Carlos Mendoza Álvarez, Teología de La Liberación en México

Theologica Xaveriana
ISSN: 0120-3649
revistascientificasjaveriana@gmail.com
Pontificia Universidad Javeriana
Colombia
Mendoza-Álvarez, Carlos
La teología de la liberación en México: recepción creativa del Concilio Vaticano II
Theologica Xaveriana, vol. 64, núm. 177, enero-junio, 2014, pp. 157-179
Pontificia Universidad Javeriana
Bogotá, Colombia
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La teología de la liberación en México:
recepción creativa
del Concilio Vaticano II*
Carlos Mendoza-Álvarez, O.P.**
Resumen
E l presente artículo plantea la recepción teológica, eclesial y social

de la teología de la liberación en México, entre 1968 y 2012, en
el marco del contexto eclesial de la renovación conciliar vivida
por las iglesias latinoamericanas. Se enfatiza en el papel de di
versos actores: obispos, teólogos profesionales, centros de estudios
superiores, revistas teológicas y asociaciones civiles de inspiración
cristiana. Dada la escasez de fuentes bibliográficas directas sobre
el tema, el artículo aporta una visión de conjunto para un periodo
poco investigado en la historia de la teología en México.
Palabras clave: Teología de liberación, justicia, exclusión, ciu
dadanía, víctimas.
*
Artículo de reflexión en torno de la recepción de la teología de la liberación en México.
Contribuye a la conmemoración del quincuagésimo aniversario de la apertura del Concilio
Vaticano II y el cuadragésimo de la publicación de la obra de Gustavo Gutiérrez Teología de la
liberación. Recibo: 24-06-13. Evaluación: 15-08-13. Aprobación: 21-01-14.
**
Docteur en théologie con Habilitation en teología fundamental, Facultad de Teología, Uni
versidad de Friburgo, Suiza. Académico de tiempo completo e investigador de la Universidad
Iberoamericana, Ciudad de México; miembro del Sistema Nacional de Investigadores de Mé
xico, Nivel 1, desde 2002. Correo electrónico: carlos.mendoza@ibero.mx
theologica xaveriana – vol. 64 No. 177 (157-179). enero-junio 2014. bogotá, colombia. issn 0120-3649
Liberation Theology in Mexico:
A Creative Response to the Second
Vatican Council
Abstract
This article discusses the theological, ecclesiastic and social
158 response to the Liberation Theology in Mexico between 1968
and 2012, in the context of the conciliar renewal experienced
by Latin American churches. It highlights the role played by
various actors: bishops, professional theologians, higher education
centers, theological journals, and civil organizations of Christian
inspiration. Since direct bibliographical sources on the topic are
scarce, the article gives an overview of a period in the history of
Mexican theology on which little research has been done.
Key Words: Liberation Theology, justice, exclusion, citizenship,
victims.
A teologia da libertação no México:

recepção criativa do Concílio Vaticano II
Resumo
O presente artigo trata da recepção teológica, eclesiástica e social
da teologia da libertação no México, entre 1968 e 2012, no
contexto eclesiástico da renovação conciliar vivida pelas igrejas
latino-americanas. Concentra-se no papel de diversos atores:
bispos, teólogos, profissionais, centros de estudos superiores,
revistas teológicas e associações civis de inspiração cristã. Devido
à escassez de fontes bibliográficas diretas sobre o tema, o artigo
colabora com uma visão de conjunto acerca de um período pouco
investigado na historia da teologia no México.
Palavras-Chave: Teologia da libertação, justiça, exclusão, cida
dania, vítimas.
la teología de la liberación en méxico carlos mendoza-álvarez, o.p.

Introducción
George Henri Tavard, el célebre teólogo asuncionista francés naturalizado es
tadunidense, publicó en Indiana, en 1991, una obra intitulada Juana Inés de
la Cruz and the Theology of Beauty: The First Mexican Theology. En ella subrayaba el
agustinismo de la Décima Musa, vertido de manera magistral en el contexto cultural
159
novohispano, y la ensalzaba como la primera versión de una teología mexicana.
Sin embargo, parece más pertinente evocar la expresión de Enrique
Dussel, filósofo e historiador argentino, naturalizado mexicano, cuando habla
de “los padres de la Iglesia latinoamericana”, al referirse a los primeros misio
neros europeos, españoles y flamencos que llegaron a tierra firme, en concreto,
a México, a partir de 1519.1 Entre ellos se encontraban también verdaderos
teólogos, cuya relevante obra inspiraría –cinco siglos después– a los teólogos de
la liberación: fray Bartolomé de Las Casas, protector de los indios2 de Chiapas;
fray Bernardino de Sahagún, promotor del primer seminario de indios en
Tlatelolco, y don Vasco de Quiroga con su acción utópica de los pueblos-escuela
de los purépechas de Michoacán.3
Además, como parte esencial de la titánica obra teológica que se llevó a
cabo después de la Conquista de México, es preciso recordar el papel de nume
rosos cronistas, catequistas y profesores, tanto peninsulares como criollos e indí
1
El primer religioso en llegar a México fue el mercedario fray Bartolomé de Olmedo, con la
expedición de Cortés, en 1519. Le siguieron los doce misioneros franciscanos que llegaron a
la Nueva España en 1524.
2
En México se emplea el término “indio” como sinónimo de indígena, para subrayar el origen
histórico de esa expresión en tierras americanas, empleado por misioneros del siglo XVI en
su confusión de haber llegado a las Indias. Ya en tiempos modernos, las mismas comunidades
indígenas y quienes son los “cuidadores de su memoria”, es decir, sus intelectuales, siguen
hablando de “indios”, “pueblos indios” y de “teología india” como actos de reivindicación de
aquella historia de exclusión revertida en proceso de memoria colectiva.
3
Además, a México y a Yucatán llegó la pléyade de misioneros franciscanos marcados también
por la utopía renacentista, tales como los llamados “lirios de Flandes”: fray Pedro de Gante,
fray Juan de Tecto y fray Pedro de Aora; a su labor se suma la ingente labor misionera del
franciscano fray Juan Daciano, en Tlatelolco y Michoacán. No obstante, su influencia para
inspirar a los autores de la teología de la liberación en México fue menor.
genas. Según la costumbre de su tiempo, y cada uno en su contexto local, ellos
fueron traduciendo la doctrina cristiana propia de la contrarreforma católica
del siglo XVI a las lenguas indígenas, y muchos recuperaron la mitología y los
calendarios antiguos en medio de la barbarie de la guerra de Conquista.
Un caso ejemplar y a la vez dramático fue el Colegio de la Santa Cruz de
160 Tlatelolco, de los franciscanos, destinado a la formación del futuro clero indí
gena, que sería más tarde clausurado por la insidiosa presión de los provinciales
agustinos y dominicos de entonces.
Mientras tanto, los pueblos indios sobrevivientes y los mestizos nacientes
resultaron a la larga los principales protagonistas de la inculturación del cristia
nismo en la religiosidad popular que perdura hasta nuestros días. Un caso
complejo y especial fue el acontecimiento de Guadalupe4, como crisol primero
de la expresión religiosa criolla que dio paso a las gestas de independencia y
fue retomado más tarde por los pueblos indios como baluarte de su identidad
recuperada. La potencia simbólica y espiritual del Tepeyac ha resurgido en di
versos momentos de la historia mexicana para dar identidad a una nación en
permanente transformación.
Como puede verse por las consideraciones preliminares expuestas, la historia de la

