5 - El estructuralismo de Lévi-Strauss

Es Claude Lévi-Strauss123 (1908), filósofo francés de origen belga, quien, asumiendo las

aportaciones de la escuela sociológica francesa, trasladó el análisis estructural al campo
de la antropología124. En este sentido, puede decirse que su obra supone, tanto una
prolongación, como un giro y una nueva perspectiva en el campo de los estudios
mitológicos; una prolongación, en cuanto a su continuidad con las asunciones
maussianas que conciben el mito como un peculiar sistema de comunicación, con un
"código" propio, cuyas categorías y estructuras es preciso descifrar; un giro, respecto de
que el modelo metodológico no es ni biológico ni psicológico, sino lingüístico,
buscando conexiones internas en pos de las estructuras permanentes de
la lengua (diferenciando ésta del habla); y, por último, una apertura del horizonte de
estudio, en tanto que ha compelido a la investigación mitológica a plantearse en otros
términos los problemas antiguos (relativos, fundamentalmente, a la posibilidad del
estudio científico de los mitos pertenecientes a culturas actualmente desaparecidas,
como es el caso de, entre otros, los mitos griegos).125

"Lo que Lévi-Strauss hizo realmente fue tomar la noción de "estructura" empleada por
lingüistas, folkloristas, algunos psicoanalistas, matemáticos e ingenieros de
comunicaciones y aplicar ese concepto analítico a las categorías de la etnografía
ortodoxa. Este proceso perturbó a los antropólogos sociales ingleses sólo porque ellos
habían formulado una noción de estructura algo diferente, biológicamente fundada ..."126

En efecto, tal y como el propio Lévi-Strauss ha sabido reconocer, el estructuralismo no

es nada nuevo en el ámbito de las humanidades; más aún, el enfoque estructuralista (que
vendría a ser la otra cara del proceder científico reduccionista), está condicionado por el
propio nivel de complejidad del objeto de estudio, al tiempo que no es patrimonio
exclusivo de ninguna disciplina en particular.

"Lo que denominamos estructuralismo en el campo de la lingüística o de la

antropología, o en el de otras disciplinas, no es más que una pálida imitación de lo que
las ciencias naturales han venido realizando desde siempre. La ciencia tiene apenas dos
maneras de proceder: es reduccionista o es estructuralista. Es reduccionista cuando
descubre que es posible reducir fenómenos que en un determinado nivel son muy
complejos a fenómenos más simples en otros niveles. Por ejemplo, hay muchas cosas en
la vida que pueden ser reducidas a procesos físico-químicos que las explican
parcialmente, aunque no en forma total. Y cuando nos enfrentamos a fenómenos tan
complejos que no permiten su reducción a fenómenos de orden inferior, sólo podemos
abordarlos estudiando sus relaciones internas, esto es, intentando comprender qué tipo
de sistema original forman en conjunto. Y esto es, precisamente, lo que intentamos
hacer en lingüística, en antropología y en muchos otros campos."127

De lo antedicho puede desprenderse que, para Lévi-Strauss, "estructura" no equivale a

la estructura empírica (según nuestro autor, se trata de estructuras del orden de lo
mental), y tampoco refiere a una suerte de armazón o arquitectónica estática; esta
estructura dinámica -aunque estable-, no se da en la realidad observable, sino que es
siempre producto de tres elementos, siendo este carácter ternario el que le otorga su
dinamismo. El tercer elemento de esta estructura terciaria estaría siempre vacío y
preparado para asumir cualquier significado, estando constituido por la historia y la
contingencia, esto es, aquellos aspectos que justifican la perpetuación de los fenómenos
sociales y culturales128. Lévi-Strauss, siguiendo a Saussure, considera que este
significante flotante (que sería el significante de la significación), es un rasgo estructural
del lenguaje en general, un elemento que introduce en él una faceta asimétrica y
generativa: la faceta de la contingencia , el devenir, i.e., el nivel del habla o parole, que
hace referencia a la diacronía o irrerversibilidad temporal129. Pero lo que le interesa
investigar a nuestro autor no es el flujo del habla, sino las estructuras estables de la
lengua. El mito no es sólo un relato que, discursivamente, transcurre en un eje temporal
diacrónico (como el habla), sino que también, como la lengua, posee una disposición
regulada de elementos que conforman un sistema sincrónico, i.e., un orden permanente
("haces de relaciones"130), el cual constituye el espacio semántico, el imaginario cultural
del que el mito parte y se nutre a un tiempo. Encontramos pues, un estudio del mito en
dos niveles: el nivel narrativo -habla-, y el nivel de la estructura profunda -lengua-,
siendo el estudio de éste último el que puede mostrar ciertas relaciones de oposición y
de homología que son independientes del orden narrativo. Para el autor que nos ocupa,
los elementos de los mitos adquieren su significado por el modo en que éstos aparecen
combinados entre sí, y no por su valor intrínseco; los mitos, entonces, representan a la
mente que los crea, y no a una realidad externa.

"Si los mitos tienen un sentido, éste no puede depender de los elementos aislados que
entran en su composición, sino de la manera en que estos elementos se encuentran
combinados."131

A grandes rasgos, puede decirse que la metodología inicial del desglose estructural de
los mitos se constituye en base a una sobreposición de filas (horizontales) y columnas
(verticales): en las primeras se sigue el orden temporal sucesivo de unas secuencias
respecto de otras, mientras que las segundas muestran (agrupadas en columnas), las
afinidades temáticas entre esas secuencias; estas columnas, a su vez, están relacionadas
entre sí mediante relaciones de oposición que, en última instancia, obedecen a un
esquema binario132. El mismo Lévi-Strauss ha analogado su metodología de análisis
estructural de los mitos con la lectura de las partituras musicales133: la "armonía -el
sentido-" surge cuando se contempla "el todo", i.e., la estructuración (i.e., ordenación,
disposición e interrelación), de los elementos que conforman tanto la música como el
relato mítico ("relación analógico-metodológica entre los mitos y las partituras"134); en
el caso del mito, esos elementos o mitemas135 están constituidos por frases cortas que
enlazan las secuencias esenciales del relato.

