Sánchez Cornejo Alan Yair 3EV2

“Antihumanismo filosófico” (resumen)

El estructuralismo y C. Lévi-Strauss
Una de las corrientes de pensamiento que más decididamente adoptan una posición
antihumanista es el estructuralismo. Se trata de una tendencia filosófica que surge en los
años Sesenta especialmente en Francia. No es posible atribuir al estructuralismo las
características de una Escuela ni las de un movimiento homogéneo. Es, como otros han
ya señalado, un "estilo de pensar" que reúne personalidades muy diferentes entre sí,
activas en los más diversos campos de las ciencias humanas, tales como la antropología
(C. Lévi-Strauss), la crítica literaria (R. Barthes), el psicoanálisis freudiano, la investigación
historiográfica (M. Foucault), o pertenecientes a corrientes filosóficas específicas como el
marxismo.
Este heterogéneo grupo de estudiosos comparten, sin embargo, una actitud general de
rechazo de las ideas de subjetivismo, historicismo y humanismo, que son el núcleo central
de las interpretaciones de la fenomenología y del existencialismo. Utilizando un método
en neto contraste con el que adoptaban estos últimos, los "estructuralistas" tienden a
estudiar al ser humano desde afuera, como a cualquier fenómeno natural, «como se
estudia a las hormigas» y no desde adentro, como a una conciencia. Independientemente
del objeto de estudio, la investigación estructuralista tiende a hacer resaltar lo
inconsciente y los condicionamientos en vez de la conciencia o la libertad humana.
Es necesario aclarar que el concepto de estructura y el método inherente a él llegan al
estructuralismo no directamente desde las ciencias lógico-matemáticas ni de la sicología
(la escuela de la Gestalt), en las que ya se encontraban operando desde hacía tiempo,
sino por otra vía: la lingüística. En tal sentido, se ha dicho que el estructuralismo nace de
una exorbitancia, de un "exceso" de las teorías del lenguaje.
El lingüista ruso R. Jacobson cumplió con el importante rol de conectar los diversos
componentes históricos del estructuralismo y de transferir el método interpretativo
estructural de la lingüística a las demás ciencias humanas. En efecto, en Jacobson se
entrecruzan las más variadas líneas del desarrollo del estructuralismo: partiendo de la
experiencia del formalismo ruso –del cual propagó las ideas estéticas–, desarrolló las
ideas de Saussure, al principio en el Círculo lingüístico de Praga –del que fue uno de los
fundadores– y más tarde en América. Fue precisamente en Nueva York –donde se había
refugiado para escapar de la guerra– que Lévi-Strauss entro en contacto directo con el
estructuralismo lingüístico gracias a su amistad con Jacobson.
Para Saussure el lenguaje, una facultad común a todos, no se puede concebir
simplemente como la suma de los actos del hablar (sean estos pasados o futuros) que los
individuos efectúan para comunicar entre sí. La lengua (langue) «es un sistema de signos
que expresan ideas»3[3] y «es la parte social del lenguaje, exterior al individuo, quien por
sí solo no puede ni crearla ni modificarla; no existe más que en virtud de una especie de
contrato establecido entre los miembros de la comunidad».4[4] El habla (parole) es un
acto único de comunicación verbal efectuado por un individuo para expresar un
pensamiento personal. El primer concepto indica el sistema de reglas que están a la base
de cada acto del hablar y que, siendo bagaje común de toda la comunidad, existe
independientemente del sujeto. Si no se conoce este sistema de reglas –que el individuo
hace suyo a través del aprendizaje– ningún acto del hablar sería posible.
Saussure efectúa una segunda distinción básica entre el significante y el significado de un
signo lingüístico. En un primer análisis, Saussure define al signo lingüístico como la unión
entre un concepto y una “imagen acústica” (es decir un sonido, no en el sentido
estrictamente físico, material, sino un sonido en la dimensión de la percepción
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auditiva).5[5] Más tarde Saussure propone, a fin de evitar posibles ambigüedades, dar el
nombre de significado al concepto y llamar significante a la imagen acústica. Pero el punto
clave que surge del análisis de Saussure es el siguiente: el nexo que une a los dos
componentes de un signo lingüístico es arbitrario. Es evidente que el lenguaje cambia con
el tiempo, pero para una comunidad lingüística lo que cuenta es su situación presente,
que es la que permite la comunicación entre las personas.
Es más. Un idioma no sólo produce un conjunto singular de significantes, dividiendo y
organizando el espectro sonoro de un modo que es al mismo tiempo arbitrario y
específico, sino que se comporta de la misma manera en el espectro de las posibilidades
conceptuales. Los significantes y los significados, precisamente por el hecho de ser
divisiones arbitrarias de un continuo pueden ser definidos solamente a partir de sus
relaciones, o sea, en función del sistema de diferencias recíprocas, siendo cada uno de
ellos lo que los demás no son.