teología mexicana es muy rica y está por escribirse con precisión de fuentes, análisis
de autores y de modelos teológicos en juego, en sus sucesivas etapas.
En lo referente a la historia de la teología de la liberación, existen obras
generales como las publicadas por Enrique Dussel5, Pablo Richard6 y Roberto
Oliveros7, enfocadas en América Latina hasta la década de los años 80 del siglo
pasado. Asimismo, resulta provechosa, por las abundantes fuentes que maneja,
la obra dirigida por el profesor Saranyana8 de la Universidad de Navarra en
4
Ver a O’Gorman, Destierro de sombras. Luz en el origen de la imagen y culto de Nuestra Señora
de Guadalupe del Tepeyac; y a Stafford, The Guadalupan Controversies.
5
Dussel, Hipótesis para una historia de la teología en América Latina.
6
Richard (ed.), Materiales para una historia de la teología en América Latina. VIII Encuentro
Latinoamericano de Cehila (Lima, 1980).
7
Oliveros, Liberación y teología. Génesis y crecimiento de una reflexión (1966-1976).
8
Saranyana (dir.) y Alejos-Grau (coord.), Teología en América Latina. Vol. III: El siglo de las
teologías latinoamericanistas (1899-2001). En particular véase el Capítulo IV, “Las teologías
latinoamericanistas (I), 225-366, donde la parte correspondiente al análisis esquemático de

España, centrada en un amplio periodo que va de la teología durante la colonia
hasta el “pensamiento latinoamericanista”. Al respecto, ha publicado ya el tercer
volumen sobre el siglo XX donde presenta, aunque de manera general y con
cierto prejuicio, el análisis de la primera generación de autores de la teología
de la liberación latinoamericana.
En cuanto a México, los autores que son referencia obligada para conocer
161
el desarrollo de la teología de la liberación son Roberto Blancarte, en sociología,
Alicia Puente Lutteroth9, en historia, y Jesús García10, en eclesiología.
La breve nota que aquí proponemos sobre la situación específica de la
teología de la liberación en México durante la segunda mitad del siglo XX y
los albores del nuevo siglo, es una modesta contribución para tal recuento his
tórico por venir.11 El contexto eclesial, en su diversidad de actores, merecería
ser desarrollado con mayor atención.12 Sin embargo, por afán de precisión solo
nos enfocaremos en la teología de la liberación.
la teología de la liberación de la primera generación fue preparada por el profesor Saranyana.

A diferencia del respetable investigador de Navarra y su equipo, aquí optamos por una pre
sentación crítica del contexto eclesial y social en el que surgió, se desarrolló y evolucionó la
teología de la liberación en México.
9
Notable historiadora de la Iglesia en México. Fue profesora de Historia y del Posgrado de
Estudios Latinoamericanos, en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Fungió como
directora de la Facultad de Humanidades, de 2001 a 2005, de la Universidad Autónoma del
Estado de Morelos. Su obra se dedicó a la investigación histórica de los diversos fenómenos de
la Iglesia en México, con especial énfasis en la teología de la liberación (ver a Puente Lutteroth,
comp., Hacia una historia mínima de la Iglesia en México). Esta historiadora colaboró también
en la obra The Cambridge Dictionary of Christianity (2011), para la cual hizo un recuento sus
tancial de la teología de la liberación en México y en el subcontinente. Agradezco a Mónica
Uribe sus valiosas sugerencias para ampliar las fuentes bibliográficas en lo referente a la historia
de la Iglesia en México.
10
García, “La Iglesia en México desde la creación de la Celam hasta Puebla”, 181-195.
11
Al respecto véase una de las obras que analizan el aporte de la teología de la liberación desde
la perspectiva de la sociología de la religión: Blancarte (comp.), El pensamiento social de los ca
tólicos mexicanos. Asimismo, ha de valorarse su impacto en los procesos sociales y políticos de
México (ver a Concha Malo, La participación de los cristianos en el proceso popular de liberación
en México (1968-1983).
12
En otro lugar presentamos el contexto eclesial en el que se puede comprender la situación
presente de la teología en México. Ver a Mendoza-Álvarez, “La encrucijada posmoderna de
la teología en México.” Insect Theology, http://insecttheology.files.wordpress.com/2013/11/
Los padres conciliares mexicanos
y la Iglesia en movimiento
Es poco reconocido el hecho de que la teología de la liberación nace como
recepción creativa del Concilio Vaticano II por parte de las iglesias locales de
América Latina y el Caribe, situadas en un contexto de pobreza y exclusión. Su
162 principal pasión y objetivo es hablar de Dios revelado por Jesús de Nazaret en
medio del actual sufrimiento del inocente; y como correlato, busca reconocer los
signos de los tiempos en medio de los procesos sociales de liberación que los pobres
viven hoy en el seno de la sociedad latinoamericana y caribeña, donde predomina
el capitalismo de mercado y la lenta transición a la democracia moderna.
Durante cuatro décadas esta teología ha animado y hasta el día de hoy
sigue promoviendo el compromiso de las cristianas y los cristianos en la pro
moción de la justicia social y la democracia en la región como signos del Reinado
de Dios en el corazón de la historia.
Si bien enraizada en la práctica profética de los misioneros españoles del
siglo XVI –como ya indicamos–, la teología de la liberación nace, como dis
curso teológico moderno, con la publicación (entre 1971 y 1972) de la obras
fundadoras de Gustavo Gutiérrez, en Perú; Rubem Alves y Leonardo Boff, en
Brasil; y Hugo Assmann, en Uruguay.
Estos teólogos reflejaron las profundas vivencias de cristianismo social que
vivió una generación de mujeres y hombres creyentes involucrados en procesos de
cambio social. Muchos estuvieron animados por la enseñanza social del magiste
rio pontificio. Otros comenzaron a explorar nuevas mediaciones socioanalíticas
y teológicas para interpretar la praxis de los pueblos latinoamericanos.
mendoza_la_encrucijada_posmoderna_de_la_teologia_en_mexico_i.pdf (consultado el 6
de junio de 2013). Por su parte, la investigadora Mónica Uribe ha sugerido recientemente la
hipótesis de una influencia poco estudiada para la teología en México, a saber, la del Seminario
Permanente sobre América Latina y la teoría de la dependencia promovida por Theotonio
dos Santos, Helio Jaguaribe, Vania Bambirra, Fernando Enrique Cardoso y Enzo Faletto,
quienes fueron perseguidos por los regímenes autoritarios militares suramericanos, llegaron
a México durante el sexenio del presidente Luis Echevarría, fueron fundadores del Centro de
Investigación y Docencia Económicas (CIDE), y contribuyeron al desarrollo de las ciencias
sociales desde el Colegio de México.

