, en
Madrid, Cátedra, 1987); de J. Habermas, dos textos: la conferencia «La modernidad
un proyecto inacabado», 1980, en J. Habermas, Ensayos políticos, trad. R. G.
Cotarelo, Barcelona, Península, 1988, y el libro, ya posterior a la fecha de la
entrevista que traducimos, Der philosophische Diskurs der Moderne, Fráncfort,
Suhrkamp, 1985 (trad. El discurso filosófico de la modernidad, trad. M. Jiménez
Redondo en Madrid, Taurus, 1989). <<

[226]
Importante declaración, pues no pocas veces se le ha criticado a Foucault
esa misma regresión mitificante en lo que se refiere a la modernidad frente a lo que
le precedió. Repárese en lo que dice más adelante sobre la historia de la locura o de
la prisión. <<

[227]
He ahí dos referencias capitales para quien quiera calar en la obra de
Foucault. <<

[228]
Pocas veces Foucault ha explicitado mejor su posición respecto a las
críticas a la Razón. A menudo se le quiso incluir en el grupo posmoderno que hacía
una crítica a la razón in toto, y que le valía la acusación de irracionalismo. Como se
ve, las cosas son mucho más complejas que lo que suponen esas divisiones
dicotómicas: modernidad/posmodernidad, racionalidad/irracionalidad. Es este un
punto capital de la tan estudiada relación entre Foucault y Habermas. <<

[229]
Película de Marcel Carne, con guión de Jacques Prévert, de 1945. <<

[230]
A. Corbin, Les filles de noce. Misère sexuelle et prostitution au XIX siècle,
París, Aubier, 1978. <<

[231]
Foucault dio una conferencia en el Cercle d´études architecturales, de París,
el 14 de marzo de 1967; ha sido recogida en DC, IV, 752-761: «Des espaces autres»;
Foucault no autorizó su publicación hasta el año de su muerte, en 1984. En
diciembre de 1966, Foucault hizo una exposición sobre el mismo tema, para la
radio, en France-Culture, de la que hay editado un CD, Utopies et hétérotopies, INA,
2004. Se ha publicado un librito en el que se recoge la conferencia (con el título
«Les hétérotopies») junto con otra conferencia y un largo postfacio de Daniel
Defert: Foucault, Le corps utopique, Les hétérotopies, Lignes, 2009. <<

[232]
Foucault pronuncia esta conferencia en el mes de mayo de 1982 en la
Universidad de Grenoble, a invitación de Henri Joly, especialista en filosofía
antigua. La fecha de la conferencia ha sido así fijada por sus editores,
H. P. Fruchaud y J. F. Bert, que están de acuerdo en este punto con Daniel Defert.
Pascal Engel, sin embargo, la desplaza a la primavera de 1983 (Foucault, Ed. de
l’Herne, 2011, pág. 324). Ciertamente, como anotan los editores, a tenor del punto
en que se encuentra aquí la investigación de Foucault, la primera fecha es la más
verosímil. Los editores han sido enormemente fieles al registro sonoro conservado,
un tanto deficiente. Su edición en la revista Anabases. Traditions et Réceptions de
l¨Antiquité Universidad de Toulouse, núm. 16, 2012, págs. 149-188, viene precedida
por una introducción; las notas a la conferencia son fundamentalmente
bibliográficas, señalando las obras mencionadas en el texto en sus ediciones
francesas. Las notas aquí introducidas son distintas, aunque atienden también a las
referencias bibliográfica de los textos mencionados por Foucault, para lo que nos
han servido de ayuda las de la edición que seguimos, ponen su foco sobre todo en
otros trabajos de Foucault en los que ha tratado más ampliamente los puntos aquí
expuestos; los corchetes introducidos en el texto pertenecen bien al propio autor, lo
que se indica con MF, bien a la edición francesa, o, rara vez, a quien traduce, lo que
se indica con NT (nota del traductor). En cuanto al estilo, los editores franceses son
muy fieles a la grabación, y en consecuencia al estilo oral y altamente pedagógico
de la conferencia, con las reiteraciones inevitables y llamadas de atención; nosotros
hemos optado por suprimir algunas de esas repeticiones, y puntualizaciones
enfáticas, maneras coloquiales que resultaban disfuncionales e innecesarias en el
texto escrito, conservando, en todo caso, el estilo oral. En cuanto al contexto de esta
conferencia, debe tenerse en cuenta que Foucault había terminado el curso La
hermenéutica del sujeto, dedicado al tema la cultura del cuidado de sí desarrollada a
partir de la Grecia clásica y del período helenístico, continuada a través de los dos
primeros siglos del imperio romano, y que tendrá su repercusión en la
espiritualidad cristiana. El tema se enmarca en el proyecto de fondo de la
investigación foucaultiana de la relaciones entre subjetividad y verdad, o si se
quiere, subjetivación y veridicción. En ese curso aparece por vez primera en
Foucault el tema de la parrêsía, al que le irá dando progresivo relieve, como se
apreciará en sus dos cursos posteriores, los últimos en el Collège: El gobierno de sí y
de los otros (1983-1984), y El coraje de la verdad (1984) y en el seminario tenido en
Berkeley en el otoño de 1983. Como indica Foucault mismo al comienzo de su
conferencia, lo que exponía formaba parte de un trabajo en curso, carácter muy
patente a la luz del tratamiento acabado e incluso cambios que la investigación
adquirió en textos posteriores. <<

[233]
Foucault se dirige a Henri Joly, que años después escribiría un texto
sobre la relación de Foucault con los griegos: «Retour aux Grecs: reflexions sur les
“pratiques de soi” dans L’usage des plaisirs», en Debats, 41, 1986, págs. 100-120. <<

[234]
Foucault estudiará estas dos formas de obligación a la expresión, no
verbal y verbal, de la verdad, denominadas exomologesis y exagoreusis, en su curso
Del gobierno de los vivos, 1979-1980; véase en particular las lecciones del 5 y del 26 de
marzo de 1980 y MFDV, lecciones del 19 de abril y 13 de mayo de 1981; véase aquí
«Cristianismo y confesión», pág. 157. <<

[235]
J. Casiano, Primera conferencia del abad Sereno. «De la movilidad del
alma y de los espíritus del mal», VII, en Colaciones. Trad. L. y P. Sansegundo,
Madrid, Rialp, 1958 y 1962. Sobre este punto, sobre la dirección de conciencia en
Casiano véase especialmente la lección del 26 de marzo de 1980 del curso Del
gobierno de los vivos, 1979-1980. <<

[236]
Plutarco, Sobre como se debe escuchar, trad. J. García López, en Obras
morales y de costumbres (Moralia), Madrid, Gredos, 1985. Véase el análisis de
Foucault del Peri tou akouein (De Audiendo) en la lección del 3 de marzo de 1982, en
La hermenéutica del sujeto, LHS, 318 y sigs. <<

[237]
Filón de Alejandría, Los terapeutas. De vita contemplativa, trad. Senén
Vidal, Salamanca, Sígueme, 2005. Véase La hermenéutica del sujeto, lección del 20 de
enero de 1982 (segunda sesión), LHS, 112-113. <<

[238]
Filodemo, Peri parrêsías, editado por A. Olivieri, en 1914, Leipzig,
Teubner; es la edición manejada por Foucault. No me consta que haya versión
española. El tratado de Filodemo sería analizado por Foucault en La hermenéutica
del sujeto, en la primera sesión de la lección del 10 de marzo, LHS, 370-374; véase
también la lección del 12 de enero de 1983 de El gobierno de sí y de los otros, LGS, 45-
46; y el cap. II de La inquietud de sí, SS. 67. <<

