HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA – Cátedra Marcos

Clase lunes 28 (de 19 a 21 hs.) y jueves 31 de octubre

Prof. Elena Díaz
El tratamiento aristotélico de la ousía

Segunda parte: ousía en Metafísica

Vamos a ingresar ahora en el tratamiento de la ousía sensible en Metafísica,

fundamentalmente en el Libro VII. En Metafísica Aristóteles profundiza y aborda desde una
perspectiva diferente el problema de la ousía que había tratado en los escritos lógicos. Su
respuesta acerca de lo que es primordialmente ousía es algo diferente (aunque no es
incompatible con lo que había planteado en Categorías), ya que sostiene que es la forma
inmanente, es decir la forma de este caballo o este hombre, retomando los ejemplos de
Categorías. Y niega que el universal, cualquiera de ellos, sea ousía, es decir no admite
especies y géneros como ousíai secundarias. Esta discrepancia ha llevado a los intérpretes a
plantear diferentes hipótesis respecto de la relación entre ambos tratados. Hay quienes
consideran que Categorías es un escrito temprano, mientras que otros sostienen que
independientemente del problema de la datación del escrito, lo que está en juego es una
diferencia de perspectiva. La diferencia entre ambos tratados no es un detalle menor, como
advertirán cuando cursen Historia de la Filosofía Medieval, pues cuando se prohíbe el
ejercicio de la filosofía pagana, a partir del año 529 d.C., los sabios se marchan a oriente
próximo junto con los libros de los filósofos antiguos, y los únicos textos de Aristóteles que
se conocen hasta el siglo XII son Categorías y De interpretatione, de modo que la polémica
de los universales se construye, hasta ese momento, en base a esos dos textos del Organon y
no sobre la concepción aristotélica de la forma y el universal en Metafísica.

En Categorías, más allá de los componentes ontológicos que destacamos en el tratado, el

interés está centrado en el sujeto de la predicación, y por lo tanto interesa establecer qué
cosas, por ser soporte de accidentes, pueden desempeñar esa función. En Metafísica, en
cambio, la pregunta es qué es lo que hace que una cosa sea lo que es, esto es, admitido ya
que este caballo es ousía, Aristóteles lleva la pregunta más allá e indaga qué es lo que hace
que este caballo sea una ousía y responde: su forma. Que se valga del término “eîdos” parece

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casi una provocación, ya que elige el mismo término que su maestro emplea para las Ideas
separadas, pero le otorga un sentido completamente nuevo, pues se trata de las formas
instanciadas en el ámbito sensible y, además, las que son propiamente eîdos son las que
corresponden a los seres vivos: plantas y animales, incluidos los humanos. La utilización del
término “eîdos” puede ser fuente de confusión para el lector moderno, que no sea lo
suficientemente cuidadoso en distinguir la noción platónica de la aristotélica, aunque en
Categorías Aristóteles mismo nos había advertido acerca de que muchas veces el mismo
nombre no remite a la misma realidad. Es decir que “eîdos” sería un término que puede
funcionar como homónimo, en tanto puede emplearse para designar realidades que poseen
distinta definición.

En el capítulo 1 de este libro VII de Metafísica, luego de sintetizar algunas de las

conclusiones a las que ya había arribado acerca de la relación entre la ousía y sus predicados,
aclara (en 1028a31-33) que primero (prôton) también se dice en muchos sentidos (el
pollachôs légetai que ya habían visto aparecer respecto de “ser”, tò ón y que es omnipresente
en los escritos aristotélicos). Los tres sentidos en los cuales se dice que algo es primero se
aplican a la ousía:

1) Prioridad lógica: la ousía es primera en cuanto al lógos, porque la definición de todos los
demás sentidos de ser la incluyen. La ousía puede expresarse en la definición si aludir a los
accidentes, pero la definición de todas las demás predicaciones remite a la ousía.

2) Prioridad gnoseológica: se conoce con mayor justeza cada cosa cuando se conoce qué es
que cuando solo se conocen sus predicados. Se advierte aquí claramente la influencia de la
búsqueda socrática de la definición, aunque Aristóteles no sostiene que uno se pueda saber
cómo es algo si no se sabe qué es y se puede definirlo, sino que el conocimiento de qué es
algo es mejor que el de sus propiedades.

3) Prioridad temporal: para explicar este tipo de prioridad Aristóteles sostiene que “ninguna
de las otras cosas que se predican es capaz de existencia separada, sino solamente ella”. Para
entender en qué sentido esta afirmación defiende la prioridad temporal de la ousía, Ross, en
su comentario al pasaje, interpreta que lo que está en juego aquí es que lo que puede existir
sin otras cosas, mientras que esas otras cosas no pueden existir sin él, tiene que existir antes

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que esas otras cosas. Esta anterioridad, sin embargo, más que temporal parece ontológica. Se
podría pensar también que el primer cambio que experimenta una ousía es la generación, y
todos los demás cambios son posteriores a este movimiento primero. Si no se genera una
ousía, no se darían posteriormente los demás cambios. Lo que ocurre es que la prioridad
temporal es una prioridad relativa, porque la ousía siempre tiene accidentes, y no hubo
ningún momento del tiempo en que no tuviera accidentes. Estoy simplificando un tema
bastante más complejo, nada menos que la relación ser y tiempo en Aristóteles. Si alguno
tiene algo de curiosidad al respecto, podría consultar un libro de Biblos que se llama
precisamente así, Ser y tiempo en Aristóteles, y que es la desgrabación de un seminario de
doctorado que dio hace unos años Enrico Berti, el gran estudioso italiano de Aristóteles, en
nuestro país.