El contexto general adverso era el de una región marcada por la pobreza
extrema, las dictaduras militares o el partido único (que los politólogos denominan
regímenes autoritarios civiles bajo la forma de “democraduras” o “dictablandas”),
y una religión sacramentalista en connivencia con el poder establecido.
De ahí que la reflexión teológica latinoamericana estuviese marcada por
una fuerte impronta profética e inspirada por una espiritualidad de la acción que
163
ya se percibía en movimientos como la Acción Católica y los sacerdotes obreros en
Francia, desde antes del Concilio Vaticano II, pero ahora con nueva perspectiva.
En efecto, a diferencia de la enseñanza social del magisterio pontificio
–sobre todo a partir de Rerum novarum y Quadragesimo anno, que sin duda
tuvieron gran impacto en medios católicos de acción social de la primera mitad
del siglo XX–, la teología de la liberación dio un giro social y epistémico radical:
logró reconocer a los pobres como sujetos históricos y como interlocutores pri
vilegiados del Reinado de Dios anunciado por Jesús de Nazaret.
Desde dicha perspectiva, la teología de la liberación se atrevió a leer la
Biblia con otros ojos: los de los pobres y excluidos, para construir una praxis
histórica y una teoría interdisciplinaria, promover procesos de transformación
de la realidad y comprenderla desde el seguimiento de Cristo liberador; postuló
así un modelo teológico de innovación y promovió una Iglesia de los pobres
inculturada en contextos diversos.
La segunda conferencia del Consejo Episcopal Latinoamericano celebrada
en Medellín, en1968, fue el fruto inmediato y decisivo que dio impulso, en la
región, a la recepción creativa, propia del aggiornamento conciliar, que marcó
los derroteros de la teología de la liberación en el subcontinente.
En México, los actores eclesiales que fueron sensibles a la teología de
la liberación, inspirada en las enseñanzas del Concilio Vaticano II y de Me
dellín, fueron grupos de católicos involucrados en el cambio social. Primero,
la Conferencia de Institutos Religiosos de México, CIRM13, que promovió la
inserción de la vida religiosa en medios populares, ganándose así la animadver
sión de buena parte de la jerarquía católica local.
13
Uribe, “La vida consagrada en el México contemporáneo. La Conferencia de Institutos
Religiosos de México (CIRM) y la construcción del discurso democrático (1959-1978).”
También cabe mencionar al Secretariado Social Mexicano, que –bajo
la dirección del padre Pedro Velázquez, hasta 1969, y de su hermano Manuel
después– estuvo vinculado con experiencias de inserción de sacerdotes y re
ligiosas en los medios obrero y campesino, y solo contó con el apoyo del
episcopado mexicano después de 1973.14
164 Asimismo, es preciso señalar el papel de algunas revistas de teología y

pastoral, tales como Contacto, del Secretariado Social Mexicano; Servir, del
Seminario Diocesano de Xalapa, en Veracruz, donde escribían sacerdotes me
xicanos involucrados en el pensamiento histórico-crítico y el diálogo con las hu
manidades y las ciencias sociales; y Christus, de los jesuitas del Centro de Reflexión
Teológica, CRT, quienes hasta la fecha mantienen vigente el impacto de la teología
de la liberación en el medio teológico y pastoral de México y Centroamérica.
La voz profética de algunos pastores en México, quienes optaron por
acompañar esos procesos eclesiales, resultó decisiva, en particular, la presencia
activa del Grupo de Obispos Amigos. Dicho grupo episcopal de ayuda mutua
lo convocaron dos figuras emblemáticas de una corriente profética de la Iglesia
Católica mexicana: don Sergio Méndez Arceo15, obispo de Cuernavaca (1952-
1983), y don Samuel Ruiz García16, obispo de San Cristóbal de Las Casas
(1960-2000).
Ambos habían participado –como jóvenes obispos– en algunas sesiones
generales del Concilio Vaticano II, e iniciaron un proceso de conversión a partir
de esa experiencia conciliar y de su contacto con el pueblo pobre de México.
Al mismo tiempo, estaban abiertos al debate con intelectuales y líderes sociales
que buscaban el cambio de estructuras sociales en México, en América Latina
y en el Caribe.
Dicho ímpetu de renovación se inspiraba en la novedosa visión teológica y
pastoral propuesta por las constituciones conciliares Lumen gentium y Gaudium
et spes, así como por el decreto Ad gentes.
A este proceso se sumaron otros cuatro obispos, cada uno con su talante
propio: don José Llaguno, de la Tarahumara; don Bartolomé Carrasco, de
14
Velázquez, Pedro Velázquez H. Apóstol de la justicia. Vida y pensamiento.
15
Méndez Arceo, Compromiso cristiano y liberación.
16
Fazio, Samuel Ruiz: el caminante.