"... Si intentamos leer un mito de la misma manera que leemos una novela o un artículo
del diario, es decir, línea por línea, de izquierda a derecha, no podremos llegar a
entenderlo, porque debemos aprehenderlo como una totalidad y descubrir que el
significado básico del mito no está ligado a la secuencia de acontecimientos, sino más
bien, si así puede decirse, a grupos de acontecimientos, aunque tales acontecimientos
sucedan en distintos momentos de la historia. Por lo tanto, tendríamos que leer el mito
aproximadamente como leeríamos una partitura musical, dejando de lado las frases
musicales e intentando leer la página entera (...). Y sólo considerando al mito como si
fuese una partitura orquestal, escrita frase por frase, podremos entenderlo como una
totalidad y extraer así su significado."136

"Habrán descubierto entonces el principio de lo que llamamos armonía: una partitura

orquestal únicamente tiene sentido leída diacrónicamente según un eje (página tras
página, de izquierda a derecha), pero, al mismo tiempo, sincrónicamente según el otro
eje, de arriba a abajo. Dicho de otra manera, todas las notas colocadas sobre la misma
línea vertical forman una unidad constitutiva mayor, un haz de relaciones."137

"... Proyecto que hemos formado, de tratar las sucesiones de cada mito y a los mitos
mismos en sus relaciones recíprocas, como las partes instrumentales de una obra
musical, y de asimilar su estudio al de una sinfonía."138

Para este autor, la música y el mito guardan estrechas relaciones de similitud y

contigüidad; similitud en cuanto a expresión de una totalidad, y contigüidad respecto de
que ambos son manifestaciones de una misma estructura mental humana.139

"La estructura de solución mítica de conjugación es muy semejante a los acordes que
resuelven y ponen fin a la pieza musical, porque también ellos ofrecen una conjugación
de extremos que se juntan por única y última vez (...). No ha sido inventada por la
música, sino que inconscientemente se ha recogido de la estructura del mito."

"... Llegué a la conclusión de que la música y la mitología eran, si es que puede

expresarse así, dos hermanas generadas por el lenguaje que siguen caminos diferentes
escogiendo cada una su dirección."140

Así, Lévi-Strauss considera que, partiendo del lenguaje, podremos comprender la

relación existente entre mito y música; si bien éstas últimas poseen su origen en el
lenguaje, ambas formas se desarrollan por separado: la música destaca los aspectos
sonoros ya presentes en el lenguaje, mientras que la mitología apunta al significado,
aspecto éste que también se encuentra presente en el lenguaje. "En música es el
elemento sonoro el que predomina, y en el mito es el significado".141 De esta manera,
tomando al lenguaje como paradigma, es posible observar que éste está constituido
por fonemas, palabras y frases; si aplicamos este modelo lingüístico a la música y al
mito, encontramos que en ambos queda abierto un vértice del triángulo o, dicho de otra
manera, la ausencia de un nivel (en la música, del nivel equivalente a las palabras y, en
el mito, del equivalente a los fonemas). Representando lo antedicho de manera
esquemática, obtenemos el siguiente gráfico:142

frases frases frases

fonemas palabras 'sonemas' (palabras) (fonemas) palabras

Lenguaje Música Mito

Entonces, para Lévi-Strauss, "el mito es lenguaje, pero lenguaje que opera en un nivel
muy elevado".143 El mito constituye un tercer plano del lenguaje, en tanto que aúna
la lengua -el elemento sincrónico del lenguaje- y el habla -el elemento diacrónico,
histórico o contingente-.

"La lengua pertenece al dominio de un tiempo reversible, y el habla al de un tiempo

irreversible. Si ya es posible aislar estos dos niveles en el lenguaje, nada excluye la
posibilidad de definir un tercero."144

El mito es, entonces, la síntesis -imposible- entre las facetas diacrónica y sincrónica del
lenguaje, es decir, el intento perenne de reconciliar lo irreconciliable; el mito se
convierte así en la tercera dimensión del lenguaje, en la cual se da un intento continuo
de sincretizar las otras dos dimensiones (la lengua -el presente- y el habla -el pasado-).

"Acabamos de distinguir la lengua y el habla de acuerdo con los sistemas temporales a

los cuales una y otro se refieren. Ahora bien, el mito el mito se define también por un
sistema temporal, que combina las propiedades de los otros dos. Un mito se refiere
siempre a acontecimientos pasados: "antes de la creación del mundo" o "durante las
primeras edades" o en todo caso "hace mucho tiempo". Pero el valor intrínseco
atribuido al mito proviene de que estos acontecimientos, que se suponen ocurridos en un
momento del tiempo, forman también una estructura permanente. Ella se refiere
simultáneamente al pasado, al presente y al futuro."

"Esta doble estructura, a la vez histórica y ahistórica, explica que el mito pueda

pertenecer simultáneamente al dominio del habla (y ser analizado en cuanto tal) y al de
la lengua (en la cual se lo formula), ofreciendo al mismo tiempo, en un tercer nivel, el
mismo carácter de objeto absoluto. Este tercer nivel posee también una naturaleza
lingüística, pero es, sin embargo, distinto de los otros dos."145

Dado que la reconciliación total entre pasado, presente y futuro es imposible, "el mito
se desarrollará como en espiral, hasta que se agote el impulso intelectual que le ha
dado origen"146; el mito crece porque la contradicción, esto es, la asimetría que le da
vida, resulta irresoluble: "el pensamiento mítico procede de la toma de conciencia de
ciertas oposiciones y tiende a su mediación progresiva."147 Así, el mito es siempre el
resultado de una contradicción insuperable o, dicho de otra manera, que la
contradicción, como aspecto inasimilable de las sociedades humanas, produce mitos.
Ahora bien, no olvidemos que la contradicción se da entre dos términos opuestos (i.e.,
es binaria), y no se aprecia prima facie cómo puede encajar en esa estructura terciaria y
dinámica que hemos señalado anteriormente. Esta ambigüedad entre la estructura
estática -binaria- y la estructura dinámica o terciaria ("ambivalencia en relación con la
base de su marco teórico"148), cuestión que se le imputa a la metodología
levistraussiana, ha provocado malentendidos, probablemente por no tomar en
consideración que la estructura binaria daría cuenta de la sincronía y la ternaria de la
diacronía.