Un pasaje de este capítulo 1 de Metafísica VII es el que explicita dos cuestiones que hemos
mencionado antes:

“Conque la cuestión que se está indagando desde antiguo y ahora y siempre, y que siempre
resulta aporética, qué es «lo que es», viene a identificarse con ésta: ¿qué es la entidad?”
(1028b2-4).

Aclaremos, en primer lugar, por la razón de esta identificación. En Metafísica IV 2,

Aristóteles sostiene que:

“la expresión 'algo que es' (tò ón) se dice en muchos sentidos (légetai pollachôs), pero en
relación con una sola cosa (pròs hén) y una sola naturaleza y no por mera homonimia, sino
que, al igual que 'sano' se dice en todos los casos en relación con la salud —de lo uno porque
la conserva, de lo otro porque la produce, de lo otro porque es signo de salud, de lo otro
porque ésta se da en ello”.

Después de afirmar la polisemia del ser, defiende que no se trata de una mera homonimia,
sino de otro tipo de relación, análoga a la que se da cuando se califica de sano a, por ejemplo,
una práctica sana, un alimento sano, un rostro sano, un cuerpo sano. En estos casos no se
trata de una mera homonimia, pero tampoco se trata de un género y sus especies. Todos estos
términos están relacionados con una única naturaleza, la salud, y esto es lo que Aristóteles

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está calificando aquí de “homonimia en relación a una sola cosa”, es decir “homonimia pròs
hén”. Esta unidad es la propia de todo aquello que está relacionado con otra instancia que
funciona como un polo de sentido que es de algún modo el soporte de todas las demás
predicaciones. Así como la salud lo hace en el ejemplo de las cosas sanas, la ousía lo hace
dentro de los sentidos de ser. Se trata de una unidad especial, propia de la relación de la ousía
con el resto de los sentidos de ser, que no se deja caracterizar ni como la relación de un género
con sus especies, ni la de un sujeto con sus accidentes (algunos de los sentidos de ser, por
ejemplo, no son accidentes de la ousía). La unidad de los sentidos de ser se verifica en tanto
todo lo que es, o bien es ousía, o bien se relaciona con ella. Es por esta razón que se puede
afirmar reducción del problema del ser al problema de la ousía. No se trata de que el único
sentido de ser sea la ousía ni de que los demás sentidos sean equivalentes a ella, sino de que
en todos los demás sentidos hay una referencia implícita a la ousía porque todos son en tanto
se relacionan con ella. No es lo mismo decir que el problema del ser se reduce al problema
de la ousía que decir, lo cual sería incorrecto, que los sentidos de ser se reducen a la ousía.

Además, en este texto aparece la afirmación de que el ser es siempre aporético, es decir, no
hay posibilidades de alcanzar respuestas finales, que cancelen el problema del ser. Esto no
quiere decir, desde luego, que se den vueltas al problema sin alcanzar avances, sino que toda
comprensión del problema del ser no tiene como objetivo su resolución, sino que conlleva la
profundización de la comprensión de su complejidad. Y darse cuenta de que un problema es
más complejo de lo que se pensaba antes es, por cierto, un progreso cognitivo.

En el capítulo 2, Aristóteles pasa revista a todos los candidatos que han sido sostenidos como
ousía por sus predecesores, lo cual es un rasgo de su método filosófico y científico: el llamado
método diaporemático, que tiene como primer paso establecer las aporías acerca del tema
indagado, y que ya vieron en Metafísica III, 1. Es decir que los candidatos del capítulo 2 no
son los que finalmente sostendrá Aristóteles, sino los que han sido propuestos por otros (más
allá de que luego coincida, como veremos, con algunos de ellos).

GRUPO 1: La lista es extensa, y son calificados como aquellos que parecen más evidentes:
los cuerpos naturales (animales, plantas y sus partes; fuego, agua, tierra y los demás

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elementos, además de los compuestos; el sol, la luna y los demás astros). Estas opiniones
serán examinadas por Aristóteles a lo largo del tratado:

“Ahora bien, hemos de examinar si son éstas las únicas entidades o hay también otras, o si
lo son sólo algunas de ellas, o también (algunas) de las otras, o si ninguna de ellas, pero sí
algunas otras.”

GRUPO 2: A esto se agrega otro grupo (que, sobreentendemos, parece menos evidente), que
incluye los límites geométricos de los cuerpos: superficie, línea, punto, incluso en mayor
medida que lo sólido, además las Ideas platónicas y los objetos matemáticos. Se trata de
cuestiones más abstractas, asociadas a los pitagóricos y Platón. Aristóteles parece estar
dividiendo las opiniones de sus predecesores entre aquellos que adoptaron entidades
sensibles y aquellos que optaron por entidades inteligibles.

Al finalizar el capítulo, ya tiene una serie de problemas acerca de la ousía para abordar en el
resto del Libro:

“Tras exponer primero esquemáticamente qué es la entidad, habremos de examinar, acerca

de estas doctrinas, qué afirmaciones son adecuadas o no adecuadas, y cuáles son las
entidades, y si hay algunas fuera de las sensibles o no las hay, y cuál es el modo de ser de
éstas, y si hay alguna entidad separada fuera de las sensibles, y por qué y cómo, o si no hay
ninguna.”