Oaxaca; don Serafín Vázquez, de Ciudad Guzmán; y don Arturo Lona, de Te
huantepec.
Los seis obispos mencionados conformaron el Grupo de Obispos Ami
gos, que contribuyó a la inculturación de la teología de la liberación en el con
texto campesino, indígena y urbano del México moderno, principalmente por
medio de las comunidades eclesiales de base17, durante las primeras décadas del
165
posconcilio, en particular, en los años 70 y 80 del siglo XX.
La teología de la liberación en los centros

de enseñanza superior en México
Los centros de estudios teológicos de aquel periodo –que en los años 70 y 80
desarrollaron la teología de la liberación propiamente dicha– fueron pocos pero
significativos: los seminarios diocesanos de Tehuacán, en Puebla, de Tula, en
Hidalgo, y de Ciudad Guzmán, en Jalisco; el Instituto Teológico de Estudios
Superiores, ITES, de la Conferencia de Institutos Religiosos de México, CIRM,
en la Ciudad de México; el Instituto Superior de Estudios Eclesiásticos, ISEE,
en Tlalpan, D.F.; y las escuelas de teología de los religiosos, en particular, de
jesuitas, dominicos y franciscanos.
Sin embargo, los modelos eclesiales diversos –cada vez más disímiles y las
más de las veces en franca confrontación– generaron tensiones en torno de la
cuestión del tipo de teología que debía promover la Iglesia Católica en México:
una teología doctrinal fiel al magisterio episcopal de la Iglesia, o una teología
de la liberación involucrada en los procesos de cambio social.
Ya en 1974 se había llevado a cabo, en el Centro Universitario Cultural,
CUC, de la Parroquia Universitaria de los dominicos de México, el Primer Con
greso Latinoamericano de Teología18, coordinado por el joven teólogo Enrique
Ruiz Maldonado, en torno de la urgente cuestión del método teológico en el
momento presente de América Latina.
17
La historia y evolución de las comunidades eclesiales de base, en México, puede consultarse
en su propio portal en la red: Comunidades Eclesiales de Base México, http://cebmx.org/index.
php/quienes-somos/historia (consultado el 7 de junio de 2013).
18
Ruiz Maldonado y Dussel, Liberación y cautiverio. Debates en torno al método de la teología
en América Latina.
Tal debate marcaría las tendencias futuras de la teología en México: por
un lado, se presentaron ponencias sobre la joven teología de la liberación. Éstas
reflexionaban sobre sus bases epistemológicas y metodológicas, con propuestas
de los hermanos Clodovis y Leonardo Boff, de Gustavo Gutiérrez, Hugo Ass
mann, Ignacio Ellacuría y otros más. En oposición, se planteó otro modelo
teológico, de pensamiento “trascendental”, inspirado en Rahner y Lonergan,
166 y con un marcado acento doctrinal, promovido por Javier Lozano Barragán19
y Francisco Quijano León.20
Diez años después, la Congregación para la Doctrina de la Fe publicaría
en Roma la instrucción “Libertatis nuntius, sobre algunos aspectos de la
teología de la liberación”, con la firma del cardenal Ratzinger. Este documento
del magisterio romano reforzó la visión unilateral y autoritaria de un grupo
selecto de obispos latinoamericanos abiertamente contrarios a la teología de la
liberación, quienes habían promovido una severa crítica a la Iglesia de los pobres.
Luego de la reacción crítica de varios teólogos latinoamericanos y
europeos, se publicó una segunda instrucción, en 1986, que presentó precisiones
conceptuales, pero que fortaleció sobre todo el rechazo a la teología de la
liberación de buena parte del clero y de los laicos de movimientos de cristiandad.
En México, la estrategia de desacreditación de la teología de la liberación
fue implementada a partir de 1985 por Girolamo Prigione, delegado apostólico
en México. Este es un personaje central para la historia de la Iglesia en el México
durante la década de los años 80 del siglo pasado, por su papel en el nombramiento
de los obispos de perfil provaticano y la promoción del diálogo cupular con el
Estado mexicano, con miras al restablecimiento de las relaciones diplomáticas con
la Santa Sede, lo cual logró durante la presidencia de Carlos Salinas de Gortari.
En esta estrategia fue secundado por el llamado Club de Roma.21
19
Obispo de Zacatecas de 1984 a 1996, más tarde nombrado presidente del Pontificio Consejo
para la Pastoral de Agentes Sanitarios del Vaticano, por el papa Juan Pablo II.
20
Más tarde sería provincial de los dominicos de México y presidente de la CIRM, entre 1980
y 1982.
21
“Integrado por Norberto Rivera, ya como cardenal y arzobispo de México; Emilio Berlié,
como arzobispo de Yucatán; Onésimo Cepeda, primer obispo de Ecatepec; Javier Lozano Ba
rragán, obispo de Zacatecas y posteriormente cardenal, encargado del Pontificio Consejo para
Agentes Sanitarios, y el cardenal Juan Sandoval Íñiguez, arzobispo de Guadalajara.” (Rico y

