¿Qué es la bioética, cuáles son sus presupuesto, qué modelo de ser

humano rige los criterios bioéticos, cómo encontrar puentes para el

diálogo entre ética, biología, técnica…? En esta obra, el autor nos
introduce en las claves esenciales de una bioética que, más allá de
criterios morales particulares de unos u otros colectivos, pueda ser
asumida racional y científicamente por todos los implicados en la
aventura más fabulosa del ser humano: el vivir, y el vivir no de
cualquier modo, sino el vivir-bien biológica, psicológica, y
socialmente. En una época de la humanidad donde los avances
científicos sobre el ser humano abren cauces inimaginables hasta
hace muy poco, todos estamos invitados, y aun obligados, a
sentarnos a la mesa de un diálogo que ilumine los criterios que
hagan que el la vida del ser humano sea, siempre y por encima de
todo, una vida digna y —en el mejor sentido de la palabra— buena.
El libro se revaloriza con el espléndido prólogo de Victoria Camps,
que constituye en sí mismo un pequeño pero muy profundo
planteamiento del sentido y la epistemología de la ciencia bioética.
 Ludwig Schmidt H.

Diálogo bioético
Biodike: Hacia una Bioetica del siglo XXI 1
— prólogo de Victoria Camps —

ePUB r1.1
Mowgli 31.10.13
Título original: Diálogo bioético
Ludwig Schmidt H., 2008
Retoque de portada: Orhi

Editor digital: Mowgli

ePub base r1.0
 Agradecimiento
La presente publicación de estas separatas ha sido un sueño anhelado
desde hace mucho tiempo. Hoy le doy gracias a Dios por permitir que esta
aspiración tuviese tan grata acogida con Ediciones San Pablo, quienes con
su carisma y ante la necesidad de llevar a la sociedad este diálogo sobre la
vida, publica y difunde a todos ustedes, estos textos.
Agradezco a los doctores Victoria Camps, Francisco Javier León
Correa (Chile), José Ramón Amor Pan (España), Juan Camilo Salas
(Panamá), Sergio Cecchetto (Argentina), Oswaldo Chaves (Ecuador),
Fabio Garzón (Colombia), Marta Cantavella (Venezuela) y a la Junta
directiva del CENABI, y muchos otros colegas de iberoamérica, por su
apoyo y estímulo para la presente obra.
 Presentación de la colección
La primera separata de la Colección Biodiké: Hacia una Bioética del siglo
XXI: Diálogo bioético es prologada por la Ilustrísima Dra. Victoria Camps,
a quien otrora le pidiese me dedicara unas palabras para esta iniciativa.
Posteriormente, se hace una aproximación a lo que es bioética o cómo
ha sido comprendido su desarrollo en estas últimas décadas y su aporte al
corpus del conocimiento humano.
Es nuestro más alto deseo, entonces, que esta colección de separatas de
bioética permitan introducir más rigor y más sentido común en las
discusiones sobre bioética. La colección persigue despejar caminos para el
diálogo bioético, labor que requiere del incremento de la heurística sobre
los asuntos propios del desarrollo biotecnológico, si logramos erradicar
malentendidos (conceptuales, metodológicos, ideológicos y culturales),
entonces el consejo editorial se sentirá satisfecho de haber aportado algo a
la elucidación de los posibles destinos que nos aguardan en esta nuestra
cultura tecnológica del siglo XXI.
La portada de este número presenta la torre de Babel y es propicia para
ilustrar la complejidad de este diálogo en la actualidad[1], sobre todo en una
interdisciplina como la bioética, ante la imposición de la mentalidad técnica
en la práctica ética, particularmente en lo que concierne a la vida humana.
Por otro lado, esta mitológica estructura del ingenio humano y relato
yahvista (Gén 1,1-9), explica el origen de la diversidad de los pueblos y de
las lenguas. Esta Torre, a su vez, es la expresión del endurecimiento entre el
discurso humanístico y científico, en cuanto es percibida como una forma
de homologar o dispersar más la conceptualización de la vida, del ser
humano, la naturaleza y la ciencia. Su reflexión puede llevar a un intento de
retorno a la ley natural, lo que en cierta forma, permitiría fecundar mejor su
percepción, comprensión y promoción del diálogo entre el ser humano en
su finitud deseante y el porvenir de lo humano.
El nombre «biodiké», palabra compuesta por el término «bios» (vida), y
el término «diké» (del griego que, como dikaiosiné, generalmente, se
traduce por «justicia»). Originariamente este último término significaba
camino o senda, aunque pronto se usó para designar a la diosa de la
justicia[2]. Platón concibe la justicia en la polis como el ocupar cada
individuo el lugar que le corresponde. Su contrario es la adikía. Para
Aristóteles es una proporción. Y distingue entre justicia distributiva
(división adecuada de los bienes, honores, etc.) y la justicia correctiva
(Ética a Nicómaco, V, 4, 1130b-1131a). Para los epicúreos es una de las
cuatro virtudes cardinales, cuyo fundamento es la naturaleza misma.
Diké es el término que usa Platón en la República cuando habla de la
justicia. Se entiende que el hombre justo (dikaios) es aquel que se encarga
de lo que le es propio encargarse y lo hace de la manera que le corresponde
hacerlo, pues adapta su comportamiento al orden social y cumple por igual
con sus obligaciones hacia los dioses y las demás personas.
Diké es una implacable enemiga de la violencia. Como diosa de la
justicia divina le corresponde examinar todas las sentencias de su padre
Zeus, proteger las empresas nobles de los hombres y perseguir a los malos
para imponerles castigo. Se le representa empuñando una balanza, donde se
pesan las acciones de los dioses y de los hombres. Cuenta el poeta Hesíodo,
que Zeus sentaba a su diestra a Diké para que observara el comportamiento
de los hombres. Ella encarnaba el derecho y el debido proceso ante todos
los sujetos de una litis, pues el demandante exigía diké para que su
pretensión sea atendida. El juez, por su parte, resolvía de acuerdo a la diké,
mientras que el demandado recibía la acción de la diké al ser condenado o
absuelto.
De esta manera, la misión del Diccionario Enciclopédico significará un
camino que busca la protección y salvaguarda de la vida, constituyéndose
en el medio promotor del comportamiento justo de los hombres con
respecto a la vida.
 Prólogo
Aunque el primero en usar el término «bioética» fue un cancerólogo, Van
Rensselaer Potter, lo cierto es que el desarrollo de dicha disciplina se debe
mayormente a los filósofos, o a los teólogos. Los primeros pasos, hay que
reconocerlo, los dio la teología. El primer instituto de bioética de alcance
internacional fue el Kennedy Institute, de la Georgetown University,
gestionada por padres jesuitas. Al plantearse la bioética cuestiones que
afectan al origen y fin de la vida, las religiones —o, mejor, las iglesias—, y
en especial aquellas con más doctrina, se apresuraron a dar respuestas a las
preguntas suscitadas por el desarrollo biotecnológico. Pero no es mi
intención entrar ahora en el debate sobre la laicidad o no del discurso
bioético, si bien dicha cuestión tendrá que aparecer de algún modo a lo
largo de estas páginas. Lo que quiero preguntarme en concreto es qué
función han de desempeñar los filósofos —como teóricos especulativos—
en dicho discurso teniendo en cuenta la vocación metafísica intrínseca a la
filosofía occidental. Desde Aristóteles hasta Kant, por lo menos y con pocas
excepciones, la filosofía se ha entendido a sí misma como «filosofía
primera». Buscar y hallar la razón o el fundamento último de los aspectos
más enigmáticos de la realidad ha sido su cometido más específico. La
filosofía, incluso hoy, en tiempos ya postmodernos, renuncia con
dificultades y reticencias al anhelo fundamentalista. Y me atrevería a decir
que esa es también la función que nos asignan a los filósofos los médicos,
biólogos o científicos en general que andan en busca de respuestas a sus
interrogantes más perentorias, o que no aciertan a fundamentar
satisfactoriamente sus decisiones. ¿Qué hacer y por qué decidir lo que
decidimos ante las innovaciones biotecnológicas? No sólo piden ayuda para
la toma de decisiones concretas, sino que, como es lógico, demandan
propuestas avaladas con razones, argumentadas, que, de algún modo,
«demuestren» la verdad o corrección de las mismas. No importa que el
ideal de verdad haya desaparecido de los tratados filosóficos más actuales,
no importa que se acepten, a estas alturas, modelos distintos y más bien
«débiles» de racionalidad, ni que empiece a cuestionarse incluso la severa
separación entre ciencia y filosofía. Para el imaginario profano, el filósofo
sigue siendo una especie de sabio que debe aportar su saber y aplicarlo a
cuestiones que escapan a la especialización de cualquier disciplina. ¿Cómo
responder a tales expectativas? ¿Debemos, como filósofos, satisfacerlas?
Afirmaba Stephen Toulmin, en un conocido artículo[3], que la filosofía
debe a la medicina su supervivencia como tal. La medicina ha salvado la
vida de los filósofos. Por lo menos, las miradas se han vuelto hacia el tipo
de especialista al que no parecen arredrar las preguntas más fundamentales,
esas preguntas sin respuesta que Wittgenstein señaló como la prueba
fehaciente de que la filosofía había fallecido si se empeñaba en contestarlas,
puesto que no eran más que pseudopreguntas. Por otro lado, y como había
visto con perspicacia Kant, plantearse problemas aún sin la esperanza de
obtener respuestas es lo más característico del pensar filosófico: la razón
humana tiende a plantearse cuestiones que no puede resolver. Un sino
inevitable que mantiene en vida e incluso con una notable buena salud a la
filosofía, pese a las fatales predicciones a que la sometieron los positivistas.
Las preguntas están ahí, más acuciantes e incisivas que nunca. Se hacen eco
de ellas no sólo los departamentos universitarios, sino las administraciones
y la opinión pública en general. ¿Cómo debemos abordarlas los filósofos?
¿Cuál es el papel de la filosofía, y más concretamente, de la filosofía moral
ante la situación?
Mi propuesta en estas páginas es abogar por una bioética sin metafísica.
Lo cual no significa que, a falta de metafísica, la filosofía no tenga nada que
decir a propósito de las cuestiones bioéticas. Pienso que el filósofo ha de
recuperar el talante socrático, que no da respuestas sino inquiere con mayor
profundidad en las interrogantes planteadas. Concretamente, en nuestro
tiempo, no podemos ignorar que estamos sumidos en incertidumbres y
complejidades, aspectos que afectan no sólo al conocimiento científico sino
al filosófico y al ético. La indeterminación inevitable, sin embargo, no debe
llevarnos a rechazar cuestiones que son fundamentales para la existencia
humana y no humana, presente y futura. Plantearlas es imprescindible,
como lo es tomar decisiones al respecto. Lo que ya no estamos en
condiciones de proporcionar son seguridades firmes, que decretan quién
tiene la razón de su parte o quién detenta la verdad. La postmodernidad no
ha pasado en vano. El núcleo de la ética hoy se resume, a mi juicio, en una
palabra: responsabilidad. Esto es, atreverse a responder en apoyo de las
decisiones que tomamos, dar razones para tales respuestas, sin dejar de ser
conscientes de la precariedad y corregibilidad de las mismas. Una bioética
sin metafísica es, a fin de cuentas, una tarea modesta, nunca la última
palabra.
No quisiera detenerme ahora en explicar el ocaso de la metafísica, pero
algo he de decir al respecto para que quede claro mi propósito. Kant, en el
prólogo a su primera Crítica, no vacila en distinguir «el conocimiento
especulativo de la razón, completamente aislado, que se levanta
enteramente por encima de lo que enseña la experiencia, con meros
conceptos (no aplicándolos a la intuición, como hacen las matemáticas)»[4].
Dicho conocimiento especulativo no es demostrado por Kant, como tenderá
a serlo luego por el positivismo lógico. Lo que, sin embargo, Kant deja
claro es que ni los métodos ni los contenidos, ni los resultados de la
metafísica tienen que ver con los de la ciencia, cuyo trayecto, a diferencia
del de aquélla, es seguro, constante y progresivo. Con tales conclusiones, el
precedente crítico está puesto, y el positivismo acabará por llevarlo a un
extremo suicida. Precisamente porque son positivistas lógicos y están
fascinados por la ciencia, se ceban en la separación de las dos culturas: la
cultura científica, rigurosa y fiable; la cultura metafísica, pura literatura y
pasto de la imaginación desaforada. Al filósofo —piensan— le compete
ejercer de terapeuta y sanar a la filosofía de sus excesos especulativos, que
no conducen a ninguna parte o el lenguaje filosófico aspira a ser tan lógico
como el científico o no merece ser tenido en cuenta.
 Afortunadamente, las exageraciones neopositivistas tuvieron una vida
exigua y fueron subsanados por algunos de sus mismos valedores, entre
ellos el segundo Wittgenstein. Pero no nos detengamos en tiempos
demasiado alejados de nuestros propósitos. Quiero referirme ahora a John
Rawls, un autor que intenta elaborar una teoría de la justicia en la línea del
constructivismo kantiano y del contrato social clásico. Es decir, un filósofo
tentado de nuevo por afanes metafísicos o de fundamentación última. Así
pues, de entrada, Rawls no renuncia a encontrar un fundamento universal
para la justicia, unos criterios que despejen las incógnitas políticas a que se
ve sometida la justicia distributiva. Escribe un gran libro, Teoría de la
justicia, y, a continuación, empieza a tener dudas. Dudas que se ciernen
sobre el temor de haber hecho lo que más teme: una «teoría
comprehensiva» de la justicia. La función del filósofo —explica en su
segunda obra, Political Liberalism— no es elaborar teorías metafísicas o
comprehensivas, que no son más que ideología en el sentido más peyorativo
del término, sino hacer teoría política, esto es, hacer propuestas
contrastables con los hechos y las opiniones y, en definitiva, corregibles. Es
más, Rawls consagra una distinción importante: la distinción entre la
justicia y la vida buena. Aunque sea complicado alcanzar un ideal universal
de justicia, un objetivo al que él mismo ha ido renunciando poco a poco —
todo hay que decirlo—, sí ha de ser posible y hay que procurar consensuar
unos principios constitucionales que garanticen la libertad y la igualdad de
oportunidades, que son los dos valores que dan contenido a la justicia. Por
lo menos, ha de ser posible hacerlo dentro de los límites de algunas
sociedades concretas, como la norteamericana, en el caso de Rawls. Ahora
bien, los contenidos de la vida buena son libres, no hay punto de vista moral
sobre ellos, salvo el de que deben ser respetuosos con los principios
constitucionales. Cada individuo es libre de elegir la forma de vida que más
le plazca y le convenga; podrá elegir, pues, sobre el momento de su muerte,
sobre el transcurrir de sus enfermedades y dolencias, sobre la forma y el
momento de traer hijos al mundo. Lo privado es privado y las leyes no
deben interferir en ello más que para dejar más espacio a la autonomía
individual, el valor más consagrado.
 La mayoría de las cuestiones de la bioética tienen que ver, de cerca o de
lejos, con la vida de las personas. Afectan, pues, más a la vida privada que a
la pública. Es cierto que habrá que tomar decisiones públicas, legislativas,
para regular su puesta en práctica. Pero quizá esas decisiones se dirijan más
a permitir acciones que a prohibirlas. Es lo que está ocurriendo, por
ejemplo, con el debate sobre la eutanasia. Lo que se pide insistentemente
son vías de despenalización sucesiva de una práctica que, de hecho, está
siendo cada vez más aceptada por las sociedades modernas, e incluso por
estamentos sanitarios en principio muy reticentes a asentir con las formas
más débiles de la ayuda a morir. Lo importante a considerar es las
decisiones sobre el nacimiento o la muerte no se toman ya en virtud de
fundamentos más o menos esencialistas u ontológicos, que remitan a una
cierta definición de persona, o al estatuto del embrión o del feto. Sólo las
religiones razonan de ese modo, apoyándose en unas doctrinas más o menos
camufladas de metafísica. Desde una perspectiva laica, por el contrario, las
decisiones sobre cuestiones bioéticas se abordan mejor con argumentos que
apelan a los derechos fundamentales —derechos de la libertad y de la
igualdad—, con argumentos utilitaristas, o con una mezcla de ambas cosas.
Pues cuando los derechos básicos son insuficientes para recabar un acuerdo
sobre el aborto, la eutanasia o la investigación con embriones, no queda otra
opción que recurrir a la regla de la mayoría, de raigambre utilitarista. No
nos preguntamos por el estatuto del embrión para decidir si es legítimo