En los capítulos siguientes responde muchos de estos interrogantes, aunque la cuestión de la

existencia de una entidad separada de lo sensible, esto es, inteligible, es tema especial del
Libro XII, que verán más adelante.

Al llegar al capítulo 3 nos entramos con una sistematización de los posibles candidatos a ser
ousía:

1) esencia

2) universal

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3) género

4) sujeto

Vamos a ver cada uno de ellos por separado, viendo qué significa en cada caso y qué dice
Aristóteles acerca de la posibilidad de que sean ousía.

El primer rasgo del que se vale Aristóteles para caracterizar la entidad es el ser sujeto
(hypokeímenon). El término “hypokeímenon” suele ser traducido como sujeto o como
sustrato, en tanto puede aludir al sujeto de la predicación o bien al sustrato de inherencia de
propiedades. El sustrato es lo que subyace a través de los cambios. El sujeto es lo que no se
dice de otra cosa y todo lo demás se dice de él, tal como había aparecido como uno de los
rasgos de la ousía primera en Categorías. Pero el sujeto puede ser, a su vez, la materia, el
compuesto de materia y forma o la forma.

Sin embargo, la característica de ser sujeto se revela insuficiente a la hora de dar cuenta de
la ousía, puesto que si esto fuera el único criterio para caracterizar la entidad, la materia sería
la entidad primera, en tanto funciona como sustrato de todas las determinaciones. Veamos la
caracterización aristotélica de la materia en este capítulo:

“Llamo materia a la que, por sí misma, no cabe decir ni que es algo determinado, ni que es
de cierta cantidad, ni ninguna otra de las determinaciones por la que se delimita lo que es. Se
trata de algo de lo cual se predica cada una de éstas y cuyo ser es otro que el de cada una de
las cosas que se predican (las demás, en efecto, se predican de la entidad y ésta, a su vez, de
la materia), de modo que el (sujeto) último no es, por sí mismo, ni algo determinado ni de
cierta cantidad ni ninguna”.

Esta indeterminación propia de la materia, que es pura potencialidad, es la que vuelve al

criterio de sustrato insuficiente a la hora de caracterizar a la ousía. Es decir, sería un criterio
necesario pero no suficiente, puesto que uno de los rasgos distintivos de la ousía es la
determinación y la capacidad de existencia separada, y estos rasgos nos remiten al compuesto
de materia y forma, aquello que, con otra terminología, es calificado de ousía primera en
Categorías. Aclaro que en ese tratado lo hace con otra terminología, en tanto la distinción

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entre materia y forma no aparece en ese tratado del Organon. ¿En qué medida se puede
sostener que el compuesto de materia y forma es separado y determinado? Es, por cierto,
determinado porque se trata de un individuo concreto, distinguible de otros y con funciones
propias; es separado porque posee independencia ontológica, es decir, se mueve por sí
mismo. Este último rasgo lo diferencia del resto de los sentidos de ser, que requieren de la
existencia del compuesto para poder darse y por lo tanto no es posible afirmar de ellos que
se mueven por sí, sino por otro.

El término griego que se suele traducir por “separado” es “choristón” y se habrán dado cuenta
que posee un sentido diverso que el que asumía en Platón. Para él, las Ideas están separadas
porque pertenecen al plano inteligible, mientras que, para Aristóteles, la separación, como el
ser, “se dice en muchos sentidos”. Si se trata del sentido en que el individuo, compuesto de
materia y forma, es separado, alude a su independencia ontológica, puede moverse solo sin
estar en otra cosa, a diferencia del accidente, que no se mueve por sí mismo sino por otro. Si
se trata de la aplicación de “separado” a la forma, que para Aristóteles es inmanente al
individuo, la separación alude a la posibilidad de conceptualizarla, es decir de pensarla, lo
cual la diferencia de la materia, que no puede ser pensada sin la forma, en función de la
indeterminación que Aristóteles acaba de precisar como rasgo distintivo de la materia.

Luego de dejar sentada que la materia solo cumple con el requisito de ser sustrato y de
mostrar que el compuesto es más ousía que la materia en virtud de que, además de ser sustrato
es también determinado y separado, deja del lado el tratamiento del compuesto por ser, dice,
bien conocido y menos aporético que el sentido de sustrato que resta: la forma. Es decir que
el compuesto es ousía, pero lo que va a sostener cuando estudie la forma es que el compuesto
es ousía a causa de su forma inmanente, de modo que esta forma es más ousía que el
compuesto, en el sentido en que es lo que posibilita que el compuesto sea ousía. Esto no
significa, por cierto, que el compuesto no sea ousía, de modo que no está negando el planteo
de Categorías, sino profundizando el análisis.

