¿QUÉ ES UN SACRAMENTO?

Roccheta, curso PUG

Introducción: Tres presupuestos fundamentales:
 Estudio relacionado con los siete sacramentos. No se incluye a la Iglesia como
sacramento (cf. LG 11; SC II-III).
 Santo Tomás (S.Th. III, 68, a.2c:“Deus……cuius potentia sacramenis visibilibus
non alligatur”).
 Llegar a una conceptualización eficaz, una renovación. Se toma esta idea de X.
Zubiri: “Los conceptos no explican el misterio, indican lo misterioso del misterio”.

I. Teología Clásica de los Sacramentos

Siete puntos fundamentales:

1.Signo eficaz de Gracia

Esta idea es central. Antes de la Escolástica se subrayaba la definición agustiniana:
“signo visible de una gracia invisible”. Para Isidoro de Sevilla, es un signo que contiene la
gracia, y para Pedro Lombardo, no sólo significa o contiene la gracia, sino que causa la
gracia.
Santo Tomás de Aquino, enseñó que el sacramento es causa eficiente separada
instrumental. Es causa eficiente, porque produce el ser, la gracia. La Encarnación de Cristo
es la única causa eficiente unida. El Concilio de Trento sancionó: “El sacramento es causa
instrumental de la justificación (de la gracia)” (cf. Dz 1529).

2. Estructura
San Agustín distinguió entre Verbo y elemento. Santo Tomás aplicó las categorías
aristotélicas a la doctrina de los sacramentos y habló de Materia y Forma. Cuando el
Concilio de Trento, sin embargo, se refirió a “cuasi-materia” en el sacramento de la
Penitencia, no introdujo de manera total este esquema en la doctrina de la Iglesia. Por
materia se entendió: elementos, gestos, acciones; por forma, siempre la palabra.

3. Ámbito interpersonal donde se da el signo. Ministro y sujeto.

La eficacia no depende de la dignidad del Ministro, sino de la celebración actual del
sacramento. San Agustín dijo que, si se celebra con los elementos propios, es un
sacramento. La gracia, no obstante, puede no ser completa. La condición mínima es hacerlo
con la intención en que lo hace la Iglesia.

4. ¿De qué cosa es signo?

Está ordenado a expresar nuestra santificación. La causa propia: la pasión de Cristo.
La forma: la gracia. El último fin: la vida eterna. El sacramento es al mismo tiempo: signo
rememorativo, signo demostrativo, signo preanunciativo.

5. ¿Qué causa?
La gracia: santificante, sacramental, carácter, (cf. Dz 1600).

6. El carácter
Es el signo indeleble de algunos sacramentos, que hace que esos sacramentos no se
puedan repetir.

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7. Origen: Institución por Cristo
El concepto “institución” está unido al concepto “signo eficaz de gracia”. Más que
concepto bíblico, es un concepto teológico conforme al significado de sacramento. No son
ceremonias instituidas por la Iglesia. Cuando el Concilio de Trento trata de encontrar dicha
institución de algunos sacramentos en concreto: Unción de los Enfermos y Matrimonio, no
resultó fácil demostrarla.
La cuestión de la institución por Cristo, es fundamental porque sólo así pueden los
sacramentos ser signos eficaces de gracia. “Son instituidos por Cristo junto con la Iglesia”,
porque son elementos constitutivos de la misma Iglesia; y, si la Iglesia es o nace de Cristo,
los sacramentos nacen de los dos.
Tienen un fundamento claro en el Nuevo Testamento, por su relación con el misterio
de Cristo.

Críticas:
 El signo es entendido de manera muy diferente. ¿No sería mejor
utilizar el término “símbolo”, en vez de signo? (cf. Borobio).
 ¿No sería mejor concebir a la celebración, ante todo, como un
encuentro personal y comunitario con Dios y con la Iglesia? En esta
perspectiva, en cambio, puede no ser clara esta visión más
personalista.
 Roccheta, critica la manera como se ha traducido misterio por
sacramento.