Falta aún considerar una última distinción fundamental que Saussure describe entre
sincronía y diacronía. Todos hemos experimentado que el lenguaje cambia
continuamente. Los signos lingüísticos no son estáticos: se transforman incesantemente.
Este hecho admite una verificación inmediata en lo que respecta a los significantes, pero
vale del mismo modo para los significados. s estudiar el lenguaje en una dimensión
diacrónica, es decir histórica, siguiendo las transformaciones de los signos lingüísticos, o
en un particular momento histórico, en otras palabras, en su dimensión sincrónica. Esta
última es la única que importa a quienes utilizan el lenguaje.
Recordemos que el Curso es una reconstrucción del pensamiento de Saussure que
hicieran sus alumnos en base a los apuntes tomados durante las lecciones y que fue
publicado en 1915, luego de la muerte del maestro. Con el término estructura se designa
en general el modo de organización de un sistema en base al rango, el rol, las relaciones,
etc. de sus partes. Y es con este sentido que la palabra fue luego utilizada por el
estructuralismo lingüístico, apareciendo por primera vez en el Círculo lingüístico de Praga
donde se habla de “estructura del sistema lingüístico”.
De todo lo que hemos dicho resulta que el lenguaje, en el análisis de Saussure, posee
algunas propiedades singulares: por una parte, está compuesto de signos totalmente
arbitrarios y por otra parte presenta una rígida estructura impersonal, externa y que
precede al individuo, quien no puede crearla ni transformarla. Esta estructura funciona
como una suerte de a priori social: aunque no se perciba conscientemente, ella ejerce una
influencia fundamental sobre los que la aprenden y la usan. En efecto, las personas
asimilan el lenguaje mucho antes de poder "pensar por sí mismas"; es más, tal
aprendizaje constituye precisamente la base para que eso suceda. De este planteo deriva
que no existe un momento perceptivo distinto de un momento posterior en el cual la
percepción es articulada conscientemente en el lenguaje: pareciera existir un único
momento de percepción-interpretación que en gran medida elude al "sujeto".
Lévi-Strauss, que puede ser considerado el "padre" del estructuralismo, no era un
lingüista; era un antropólogo. Después de su encuentro con Jacobson, el enfoque
adoptado por el estructuralismo lingüístico se le presenta como el mejor instrumento para
indagar en lo profundo de los fenómenos socio-culturales. Así, adoptando el método del
estructuralismo lingüístico, Lévi-Strauss propone reducir la antropología a una semiótica,
es decir, estudiar las culturas humanas como estructuras de lenguajes verbales y no
verbales.
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“Antihumanismo filosófico” (resumen)
La diferencia entre nosotros, hombres modernos, y los "primitivos" no consiste entonces,
para LéviStrauss, en una capacidad mental diferente, sino en un área diversa de
aplicación de la misma energía mental. La mente primitiva es exactamente la misma
mente moderna y su funcionamiento devela el funcionamiento de ésta última: ambas
construyen sus propias realidades y las proyectan sobre cualquier realidad que
encuentran a su alrededor, aunque esta operación no sea consciente en ninguno de los
dos casos. En síntesis, lo que surge es una función simbólica, estructurante, de la mente
humana que existe siempre, en todas partes, en toda sociedad, aunque se presente bajo
diversas formas.
Lévi-Strauss es un crítico severo y amargo del hombre y de la sociedad moderna, a la que
define "un cataclismo monstruoso" que amenaza con deglutir a todo el planeta, y en este
sentido anticipa muchos de los temas de los movimientos ecológicos que surgirían más
tarde. Para él, el así llamado "progreso" ha sido posible sólo a costa de la violencia, la
esclavitud, el colonialismo, la destrucción de la naturaleza; es sólo una ilusión
etnocéntrica de nuestra civilización, un mito, y como tal tiene el mismo valor de
arbitrariedad y la misma función de "verdad social" que aquellos productos del
pensamiento primitivo. El progreso no existe porque tampoco existe la historia como
sucesión objetiva de eventos. La historia no es otra cosa que un sistema de signos que,
por definición son injustificados y determinados por otras realidades no históricas.
Está claro que el pensamiento de Lévi-Strauss no podía evitar el choque con el de Sartre,
su perfecta antítesis. Para él la historia posee una propia inteligibilidad: son los hombres
los que la construyen. Más aún, el pensamiento de Sartre, en cuanto humanismo, tiende a
demostrar que el significado, la continuidad y el objetivo atribuidos a la acción humana
colectiva son componentes intrínsecos de la comprensión histórica. La historia, por lo
tanto, no puede ser reducida a un fenómeno simplemente natural, biológico.