[239]
Polibio, Historias, II, 38, 6, hay traducción al español, de M. Balash en
Madrid, Gredos, 1981-1983, 3 vols., vol. I, pág. 178. El pasaje ha sido analizado por
Foucault en El gobierno de sí y de los otros, véase la lección del 2 de febrero, 1983,
primera sesión, y la del 12 de enero; LGS, 69, 137 y sigs. <<

[240]
El tema de la parrêsía en Eurípides sería tratado por Foucault en su curso
El gobierno de sí y de los otros, lecciones del 19 y 26 de enero y 2 de febrero de 1983;
también en un seminario en Berkeley en el otoño de 1983, del que hay versión
española: Discurso y verdad en la antigua Grecia, trad. F. Fuentes, Buenos Aires,
Paidós, 2004. <<

[241]
La parrêsía en Platón es estudiada por Foucault en El gobierno de sí y de los
otros, lecciones 12 de enero, 9 (primera sesión), 16, 23 de febrero, 2 y 9 de marzo de
1983; vuelve al tema en su último curso El coraje de la verdad, lecciones 8 (segunda
sesión), 15, 22 y 29 de febrero, 7 y 21 de marzo de 1984. <<

[242]
El tema de la parrêsía en Isócrates es analizado por Foucault en El
gobierno de sí y de los otros, lecciones del 2 y 9 de febrero de 1983. El texto A Nicocles
es tratado en particular en la lección de 8 de febrero de 1984, segunda sesión del
curso El coraje de la verdad, CV, 59 y sigs. <<

[243]
A las Instituciones oratorias de Quintiliano se referirá Foucault en la
lección del 10 de marzo de 1983 (primera sesión) de su curso La hermenéutica del
sujeto, LHS, 365-368; y en la lección del 12 de febrero de 1983 de El gobierno de sí y
de los otros, GS, 46, 53. De la obra de Quintiliano hay una edición en español en 5
vols., De Institutione oratoria, a cargo de A. Ortega, Public. de la Universidad
Pontificia de Salamanca, 2001; la vieja traducción de I. Rodríguez y P. Sandier
puede leerse en: https://archive.org/details/institucionesor00sandgoog. <<

[244]
Interrupción de la grabación. <<

[245]
M. Gigante, «Philodème: sur la liberté de parole», en Asociation Guillome
Budé, Actes du  VII Congrés, Paris,  5-10 avril 1968, París, Les Belles Lettres, 1969,
págs. 196-220. Véase más atrás la nota 7, pág. 242. <<

[246]
Alusión a la clásica obra de Ettore Bignone, L’Aristotele perduto e la
formazione di Epicuro, Florencia, La Nuova Italia, 1936, 2 vols.; una segunda edición
ampliada a cargo de V. E. Alfieri se publicó en 1973; en Bompiani ha aparecido una
nueva edición a cargo de G. Girgenti en 2007. <<

[247]
Epicteto, Disertaciones, Introducción y trad. P. Ortiz, Madrid,
Gredos, 1993; Pláticas (Disertaciones por Arriano), trad. P. Jordán en Barcelona, Alma
Mater, 1958-1973. Véase, «Salutación de Arriano a Lucio Gelio», libro I, 1-8, págs.
53-54. Epicteto, y en general las concepciones estoicas, es ampliamente tratado en
el curso La hermenéutica del sujeto, sobre Epicteto véase especialmente: lecciones: 27
de enero, 3 (segunda sesión) y 24 de febrero, 3, 17 y 24 de marzo de 1982. <<

[248]
Sobre el tema de los cuadernos o hypomnêmata, además de la lección del 3
de marzo de 1982 del curso La hermenéutica del sujeto, LHS, 343 y sigs., véase:
«L’écriture de soi», 1983, en DE, IV, 415-430, hay trad. de A. Gabilondo, recogida
en M. Foucault, Obras esenciales, vol. III, Barcelona, Paidós, 1999. <<

[249]
Aquí hay un error en la transcripción, se dice Peri epithymias, cuando se
trata del Peri euthymias, Plutarco, Sobre la tranquilidad del alma, trad. F. Navarro,
Madrid, Alianza, 2011, 464 E-F. Sobre este mismo paso, véase La hermenéutica del
sujeto, lección del 3 de marzo de 1982 (segunda sesión), LHS, 344. <<

[250]
Epicteto, ob. cit. Arriano a Lucius Gellus, 7 t. I. Hopote (cuando, en el
momento en que), la frase es autos hopote elegen autous: cuando el mismo [Epicteto]
los pronunciaba [sus discursos] (Nota en la edición francesa). <<

[251]
Epicteto, ob. cit., págs. 53-54. <<

[252]
Sobre este texto de Galeno, véase La hermenéutica del sujeto, lección del 10
de marzo de 1982 (segunda sesión), LHS, 378 y sigs.; El gobierno de sí y de los otros,
lección del 12 de enero de 1983 (primera sesión), GS, 43 y sigs.; La inquietud de sí,
cap. II, SS, 68-69. <<

[253]
El texto francés dice: «on la voit très clairement liée à la flatterie et on la
voit en oposition avec la colère». La primera parte de la copulativa («se la ve
claramente ligada a la adulación») es indudablemente un lapsus, un error. <<

[254]
Plutarco, «Cómo distinguir a un adulador de un amigo», en Obras
morales y de costumbres (Moralia  I), Introd., trad., y notas de C. Morales y J. García,
Madrid, Gredos, 1985. Sobre el tema de la adulación y la retórica, opuestas a la
parrêsía, véase la lección del 10 de marzo de 1982 (primera sesión) de La
hermenéutica del sujeto, LHS, 357 y sigs. <<

[255]
Epicuro, Sentencias vaticanas, 29, véase en la excelente edición bilingüe
de C. García Gual y E. Acosta Méndez, Ética de Epicuro, la génesis de una moral
utilitaria, Barcelona, Barral, 1974, pág. 123. Sobre la noción de fisiología en Epicuro
véase La hermenéutica del sujeto, lección del 10 de febrero de 1982 (segunda sesión),
LHS, 228-233. <<

[256]
Séneca, Epístolas morales a Lucilio, Introd., trad., y notas de I. Roca,
Madrid, Gredos, 1986, 2 vols. Séneca es ampliamente tratado por Foucault en su
curso La hermenéutica del sujeto; sobre este mismo punto, véase en particular la
lección del 10 de marzo de 1982 (segunda sesión), LHS, 382 y sigs. Véase también
La inquietud de sí, especialmente los caps. II y III. <<

[257]
Plutarco, «Como distinguir al adulador…», ob. cit. <<

[258]
Véase en La hermenéutica del sujeto, lección del 20 de enero de 1982
(primera sesión), LHS, 93. <<

[259]
Pasaje indescifrable. [Nota de la edición francesa]. <<

[260]
Pasaje indescifrable. [Nota de la edición francesa]. <<
 [261]
Galeno, Tratado de las pasiones del alma y de sus errores, I, cap. 3. <<

[262]
Interrupción de la grabación. [Nota de la edición francesa]. <<

[263]
Indescifrable la traducción de esta expresión por parte de MF; damos
entre corchetes la nuestra. [Nota de la edición francesa]. <<

[264]
Séneca, Epístolas morales a Lucilio, ob. cit. La carta 75 es interpretada en la
lección del 10 de marzo de 1982, del curso La hermenéutica del sujeto, LHS, 384 y
sigs. <<

[265]
Séneca, Cuestiones naturales, trad J. R. Bravo, Madrid, Gredos, 2013. El
texto de Séneca es tratado recurridas veces por Foucault, en La hermenéutica del
sujeto, véase lección del 17 de febrero (primera y segunda sesión), y 10 de marzo
(primera sesión) de 1982, LHS, 250-255, 260 y sigs, 360. <<