“DE SACRAMENTIS IN GENERE”, HOY

1. ¿Por qué una reflexión fundamental sobre los sacramentos?
Entre los años 60/70, se puso en discusión la Doctrina General de los Sacramentos,
no sólo en el aspecto de la forma o de la estructuración, sino en la razón misma de su ser.
El razonamiento hecho era más o menos así:
- La Teología de la Iglesia primitiva no conoció la doctrina sobre los sacramentos en
general, al menos en la forma sistemática. Pertenece sólo a la Escolástica.
- No existe “sacramentos en general”, existen sacramentos individuales
(particulares), por lo que deberían ser estudiados uno por uno, y no como una formulación
abstracta.
- Si se quiere conservar el tratado “De Sacramentis in genere”, se haría situándolo
después del “De Sacramentis in specie” en el que se junten las conclusiones que surjan de
la indagación y se elabore una temática de fondo.
Algunos teólogos, justifican este modo de razonar en el hecho de que la tratación
“De Sacramentis in genere” se esté descuidando notablemente en los últimos decenios.
Deberíamos preguntar, antes que nada, si es oportuno renunciar a un concepto general de
sacramento.
Otra cuestión, en segundo lugar, desarrollar un Tratado General sobre los
sacramentos ¿no conduce a perder de vista la dependencia radical de los signos
sacramentales de la sacramentalidad fundamental de Cristo y de la Iglesia? ¿No conduciría
a considerar cada sacramento como una realidad independiente y aislada, y no como una
expresión articulada del misterio de la Iglesia?

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K. Ranher, dijo: “El tratado De Sacramentis in genere no es una formulación abstracta de la
esencia de los signos sacramentales [...], porque solamente desde este tratado entenderemos
plenamente la sacramentalidad de los sacramentos”. La elaboración de una Teología
fundamental de los sacramentos permanece, por lo tanto, como exigencia inderogable, si no
se quiere correr el riesgo de hacer imposible la misma justificación teológica de los signos
sacramentales, sea bajo el aspecto de la conceptualización o bajo el concepto de su
pertenencia estructural al misterio de Cristo y de la Iglesia.

2. La categoría de “sacramento” referida a Cristo y a la Iglesia

La aplicación de “sacramento” a Cristo y a la Iglesia, es ya común en el lenguaje
teológico contemporáneo. Es verdad, de todos modos, que tal aplicación es hecha de modo
analógico. Se aplica a Cristo y a la Iglesia como categoría comprensiva de los misterios.
El sacramento ritual es visto como “signo e instrumento” de la gracia. La Iglesia-
sacramento es cualificada como “signo e instrumento” de la salvación (LG 1).
Es claro que el concepto escolástico de sacramento acogido por la Iglesia en la
medida en que ha entrado a formar parte del patrimonio dogmático de la fe, es un “punto
fijo” de la doctrina sacramental. No significa, sin embargo, que el concepto agote toda la
riqueza del dato presente en la Revelación y en la Tradición. El depósito de la fe es de por
sí, más amplio y rico que las formulaciones dogmáticas estrictamente consideradas.
Un estudio atento y profundo de la categoría “sacramento” en las fuentes de la
Revelación, debería en cierto sentido, prescindir de la noción clásica de sacramento. Se
podría verificar de este modo que eso que nosotros entendemos con esta categoría, está
presente en la economía histórica de la salvación y, en particular en la noción originaria de
mysterion, del cual el término sacramentum es una traducción en el lenguaje teológico de
Occidente.
Esto no quiere decir que la noción clásica de “sacramento”, que fue elaborada por
Pedro Lombardo, deba ser necesariamente refutada o rechazada. Podrá y deberá ser
recuperada, pero dentro del contexto más amplio de la economía histórica de la salvación, a
la luz de la riqueza original de mysteron, proclamado en el Nuevo Testamento. El tema es
válido en cuanto considera la sacramentalidad fundamental de Cristo y de la Iglesia:
solamente narrada con amplitud originaria y específica de mysterion neotestamentario,
podrá la categoría de sacramento ser referida a Cristo y a la Iglesia en una afirmación
teológica suficientemente comprensiva y adecuada.