investigar con ellos, porque sabemos que la pregunta es estéril, metafísica
pura, y que sólo puede llevarnos a discrepancias y desencuentros más
acusados. Nos preguntamos más bien por los fines de las técnicas en
cuestión: ¿a quiénes benefician? ¿Perjudican a alguien? ¿Qué queremos
obtener con ella? Tendemos a pensar que la técnica será buena si hacemos
un buen uso de ella. Y el buen uso se determina en función de los derechos
humanos, de los principios constitucionales, de los valores que queremos
preservar y compartir, de los fines que se propone, y, a fin de cuentas, del
sentir y la opinión de la mayoría. Las alusiones a una supuesta ley natural o
al valor intrínseco de la persona sirven de muy poco a efectos de consensuar
decisiones. Nadie duda de la dignidad esencial de la persona, pero ¿qué
hacer cuando esa dignidad está tan vejada por la enfermedad y el dolor que
es irreconocible? ¿Será una inmoralidad inaceptable acelerar la muerte?
¿No es precisamente contraria a la dignidad la prohibición tajante de poner
fin a una existencia que sólo aparece como indigna?
Es cierto que la falta de fundamentos sólidos que avalen nuestras
decisiones puede conducir a un relativismo o un escepticismo poco
coherentes como subsuelo de la filosofía moral. Para la ética no todo vale
igual: hay que partir de principios y afirmar sin ambages que hay valores
irrenunciables. Es la concreción inevitable de principios y valores lo que
relativiza la ética con el fin de poder acomodarlos a las distintas situaciones.
Pero sin embargo, ello no significa caer en un relativismo a ultranza. Por el
contrario, de lo que partimos es de la contingencia humana, de la
convicción de que no hay un orden anterior a nosotros que deba ser
preservado a toda costa. Seremos responsables de cuanto decidamos con
respecto a nosotros mismos y a nuestro entorno. Por eso, el concepto
nuclear de la bioética es el de la responsabilidad.
La renuncia a la búsqueda del fundamento ha llevado a la ética al
procedimentalismo. Puesto que no podemos vivir en común sin consensuar
reglas de convivencia, puesto que no podemos fundamentar la corrección de
dichas reglas en verdades absolutas o substancias inmutables, sólo nos
queda el procedimiento para regularnos lo mejor posible. La teoría de la
justicia de Rawls es, en definitiva, una teoría procedimental: indica el
procedimiento a seguir para ordenar con justicia las sociedades. Que la
apuesta por el procedimentalismo es la única en nuestras manos, no lo
discuten algunos de los filósofos de nuestro tiempo más destacados. «La
bioética invita a cambiar el punto de vista fundamentalista por el punto de
vista regulador, al menos en todo lo que concierne a una ética pública
común», escribe Gilbert Hottois. Lo mismo opina Tristram H. Engelhardt:
ya que no podemos disponer de un contenido moral canónico porque no es
fundamentable, sólo una moral de procedimiento puede hacer las veces del
fundamento de la bioética[5]. Ahora bien, la renuncia a la metafísica a favor
del procedimentalismo lo que hace es acercar la ética peligrosamente al
derecho, al poder legislativo y al desarrollo de políticas públicas derivadas
de la legislación. Pues ya no es el hipotético contrato social el que se erige
en fundamento del ordenamiento jurídico —como fue el caso en los
teóricos contractualistas clásicos—, ni siquiera los contrafácticos de nuevo
cuño, como la posición original de Rawls o la «comunidad ideal de
diálogo» de Habermas son necesarios para garantizar la corrección del
procedimiento. El propio Rawls ha sido un ejemplo de ir cediendo a lo
fáctico en detrimento del contrafáctico: el «consenso entrecruzado», mejor
que la posición original totalmente irreal e inviable[6].
No obstante, el acuerdo con respecto al procedimentalismo como
sustituto de la metafísica no es unánime. Los peligros de un
procedimentalismo demasiado fáctico los denuncia directamente Habermas
en su libro contra la eugenesia: El futuro de la naturaleza humana[7].
Alentado por una provocativa conferencia de Sloterdijk, posteriormente
publicada y motivo de un enconado debate[8], Habermas se pronuncia en
contra de unas prácticas que, a su juicio, podrían acabar con algo tan
esencial del ser humano como es la condición de ser libre. La filosofía
postmetafísica —argumenta Habermas— ha dejado de plantearse la
pregunta por la «vida recta», una renuncia incomprensible si comparamos el
quehacer filosófico con el del psicoanálisis. En efecto, los psicoanalistas no
cesan de luchar contra la sinrazón pues ven en ella la pérdida de una
existencia específicamente humana. En cambio, el filósofo ha dejado de
preocuparse por definir lo específicamente humano. ¿Por qué?
Es curioso, que en su alegato, Habermas no propone que la eugenesia
sea una práctica a decidir por la «comunidad de diálogo», su teoría más
conocida. Al contrario, aduce que la decisión sobre la eugenesia debe
basarse en la concepción que tengamos de la «vida recta». El argumento
habermasiano es el siguiente: el origen de la vida siempre ha estado
vinculado a algo, en principio, indisponible, lo que él denomina «la
indisponibilidad de lo natural». El nacimiento ha sido una contingencia, la
herencia genética ha sido, hasta ahora, algo que escapaba a nuestro control,
casual. Dar paso a la manipulación genética con el fin de programar la vida
humana significa transformar dicha concepción de la vida como
indisponibilidad absoluta, hasta el punto de que el cambio llegue a afectar a
la «autocomprensión de la especie» como especie de seres libres e iguales.
En suma: una programación genética podría «coartar la libertad del nuevo
ser para elegir una vida propia».
No entro a discutir ahora los argumentos de Habermas[9]. Me interesa
señalar sólo su interés por recuperar un fundamento ontológico —resumido
en expresiones como «autocomprensión de la especie», «indisponibilidad
de lo natural»— como la base desde donde determinar la legitimidad ética
de las técnicas de manipulación genética. No le haríamos justicia a
Habermas si no añadiéramos que, para él, no todo tipo de manipulación
genética merece la misma consideración: hay manipulaciones con
finalidades exclusivamente terapéuticas, que, a su juicio, son perfectamente
aceptables. Pero si pensamos en una eugenesia generalizada, con el
impreciso —y seguramente inviable— objetivo de lograr seres superiores,
con características previamente programadas, el problema tiene, a su juicio,
unas raíces ontológicas que no deben ignorarse.
La incapacidad de creer en tales raíces, o de convencer de su verdad —
que es lo que, desde mi punto de vista, mayoritariamente nos ocurre—, nos
deja solos ante la urgencia de decidir sobre la aceptabilidad moral de la
eugenesia, la clonación embrionaria, la ayuda a morir o cualquiera de las
cuestiones que nutren el discurso bioético. La moralidad de las decisiones
no dependerá ya de ninguna teoría metafísica —menos aún de una doctrina
religiosa, si no somos creyentes—, sino exclusivamente de la voluntad de
decidir lo mejor posible y de acuerdo con los derechos y principios morales
que consideramos universales. Los cuatro principios de la bioética —no
maleficencia, beneficencia, autonomía y justicia— son, hoy por hoy, los
parámetros más universalizables, desde los que podemos razonar nuestras
opciones. Principios, por otra parte, que no son sino el resultado de un
consenso fáctico (el que se materializó en el Informe Belmont), y, lo que es
más grave, que, por sí solos, no resuelven ningún problema. Los problemas
aparecen, precisamente, cuando hay que concretar qué principio nos parece
prioritario en un momento dado —la beneficencia o la autonomía, ésta o la
justicia—, o, más difícil aún, cómo decidir si lo que uno entiende por
beneficencia lo es realmente, si son permisibles los abusos —o malos usos
— en el ejercicio de la autonomía, si vale cualquier parámetro para definir
la justicia o el derecho universal a la protección de la salud.
Apostar por el procedimiento en lugar de la metafísica es dar un mayor
relieve a la pragmática, en el sentido en que lo hicieron los pragmatistas
americanos y lo ha reinterpretado en nuestros días Richard Rorty. De hecho,
las grandes discusiones históricas sobre cuestiones morales tuvieron un
desenlace más pragmático que teórico. Por ejemplo, el debate que culminó
con la abolición de la esclavitud en los Estados Unidos. Lincoln no estaba
de acuerdo con la postura del unionista Douglas, quien no veía reparos en
aceptar que la unidad nacional fuera compatible con una diversidad de leyes
y costumbres referentes a la esclavitud: lo que para el Norte era una
aberración, el Sur lo consideraba legítimo. De hecho, la Constitución, para
unificar al país, había tenido que hacer abstracción de tal disonancia
normativa. Pero Lincoln consideraba que la neutralidad, llevada al extremo
de permitir la esclavitud, no era sino una especie de modus vivendi
intolerable. Por ello, Lincoln forzó al oponente hacia una situación de tener
que decidir «o lo uno o lo otro». Entendía que defender la esclavitud no
podía ser visto como una opción entre otras, sino como algo que amenazaba
las bases de la moral expresadas en la declaración de Independencia:
«Sostenemos por evidentes estas verdades: que todos los hombres nacen
libres e iguales». Pese a todo, el debate tuvo que resolverse votando: por la
regla de la mayoría[10].
Algo parecido es lo que cuenta Ronald Dworkin a propósito de la
célebre sentencia Roe vs. Wade, que legalizó el aborto en Estados Unidos.
Dicha sentencia establecía: a) el derecho constitucional de la mujer
embarazada a la autonomía procreativa; b) el reconocimiento del legítimo
interés de los estados en regular el aborto; c) el intento de armonizar ambas
cosas, con la conclusión de la sentencia: libertad para abortar en los tres
primeros meses de embarazo, regulación estatal en el segundo trimestre en
consideración a la salud de la madre y prohibición absoluta en el tercer
trimestre cuando el feto se ha transformado en un individuo viable. De esta
forma, explica Dworkin, el bien individual y el bien colectivo, el respeto a
la autonomía de la persona y a la legítima capacidad reguladora del estado,
es decir, las posiciones encontradas y, en principio, irreconciliables,
pudieron armonizarse. Son transacciones como las mencionadas las que
acaban forzando a la opinión en un sentido o en otro. Conciliar los intereses
privados con el interés común siempre ha sido una tarea compleja, más aún
cuando no se dispone de unos dogmas unánimemente aceptados que avalen
la propuesta. Las comunidades liberales —explica Dworkin— son como
una orquesta: el bien individual no se puede pensar separado del bien
colectivo. La idea de una comunidad liberal se basa en la convicción de que
la distinción entre el bien individual y el bien colectivo es falsa pues al
ciudadano debe interesarle tanto su interés privado y propio, como la
justicia y la salud moral de la comunidad. Los ciudadanos tienen la
obligación de preguntarse: de qué modo las decisiones sobre el
ordenamiento jurídico incidirán en la vida de la comunidad[11].
Todas estas consideraciones, sin embargo, están más relacionadas con
las disposiciones y actitudes de las personas —con lo que Aristóteles llamó
«virtudes»—, que con axiomas metafísicos o búsquedas de fundamentos.
Son consideraciones a favor de una convivencia práctica y unos
procedimientos pacíficos para resolver conflictos morales. Cierto que, como
decía hace poco, el peligro puede ser que acabemos reduciendo la ética al
derecho o al mero procedimiento democrático. Finalmente, es el parlamento
el que decide sobre la moralidad de nuestras opciones. O es una comisión
ética que, al igual que el parlamento, acabará acercando las posiciones
contrapuestas y provocando el acuerdo. No obstante, quizá minimizar el
procedimiento aludiendo a la prevalencia final de la opinión mayoritaria sea
desvirtuar el mismo proceso. Lo importante de una ética procedimental es
el proceso mismo, la carga deliberativa, de confrontación de argumentos y
razones, lo que importa y lo que da sentido a la ética. Es ahí donde debe
ponerse el acento, en la práctica de lo que Aristóteles consideró
fundamental para la ética: el proceso de deliberación.
Aunque nos cueste entenderlo, la práctica nos enseña que el consenso
sobre cuestiones concretas es más fácil de recabar que el acuerdo sobre
cuestiones fundamentales o de principio. Los comisionados para redactar la
Declaración de Derechos Humanos decidieron de entrada aparcar la
cuestión sobre el fundamento de los derechos, que hubiera hecho la
discusión interminable, para proceder directamente a determinar los
derechos mismos, un acuerdo mucho más sencillo de conseguir. Stephen
Toulmin llega a una conclusión parecida a raíz de su experiencia como
observador de la Presidential Commission para temas de investigación
biomédica, de los Estados Unidos: explica cómo los acuerdos sobre casos
concretos fueron siempre más fáciles que los acuerdos sobre cuestiones
ideológicas. Pero volvamos a la pregunta inicial: ¿significa con ello que la
filosofía está acabada? ¿Le queda alguna función específica en el debate
bioético?
Creo que sí. Renunciar a la metafísica no equivale a renunciar al afán
teorizador. El theorein, la actividad contemplativa, marca el inicio de la
filosofía, y es intrínseco a ella. Pero nuestra especulación ha de cambiar de
signo. No son teorías apriorísticas lo que necesitamos, sino razones a
posteriori, que legitimen las decisiones tomadas. Quizá la función del
filósofo consista simplemente en ayudar a analizar conceptos, en formular
interrogantes insospechados, en sistematizar razones y argumentos que
avalen las opiniones razonables, y, sobre todo, en impulsar la deliberación.
Pensar de tal guisa no es relativizar el punto de vista moral, pues, hagamos
lo que hagamos, lo hacemos con un lenguaje que es necesariamente común.
Y las razones aducidas deben poder ser entendidas por todos. Entiendo que
renunciar a la metafísica no es relativizar los discursos, sino evitar una
cierta pretensión de omnisciencia, atributo de los dioses y no de los
humanos. Esa ambición de omnisciencia, a la que la filosofía no ha sido
ajena por lo menos desde Platón, fue maravillosamente ridiculizada por
Isaiah Berlín al poner de relieve que el gran error del pensamiento
occidental había consistido en dar por válidas las siguientes afirmaciones:
1) todas las preguntas tienen una respuesta verdadera; 2) tiene que haber
una vía segura para descubrir tales verdades; 3) las soluciones verdaderas
deben ser compatibles entre sí[12]. Si eso fuera cierto, habría que esperar un
orden último de tales características que estaría más allá del mundo, más
allá del lenguaje, más allá del bien y del mal, y, en consecuencia,
convertiría a la ética y a la filosofía en una empresa inútil. Intentar conocer
o describir ese orden es un anhelo que sólo puede ser tildado de
«fundamentalista».
Si algo es la metafísica hoy es la aceptación de lo infundado. Lo
infundado de una cuestión, por otra parte, tan «fundamental» para el ser
humano como: ¿qué debo hacer? Sabemos sólo que la pregunta es
constitutiva de nuestro ser, ineludible, y, sabemos que la respuesta a la
misma será insegura e incierta[13]. En los diálogos platónicos, Sócrates se
empeña en convencer a los sofistas de que es posible demostrar que la
justicia es «natural» y no «convencional», como defienden ellos. Kant hace
gala de un parecido afán cuando echa mano de las tres ideas de la razón —
libertad, inmortalidad y Dios— para no dejar sin fundamento al imperativo
categórico. En ambos casos, el filósofo busca una demostración, un
algoritmo, una idea clave y fundamental que explique el por qué del deber
de justicia o el por qué del deber moral. La filosofía busca la seguridad y el
confort que proporciona saber que la apuesta moral no es vana y que
nuestra respuesta es la correcta.
La postmodernidad nos ha dejado en herencia la convicción de que el
filósofo ha de huir del «confort metafísico». Lo cual no es incompatible con
la insistencia en la pregunta: ¿qué debo hacer? Rorty, en vena pragmática,
propuso hace unos años dar prioridad a la democracia sobre la filosofía. No
creo que debamos llegar a tal reduccionismo. Defender las propias
convicciones no ha de ser contradictorio con la contingencia o incluso
debilidad de las mismas. Lo ha dicho mejor que yo Isaiah Berlín en un
párrafo que no me canso de citar: «Darse cuenta de la validez relativa de las
convicciones de uno, y, sin embargo, defenderlas sin titubeo, es lo que
distingue a un hombre civilizado de un bárbaro»[14].