"La relación del mito con lo dado es cierta, pero no en la forma de una re-presentación.
Es de naturaleza dialéctica, y las instituciones descritas en los mitos pueden ser opuestas
a las instituciones reales. En realidad, ocurrirá siempre así cuando el mito trate de
expresar una verdad negativa (...). En última instancia, <los mitos> no quieren describir
lo real, sino justificar las omisiones de la realidad, ya que las posiciones extremas sólo
son imaginadas para mostrar que son insostenibles; este procedimiento, propio de la
reflexión mítica, implica la admisión (pero en el lenguaje disimulado del mito) de que la
práctica social, cuando se la examina en profundidad, está contaminada por una
contradicción insuperable (...). Nuestra concepción de la relación entre el mito y la
realidad restringe sin duda la utilización del primero como fuente documental. Pero abre
otras posibilidades, ya que al renunciar a buscar en el mito un cuadro siempre fiel de la
realidad etnográfica, ganamos un medio de acceder a veces a las categorías
inconscientes."149

De acuerdo con esto último, la existencia de diferentes versiones de un mismo mito no

debe entenderse como si hubiese una versión "auténtica y verdadera" de la cual las otras
fueran una suerte de "copias", sino como un aspecto esencial de la estructura mítica, la
cual es dinámica (y ese dinamismo, como ya dijimos, lo otorga ese tercer elemento
vacío, el elemento de la diacronía y la contingencia). Así, es necesario tener en cuenta
todas las versiones de un mismo mito -aspecto diacrónico, i.e., histórico-, para que su
estructura profunda salga a la superficie.

"Jamás se insistirá bastante sobre la necesidad absoluta de no omitir ninguna de las

variantes que han sido recogidas (...). No existe versión "verdadera" de la cual las otras
serían solamente copias o ecos deformados. Todas las versiones pertenecen al mito (...).
Los comparativistas han querido seleccionar versiones privilegiadas, en lugar de
examinarlas todas."150

Así, en el que se considera como uno de sus análisis mitológicos más brillantes, i.e., La
gesta de Asdiwal151, Lévi-Strauss lleva a cabo su labor hermenéutica teniendo en cuenta
cuatro versiones de este mito de los indios tsimshian152, las cuales fueron recogidas por
Franz Boas, siendo publicadas por éste entre los años 1985 y 1916153

; tres de las versiones de la gesta de Asdiwal proceden de las gentes de la costa y están
tomadas en dialecto tsimshian, proveniendo la cuarta de los habitantes de la
desembocadura del río Nass, que hablan el dialecto nisqa.

Cabe señalar que la principal actividad, garante de la subsistencia de los tsimshian, es la

pesca fluvial; también es señalable el hecho de que los habitantes del valle del Skeena
son nómadas, mientras que los moradores de la cuenca del Nass son sedentarios; los
primeros poseen una morfología social más compleja, en algunos aspectos análoga a las
costumbres esquimales que Mauss tratara en su Ensayo sobre las variaciones
estacionales de las sociedades esquimales (básicamente, la analogía se apoya en que los
tsimshian del Skeena también poseen dos lugares habituales de residencia: los
campamentos provisionales de pesca, en primavera y en verano, y los poblados fijos en
invierno). La primera temporada de pesca es la de la primavera, y el objetivo es la
captura del pez candela, que remonta en bandadas el río Nass para dejar sus huevos;
como es la primera oportunidad de pesca tras la escasez invernal (los tsimshian llaman
al pez candela "hale-mâ'tk", que significa "salvador"), toda la población del Skeena se
traslada en barcas con el fin de ubicarse en las zonas de pesca del Nass, que son
propiedades familiares. Un dato importante en lo que a la morfología social respecta es
que, si bien el salmón (que es la segunda temporada de pesca, en los meses de junio y
julio), puede pescarse tanto en el Nass como en el Skeena, el pez candela sólo puede
pescarse en el Nass; esto conlleva que en la pesca del pez candela se den cita todos los
miembros del pueblo tsimshian, tanto los nómadas como los sedentarios, agrupados a su
vez en cuatro clanes de filiación matrilineal: Águilas, Cuervos, Lobos y Orcas.154

El mito de marras relata la gestación, vida y muerte de Asdiwal (tb. Asiwa), rey cazador
de las montañas (en dialecto del Nass -i.e., nisqa-, Asdiwal o Asiwa se dice Asi-hwil,
que significa "transponedor de montañas"155). La narración comienza en invierno,
cuando se encuentran, en las aguas heladas del río Skeena, una madre y una hija que han
quedado viudas; la primera viene desde río abajo y se dirige hacia el Este, y la otra de
río arriba y se dirige hacia el Oeste (ambas en viaje de retorno al pueblo natal, desde los
lugares donde residían con sus respectivos difuntos); tienen hambre y no hay comida, a
excepción de una baya putrefacta para las dos mujeres. Por la noche, aparece Hatsenas,
un pájaro de buen augurio (es el ave que anuncia la llegada de la primavera), que les
trae suerte a la hora de encontrar alimentos y que acaba desposando a la hija, quien da a
luz a Asdiwal; Hatsenas, el padre, acelera el crecimiento de Asdiwal y le dota de varios
objetos mágicos (lanza, arco y flechas, sombrero, capa, etc.), que le harán invencible e
invisible, trayéndole un gran éxito en la caza. A partir de aquí, el personaje ya aparece
definido, y el resto del mito relata diversos hechos de la vida de éste: viajes (tanto
terrestres como extraterrestes, i.e., al cielo y a las grutas subterráneas), esponsales (tanto
con mortales como con divinidades, suegro celeste incluido), cuñados, agonismo, un
hijo (Waux), engaños, abandonos, etc., hasta su muerte por congelación -después de una
buena caza-, convertido en pétrea estatua de hielo a causa de un descuido nimio y fatal a
la par: olvidó uno de los objetos mágicos que le daban su poder (en este caso, las
raquetas de nieve y, al quedarse inmovilizado en medio del hielo, pereció)156.

Pero lo que nos interesa, más que el mito mismo, es el método que utiliza Lévi-Strauss
para analizarlo; como él mismo explicita, su objetivo consiste en, por una parte,
comparar y contrastar las diferentes versiones entre sí, buscando el significado de las
variaciones que aparecen entre ellas, bien en todas o en algunas de las versiones y, por
otra parte, en discernir, acotar y superponer, ordenadamente, los diferentes niveles
implicados en el mito. Estos niveles en los que el mito evoluciona son, respectivamente,
el nivel geográfico, el económico, el sociológico y el cosmológico157.