3. Nociones base de la sacramentología en el horizonte de la Teología contemporánea

a. El concepto de sacramento
La descripción clásica, consiste esencialmente en poner el hecho sacramental en el
orden del “signo causativo” de la gracia. Los sacramentos son signos y causa de la gracia o,
como dice la afirmación dogmática del Concilio de Trento: “Los sacramentos contienen la
gracia que significan y la confieren a quienes no ponen obstáculo”. Esta descripción tiene el
mérito de considerar la eficacia real de las acciones sacramentales, y la vinculación que
subsiste entre tales acciones y el efecto obrado sobrenaturalmente.
La descripción clásica, por lo tanto, ni se refuta ni se anula, más bien se la relee y se
la integra en una visión más amplia y completa, sea en cuanto a su fundamentación
escriturística (revelación bíblica) sea en cuanto a su caracterización dogmática.
b. La institución de los Sacramentos

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 La disposición tradicional sobre el origen crístico de los sacramentos, ha estado
condicionada en buena parte por la noción que se tenga de sacramento en sí mismo. La
doctrina de la existencia de los siete, debe ser referida a la voluntad de Cristo. Hay, sin
embargo, sobre todo en tiempos recientes una cierta dificultad sobre algunos de los
sacramentos. La Confirmación, la Unción de los enfermos y el Matrimonio, por ejemplo.
En tal caso, no siempre la referencia a Cristo y a la práctica de la Comunidad primitiva,
resultan suficientemente clara y convincente. Permanece la posibilidad de buscar textos o
hechos bíblicos que testimonien la derivación de Cristo de todo sacramento y la unidad del
organismo sacramental de la Iglesia, dentro del desarrollo mismo de la economía bíblica de
la salvación.
c. Relación: palabra-sacramento
Desde el tiempo de la Reforma y de la Contrarreforma, la dialéctica “palabra-
sacramento”, ha sido de oposición, más que la unidad. La “Iglesia de la Reforma”, ha
terminado por calificarse esencialmente como la Iglesia de la Palabra, negando en términos
más o menos radicales, el valor del sacramento. La “Iglesia de la Contrarreforma”, se ha
presentado como la Iglesia casi solamente de los sacramentos, descuidando o
desvalorizando el significado salvífico de la Palabra. ¿Cómo repensar la relación?
d. El hecho sacramental
La Teología tradicional, ha tenido el mérito de caracterizar armónicamente, todos
los datos dogmáticos. También, por supuesto, sobre la gracia y el carácter sacramenta, que
constituyen patrimonio esencial de la fe de la Iglesia.
e. Causalidad sacramental
¿Cómo explicar la causalidad sacramental? J.M. Castillo, observa que, mirando la
cuestión, la mentalidad moderna tiene dos objeciones muy serias que hacer:
a. Es, ante todo, un atentado a la personalidad humana, porque la doctrina de la
eficacia sacramental ex opere operato sabe a magia.
b. Pero, más que nada, es un atentado a la personalidad de Dios, porque se tiene la
impresión de que la doctrina sacramental de la Iglesia equivalga a afirmar que
limitamos (encadenamos a Dios) en su soberana libertad, a ciertas cosas y a
ciertos gestos, a determinadas palabras o a simples ceremonias.
Urgente es la necesidad de precisar que la doctrina dogmática del opus operatum
correctamente entendida, no tiene nada ver con semejantes objeciones. El problema está
precisamente aquí: Cómo hacer comprender en modo auténtico esta doctrina, evitando el
peligro de transmitir concepciones de algún modo mágicas, o que puedan dar la impresión
de someter a Dios a “las cosas” de los hombres.
El concepto de opus operatum, no es simple como se podría considerar a primera
vista. Una atenta reflexión teológica, debería, en primer lugar, recuperar el background
cristológico, y debería, sobre todo, empeñarse para releer el concepto en una perspectiva
simbólico-ritual rigurosamente fundada.
Los centros dogmáticos de la fe de la Iglesia, son sustancialmente claros y
representan un paradigma de referencia ineludible. Permanece, de todas maneras, la
cuestión de cómo interpretar y explicar tales puntos. ¿Es suficiente repetir la teoría clásica
sobre la causalidad o se puede/debe buscar nuevas explicaciones, sin rechazar ni subestimar
la “vía vieja”?
f. Hombre y sacramento
La relación hombre-sacramento, es campo de la “antropología sacramental”, como
ámbito del estudio sistemático de los sacramentos. Varios autores como Chenu, Vergote,