[266]
La entrevista se realizó en inglés, en Toronto, el 22 de junio de 1982;
Foucault se encontraba dando un curso en el Summer International Institute for
Semiotic and Structural Studies; publicada en Ethos, vol. I, núm. 2, otoño, 1983, págs.
4-9; recogida en DE, IV, 525-538. Traducimos del original inglés. Posiblemente esta
sea la entrevista más directamente autobiográfica de las que concedió nunca
Foucault. La entrevista cobra especial relieve si tenemos en cuenta el carácter de la
obra foucaultiana en la que el trabajo intelectual y las experiencias vitales están tan
unidos, Riggins no puede empezar mejor la entrevista al mencionar uno de los
temas más centrales de la obra de Foucault: el juego del decir y el callar, del hablar
y el silencio. <<

[267]
La voluntad de saber, 1976, pág. 37; en inglés no apareció hasta 1978. <<

[268]
Es esta (la impulsión a hablar) una característica que Foucault recorrerá
en toda nuestra cultura, y llegará a hacerla distintiva de la misma. Acaso el texto
más aconsejable al respecto sea «La vie des hommes infâmes», 1977, DE, III, 237-
256 (hay trad. de Julia Varela y Fernando Álvarez Uría, La vida de los hombres
infames, Madrid, La piqueta, 1990). <<

[269]
Nunca antes Foucault había declarado esto, al menos hasta donde
conozco. <<

[270]
Recordemos que uno de los hilos rojos del pensamiento foucaultiano ha
sido precisamente el sacar a la luz la opresión oculta en las sociedades modernas,
liberales. <<
 [271]
A principios de los 50 Foucault acarició la idea de dedicarse por entero a
la psiquiatría. <<

[272]
Véase aquí págs. 81-82. En Sainte Anne también seguiría en 1953 el
seminario de Lacan. <<

[273]
Se refiere a Historia de la locura en la edad clásica. <<

[274]
El social-cristiano E. Dollfuss ascendió a la presidencia de Austria en
1932, que convirtió en una dictadura (austrofascismo); fue asesinado en 1934 por
miembros del partido nazi austríaco. <<

[275]
Los refugiados republicanos españoles de la Guerra Civil, 1936-1939. <<

[276]
Guerra entre Italia y Etiopía, debido a la anexión por parte de la Italia
fascista, octubre de 1935-mayo de 1936. <<

[277]
Por lo que respecta a aquellos autores con los que Foucault tuvo algún
contacto académico, no simplemente de lectura, en otros lugares se mostró más
explícito, y generoso: por ejemplo, en la entrevista con Trombadori, después de
referirse al contexto de problemas y de corrientes de pensamiento (fenomenología,
historia epistemológica de las ciencias y marxismo) dominantes en la época de su
formación, dice: «Es por eso que gente precisamente como Althusser, apenas de
más edad que yo, Desantí, que han sido mis profesores, han sido importantes para
mí» (DE, IV, 53-54). O: «Pero en el dominio de la filosofía de la ciencia, aquel que
quizá ha ejercido sobre mí la más fuerte influencia ha sido Georges Canguilhem»
(Ibíd., 56). Y su bello homenaje a Jean Hyppolite: «los que estaban en khâgne
[curso preparatorio para la prueba de entrada a las escuelas superiores como la
ENS] después de la guerra se acuerdan de los cursos del señor Hyppolite sobre la
Fenomenología del espíritu: en esa voz que no cesaba de retomarse como si meditara
en el interior de su propio movimiento, nosotros no percibíamos solo la voz de un
profesor; escuchábamos algo de la voz de Hegel, e incluso quizá la voz de la
filosofía misma. No creo que se haya podido olvidar la fuerza de esta presencia»
(DE, I, 779); y en El orden del discurso decía de la obra de Hyppolite: «ha cruzado, ha
formulado los problemas fundamentales de nuestra época». Y en esa misma obra
Foucault reconocía tres maestros: Canguilhem, Dumezil e Hyppolite (OD, 74-82).
<<

[278]
Es destacable el rechazo constante de Foucault a ser encuadrado, al
menos en un determinado momento de su obra, en el estructuralismo: DE, II, 296,
DE, III, 80, DE, IV, 52; véase aquí pág. 144. <<

[279]
Novela anónima, publicada en Ámsterdam en 1890. Se editó en francés
en 1977 con prefacio de Foucault, París, Les Formes du secret. El prefacio está
recogido en DE, III, 131-132. Véase también, «L’Occident et la vérité du sexe», DE,
III, 101-106. <<

[280]
Que en La voluntad de saber, el primer tomo de la Historia de la sexualidad,
se negaba la idea de que hubiera represión de la sexualidad ha sido uno de los
puntos peor entendidos de esta obra. Foucault tuvo que salir al paso en sucesivas
ocasiones sobre ello. Véase aquí «Sexualidad y verdad». <<

[281]
Los corchetes son del texto original. <<

[282]
Esta tesis, que Foucault convertirá en rasgo capital de nuestra cultura, y
cuya genealogía pretendió hacer, es central en toda la investigación de nuestro
autor. <<

[283]
En francés en el texto. <<

[284]
Palabras finales de La voluntad de saber, VS, 211. <<

[285]
Las escasísimas referencias que Foucault ofreció de su vida personal han
hecho muy difícil identificar a este amigo. Ninguno de sus biógrafos lo ha
descubierto. <<

[286]
Se trata del compositor, discípulo de Oliver Messiaen y amigo de Pierre
Boulez, Jean Barraqué, con el que Foucault, al parecer, mantuvo una relación de
aproximadamente dos o tres años; se conocieron en 1952. Véase David Macey, Las
vidas de Michel Foucault, trad. Carmen Martínez, Madrid, Cátedra, 1995, págs. 92-97.
Véase «Qui êtes vous, professeur Foucault?», entrevista con P. Caruso, 1967, en DE,
I, 613 (hay trad. de F. Serra en Anagrama). <<

[287]
«una frase musical, un trozo de música», en francés en el texto. <<

[288]
He aquí una confesión personal que pone de relieve una de esas ideas
que recorren toda la obra foucaultiana, una especie de carácter consustancialmente
negativo al signo, a la palabra, que hace que aquello sobre lo que recaiga quede de
algún modo dañado, menoscabado, profanado. <<

[289]
Tomo de la excelente biografía de D. Macey el siguiente pasaje: «En 1967,
Foucault le dijo a Caruso en términos bastante misteriosos que la música serial y
dodecafónica de Boulez y Barraqué le había ofrecido su primera escapada del
universo dialéctico en el que todavía vivía y que tuvo un impacto sobre él tan
grande como el de Nietzsche. Quince años después, retomó el tema en un artículo
en teoría sobre Boulez pero que sin duda está coloreado por los recuerdos de
Barraqué (sin mencionar su nombre): “El encuentro con Boulez y la música en un
momento en el que se me estaba enseñando a privilegiar la importancia del
significado, de la experiencia vivida, lo corpóreo, de la experiencia primordial, el
contenido subjetivo o el significado social, significó contemplar el siglo XX desde
un ángulo desconocido: el de una larga batalla sobre la forma.” Boulez y Barraqué
introdujeron a Foucault en un equivalente musical de la filosofía del concepto, en
la corriente que va del formalismo ruso al estructuralismo, y le enseñaron una
lección que le previno contra “las categorías del universal” (“Pierre Boulez ou
l’écran traversa”, Le Nouvel Observateur,  2 de octubre de 1982, pág. 51)». D. Macey,
ob. cit., pág. 96. <<

[290]
Recuérdese el pasaje de AS, 28 citado aquí en la Introducción, pág. 16. <<

[291]
Varias veces Foucault insistió en la transformación del autor por la obra.
Declaraciones como la del texto, en las que Foucault insiste en la transformación de
uno mismo son las que llevaron a hablar de un giro eticista en su pensamiento, un
abandono de la política, de individualismo, etc. Ello le obligó, en más de una
ocasión, a salir al paso de tal interpretación, y subrayar el enlace de esa
transformación de sí con la transformación social, de lo individual y lo colectivo, lo
ético y lo político. <<