"El relato se refiere a hechos de diversos órdenes: ante todo, la geografía física y
política del país tsimshian, en la que los lugares y las ciudades mencionadas tienen una
existencia real; luego, la vida económica de los indígenas que determina, como se ha
visto, las grandes migraciones estacionales entre los valles del Skeena y de Nass, en
cuya ocasión se desarrollan las aventuras de Asdiwal; en tercer lugar, la organización
social y familiar, ya que asistimos a varios matrimonios, divorcios, viudeces, e
incidentes inconexos; por último, la cosmología, pues, a diferencia de las demás, las dos
visitas de Asdiwal, una al cielo y otra subterránea, pertenecen al orden del mito y no de
la experiencia."158

Estos órdenes o niveles poseen una importancia fundamental en el ulterior desarrollo de

la metodología levistraussiana de análisis estructural del mito. Lévi-Strauss hace
hincapié en la necesidad de distinguir entre dos elementos constitutivos de la
construcción mítica, de un lado, las secuencias, i.e., el relato aparente (la presentación
de acontecimientos en orden sucesivo) y, de otro lado, los esquemas o contenidos
latentes del mito (como vemos, el filósofo francés ya no habla aquí de "mitemas", sino
de "esquemas" aunque la taxonomía es similar, en tanto que ambos apuntan hacia la
agrupación de las secuencias por afinidad temática, en una disposición vertical -y, una
vez más, vuelve a insistir en la analogía de la estructura mítica con las partituras
musicales-)159.

Pero estos esquemas poseen una peculiaridad: permiten la superposición y mediación

(por globalización), respecto de los niveles antedichos (geográfico, cosmológico,
sociológico y económico), lo cual constituye una novedad metodológica respecto del
método de análisis mitológico postulado tres años antes en La estructura de los
mitos (1955), a propósito del mito de Edipo. Así, nuestro autor propone los siguientes
esquemas:160

 Esquema geográfico: Asdiwal viaja, primero, del Este al Oeste, y luego vuelve del Oeste
al Este; este viaje de ida y vuelta está modulado por otro, del Sur hacia el Norte, y
 luego del Norte hacia el Sur, el cual corresponde a los desplazamientos estacionales de
los tsimshian (en los que Asdiwal participa) en dirección, primero, hacia el río Nass
para la pesca de primavera del pez candela, y luego hacia el río Skeena, para la pesca
estival del salmón.161 norte

este oeste este

sur

"El esquema 1 está formado por una serie de oscilaciones de amplitud constante: este-norte-oeste-sur-
este."162

 Esquema cosmológico: las tres visitas sobrenaturales que tienen lugar en el relato (la
de Hatsenas -pájaro/dios- a la joven viuda, y las de Asdiwal a los reinos celeste y
subterráneo, en ese orden), establecen una relación entre términos concebidos
respectivamente como "superiores" e "inferiores". La petrificación del héroe marca
el punto neutro, el 'fin' (e, implícitamente, el 'principio'), tanto del movimiento como
de las dimensiones espaciales.

Empíreo

Cielo

atmosférico

Cima

Nacimiento ESTE Muerte

de Asdiwal de Asdiwal

OESTE

Valle

Tierra

Mundo subterráneo

"El esquema 2 arranca de un punto cero (encuentro a mitad de camino, entre río arriba y río abajo) y
prosigue con una oscilación de amplitud media (cielo atmosférico-tierra), y luego con oscilaciones de
amplitud máxima (tierra-cielo, cielo-tierra, tierra-mundo subterráneo, mundo subterráneo-tierra) que se
amortiguan en el punto cero (a una altura intermedia de la cima y el valle)." 163

"El fin de Asdiwal, bloqueado en la montaña, aparece entonces como

una neutralización de la mediación intermedia obtenida por su nacimiento, pero que no
por eso lo pone en condiciones de obtener dos mediaciones extremas (una entre el cielo
y la tierra -como lo bajo opuesto a lo alto-; la otra entre el mar y la tierra -como el este
opuesto al oeste-)."164

 Esquema integrador (geográfico-cosmológico):  los dos esquemas anteriores se

integran en un tercero, que consiste en diversas oposiciones binarias, todas ellas
 insuperables para el héroe, aunque la distancia entre los dos polos va disminuyendo
progresivamente en cada dicotomía polar sucesiva. Las oposiciones alto-bajo y cima-
valle (primera y última, respectivamente) corresponden al esquema geográfico. La
última oposición (cima-valle), aúna los carácteres propios de los dos esquemas
anteriores, en tanto que es cosmológica en su forma, pero geográfica en su contenido.
El fracaso de Asdiwal -i.e., el olvido de sus raquetas de nieve, y su consecuente
inmovilización y congelamiento- es susceptible de cobrar, entonces, una triple
significación: geográfica, cosmológica y lógica.

Alto

Agua

Bajo

caza en el mar

Tierra

cima

caza en la montaña

valle

"El esquema 3 comienza con una oscilación de amplitud máxima (alto-bajo) que se amortigua en una
serie de oscilaciones de amplitud decreciente (agua-tierra; caza marítima-caza de montaña; valle-
cima)."165

 Esquema sociológico: el mito no es una reproducción fiel de la realidad social de los

tsimshian, sino, en términos de Lévi-Strauss, "una especie de contrapunto que unas
veces acompaña a esta realidad y otras parece alejarse para volver a reunirse con
ella."166  Así, tenemos que, si bien la filiación de esta sociedad es matrilineal, la
residencia matrimonial es patrilocal (i.e., la mujer se traslada a vivir al pueblo de su
marido y los hijos, aunque pertenecen al clan de la madre, crecen con su padre y sus
abuelos paternos). El mito identifica a la residencia matrilocal, en primer lugar, con el
hambre (tenemos así una suerte de "matrilocalidad nuclear": la madre y la hija juntas,
en "tierra de nadie", a "mitad camino", en "ningún sitio", con "nada para comer") y, en
segundo lugar, con la desgracia, porque el matrimonio matrilocal suele provocar
hostilidades y reyertas entre el marido y la familia de la mujer (primero, Asdiwal y
Estrella de la Tarde, viviendo en el empíreo, en casa del suegro; después, los otros dos
casamientos de Asdiwal y los consiguientes enfrentamientos con sus cuñados); de otro
lado, todas las mujeres abandonan a Asdiwal, menos la última, a la que abandona él
para irse a vivir a su tierra natal, donde muere (además, pueden entenderse los
"ataques de nostalgia" de Asdiwal, como una suerte de reivindicación de la
patrilocalidad). Todos los matrimonios que aparecen en el mito son matrilocales, es
decir, contrarios al tipo real de la sociedad tsimshian, que es patrilocal y matrilineal.