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Chauvet y otros, concuerdan en que es necesario que la dimensión antropológica sea
plenamente considerada al interno de la Teología sistemática de los sacramentos, acogiendo
también los aportes maduros de las ciencias humanas contemporáneas.
g. Teología de los sacramentos como Teología de las celebraciones sacramentales
Los sacramentos son acontecimientos celebrados. La Teología sacramental que
pretenda desarrollarse en modo adecuado y completo, tendrá que tener en cuenta la
dimensión celebrativa, como una dimensión casi obligada.
Los liturgistas sostienen que el acto de la celebración, debe constituir el punto de
partida ineludible de toda la Teología de los sacramentos. No faltan, quienes realizaron
intentos en este sentido. Lo que resulta es, obviamente, un manual de Teología litúrgica de
los sacramentos, no de Teología dogmática o sistemática. La reflexión dogmática de los
sacramentos, de todas maneras, tiene que asumir este elemento, pero respetando el método
que le es propio.
h. El Concilio Vaticano II
Es necesario y urgente elaborar una Teología sistemática de los sacramentos, según la
norma de fondo propuesta por el CVII en OT 16. Norma que no hace sino recuperar la
importancia originaria y el sentido propio de la Teología dogmática en la historia de la
reflexión cristiana.
La descripción conciliar pide que la Teología dogmática se estructure según cinco
instancias esenciales:
- Desarrollo de la temática bíblica.
- Aporte de los Padres de la Iglesia y de la historia del dogma.
- Profundización especulativa y orgánica de la verdad en estudio.
- Referencia de la verdad creída a la Liturgia y en la vida de la Iglesia.
- Significado y actualidad de estas mismas verdades para nuestro tiempo.

4. La Tradición
La noción de mysterion representa la categoría interpretativa-base para la
comprensión teológica de “sacramento”. Conviene fijar la atención en el caso semántico,
sobre lo que ha representado la traducción al latín sacramentum, y así se podrá poner en
evidencia de qué modo o sobre cuáles impulsos se ha venido formando la doctrina general
sobre los sacramentos.
La Tradición afirma que la institución de los sacramentos es hecha por Cristo. El
Concilio de Trento, reconoció los siete sacramentos, y los promulgó. La Iglesia no los ha
instituido, están en ella para el bien de los fieles. Fueron instituidos junto con la Iglesia, son
elementos constitutivos de Ella. No hay en la Sagrada Escritura un texto expreso que afirme
su institución como celebración u oración, pero sí se puede probar su existencia misma.

5. Hacia una sacramentología general

Mysterion y sacramentum en la Patrística

a. El Mysterion-evento en los tres primeros siglos.