Victòria Camps i Cervera

 Parte 1 — Bioética
«El hombre es sólo una caña, la más débil de la naturaleza, pero es una caña
pensante. No hace falta que el universo entero se arme para aplastarlo: un
vapor, una gota de agua basta para matarlo. Pero aún si el universo lo
aplastara, el hombre sería todavía más noble que lo que lo mata, porque
sabe que muere y que el universo tiene ventaja sobre él; el universo no sabe
nada de eso. En consecuencia, toda nuestra dignidad consiste en el
pensamiento. Por medio del pensamiento debemos levantarnos, y no por el
espacio y el tiempo, que no podemos llenar. Esforcémonos, entonces, en
pensar bien: he allí el principio de la moral».

Blas PASCAL, Pensamientos.

 Preliminares
El término bioética fue acuñado por primera vez por el teólogo Fritz Jahr en
1927[15], en su artículo, Bio-ética: Un estudio sobre la relación ética entre
el hombre y los animales y las plantas. Aunque la bibliografía señala al
oncólogo Van Rensselaer Potter[16] por el título de su artículo, Bioética:
Ciencia de la supervivencia, publicado en 1970 y su primer libro, Bioética:
Puente hacia el futuro, en 1971[17]. Dos personas que desde la teología y las
ciencias de la salud tuvieron dicha iniciativa por fortalecer una ética de la
vida en una sociedad que tenía conflictos con la razón, la verdad y la
conciencia recta.
Tanto Jahr como Potter tuvieron la intuición de combinar estas dos
voces, cada uno con una perspectiva diferente, el primero desde un enfoque
más imperativo[18], desde lo que hoy se denominan los «máximos éticos»
(basado en las creencias y doctrinas religiosas) y. el segundo, desde una
visión más amplia y global[19], en la que tendría cabida los «mínimos
éticos» de toda persona (derechos fundamentales del ser humano). Dos
términos que para unas personas causa confusión y para otras, indiferencia
o admiración. No entraré en la polémica sobre si era necesario o no crear un
nuevo vocablo, sino en el fin que se persiguió con este neologismo y el
vertiginoso impacto tenido a nivel mundial en las siguientes décadas.
Otros eminentes profesionales que dieron origen a esta interdisciplina,
como la conocemos hoy, fueron el Albert R. Jonsen[20], precursor de los
Comités de Bioética; André Hellegers[21] en el Joseph and Rose Kennedy
Institute for the Study of Human Reproduction and Bioethics de la
Universidad de Georgetown (Washington)[22]; el Dr. Daniel Callahan[23] y
otros colaboradores del Hastings Center (Nueva York)[24].
 Hay una doble orientación en el modo de entender el objeto de la
bioética, la que lo limita a las ciencias de la salud, que es la postura
habitual, defendida por ejemplo por Hugo Tristram Engelhardt jr.[25] y la
que lo amplía a todas las ciencias biológicas en cuanto buscan mejorar la
calidad de la vida humana como Potter. Los puntos de encuentro y
desencuentro, tolerancia y racionalidad, dependerán sobre en qué estamos
de acuerdo y no, cómo podemos abordarlo y desde que principios
fundamentales, sistema ético y ordenamiento jurídico. H.T. Engelhardt y
Edmund Pellegrino[26] convergen en la existencia del pluralismo ético, la
conciencia de los sujetos en sus diversos contextos de vida (salud y
ambiente). Sin embargo, E. Pellegrino diferencia entre la bioética teórica y
la práctica.
Para Engelhardt, el contexto histórico conduce a la necesidad de una
teoría ética racional que pueda fundamentar y justificar los juicios morales
que han de emitirse en la sociedad actual, caracterizada por el pluralismo
ideológico y la secularidad, y que han de ser aceptados por lo que los llama
«extraños morales» (individuos que se atienen a criterios de moralidad
distintos), o lo que también se llama adecuadamente una «ética civil» (M.
Vidal, A. Cortina)[27]. Complejidad que nace de una ética multiétnica y
multicultural compartida por las comunidades. Las mismas, son vertebradas
por cuerpos axiológicos y fines últimos u horizontes de felicidad distintos y
que requieren por tanto, una ética mínima para que los extraños morales
puedan convivir[28].
Mientras que Pellegrino Su propuesta está fundada en el modelo
contractualista y secular[29]. Es uno de los pioneros de la bioética
(fundamental y clínica) Norteamericana. Expresó que la bioética es «la más
científica de las humanidades y la más humana de las ciencias»[30] y que
Francesc Torralba sintetiza:
«Las humanidades médicas constituyen, desde su perspectiva, el fondo
teórico de la praxis terapéutica, mientras que la bioética se refiere a una
subdisciplina de la filosofía moral cuyo fin es analizar la intervención sobre
la vida. La filosofía de la medicina, por otro lado, constituye una reflexión
sistemática sobre la práctica médica, sobre su legitimación y sobre los
aprioris antropológicos y sociales que la posibilitan»[31].
Se preocupa por los Derechos del Enfermo, por su consideración de
persona vulnerable que no pierde su integralidad, individualidad y
autonomía.
Personalmente considero que cada uno de estos precursores, desde
cuatro percepciones (la teología, la filosofía, el derecho y las ciencias de la
salud) y comprensiones diferentes permitieron la construcción del diálogo
bioético, el cual debe fundamentarse en lo humano, lo multidisciplinar, lo
plural, lo racional y en el permanente mejoramiento a través de una
mentalidad abierta, sistematizada y mediante la deliberación interdisciplinar
(y transdisciplinar). Un diálogo que aún no se ha superado entre la Teología,
el Derecho y algunas corrientes filosóficas. La reflexión entre referentes
diferentes aunque tengan un horizonte común no es trivial, trae conflicto y
el manejo de la complejidad. Temas centrados en la persona, la vida, el
mundo y la ciencia son por naturaleza multivariados. Además, si el DB es
conducente a la toma de decisiones técnicas, éticas y jurídicas dilemáticas o
trilemáticas, más complejo y problemático.
Tal y como anteriormente se expresó, el término «bioética» fue acuñado
en el seno de la teología por Fritz Jahr en 1927, pero no trascendió a otros
ámbitos y lugares, hasta hace unos años, aunque su concepción tendía hacia
una ética de máximos[32]. Sin embargo, en 1970, cuando Van Rensselaer
Potter, lo reacuña desde el ámbito de la salud y es vertiginosamente
adoptado por otros especialistas que tuvieron empatía con el término en
diversos ámbitos (Medicina, Filosofía, Ecología), con el devenir del tiempo,
los moralistas y filósofos se percataron de la necesidad de una ética de
mínimos o también llamada ética civil. ¿Cuestión de oportunidad o de
necesidad? ¿Una inquietud clamada en el silencio de la bulliciosa
conciencia? Ésta, representó un proyecto unificador y convergente de
comprensión ética universal dentro del legítimo pluralismo moral de la
sociedad democrática y de los DDHH fundamentales del ser humano y el
ambiente. Pero sólo se podrá hablar de ética civil cuando la racionalidad
ética es compartida por el conjunto de la sociedad y forma parte del
patrimonio socio-histórico de la colectividad[33] y no por manipulaciones
sentimentalistas o demagógicas. Únicamente entonces, la racionalidad ética,
la búsqueda de la verdad y la conciencia recta constituyen instancias
morales de apelación histórica.
Las diversas disciplinas enriquecen a las ciencias de lo moral, ya sea
desde la ética filosófica o teológica, las concepciones jurídicas a través del
DB. Así mismo, la más sencilla moral práctica, no puede en su conjunto
prescindir de las exigencias científicas contemporáneas si quiere ser
considerada técnicamente válida y ética. Gracias a este diálogo es posible
que los fenómenos y los problemas morales se conviertan en objetos de
conocimiento y queden abiertos a la reflexión filosófica, si se dejan
iluminar por la teología y se integran, en un comportamiento ético
plenamente responsable[34]. Explicación científica, tecnificación de la
investigación, diálogo interdisciplinar y apertura a la trascendencia
filosófica y teológica, serían algunas de las exigencias que deben ser
considerados[35]. Así mismo, la problemática moral contemporánea permite
establecer una síntesis de saberes sobre el hombre actual y sus
circunstancias. Dicha síntesis apunta a ciertas constantes, que de algún
modo convergen y parecen reiterarse siempre al pretender alcanzar su
fisonomía objetiva por la pluralidad (ideológica y de formas de percibir,
razonar y comprender el mundo), la multidisciplinaridad interviniente
(incluyendo la interdisciplinaridad y transdisciplinaridad que da lugar)
multiformidad, novedad (lo nuevo es mejor que lo viejo), secularidad
(desvincular la imagen de Dios de las cosas, desacralizarlas)[36],
racionalidad (el uso prioritario de la razón) y mundanidad (Sólo lo tangible
o hecho por el hombre).
La Bioética como parte de la ética toma de ella su estatuto
epistemológico básico (el modo que le permite comprender y acceder de
modo adecuado y sistemático al conocimiento) y lo especifica para su
reflexión y diálogo. De esta manera se considera que el estatuto en la
Bioética permita la pluralidad de opiniones y criterios, la
interdisciplinariedad y transdisciplinaridad de la reflexión, el
reconocimiento de la falibilidad de las decisiones y su mejoramiento
continuo a través de la apta y adecuada argumentación que considere desde
la deliberación con diversos referentes hacia el horizontsverschmelzung
(Osborne y Gadamer)[37], la tolerancia y entender la realidad del
«desconocido» estando parado en frente a este. Además, como dice Niklas
Luhmann (1990), la «Realidad es solamente aquello que es observado»[38].
En el conocimiento discursivo la mente conoce como por etapas,
recorriendo diversos enunciados o proposiciones, enlazados entre sí por
razonamientos. Estos razonamientos pueden ser inferencias inmediatas o
pueden ser razonamientos lógicos encadenados mediante sucesión de
premisas y conclusiones, escritos en lenguaje natural o formal.
Stephen Toulmin (1982)[39], como ya se mencionase, sostuvo que la
biología resucitó a la ética filosófica, sacándola de los académicos debates
metaéticos y confrontándola con las emergentes cuestiones prácticas de los
años 70, donde surgieron progresos impresionantes de algunas ramas del
saber científico, sobre todo de las disciplinas biomédicas. De igual manera,
se ha enriquecido la Teología[40] y el Derecho, estableciendo puentes hacia
el entendimiento renovado y entre las diversas creencias, ideologías y
enfoques jurídicos. Este conocimiento y proceso teológico-ético-jurídico se
lleva a cabo, como ya fuese expresado, a través del diálogo y el lenguaje,
para constituirse así en un sistema simbólico, ya que expresa la experiencia
de la contexto de manera tal que las relaciones entre la realidad, la
experiencia de ella y el lenguaje en el que la experiencia se expresa, se
hacen presentes como una unidad cuyos elementos no pueden ser
analizados por separado. Las relaciones que se dan entre la realidad, la
práctica de ella y el lenguaje con que se expresa, son a veces paradójicas,
porque como dice Voegelin, «no hay un lenguaje autónomo y no paradójico
que esté listo para ser usado por los humanos como un sistema de signos
cuando ellos quieren referirse a la experiencia de la realidad y a las
estructuras de la conciencia humana»[41].
De igual manera, considero que los planteamientos teológicos en torno a
la dignidad y la persona que fueron juridificados y manejados por los
DDHH son un aporte clave, junto con el Derecho Natural para la reflexión
y DB. Este respeto a la dignidad humana y sus principios consecuentes han
sido y son motivo de conflicto en la reflexión y el diálogo teológico y
filosófico y obliga a encontrar soluciones alternativas entre la silla
iusnaturalista y el caribdis decisionista de tipo weberiano[42].
La «Bioética» se ha constituido en la actualidad en una interdisciplina y
transdisciplina de integración del conocimiento científico-humanista en
torno a la vida con mayor índice de demanda formativa en la actualidad. La
reflexión antropoética, social y ambientalista que genera la bioética en torno
al avance tecnocientífico y la salvaguardia de la vida, en general, sobre
todo, en el pleno apogeo de la Era de la Biología, creando una oportunidad
única para la formación y capacitación en estas temáticas en el ámbito
mundial que permiten la construcción gradual de actitudes y valores éticos
cónsonos con la promoción de la vida y la dignidad del ser humano y la
conservación de un ambiente diverso y sustentable, así como, el desarrollo
de una tecnociencia al servicio de la humanidad.
La Bioética deberá propiciar un diálogo plural, interdisciplinario y
constructivo, que permita a quienes tengan la oportunidad de reflexionar
sobre la vida, el ir creciendo en una concienciación integral de su
experiencia humana fundamentada en la dignidad de la persona como una
condición sine qua non y en el valor apodíctico de la vida para la existencia
del ser, en sus tradiciones culturales y creencias. Por supuesto que no hay
quiénes destacan que la Torre de Babel representa un castigo por un pecado
de orgullo y soberbia colectiva del hombre, que al igual como a los
primeros Padres, cuando al desobedecer quisieron ser-dioses. Esta
paráfrasis concluye el análisis crítico que los sabios de Israel tuvieron que
hacer de su propia historia.
Obviamente, en este material no busca hacer una remembranza a la
historia de la salvación, sino por el hecho de que la Ciencia continúa
dividiéndose para dar respuestas a situaciones cada vez más específicas (De
la biología en general, a la biología animal, a la biología celular, la biología
molecular). No se puede seguir fragmentando el conocimiento, sino por el
contrario integrarlo, ya que al segmentarlo no sólo se parcializa cualquier
estudio o conceptualización, sino que al circunscribirse cada vez más en
fracciones de una ciencia, se pierde el contacto con el problema original, y
hasta el propio investigador se ubica en una perspectiva que puede
imposibilitarle el hacer una síntesis necesaria para interpretar la realidad
compleja[43]. Sobre esta problemática, diversos especialistas han dado su
voz alerta a este problema, repitiendo el mismo mensaje: «vivimos en un
mundo cada vez más complejo, interconectado, cambiante y lleno de
incertidumbres» (Morin y Kern 1993; Laszlo 1997; Touraine 1997; Giddens
1997; Castells 1998). La especialización conduce a una fragmentación de
los problemas de la realidad. ¿Cómo podemos frenar esta segmentación o al
menos no perder su integridad? La interdisciplina permite ir indagando en
forma más ambiciosa que la interdisciplina esas nuevas «cuotas del saber»
en una forma más activa.
Ante esta pluralidad, signo de los tiempos actuales, se asume por estas
publicaciones la prudencia, la frónesis necesaria al abordar los diversos
temas bioéticos. Desde un respeto y tolerancia (no permisividad) al diálogo
bioético, se presentarán diversas posturas, las que en definitiva deben llevar
a juicios más claros y reveladores de tantos mitos y realidades que son
preconcebidas por creencias no maduradas. En muchas ocasiones, lo que se
manifiesta es el surgimiento de nuevas o reemergentes antiguas cuestiones
bioéticas que originan inconvenientes de interpretación, de comprensión y
entendimiento, que posteriormente redundan en percepciones equivocadas
y, al final, derivan en problemas que muchas veces no existen en cuanto
tales. La intención fundamental de estas separatas es la de ofrecer un
espacio de reflexión y discusión que permita contribuir, en la medida de lo
posible, a la erradicación de esas percepciones equivocadas y, por lo mismo,
a la disminución de falsas o confusas interpretaciones sobre los problemas
de la bioética, para de esta manera se facilite un diálogo mucho más
productivo y transparente entre aquellos que se ven afectados directa o
indirectamente en cada ocasión.
En el contexto de la pluralidad, lo cual no necesariamente significa
relativismo. Si se entiende el pluralismo como confusión de ideas, valores y
creencias, eso significaría más bien una torre de Babel. Aquí se hace
referencia a la pluralidad de temas, de opiniones y de posturas debidamente
justificadas, ya que no puede concebirse los problemas bioéticos, como
soluciones definitivas. Esta publicación no se obliga a ninguna tendencia o
corriente particular ni se somete a priori a ninguna doctrina, pues es común
—y saludable— que cada problema sea una y otra vez sometido a
investigación y discusión. Además de que se trata de problemas universales,
o al menos planetarios, siempre aparecerán nuevos aspectos que tener en
consideración para la búsqueda de su solución. Ello no quita, que sean
planteadas las posturas de la Iglesia Católica, para que cada lector se
sensibilice, se conciencie y emita el mejor juicio personal.
 Presupuesto de la bioética
La Bioética parte de un presupuesto básico para su reflexión moral, la
promoción de la vida como condición sin la cual, la dignidad de la
existencia del ser humano y su mundo carecen de sentido. Este supuesto
apodíctico[44] toma vigencia ante la desvalorización del ser humano que se
vive en el siglo XXI. Esto conlleva a diversas consecuencias éticas, entre
estas, las relativas a la libertad de investigación, el cuestionamiento sobre la
verdad y el propósito humano de la ciencia. Obviamente, esto trae a
colación la reflexión moral sobre: ¿Qué es lo que el ser humano debe hacer
para garantizar el futuro de la humanidad? ¿Qué es lo que la ciencia debe
hacer para ser más humana? Tal vez estas interrogantes nos lleven a la
consecución del primer criterio ético digno de tenerse en cuenta. Se trata del
papel del hombre y de la humanidad, de la valoración de la persona y de su
realización histórico-social y de ver si tal conocimiento la lleva a humanizar
o no el futuro del ser humano en el planeta tierra.
Partiendo del paradigma antropoético, la Bioética se presenta como el
arte de enseñar a vivir con dignidad y libertad a todo ser humano en su
mundo, para promover la salud, la justicia y la armonía con sus congéneres
y con el ecosistema, a través de un diálogo plural y holístico. Por ello, una
de las grandes motivaciones de esta neodisciplina es la «supervivencia de la
humanidad» (Cf. Potter, 1971; Sgreccia, 1987) y la calidad de vida, cuyas
tareas primordiales son asegurar un futuro vivible para todo hombre, que
promueva la investigación, las actividades didácticas y la formulación de
criterios justos sobre los límites de licitud en la intervención del hombre
sobre la vida en general.
 Edgar Morin (2000) plantea que la antropo-ética supone la decisión
consciente y clara:

De asumir la humana condición individuo-sociedad-especie en la

complejidad de nuestra era.
De lograr la humanidad en nosotros mismos y en nuestra conciencia
personal
De asumir el destino humano en sus antinomias y su plenitud.

La antropo-ética nos pide asumir la misión antropológica del milenio:

Trabajar para la humanización de la humanidad.

Efectuar el doble pilotaje del planeta: Obedecer a la vida, guiar la vida.
Lograr la unidad planetaria en la diversidad.
Respetar en el otro, a la vez, tanto la diferencia como la identidad
consigo mismo.
Desarrollar la ética de la solidaridad.
Desarrollar la ética de la comprensión.
Enseñar la ética del género humano.

La antropo-ética conlleva, entonces, la esperanza de lograr la

humanidad como conciencia y ciudadanía planetaria. Comprende, por
consiguiente, como toda ética, una aspiración y una voluntad pero también
una apuesta a lo incierto. Ella es la conciencia individual más allá de la
individualidad.
 El ser humano
En la consecución del criterio de comprender el sentido de lo humano, uno
se pregunta ¿qué es lo humano? ¿Cómo es concebido el «ser-humano»?[45]
¿Es el ser humano un medio o un fin en sí mismo? Ese ser, como expresase
Pascal, es «una caña pensante», algo que puede ser tan insignificante como
algo tan excelso como ser cocreador del mundo. El ser humano como ser
pensante, es un ser que tiene espíritu y se expresa a través de la razón y de
sus emociones, con los actos propios de su vocación personal[46].
El ser humano busca soluciones a los nuevos problemas auspiciados por
el desarrollo biomédico y biotecnológico, los cuales, dependen casi en su
totalidad, de la respuesta que se le dé a la pregunta ¿cuál es el ser-humano?
De allí, que el interés está en reflexionar sobre la noción de la persona
planteándose dos preguntas, una ontológica y otra ética: (1) ¿qué es el ser
humano? Y, (2) ¿cuál es su valor? En el fondo, lo que está en juego es el
dilema si el ser humano es un sujeto o un objeto (cosa). ¿Acaso la
desensibilización del ser humano no lo lleva a la cosificación de los otros
congéneres? ¿La pérdida de nuestra capacidad de asombro no nos hace más
indiferentes? Inquietudes todas ellas que requieren de una amplia reflexión,
algunas de ellas aún irresolutas, otras que se plantean pero no se practican,
otras causadas por una comprensión amplia de la libertad. Bertrand Russell,
expresó: «La humanidad tiene una moral doble: una, que predica y no
practica, y otra, que practica pero no predica».
El ser humano puede ser visto desde diversas maneras. Se propone una
de perspectiva holística y que define un ser-biológico (lo físico-corpóreo),
un ser-psicológico (lo psíquico) y un ser-ecosocial (lo social, cultural e
histórico). Cada uno de estos seres tiene sus dimensiones particulares, tal y
como se señalan en las figuras que se verán más adelante. La naturaleza
humana es compleja, por lo que debe tomar conciencia de la identidad,
integridad e individualidad de cada ser humano y de todos los congéneres
entre sí. Esto lleva a una unidad bio-psico-ecosocial y una diversidad de
todo lo que es humano y su entorno (ambiente).
 El ser biológico
La estructura biológica en relación con la unidad psico-ecosocial del ser
humano, desempeña un papel importante en el mundo de la moral. En
primer lugar, en el estudio de muchos contenidos concretos de la moral,
donde es necesario tener en cuenta el punto de vista biológico (Piénsese en
muchos problemas de la moral de la persona, p. ej.: los relacionados con la
salud y la enfermedad, la justicia sanitaria, la sexualidad, la reproducción
humana, el dolor y la muerte humana).
Lo corporal en el ser humano se representa en el ser-biológico[47], un
ser-estructural por su parte anatómico-fisiológica, un ser intercomunicado y
controlado por su parte neuro-endocrina y un ser con capacidad de
reproducción por su sexualidad. La dimensión corporal es la primera
experiencia que se tiene de nuestro propio ser, lo cual es en sí, el
constituyente del ser, la mediación con el mundo. Por esto, hay quienes
consideran lo corpóreo a la vez como objeto y sujeto, es decir, un ser vivo
que nace, se nutre, crece y se reproduce, pero que no se explica como pura
organicidad movida por algo externa a ella, sino movida por sí misma,
mediante un «principio vital». Sin embargo, lo corpóreo del ser humano
tiene que ser considerado como sujeto ya que se integra en el propio yo y no
está disociado del ser integral.
Véase en la imagen siguiente el esquema holístico que proponemos del
ser humano.
 El ser psicológico
Lo psíquico en el hombre, se representa en el ser-psicológico por su parte
cognoscitiva, afectiva y conativa. El principio vital es espiritual, se
relaciona con la corporeidad al corporalizar lo espiritual del ser. Esta
mediación entre lo corporal y lo espiritual se manifiesta en su doble
operación: conocer y apetecer sensiblemente. La sensación aparece como
un proceso de apropiación intencional del objeto, tanto por los sentidos
externos como los internos (percepción, sentido común, imaginación,
cogitativa, memoria y percepciones extrasensoriales). La afectividad
aparece como «motivación» (pulsión, impulso y motivo) y como
«apetición» (instintos y hábitos).
 El ser eco-social
Lo espiritual en el hombre se representa en su manifestación o expresión
con el mundo, con el ser-ecosocial, por su capacidad de relación,
participación y común unión con los otros congéneres y su ambiente. El ser
biológico y psicológico, en primera instancia, se desarrolla en su mundo,
dentro de un contexto representado por (lo social) sus demás congéneres y
(eco) el ambiente.
La dimensión espiritual comprende el conocimiento intelectual y el
apetito volitivo expresado a través de su corporeidad. El conocimiento
intelectual se explica como: entender mediante conceptos, juzgar,
raciocinar, dialogar y reflexionar sobre sí mismo y su adecuación al mundo,
lo que llamamos «inteligencia». El apetito volitivo se explica por su:
naturaleza, voluntariedad, objeto o «valor» y libertad. De allí, su capacidad
de autodeterminación por la que el hombre y la mujer pasa de ser un mero
ser-animado a buscar desde su ser-holístico y la trascendencia.
Por lo tanto, si el ser humano es una unidad bio-psico-ecosocial, éste no
puede ser disociado de alguna de ellas, sin perder su intimidad, integridad e
individualidad. La complejidad del ser, requiere de su relación e
interdependencia para poder convertirse en un ser humano.
De allí que se definiesen diversas relaciones funcionales del ser humano
como por ejemplo:

un ser-en-el-mundo (mundaneidad, un ser-situado, corporal, espíritu

encarnado, facticidad y sexuado);
ser-con-otros (intersubjetividad, no individualismo ni colectivismo
sino síntesis en personalismo comunitario); y
 ser-en-sí-mismo (personalidad, interioridad como núcleo, madurez
psicológica).

En síntesis, la visión holística del ser humano busca la comprensión

ontológica del ser, de su cuerpo y su espíritu, de su unidad, de su
autopertenencia y de su alteridad. Así mismo, de la comprensión ética de
que los seres poseen una vida, una dignidad intrínseca, un fin en-sí, por lo
tanto, no pueden ser un objeto o una cosa.
Véase en la imagen siguiente la evolución del ser vegetativo al ser
trascendente
 ¿Qué es la vida?
La «vida» es un concepto polisémico. En otras palabras, es un concepto que
tiene diversas acepciones y que de una u otra forma se refiere a un espacio o
un contexto en el que se existe, en el que se interacciona, se interrelaciona y
se comunica. Generalmente se circunscribe su concepto al ser humano, pero
es una concepción más amplia, la vida en general, la vida orgánica. La vida
en general, comprende a las diversas vidas que participan en un contexto
(seres humanos y ambiente)[48].
La vida es un don particular y radical, el existir. La vida es el valor
primero, previo y fundamento de todos los demás. Sobre esta base, la vida
en el ser humano es el espacio donde este construye su existencia, su modo
de ser, su futuro, su destino. Vinculándolo con lo expuesto anteriormente, a
cada cual le corresponde dar sentido a su vida y tiene derecho inalienable a
la autodeterminación. El ser humano se encuentra existiendo. Sin arte ni
parte. Sin alternativa posible. Se-es, se-está-ahí, como una realidad
consistente, sujeto que se impone y afirma en medio de contradicciones y
variaciones, se refiere, se revierte y se convierte sobre sí mismo, ya que no
sólo sabe, sino que sabe-que-sabe como autoconciencia e interioridad. José
Ortega y Gasset dice[49]: Esta realidad radical en cuya estricta
contemplación tenemos que fundar y asegurar últimamente todo nuestro
conocimiento de algo, es nuestra vida, la vida humana. (…) Vida humana
como realidad radical es sólo la de cada cual, es sólo mi vida. (…) Esta
genüinidad inexorable y a sí mismo evidente, indubitable, incuestionable de
nuestra vida, repito, la de cada cual, es la primera razón que me hace
denominarla «realidad radical».
 El ser como ser-para-la-vida ha sido dado como realidad radical, como
realidad de encuentro. Dado como un don, no como un mero dato o una
cosa, aunque este don o donación tenga datos concretos que lo
circunscriben (progenitores, familia, fechas, tiempos, lugares). Ello
determina los ejes de la génesis de la personalidad moral: afectividad y
conocimiento de sí mismo a través de[50]:

«ser uno mismo»: es un itinerario y un estilo de vida basado en la

autenticidad
consiste en la toma de conciencia de las propias potencialidades.
en construir la vida de uno con los propios materiales
cultivar la capacidad de desear lo mejor
la felicidad es el fruto de lograr realizar bien esta tarea
el «saber de sí mismo» constituye el punto de partida de la relación de
uno mismo con los demás y de su situación en el mundo
no se contrapone al «saber acerca de los otros».

Brevemente se pretende aproximar el concepto de vida con el ser

humano en sus múltiples dimensiones que trasciende al mero hecho
biológico y social, que reside en su «espíritu» de la cual deviene su
condición de dignidad, de ser que es fin en-sí-mismo. El «espíritu» es la
fuerza animadora, es la naturaleza esencial del ser, lugar donde residen las
facultades de «pensamiento, actuación y emoción» del ser. En otras
palabras, el «espíritu» está asociado con la «mente, voluntad, y
sentimientos».
Por ello, el concepto de vida se vincula al ser, más específicamente, en
su mundo, en su existencia. La vida como entidad biológica y social es
tratada por la ciencia y la metafísica de lo orgánico, pero en el ser humano,
ella trasciende a una entidad psicosocial y que es tratada por la teología, la
filosofía y en nuestro caso, desde la existencia moral.
La vida es un fin que anima y se constituye en un proceso de
transformación permanente o maduración en el ser. La vida es un don
preciado, fundamento del ser. En términos informáticos, la vida es la
«plataforma» donde se realiza el ser, donde el ser humano es un «usuario».
Usuario, porque gestiona una serie de acontecimientos y tiene la capacidad
de decidir responsable y autónomamente su actuar en relación consigo
mismo, con sus congéneres y con su ambiente.
Según lo expresado, el ser humano busca la comprensión ontológica del
ser, en su cuerpo y espíritu, unidad, autopertenencia y alteridad. Esta
búsqueda la realiza de varias maneras, a través de su ser-en-el-tiempo como
ser-para-la-muerte con miras a su autenticidad (Heidegger, Ser y tiempo) y
por otro lado como un ser-para-la-vida, un ser para el encuentro como
plantease BUBER, en su obra «Yo-tu». La vida se constituye en un espacio
de posibilidades para el ser humano, del ser-en-la-vida. De un ser que busca
su autenticidad mientras vive.
La vida y la dignidad del ser, son dos principios fundamentales y
absolutos. La vida del ser humano y su existencia es la base de los demás
principios del ser humano y de su actuar.
El término «vida humana» es tan amplio que puede ser interpretado de
diversas maneras, vida básicamente se relaciona con los términos del
griego:

bíos, en el sentido de sustentamiento vital;

psikhé, la vida terrena sujeta a la muerte, la relación cuerpo-alma, y
zoé, la vida eterna o vida natural.

Este aspecto constituye uno de los ejes primarios en torno al cual se ha

desarrollado la conciencia ética de la humanidad. En la tradición occidental
marcada por el judeocristianismo, el imperativo «no matarás» expresa
sintética y apodícticamente el valor de la vida del hombre. De igual manera,
este valor se considera en la tradición oriental, la tradición védica[51],
budista y musulmana y son claves en todas las principales creencias
orientales. Aunque su formulación se plantee en forma negativa, constituye
una expresión básica del ethos[52] humano y propia de todas las grandes
culturas de la humanidad. En parte se debe al símbolo de la «sangre» que se
considera universalmente como vehículo de la vida[53].
 ¿Qué es y por qué la bioética?
Potter justificó su esfuerzo de ocho años de reflexión (1962-1970), en el
prefacio de su primer libro[54] diciendo: «Hay dos culturas —ciencias y
humanidades— que parecen incapaces de hablarse una a la otra y si ésta es
parte de la razón de que el futuro de la humanidad sea incierto, entonces
posiblemente podríamos construir un “puente hacia el futuro” construyendo
la disciplina de la Bioética como un puente entre las dos culturas. […] Los
valores éticos no pueden ser separados de los hechos biológicos».
La alusión del «puente» es propicia para ilustrar la necesidad de
vincular el conocimiento humano entre dos puntos separados por
«obstáculos históricos y de la rigurosidad epistemológica» ante los taludes
disciplinarios. La imagen del «puente» permite aclararnos qué y cómo se
interpretan medios y fines del ser humano, su obra y su mundo. La idea del
«puente»[55] nos ofrece al menos un referente y un horizonte, donde el
«tablero y las bases» ofrecen su fundamento teórico, «cada piedra» un
concepto, el arco la teoría que permite el objetivo, «la calzada» permite su
uso o tránsito, y la pasarela representa las restricciones. Una alegoría que
facilita la comprensión de esa necesidad de diálogo, de relación, de
encuentro entre las diversas culturas y el conocimiento científico-
humanístico. Hoy, puede reemplazarse la imagen del puente por el de la
relación dendrítica, ante la pluralidad de pareceres y disciplinas en relación.
La bioética (tanto como término y concepto) tuvo rápida aceptación por
la comunidad científica norteamericana, ello lleva a que se edite en 1978, la
Encyclopedia of Bioethics[56]. En ésta, se define la bioética en su sentido
más amplio, como «el estudio sistemático de la conducta humana en el área
de las Ciencias de la vida y del cuidado de la salud, en cuanto que dicha
conducta es examinada a la luz de los valores y principios morales».
La bioética se puso tan de boga, que algunos la consideraron como una
moda, mientras que para otros fue una necesidad basada en la reflexión e
integración del ser humano en torno a la promoción de la vida dentro de la
pluralidad de pareceres y conocimientos. La misma, tiene una función
consultiva, la cual permite mediar en los conflictos éticos, la deliberación y
toma de decisiones que garantiza la búsqueda del bien-estar y el bien-ser de
la persona, por ende, del respeto a la dignidad y libertad humana. Así,
diversos pensadores van definiendo la bioética desde una pluralidad de
perspectivas como la relación de la ética con la tecnociencia y la vida.
Destacando la necesidad de mediar y de ser responsable en los actos de
investigación y desarrollo, David Roy[57] establece que: «La Bioética es el
mecanismo de coordinación e instrumento de reflexión para orientar el
saber biomédico y tecnológico con miras a una protección cada vez más
responsable de la vida humana». Franςesc Abel, fundador en 1975 del
Instituto Borja de Bioética en Sant Cugat del Vallès (Barcelona), define la
Bioética en 1989 como[58]: «el estudio interdisciplinario de los problemas
creados por el progreso biológico y médico, tanto a nivel micro como
macrosocial, y su repercusión en la sociedad y en sus sistemas de valores,
tanto en el momento presente como futuro» y personalmente como
«interdisciplina y transdiciplina que se basa en la reflexión e integración del
ser humano en torno a la promoción de la vida en general, dentro de la
pluralidad de pareceres y conocimientos, cuya función consultiva permite
mediar en los conflictos éticos y en la ayuda en la toma de decisiones que
garantiza la búsqueda del bien-estar y el bien-ser de la persona, por ende,
del respecto a la dignidad y libertad humana en su contexto y en función del
porvenir de la humanidad».
 De una bioética puente a una bioética profunda
La diversidad de ámbitos en los que la bioética comienza a participar hace
que el concepto continúe evolucionando. En 1988, Potter en su segundo
libro: Global Bioethics[59], trae consigo una innovación y revaloración de la
vida y la dignidad de la persona en la sociedad y ante el desarrollo
tecnocientífico actual. Y como el mismo Potter las definiese[60]:
El concepto de Bioética Puente fue la primera etapa en el pensamiento
bioético. La segunda etapa fue la idea de la Bioética Global como una
moralidad en expansión que resultaría de la construcción de un puente entre
la ética médica y la ética medioambiental. El reconocimiento en la década
de los noventa de una serie de dilemas éticos ha llevado a reconocer que un
puente entre la ética médica y la ética medioambiental no es suficiente.
Todas las especialidades éticas necesitan ser ampliadas de sus problemas de
corto plazo a sus obligaciones de largo plazo (…) En la actualidad, este
sistema ético propuesto sigue siendo el núcleo de la bioética puente, con su
extensión a la bioética global, en la que la función de puente ha exigido la
fusión de la ética médica y de la ética medioambiental en una escala de
nivel mundial para preservar la supervivencia humana. (…) La idea básica
de la Bioética Profunda fue concebida por el Profesor Peter J. Whitehouse
de la Case Western Reserve University en Cleveland, Ohio, después de leer
sobre Arne Naess y Deep Ecology. Creo que él vio la Bioética Profunda
como una dimensión que pone a prueba la Bioética de manera más
profunda que el empirismo puro, mientras motiva las distinciones más
efusivas entre lo bueno y lo malo, las que no son fácilmente cuantificables.
Juntos publicamos un artículo el 5 de enero de 1988, titulado «Deep and
Global Bioethics for a Livable Third Millenium»[61].
 La naciente disciplina tuvo su nicho inicial en la Medicina y la justicia
sanitaria, lo que definió una Bioética clínica. Gradualmente, se imbrica con
su entorno, el medio ambiente, la ecología y la biotecnología vegetal y
animal, y conlleva al desarrollo de la Bioética ambiental o global. Pero el ir
cada día más allá, al trascender, se busca fundamentar lo antropoético y
establecer una misión y los procesos de concienciación de los individuos en
la sociedad esta humanización permite establecer la Bioética profunda. Hoy,
ya no se habla de una Bioética clínica o de una Bioética Global o de una
Bioética Profunda, se la define simplemente como Bioética y esta
comprende toda su complejidad.
De allí que la Bioética implique: (1) el conocimiento de los
fundamentos históricos, doctrinales y metodológicos de la persona y el
ambiente en torno a la vida, la verdad y la justicia; (2) el reconocimiento de
la tecnociencia y de los cambios de paradigma que sobre la vida se genera
en el ser humano y su mundo; (3) la comprensión de las nuevas tendencias
de la sexualidad, el comienzo de la vida y las agresiones biogenésicas y
eugenésicas; (4) de la necesidad de consolidar una adecuada praxis de la
salud y la justicia sanitaria; (5) la comprehensión del dolor y la fase
terminal del ser humano; (6) los pro y los contra de los avances en la
biotecnología animal y vegetal, la diversidad biológica y la bioseguridad.
Los cambios en la biosfera y daños irreversibles a múltiples micro sistemas
ecológicos; y (7) la visión global aportada por la aplicación de la justicia y
las políticas moderadoras de la salud y el ambiente. Todo ello debe
llevarnos a una sensibilización, comprensión y promoción de la vida como
una necesidad sentida y concienciada.
 Eubulía y estatuto epistemológico
La Bioética es parte de la ética y de ella toma su estatuto epistemológico
básico o es el modo que le permite a una persona comprender y acceder de
modo adecuado y sistemático al conocimiento, en este caso, el bioético. El
desarrollo del estatuto epistemológico parte de la condición antropoética y
ética-política de los ámbitos en juego. Obviamente, bajo la condición sine
qua non de la dignidad y la consecuente libertad del ser humano, la
búsqueda de la verdad y la necesidad de información apta, oportuna y
adecuada. Así mismo, se establece según sea el caso, la promoción de la
vida en el ecosistema internacional y en el desarrollo tecnocientífico. Para
ello se requiere en una primera aproximación:

1. Apta y adecuada argumentación.

2. Pluralidad de opiniones y criterios.
3. Interdisciplinaridad y transdiciplinaridad del análisis o reflexión.
4. Reconocimiento de la falibilidad de las decisiones y su mejoramiento
continuo.
5. Necesidad de centrarlo en la vida (humana y naturaleza).
6. Análisis e interpretación racional y emocional.
7. Tolerancia y permanente condición dialogal y consensual.
8. Pluralismo moral y la ética civil.