Así, en este contexto regional y local de debate sobre el sentido del espíritu
conciliar, caso típico de un abierto conflicto de interpretaciones que se dio en
toda la Iglesia Católica, en un lapso de tres lustros (1974-1989), se transitó en
México de una “primavera teológica” al despliegue de una verdadera estrategia
de cooptación de todas las iniciativas pastorales y teológicas que promovieran
la teología de la liberación.
167
Como hitos de este periodo cabe recordar algunos sucesos significativos:
el primero es el cierre del Seminario Regional del Sureste, Seresure, con sede
en Tehuacán, Puebla.22 Éste fue seguido por la clausura del Instituto Teológico
de Estudios Superiores, ITES, de la Conferencia de Institutos Religiosos de
México, CIRM, en la Ciudad de México23 y por la intervención del Instituto
Superior de Estudios Eclesiásticos en Tlalpan, D.F., dirigido hasta 1978 por
Miguel Concha.
Tales centros dieron formación bíblica, teológica y pastoral a cientos de re
ligiosas, sacerdotes y laicos. Su enfoque fue latinoamericano y liberacionista, que
más tarde extenderían a otros centros internacionales de teología y transitarían
hacia los movimientos ciudadanos de cambio social.
Otro duro golpe para la Iglesia de modelo profético en México fue el
desconocimiento del carácter propiamente eclesial –como instituciones vincu
ladas con el episcopado mexicano– de varios centros de acción ciudadana en
los que actuaban laicos, religiosas y clérigos vinculados con un modelo de
Iglesia comprometida con los cambios sociales. Dado su impacto social, cabe
nombrar los siguientes: el Centro Nacional de Comunicación Social, Cencos,
dirigido por José Álvarez-Icaza, quien participó como invitado especial laico en
el Concilio Vaticano II; y el Centro Nacional de Ayuda a la Misiones Indígenas,
Cenami, fundado en 1950 a instancias del episcopado mexicano y animado por
un equipo de sacerdotes y religiosas comprometidos con el contexto cultural
Uribe, “La relación Iglesia Católica-Estado mexicano durante el periodo presidencial de Carlos
Salinas de Gortari, 1988-1992”, 45.
22
Al respecto pueden verse las declaraciones de don Arturo Lona, uno de sus protagonistas,
cuando se conmemoraron los veinte años de su cierre (Rodríguez, “A 20 años de su cierre, el
Seresure está vivo”, La Jornada de Oriente, http://www.lajornadadeoriente.com.mx/2009/10/20/
puebla/teh215.php [consultado el 6 de junio de 2013]).
23
Ramos Gómez-Pérez, “Los religiosos y la acción social en México”, 295-296.
indígena –como Clodomiro Siller–, algunos de ellos miembros de los pueblos
originarios, como Eleazar López.
Por su parte, el Centro de Estudios Sociales y Culturales Antonio de Mon
tesinos, CAM, fue fundado en 1978 por un grupo de laicos, religiosas y sacerdotes,
para promover el acompañamiento cristiano al movimiento popular desde los
168 análisis interdisciplinarios y la teología de la liberación. Sus relaciones con la
jerarquía católica fueron diversas, según la corriente predominante de obis
pos de turno, aunque mantuvo sobre todo una estrecha colaboración con le
Región Pacífico Sur.
Finalmente, en los años 80 y 90 del siglo pasado se consumó la desapa
rición, por supresión o por inanición, de foros importantes de reflexión teo
lógica católica. Mencionemos los más relevantes:
–– La revista Servir, del Seminario de Xalapa, dirigida la mayor parte de su
historia por el padre Francisco Soto; se publicó durante 21 años (1965-
1986) con números bimestrales dedicados a temas teológicos y pastorales
liberacionistas (hasta 1980).24
–– La Sociedad Mexicana de Teología, que organizó el Primer Congreso
Nacional de Teología en 1969 y que dejó de existir alrededor de 1984.25
24
La revista Servir fue el órgano de difusión del Seminario de Xalapa, Veracruz. Desde sus
inicios, en 1965, se preocupó por temas pastorales y fue dando cabida a la naciente teología
de la liberación. Por ejemplo, en 1978, el décimo cuarto de su vida editorial, dedicó un par
de números a los siguientes temas monográficos: “Cristología desde la periferia, evangelizar
la cultura, evasión de un compromiso” (Año 14, No. 75, tercer bimestre de 1978, 160 pp.) y
“Teología de la liberación: aportes” (Año 14, No. 76, tercer bimestre de 1978, 150 pp.). Véase
la sintética reseña que hace J. Saranyana (dir.), en Teología en América Latina, III, 627-632.
25
No se conocen los archivos de la Sociedad Teológica Mexicana en su corta existencia, pro
bablemente entre 1969 y 1984. Se sabe que en los años 70 fue un foro plural que realizaba
semanas teológicas congregando a teólogos de diversas diócesis y comunidades religiosas, con
la participación de muy pocos laicos y casi ninguna mujer. Su enfoque era principalmente aca
démico. Por ejemplo, la sexta semana teológica estuvo dedicada, en 1974, a la evangelización,
y la séptima semana, en 1975, trató temas de carácter moderno, tales como los métodos his
tórico-críticos en la exégesis bíblica, el pluralismo, el lenguaje y la historia en la elaboración
del discurso teológico, pero sin un acento liberacionista explícito. Ver a Sociedad Teológica
Mexicana, La evangelización en México. Sexta semana de estudios teológicos; Idem, La renovación
teológica en México. Al menos se tiene noticia de ella hasta 1984, cuando al parecer fue disuelta.

–– El Colegio Máximo de Cristo Rey, de los jesuitas de México, que
modificó su plan de estudios y suprimió la asistencia de estudiantes de
otras congregaciones y órdenes religiosas, tras una visita canónica de la
Congregación para la Educación Católica del Vaticano a diversos centros
de estudios de los religiosos, a mediados de los años 90.
De esta adversa situación nació, en 1997, el Instituto de Formación
169
Teológica Intercongregacional de México, Iftim, que hasta el día de hoy es el
instituto de estudios superiores en teología católica que cuenta con mayor
número de estudiantes en la Ciudad de México: alrededor de 180, de veinte
nacionalidades distintas.
En este contexto institucional adverso, el principal centro de promoción
de la teología de la liberación, en esos años, fue el Centro de Reflexión Teológica,
con un creativo grupo de teólogos jesuitas, formado por Luis G. del Valle, Rubén
Cabello, Carlos Bravo, Álvaro Quiroz, Sebastián Mier, Roberto Oliveros y Javier
Jiménez Limón.26 Todos ellos colaboraron activamente en la elaboración del
compendio de teología de la liberación Mysterium liberationis.27 No obstante, el
cambio generacional, sumado a las diferencias internas de la provincia mexicana
de la Compañía de Jesús, fue diluyendo la fuerza de este centro.
En la década de los 90, luego de la caída del Muro de Berlín y de la
consolidación de un modelo neoapologético en la Iglesia, con el largo pon
tificado del papa Juan Pablo II, el desarrollo de la teología de la liberación
en México siguió dos cauces, a veces paralelos, otras veces en confluencia: la
inserción de cristianos en movimientos ciudadanos y su presencia activa en el
mundo académico interdisciplinario.
Las redes ecuménicas