Período pre-niceno (Nicea 325).
1. San Ignacio de Antioquía (+107): Califica la Virginidad de María, el parto, y la
muerte de Jesús en cruz, como los tres misterios decisivos de Dios en el secreto de su plan,
y proclamados en gran voz en el tiempo actual, como eventos de salvación, y como

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expresión de la única actio Dei salutaris en la historia. El acontecimiento del nacimiento de
nuestra vida a través de Jesucristo, es calificado como mysterion. Une significativamente la
categoría de misterio a la vida de los cristianos, en la vida de Cristo, con una implícita
alusión al Bautismo. Los misterios de Cristo, encuentran expresión en la Iglesia, y Ella
representa la presencia receptiva y juntamente cooperativa del misterio de Dios, con una
combinación entre el mistero y la Iglesia.
2. San Justino (+165): En él, como en San Ignacio, el término misterio es utilizado
en referencia a los episodios fundamentales de la Redención, en particular el nacimiento y
la muerte de Jesucristo. Está empleado para designar las figuras y profecías de la Antigua
alianza, en cuanto dirigidas en modo desconocidos al misterio de Cristo.
3. San Ireneo de Lion (+202): Él, en oposición al dualismo gnóstico, dirigió toda
su Teología a la búsqueda del porqué del plan de la salvación y de su unidad, elaborando
una sugestiva Teología de la historia, centrada en la recapitulación de todo en Cristo. Desde
la creación del mundo, a la Encarnación y el nacimiento de la Iglesia, la historia es
comprendida como evento de revelación mediante la cual Dios se autocomunica al hombre,
y el hombre es puesto en grado de participar a la vida de Dios. La relación que se pone
entre el Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento, corresponde a aquello de “promesa y
cumplimiento”. Aunque él se refiere a las celebraciones solo de paso, cuando lo hace las
une a la economía salvífica, y a todo aquello que ella significa para el hombre.
4. San Clemente (+215): Utiliza la categoría misterio más de 90 veces, de las
cuales una tercera parte la utiliza en referencia a los misterios paganos, o para designar la
religión cristiana o sus ritos, en contraposición a las religiones mistéricas. Las otras veces,
como verdad o realidad oculta, especialmente en orden a textos escriturísticos de difícil
interpretación (verdad oculta que están en la Escritura). Presenta al anuncio de Cristo y su
obra salvífica, como el verdadero misterio, en oposición a los muchos misterios creados de
los hombres o la cualificación del Bautismo como misterio en antítesis a los falsos
misterios paganos.
5. Orígenes (+254): Acentúa el sentido filosófico-místico del término misterio.
Toda la realidad sensible es para él un misterio, en cuanto expresión visible del mundo
invisible. La realidad divina se manifiesta por medio de símbolos. En el cuadro de esta
Filosofía, el Logos se comunica a nosotros a través de formas visibles que contienen la
realidad divina. Estas son, en cuanto tales, mistéricas, y forman en su conjunto el único
gran misterio mediante el cual Dios se ha revelado y comunicado al hombre. El misterio
“origeniano”, se presenta, así, como una gran economía divina que se realiza en triple
momento: En la Sagrada Escritura, en la Encarnación, y en la Iglesia.
6. Melitón de Sardes (Siglo II): En una homilía de Pascua, usó diecisiete veces el
término misterio. En unión con Justino, Melitón habla del misterio de la Pascua, como
nuevo misterio, cuyo centro de inteligibilidad y actuación es dado por Cristo. Misterio, es la
totalidad de la salvación cristiana, que encierra en sí, todo aquello que la vieja y nueva
alianza pueden decirnos y que la Comunidad festiva con su celebración pascual
experimenta en sí misma como fuerza salvífica. El misterio no es una verdad escondida,
sino más bien el recuerdo y el anuncio de la Pascua de Cristo, sea en referencia al año
litúrgico, sea al Bautismo y a la Eucaristía.
Hacia finales del Siglo III y comienzos del Siglo IV, se hace referencia al misterio
en las ceremonias litúrgicas. Se había superado el peligro de las confusiones con algunos
conceptos y ritos paganos.

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 b. El misterion-rito en la Tradición de lengua griega. Misterios: eventos de
salvación. Período pos-niceno (Siglos IV-VI).