1. La apta y adecuada argumentación

Como ya fuese expuesto anteriormente, este aspecto es clave, ya que la

búsqueda de la verdad dependerá de la sistematización de las diferentes
formas argumentativas empleadas en el discurso o en los estudios de un
determinado tema (de ambigüedades, evidencias, supuestos o creencias) y
con la cual, se busca convencer u orientar una decisión a un grupo de
personas que deliberan sobre cuál alternativa o postura dilemática es la más
correcta o justa. Su justificación radica en el hecho de que las
argumentaciones que se hacen pueden tener un amplio espectro de posibles
errores y además[62], pueden ir desde las más convincentes a las más
discutibles, desde las correctas a las falsas, y otras que resultan persuasivas.
Es decir, que con argucias engañosas parecen correctas, pero en realidad no
lo son y, que se les denomina falacias. Por otra parte, los problemas
insolubles, por estar mal planteados, carecen de sentido. Algunos problemas
considerados «profundos» son, para esta corriente filosófica, simplemente
problemas mal planteados y, por lo mismo, carentes de sentido.
Epistemológicamente y en torno a la materia en cuestión, el ofrecer
juicios en torno a la vida, se sabe que no se puede emitir a la ligera, y tiene
su rigor, su deliberación. La reflexión permite abordar el conocimiento
discursivo desde diversos referentes hacia el horizontsverschmelzung
(Osborne, Gadamer)[63], la tolerancia y entender la realidad del
«desconocido» estando parado en frente a este. Además, como dice Niklas
Luhmann (1990a), la «Realidad es solamente aquello que es
observado»[64]. En el conocimiento discursivo la mente conoce como por
etapas, recorriendo diversos enunciados o proposiciones, enlazados entre sí
por razonamientos. Estos razonamientos pueden ser inferencias inmediatas
o pueden ser razonamientos lógicos encadenados mediante sucesión de
premisas y conclusiones, escritos en lenguaje natural o formal.
Guillermo Hoyos (2005:195) establece dos relaciones para comenzar a
discutir este aspecto desde la filosofía práctica y con orientaciones
habermanianas: (a) entre el creer y el saber y (b) entre el conocimiento
científico y la moral y como el dice, «actitudes originarias que parecieran
competir por determinar la condición humana, para intentar luego traducir
en clave comunicacional la complementariedad que atribuye a Kant a la
moral con respecto a la ciencia al preguntarse que es el hombre»
(2005:195).
 Se pregunta Luhmann (1992) acerca de la garantía de que un
conocimiento, y en particular un conocimiento científico, se requiere que se
pueda mantener contacto con la realidad (Berthier, 2001). La observación
como procedimiento trata de producir conocimiento, por tanto de establecer
una conexión válida con aquello a lo que llamamos realidad[65]:
En un mundo, cuyo futuro sólo puede ser descrito en el medio de la
probabilidad / improbabilidad, hay actualmente textos (para quién sabe qué
lector), ilustraciones ['Verständigungen'] (para quién sabe qué observador),
obras de arte (para quién sabe qué contemplador), y prescripciones (para
quién sabe qué pacientes) de tal modo que se vuelva disponible para una
observación de primer orden la comunicación, la observación de segundo
orden. Este desvío a través de la escritura (en el sentido más amplio) ofrece
una alternativa a la observación directa del otro observador. Tal observación
directa induce a aclararse sobre cómo el otro observador observa cómo él
observa. Así elaboran las afectadas teorías propias sobre las conductas de
riesgo del que toma las decisiones y éste elabora las suyas acerca de las
conductas de protesta de los afectados. Con ello se tienen experiencias, y se
generan posibilidades para refinar y mejorar tales declaraciones y
proveerlas de más complejidad y más ajustadas posibilidades de
entendimiento. Pero ello aumenta también la complejidad y opacidad del
mundo común y no conduciría seguramente al consenso en el sentido de
una concordancia de las situaciones sistémicas.
Por ello es aconsejable cuidar junto con lo claramente diferenciado
también la vía del entendimiento, que puede funcionar independientemente,
acerca de si y cómo pueden los que participan en ambas partes reconstruir
los mundos de su observación (1992:247).
El conocimiento de la realidad y la observación sistemática de la
realidad pueden ser expuestas de diversas maneras. Para Luhmann (1990b),
la definición más sintética de observación:
Observar es (…) generar una diferencia con la ayuda de una distinción,
que no deja fuera con ello nada distinguible. En el medio verdad el sistema
comunicativo sociedad constituye el mundo como una totalidad, que
incluye todo lo que es observable y hasta el observador mismo. Con ese
objetivo se establece en el mundo un sistema observador que se observa a sí
mismo, que tiene disponibilidad sobre el valor reflexivo de la falsedad (y
tiene disponibilidad también sobre lo observable, lo empírico y lo fáctico,
evidentemente) y de ese modo puede marcar algo cuyo correlato no puede
ser atribuido al mundo. El refinamiento de esta distinción verdadero/falso
consiste precisamente en que es utilizable operativamente, por tanto que
funciona empíricamente (lingüísticamente) en el mundo, pero que al mismo
tiempo, en cuanto distinción, no se proyecta sobre el mundo. La distinción
no presupone ningún mundo correlativo para la falsedad. El mundo excluye
e incluye la falsedad, y esto es también válido en el uso de los códigos
sobre sí mismos, en la investigación de la verdad y también en la
observación de la propia paradoja. Pues el observar no es otra cosa que un
señalar diferenciante[66].
Complejidad que irá expandiéndose en la medida que se incluya a la
observación, la diversidad de pareceres, el lenguaje, el contexto (tiempo y
lugar), la comprensión del mundo y disciplinas del conocimiento humano.
Para ello, José Eduardo De Siquiera (2005:219) plantea cuatro modelos
para el discurso bioético: doctrinal[67]; liberal[68]; deliberativo[69]; e
hipercrítico[70].
Se propone un modelo deliberativo y crítico para los fines de este
trabajo[71]. La argumentación bioética en sentido a la biopolítica tiene que
ser pedagógica y no exclusiva, bajo un enfoque de una ética discursiva,
constructiva, dialogal, abierta y crítica.

2. La pluralidad de opiniones y criterios

De acuerdo al modelo propuesto, unos de los grandes retos radica en la

aceptación respetuosa y la consideración de opiniones y criterios objetivos
y válidos para todos los seres humanos, sin distinción de raza, cultura,
condición socio-económica o credo, por estar basada en una ética civil que
considere la multicultura, los límites de los DDHH en el contexto que se
apliquen. La argumentación deberá estar delimitada en una primera
instancia de deliberación, en la ética civil, para desengancharse de las
cosmovisiones metafísicas y religiosas. Pero no, por que éstas no sean
importantes, sino en la búsqueda de una conciencia ética de la humanidad.
La ética civil proyecta una moral ideal común y abierta y no se
identifica con la conciencia cívica ni con los ordenamientos jurídicos
establecidos. La bioética representa un viejo sueño de la humanidad, el
iusnaturalismo (aunque de igual manera, se debate con el iuspositivismo),
un modelo de convivencia que sirva para todos. Y desde esa plataforma
podrá construirse una sociedad libre, plural y abierta.
Se propone avanzar la propuesta de ir de una ética mínima a una ética
de la cordialidad o de la ternura que viene siendo propuesta por Alonso
López Quintás[72], Leonardo Boff (1996) en Cuidar la tierra[73] y Adela
Cortina (2007) en su libro: Ética de la razón cordial: Educar en la
ciudadanía en el siglo XXI.. Así como una ética de la comprensión p.ej. con
Paolo Freire[74] y Edgar Morin[75]. Una ética en la que además de la
racionalidad se considere también a la emotividad de la persona, la
integralidad de sus actitudes, valores, creencias y conocimientos.

3. La interdisciplinaridad y transdiciplinaridad del análisis o reflexión

Relacionándolo con lo anterior, la bioética requiere buscar y analizar las

realidades (situaciones hipotéticas e imaginarias), deliberar e interpretar
desde diversas disciplinas del conocimiento humano que participan la
realidad a estudiar (p.ej., Derecho, Medicina, Sociología, Antropología,
Filosofía, Teología), e incluso, se requiere ir más allá. En otras palabras, el
prever las consecuencias y secuelas de las decisiones que pudieran o sean
tomadas. Esta decisión no puede ser única, se requiere que se predigan
contingencias o caminos alternos, ya que como consultores de la ética de la
vida, se le debe ofrecer a la persona alternativas de acción posibles, con sus
respectivos riesgos y ventajas. La búsqueda de la transdisciplinaridad no es
evidente, requiere de un buen fundamento disciplinar (multi e
interdisciplinar), debido a que la complejidad del pensamiento y la
pluralidad de opiniones conducen a un proceso holístico que parte del
conocimiento multidisciplinar e interdisciplinar y la información que se
dispone y permite elaborar criterios plurales, racionales y humanos, en una
diversidad de contextos, para tomar decisiones objetivas.

4. El reconocimiento de la falibilidad de las decisiones y su

mejoramiento continuo

La calidad de las decisiones dependerá de la más oportuna, apta y

adecuada opinión o dictamen emitido tras un análisis holístico de la
situación-problema. A medida que más se conozca y se dispongan de
alternativas viables, mejor se podrá llevar a cabo el asesoramiento bioético
o biopolítico. Como toda interdisciplina, el acceso a la información idónea,
la selección del mejor método empleado y la disponibilidad de los recursos
más aptos y adecuados, inciden en la calidad del juicio que pueda emitirse,
para ello se debería mejorar la mayor comprensión holística de los hechos y
dilemas tratados, según las diversas disciplinas intervinientes (p.ej.
Medicina, Farmacia, Derecho, Psicología, Sociología, Política, Filosofía y
Teología), así como de los diferentes actores (paciente, familiares,
profesional de salud, la comunidad).

5. La necesidad de centrarlo en la vida (humana y naturaleza)

Por estar basado en un paradigma antropológico y bioantropológico, en

los aspectos relacionados con la vida, la salud y el futuro de la humanidad.
Consideración que se fundamenta en lo humano en su dignidad, en su
autonomía, respeto y equidad no discriminada. Marciano Vidal (1984)
plantea la necesidad de un mínimo ético para la universalidad de lo humano
en la sociedad plural, para que exista un entendimiento natural a toda
persona y que por tanto pueda ser entendida: desde su correlato, que es el
«pluralismo ético»; como un «concepto», «un proyecto» o una «utopía», en
el mejor sentido de los términos; y la búsqueda de convergencias éticas
dentro de un proceso humanizador que emerge pujante dentro del mundo
actúa.

6. El análisis e interpretación racional y emocional

 Como decisiones que afectan a la vida humana y en general, el ser
humano deberá desarrollar la racionalidad o capacidad humana que se
manifiesta en las decisiones y las conductas acordes con la razón.
Generalmente, estas intervenciones según la razón y los principios morales
fundamentales, pivotan en la dignidad y en consecuencia, en la libertad de
la persona humana, como medida de la expresión de su condición
ontológica y axiológica del ser. Pero a su vez, tratando de orientar su parte
emocional. Es un proceso de discernimiento, en el que las medidas a ser
tomadas tendrán repercusiones sobre su vida y porvenir. Luego, las
decisiones deberán contemplar las posibles consecuencias y secuelas
posteriores a la toma de decisión.

7. Tolerancia y permanente condición dialogal y consensual

No porque se ponga casi de última, es la menos importante. Por el

contrario, nada de lo anterior se alcanza, si no se contempla la necesidad de
escuchar y conversar los complejos dilemas de estudio desde diversos
puntos de vista y llegar a consensuar juicios y por supuesto, manteniendo
una adecuada tolerancia. Se tiene que tomar en cuenta que como seres en
relación, toda decisión individual trasciende al núcleo familiar, comunidad
de vida y sociedad en general. Se considera a la tolerancia en su sentido
propio y positivo. En otras palabras, como una de las virtudes sociales e
individuales que lleva a las personas a reconocer en los demás el derecho,
fundado en la libertad y autonomía de las personas físicas o morales, a tener
las creencias, actitudes y valores propios y que puedan expresarlas,
mantenerlas y ejercerlas en público y en privado, siempre y cuando no se
excedan los principios éticos de la dignidad, la libertad y la responsabilidad
humana. Si bien la historia de la tolerancia se inicia en el campo religioso
(Forst, 2003:744), en la actualidad permite comprender desde diversos
puntos de vista aspectos complejos de la condición humana. Sobre todo, sin
ser permisivos, se busca conciliar y ampliar en margen de comprensión
sobre algo. Ello, obviamente, requiere de diálogo y respeto entre los
interlocutores.
El diálogo en Occidente ha tenido una influencia que se valoraron desde
principios de nuestra Era p.ej., con Justino y Abelardo. Así mismo, se le da
una importancia particular a la disputatio escolástica, la disputa practicada
por Lucero. El pensamiento dialógico en la actualidad fue impulsado por M.
Buber, F. Ebner, F. Rozenzweig, J. Heinrichs, J. Splett, G. Marcel, K.
Jaspers, R. Guardini, F. Gogarten, J. Habermas, A. Cortina. La persona se
realiza en el encuentro, es decir en el «entre» (Buber, 1922), el yo sólo se
encuentra en el tú.

8. El pluralismo moral y la ética civil

Por lo anteriormente expuesto, en la Bioética se viene hablando de

«ética civil» para referirse a la dimensión moral de la sociedad en su
conjunto. Por definición, la ética civil se presenta como el proyecto
unificador y convergente dentro del legítimo pluralismo moral de la
sociedad democrática. Luego, las bases de la consideración de la ética civil
o de los mínimos están en la búsqueda de una pretendida universalidad que
sea plural y no-confesional, donde esta ética tiene sus referentes en el
derecho natural o en los DDHH[76]. Adela Cortina (1996) señala que la
ética civil es «el saber moral es el que nos orienta para actuar racionalmente
en el conjunto de nuestra vida, consiguiendo sacar de ella lo más posible;
para lo cual necesitamos saber ordenar inteligentemente las metas que
perseguimos» (1996:23).
Marcelo Vidal (1984) expresa «Afirmar la ética civil constituye un
alegato y una apuesta a favor de la racionalidad ética de la sociedad
democrática; una racionalidad ética que se construye sobre la base de la no
confesionalidad y sobre el legítimo pluralismo de la vida social y que trata
de edificar una convivencia regida por el respeto, el diálogo y la conciencia
universal de los seres racionales. La ética civil es una propuesta muy
fructífera para mantener el aliento moral dentro de la sociedad pluralista
que, si bien afirma por derecho propio el pluralismo moral, también exige la
búsqueda de convergencias éticas».
Según Pedro Laín Entralgo, puede entenderse por ética civil aquella que
«cualesquiera que sean nuestras creencias últimas (una religión positiva, el
agnosticismo o el ateísmo), debe obligarnos a colaborar lealmente en la
perfección de los grupos sociales a los que de tejas abajo pertenezcamos:
una entidad profesional, una ciudad, una nación unitaria o, como empieza a
ser nuestro caso, una nación de nacionalidades y regiones. Sin un consenso
tácito entre los ciudadanos acerca de lo que sea esencialmente esa
perfección, la moral civil no parece posible» (Laín, 1979).
Bartomeu Bennassar (1997) afirma que «la expresión ética civil o cívica
alude a la consecución de una meta de plenitud humana, a unos modelos de
pensar, vivir y formular la moral o los comportamientos válidos para que la
sociedad actual superficial, rota, decadente e insolidarizada arbitre
proyectos compartidos y convergentes, sobre mínimos o máximos morales,
de mayor solidez y sensatez o responsabilidad y de mayor calado en la
justicia y la solidaridad que serán expresión de una mayor moralización y
civilización de la sociedad» (1997:23). En suma, la ética civil presupone
unos ciertos ideales compartidos entre los distintos seres humanos por el
simple hecho de compartir nuestra común humanidad.
A partir de esta línea base (mínimos éticos), puede construirse las
diversas éticas de los máximos, sin desmejora de éstas. Por el contrario,
permitiría una revisión de las mismas. Por otro lado, los mínimos tampoco
pueden ser el resultado de los contextos o gobiernos de paso, sino por el
mínimo universal y connatural a la dignidad humana y sus derechos
fundamentales.
 Parte 2 — Bioética: Una oportunidad para
reflexionar y dialogar sobre la vida
«Hay dos cosas infinitas: el Universo y la estupidez humana. Y del
Universo no estoy seguro».
«Cuando me preguntaron sobre algún arma capaz de contrarrestar el poder
de la bomba atómica yo sugerí la mejor de todas: La paz».