[292]
Este cambio respecto al enfoque tradicional de la ética, en que no es
tomada como código, como normativa, sino desde el punto de vista de la
subjetividad, de la relación del individuo consigo mismo, es característico del
planteamiento de los tomos últimos de la Historia de la sexualidad: se especifica este
paso en la Introducción a El uso de los placeres (UP, 3). <<

[293]
Este es el punto clave de la propuesta de cambio respecto de la
concepción de la ética sexual, y no solo, propia de nuestra cultura. Como se ve la
cuestión afecta al lugar de la verdad. <<

[294]
El libro ya mencionado: Historia de la locura en la edad clásica. <<

[295]
Time, núm. 20, 16, nov. 1981, págs. 147-148, «France’s Philosopher of
Power». <<
 [296]
Conferencia dada en la Universidad de Vermont en octubre de 1982.
Publicada por vez primera en Hutton (P.H.), Gutman (H.) et Martin (L. H.), éd.,
Technologies of the Self A Seminar with Michel Foucault, Amherst, The University of
Massachusetts, 1988, págs. 145-162. Foucault no pudo llegar a corregir el texto
publicado. Recogido en francés en DE, IV, 813-828. Tomamos la traducción de la
edición francesa de Horacio Pons, contenida en M. Foucault, La inquietud por la
verdad, Buenos Aires, 2013; las notas son nuestras. El tema de esta conferencia es
capital en el conjunto de los trabajos del último período de la obra foucaultiana,
pues se nos muestra el nacimiento de nuestra racionalidad política nucleado en
torno al concepto de gobierno. Ahí es donde Foucault, en otros textos, verá el
nacimiento del liberalismo y de la lógica característica de la biopolítica. La
conferencia usa partes de la publicada bajo el título de «Omnes et singulatim:
Towards a Criticism of Political Reason», resultado de otras dos conferencias dadas
en octubre de 1979 en la Universidad de Stanford (hay trad. al español en Paidós);
se relaciona también con su curso de 1977-78, Sécurité, territoire, population, París,
Gallimard, 2004 (hay trad. en Akal). <<

[297]
Esta misma reveladora autointerpretación la ofrece Foucault en la lección
del 5 de febrero de su curso de 1982-83, Le gouvernement de soi et des autres, LGS, 22;
véase también «El sujeto y el poder», recogido aquí. <<

[298]
El seminario tenido en el otoño de 1982 en Vermont fue parcialmente
recogido en la publicación citada en la nota 1 (Technologies of…). Además de las
intervenciones de Foucault, recogía las de: L. H. Martin, «Technologies of the Self
and Selfknowledge in the Syrian Thomas Tradition»; W. E. Paden, «Theaters of
Humility and Suspicion: Desert Saints and New England Puritans»; K. S. Rothwell,
«Hamlet’s “Glass of Fashion”: Power, Self and Reformation; H. Gutman
“Rousseau’s Confession: a Technologie of the Self”; P. H. Hutton, “Foucault, Freud
and the Technologies of the self”. De las intervenciones de Foucault hay traducción
al español de M. Allendesalazar, en M. Foucault, Tecnologías del yo, Barcelona,
Paidós, 1990». <<

[299]
Botero, Giovanni, Della ragione di Stato, dieci libri, 1590. Hay trad. al
español: La razón de estado y otros escritos; de Luciana de Stefano; estudio prelim. de
Manuel García-Pelayo, Caracas, Universidad Central de Venezuela, 1962. <<

[300]
Giovanni A. Palazzo, Discorso del governo e della ragion di Stato, 1606. <<

[301]
Se trata de De Regno ad regem Cypri, La obra también es citada por el
título De regimine principum. Foucault menciona sumariamente ideas que remiten a
I, XII-XV. Hay varias trad. al español (Losada, Tecnos). Foucault trató esta obra en
su curso de 1977-78, Sécurité, territoire, population, París, Gallimard, 2004, véase la
lección del 8 de marzo de 1978. <<

[302]
De la obra clásica de Von Justi, Grundsetze der Policey-Wissenschaft (1756)
hay una versión al español de Omar Guerrero, basada en la edición española de
1784, con el título de Ciencia del Estado, Institutos de Administración Pública de
México, 1996. <<

[303]
Foucault está citando a Nietzsche, Así habló Zaratustra, trad. A. Sánchez
Pascual, Madrid, Alianza, 1972, pág. 82. <<

[304]
En «El sujeto y el poder» se calificaba el poder pastoral de individualizante
y totalizante, véase aquí pág. 325. <<

[305]
«Politics and Ethics An Interview», entrevista mantenida en la
Universidad de Berkeley, en abril de 1983, con un conjunto de notables filósofos
norteamericanos, Martin Jay, Paul Rabinow, Richard Rorty y Charles Taylor, y el
perteneciente a la llamada Escuela de Fráncfort, residente en EE. UU., Leo
Löwenthal; recogido en francés en DE, IV, 584-590. Primera edición, en P. Rabinow
(ed.), The Foucault Reader, Pantheon Books, 1984, págs. 373-380. Traducimos de la
edición original inglesa. La entrevista tiene el particular interés de ver cómo
Foucault matiza su concepción ética en relación con el poder, especialmente en la
medida en que estaba extendida una interpretación en la clave de «filósofo del
poder», recortando este concepto por el patrón desprendido de Vigilar y castigar. Y,
al hilo de ello observamos cierta confrontación con algunas ideas de Habermas y
Arendt, algo que no fue raro en el momento de sus estancias americanas. <<

[306]
Véase J. Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, ob. cit., caps. 9 y
10. <<

[307]
Foucault se encontró con Habermas en París en marzo de 1983, con
motivo de las conferencias que el alemán, por invitación de Paul Veyne, ofreció en
el Collège de France. Habermas habló de los temas de su libro en el curso «El
discurso filosófico de la maternidad», muy crítico con las posiciones de Foucault.
<<

[308]
Max Pohlenz, Antikes Fuhrertum. Cicero De Officiis und das Leben ideal des
Panaitios, Leipzig, Teubner, 1934. <<

[309]
Sobre Cavaillès véase más adelante págs. 380-385. <<
 [310]
«Historiador del sí», ciertamente es una denominación extraña, pero
queremos recoger el matiz de que no se trata simplemente del «yo», sino de la
relación del yo consigo mismo. <<

[311]
Sobre el concepto de poder: H. Arendt, La condición humana, trad. R. Gil,
Barcelona, Paidós, 1993, págs. 222-226. La crítica a esta posición de Arendt por
parte de Habermas, «El concepto de poder de Hannah Arendt», en Habermas
Perfiles filsosófico-políticos, trad. M. Jiménez Redondo, Madrid, Taurus, 1975, págs.
205-222. <<

[312]
E. Goffman, Internados…, ob. cit., págs. 15 y sigs., véase nota 4, pág. 125.
<<

[313]
En los años 80 Foucault reiteraba este punto de vista frente a la
interpretación que apoyándose en su estudio de 1975, Vigilar y castigar, extendía
ese modelo disciplinario de poder a toda la sociedad moderna como el modelo del
poder. <<

[314]
Este texto fue publicado por primera vez en Dreyfus, Hubert y Rabinow,
Paul, Michel Foucault. Beyond Structuralism and Hermeneutics, Chicago, The
University of Chicago Press, 1983. En francés ha sido recogido en DE. IV, 222-243.
El texto se compone de dos partes, la primera («Way Study Power: The Question of
the Subject») fue escrita en inglés, y la segunda («How is Power exercised?») en
francés. Traducimos, pues, del inglés la primera parte, y del francés la segunda tal
y como apareció en la edición francesa del libro citado de Dreyfus y Rabinow
(Michel Foucault: un parcours philosophique: audelà de l’objectivité et de la subjectivité,
París, Gallimard, 1984).