"El mito, que comienza con el relato de la reunión de una madre con su hija, liberadas
de sus parientes o padres paternos, termina con el relato de la reunión de un padre con
su hijo, liberados de sus parientes o padres maternos."167
madre, hija,

sin marido

Residencia Residencia matrilocal Residencia

patrilocal (marido, mujer, cuñados) patrilocal

padre, hijo,

sin mujer

"Al comienzo prevalece la residencia patrilocal. Pero progresivamente es reemplazada por la residencia
matrilocal (matrimonio de Hatsenas), que se convierte en mortal (matrimonio celeste de Asdiwal), luego
simplemente en hostil (matrimonio entre la gente de los abetos), antes de debilitarse e invertirse
(matrimonio entre la gente del canal), para permitir finalmente un retorno a la residencia patrilocal. Sin
embargo, el esquema sociológico no tiene una estructura cerrada como el esquema geográfico, porque
pone en escena, al comienzo, a una madre y su hija; en el medio, a un marido, su mujer y sus cuñados; y
al final, a un padre y su hijo."168

 Esquema tecno-económico: Asdiwal participa en las migraciones primaverales hacia el

río Nass, para la pesca del pez candela y, durante el verano, acude al río Skeena. Estos
desplazamientos y los consecuentes cambios de vida que conllevan (invierno, ciudad;
verano, campamentos), están relacionadas con otras cuestiones que el mito señala,
tales como las diferencias y rivalidades entre el cazador de tierra (Asdiwal) y los
cazadores de mar (sus cuñados).

Hambre Pesca del Pesca del Caza

pez candela salmón fructífera

"El mito comienza con la evocación de un periodo de hambre invernal; termina con la evocación de una
caza fructífera. En el intérvalo, sigue el ciclo económico y los traslados estacionales de los indígenas para
la pesca."169

 Esquema integrador global  (/): se trata de desdoblar el mito en dos partes, su

principio y su final, a fin de apreciar el entramado de oposiciones duales que muestra
tal estructura:

HEMBRA MACHO

eje ESTE-OESTE eje ALTO-BAJO

HAMBRE SACIEDAD

MOVIMIENTO INMOVILIDAD

"Si por último se reduce el mito a sus dos proposiciones extremas: inicial y final, que resumen su función
operativa, obtendremos un cuadro simplificado."170

Estos esquemas se superponen entre sí, posibilitando de esta manera la interacción de

los planos de desglose estructural del mito, en su conjunto.
"Después de distinguir los códigos, hemos analizado la estructura del mensaje. Ahora
debemos descifrar su sentido."171

Y ese sentido del mito, como ya señalamos anteriormente, surgirá de la contemplación

simultánea de las partes interactuantes del conjunto, al igual que la armonía en el caso
de la música; consecuentemente, nuestro autor dedicará el resto del artículo a poner de
manifiesto las interrelaciones existentes entre los esquemas o niveles citados. Con todo,
este estudio que hace Lévi-Strauss respecto del mito de Asdiwal elude buena parte de
las críticas que se le han hecho a este autor, a propósito de su análisis del mito de Edipo;
según Vernant, tales críticas se articulan en torno a las siguientes cuestiones:

 "Por una parte, se presta a hacer pensar que para descifrar un mito no es necesario un
conocimiento previo profundo de la civilización en que apareció, como si el mito no
tuviera otro contexto que aquel que ofrece en sí mismo."

 "Por otra parte, el análisis de las secuencias del relato y la distribución de los mitemas
en la matriz en función de sus afinidades temáticas no pueden dejar de parecer
igualmente arbitrarios a un helenista."

 "Por último, y sobre todo, tomando literalmente este texto y concediéndole una
validez universal, la mayoría de sus intérpretes han creído poder inferir de él que todo
mito debía ser tratado como un instrumento lógico de mediación entre
contradicciones insolubles al nivel de lo vivido, y que este papel mediador define, para
el estructuralismo, la función exclusiva y constante de la mitología." 172

Las Mitológicas -1964/1971- (mito-logiques o, en interpretación un tanto libre, "lógica

mítica"), marcan una orientación más decidida hacia la noción de sistema respecto del
entramado de versiones de un mito, y de la relación de éste con otros (y con sus
variantes), a la vez que presentan numerosos datos relativos a la flora, la fauna, la
astronomía, las técnicas, los vestidos y los adornos que aparecen en los mitos
amerindios.173 Pero las críticas ya habían sido lanzadas, principalmente, frente a las tesis
postuladas en La estructura de los mitos -1955-, en donde puede leerse:

"Los mitos, en apariencia arbitrarios, se reproducen con los mismos caracteres y a

menudo con los mismos detalles en diversas regiones del mundo. De donde surge el
problema: si el contenido del mito es enteramente contingente, ¿cómo comprender que,
de un extremo al otro de la Tierra, los mitos se parezcan tanto? Sólo si se toma
conciencia de esta antinomia fundamental, que pertenece a la naturaleza del mito, se
puede esperar resolverla."174

Si bien los trabajos de Lévi-Strauss han reconducido a los planteamientos universalistas

hacia una revalidación, los posicionamientos de este autor han suscitado controversias,
tanto entre los filólogos e historiadores como entre los antropólogos. Así, según
Geoffrey S. Kirk, el método estructuralista no es susceptible de ser aplicado con validez
universal para todo tipo de mitos:

"Sucede que esta idea no funciona de un modo tan adecuado aplicada a los mitos
griegos (ni a otros mitos occidentales) como cuando se trata de los indios Bororo o de
sus vecinos. Esto se debe probablemente a dos razones: una, que los mitos griegos han
sufrido una larga distorsión debido a su tradición literaria, y que por otra parte sus
componentes estructurales quedan ocultos por la de un número suficiente de variantes.
Los estructuralistas rechazan, sin embargo, cualquier atenuación de su teoría. No
aceptan fácilmente la idea de que una estructura mítica pueda alterarse en el transcurso
de su transmisión, ya que sostienen que la mente humana mantiene una estructura
invariable, y como consecuencia, asegura la continuidad y, dado que todos los mitos son
producto de la mente y de la sociedad, todos deberían ser igualmente susceptibles de un
análisis estructural. En este punto no puedo dejar de expresar mi desacuerdo y aludir a
la influencia que ejercen sobre cualquier tradición literaria lo occidental, la propia
debilidad humana, y la elección personal y arbitraria. La concepción de Lévi-Strauss, en
su totalidad, llega a ser absurda a causa de su rigidez, lo mismo que ocurre con muchas
otras teorías antropológicas."175

Para Kirk, Lévi-Strauss generaliza en exceso y lleva la noción de 'estructura universal'

demasiado lejos; cada mito requiere ser tratado en su especificidad.

"En una cuestión yerra claramente Lévi-Strauss. Al dar por sentado que todos los mitos
en todas las culturas tienen una función similar, para 'conciliar' contradicciones, se
alinea innecesariamente con una serie de movimientos interpretativos (como los de
mito-de-la-naturaleza o mito-y-ritual) que han reducido sus posibilidades de ser
justamente estimados a causa de la excesiva generalidad de sus pretensiones. Los mitos
(...) difieren enormemente en su morfología y en su función social." 176

"Al mantener que los mitos están en realidad relacionados con una especie de álgebra,
una afinidad abstracta y estructural entre la mente y su entorno y que trasciende de los
problemas específicos sociales y sus preocupaciones, está ciertamente llevando su
intuición estructural demasiado lejos."177

A esta crítica se suman tanto Paul Ricoeur como Jean Pierre Vernant, quienes censuran
a Lévi-Strauss el hecho de que, además de generalizar demasiado, extraiga sus
conclusiones de un repertorio mítico donde sólo es posible un análisis sincrónico (o,
dicho de otra manera, que elude la diacronía, i.e., la historia); tales autores también han
señalando el caso de que, en esos pueblos americanos, sin historia y sin escritura, el
mito asume características culturales propias que son netamente distintas de las que
podría asumir en otro tipo de civilizaciones como Mesopotamia, Grecia o el mundo
hebreo178. Aún más tajante resulta la aseveración de Kirk: "no puede existir una sola
teoría capaz de abarcar toda la diversidad de mitos; exceptuando, quizá, la de que
todas las teorías son necesariamente erróneas".179 De otro lado, el propio Lévi-Strauss
admite el carácter asistemático de sus escritos, cuando, desenvueltamente, afirma
que "desgraciadamente, olvido lo que escribo casi inmediatamente después de finalizar
(...) Creo que es significativo el hecho de que ni siquiera tengo la sensación de haber
escrito mis libros"180, cuestión que no puede dejar de señalarse.

Por tanto, cabe afirmar que existen ciertas reservas, tanto respecto de los excesos
teóricos del estructuralismo, como acerca de las generalizadas tesis de Lévi-Strauss,
según las cuales, todos los mitos poseen la función de presentar una mediación
intelectual de los problemas fundamentales de una concepción social, de un lado, y
todos los mitos son variantes de una estructura profunda "harto universal", de otro
lado.181
Con todo, puede decirse que los análisis de Lévi-Strauss han servido para poner de
relieve el grado de complejidad estructural de las culturas no industrializadas, i.e.,
aquellas sociedades que la tradición evolucionista y positivista había concebido como
"ancladas en la infancia de la humanidad" siendo, por tanto, consideradas como "más
primitivas" y "más simples", respecto de las sociedades occidentales industrializadas.182

123. Hijo de artistas, nació en una familia judía belga, terminando su agrégation en la
Sorbona a principios de los años treinta y aceptando en 1934 una plaza de profesor de
antropología en la Universidad de Sao Paulo. Posteriormente se trasladó a Estados
Unidos, donde ejerció como docente en la Nueva Escuela de Investigaciones Sociales
de Nueva York entre 1941 y 1945, trabando relación con Roman Jakobson, quien
influyó notablemente en la formación lingüístico-estructural de Lévi-Strauss (tal como
este último explicita en su artículo "Estructura y dialéctica" -1956- respecto, tanto de las
afinidades existentes entre el análisis estructural y el método dialéctico, como de su
deuda metodológica con Jakobson). John Lechte, op. cit., p. 101; Claude Lévi-Strauss,
Antropología estructural (I), Ed. Paidós, Barcelona 1995, p. 254.

124. Entre las numerosas obras de Lévi-Strauss traducidas a nuestro idioma, pueden
señalarse, respecto a la temática que nos ocupa, i.e., la mitología, las siguientes: "La
estructura de los mitos" -1955-, en Antropología estructural I -1958-, Ed. Paidós,
Barcelona 19952, pp. 229-252; "La gesta de Asdiwal", en Antropología estructural II
-1974-, también recogida en Estructuralismo, mito y totemismo -1967-, Ed. Nueva
Visión, Buenos Aires 1972, pp. 27-77; Mitológicas (1964, 1967, 1968 y 1971): (I) Lo
crudo y lo cocido, Ed. F.C.E., México 11968; (II) De la miel a las cenizas, Ed. F.C.E.,
México 1972; (III) El origen de las maneras de mesa, Ed. S.XXI, México 1970; (IV) El
hombre desnudo, Ed. S.XXI, México 1976; El pensamiento salvaje -1962-, Ed. F.C.E.,
México 1988; Mito y significado -1978-, Ed. Alianza, Madrid 19953. Para una sucinta
introducción al pensamiento general de Lévi-Strauss puede verse John Lechte,
Cincuenta pensadores contemporáneos esenciales, Ed. Cátedra, Madrid 1996, pp. 101-
108 (quien incluye una relación de las principales obras de Claude Lévi-Strauss
publicadas en español); puede verse, en el apéndice "C" del presente trabajo (pp. 208-
210), la selección bibliográfica -en inglés- de escritos de Lévi-Strauss que ofrece, vía
www, Hervé Varenne, profesor de la Universidad de Columbia; este mismo apéndice
anexa también un somero artículo -en español- sobre la trayectoria antropológica de
Lévi-Strauss, difundido, también vía www, por el Ministerio de Asuntos Exteriores
francés.