Albert EINSTEIN.
 Introducción
Tal y como lo indica el título, es necesario que todo hombre y mujer
fortalezca estas capacidades propias de los seres superiores, las que nos
diferencian de los otros seres terrestres, explícitamente, las facultades de
«escuchar», «pensar» y «hablar», sobre todo, en este tema existencial y
complejo como es el de «la vida». Un concepto que puede ser visto desde
distintas disciplinas y especialidades en forma particular y que parten de ese
ser-espiritual y ser-necesitado que somos todos. La vida ese entreverado de
posibilidades que irán confirmando nuestra existencia con sueños, ideales,
sueños, ideas y creencias.
 Un referente
Resulta llamativo el desarrollo del concepto en tan breve historia
(begriffsgeschichte) por la forma como fue este comprendido por muchas
personas que la transformaron de una simple añadidura de dos palabras con
profundas cargas semánticas y que emplea «bios» como prefijo de «ética».
¿Será que fue oportuna esta reflexión en los años 70? ¿Habrá habido y hay
una necesidad y expectativa insatisfecha en la sociedad?
Lo cierto es que este intersticio bioético se ofrece una polisemia original
que trasciende por la sinergia de su barahúnda en medio de una cultura de la
muerte y que genera en forma independiente una mejor relación con el ser
humano y entre él, la naturaleza y la ciencia. Significados que permiten
establecer una interdisciplina, cuya materia multifacética y polisémica
abarca desde la concepción del ser hasta la muerte, pasando por la calidad
de la prestación de salud que se le ofrezca a la persona y por la salvaguarda
del ambiente en donde uno vive, todo ello, dentro de un marco de justa
convivencia en general. A su vez se busca una conceptualización especial
de la vida, enmarcada si bien desde diversos puntos de vista (p.ej., la
perspectiva del sujeto-objeto —de atención o investigación—, del
investigador, de la sociedad y de diversos expertos], para darles un sentido
ético al acto que pretende ser «enjuiciado» frente a grandes principios ético-
jurídicos y ante sus eventuales consecuencias y secuelas futuras.
 Nuevos horizontes
La bioética, desde el punto de vista epistemológico, busca ofrecer juicios en
torno a la vida, reflexión que no puede ser emitida a la ligera, y tiene su
rigor científico, su deliberación, su manera particular de ser tratado en cada
caso particular, la cual debe evitar el dogmatismo, el nihilismo y el
relativismo extremo. La meditación sobre la vida debería permitir el
abordaje del conocimiento discursivo desde diversos referentes hacia el
horizonte de experiencia (horizontsverschmelzung)[77] tal y como
establecen Kenan Osborne y Hans Georg Gadamer en sus obras[78], la
tolerancia y el entendimiento de la realidad del «desconocido» (el alter, la
persona a quién se asesora y protege) estando parado en frente a este, se
trata de comprender y ayudar a tomar la mejor decisión.
En el conocimiento discursivo que se lleva a cabo en la deliberación
bioética, la mente va conociendo gradualmente, como por etapas o por
aproximaciones sucesivas se converge a un mejor juicio del dilema o el
problema, recorriendo diversos enunciados o proposiciones, enlazados entre
sí por razonamientos (técnicos, teológicos, filosóficos, sociales, personales),
tratando de comprender mejor los multivariados referentes de la realidad en
que se encuentra el «sujeto vulnerado». Estos razonamientos pueden ser
inferencias inmediatas o pueden ser razonamientos lógicos encadenados
mediante una sucesión de premisas y conclusiones. El proceso
argumentativo es una vía racional que permite ampliar la visión que se tiene
del «alter», de aquel que como «yo» participa activamente en el mundo,
con sus ideas, creencias, valores y actitudes propias. Consideración clave
que tiene que ser tomada en cuenta, ya que las creencias de cada persona
hacen más difícil el poder arribar a un consenso y, desde este tipo de
convicciones, es trascendental plantear el problema desde la
responsabilidad que debiera orientar el consejo, hacia fines racionales y
justos, donde se empleen los medios más adecuados y aptos para su
consecución.
 El diálogo bioético
Hay diversas formas de abordar el diálogo bioético (DB) en una sociedad
plural ante el relativismo ético existente, principalmente debidos a los
procesos de globalización y de diversidad en que se debate el mundo en la
actualidad, se destaca la situación del ser masa y ser más "yo", son unos de
los rasgos más determinantes de que el hombre moderno no es
unidimensional, sino plural. Antropológicamente, el pluralismo remite a un
trasfondo más esencial: el reconocimiento de la legitimidad de todas las
maneras de ser y de realizarse como seres humanos, lo cual exige a su vez,
de que las mismas sean aceptadas como tales y posibilitadas para su
desarrollo y expresión. Sin embargo, por la «ley del menor esfuerzo
posible», muchas personas no buscan dar coherencia a su «verdad», de ver
más allá de «los árboles» que obstaculizan su visión, como diría Heidegger,
de dar coherencia a sus criterios a través del «diálogo», por menospreciar a
su congénere, por falta de criterios, referentes y horizontes claros. De igual
manera, se establece la necesidad de la mejor comprensión posible de la
«vida», la «dignidad» y la «libertad» humana.
La «individualidad» es otro signo de la época que complejiza el DB
desde la descontextualización del ser-en-relación y el ser-para-el-mundo y
mucho más, la segregación que se produce el ser-con-el-mundo. Estos
existenciales favorecen a una desensibilización hacia-el-otro, el alter, sobre
todo si está siendo vulnerada su dignidad, por considerar que eso no es un
problema mío y centrarse sólo en su «yo» y su «mundo». A su vez, se
genera una pérdida de la responsabilidad social y la solidaridad humana,
siendo éstas, cada vez más, un valor en extinción. Lo que anteriormente era
el producto de un compromiso por su comunidad, su país o el mundo, se ha
reducido a una mera satisfacción individual.
De igual manera, la «secularidad» en el ser humano surge como otro
signo de los tiempos en el DB, por las consecuencias de la modernidad y de
la postmodernidad en el mundo Occidental, las cuales se enmarcan desde
esta categoría existencial. Conscientes de ser el hombre y la mujer
protagonistas de la historia, buscan de esta forma reafirmar su identidad
autónoma y rectora, lejos del Trascendente, como una necesidad de
fortalecer su naturaleza humana. ¿En verdad se logra este propósito? ¿Ha
podido el hombre deslastrarse de Dios a lo largo de la Modernidad y la
Postmodernidad? De esta manera el «yoismo» lleva a un progresivo
"desencantamiento" del mundo, rebajándole todo el sobrante de magia,
misticismo, tabúes, supranaturalidad e ideologías, y aceptando su
corresponsabilidad frente a él y los demás hombres. ¿Pero qué sucede si ya
no comparto esta reciprocidad por el flagelo de la individualidad?
Desde otra perspectiva, el no considerar en una primera aproximación
del debate bioético a las «creencias», permite realizarse un análisis e
interpretación que daría una primera alternativa desde una postura más
«natural» y «universal», ya que las creencias (ideas y posturas personales se
consideran incuestionables, por lo menos en ciertas instancias) y las
posibles ·»improntas» que en la vida surgen, restringen la visión holística
de la problemática. Pero, en una segunda consideración, obviamente, hay
que considerarlas. Y así sucesivamente, hasta agotar todas las posibilidades
factibles o viables.
No se puede dejar de considerar a otro de los signos de los tiempos de
este diálogo, la «racionalidad». Con la secularidad el hombre moderno pone
en relieve un modelo antropocentrista, propio del ascenso creciente de la
primacía del sujeto por la autoconciencia que adquiere de sí mismo frente a
todo lo demás; reafirmándose así, la primacía de la razón objetiva sobre los
sentimientos y creencias. Tal afirmación se extiende, además, a los usos y
funciones de la misma, a una mayor razón instrumental: el hombre moderno
desplaza al mito y opta por la razón a la hora de afrontar la realidad (de
experimentarla, comprenderla, valorarla e intentar configurarla). Así el
hecho, lo tangible, lo demostrable por deducción, lo replicable y sobre todo
lo novedoso, es más seguro, en lo que me puedo soportar. En consecuencia,
la constante de la racionalidad alude a una serie de facetas características
del hombre actual:

1. La experiencia de la realidad no está abandonada a lo a-racional o

irracional sino que, en último término, queda sometida a la ratificación
de la razón. Ello no es negativo, todo lo contrario, pero no todo «lo
humano» puede ser descrito desde lo estrictamente racional ni todo
puede ser explicado con palabras.
2. La comprensión de la realidad acaece cada vez menos con base en
instancias mitológicas o convencionales y cada vez más, bajo el
dominio teórico de esquemas científico-lógicos. Ello también es
positivo, ya que permitió el desarrollo del conocimiento. Hoy en día se
exige trascender de estas concepciones.
3. La valoración de la realidad se lleva a cabo desde el ámbito de la
razón, sin dejar de considerar el ámbito de las emociones y creencias
enraizadas con la identidad del alter, sino debidamente argumentadas
hasta donde sea posible, ya que no toda consulta puede tener una
solución como se expresase anteriormente, ni dejar de dar una ayuda o
acompañamiento a quien lo solicite.
4. La configuración de la realidad viene sistemáticamente planificada de
acuerdo con los dictámenes que implanta la razón como agente
primario de orientación y plasmación de los quehaceres humanos.
Pero, también está entrecruzada por posturas reduccionistas de la
naturaleza humana, de demagogias y sentimentalismos de grupos de
interés, lo que incrementa la entropía y el caos informacional.

Desde todos estos puntos de vista, adquiere relevancia la adecuación

entre medios y fines, tal y como fuese mencionado, a la vez que se subraya
el interés por el método y la eficacia. La racionalidad moderna comporta
mucho de pragmatismo.
 Hay diferentes aspectos que el relativismo ético complejiza el manejo
de la verdad y legitimidad en el DB[79] y ello define una epistemología del
mismo tiene ciertas características, se citan entre ellas, la amplitud holística
del análisis, la capacidad para manejar la pluralidad de opiniones y
multidisciplinas (p.ej., teología, filosofía, medicina, biología, derecho,
sociología y antropología), los enfoques requeridos para sistematizar
situaciones problematizadoras, y la competencia para interpretar desde un
método casuístico, inductivo, racional, secular y en permanente
mejoramiento las realidades que se estudian.
Si bien el DB ha rescatado la autonomía de la persona y sus derechos
fundamentales, sigue teniendo deficiencias en materia de justicia
distributiva. En parte, por carecer de competencias comunicativas y de
pensamiento práctico. De igual manera, se mantiene en ciertos grupos un
marcado sesgo ideológico o religioso, en un enfrentamiento frontal al
pluralismo, en vez de buscar nuevos caminos de reflexión, alternativas para
negociar y encontrar consensos. Todos los extremos son negativos en
general. ¡Ojala! se recuerde el «término medio aristotélico» que permitiría
una deliberación que lleve a establecer una plataforma común a partir de
una ética civil, para así, poder pasar a una ética de máximos, respetando la
dignidad y libertad personal, a través de una conciencia informada y recta.
 Características del diálogo bioético
En general, las características del DB son las siguientes:

El reconocimiento de ser personas dignas y libres.

El comprender la necesidad de ser un ser-en-relación, que participa y
convive en una sociedad.
La necesidad de que como seres humanos tenemos de promover y
defender la vida en general, en particular, la vida humana. La vida
tiene que ser protegida a lo largo de toda su existencia terrenal, desde
su concepción hasta su muerte física (o hacia una vida eterna para los
creyentes).
La necesidad de reivindicar la dignidad humana a nivel mundial, de los
Derechos Humanos fundamentales del ser humano y del Ambiente,
como base de una supervivencia de la humanidad.
La capacidad de poder argumentar racional y sistemáticamente las
diversas situaciones de estudio desde una ética de los mínimos,
universalmente aceptada en las diversas comunidades, reconstruyendo
una serie de perjuicios del imaginario cultural y social.
La percepción y comprensión interdisciplinar y holística de la relación
entre la vida y la ciencia.
La actitud democrática y libre de toda persona a participar con sus
opiniones, en forma prudente, respetuosa y tolerante, para buscar
alternativas de solución en forma consensuada y colegiada (en los
comités bioéticos).
El reconocimiento de que no todo lo que es técnicamente posible, es
moralmente admisible.
 La necesidad de una legislación que garantice la tutela del Estado
hacia el bien-ser, bien-estar y bien-hacer de las personas.

En general, el DB por lo expuesto, no tiene unas características

homologables, pero la tendencia actual y ante la aceptación del pluralismo
ético por la mayoría de los bioeticistas, la reflexión y el diálogo están
inmersos en el relativismo ético que caracteriza la postmodernidad, la
rapidez de cambio de los valores y la distorsión de los principios éticos ante
la individualidad, la mundanidad, secularidad, novedad y racionalidad.
 Limitaciones
Lo anterior es posible alcanzarlo, si se logra un estudio de todas las
evidencias que se dispongan en forma objetiva, por medio del diálogo o
discusión organizada (nunca a través de monólogos, aceptación permisiva
de lo que otros dicen u omisión consciente), mediante preguntas y
respuestas entre seres humanos interesados por esta misma cuestión que
intentan precisar. Obviamente, en un clima de respecto permanente a las
creencias, opiniones e ideas que surjan de los diversos puntos de vista[80].
Así mismo, es una oportunidad de generación de conocimiento, ya que
generalmente no siempre se dispone de tiempo para detenernos un poco
dentro del ajetreo diario y pensar sobre la esencia del ser humano, la vida,
la ética, el mundo y su futuro.
Este siglo XXI comienza con muchas esperanzas y angustias, un
momento en el que la biomedicina y la biotecnología ofrecen a la sociedad
grandes posibilidades de cambio, que podrán ayudar (o no) a mejorar la
«calidad de vida», el «progreso social» y «desarrollo tecnológico». Pero,
¿hasta que punto será cierto? ¿En qué se fundamentan estas esperanzas y
estas angustias? ¿Qué significa calidad de vida y cuáles son los indicadores
que la definen? ¿Qué significa progreso social? ¿Qué significa desarrollo
tecnológico? ¿Cuáles son en realidad las necesidades y expectativas de las
personas en cada comunidad? ¿Acaso estos indicadores de proceso, de
resultado y de impacto, son universales para toda comunidad?
Independientemente de tanta pregunta y que responden a limitaciones
sobre ciertas posturas de grupos de interés y mediatizadas. Nosotros
asumimos una postura de mayor certeza posible, al asumir un cierto
optimismo por estos avances tecnológicos y al confrontar sus medios y
fines, con aquellos que se deberían esperar en beneficio de la persona
individual y la humanidad. El crecimiento de este caudal de datos y
experiencias permite ir desvelando gradualmente algunas interrogantes,
aunque a medida que se avanza, más preguntas se generan a su vez. A
veces, pareciera que nunca concluyen, ya que el hombre por naturaleza es
inquieto, curioso y creativo. Gracias a ello, la intuición y la certeza
científica han permitido ir avanzando en el conocimiento humano, desde su
falibilidad.
La sociedad cuanto más desarrolla sus capacidades creativas, mayor es
su necesidad por afinar su conciencia y sus criterios de acción, para que
todo ello redunde en defensa de la «vida digna». Pero eso sí, ¿A qué se
denomina vida digna? Desde que enfoque ético se aplica y del cómo se
comprende la dignidad humana. Además, las capacidades creativas de
cambio y de transformación, han llegado a tal punto que se pueden
convertir graves amenazas para la supervivencia misma de la humanidad.
 Conclusión
El contexto es la vida. La bioética es una construcción social responsable
que involucra a los seres humanos, su pensamiento y obras, en relación
armónica y dirigida al «bien-estar» y el «bien-ser» humano y el mundo de
la vida.
La Bioética comprende una pluralidad de conceptos, teorías o métodos
de diversas disciplinas, principalmente de las Ciencias, sin que estos
saberes dejen de estar ubicados en dichos contextos disciplinares como
«compartimientos estancos». Cada una de estas disciplinas, constituyen el
locus donde se desarrolla el conocimiento particular (conceptos, teorías y
métodos). La ingeniería los toma sólo para buscar soluciones a ciertos
problemas de índole técnica (techné), está orientada a fines prácticos. Así,
estos conocimientos se combinan con un conjunto de procedimientos
utilizados en este arte (ars) bioethica. Luego, la Bioética, tanto técnica
como arte, forma parte del saber poiético o productivo, por oposición tanto
al saber teórico o contemplativo (ya que no modifica su objeto), como por
oposición al saber práctico que articula las acciones humanas (en la ética y
la política) con el fin de conseguir la perfección o la felicidad, como diría
Aristóteles.
El crecimiento del conocimiento humano conforma a la Bioética como
una multidisciplina[81], por realizar un esfuerzo indagatorio convergente
entre varias disciplinas para lograr su fin práctico. En otras palabras, tiene
que abordar un cuerpo de conocimientos para dilucidar y buscar una
solución viable y efectiva (Bioética Clínica, Bioética Ecológica, Bioética
Social, Biopolítica). Ante el conocimiento fragmentado en las diversas
disciplinas, subdisciplinas, subsubdisciplinas, se va reduciendo al mismo a
percepciones segregadas que sólo tienen sentido en ese contexto[82]. Así, las
Ingenierías con el tiempo tuvieron más exigencias técnicas que no podían
cubrir las disciplinas del saber humano, y procedieron a un trabajo
interdisciplinario (en principio, la interdisciplina comprende la
multidisciplina, en sentido amplio).
Una interdisciplinaridad que surge no sólo por emplear conocimientos
intersticiales entre las disciplinas en cuestión. Sino que como un cuerpo
convergente de saberes que persigue como objetivo alcanzar las necesarias
«cuotas de saber» acerca del objeto de estudio novedoso, como en el caso
del Proyecto Genoma Humano se logra no sólo por el avance en el
conocimiento de la Biotecnología Moderna, sino por el apoyo de la
Informática y la Instrumentación; la Ingeniería Genética o la Inteligencia
Artificial, en la que las «cuotas de saber» corresponden a arreglos
particulares a los diversos estudios o situaciones. Por tanto, la
interdisciplinariedad exige flexibilidad y apertura disciplinar, para
establecer espacios de encuentro.
En el siglo XXI el bioeticista debería consolidar la mejor formación
integral que permita revalorar la necesidad de sólidos conocimientos
científicos con la reflexión crítica. La educación debería garantizar el rigor
filosófico, conjuntamente con una crítica histórica y una visión epistémica,
no mecanicista, de la ciencia junto a un conocimiento actualizado sobre la
importancia y el valor de lo simbólico, de lo mítico, de las sabidurías y
tradiciones religiosas en la vida social y productiva. No se quiere decir con
ello, que se eduquen ingenieros humanistas, sino ingenieros con una
preparación mínima que les permita una visión antropoética del complejo
mundo que vivimos.
De igual manera, desde las apreciaciones de Rene Lourau (1975),
mantener siempre presente una multirreferencialidad teórica, que supone
saber lo que no se sabe y tener presenta la referencialidad de otras
disciplinas. Imagínense un director de orquesta que tiene la tarea de
coordinar un grupo de maestros que interpretan según una partitura una
pieza musical, escrita para cada instrumento según un sistema de
composición que toma en cuenta los rangos o registros de estos. La
sonoridad esperada es función de la dirección y sus intérpretes. El director
tiene que llevar el compás, indicar las entradas, marcar los acentos, grados
(rubato, allegro, forte) y cualquier detalle sonoro de la pieza musical. ¿Qué
pasaría si hay un retardo o cambio de nota o acento de alguna interpretación
por un músico?
Además si se conjuga lo anterior con los planteamientos de Edgar
Morín (1999) en Los siete saberes necesarios para la educación del futuro,
a saber:

1. Una educación que cure la ceguera del conocimiento.

2. Una educación que garantice el conocimiento pertinente.
3. Enseñar la condición humana.
4. Enseñar la identidad terrenal.
5. Enfrentar las incertidumbres.
6. Enseñar la comprensión.
7. La ética del género humano.