San Atanasio (+373): En sentido general, misterio significa una realidad escondida.
En sentido específico, es referido a la Encarnación del Logos, a la predicación del
Evangelio, a la fe, y a la verdad cristiana. Misterio, además, viene caracterizado por el
aspecto litúrgico, en particular al Bautismo y a la Eucaristía, en cuanto realización del plan
salvífico de Dios en la historia, y como evento mistérico celebrado. El misterio tiene dos
sentidos: uno dogmático, y otro precisamente litúrgico.

Padres capadocios:
San Basilio (+379), San Gregorio de Nazianzo (+390), San Gregorio de Nisa
(+394): La economía de la salvación tiene un carácter esencialmente mistérico-simbólico,
en cuanto se presenta como una irrupción divina en la realidad de este mundo; y,
consecuentemente como una elevación de la realidad de este mundo al orden celestial. Esta
economía, de la cual surge la Iglesia, es constituida de tres grandes misterios: a) La
Encarnación, manifestación en la carne de la benevolencia salvífica de Dios; b) La misión
del Espíritu en pentecostés; c) La Eucaristía. En cada uno de estos misterios, se proclama el
único gran misterio que Dios ha realizado en su unigénito y que encuentra su pleno
cumplimiento en la muerte en cruz. Su fruto, la Resurrección, es vista como acción
salvífica realizada por el Padre. Un paso muy importante es que se comienza a hablar del
misterio en singular.
San Juan Crisóstomo (407): El exponente más significativo entre los Padres
griegos, por cuanto concierne a la utilización de la categoría misterio en el ámbito cultural.
De las doscientas veces que la utiliza, cerca de ciento sesenta veces, indica el misterio
cultual, sobre todo el Bautismo y la Eucaristía. Se hace presente y actual el misterio de la
salvación.
San Cirilo de Jerusalén (+386): El misterio es celebrado en la acción ritual de la
Iglesia en una forma simbólica, en el ámbito litúrgico. Utiliza también el concepto misterio
en singular. Misterio como evento salvífico, accesible a la sola fe, realizado por Dios en la
vida de Cristo, y actualizado por la Iglesia. Misterio creído, proclamado, celebrado y
vivido, No son diversos misterios, es uno en todos, un tutt’uno: celebrado, creído, vivido.

c. El Mysterion-sacramentum en la Tradición de lengua latina (Siglos III/IV-VI)

Tertuliano (220): “Primer” gran autor latino. Primer teólogo que utilizó el término
sacramentum en referencia a los actos celebrativos cristianos. La asunción de la categoría
latina de sacramentum como equivalente de mysterion, es dicción técnica designando a los
ritos cultuales del cristianismo, y terminará por introducir una creciente separación entre la
economía de la salvación y el acto sacramental. Como consecuencia, al término de tal
proceso se llegará a una reflexión teológica sobre los sacramentos, en gran parte fuera de la
prospectiva histórico-salvífica originaria. Josef Von Finkenzeller, presenta en su libro tres
razones para esta traducción tertuliana:
+ Misterium, era la latinización de una palabra griega.
+ El plural era misteria¸ que hacía referencia a cultos paganos; esto significa algo negativo.
+ Sacramentum, era ya un término religioso.
Rocchetta, añade otra razón citando a R. Schulte: Bien pudo suceder que la gente, en el
lenguaje común, haya dado este uso al término sacramentum, que de hecho ya tenía uso

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común. En el lenguaje militar, designaba un juramento de fidelidad del soldado ante su
propia bandera. En lenguaje jurídico, significaba una garantía de dinero, al inicio de un
proceso civil o con sentido religioso ante el Emperador.
Sacramentum, con referencia a ritos concretos: tres grupos de significados.
1. Significado general.
2. Significado histórico-salvífico.
3. Referencia concreta al sacramento del Bautismo.