Es este, en su conjunto, un trabajo fundamental, la segunda y última gran

reflexión teórica de Foucault sobre el tema del poder. Siendo la primera la
contenida en La voluntad de saber (1976), ahí aun muy condicionada por la
investigación sobre las disciplinas hecho en Vigilar y castigar (1975), si bien ya
abriéndose a incluir nuevas dimensiones como las ligadas al tratamiento de la
población como ser vivo, que introducía el concepto de biopoder. Este segundo
análisis, sin contradecir en absoluto al anterior, está más influido por sus trabajos
iniciados en torno a 1978 sobre el concepto de gobierno, concepto central para
entender este desarrollo y buena parte de las investigaciones del último período
foucaultiano. En la primera parte («¿Por qué estudiar el poder?») Foucault, hace
una serie de consideraciones de carácter general que son de la mayor importancia
para el buen entendimiento del conjunto de su obra. Al respecto sitúa su enfoque
del poder, y en particular su relación con lo que estima el núcleo de todo su trabajo
que no es otro que el sujeto. Me parece que esta interpretación es la más acertada de
las varias que de sí ofreció su autor, y deshace alguna de las lecturas más
extendidas sobre su obra. Al mismo tiempo aborda el punto capital de su crítica de
la racionalidad, y su posición respecto del fenómeno de la Ilustración, en diálogo y
confrontación con la perspectiva francfortiana. A ello hay que añadir las
significativas precisiones que sitúan su posición respecto del marxismo. Por lo que
atañe al concepto mismo de poder, es destacable la precisa exposición del concepto
de poder pastoral, un concepto sorprendentemente pasado por alto por tantos
estudios sobre el autor. Ya en la segunda parte del texto («¿Cómo se ejerce el
poder?») se penetra decisivamente en lo que es la lógica del poder, más allá de las
preguntas clásicas por su naturaleza u origen. Es capital al respecto la idea de la
necesidad de incorporar al funcionamiento del poder la libertad del sujeto, sin la
que aquel no puede existir, que distancia a Foucault de toda idea de un poder total
o cerrado, o de todo conductismo respecto a los que el poder somete. <<

[315]
Esta precaución en lo tocante al estudio del poder era la que tomaba en
La voluntad de saber al oponer una «analítica del poder» a una teoría del poder: VS,
109. <<

[316]
Foucault aborda su obra desde la publicación de la Historia de la locura en
1961. Como ha sido habitual en él deja fuera los textos anteriores, particularmente
su libro Enfermedad mental y personalidad, de 1955. <<

[317]
La totalización de su obra como «filosofía del poder» fue frecuente una
vez publicado Vigilar y castigar. Téngase en cuenta que aún no se habían editado
los dos últimos tomos de su Historia de la sexualidad, ambos aparecidos en 1984. El
uso de los placeres, y La inquietud de sí, ni ninguno de sus cursos en el Collège de
France. <<

[318]
Este fue el trabajo expuesto en Las palabras y las cosas. <<

[319]
Segunda parte, que no implica sucesión cronológica respecto de la
primera, pues está comprendida por sus obras: Historia de la locura (1961),
Nacimiento de la clínica (1963), y Vigilar y castigar (1975). <<

[320]
Parte compuesta por la Historia de la sexualidad, muy en particular sus dos
últimos tomos, cuya temática ya había iniciado a la sazón Foucault. <<

[321]
Esta autointerpretación de su obra, como centrada en el sujeto, deshace la
extendida interpretación de un Foucault que solo al final de su obra descubriría
este y que además adoptaría una concepción tradicional, dándose un Foucault de
«retorno al sujeto» frente al Foucault «filósofo del poder». <<

[322]
Foucault se ha referido varias veces a estas dos formas de poder en
términos semejantes: «La philosophie analytique de la politique», 1978, DE, III, 535.
<<

[323]
Foucault había presentado estas tesis sobre la crítica de la racionalidad
política en «Omnes et singulatim, Towards a criticism of Political Reason», 1979,
ob. cit. <<

[324]
Foucault nos dejó algunas preciosas observaciones de este movimiento
en los trabajos que rodearon al que habría de ser el cuarto volumen de la Historia
de la sexualidad, Las confesiones de la carne (Les Aveux de la chair) que no ha llegado
a publicarse. <<

[325]
Una sencilla aclaración que ayuda a situar con más precisión el
pensamiento foucaultiano respecto de los enfoques marxistas. <<

[326]
El último concepto relativo al poder imperante en nuestras sociedades
que Foucault desarrolló, no fue el tan difundido, como mal entendido, de
biopolítica, sino este que aquí nos presenta, de poder pastoral. <<

[327]
Respecto al estudio de la policía, véase el curso de 1977-1978, Sécurité,
territoire, population, Gallimard, París, 2004 (hay trad. en Akal y FCE) especialmente
las lecciones del 29 de marzo y del 5 de abril de 1978. <<

[328]
Cuando Habermas distingue entre dominación, comunicación y
actividad de fines, no ve en ello, creo, tres dominios diferentes, sino tres
«trascendentales». (Nota del autor). <<

[329]
Sobre el concepto de «gobierno», clave para entender toda esta última
reflexión de Foucault sobre el poder, véase: «Omnes et singulatim: Toward a
Criticism of Political Reason», en The Tanner Lectures on Human Values, t. II,
University of Utha Press, 1981, págs., 223-254; hay trad. al español en Paidós; véase
también el Curso de 1977-1978, Securité, territoire, population, ob. cit. <<

[330]
«Un hombre encadenado y batido está sometido a la fuerza que se ejerce
sobre él. No al poder. Pero si se puede inducirle a hablar, cuando su último recurso
sería cerrar la boca prefiriendo la muerte, entonces se le ha empujado a
comportarse de una determinada manera. Su libertad ha sido sujeta al poder»,
«Omnes et singulatim», ob. cit., DE, IV, 360. <<

[331]
Referencia al clásico de 1549 de La Boetie, Discours de la servitude
volontaire, hay varias traducciones al español, por ejemplo, la de Pedro Lomba en
Trotta. <<

[332]
Esta entrevista o conversación con los profesores H. Dreyfus y P.
Rabinow tuvo lugar en abril de 1983, en inglés, y apareció en el libro de los dos
autores americanos, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, 2.ª ed.
1983, The University of Chicago Press, 1983. Cuando se hizo la traducción del libro
al francés Foucault reelaboró la entrevista introduciendo algunos cambios. En
francés el libro fue publicado por Gallimard, París, 1984, con el título Michel
Foucault: un parcours philosophique. La entrevista ha sido recogida en DE, IV, 383-
411. Aquí tomamos la traducción de la edición francesa de Horacio Pons publicada
en M. Foucault, La inquietud de la verdad, Buenos Aires, Siglo XXI, 2013. Las notas
son nuestras. En algún caso hemos creído conveniente citar fragmentos de la
edición original inglesa, que aunque no fueron recogidos por Foucault en la
reescritura de la traducción francesa, creemos que pueden aportar alguna luz. Esta
entrevista supone la mejor síntesis de lo que Foucault iba a plantear en sus dos
tomos nuevos de la Historia de la sexualidad, El uso de los placeres, y La inquietud de sí.
Es un texto igualmente capital para comprender el particular enfoque foucaultiano
de la ética, esto es, la ética entendida desde la constitución del sujeto moral. En
definitiva, no se puede hablar del denominado «último Foucault» sin examinar
este texto. <<

[333]
En el mencionado tomo segundo, El uso de los placeres, de la Historia d e
la sexualidad, Foucault hace una distinción entre el código y la relación a sí o
subjetivación en una moral, y señala la continuidad en lo primero (prohibiciones)
frente a las diferencias en lo segundo (ténicas de sí), UP, Introducción, 3, págs. 32-
39. <<