Ahora bien, después de proponer la investigación del sentido en el cuál puede afirmarse que
la forma es ousía, elige, de los dos grupos que había identificado en el capítulo 2 (el que está
integrado por cosas sensibles, sus partes y elementos constituyentes y el que está conformado

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por objetos matemáticos y universales), dedicarse a las cosas sensibles, pues ellas son más
asequibles para nosotros que los universales. Para justificar esto, establece una distinción que
es una de las afirmaciones más importantes de la gnoseología aristotélica y que se encuentra
en varios pasajes:

“Es, desde luego, provechoso avanzar hacia lo más cognoscible, ya que el aprendizaje se
lleva a cabo, para todos, procediendo así: a través de las cosas menos cognoscibles por
naturaleza hacia las que son cognoscibles en mayor grado. Y esto es lo que hay que hacer: al
igual que, tratándose de las acciones, hay que conseguir que las cosas que son absolutamente
buenas lleguen a ser buenas para cada uno a partir de las que son buenas para cada uno, así
también habrá de conseguirse que las cosas cognoscibles por naturaleza lleguen a ser
cognoscibles para el individuo a partir de las que son más cognoscibles para él. Por lo demás,
las cosas que son cognoscibles y primeras para cada uno son, a menudo, escasamente
cognoscibles (por naturaleza), y poco o nada hay en ellas de «lo que es». No obstante, ha de
intentarse llegar a conocer las cosas totalmente cognoscibles a partir de las que son
escasamente cognoscibles, pero cognoscibles para uno, avanzando a través de éstas, como
queda dicho.”

Aquí distingue entre dos tipos de instancias:

1) las que son más cognoscibles para nosotros, pero son menos cognoscibles en sí mismas
(en general, accesibles a la percepción pero no al intelecto).

2) las que son menos cognoscibles para nosotros, pero más cognoscibles en sí mismas y por
naturaleza (en general, accesibles al intelecto, pero no a la percepción.

El camino del conocimiento, para Aristóteles, comienza siempre con los objetos señalados
en 1), y a partir de allí busca remontarse a 2). Lo más cognoscible para nosotros es aquello
que puede ser aprehendido por la percepción y lo que depende inmediatamente de ella.
Aristóteles no es innatista, de modo que todos los conocimientos, para él, comienzan con la
percepción. Pero si bien es cierto que comienzan con la percepción, no se agotan en ella. La
percepción nos ofrece un todo, es decir, nos permite constituir un objeto como tal: un caballo,
pero sin distinciones sutiles ni conocimiento de su causa. En Metafísica I 1 sostiene que nos

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permite conocer que el fuego quema, pero no por qué quema. Lo más cognoscible en sí
mismo remite aquí a las causas de las entidades sensibles, ya sea su causa primera formal, la
que hace que sea lo que es, es decir, su esencia, o bien a la causalidad del primer motor
inmóvil. Así aparece en un texto que ustedes tienen en la antología, Metafísica I 2, 982b:

“Ahora bien, cognoscibles en grado sumo son los primeros principios y las causas (pues por
éstos y a partir de éstos se conoce lo demás, pero no ellos por medio de lo que está debajo
<de ellos>).”

Aquí aparece afirmado que lo más cognoscible por sí son los primeros principios y causas,
porque son los que otorgan inteligibilidad al resto de las cosas, pero que esos principios y
causas no son lo más cognoscible para nosotros sino, por el contrario, lo más difícil de
adquirir.

El conocimiento de la causa lleva a entender por qué las cosas se dan de un modo y no de
otro. Al principio de la investigación, el filósofo se asombra de lo que se le presenta, pero al
dar con la causa se asombraría de que no se diera de ese modo. Seguimos con Metafísica I 2:

“La posesión de esta ciencia ha de cambiarnos, en cierto sentido, a la actitud contraria (de la
que corresponde) al estado inicial de las investigaciones. Y es que, como decíamos, todos
comienzan maravillándose de que las cosas sucedan como suceden: así ocurre, por ejemplo,
en relación con los autómatas de los teatros de marionetas [eso les pasa a los que no han visto
la causa], o en relación con las revoluciones del sol, o con la inconmensurabilidad de la
diagonal (a todos, en efecto, maravilla [a los que no han visto la causa] que algo no pueda
medirse ni con la más pequeña de las medidas). Es preciso, sin embargo, que se imponga la
actitud contraria y que es la mejor, según el refrán, como ocurre incluso en estos casos, una
vez que se ha aprendido: nada, desde luego, maravillaría tanto a un geómetra como que la
diagonal resultara conmensurable.”

Se dan cuenta que si bien se trata de remontarse de un objeto a otro, lo más cognoscible por
sí es aquello que permite dar cuenta de lo más cognoscible para nosotros, sin negarlo ni
degradarlo, sino fundamentándolo.

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Vayamos ahora al capítulo 16 de este mismo Libro VII, en el cual Aristóteles rechaza algunos
de los candidatos propuestos en el capítulo 2. En este capítulo emplea una característica muy
importante de la ousía, el ser una unidad intrínseca, para responder a algunas propuestas de
ousía de sus predecesores compiladas por él en el capítulo 2: las partes de animales y plantas
y los cuatro elementos. Todos estos no pueden ser ousía porque carecen de una unidad central
que posibilite la unidad de función, a diferencia de las plantas y los animales. Son
potencialidades, en tanto no conformen parte de una unidad que los actualice, otorgándoles
su función. No son separados, es decir, no subsisten por sí mismos, separados del todo no
son capaces de desempeñar su función específica. En el caso de los cuatro elementos físicos:
fuego, tierra, aire y agua, con los constituyentes de las cosas, pero las propiedades de las
cosas que constituyen no dependen solo de ellos, sino de las que corresponden a la forma.
No es posible explicar las funciones que un hombre es capaz de realizar aludiendo a la
combinación de los cuatro elementos que dan lugar a sus huesos y carne.