Un campo de desarrollo de la teología de la liberación en México ha sido el
medio ecuménico. En particular, destaca la teología vinculada a procesos sociales
y de inculturación desarrollada por la comunidad teológica de México, que
26
Del Valle, “Teología de la liberación en México”, 230-265.
27
Ellacuría y Sobrino (eds.), Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales de teología de la
liberación.
desde 1964 reúne a profesores y estudiantes de diversas confesiones cristianas
como luteranos, bautistas, episcopales y evangélicos.
Si bien no todas las confesiones cristianas han participado activamente
en el desarrollo de la teología de la liberación en México, y si se considera que
incluso algunas comunidades evangélicas se han opuesto abiertamente a ella
–sobre todo en Chiapas y en Oaxaca–, se puede afirmar que existe una sintonía
170
general con las prioridades de la justicia social y de la inculturación aunadas al
anuncio del Evangelio.
De manera especial resalta el papel activo del Centro de Estudios Ecu
ménicos, con sede en la ciudad de México, pero con acción en todo el país,
como uno de los principales difusores de la teología de la liberación católica y
protestante en México, desde su fundación, en 1968. El número importante de
publicaciones, tanto teológicas y de análisis social y ecológico, como pastorales
y de difusión, da cuenta de su impacto en el contexto local.
Los movimientos de derechos humanos y de víctimas

A partir de los años 90 del siglo pasado, el campo principal de desarrollo de
la teología de la liberación en México –luego de la crisis eclesial que trajeron
consigo las dos instrucciones romanas de 1984 y 1986– fue la promoción
de la justicia, los derechos humanos y, más recientemente, los movimientos
ciudadanos de víctimas.
Más de cien centros de derechos humanos, muchos inspirados por la teo
logía de la liberación, existen hoy en México.28 La muerte de la abogada Digna
Ochoa, en 2001, exreligiosa dominica que trabajaba en el Centro de Derechos
28
A partir de 1984 se inicia la fundación de organismos civiles de derechos humanos inspirados
en el Evangelio. La organización decana fue el Centro de Derechos Humanos “fray Francisco de
Vitoria, O.P.” de los dominicos de México. Había sido precedido por el Frente Nacional contra
la Represión, fundado en 1979 por Rosario Ibarra de Piedra, y nació a la par de la Academia
Mexicana de Derechos Humanos. Aunque ambos organismos laicos no tenían relación explícita
con la fe cristiana, sí existía colaboración entre estas asociaciones nacientes en un contexto
político local adverso al tema de los derechos humanos. Con los años se fue diversificando el
tipo de centros, su alcance, su profesionalización, así como su identidad confesional o laica,
pero se mantuvo una estrecha colaboración entre todos, que dio nacimiento a la Red Nacional
de Organismos Civiles de Derechos Humanos “Todos los derechos para todas y todos” y hoy
reúne 73 organismos civiles. Véase Red Nacional de Organismos Civiles, http://www.redtdt.org.
mx (consultado el 9 de junio de 2013).

Humanos Miguel Agustín Pro Juárez, de los jesuitas29, ha sido considerada em
blema del compromiso de vida de los cristianos en la denuncia de personajes
corruptos y de estructuras criminales que controlan la vida pública, tanto en
el gobierno y en el ejército como entre los caciques y mafiosos coludidos en
un sistema de privilegios.
Sin embargo, el fruto más específico de la teología de la liberación en
171
México, hasta el día de hoy, ha sido el proceso de acompañamiento de la dió
cesis de San Cristóbal de Las Casas a la autonomía de los pueblos indígenas
de Chiapas que –entre otros actores– se expresó en el Movimiento Zapatista
de Liberación Nacional.30
Con diversidad de enfoques y de metodologías, los agentes de pastoral
de la diócesis y los obispos locales que fueron testigos del conflicto durante
los tres lustros que le siguieron, don Samuel Ruiz y don Raúl Vera, lograron
encarnar una teología de la liberación en el contexto indígena chiapaneco. Su
servicio pastoral se expresó mediante la promoción de una Iglesia autóctona
que expresara la vida nueva del Evangelio en la vida de los pueblos indios y
mestizos de Chiapas.
Este compromiso diocesano –expresado como sínodo pastoral31– ha
diversificado los frutos de la teología de la liberación, ampliando sus impli
caciones hacia nuevas áreas, tales como los procesos y las prácticas culturales e
identitarias de los pueblos indios, buscando caminos de innovación enraizada
en el legado de la sabiduría ancestral de esas culturas.
En los primeros lustros del siglo XXI, la teología de la liberación en Mé