San Cipriano (258): Sacramentum es utilizado, no menos de sesenta veces. Dos sentidos
de sacramentum tomado de Tertuliano, en los que acentúa el sentido militar y de
juramento. Esboza una teoría más bien singular sobre la eficacia de los sacramentos. El
agua del Bautismo, no puede purificar y santificar, ni el óleo de la Confirmación dar el
Espíritu. El Espíritu viene mediante el Obispo. Toma en consideración el rol del Ministro
ordenado en el cumplimiento del evento sacramental.
San Ambrosio (397): Presenta ya una clara referencia al culto cristiano. Misterium y
sacramentum son usados indistintamente con libertad. De ahí que misterio presenta una
gran gama de acepciones: Designa el misterio de Dios Trinidad, el misterio de la historia, el
misterio de Cristo, el misterio de la Iglesia, de la creación, de la Encarnación, Pasión y
Resurrección de Cristo. Referido a los actos de la Iglesia, significa el Bautismo y la
Eucaristía. Él habla de la iniciación cristiana en dos obras: De Misterii y De Sacramentis.
En San Ambrosio y en general en los Padres griegos, aparece lo que no aparece en los
Padres latinos, que la economía de la salvación se realiza y se actualiza en la Iglesia en los
misterios sacramentales.
San Agustín (430): El gran teólogo de la gracia, dice Finkenzeller, usa 2279 veces lo
términos sacramentum-misterium, como sinónimos, pero con tendencia a la distinción:
misterium, con sentido global de fe, no excluyendo lo litúrgico; y, Sacramentum, aplicado
más bien a la celebración sacramental y utilizado, según Couturier, en triple sentido
esencial: como rito, como símbolo, y como verdad. Un sacramentum es un signum sacrum
que debe representar bien su significado. Su estructura es elementum y verbum. La novedad
de San Agustín, es la realidad, es decir, la res. O sea, la cosa significada, signo eficaz de la
gracia, que es virtus (fuerza o potencia). Otra novedad es el “carácter” indeleble,
sacramento irrepetible. Al carácter, lo usa de modo diverso, por lo que algunos autores
dicen que San Agustín no tiene la profundidad del concepto como hasta hoy se ha
desarrollado, pero ciertamente Agustín se refirió a algo definitivo en los sacramentos. Un
gran paso en la Teología de los sacramentos, fue la dimensión eclesial del sacramento. Otra
cosa muy importante, es que San Agustín puso de por medio la comunión de la Iglesia. Es
decir, no se trata solo de recibir sacramentos, sino de estar en comunión con toda la fe de la
Iglesia.
Reconoce, con toda seguridad, el sacramento del Bautismo, y el de la Confirmación muy
probablemente. A la Penitencia no lo refiere como sacramento, pero le da su importancia.
Menciona al sacramento del Orden sagrado, y al Matrimonio y su indisolubilidad.
San León Magno (+461): Los términos de misterium y sacramentum, aparecen casi
siempre como sinónimos, aunque el segundo es más frecuente que el primero (casi ciento
treinta veces en sus sermones).
+ En sentido general, indica la realidad nacida bajo la figura visible de otra
realidad invisible indicada dentro de los signos (hechos, personas y cosas) accesibles al
hombre.

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 + En sentido más específico, es referido al plan salvífico de Dios en el tiempo de la
Iglesia, a Cristo (sacramentum salutis) y a los hechos de su vida (sacramentum nativis,
passionis et resurrectionis), dado que en cada uno de estos eventos existe siempre un
hecho misterioso de salvación bajo una forma histórica visible.
+ En sentido cultual, sacramentum designa, tanto la celebración litúrgica de la
festividad cristiana como la celebración eclesial de los eventos de la salvación. En ambos
casos, se tiene un “hoy” del “misterio”.
Dos connotaciones de fondo: la visibilidad mediante la cual una realidad oculta y
misteriosa se oculta, y la presencia de la realidad salvífica significada. Las dos
connotaciones son particularmente notorias en las nociones de misterium-sacramentum
liturgicum. El evento pascual debe ser entendido como centro, y el “hoy” del misterio-
sacramento. En este evento pascual, deben distinguirse una doble dimensión: la dimensión
visible histórica (species actionis), y la dimensión invisible metahistórica (virtus muneris).
San Gregorio Magno (+604): Sacramentum y misterium, los usa indistintamente,
pero con una preferencia por el uso del primero para indicar la acción ritual, y el segundo
para indicar la realidad oculta de la acción celebrativa (sacrum secretum). Recupera algo de
la noción agustiniana.