El mismo criterio de unidad intrínseca le sirve para mostrar que el universal no es ousía, en
tanto es solamente una unidad sobre una multiplicidad. Además de esto, por cierto, para
Aristóteles el universal no existe separado de las cosas sensibles. Universales como la unidad
y el ser no podrían ser ousía, ni ninguna de las Ideas platónicas. En este capítulo, al criticar
estas Ideas, reconoce en qué podrían haber acertado quienes las han propuesto y en qué radica
su error:

“Sin embargo, los que afirman <que> las Formas <existen de este modo>, en cierto sentido
tienen razón al separarlas, si es que son entidades, pero en cierto sentido no tienen razón, ya
que denominan “Forma” a lo uno que abarca una multiplicidad. Y la causa está en que no
son capaces de aclarar qué son tales entidades incorruptibles aparte de las singulares y
sensibles. Desde luego, las hacen idénticas específicamente a las corruptibles (pues éstas las
conocemos), Hombre Mismo y Caballo Mismo, limitándose a añadir a las sensibles la
expresión 'Mismo'.”

Es un pasaje muy rico, donde podemos señalar varias cuestiones interesantes.

En primer lugar, cabe señalar que Aristóteles está sosteniendo que el error de los
platónicos no consistió en postular la existencia de ousíai eternas incorruptibles, ya que para

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él los astros son ousíai de este tipo, sino en haberlas propuesto a partir de la duplicación de
las entidades sensibles, añadiendo “mismo”. La expresión que usa es que, además de existir
un hombre (ánthropon), Platón propone la existencia de un hombre mismo (autoánthropon,
1040b33). Para quienes han estudiado la teoría platónica de las Ideas, esto no se revela, sin
duda, como un buen modo de entender las razones de su postulación. Aristóteles suele insistir
en discutir sobre el tipo de entidades que para él son ousía en grado sumo, es decir, las
entidades naturales, mientras que sabemos que para Platón eran las más problemáticas.
Justamente, Platón propone Ideas de las cualidades como grande, justo que, para él, no son
sensibles, mientras que Aristóteles entiende que Platón partió de las cosas sensibles y se
limitó a proponer una entidad por sí que daría cuenta, de un modo que no se sabe cuál
(también la participación es objeto de crítica), del ser de la entidad sensible.

A la vez, en este pasaje deja abierta la puerta para la postulación de alguna ousía que
no se observe de ningún modo, ni sea extrapolada a partir de alguna cualidad sensible (el
primer motor inmóvil, tratado en el Libro XII). Es esta suerte de extrapolación, decíamos, la
que Aristóteles encuentra en la postulación de Ideas por parte de Platón. Ustedes saben que
se puede sostener que esta no es una buena manera de entender por qué Platón propuso las
Ideas, pero es el modo en el que lo entendió Aristóteles, quien no estaba haciendo una
exégesis del pensamiento platónico, sino buscando dar respuesta a sus propios problemas.

A la hora de criticar que el género y el universal puedan ser ousía, enumera características
muy importantes de ella:

“la entidad de lo que es uno es una, y las cosas cuya entidad es numéricamente una son algo
numéricamente uno” (1040b17),

es decir que la ousía posee una unidad que no puede estar dispersa, sino que es
numéricamente una en cada individuo, y no una sola para todos los individuos. Aclara un
poco más adelante (alrededor de la línea 25):

“la entidad no se da en ninguna otra cosa que en sí misma, y en aquello que la tiene y de lo
cual es entidad”,

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con lo cual niega que la ousía pueda darse el algo diferente de aquello que determina y hace
que sea lo que es.

La ousía es también específicamente una, porque si bien se da de modo numérico en cada

individuo, es la misma en todos ellos y esta es la base sobre la cual Aristóteles sostiene que
es eterna. Hay que tener en cuenta que esta eternidad de la ousía se da porque siempre, para
Aristóteles, existen individuos de la misma especie, pero no porque exista un individuo eterno
sensible en el ámbito sublunar (ya podemos adelantar que sí existen ousíai eternas sensibles
en el ámbito supralunar). Lo que es eterno es la forma y no los individuos, aunque, vale la
pena insistir, ninguna forma subsiste sola, en la región sublunar, separada de la materia. Por
otra parte, esta característica de eternidad impide sostener que los artefactos sean ousía en
modo pleno, pues su forma no es eterna en tanto no se transmite de un individuo a otro por
medio del proceso de generación, que garantiza la conservación de la misma forma.

Reflexionemos un momento sobre el problema de los artefactos, en qué sentido pueden ser
considerados ousía y en qué sentido no. En Física II Aristóteles afirma que el arte imita a la
naturaleza, en el sentido de que el artesano imprime una forma en una materia apropiada para
un determinado fin, lo cual torna al artefacto capaz de realizar una función. El artefacto, sin
embargo, carece de la unidad intrínseca propia de un ser natural, puede asemejarse a ella pero
no logra completamente la unidad orgánica. Además, en el caso de la generación, se transmite
una forma que es específicamente idéntica (“hombre engendra a hombre”, dice Aristóteles),
lo cual es diferente en el caso del artesano. Por eso es posible sostener que el artefacto es
ousía, pero sólo de un modo derivado, en tanto es el resultado de una imitación realizada por
el artesano. Se dan cuenta que no estamos en presencia del concepto platónico de imitación,
porque no se trata de la relación modelo copia entre una cosa sensible y una Idea, sino de una
imitación del modo de proceder general de la naturaleza. No es un tema exento de polémica,
sin embargo, y está abierto a debate por parte de los intérpretes, pero para interpretar a
Aristóteles no hay que olvidar nunca cómo privilegia el tratamiento de las sustancias
naturales, en las que encuentra el principio de movimiento por sí.