Se podrá comprender esa interpretación magistral que el Director logra

en conjunto con sus músicos. Morín (1999) realiza un análisis de las
Humanidades en tanto deben tener como aspiración ser: «Ciencia con
conciencia, conciencia epistemológica y conciencia ética». De este modo,
«crítica epistemológica y vigilancia ética se entremezclan, se apoyan y
conjugan a lo largo de la dinámica elucidatoria en que esencialmente
consiste la producción de una Ciencia del Hombre» (Guariglia et al., 2000).
Es hora de detenernos un rato para reflexionar y hacerlos desde una
búsqueda de la interdisciplinariedad y transdisciplinariedad del
conocimiento, sobre todo en materia bioética, al tratar con contenidos
transversales en diversas disciplinas y retomar una visión más humana y
ambiental. Dada esta realidad, se necesita adoptar un marco ético más
humanista que impulse hacia el abordaje de todos estos múltiples problemas
con prudencia y sabiduría, preguntarnos sobre los efectos a corto, mediano
y largo plazo tendrían las acciones humanas, sobre todo, de las actuales
innovaciones tecnológicas y descubrimientos científicos. De esta manera, la
Bioética debería constituirse en un medio de razonamiento y construcción
de nuevos conocimientos, en un sistema basado en la persona como ser-
ético y solidaria en pro de la vida en general.
Por todo lo expuesto se concluye, que todavía falta mucho por discernir
y deliberar entre nosotros, démonos entonces esta oportunidad. Paremos un
rato el acelerado ritmo de los avatares que nos rodean, para discernir y
deliberar con todos aquellos que nos rodean, sobre qué es la existencia y la
ciencia, esos «dos árboles» mitológicos del Edén, creados para que
reflexionemos sobre nuestra naturaleza y obras. Fomentemos la importancia
de esta reflexión y diálogo sobre la vida. Pensemos no sólo en nosotros sino
también en las generaciones futuras.
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Wittgenstein, Ludwig (1922): Tractatus Logico-Philosophicus
(Londres, Routledge), trad. (Madrid, Alianza, 1973) 6.5, 6.51, p. 201.
LUDWIG SCHMIDT H. nació en Caracas, Venezuela. Es profesor de la
Universidad Católica Andrés Bello (Caracas), donde, además, coordina el
Grupo Transdisciplinario de Bioética. También es Doctor en Ingeniería
Electrónica, Licenciado en Educación, Especialista en Ingeniería Biomédica
y Hospitalaria, Postgraduado en Modificación de Conducta y Psicología
cognitiva, y Profesor de Bioética en la Universidad Católica Santa Rosa
(Caracas). Es miembro del Centro Nacional de Bioética, de la Global
Bioethical Network, del Comité Científico de la Sociedad Internacional de
Bioética, del Comité Asesor de la Asociación Española de Bioética, y del
Consejo Editorial de la Revista Virtual de Bioética Latinoamericana. Es
diácono.
Notas
[1] Cf. Ratzinger, J. (2002): Dios y el mundo, Barcelona: Círculo de
Lectores, p. 132. La construcción de la torre de Babel, con la que el ser
humano pretende procurarse una civilización única mediante la técnica. Él
quiere producir el sueño en sí correcto de un mundo, una humanidad,
gracias al poder del propio conocimiento, y con la torre que llega hasta el
cielo intenta conquistar el poder y progresar hasta lo divino. En el fondo, es
idéntico al sueño de la técnica moderna: conseguir poder. <<
[2]Los trabajos y los días de Hesiodo se abre con un largo discurso acerca
de la diké, vinculada a la imagen de la rueda. Allí, Diké es la hora, la
estación que aporta prosperidad, y sus hermanas son Eunimia (la
observancia de la ley) y Eirene (la paz, que se representa llevando en bazos
a la niña Ploutos, la abundancia). Todas ellas son hijas de Zeus y Thémis.
Pero, mientras Thémis regula la vida en el seno de la familia, Diké regula la
vida entre todos los hombres. En todo este relato la figura de Diké va unida
a la de καιρόν, es decir, que la rueda del tiempo propicio (kayros) es,
también, la de la justicia. En el poema de Parménides son Diké y Thémis
las que la acompañan en el camino hacia la diosa de la verdad. Lo contrario
al derecho y a lo justo era hybris. Cortés Morató, Jordi y Antoni Martínez
Riu: Diccionario de filosofía (Barcelona, Herder, 1996). <<
[3]Toulmin, Stephen (1982): «How Medicine Sabed the Life of Ethics»,
Perspectives on Biology and Medicine, 25, 4, págs. 736-750. <<
[4] Kant, Inmanuel: Crítica de la razón pura, Prólogo. <<
[5]Engelhardt, H. Tristram (1995): Fundamentos de bioética, Paidós,
Barcelona, 1995. <<
[6]Cf. la Conferencia IVª de El liberalismo político, Crítica, Barcelona,
1996. <<
[7]
Habermas, Jürgen (2003): El futuro de la naturaleza humana. ¿Hacia una
eugenesia liberal? (Barcelona,Paidós). <<
[8] Sloterdijk, Peter (2000): Normas para el parque humano
(Madrid,Siruela). <<
[9]Lo he hecho en mi artículo «¿Qué hay de malo en la eugenesia?»,
Isegoría (Madrid), nº 27, diciembre 2002, págs. 55-71. <<
[10]Cf. Richardson, H.S. (1990): «The Problem of Liberalism and the
Good», en R.B. Douglas y otros, eds., Liberalism and the Good (Nueva
York,Routledge). <<
[11]Cf. Dworkin, Richard (1996): La comunidad liberal (Mérida,
Universidad de los Andes). <<
[12]Berlin, Isaiah (1990): El fuste torcido de la humanidad (Barcelona,
Península). <<
[13]
He desarrollado esta idea en mi libro Una vida de calidad, Ares y
Mares, Barcelona, 2001. <<
[14]
Berlin, Isaiah (1988): Cuatro ensayos sobre la libertad (Madrid, Alianza
Universidad) pág. 243. <<
[15] Jahr, F. (1927): Bio-Ethik. Eine Umschau über die ethischen
Beziehungen des Menschen zu Tier und Pflanze. En Kosmos.Handweiser
für Naturfreunde 24(1):2-4. <<
[16][Doctor en Bioquímica y Oncólogo (*1901-†2001)]. Su diálogo tuvo un
multi-referente y buscó la visión global de la vida, del puente que debía
entablarse entre científicos y humanistas con miras a preservar la
humanidad de su propia destrucción (enfoca una ética de la supervivencia).
Por tanto, su diálogo tiene un contenido ético global y de preservación
ambiental (también llamada «ética ecológica»). Para Potter era fundamental
respetar el fenómeno de la vida en su conjunto, para procurar la
supervivencia de la especie humana. Un ser humano que consideró «sujeto
activo y pasivo de una triple evolución: biológica, fisiológica y cultural».
Tal y como expresa en el primer capítulo de su libro: «La humanidad
necesita urgentemente de una nueva sabiduría que le proporcione el
'conocimiento de cómo usar el conocimiento' para la supervivencia del
hombre y la mejora de la calidad de vida» (1971). Este enfoque global se
fue madurando modestamente hasta los años 80 y 90. <<
[17]La primera mención fue en el artículo: Potter, Van Rensselaer (1970):
Bioethics, science of survival en Persp. Biol. Med. 14, pp. 127–153.
Aunque le dió mayor promoción fue su primer libro: Potter, Van Rensselaer
(1971): Bioethics: bridge to the future (Prentice-Hall 1971). <<
[18]
Sass, H.M (2007): Fritz Jahr's Bioethischer Imperativ.80 Jahre Bioethik
in Deutschland von 1927 bis 2007, 3. erweiterte Auflage August 2007,
Bochum: Zentrum fuer Medizinische Ethik. <<
[19] Potter, V.R. (1988): Global Bioethics: Building on the Leopold Legacy.
Michigan, Michigan State Univ. Press; Idem (1998).: Bioetica puente,
Bioetica global y Bioetica profunda en Cuadernos del Programa Regional
de Bioética, Nº 7: pp. 21-35 (Santiago de Chile, OPS/OMS) − (Caracas,
CENABI) Diciembre 1998.; Idem (1998): Bioética global o la sabiduría
para sobrevivir, Cuadernos del Programa Regional de Bioética para
América Latina y el Caribe OPS/OMS, n. 7 (Caracas, Diciembre) pp. 23–
35; Potter, VR (2001): The Global Bioethics of the Year 2000. En Schmidt,
L. (Comp.): Memorias del Ier Congreso Iberoamericano de Bioética y Ier
Congreso Venezolano de Bioética (2001) pp. 123-131; Idem y Whitehouse,
P.J. (1998b): Deep and Global Bioethics for a Livable Third Millenium en
The Scientist, 5 de enero. <<
[20]
Jonsen, A.R. (2003): The Birth of Bioethics, Oxford University Press;
Abel, F. (2001): Bioética: orígenes, presente y futuro, Madrid: Fundación
MAPFRE. <<
[21] [Médico Ginecólogo y Obstetra (*1926- † 1979)]. Parte de un diálogo
interreligioso o ecuménico (judía-católica-protestante) con las ciencias con
énfasis en la procreación humana, sobre todo en el ámbito universitario. F.
Abel define su diálogo inicial como: el diálogo interdisciplinar entre
científicos y humanistas, como metodología de trabajo; la racionalidad de
los argumentos, poniendo entre paréntesis el criterio de autoridad; el
conocimiento de que los nuevos problemas planteados por los progresos
científicos necesitaban respuestas nuevas; la importancia del diálogo
ecuménico para enriquecerse con la reflexión de las grandes tradiciones
religiosas, principalmente judías y cristianas, sin exclusión de otras en el
futuro. La idea inicial de André Hellegers fue la de institucionalizar el DB
con la finalidad de explorar cómo podían iluminarse mutuamente los
sistemas éticos herederos de la tradición socrática, con una tradición ética
racionalmente estructurada. Independientemente de una orientación
teológica del actuar médico, buscó la relación con el marco de la salud, la
economía y la demografía. <<
[22] El modelo del Instituto Kennedy se basa en la universidad. Desarrolló
un Centro Nacional de Referencias para la Literatura de Bioética, que ha
llegado a ser el mejor recurso bibliotecario del mundo, para esta nueva
literatura en expansión. Sus eruditos miembros eran de diferentes
disciplinas, trabajaban un tanto independientemente uno del otro, y
sirvieron como Facultad para un programa de Ph.D en Bioética, en la
Universidad. Uno de los primeros miembros, Warren Reich, un teólogo
católico, editó la Enciclopedia de Bioética que llegó a ser un gran suporte
para la disciplina. Un miembro protestante, Leroy Walters, empezó una
bibliografía anual de Bioética y desarrolló "BioethicsLine", una base de
datos de computador en línea. A medida que nacieron nuevas áreas de
expansión en el campo de la Bioética, los estudiosos de las nuevas áreas
que estaban interesados en ética vinieron al Instituto Kennedy a investigar,
escribir y enseñar. (Drane J. F.: o.c.). <<
[23] [Doctor en Filosofía (*1930)]. Su diálogo se centró en políticas
sanitarias y participación ciudadana. Subrayó la importancia de clarificar
los problemas éticos y delinear las políticas de gobierno con valores
sociales consensuados[9]. Callahan por su experiencia médica desarrolla
una sensibilidad hacia los conflictos humanos y sociales de la prestación de
servicios médicos. <<
[24]El Centro Hastings fue iniciado por Daniel Callahan, un laico católico
con formación en filosofía y teología. En el Centro Hastings eruditos
seleccionados se reunían para trabajar generalmente en grupos, con el
objeto de desarrollar soluciones éticas sólidas (reglas, normas), para
problemas específicos. El Centro Hastings continúa publicando
recomendaciones e políticas e informes para influir en las respuestas del
Gobierno directa e indirectamente. El Hastings Center Report, fundado en
1971, publica artículos sobre problemas éticos en la medicina y en las
ciencias biológicas y el ejercicio profesional, y ha llegado a ser la
publicación más importante en este nuevo campo. (Drane J.F: o.c.). <<
[25][Doctor en Medicina y Filósofo (*1941)]. Según Warren Reich[11], su
propuesta está dirigida a una bioética secular y plural para una comunidad
en paz. En otras palabras, la defensa de la diversidad moral o pluralismo
ético y cuyo punto de encuentro no puede ser la ley natural en el
rompecabezas moral de la sociedad, sino un principio que el denomina, el
«principio del permiso». <<
[26]
[Doctor en Medicina (*1920)]. Su propuesta parte del humanismo
médico, centrado en la autonomía del paciente y en la conciencia del
médico. <<
[27]Carrera, J. (s/f): Qué ética para la Bioética: La propuesta de T.
Engelhardt. Barcelona IBB. Mimeo; Vidal, M (1989): Bioética. Estudios de
bioética racional Tecnos: Madrid: 18-19; Cortina, A.: Ética mínima Tecnos,:
Madrid 1989; Idem: La ética de la sociedad civil Madrid: Anaya, 1995;
Idem: Ética civil y religión Madrid: PPC: 1995; Idem: Hasta un pueblo de
demonios. Ética pública y sociedad Madrid: Taurus, 1998; Idem: Ética de la
razón cordial Oviedo: Nobel: 2007. <<
[28] Carrera, J (s/f): o.c. <<
[29]Torralba, F. (s/f): Introducción a la filosofía de la medicina de Edmund
Pellegrino. Barcelona IBB. Mimeo:2. <<
[30]Abel, F. (s/f): Período constitutivo de la bioética. Barcelona IBB.
Mimeo:2-3; Pellegrino E D. (1995): La Metamorfosis de la Ética Médica:
Una Mirada Retrospectiva a los 30 años. En Cuad. Bioética 1995; 1: 21-34.
Idem (1999): The Origins and Evolution of Bioethics: Some Personal
Reflections. En Kennedy Institute of Ethics Journal – V. 9, n. 1, Marzo
1999, pp. 73-88. <<
[31] Torralba, F. (s/f): o.c. 1. <<
[32]
Sass, H.M (2007): Fritz Jahr's Bioethischer Imperativ.80 Jahre Bioethik
in Deutschland von 1927 bis 2007, 3. erweiterte Auflage August 2007,
Bochum: Zentrum fuer Medizinische Ethik. <<
[33] La aceptación no se origina mediante un superficial consenso de
pareceres ni a través de pactos sociales interesados. Esta aceptación es una
categoría más profunda: se identifica con el grado de maduración ética de la
sociedad. Maduración y aceptación son dos categorías para expresar la
misma realidad: el nivel ético de la sociedad. No es fruto de medidas
demagógicas o especulativas. Forman parte de un derecho natural, de una
tradición cultural. <<
[34]El comportamiento ético responsable está referido a la persona que
conoce y se esfuerza por cumplir sus deberes y obligaciones, en hacer lo
bueno o correcto o justo sobre lo malo o incorrecto o injusto, poniendo
cuidado y atención en lo que hace o decide, en condiciones de libertad y
respeto a la dignidad de la persona. <<
[35]La filosofía moral ha empezado recientemente a reafirmar su ambición
tradicional de delimitar su posición en las cuestiones sociales importantes
del momento. Si ha de tener éxito en esta empresa, no puede menos que
tomar en serio su propio contexto social. Con demasiada frecuencia, los
filósofos morales -especialmente los vinculados a KANT o al Utilitarismo-
han tendido a buscar un punto de ventaja externo desde el cual pudieran ser
valoradas las cuestiones sociales. El coste de esta empresa ha sido la
vacuidad y la irrelevancia. La moral es un aspecto de la vida social, y sólo
como tal puede sentirse inducida a disponerse críticamente a ser referida a
las costumbres sociales existentes. Evidentemente, como aspecto de la vida
social, lo moral se halla sometido en sí mismo a la crítica y al cambio
social. Es tarea de la filosofía moral participar en este proceso de crítica y
ayudar a la dirección de este cambio. Cuando la filosofía moral se hace
consciente de su propio contenido social, se hace también conocedora de
muchas de sus limitaciones. Pero puede ser que llegue también a reconocer
algunas de sus virtudes. <<
[36]
Callahan, D.: Religion and the Secularization of Bioethics. En Hastings
CenterReport 20 (1990) Special Supplem. 2-4. <<
[37] Cada observador tiene su propio horizonte de experiencia. Mira la
performance y los horizontes tienden a converger. Hasta cierto punto hay
una fusión de estos horizontes (Horizontsverschmelzung). Cuando los
horizontes se funden, totalmente o en parte, están doblados, torcidos,
desplazados, alterados. La performance acaba y los horizontes dejan de
estar fundidos. El observador examina su horizonte en uno u otro sentido,
positivo o negativo. La mejor parte es la que permanentemente afecta el
horizonte del destinatario, y la peor es aquella en que el destinatario,
actuando de buena fe, no la puede aceptar en absoluto. <<
[38] Luhmann, N. (1990), Ich sehe was, was Du nicht siehst , en
Soziologische Aufklärung 5. Opladen: Westdeutscher: 228-234. Cit. y trad
de Pintos, J.L. (1994); La nueva plausibidad: la observación de segundo
orden en Niklas Luhmann. Disponible en
http://idd00qmm.eresmas.net/articulos/nuevaplau.htm#ftn20. <<
[39]Toulmin, S (1982).: How Medicine saved the Live of Ethics en
Perspectives in Biology and Medicine (25):736-750. <<
[40]
Amor Pan, José Ramón (s/f); Bioética Teológica. Barcelona IBB.
Mimeo. <<
[41]Voegelin, Eric (1987): In Search of Order. (Baton Rouge, Louisiana
State University Press) Vol. V Order and History. p.17. <<
[42]En materia de Derecho Cf. Hart, H.L.A.: The Concept of Law, Oxford:
Clarendon Press, 1961, pp. 18-25; en materia de Filosofía Cf. Habermas, J:
Faktizität und Geltung", en el libro colectivo Metafísica y política en la
obra de Jürgen Habermas, (coordinadores: Francisco J. Martínez y Manuel
J. Redondo), Fundación de Investigaciones Marxistas, Madrid, 1995; pp.
11-26. <<
[43] Como señala Bunge: «Se está tornando cada vez más evidente que la
mayoría de los objetos con que tratamos, particularmente en lo social, son
sistemas especialistas estrechos. Estamos aprendiendo gradualmente, a
veces a altos costos, que el mejor experto es el multidisciplinario. Ya no
despreciamos al generalista, a menos, claro está, que sea un aficionado en
todo lo que trata. También estamos aprendiendo que los modelos de caja
negra, por serviciales que sean, son superficiales. Estamos aprendiendo que,
si queremos saber cómo funciona un sistema, o si queremos mejorar su
diseño, o repararlo, debemos conjeturar o exhibir su composición y su
estructura, así como explorar el entorno con el que interactúa»(Bunge
1995:12s). <<
[44] Supuesto incondicionalmente cierto, necesariamente válido. <<
[45] La dificultad comienza desde la definición de cada uno de dichos