[334]
Este cuarto volumen, Les Aveux de la chair (Las confesiones de la carne),
como ya hemos indicado, no ha sido publicado por razones testamentarias; véase
nota 6, págs. 193-194. <<

[335]
Inesperado y significativo relámpago autobiográfico. Foucault juega con
el sentido de la expresión: el significado que tiene en la llamada de la moral griega
a cuidarse de sí mismo, y el sentido más particularmente médico, ya no tocante al
alma sino al cuerpo. Seguramente Foucault acusaba los síntomas de la enfermedad
—visita médica en diciembre— que luego se revelaría como SIDA, no reconocido
oficialmente, pues lo que se comunicó fue «trastorno neurológico» —no es claro
hasta donde sabía Foucault acerca de su real enfermedad—, que pondría fin a su
vida en junio del siguiente año. <<

[336]
En la edición americana decía: «Mi punto de vista no es que todo sea
malo, sino que todo es peligroso, que no es exactamente lo mismo. Si todo es
peligroso, entonces siempre tenemos que hacer algo. Así que mi posición no
conduce a la apatía sino a un hiper y pesimista activismo». <<

[337]
Sobre la problematización del amor a los muchachos véase el cap. IV de
El uso de los placeres. Sobre las tesis de Plutarco: La inquietud de sí, cap. VI, 1. <<

[338]
Véase M. Foucault, «Sexualité et solitude», DE, IV, 168-178, págs. 176-
177. hay trad. al español, de A. Gabilondo en Foucault, Estética, ética y hermenéutica,
Barcelona, Paidós, 1999. <<

[339]
M. Foucault, La voluntad de saber, cap. III. <<

[340]
Para el concepto de technê tou biou, el estudio del diálogo platónico
Alcibíades y la evolución del principio del «cuidado de sí» es fundamental el curso
de 1981-82 L’hermeneutique de sujet. Cours au Collège de France,  1981-1982, París,
Gallimard, Seuil, 2001. <<

[341]
En la edición americana Foucault se explicaba así: «Pienso que desde un
punto de vista teórico, Sartre evita la idea del yo como algo que nos es dado, pero
mediante la noción moral de autenticidad, vuelve a la idea de que tenemos que ser
nosotros mismo —ser verdaderamente nuestro verdadero yo. Creo que la única
consecuencia práctica aceptable de lo que Sartre dijo es vincular su visión teórica a
la práctica de creatividad y no de autenticidad. A partir de la idea de que el yo no
nos es dado, creo que hay una única consecuencia práctica: tenemos que crearnos a
nosotros mismos como una obra de arte. En sus análisis de Baudelaire [Baudelaire,
trad. en Alianza], Flaubert [L¨Idiot de la famille. Gustave Flaubert de 1821 à 1857, trad.
en Tiempo Contemporáneo] etc., es interesante ver que Sartre refiere el trabajo de
creación a una cierta relación con uno mismo —el autor consigo mismo— que tiene
la forma de la autenticidad o de la inautenticidad. Me gustaría decir exactamente
lo contrario: no tendríamos que referir la actividad creativa de alguien a la clase de
relación que él tiene consigo mismo, sino que la clase de relación que uno tiene
consigo mismo debiéramos relacionarla con una actividad creativa». <<
 [342]
Cfr. con la autointerpretación de «El sujeto y el poder», págs. 318-319. <<

[343]
En el texto falta sin duda la mención de El orden de las cosas. No hay tal
falta en la versión americana, pág. 237. <<

[344]
Este es el aspecto cubierto por las denominadas «técnicas de sí». <<

[345]
Sobre estos cuatro aspectos (sustancia ética, modo de sujeción
[assujettissement], prácticas sobre sí, teleología moral) véase UP, Introducción, 3.
<<

[346]
Robert van Gulik, Sexual Life in Ancient China: A Preliminary Survey of
Chinese Sex and Society from ca. 1500 BC till 1644 AD, Leiden, E. J. Brill, 1961 (trad.
cast.: La vida sexual en la antigua China, Madrid, Siruela, 2005). [N. del E.] <<

[347]
En la versión americana se añadía: «Y podría decir que la ‘fórmula’
moderna es el deseo, que es teóricamente enfatizado y prácticamente aceptado,
puesto que tienes que liberar tu propio deseo. Los actos no son muy importantes, y
el placer —nadie sabe lo que es». <<

[348]
La edición española, de Siglo XXI, de Le souci de soi, en vez de «El
cuidado de sí» prefirió el título de La inquietud de sí. <<

[349]
Sobre el concepto de epimeleia, véase SS, cap. II, 2; CV, 109-111; el
concepto es ampliamente tratado en La hermenéutica del sujeto. <<

[350]
Sobre los hypomnemata véase «L’écriture de soi» (La escritura de sí), 1983,
recogido en DE, IV, 415-430 (trad. de A. Gabilondo en M. Foucault, Estética, ética y
hermenéutica, Barcelona, Paidós, 1999) y La hermenéutica del sujeto, lección del 3 de
marzo de 1982, 2.ª sesión, véase aquí págs. 253 y sigs. <<

[351]
Foucault trató desde el punto de vista de su relación con el cinismo
griego la vida de artista y la del militante político en su último curso Le courage de
la vérité (El coraje de la verdad) lección del 29 de febrero de 1984, 2.ª sesión (trad.
de H. Pons en Buenos Aires, FCE, 2010). <<

[352]
Del libro clásico de Jacob Burckhardt, La cultura del Renacimiento en Italia
existen numerosas ediciones, en Akal, Losada, Orbis, RBA. <<

[353]
El concepto francés de Àge classique comprende por lo general los siglos
XVII y XVIII. <<
 [354]
Descartes, Meditaciones metafísicas (hay múltiples versiones: Alfaguara o
KRK, Espasa, Alianza…). <<

[355]
Entrevista con A. Fontana, publicada en el diario Le Monde, 15-16 juillet
1984. Recogida en el tomo IV de Dits et écrits, París, Gallimard-Seuil, 1994, págs.
730-735. Es cierto que antes, en mayo del mismo año, apareció en una revista
italiana, Panorama, con el título «Alle fonti del piacere» (En las fuentes del placer),
pero muy recortada, lo que motivó las quejas de Fontana. Solo un poco después, el
25 de junio moriría Foucault. Alessandro Fontana murió en 2013, era profesor en la
Ecole Normale Supérieure de Lyon, fue colaborador de Foucault, dirigió con François
Ewald la magnífica edición de los cursos que Foucault impartió en el Collège de
France. <<

[356]
La volonté du savoir se publica en 1976. <<

[357]
Se refiere al primer proyecto, incumplido, de Historia de la sexualidad,
véase al respecto nota 6, pág. 193. <<

[358]
Foucault observó numerosas veces esta actitud ante el trabajo, ante la
escritura; por ejemplo, cuando le decía a Trombadori: «Una experiencia es algo de
lo que uno mismo sale transformado. Si yo tuviera que escribir un libro para
comunicar lo que pienso ya, antes de haber comenzado a escribirlo, no tendría
nunca el coraje de emprenderlo» (DE, IV, 41). Véase cita en pág. 16. <<

[359]
Estas respuestas no pueden ser más sustanciosas: 1) Negación de la
existencia de alguna solución de continuidad entre sus últimos libros y los
anteriores. 2) Especificación precisa del problema de fondo de la obra foucaultiana:
verdad, sujeto y constitución de la experiencia. 3) La calificación, que estimo la más
acertada y penetrante, de su trabajo: «una nueva genealogía de la moral». <<

[360]
En ese número de la revista Le Débat fue publicado «Usage des plaisirs et
technique de soi», que sería, con alguna modificación, la Introducción al segundo
tomo de la Historia de la sexualidad, El uso de los placeres; recogido en DE, IV, 539-561.
<<