Los seres vivos están sujetos al devenir y, a diferencia de lo que ocurre en la región
supralunar, son corruptibles. Pero su ser no se agota en la corrupción del individuo, pues la

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forma que los hace ser lo que son es, afirma Aristóteles en este Libro de Metafísica, eterna.
Los individuos perecen, pero poseen la capacidad de dejar tras de sí a otro individuo de la
misma especie, lo cual lleva a la eternidad de la forma, no porque exista en otro ámbito no
sujeto a corrupción, sino porque siempre, para Aristóteles, han existido individuos de cada
especie y siempre seguirán existiendo. Aquí pueden ver la diferencia más importante con la
biología actual, que reposa sobre el concepto de origen darwiniano de la variación de las
especies. Esta diferencia con Darwin no opaca en nada el valor de la biología aristotélica,
escuchen lo que afirma el propio Darwin:

“Linneo y Cuvier han sido mis dos dioses, aunque de formas muy diferentes, pero ellos
fueron meros colegiales comparados con el viejo Aristóteles” (citado por Ross 1923:122 y
Guthrie 1981, vol. VI: 106, donde pueden encontrarse abundantes referencias sobre la
admiración de que fue objeto por otros biólogos).

Una de las razones de tal admiración podría encontrarse en la dedicación de Aristóteles a los
estudios biológicos, preocupados sobre todo por explicar el cambio de los seres vivos. Como
ejemplo, hizo un detallado estudio sobre el desarrollo del embrión de pollo basado en
cuidadosas observaciones. Sus conclusiones acerca de ello no sólo son compatibles sino que
están en la base de sus afirmaciones metafísicas, en tanto el embrión de pollo tiene un
principio de movimiento interno que lo lleva a la actualización de su forma, si no ocurren
impedimentos externos, y eso sería muestra de su prioridad respecto de otras instancias. Es
la forma, además, la que está funcionando como estructuración interna que tiende, por sí
misma, a esa actualización; forma que le fue transmitida al animal por su padre. Espero que
estén advirtiendo la articulación y vinculación fuerte entre biología, física y metafísica
respecto del concepto de ousía.

Estamos entonces preparados para la lectura del capítulo 17, donde Aristóteles sostiene que
la forma cumple con todas las propiedades señaladas hasta ahora, en tanto se trata de la forma
del compuesto, la que lo constituye y le permite realizar sus funciones.

Al comienzo del capítulo, Aristóteles sostiene que tomará otro punto de partida. Hasta aquí,
de los cuatro candidatos a ser ousía propuestos al comienzo (1028b33), discutió el sustrato,
y mostró que la materia no puede ser sustancia (capítulo 3). Luego, en capítulos que no hemos

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leído juntos (capítulos 4-12) trató la esencia y su relación con la definición, para mostrar a
continuación que el universal (junto con el género) no puede ser ousía (capítulos 13-16). El
nuevo punto de partida que toma ahora es tomar el aspecto causal de la ousía, es decir que lo
que es tal tiene que ser causa de que algo sea lo que es.

La forma, aclara Aristóteles en este capítulo, es lo que posibilita que algo sea lo que es, es
decir, es lo que constituye su esencia. Aquí es necesario detenerse para hacer algunas
aclaraciones terminológicas. El término “esencia” es el que se suele usar para traducir la
expresión griega “tò ti en eînai”, que sería, lo más literalmente posible, “lo que era ser esto”,
con lo cual se entiende por qué se eligió algo diferente (en la traducción de Zucchi, la de
editorial Sudamericana, aparece “lo que es ser esto”). La expresión tò ti en eînai aparece en
otros tratados aristotélicos para expresar qué constituye el ser de alguna cosa, por ejemplo,
qué constituye el ser para la sangre, es decir, qué es eso que hace que la sangre sea lo que es.
Boecio, al traducir Categorías y De interpretatione al latín, forja el concepto de essentia, un
neologismo, tomando el verbo ser y la terminación –entia usada para formar sustantivos. Es
como si dijéramos en español la “seridad”. Lo importante es ver que Aristóteles entiende que
la esencia de algo es intrínseco a la cosa y la constituye, y es causa primera de su ser, más
allá de las distinciones terminológicas. La esencia de una cosa no se define, entonces, a partir
de los elementos que componen al compuesto, si por su materia, sino por la forma que
configura a la materia y hace del compuesto un ser determinado, capaz de realizar un conjunto
de funciones propias:

“Y puesto que la existencia <de la cosa> debe conocerse y darse, es evidente que se pregunta
acerca de la materia por qué es <tal cosa>. Por ejemplo, “¿por qué estos materiales son una
casa?”: porque en ellos se da la esencia de casa. Y “esto -o bien, este cuerpo que tiene esto-
es un hombre”. Por consiguiente, se pregunta por la causa de la materia (que no es otra que
la forma), causa por la que aquélla es algo. Y ésta es, por su parte, la entidad.” (1041b5ss.)