xico ha encontrado una expresión renovada en los movimientos ciudadanos
y de víctimas. En particular, es de notar el aporte del Movimiento por la Paz
con Justicia y Dignidad, que promueve la justicia para las víctimas de la guerra
del gobierno federal contra el narcotráfico, pero también ha puesto a discusión
29
Símbolo polémico, pues la Procuraduría General de la República cerró el caso con una
sentencia por suicidio. Actualmente, el veredicto se encuentra en apelación ante la Corte In
teramericana de Derechos Humanos, en Washington.
30
Aubry, “Cuatro décadas de la diócesis de don Samuel: la Iglesia se convierte en actor de
transformaciones sociales en Chiapas”, 179-196.
31
Ruiz García y Vera López, Acuerdos del III Sínodo diocesano (1995-1999).
–en el espacio público– la urgente cuestión de una democracia participativa
criticando los privilegios de los partidos políticos.
Al respecto, el papel del escritor Javier Sicilia32 ha sido preponderante.
Él es un laico católico cercano a la teología de la liberación e inspirado en el
pensamiento de Gandhi y de Lanza del Vasto. Fue colaborador y amigo de Iván
Illich, el célebre intelectual que fundó en Cuernavaca, en 1966, el Centro Inter
172
cultural de Documentación, Cidoc, y que desde los años 70 se convirtió en un
referente esencial para el desarrollo del pensamiento crítico de la modernidad
en México y el mundo.
Primero, desde la revista Ixtus (1994-2007), y luego, en la revista
Conspiratio (2011-2012), Javier Sicilia ha convocado –como “anarquista y
cristiano”– a un grupo de católicos a contribuir al debate abierto con los
intelectuales y los movimientos sociales de cambio en México, desde los partidos
de izquierda en los años 80 hasta los movimientos antisistémicos del nuevo
siglo, como el neozapatismo en Chiapas.
Luego del asesinato de su hijo Juan Francisco (una de las más de 60.000
víctimas de la violencia en México registradas entre 1997 y 2013), junto con
la suya aparecieron en el espacio público varias voces de una Iglesia de modelo
profético vivo, como nueva expresión de un cristianismo inculturado en el
contexto mexicano contemporáneo.
En este sentido, los movimientos ciudadanos y de víctimas en México
han sido renovada expresión de la teología de la liberación de una nueva gene
ración. Como personaje emblemático de este sector, cabe mencionar a Las Pa
tronas, mujeres que desde hace quince años brindan ayuda humanitaria a los
migrantes montados en el tren llamado La Bestia, en su paso por el poblado
de Guadalupe, Veracruz, rumbo a la frontera con los Estados Unidos.
Como figura pública de esta nueva expresión de la teología de la liberación
en contexto migrante, el padre Alejandro Solalinde ha denunciado la extorsión
a los migrantes y el abuso de parte de autoridades migratorias y de mafias de
traficantes de personas.
32
Remitimos a la principal obra poética de Javier Sicilia Zardáin, Tríptico del desierto; de
narrativa, La confesión. Diario de Esteban Martorus; y de opinión pública: “El anarquista y el
cristiano”, revista Proceso 1925 (2011): Proceso.com.mx, http://www.proceso.com.mx/?p=280042
(consultado el 24 de junio de 2013).

También es relevante la voz de las familias de las víctimas de los mineros
de Pasta de Conchos, en Coahuila, que ha contado con el apoyo de cristianos
inspirados en la teología de la liberación, como Cristina Auerbach, Carlos
Rodríguez y don Raúl Vera, desde su sede episcopal en Saltillo. Se ha conso
lidado un movimiento ciudadano con la presencia de numerosos cristianos que
apoyan a las familias de los 65 mineros muertos en una explosión, en 2006,
debida a las pésimas condiciones de las minas en el norte de México. 173
También hay que resaltar al Movimiento Ciudadano 5 de Junio, por la
activa participación de cristianos comprometidos que exigen justicia para los
familiares de las 49 niñas y niños muertos en 2009, en un incendio ocurrido
en la guardería ABC de Hermosillo, por la negligencia de las autoridades y la
corrupción del sistema de salud pública.
Estas voces proféticas han devuelto un poco de credibilidad a la Iglesia
Católica en la sociedad mexicana contemporánea, cada vez más pluralista y crítica
del rostro de una Iglesia institucional marcada, en buena medida, por la apatía
en torno de los temas sociales –sobre todo, entre sus grupos dirigentes–, seducida
por el elitismo, la prepotencia y la cercanía con el poder económico y social.
Las instituciones de teología católica

En lo que al medio académico se refiere, en 2001, se inició en México un
proceso de colaboración entre las instituciones de enseñanza superior de teología
católica, que dio como resultado la conformación de la Unión de Instituciones
Teológicas Católicas en México, A.C.
En un nuevo contexto eclesial de reconocimiento de la diversidad de
modelos y métodos teológicos, esta unión promueve el trabajo conjunto en
la homologación de currículos, el intercambio de profesores y estudiantes,
así como la organización de congresos teológicos comunes. Ha devenido en
instancia que muestra signos de vitalidad teológica donde tiene cabida de nuevo
la teología de la liberación.
En sus nueve coloquios, organizados entre 2001 y 201233, ha logrado
mejorar cada vez más la calidad académica de los debates teológicos, con
33
La Bienal Teológica 2010 fue el octavo coloquio desde su fundación. Véanse las memorias
publicadas al año siguiente: Mendoza-Álvarez (comp.), Cristo y los cristianos en el México
moderno. VIII Coloquio de la Uitcam.
sentido profético y místico, para promover el lugar de la teología en el difícil
medio académico mexicano. La Bienal Teológica “Los signos de los tiempos
en la aldea global”, organizada en 2012, estuvo dedicada a la conmemoración
de dos eventos eclesiales de gran relevancia: los cincuenta años de la apertura
del Concilio Vaticano II y los cuarenta de la publicación del libro Teología de
la liberación de Gustavo Gutiérrez.
174
Con este signo fehaciente de pluralismo teológico, en medio de la diver
sidad institucional, de métodos teológicos y modelos eclesiales, se auguran nuevos
tiempos de creatividad para la teología de la liberación, que se encuentra ante
nuevos desafíos en el contexto de la sociedad mexicana moderna y posmoderna.
En efecto, la teología de la liberación de la nueva generación encuentra
aquí un lugar para expresar su voz, al enfocar su atención en los sujetos teológicos
emergentes en el contexto posmoderno –los pueblos originarios, las mujeres,
los migrantes y las minorías sexuales– con el objeto de descubrir el paso del
Dios de Cristo por sus vidas.
Además de las instituciones teológicas en México, la teología de la libera
ción se desarrolló con mucha fecundidad en el medio universitario laico, gracias
a algunos grupos de académicos; por ejemplo, en la Universidad Nacional
Autónoma de México, UNAM, y en la Universidad Autónoma Metropolitana,
UAM, con la relevante contribución de Alicia Puente Lutteroth y de Enrique
Dussel como profesores e investigadores. Ambos promovieron también un foro
académico independiente vinculado con los movimientos eclesiales ecuménicos:
la Comisión de Estudio para la Historia de la Iglesia en América Latina, Cehila,
que ayudó a la recopilación de fuentes primarias para la narración de la Iglesia
de los pobres en la región.
La teología de la liberación ante nuevos desafíos

La teología feminista en México
En 1986, México fue sede de la Conferencia Intercontinental de Mujeres Teó
logas del Tercer Mundo, organizada en Oaxtepec, Morelos, por la Asociación
Ecuménica de Teólogas y Teólogos del Tercer Mundo. Desde entonces, comenzó
un largo camino para las teólogas mexicanas –cercanas a los procesos sociales
de marginación pero relegadas en los medios académicos–, en su búsqueda de
hacer valer su propia reflexión.