[361]
Afirmaciones como esta son las que en su último período le ganaron a
Foucault un alubión de críticas: de repliegue en el individuo, aislamiento de lo
colectivo, desentendimiento de la política y del poder, dandismo, etc. No se
interpretaron siquiera en el sentido en que Foucault entendió esta perspectiva ética
entre los griegos mismos, ligada a una actitud política, a una posición respecto a la
pólis. <<

[362]
El seminario dedicado al pensamiento liberal del siglo XIX fue el
correspondiente al curso de 1979-1980. Según la nota de Foucault en el resumen del
anuario del Collège, en él hubo intervenciones de: N. Coppinger (sobre el
desarrollo económico a finales del XIX), D. Deleule (sobre la escuela histórica
escocesa), P. Rosanvallon (sobre Guizot), F. Ewald (sobre Saint-Simon y los saint-
simonianos), P. Pasquino (sobre Menger) y A. Schutz (sobre Menger y Mevel,
conceptos de voluntad general e interés general). El curso en el que Foucault trató
el liberalismo fue el de 1978-1979, Nacimiento de la biopolítica. <<

[363]
Tienen gran importancia todas estas precisiones, pues se habló, a
propósito del último período de la obra foucaultiana, de una vuelta a una
concepción más tradicional del sujeto. <<

[364]
La expresión del original francés es: «il y a du pain sur la planche». <<

[365]
Alusión al proyecto de Libro blanco que M. Foucault había propuesto al
pequeño grupo de trabajo que se reunía en el hospital Tarnier, grupo llamado
«Academia Tarnier» (Nota del texto original). <<

[366]
El texto apareció en el número de homenaje a uno de los maestros más
venerados por Foucault, director de su tesis doctoral, el epistemólogo, historiador
de la ciencia, Georges Canguilhem, en la revista que fundara E. Mounier, Revue de
metaphysique et de morale, enero-marzo, 1985, págs. 3-14; recogido en DE, IV, 763-
775. En esta última edición se encabezaba el texto con esta nota: «Michel Foucault
deseaba entregar un texto nuevo a la Revue de métaphysique et de morale, que iba a
dedicar un número especial a su maestro, Georges Canguilhem. Agotado, solo
pudo modificar la introducción que había escrito para la edición estadounidense
de Le Normal et le pathologique. Entregó este texto a fines de abril de 1984; fue, pues,
el último al que dio su imprimátur». La edición estadounidense es: On the Normal
and the Pathological, Reidel, Boston, 1978. De la obra de Canguilhem hay trad. cast.
de R. Potschart, Lo normal y lo patológico, Buenos Aires, Siglo XXI, 1971. En lo que se
refiere al texto de Foucault tomamos aquí la traducción de Horacio Pons contenida
en M. Foucault, El poder, una bestia magnífica, Buenos Aires, Siglo XXI, 2012. Las
notas no son todas de nuestra autoría; cuando no es así se indica al final de las
mismas. Hemos considerado de interés el introducir las variaciones respecto al
texto de la edición americana, cuando eran suficientemente significativas. Aparte
del interés que tiene la síntesis que Foucault hace de uno de los autores más
influyentes en su pensamiento, tiene la importancia de que al confrontar la línea
francesa, respecto de la problemática heredada de la Ilustración, con la línea
alemana, el lector podría tomar ese magnífico esbozo para situar, creo que con gran
calado, la propia investigación foucaultiana. <<

[367]
En la edición americana decía: «Pero dejen a un lado a Canguilhem y
ustedes ya no comprenderán gran cosa en Althusser, en el althusserianismo y en
toda una serie de discusiones que han tenido lugar entre los marxistas franceses».
<<

[368]
La base de las Cartesianische Meditationen. Eine Einleitung in die
Phänomenologie de Husserl fueron las conferencias dadas en París el 23 y 25 de
febrero de 1929 en la Sorbona, que una vez reelaboradas fueron traducidas al
francés por G. Pfeiffer y E. Levinas, revisadas por Koyré, para su publicación en
1931. En español hubo una primera trad. en 1942 de José Gaos (de las 4 primeras
meditaciones), que ha sido recogida en la edición de Miguel García-Baró, con la
traducción de la quinta meditación, en el FCE, 1986. Una nueva traducción es la de
Mario A. Presas de 1986 en Tecnos. <<

[369]
Sein und Zeit [Ser y Tiempo] se publicó en 1927. En estos momentos se
dispone de dos traducciones al español, la de José Gaos, de 1951, en el FCE, la de
Jorge Eduardo Rivera, en Trotta, 2012, y antes en 1997 en Ed. Universitaria,
Santiago de Chile. <<

[370]
Jean-Paul Sartre, «La transcendance de l’ego: esquisse d’une description
phénoménologique» (La trascendencia del ego: esbozo de una descripción
fenomenológica), Recherches philosophiques, 6, 1936-1937, hay varias traducciones al
español: de Oscar Masotta en Calden, Argentina, 1968, de Miguel García-Baró en
Madrid, Síntesis, 2003. <<

[371]
Jean Cavaillès, Méthode axiomatique et formalisme: essai sur le problème du
fondement des mathématiques, París, Hermann, 1937 [trad. cast.: Método axiomático y
formalismo, México, U.N.A.M, 1992], y Remarques sur la formation de la théorie
abstraite des ensembles: étude historique et critique, París, Hermann, 1937. [N. del E.] <<

[372]
Desde el año de este texto, 1978, Foucault prestaría una atención
renovada al artículo de Kant sobre la Ilustración: véase referencia a los textos en
nota 12, pág. 19. <<

[373]
Moses Mendelssohn, «Über die Frage: Was heisst Aufklären?»,
Immanuel Kant, «Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?», Berlinische
Monatsschrift, 4, 1784. De ambos textos hay traducción en Kant, Mendelssohn y
otros, ¿Qué es la Ilustración?, trad. A. Maestre, J. Romagosa, Madrid, Tecnos, 1988;
del texto de Kant en particular también puede verse la ya clásica versión de
Eugenio Imaz, muchas veces reimpresa, en Kant, Filosofía de la historia, México,
FCE, 1941. <<

[374]
En vez de este párrafo, en la edición americana se hacía la siguiente
relevante observación: «Estos dos textos inauguraban un “periodismo filosófico”
que, en paralelo con la enseñanza universitaria, fue una de las formas principales
de implantación institucional de la filosofía en el siglo XIX (y sabemos cuán fértil
fue a veces, como en Alemania en los 1840). También abrieron a la filosofía una
entera dimensión histórica. Y este trabajo implica dos objetivos que de hecho no
pueden ser disociados y que incesantemente se hacen eco el uno al otro: por un
lado, investigar cuál fue el momento (en su cronología, sus elementos
constituyentes, sus condiciones históricas) en que Occidente afirmó por primera
vez la autonomía y soberanía de su propia racionalidad: ¿la Reforma luterana, la
“Revolución copernicana”, la filosofía cartesiana, la matematización de la
naturaleza galileana, la física newtoniana? Por otro lado, analizar el “momento
presente” e investigar, en términos de lo que fue la historia de esta razón así como
de lo que puede ser su balance actual, qué relación ha de establecerse con su acto
fundador; redescubrimiento, recuperación de una dirección olvidada,
consumación o ruptura, retorno a un momento anterior, etc». <<

[375]
Edmund Husserl, Die Krisis der europaïschen Wissenschaften und die
transzendentale Phänomenologie: Einleitung in die Phänomenologie, 1936. En francés
apareció una primera traducción de las dos primeras partes de la obra en 1936; la
obra completa, traducción de G. Granger se publicó en 1976 en Gallimard. Hay
traducción al español de Jacobo Muñoz y Salvador Mas: La crisis de las ciencias
europeas y la fenomenología trascendental. Una introducción a la filosofía fenomenológica,
Barcelona, Crítica, 1990. Husserl ofreció una conferencia en Viena en mayo de 1935,
con el título de “Die Krisis des europeischen Menschentums und die Philosophie”
(«La crisis de la humanidad europea y la filosofía»), que Paul Ricoeur tradujo al
francés en 1950, y que está recogida en la obra mencionada, Die Krisis…, su trad. se
incluye también en la citada edición española. <<