Para Lévi-Strauss, así como no existe un sujeto individual, no existe tampoco un sujeto
colectivo, una humanidad que crea la historia y que da una continuidad consciente a los
acontecimientos. En la base de la idea moderna de historicidad está el hecho de que
nosotros vivimos en una sociedad “caliente”, es decir una sociedad que genera
constantemente, a través de una dialéctica interna, el cambio social y, por lo tanto,
continuas tensiones y conflictos. Es una sociedad que funciona como una máquina
termodinámica, que produce un alto nivel de orden a costa de un gran consumo de
energía y de desigualdades internas.
En este punto se ve claramente una de las tantas paradojas de la filosofía de Lévi-
Strauss: luego de haber emitido un juicio tan áspero y negativo de la sociedad industrial,
uno se esperaría que repudiase la ciencia o, más en general, la "mirada científica" que
objetiviza la naturaleza, que la transforma en cosa. El dice: Creemos que el fin último de
las ciencias humanas no es constituir al hombre, sino disolverlo. El valor eminente de la
etnología es el de corresponder a la primera etapa de una acción que comporta a otras:
más allá de la diversidad empírica de las sociedades humanas, el análisis etnográfico
quiere llegar a invariables ... Sin embargo, no basta con reabsorber las humanidades
particulares en una humanidad general; esta primera empresa esboza otras ... que
incumben a las ciencias exactas y naturales: reintegrar a la cultura en la naturaleza y,
finalmente, a la vida en el conjunto de sus condiciones fisicoquímicas».
Michel Foucault
Para Foucault, uno de los obstáculos más graves con los que se enfrenta el pensamiento
actual es la idea de "humanismo". Por ello, una de las tareas principales de su obra es la
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“Antihumanismo filosófico” (resumen)
de depurar el campo filosófico de tal idea. En las palabras de Foucault, «Los
descubrimientos de Lévi-Strauss, de Lacan, de Dumezil ... borran no sólo la imagen
tradicional que se tenía del hombre, sino que, a mi juicio, tienden todas a convertir en
inútil, para la investigación y para el pensamiento, la idea misma de hombre. La herencia
más gravosa que hemos recibido del siglo XIX –y de la que ya es hora de
desembarazarse– es el humanismo».
Foucault revierte la interpretación normal y optimista que presenta a la siquiatría como a
una disciplina en continua evolución y crecimiento; el libro constituye una suerte de
contra-historia de esta disciplina. Así, en el Renacimiento, durante el cual a los locos se
los deja a menudo libres, de alguna manera la locura "habla" a los sanos de otro mundo a
donde la razón no llega, o, como en la combinación del rey-bufón, la locura desafía a la
razón mostrando la demencia que hay en ella y presentándole sus proprias razones.
Mientras que, en la sucesiva edad del racionalismo, la locura está separada de la razón y
deviene la no-razón: se confina a los locos en lugares cerrados junto a los pobres, los
vagabundos, los criminales, es decir junto a aquéllos que no tenían trabajo y que podían
constituir una amenaza para la sociedad. Este grupo heterogéneo está unido por el hecho
de divergir del comportamiento que en aquella época se consideraba conforme a la razón.
Como ya hemos visto, para Foucault, la actividad cognoscitiva en cualquier período
histórico no es libre, sino que se da dentro de ciertos canales ya delineados, dentro de
ciertas formas de conocimiento dadas, que son simultáneamente anónimas, inconscientes
e ineludibles. Él llama a estas formas episteme (esta palabra, de origen platónica, se usa
comúnmente en filosofía con el significado de "conocimiento verdadero", "ciencia"). La
episteme constituye “a priori sociales” que delimitan, en la totalidad de la experiencia
posible, un espacio cognoscitivo específico y determinan tanto los modos de ser de lo que
se conoce en ese espacio, como los criterios según los cuales se construye un discurso
"verdadero". Una episteme es ineludible porque, como dice Foucault, cualquier
ordenamiento de las cosas o de los conceptos, «cualquier similaridad o distinción, aún
para una percepción no entrenada, es siempre el resultado de una precisa operación y de
la aplicación de un criterio preliminar».