Ya entrado el nuevo milenio, la teología feminista ha sido una presencia
profética y mística que está renovando el discurso teológico. Teólogas mexica
nas como Georgina Zubiría Maqueo34, Maricarmen Bracamontes35 y Marilú
Rojas36 reconocen su vínculo de origen con la teología de la liberación; pero
van más allá de sus postulados iniciales al incluir en el problema de la exclusión
el eje transversal del género y la crítica a los sistemas patriarcales y kiriarcales
presentes en los modelos de Iglesia y en las teologías. Este último término es 175
una categoría feminista para designar el modelo sistémico de dominación, in
corporado incluso en las prácticas de las mujeres.
En 2004, la fundación de la Cátedra de Teología Feminista37, en la Uni
versidad Iberoamericana de la Ciudad de México –hasta donde sabemos, la
única cátedra universitaria de esta corriente teológica en América Latina–, ha
generado una reflexión teológica creativa en el contexto mexicano. En 2013 se
funda la Asociación Mexicana de Reflexión Teológica Feminista, con estatuto
jurídico como asociación civil, para promover el debate teológico que suscite y
apoye las prácticas inclusivas de género en la sociedad y las iglesias, en México
y en la región.
De esta manera, la teología feminista en México ha resultado ser una de
las corrientes más vitales en los procesos culturales y eclesiales de cambio e inno
vación, así como en la incipiente producción teológica que la acompaña.
La teología india
La teología india moderna –surgida como narrativa específica en México hace
apenas unas décadas– se encuentra íntimamente vinculada con el despertar de
los pueblos originarios de América en el siglo XX. Ha buscado encontrar sus
propias raíces teológicas, tanto en la llegada del Evangelio a tierras americanas
como en los libros sagrados de las culturas ancestrales que la precedieron.
34
Zubiría Maqueo, María de Nazaret, compañera en nuestro camino humano y creyente.
35
Bracamontes, Jesús y las mujeres. Ensayo de una espiritualidad para el nuevo milenio.
36
Rojas Salazar, “El método teológico/tealógico feminista de la liberación desde la perspectiva
feminista latinoamericana”.
37
Puede verse su ideario, plan estratégico y programa de actividades en su portal http://www.
teologiafeminista.org/index.php (consultado el 24 de junio de 2013).
Al respecto, Eleazar López –“cuidador” de la teología india moderna38–
subrayó, hace unos años, que el acontecimiento de María de Guadalupe fue la
primera teología inculturada avant la lettre. Encuentra en ella un modelo de
poderosa simbiosis entre la sabiduría náhuatl y la sabiduría bíblica, que contiene
el ayate39donde está plasmado el icono de la Madre del Dios por quien se vive,
como llama el relato Nican Mopohua a María de Nazaret.
176
Dicho arquetipo religioso expresa así la fe creativa de un pueblo con
quistado, que encontró en el mensaje guadalupano una nueva identidad y un
nuevo proyecto de viabilidad histórica en tanto nación mestiza, al reconocer
el papel fontal de los pueblos originarios.
Sin embargo, la teología india también se reconoce vinculada con la teo
logía de la liberación, ya que asume la opción preferencial por los pobres como
punto de partida. Hoy la teología india se ha extendido como una gran ceiba
por diversas tierras, donde crece con nuevo vigor una teología inculturada en
la sabiduría ancestral de los pueblos originarios de México. Es una teología que
anima su dignidad menospreciada, fortalece su identidad cultural y espiritual y
capacita a dichos pueblos para devenir sujetos históricos de su propia liberación,
así como portadores de un lenguaje teológico que da cuenta de esa experiencia
de vida.
Conclusión
En suma, podemos decir que, luego de cuatro décadas de ardua batalla para
hacer valer su identidad eclesial y su compromiso de cambio social en el contexto
secular, la teología de la liberación ha permeado todas las instancias de la vida
eclesial y social en México.
Hoy es un fenómeno diferenciado según cada contexto local y cada actor
específico: mujeres, movimientos ciudadanos, migrantes, minoría sexuales,
pueblos indios, medios académicos, actores eclesiales; no como ideología
religiosa de la revolución socialista –según la caricatura que de ella hicieron
38
López Hernández, Teología india: antología.
39
Ayate. (Del náhuatl ayatl). 1. m. Méx. Tela rala de fibra de maguey, de palma, henequén o
algodón (Real Academia Española, “Diccionario de la lengua española”, RAE, http://lema.rae.
es/drae/?val=ayate (consultado el 12 de marzo de 2014).

sus detractores– sino como Iglesia servidora de las víctimas de los sistemas de
totalidad, en quienes las cristianas y los cristianos ven a Cristo crucificado y
resucitado como principio de un cambio de mundo.
Por eso, la teología de la liberación sigue dando frutos en México en
la hora incierta de la violencia extrema. Anuncia con su praxis y su reflexión
crítica la promesa cumplida de la bienaventuranza del Reinado de Dios para
177
mujeres y hombres que promueven la justicia y la paz para todas y todos. De
esta forma, se procura vivir el seguimiento de Cristo, siempre desde los pobres
y excluidos, como signo de consolación y esperanza para un mundo herido
que aguarda redención.
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A teologia da libertação no México:

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Como puede verse por las consideraciones preliminares expuestas, la historia de la

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la teología de la liberación de la primera generación fue preparada por el profesor Saranyana.

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164 Asimismo, es preciso señalar el papel de algunas revistas de teología y

la teología de la liberación en méxico carlos mendoza-álvarez, o.p.

La teología de la liberación en los centros

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Las redes ecuménicas

Los movimientos de derechos humanos y de víctimas

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En los primeros lustros del siglo XXI, la teología de la liberación en Mé­

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Las instituciones de teología católica

La teología de la liberación ante nuevos desafíos

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