[376]
Estas dos líneas de continuidad de la problemática que arranca de los
textos de Kant y Mendelssohn, la francesa de la historia de las ciencia y la alemana
de examen de la racionalidad es planteada en otros lugares: «Structuralisme et
Poststructuralisme», DE, IV, 438 (trad. cast. en M. Foucault, Estética, ética…, ob.
cit.); «¿Qué es la crítica?», ob. cit. <<
 [377]
Bernard Le Bovier de Fontenelle, «Préface» a la Histoire de l’Académie
Royale des sciences, en Œuvres de Fontenelle, vol. 6, París, J.-F. Bastien, 1790, págs. 73-
74. Georges Canguilhem cita este texto en Introduction à l’histoire des sciences, textos
escogidos por Suzanne Bachelard, Georges Canguilhem, Jean-Claude Cadieux y
otros, vol. 1, Éléments et instruments, París, Hachette, 1970, págs. 7-8. [Nota
de M. F.]. <<

[378]
Sobre el tema, véase Georges Canguilhem, Idéologie et rationalité dans
l’histoire des sciences de la vie, París, Vrin, 1977, pág. 21 [trad. cast.: Ideología y
racionalidad en la historia de las ciencias de la vida, Buenos Aires, Amorrortu, 2005].
[Nota de M. F.]. <<

[379]
Cf. Georges Canguilhem, Études d’histoire et de philosophie des sciences,
París, Vrin, 1968, pág. 17 [trad. cast.: Estudios de historia y de filosofía de las ciencias,
Buenos Aires, Amorrortu, 2009]. [Nota de M. F.]. <<

[380]
Georges Canguilhem retoma el ejemplo abordado por Marcel Florkin, A
History of Biochemistry, parte I, Proto-Biochemistry, y II, From Proto-Biochemistry to
Biochemistry, Ámsterdam y Nueva York, Elsevier, 1972, y parte III, History of the
Identification of the Sources of Free Energy in Organisms, Ámsterdam y Nueva York,
Elsevier, 1975; cf. G. Canguilhem, Idéologie et rationalité…, ob. cit., pág. 15. [Nota
de M. F.]. <<

[381]
G. Canguilhem, Idéologie et rationalité…, ob. cit., pág. 14. [Nota de M. F.].
<<

[382]
En la edición americana se hace la siguiente explicitación: «“ciencia
normal”, en el sentido de T. S. Kuhn». <<

[383]
Suzanne Bachelard (1919-2007), hija de Gaston Bachelard, profesora de la
Sorbona, epistemóloga e historiadora de las ciencias. <<

[384]
Suzanne Bachelard, «Épistémologie et histoire des sciences», ponencia
presentada en el XII Congreso Internacional de Historia de las Ciencias,
París, 1968, Revue de synthèse, tercera serie, 49-52, enero-diciembre de 1968, pág. 51.
[N. del E.]. <<

[385]
Sobre la relación entre epistemología e historia, véase en particular
Georges Canguilhem, Idéologie et rationalité…, ob. cit., introducción, págs. 11-29.
[Nota de M. F.]. <<
 [386]
Georges Canguilhem, Études d’histoire et de philosophie…, ob. cit., pág. 239.
[Nota de M. F.]. <<

[387]
Georges Canguilhem, La Connaissance de la vie, segunda edición, París,
Vrin, 1965, pág. 88 [trad. cast. de F. Cid: El conocimiento de la vida, Barcelona,
Anagrama, 1976]. [Nota de M. F.]. <<

[388]
En la edición americana se añade el siguiente párrafo: «De forma
sumaria, podríamos decir que el problema constante en toda la obra de
Canguilhem, del Essai sur le normal et le pathologique de 1943 a Ideologie et rationalité
dans l’histoire des sciences de la vie, de 1977, ha sido la relación entre ciencia de la
vida y vitalismo: un problema que abordó a la vez mostrando la irreductibilidad
del problema de la enfermedad como un problema esencial para toda ciencia de la
vida, y estudiando lo que constituyó el clima especulativo, el contexto teórico de
las ciencias de la vida». <<

[389]
Antes del párrafo que sigue, e iniciando este apartado, en la edición
americana se dice lo siguiente: «4) Lo que Canguilhem estudia de un modo
privilegiado en la historia de la biología es la “formación de los conceptos”. La
mayor parte de las investigaciones históricas que él ha llevado a cabo giran sobre
esta constitución: el concepto de reflejo, de medio, de monstruo y monstruosidad,
de célula, de secreción interna, de regulación. Por diversas razones. En primer
lugar, es porque el papel de un concepto estrictamente biológico es recortar del
conjunto de los fenómenos “de vida” aquellos que le permiten, sin reduccionismo,
analizar los procesos propios a los seres vivos (así, entre todos los fenómenos de
semejanza, desaparición, mezcla, recurrencia propios de la herencia, el concepto de
“rasgo hereditario” ha comportado un “recorte” similar); no hay ningún objeto
pertinente a la ciencia biológica que no haya sido “concebido”. Pero, por otro lado,
el concepto no constituye un límite que no pueda ser trascendido por el análisis:
por el contrario, debe dar acceso a una estructura de inteligibilidad tal que el
análisis de los elementos (de la química o la física) permita mostrar los procesos
específicos de los seres vivientes (el concepto mismo de rasgo hereditario conduce
a un análisis químico de los mecanismos de reproducción). Canguilhem insiste en
que una idea llega a ser un concepto biológico en el momento en que los efectos
reductivos, que están ligados a una analogía externa, llegan a ser obliterados en
beneficio de un análisis específico del ser viviente; el concepto de “reflejo” no fue
formado como un concepto biológico cuando Willis aplicó la imagen de un rayo de
luz reflejado a un movimiento automático; sino que sucedió el día en que
Prochaska pudo inscribirlo en el análisis de las funciones sensorio-motrices y su
centralización en relación al cerebro. [Cfr. La formation du concept de reflex aux  XVII
et  XVIII siècles, París, PUF, 1955] (Nota de M.F.)].

Canguilhem aceptaría sin duda decir que el momento que ha de ser

considerado estratégicamente decisivo en una historia de la física es el de la
formalización y constitución de la teoría; pero el momento que cuenta en una
historia de las ciencias biológicas es el de la constitución del objeto y de la
formación del concepto». <<

[390]
Georges Canguilhem, ibíd., pág. 10. [N. del T.]. <<

[391]
Referencia en nota 1, pág. 379. <<

[392]
El lugar clásico para este punto en Nietzsche es su escrito temprano,
incluido en sus póstumos, «Introducción teorética sobre la verdad y la mentira en
el sentido extramoral», en El libro del filósofo, trad. A. Berasain, Madrid,
Taurus, 1974. El texto había sido traducido al francés en 1969 por Kremer-Marietti.
<<

[393]
Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft (1790) [hay diversas traducciones al
español, mencionamos dos: la clásica de M. García Morente, de 1914, Crítica del
juicio (Espasa, Porrúa) y la más reciente de R. Rodríguez Aramayo y Salvador Mas:
Crítica del discernimiento, Madrid, A. Machado, 2003]. <<

[394]
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes, 1807 [hay tres
traducciones al español: Fenomenología del espíritu, de Wenceslao Roces en México,
FCE, 1966; de M. Jiménez Redondo, Valencia, Pre-Textos, 2006; de A. Gómez
Ramos en Madrid, Abada, 2010]. <<