125. Jean Pierre Vernant, "Razones del mito", ed.cit., pp. 208-214.

126. Edmund Leach, "Introducción" a Estructuralismo, mito y totemismo (AA.VV), Ed.

Nueva Visión, Buenos Aires 1972, p. 18.

127. Claude Lévi-Strauss, Mito y significado, Ed. Alianza, Madrid 1995, pp. 27-28.

128. John Lechte, op. cit., pp. 102-103.

129. Claude Lévi-Strauss, "La estructura de los mitos", en Antropología estructural,
ed.cit., pp. 231-232.

130. Claude Lévi-Strauss, "La estructura de los mitos", loc.cit., p. 234.

131. Claude Lévi-Strauss, "La estructura de los mitos", en Antropología estructural,

ed.cit., p. 233.

132. Acerca de la aplicación del método de análisis estructural a un mito concreto,

puede verse el tratamiento del mito de Edipo en "La estructura de los mitos", ed.cit., pp.
235-241, así como el del mito de emergencia de los indios zuñi y otros (pp. 242 ss.); El
tratamiento de Lévi-Strauss respecto del mito de Edipo ha suscitado numerosas críticas,
algunas de las cuales ya fueron previstas por el autor que nos ocupa, el cual era
consciente de que se trataba más de exponer con claridad y concisión la metodología de
análisis estructural y los principios de la misma (1º economía explicativa, 2º unidad de
solución, 3º posibilidad reconstructiva y 4º previsión de desarrollos), que de analizar
con pretensiones fundamentadoras el mito en sí; el mito edipiano es tomado, pues, como
un ejemplo auxiliador necesario, con el fin de ilustrar el método de desglose
estructuralista. Objeto de mejor acogida ha sido, sin embargo, el análisis estructural del
mito de Asdiwal (La gesta de Asdiwal, 1958), en el cual Lévi-Strauss lleva a cabo, no
ya un ejemplo al uso más o menos elegante -como en el mito de Edipo-, sino un trabajo
riguroso que comprende un completo estudio del entorno cultural y material de la
sociedad tsimshian, así como un tratamiento específico de los distintos niveles en los
que el mito evoluciona: geográfico, económico-tecnológico, sociológico y cosmológico.
Jean Pierre Vernant, "Razones del mito", ed.cit., pp. 211-212; Claude Lévi-Strauss, "La
estructura de los mitos", Antropología estructural, pp. 235 ss.; "La gesta de Asdiwal",
Estructuralismo, mito y totemismo, pp. 27 ss.

133. Claude Lévi-Strauss, "Obertura", en Lo crudo y lo cocido (Mitológicas I), pp. 11-
40; "La estructura de los mitos", en Antropología estructural, especialmente pp. 234-
235; "Mito y música", en Mito y significado, pp. 67-78; "La gesta de Asdiwal", en
Estructuralismo, mito y totemismo, p. 45. Cabe señalar aquí que Lo crudo y lo cocido
está organizado, no en capítulos, sino en apartados que poseen títulos que aluden a
composiciones musicales diversas ("Canto bororo", "Sonata de los buenos modales",
"Fuga de los cinco sentidos", etc., entre otras), en un original intento de plasmar las
similitudes estructurales entre mito y música. Respecto de la influencia de la música en
la obra de Lévi-Strauss (puesta en relación con la tensión entre naturaleza -ritmos
viscerales: universales- y cultura -ritmos musicales: particularmente universales-),
puede verse Joan B. Llinares, "Arte y antropología. Notas sobre la música en Lévi-
Strauss", en Pensar lo humano (Actas del II Congreso Nacional de Antropología
filosófica), Ed. Iberoamericana, Madrid, 1997, pp. 223-235; disponible en formato
electrónico en la siguiente dirección: "http://www.cica.es/aliens/dfplus/2congre.html".

134. Joan B. Llinares, "Notas sobre la música en Lévi-Strauss", ed.cit., p. 226.

135. Estos mitemas o "unidades constitutivas mayores" que "no son asimilables ni a los
fonemas ni a los morfemas ni a los semantemas, sino que se ubican en un nivel más
elevado: de lo contrario, el mito no podría distinguirse de otra forma cualquiera del
discurso", habrá que "buscarlas en el plano de la frase". Claude Lévi-Strauss, "La
estructura de los mitos", en Antropología estructural, ed.cit., p. 233.
136. Claude Lévi-Strauss, Mito y significado, ed.cit., p. 68.

137. Claude Lévi-Strauss, "La estructura de los mitos", loc.cit., p. 234.

138. Claude Lévi-Strauss, Lo crudo y lo cocido, ed.cit., p. 35.

139. Claude Lévi-Strauss, Mito y significado, ed.cit., pp. 68 ss.

140. Claude Lévi-Strauss, op. cit., p. 73.

141. Claude Lévi-Strauss, op. cit., p. 76.

142. El presente esquema es fiel reproducción del presentado en Mito y significado,

ed.cit., p. 76.

143. Claude Lévi-Strauss, "La estructura de los mitos", loc.cit., p. 233.

144. Claude Lévi-Strauss, op. cit., p. 232.

145. Claude Lévi-Strauss, op. cit., p. 232.

146. Claude Lévi-Strauss, "La estructura de los mitos", loc.cit., p. 252. Respecto de ese
"agotamiento del impulso intelectual que le ha dado origen", cabe añadir que, en otro
lugar, Lévi-Strauss explicita que "cuando un esquema mítico pasa de una población a
otra y existen diferencias de lenguas, de organización social o de género de vida que lo
hacen difícilmente comunicable, el mito comienza por empobrecerse y confundirse",
aunque advierte que puede darse el caso -excepcional- de que "en lugar de abolirse
definitivamente, perdiendo todos sus contornos, el mito se invierte y recupera una parte
de su precisión" ("La gesta de Asdiwal", loc.cit., pp. 74-75).