Retomemos las características de la ousía señaladas en este Libro VII:

1) Sustrato: la ousía es sustrato de inherencia de las propiedades y ella misma no se da en

otra cosa. Es un rasgo que había aparecido ya en Categorías y que implica ser sujeto de
predicación y ser sustrato de inherencia de propiedades (“no se dice ni está en otra cosa”).

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La ousía es lo que permanece a través de los cambios. Ya saben, porque es el tema especial
del curso y está esperado que sea tema de discusión en las comisiones de trabajos prácticos,
que el único caso especial en el cual la ousía no permanece como sustrato del cambio es el
cambio sustancial. En este tipo de cambio, sin embargo, la ousía como forma cumple un rol
fundamental, porque se trata, en el caso de las entidades naturales, de la transmisión de la
forma del padre al hijo (Aristóteles entiende que la forma es aportada sólo por el padre; la
madre aportaría la materia). En este tipo de cambio se entiende por qué la forma es
numéricamente diferente (una es la del padre y otra es la del hijo), pero específicamente una
(porque lo que se transmite es la forma de la especie que, para Aristóteles, es invariable).

2) Separación: la ousía posee independencia ontológica, es decir es capaz de moverse por

sí, a diferencia de los otros sentidos de ser que dependen de la ousía para moverse y requieren
de ella para poder ser. Respecto de la forma, la forma es separada porque es lo que hace que
el compuesto pueda moverse y también porque puede pensarse, a diferencia de la materia.
Pero de ningún modo puede afirmarse que en la región sublunar existan formas efectivamente
separadas, en la realidad, de la materia.

3) Determinación: la ousía es algo definido, lo que hemos visto antes en Categorías como
un tóde ti, es decir, algo determinado aquí y ahora. En el caso de la ousía sensible corruptible,
que es la que es objeto de estudio en este libro de Metafísica, se trata de algo que supone
espacio y tiempo y que puede ser señalado. Es “este caballo que está aquí”, y más
precisamente, “la forma que hace que este caballo que está aquí sea un caballo”. La forma es
más ousía que el compuesto porque es más determinada, en tanto el compuesto está integrado
tanto por la forma, determinada, como por la materia, que es indeterminada, pura
potencialidad.

4) Unidad intrínseca: este es uno de los rasgos más importantes de la ousía, el constituir
una unidad de función. Aristóteles está pensando en la unidad orgánica, en la cual las partes
tienen su función en tanto pertenecen a un todo organizado. Este rasgo es lo que permite
entender que ni las partes de los animales ni el universal sean ousía. La unidad orgánica se
caracteriza por ser más que la suma de sus partes, en el caso de los organismos vivientes el
todo es siempre más que la suma de las partes.

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5) Acto (enérgeia): la ousía, a diferencia de las partes de los animales y plantas y sus
elementos materiales, es en acto, pues solo al ser algo en acto, un caballo, es ousía, y no su
materia ni una entidad incapaz de realizar su función. Las funciones serían las propias de
cada especie, si bien hay algo común a todos los seres vivos, en tanto su fin es la realización
plena de su forma al alcanzar la madurez y ser capaz de reproducirse. Por otro lado, un caballo
pintado o una estatua de un caballo, así como un caballo muerto, serían sólo ousía por
homonimia, es decir, poseen el mismo nombre que el caballo pero su definición es diferente.
Además, el caballo pintado o muerto se dice caballo solo respecto del caballo vivo.

El capítulo 17 concluye aclarando de qué modo la ousía es causa primera del ser de
cada cosa:

“Puesto que lo que es compuesto de algo de tal modo que el todo constituye una unidad, no
como un montón, sino como una sílaba, y la sílaba no es, sin más, las letras -”b” y “a” no es
lo mismo que “ba”-, y tampoco la carne es, sin más, fuego y tierra (cuando se produce su
descomposición hay algo que no permanece, en el ejemplo, la carne y la sílaba, pero las letras
permanecen, así como el fuego y la tierra); la sílaba es, ciertamente, algo, no es sólo las letras,
la vocal y la consonante, sino además algo distinto.” La sílaba no es la sumatoria de las letras,
sino algo diferente, pues si fuera solo la sumatoria de las partes sería lo mismo “ba” y “ab”.
La carne tampoco se reduce al fuego y la tierra que la constituye, en tanto fuego y tierra son
constituyentes de otras entidades, de modo que lo que hace que la carne sea lo que es debe
ser, concluye, “algo distinto”. La tierra y el fuego son carne sólo en potencia, así como son
también, en potencia, otras cosas diferentes de la carne.

Y agrega: “Ahora bien, puesto que “ese algo distinto” ha de ser necesariamente o un elemento
o algo compuesto de elementos, si es elemento, valdrá de nuevo el mismo razonamiento (en
efecto, la carne estará compuesta de ese algo y de fuego y tierra), y, además, de otro algo,
con que se cae en un proceso infinito): si, por el contrario, es compuesto de elementos,
evidentemente no constará de uno solo (si así fuera se identificaría con él), sino de varios, de
modo que acerca de él repetiremos el mismo razonamiento que acerca de la carne o la sílaba.
Parecería, pues, que se trata de algo, y que no es un elemento, y que es la causa de que esto
sea carne y esto sea una sílaba, y lo mismo en los demás casos. Pues bien, esto es la entidad

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de cada cosa (ya que esto es la causa primera de su ser). Y puesto que algunas cosas no son
entidades y, por su parte, las que son entidades están constituidas según la naturaleza y por
naturaleza, parecería que la entidad es esta naturaleza que no es elemento, sino principio.
Elemento, es, por su parte, aquello en que la cosa se descompone y que es inmanente en ella
como materia, por ejemplo, de la sílaba, la “a” y la “b”.