Sacramentum en la Pre-Escolástica
Permanece el hecho de que durante todo el primer medioevo (Siglos VII-XI), el
sacramento era considerado por su aspecto de oscuridad, de secreto. Se entendió por
sacramento, todo eso que de un modo u otro aparece misterioso de la fe, teniendo entonces
un concepto de sacramento estrecho, y la clara puntualización del septenario sacramental.
San Isidoro de Sevilla (+635): Partiendo de la memoria del evento pascual, concentra su
atención sobre la relectura de la noción de sacramentum como sacrum secretum; y, por lo
tanto, sobre la virtus oculta, presente y operante bajo el signo de la realidad sensible. En él
hay muy poco del concepto signum.
Berengario de Tours (+1088): Se sitúa dentro del debate, especie de reacción al realismo
exagerado de Lanfranco. Hace entrar plenamente en juego la distinción, que ya era hecha
con precedencia, entre sacramentum y res, que era el perno del debate. Usa, además, el
verbo conferir.
+ Sacrum signum: Fórmula agustiniana retomada por Berengario como la
definición principal y aceptada por la mayoría de los autores del Siglo XI. Al inicio del
Siglo XII apareció ligeramente modificada con la dicción de sacrae rei signum,
haciéndose común prácticamente en todo Occidente. El maestro Simone la sustituirá con
aquella de sacrum signatum, desde el momento en que el cuerpo de Cristo es considerado
en el mismo tiempo como signum e signatum.
+ Invisibilis gratiae visibilis forma: Esta formulación no se encuentra literalmente
en San Agustín, pero concuerda con su doctrina. Gracia invisible contenida en el
acto visible.

EL De Sacramentis in Genere
Búsqueda de una definición de sacramentum en la primera Escolástica
Hugo de San Víctor (+1141): Se esforzó por presentar una definición muy breve de
sacramento. Sobresalió el aspecto corpóreo sensible. El sacramento es un elemento
corpóreo o material, que contiene la capacidad de santificar, alguna gracia invisible y
espiritual. De la misma definición de Hugo de San Víctor, se dedujo, en el Siglo XIII, el

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aspecto de “recipiente de la gracia”, equiparando la definición de Pedro Lombardo con la
sola modificación de la expresión gratiam continens y gratiam conferens.
La Summa Sententiarum: De autor anónimo. Propuso calificar al sacramento
como “forma visible de una gracia invisible en eso contenida, y por lo tanto conferida en el
sacramento mismo”.
Pedro Lombardo (+1160): En el libro IV de sus Sentencias, inicia con una
definición de sacramento muy cercana a la de la Summa Sentenciarum. La novedad de tal
definición deriva de haber unido por primera vez la noción de “signo” y de “causa”. Se
organizó en base de cuatro preguntas fundamentales: ¿Qué es un sacramento? ¿Por qué los
sacramentos? ¿Qué constan o que contienen? ¿Cuántos son?
“El sacramento en sentido propio, es signo de la gracia de Dios, y forma visible de
la gracia invisible, de tal modo que es su imagen y su causa”. “Sacramentum enim propie
dicitur quod ita signum est gratiae Dei et invisibilis gratiae forma, ut ipsius imaginem
gerat et causa existat” (Pedro L., Liber Sent., IV,1,4). Con Pedro Lombardo se conocen los
elementos que forman parte de la Teología clásica del sacramento.

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