términos. El infinitivo sustantivado de «es» se llama «ser». El «ser» en este
trabajo es asumido en parte, a partir de la concepción heideggeriana o
zubiriana, ya que se utilizará el infinitivo «ser» de la misma manera que el
participio «ente». No se puede definir explícitamente el significado de la
expresión finita «es», así tampoco podemos hacerlo con el significado del
infinitivo sustantivado «ser». Sin comenzar un desarrollo filosófico,
dejemos en claro que la expresión «es» significa una relación de inclusión
de elementos (p.ej.: «A es una letra»), una inclusión de clases (p.ej.: «A es
una letra mayúscula y del alfabeto»), pero la que nos interesa en nuestro
estudio es la existencial, la esencia que nos lleva a una doctrina del ente o
de la ontología. Por otro lado, el término «humano» es un adjetivo del ser,
un género neutro que involucra el conjunto de los hombres y mujeres, y
también, destaca una serie de cualidades positivas, p.ej.: bondad, caritativo,
indulgente o filántropo. Luego, la adjetivación del ser busca cualificar su
esencia y la eticidad de sus actos. Para todos resulta imperativo, quizá más
que nunca, interrogarse acerca de qué es el ser humano en tanto sujeto. Ya
que algunas personas ante el poder de la biotecnología se replantean sobre
la clásica pregunta del sí-mismo y su-destino. Esto es comprensible.
Algunos textos de consulta podrían ser: P. Chauchard, Biología y moral.
Fax, Madrid 1963; C. H. Waddington, El animal ético. Eudeba, Buenos
Aires 1963; J. Gruendel, Presupuestos de historia natural en el
comportamiento humano: Concilium n. 120 (1976) 467-477; B. Ribes,
Biología y ética. UNESCO, París, 1978; F. J. Ayala, De la biología a la
ética: Revista de Occidente n. 18-19 (1982) 163-186; C. J. Cela Conde, De
genes, dioses y tiranos. La determinación biológica de la moral. Alianza,
Madrid 1985; Id., El naturalismo contemporáneo de Darwin a la
sociobiología, en V. Camps (ed.), Historia de la ética , III. Barcelona 1989,
601-634; Revista Católica Internacional 10 (1988) 207-220. <<
[46]
Mounier, Enmanuel: Obras completas (Salamanca, Sígueme, 1977);
Murillo, I: Persona y el rostro del otro (Madrid, Instituto Mounier, 1991).
<<
[47] El ser humano es un ser biológico. En cuanto tal, está constituido y
formado por sistemas de sostenimiento y coordinación. Dispone de un
sistema digestivo, respiratorio, circulatorio, excretor, reproductor, nervioso,
endocrino, muscular y óseo. <<
[48]En el presente artículo el concepto de vida puede comprender ambas
acepciones. <<
[49]
José Ortega y Gasset: El hombre y la gente (Madrid, Revista Occidente,
1972) t.1, p. 63. <<
[50] Humberto M. Yánez. La construcción de la personalidad solidaria
[http://www.consudec.org/rectores2004/material01.htm] (22/11/2004). <<
[51]En el Atharva Veda (10,7) En Chevalier, J. y Gheerbrant, A: Diccionario
de los Símbolos (Barcelona, Herder, 1993) pp. 573-575. <<
[52]Ethos en griego êthos, carácter, de donde viene ética, en griego, por una
pequeña modificación, según Aristóteles éthos costumbre, manera de vivir.
En Aristóteles, el êthos es la parte apetitiva del alma, donde se hallan las
tendencias y los deseos. La virtud ética, êthiké areté, es la excelencia de
carácter. <<
[53]DS pp. 209-210. La sangre es la vida, se dice a la manera bíblica. De
entre las diversas acepciones del término está el de iniciar una generación,
una cultura, una raza. <<
[54]Bioethics. The Science of survival es un artículo aparecido en 1970 en
la revista Perspectives in Biology and Medicine donde Potter utiliza el
término Bioética por primera vez. No obstante, el mismo no trascendió
efectivamente al vocabulario científico hasta la publicación del famoso
libro Bioethics bridge to the future aparecido a principios de 1971 a
instancias de Carl Swanson, que dirigía la colección Biological Sciencies
series en la editorial Prentice Hall y donde se compilan 13 artículos de
Potter escritos entre 1962 y 1970. <<
[55]Esta imagen del «puente» evoca la reflexión que hace Italo Calvino en
Las ciudades invisibles: «Marco Polo describe un puente, piedra por piedra.
«Pero, ¿cuál es la piedra que sostiene el puente?» Pregunta Kublai
Khan.«El puente no está sometido por esta o aquella piedra», responde
Marco Polo, «sino por la línea del arco que ellas forman». Kublai
permanece silencioso, reflexionando. Después, añade: «¿Por qué me hablas
de piedras? Es sólo el arco lo que importa». Polo responde: «Sin piedras no
hay arco»». <<
[56] Warren T. Reich compilador de la Encyclopedia continúa
posteriormente su recopilación sobre este material. Reich, W.T. 1994. The
word "bioethics": its birth and the legacies of those who shaped its
meaning. Kennedy Institute of Ethics Journal, 4(4):319-336; Idem (1995).
The word "bioethics": the struggle over its earliest meanings. Kennedy
Institute of Ethics Journal, 5(1):19-34; Idem (1996). Revisiting the
launching of the Kennedy Institute: re-visioning the origins of Bioethics.
Kennedy Institute of Ethics Journal, 6(4):323-327. <<
[57]Fundador en 1976 del Centre de Bioéthique en el Institut de Researches
Cliniques de Montreal, Canadá. Tomado de Gafo Fernández, J.: 10 palabras
claves de Bioética (Estella, Verbo Divino, 1998). <<
[58]bel, F.; Bioética: origen y desarrollo. En: La vida humana: origen y
desarrollo (Santander, Sal Terrae, 1989). Cap.1. <<
[59] osé Ramón Acosta S. en su artículo: La bioética de Potter a Potter
expresa: De referente reconocía como la mayor motivación que encendió su
interés por la cuestión del progreso humano y el destino de la vida a la
influencia ejercida sobre él por las ideas de la antropóloga Margaret Mead
publicadas en Science en 1957 (Toward more vivid utopias), en particular
su propuesta del papel de las universidades en construir una sociedad
decente y humanista para lo que consideraba esencial fundar «cátedras
sobre el futuro». Tanta importancia concedió Potter a esta iniciativa que
creó un comité interdisciplinario sobre el futuro en la universidad de
Wisconsin el cuál suscribió un artículo publicado en Science en 1970. En
este trabajo se consideraba un anacronismo los dogmas positivistas de la
«búsqueda de la verdad» y la «libertad académica» ante el requerimiento de
trasmitir a los jóvenes universitarios no sólo conocimientos, sino también
juicios de valor sobre la responsabilidad con el futuro. <<
[60]En Bioetica puente, Bioetica global y Bioetica profunda en Cuadernos
del Programa Regional de Bioética, Nº 7, Caracas, CENABI, Diciembre
1998. <<
[61] Artículo en The Scientist, n° 2, vol. 12. <<
[62] Eemeren, Frans H. van y Grootendorst (1992): Argumentation,
Communication, and Fallacies: A Pragma-Dialectical Perspective
(Hillsdale, Lawrence Erlbaum Ass.). Resumen esquemático de las falacias
más recurrentes Dificultades en el inicio de la discusión, por: anfibología,
acento, equivocación, hipostatisasión, composición y división, vaguedad.
Deficiencias en la organización de la discusión, por: distorsionar punto de
vista, desplazar carga de la prueba, apelar al temor (ad baculum),
descalificación: (falacia genética, ataque personal directo (ad hominem),
ataque personal circunstancial o indirecto, culpable por asociación,
inconsecuencia (Tu quoque), envenenar el pozo). Negarse a la obligación de
presentar razones, por: explicación del significado, circularidad (petitio
principii), epítetos circulares, fundamento sospechoso, premisas falsas, la
gran mentira, premisas contradictorias, premisas dudosas, ponerse a sí
mismo como evidencia. Presentación de razones inadecuadas, por: apelar a
las masas (Ad populorum), apelar a la piedad (Ad misericordiam), apelar a
la autoridad (Ad verecundiam): (apelar a la autoridad de una persona, apelar
a la autoridad de muchos (falacia de consenso), qpelar a la autoridad de un
grupo selecto (apelar a lo snob), apelar a la tradición. Fallas en la
explicación de los supuestos de la argumentación, por: instancia falsa,
racionalización, falsa bifurcación, pregunta compleja, defensa parcial,
apelación a prejuicios. Deficiencias en el uso de esquemas argumentativos,
por: deficiencias a la presentación de una argumentación sintomática,
generalización apresurada (secundum quid), causa falsa (quoc hoc procter
hoc), pendiente resbaladiza (slipery slope), falsa analogía, un error corrige
otro error (two wrongs). <<
[63] Cada observador tiene su propio horizonte de experiencia. Mira la
performance y los horizontes tienden a converger. Hasta cierto punto hay
una fusión de estos horizontes (Horizontsverschmelzung). Cuando los
horizontes se funden, totalmente o en parte, están doblados, torcidos,
desplazados, alterados. La performance acaba y los horizontes dejan de
estar fundidos. El observador examina su horizonte en uno u otro sentido,
positivo o negativo. La mejor parte es la que permanentemente afecta el
horizonte del destinatario, y la peor es aquella en que el destinatario,
actuando de buena fe, no la puede aceptar en absoluto. <<
[64] Luhmann, Niklas (1990a), Ich sehe was, was Du nicht siehst , en
Soziologische Aufklärung 5 (Opladen, Westdeutscher V.) pp.228-234. Cit. y
trad de Pintos, Juan Luis (1994); La nueva plausibidad: la observación de
segundo orden en Niklas Luhmann. Disponible en
http://idd00qmm.eresmas.net/articulos/nuevaplau.htm#ftn20 <<
[65] Habría que establecer la conexión entre la perspectiva ontológica
luhmanniana y la obra madura de Xabier Zubiri. Me refiero a la llamada
trilogía de la inteligencia (Inteligencia sentiente, 1980, Inteligencia y logos,
1982, Inteligencia y razón, 1984), y en particular a un texto como el
siguiente: Realidad es, ante todo, según venimos diciendo una y otra vez,
una formalidad de alteridad de lo aprehendido sentientemente. Y este
momento consiste en que lo aprehendido queda en la aprehensión como
algo en propio , algo de suyo. Reidad o realidad es formalidad del de suyo
(X.Zubiri, Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, Madrid, Alianza,
3ª ed., 1984, p. 191). <<
[66] Luhmann, Niklas (1990b): Die Wissenschaft der Gesellschaft
(Frankfurt, Suhrkamp) p.268. Cit. y trad de Pintos, Juan Luis (1994); La
nueva plausibidad: la observación de segundo orden en Niklas Luhmann.
Disponible en http://idd00qmm.eresmas.net/articulos/nuevaplau.htm#ftn20
<<
[67] Basado en verdades absolutas, normas indiscutibles. Sistema
unidireccional, asimétrico y heterónomo, de tendencia tuciorista. Este
modelo es aplicado por los bioeticistas que se centran excesivamente en
aspectos teológicos y jurídicos. <<
[68]Basado en el liberalismo de John Stuart Mill en Sobre la libertad. En el
respeto incondicional a la autonomía de la persona. Este modelo se empezó
a utilizar con Robert Veatch y Tristan Engelhardt. <<
[69]Modelo basado en la filosofía analítica y de la ciencia, centrado en el
valor de la comunicación y el lenguaje en comunidades discursivas que
buscan soluciones razonables frente a diferentes posturas y percepciones
morales en sociedades plurales. Tiene como representantes a Karl Popper,
Ludwig Wittgenstein, Karl-Otto Apel y Jürgen Habermas. <<
[70]Basado en el modelo hipercrítico de Foucault y Jacques Derrida,
creador del desconstructivismo. Tal vez su enfoque sea marcado por los
grandes autores del existencialismo y el nihilismo del siglo XX, tales como
Heidegger, Nietzsche. <<
[71]El modelo propuesto es más constructivista, aunque a veces, hay que ir
al desconstructivismo para reconstruir. Pero este proceso requiere del
diálogo constructivo entre las diversas posturas y la búsqueda de acuerdos
razonables y respetuosos. <<
[72]Se citan de su extensa obra: El libro de los valores [selección de textos],
por Gustavo Villapalos Salas con la colaboración de Alfonso López Quintás
en la redacción de las introducciones, Planeta (Planeta testimonio),
Barcelona 1996, 453 págs.; Idem (1997) El poder del diálogo y del
encuentro (Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos). <<
[73]Boff, Leonardo (1996) Ecologia: Grito de la tierra, grito de los pobres
(Buenos Áires, Lumen). Se recomienda adicionalmente: Idem (2006):
Virtudes para otro mundo posible: hospitalidad, derecho y deber d e todos
(Santander, Sal Terrae); Idem (2007): Virtudes para otro mundo posible II:
convivencia, respeto y tolerancia (Santander, Sal Terrae). <<
[74] Freire, Paulo (1967): Educação como prática da liberdade (Rio de
Janeiro, Paz e Terra). Trad. (1989) La educación como práctica de la
libertad. (Madrid, Siglo XXI); Idem, (1992): Pedagogia da Esperança: um
reencontro com a pedagogia do oprimido (Rio de Janeiro, Paz e Terra).
Trad. Pedagogía del oprimido (Madrid, Siglo XXI); Idem, (1992).
Pedagogia da Esperança: um reencontro com a pedagogia do oprimido. (Rio
de Janeiro, Paz e Terra). Trad. (2002) Pedagogía de la esperanza (México,
Siglo XXI). <<
[75] Se citan de sus obras recientes: L’intelligence de la Complexité (en
colaboración con Jean Louis Le Moigne) (París, L’Harmattan) Trad. La
Inteligencia de la Complejidad (1999); Les septs savoirs necessaires à
l’Education du Futur (París: Seuil) Trad. Los sietes saberes necesarios a la
educación del futuro, trad. (Caracas: UNESCO, Faces/UCV-Cipost);
L'ethique (2004) y Civilization et Barbarie (2005). <<
[76]AA.VV. (1985): La ética en la sociedad civil, en "Revista de Occidente"
45; Cortina, A. (1985): Moral civil en nuestra sociedad democrática, en
"Razón y Fe" 212, pp. 353-363; Muguerza, J. (1988): Un contrapunto ético:
la moral ciudadana en los ochenta, en "Arbor" 128, 231-258; Velasco, D.
(1983): Ética cívica en una sociedad democrática, en "Lumen" 32, pp. 97-
119. <<
[77] Cada observador tiene su propio horizonte de experiencia. Mira la
performance y los horizontes tienden a converger. Hasta cierto punto hay
una fusión de estos horizontes (Horizontsverschmelzung). Cuando los
horizontes se funden, totalmente o en parte, están doblados, torcidos,
desplazados, alterados. La performance acaba y los horizontes dejan de
estar fundidos. El observador examina su horizonte en uno u otro sentido,
positivo o negativo. La mejor parte es la que permanentemente afecta el
horizonte del destinatario, y la peor es aquella en que el destinatario,
actuando de buena fe, no la puede aceptar en absoluto. <<
[78]Osborne, K. (1999): Christian Sacraments in a Postmodern World: A
Theology for the Third Millennium. New York: Paulist Press; Gadamer,
H.G. (1960): Verdad y método: Elementos para una hermenéutica filosófica
(Salamanca, Sígueme, 1993-1994). Idem (1976): Philosophical
Hermeneutics. Berkeley/Los Angeles: University of California Press.
Recientemente en: Gadamer, H.G. (2001): El inicio de la sabiduría
(Barcelona: Paidós). <<
[79]
Camps, V. (2005): La voluntad de vivir: Las preguntas de la bioética.
Barcelona: Ariel. Cap. 1. <<
[80]El énfasis del empleo del término «diálogo» deseo hacerlo más desde la
evolución del término de la Grecia Antigua y que a partir de los años 1920
reaparece con un interés renovado. Tanto es así, que al «diálogo» da lugar a
la llamada filosofía del diálogo de autores como Rosenzweig, o Martin
Buber, en la que se sustenta que el yo solamente emerge en la relación
dialógica o comunicación existencial entre yo y tú. Con ello se pone énfasis
en la negación de la pretendida prioridad ontológica de la conciencia
(monológica), otorgándosela a la relación con el tú (dialógica). En un
sentido parecido, E. Levinas subraya la disimetría de la relación
intersubjetiva e insiste en la primacía del otro. En esta relación el lenguaje
aparece como la relación dialógica fundante, lo que enlaza con la tradición
hermenéutica (de Gadamer, por ejemplo, para quien todo ser que puede ser
comprendido es lenguaje y representa una crítica a toda filosofía de la
inmanencia del saber, que encierra en sí los gérmenes de una violencia
totalitaria. En este sentido, las tesis de Habermas de la verdad por consenso
intersubjetivo, y su apelación a la «situación ideal de diálogo», pueden
vincularse a esta tradición. Entre los autores españoles contemporáneos
interesados por una filosofía del diálogo destacan Unamuno y Eugeni
D'Ors. La afirmación del proceso dialógico del pensamiento, entendido
como un diálogo interior, ha sido defendida, entre otros, por George Herbert
Mead y, sobre todo, por Lev S. Vygotsky (Diccionario de Filosofía Herder).
<<
[81] Sin embargo, este análisis no basta para disipar confusiones, malos
entendidos y falsas expectativas. Es muy común confundir el trabajo
multidisciplinario con una actividad interdisciplinaria, cuando en realidad
se trata de una relativa comunicación o intercambio entre profesionales de
diversas áreas. Así como también se observa con frecuencia la confusión
entre actividades interdisciplinarias con organización pluridisciplinaria, que
en la mayoría de los casos es una yuxtaposición de disciplinas y
actividades. <<
[82]«Realizando un sencillo análisis de la información existente en los
diccionarios de la lengua castellana, se advierte que mientras los prefijos
«pluri» y «multi» se refieren a cantidades (varios, muchos), los prefijos
«inter» y «trans», aluden a relaciones recíprocas, actividades de
cooperación, interdependencia, intercambio e interpenetración. De esta
manera, se puede comprender que las referencias a actividades inter y
transdisciplinarias planteadas para el presente trabajo, sugieren que son
dinámicas e interactivas que tienen por consecuencia una transformación
recíproca de las disciplinas relacionadas en un
campo/sujeto/objeto/contexto determinado» (Motta, 2002). <<