La primera episteme es el del Renacimiento que se caracteriza por la semejanza. Para el
hombre del Renacimiento, todos los seres están envueltos en una apretada red de
semejanzas y correspondencias. Cada uno de ellos conduce a otro, al cual está ligado por
invisibles hilos, por sutiles analogías. El lenguaje del Renacimiento es, como dice
Foucault, la "prosa del mundo". Sus signos no son arbitrarios, sino que reconducen a la
esencia misma de las cosas: entre significante y significado existe necesariamente una
relación, algún tipo de semejanza que el estudioso debe descubrir. El conocimiento es
fundamentalmente interpretación, exégesis, del gran libro del mundo que Dios ha escrito
para los hombres, es búsqueda de los signos, de las signaturas, es decir de los trazos
que la mano de Dios ha dejado, como una firma, en la naturaleza.
En todos los campos, las cosas son medidas, ordenadas, tabuladas, colocadas en serie,
en columnas, en estructuras. En todos los campos, el análisis substituye a la analogía. En
el lenguaje, el nexo de similitud, la conjunción entre significado y significante desaparece:
la relación entre ambos deviene simplemente convencional, pero al mismo tiempo se la
entiende como una relación clara e inequívoca. Las palabras y las cosas pertenecen a
dos órdenes paralelos. Es la naturaleza misma de la conciencia humana, así como ha
sido creada por Dios, la que permite esta relación transparente entre cosa y concepto de
la cosa, entre cosa y palabra.
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“Antihumanismo filosófico” (resumen)
Esta episteme desaparece abruptamente hacia finales del siglo XVIII. Comienza ahora la
época moderna propiamente dicha, cuya episteme se caracteriza por la historicidad y,
como dice Foucault, por la aparición del hombre.
el ser humano que emerge luego del colapso de la episteme racionalista es, por una
parte, un ser natural y finito, sujeto a toda una serie de limitaciones y determinaciones que
las "ciencias" de la economía, la biología y la lingüística muestran con sus leyes. Es un
ser que habla un lenguaje que no es suyo, en el que se han sedimentado las palabras de
infinitas generaciones, un ser que entra en un mundo de producción ya organizado y
dotado de reglas internas propias, un ser que tiene un cuerpo sujeto a todas las leyes
químicas y físicas... Un ser que nace en una sociedad con una organización y con valores
ya dados y cuyo proceso cognoscitivo está sometido a una serie de mecanismos y
determinismos, un ser marcado por una no-trasparencia original, un inconsciente, es
decir, un "otro" dentro de sí que no podrá jamás ser absorbido en ese sí, como las nuevas
ciencias humanas de la sicología, la sociología y el sicoanálisis demostrarán más
adelante.
Es en el sentido descrito hasta aquí que para Foucault el hombre nace sólo al inicio del
siglo XIX. Él utiliza entonces el término hombre para designar esta construcción
intelectualista y circular (autorreferente), pero que –para quien piensa desde el interior de
la episteme moderna– es simplemente el hombre. Esta extraña figura ha podido nacer,
dice Foucault haciendo referencia a Nietzsche, sólo con la muerte, o, mejor dicho, con el
asesinato de Dios, cuyos atributos ha tratado, poco a poco, de absorber. Éste ha sido
también el acto que ha dado origen a las ciencias humanas.
Y así, para Foucault, el acto que mató a Dios anuncia también la muerte de su asesino:
«... dado que él ha matado a Dios, él mismo deberá dar una respuesta a su propia finitud;
pero dado que es en la muerte de Dios que habla, piensa, existe, este asesino está
destinado a morir; nuevos dioses, los mismos dioses, están ya encrespando el océano
futuro; ¡el hombre desaparecerá!»
Si el hombre no es una constante del pensamiento humano, sino una creación reciente,
que surge desde el interior de una episteme particular de la cultura europea, entonces
será cancelada «como un rostro dibujado en la arena a orillas del mar»32[32] cuando esta
episteme, así como los que lo han precedido, se derrumbará.
Según Foucault el poder no está concentrado en un "lugar" específico, en el Estado, como
creen los comunistas: el poder es omnipresente. En las diferentes instituciones sociales el
poder está ligado a un saber específico junto con el cual se ha ido constituyendo
históricamente. El poder-saber dispone de técnicas y estrategias disciplinarias,
constructivas y no solamente represivas, por medio de las cuales se reproduce e
interioriza, es decir, se transforma en acciones que el individuo termina creyendo libres. El
"sujeto" deviene así un producto de la dominación, un instrumento del poder. El poder, por
lo tanto, no solamente reprime, sino que forma, entrena y construye: objetos, estructuras
organizativas, rituales de verdad e individuos "disciplinados". Las técnicas disciplinarias
son comunes al Occidente capitalista y al Oriente comunista, y no desaparecen cuando el
poder pasa de una clase a otra, o de un grupo político a otro.