147. Claude Lévi-Strauss, "La estructura de los mitos", en Antropología estructural,

ed.cit., p. 246.

148. John Lechte, op. cit., p. 106.

149. Claude Lévi-Strauss, "La gesta de Asdiwal", en Estructuralismo, mito y totemismo,

ed.cit., pp. 59-61 (las palabras entre corchetes son nuestras).

150. Claude Lévi-Strauss, "La estructura de los mitos", loc.cit., p. 241.

151. Publicada inicialmente en 1958: "La geste d'Asdiwal", École Practique des Hautes
Études, Section des Sciences Religieuses, Extr. Annuaire 1958-1959, pp. 3-43 (reseñado
por Mary Douglas, "El significado del mito", en Estructuralismo, mito y totemismo,
ed.cit., p. 102).

152. "Los indios tsimshian forman parte, con los tlingit y los haida, del grupo
septentrional de las culturas de la costa noroeste del Pacífico. Su hábitat se encuentra en
la Columbia británica, inmediatamente al sur de Alaska, y abarca las cuencas de los ríos
Nass y Skeena, con la región costera que se extiende entre sus estuarios y, más al
interior, el territorio que drenan los dos ríos y sus afluentes." -ver mapa en página
siguiente-. Claude Lévi-Strauss, "La gesta de Asdiwal", en Estructuralismo, mito y
totemismo, AA.VV, Edmund Leach (ed.), Ed. Nueva Visión, Buenos Aires 1972, p. 27.

153. Franz Boas, Indianische Sagen von der Nord-Pacifischen Küste Amerikas, Berlín,
1958. ------ "Tsimshian Texts", Bulletin of Smithsonian Institution, nº 27, Bureau of
American Ethnology, Washington, 1902. ------ Tsimshian Texts (New Series),
Publications of the American Ethnological Society, vol. III, Leyden, 1912. ------
Tsimshian Mythology, "Smithsonian Institution", Annual Report nº 31 (1909- 1910),
Bureau of American Ethnology, Washington, 1916.Reseñado por Claude Lévi-Strauss,
op. cit., pp. 27 y 76.

154. Claude Lévi-Strauss, "La gesta de Asdiwal", ed.cit., pp. 28-29.

155. Asdiwal también significa "estar en peligro"; Claude Lévi-Strauss, "La gesta de
Asdiwal", ed.cit., p. 43, ynota 5 en p. 31.

156. Esta breve esquematización del mito de Asdiwal, a todas luces insuficiente pero a
la par indefectible, puede y debe ampliarse mediante la lectura de la citada obra de Lévi-
Strauss, en donde se resume, como versión de referencia, la recogida por Boas (1912)
en dialecto tsimshian. Claude Lévi-Strauss, "La gesta de Asdiwal", pp. 30-34. Una
transcripción de dicha versión del mito de Asdiwal se encuentra incluida en el apéndice
"D" del presente trabajo, pp. 211-212; también se anexa un mapa ampliado del entorno
geográfico -y de la trayectoria de Asdiwal, según el mito- en p. 213.

157. Claude Lévi-Strauss, "La gesta de Asdiwal", en Estructuralismo, mito y totemismo,

ed.cit., p. 27.

158. Claude Lévi-Strauss, op. cit., p. 34.

159. Claude Lévi-Strauss, op. cit., p. 45.

160. Claude Lévi-Strauss, op. cit., pp. 46-49.

161. Véase mapa ampliado, en p. 213 del presente escrito.

162. Claude Lévi-Strauss, op. cit., p. 48.

163. Claude Lévi-Strauss, op. cit., p. 48.

164. Claude Lévi-Strauss, op. cit., p. 46.

165. Ibíd.

166. Claude Lévi-Strauss, op. cit., p. 38.

167. Claude Lévi-Strauss, op. cit., p. 40.

168. Claude Lévi-Strauss, op. cit., p. 48.

169. Ibíd.
170. Claude Lévi-Strauss, op. cit., p. 49.

171. Claude Lévi-Strauss, op. cit., p. 49.

172. Jean Pierre Vernant, "Razones del mito", ed.cit., p. 211.

173. Jean Pierre Vernant, "Razones del mito", ed.cit., p. 212.

174. Claude Lévi-Strauss, "La estructura de los mitos", ed.cit., p. 231.

175. Geoffrey S. Kirk, La naturaleza de los mitos griegos, Ed. Argos Vergara,
Barcelona 1984, p. 70; estas últimas "otras muchas teorías antropológicas, absurdas por
su rigidez" son, para Kirk, todas aquellas que poseen connotaciones universalistas, a las
cuales denomina, peyorativamente, "teorías monolíticas", i.e., la escuela mito-
naturalista, la teoría "etiológica", el funcionalismo de Malinowski, la fenomenología de
las religiones de Mircea Eliade y la teoría del mito-ritual (op. cit., Cap. III, pp. 32-57),
además del estructuralismo de Lévi-Strauss (ibíd., Cap. IV, pp. 69-72). Según Bermejo,
"Kirk critica, pues, todos los métodos existentes de análisis mitológico, por
considerarlos teorías monolíticas. Pero, en definitiva, no llega a proponer ningún
método nuevo para su sustitución". José Carlos Bermejo Barrera, Introducción a la
sociología del mito griego, Ed. Akal, Madrid 1994, p. 135.

176. Geoffrey S. Kirk, El mito. Su significado y función en las distintas culturas, Ed.
Seix Barral, Barcelona 1973, p. 21 (reproducido y reseñado por Carlos García Gual, La
mitología. Interpretaciones del pensamiento mítico, Ed. Montesinos, Barcelona 1989, p.
126).

177. Geoffrey. S. Kirk, La naturaleza de los mitos griegos, ed.cit., p. 70.

178. Carlos García Gual, La mitología. Interpretaciones del pensamiento mítico, p. 124.

179. Geoffrey. S. Kirk, La naturaleza de los mitos griegos, ed.cit., p. 32.

180. Claude Lévi-Strauss, Mito y significado, ed.cit., p. 21.

181. Carlos García Gual, op. cit., pp. 124-125.

182. John Lechte, op. cit., p. 107.

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