No se trata, desde luego, de que la sílaba sea una ousía, sino de una analogía entre los
componentes de una sílaba y lo que hace que una sílaba sea lo que es, y los componentes de
una ousía y lo que hace que ella sea, precisamente, eso. Una ousía está integrada por
diferentes elementos, pero posee un principio de organización interna que no puede ser
reducido a los elementos. Por otro lado, si la ousía fuera universal, no podría sea la causa de
la organización interna de los elementos. Tengan en cuenta que esto último, que constituye
una crítica a la teoría platónica, presenta un carácter algo sesgado porque Platón no parece
haber querido dar cuenta de lo que Aristóteles le reprocha no poder explicar: qué es lo que
hace que un caballo sea un caballo. Lo cual deja abiertas, de todos modos, dos cuestiones,
cómo explicar que las Ideas sean causas de las propiedades y qué es lo que explica, si es que
la teoría de las Ideas no lo hace, la esencia de este caballo y los movimientos que es capaz de
realizar, y que suponen relaciones claras con otros tipos de movimiento del cosmos.

Por último, un breve comentario sobre las diferencias entre Categorías y Metafísica
respecto del tratamiento de la ousía, complementando algo que hemos comentado antes. Las
diferencias, recuerdan, son, fundamentalmente, dos:

1) en Categorías lo que es ousía en sentido prioritario es el individuo, mientras que en

Metafísica lo es la forma inmanente que los individuos poseen (el compuesto de materia y
forma también es identificado como ousía en Metafísica, pero en menor grado que la forma).
Respecto de esto hay que tener en cuenta que en Categorías no aparece la distinción entre
materia y forma.

2) en Categorías la especie y el género correspondientes de las ousíai primeras son ousíai

secundarias, mientras que en Metafísica se niega que el universal y el género sean ousía. En
Metafísica queda claro que lo que tiene en mente cuando discute el universal son las ideas

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platónicas, pero de todos modos ningún tipo de universal cumple con todos los requisitos que
ese texto requiere para la ousía.

Algunos autores explican la divergencia entre ambos tratados, señalando que Categorías es
un texto temprano y Metafísica representaría una etapa más madura del desarrollo del
pensamiento aristotélico. Esta hipótesis supone una tesis propuesta por Jaeger, quien en su
Aristóteles (allá por 1923) defiende una posición evolucionista del pensamiento aristotélico,
adoptando una estrategia análoga a la que se había adoptado con la lectura de los diálogos
platónicos. Según este autor, en su juventud Aristóteles había compartido algunas
afirmaciones básicas del platonismo de las que se fue apartando posteriormente para derivar
en posturas más empiristas. Algunos estudios actuales, sin embargo, sostienen que es posible
encontrar severas críticas a la teoría de las Ideas en su juventud y tesis más afines al
platonismo en su vejez, de modo que se oponen a la tesis evolucionista. Reale, por ejemplo,
lo hace en uno de los textos que recomendamos en el programa de la materia, Guía de lectura
de la metafísica de Aristóteles. Más allá de que los autores posteriores no siempre aceptan el
sentido en el cual Jaeger propone esta evolución, es frecuente encontrar explicaciones
evolucionistas como la que acabo de mencionar. Aludí antes a un modo alternativo de
explicar la diferencia, a partir de la divergencia de perspectivas, lógica en un caso y
metafísica en otro, en ambos tratados. Desde este punto de vista, sendas estrategias se
complementan y se hace innecesario aludir a un cambio de opinión de Aristóteles. Es la
estrategia hermenéutica de la que nos hemos servido en estas dos clases para explicar la
diferencia. No es el único modo de leerlo, pero al menos nos permitió otorgarle inteligibilidad
al texto, sin la introducción de excesivas hipótesis adicionales.
Esto ha sido una introducción al problema del ser en Aristóteles, a través de las principales
aporías en torno a la definición de ousía. Queda mucho camino por recorrer, por fuera de lo
exigible en un curso de primer año de la carrera como el nuestro. Espero que sirva de base
para completar lecturas posteriores.

Y, cómo no, una última advertencia. A lo largo de este resumen de la clase fuimos citando el
texto aristotélico e integrándolo en una explicación plausible. Cercenamos algunas
cuestiones en función del tiempo y los ritmos de la clase. Por esto, nada reemplaza la lectura

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integral del texto original. Se pierde mucho cuando se estudian sólo las colecciones de citas
usadas para ilustrar cuestiones en la clase. En este sentido, esto puede convertirse en un
impedimento para la comprensión, en vez de una ayuda. Al intentar sistematizar, o solucionar
algunos problemas de lectura, podemos impedir que adviertan lo problemático del texto, y
su riqueza, y se pierdan el formidable ejercicio filosófico de interpretar a Aristóteles.

La bibliografía fue consignada en la ficha anterior (ousía en Categorías)

Material didáctico de circulación interna de Historia de la filosofía antigua, Facultad de

Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires.

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