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Emociones y cultura árabe

Article  in  Summa Psicológica · January 2007

DOI: 10.18774/summa-vol4.num2-198 · Source: OAI

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Cristina Casado-Lumbreras
Complutense University of Madrid
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SUMMA Psicológica UST Copyright 2004 by SUMMA Psicológica UST
2007, Vol. 4, No 2, 69-80 ISSN 0718-0446

Emociones y cultura árabe

Emotions & Arabic culture
Cristina Casado Lumbreras∗
Universidad Complutense de Madrid, España

(Recepción: Septiembre 2007 – Aceptación: Noviembre 2007)

Resumen
En el presente artículo hemos tratado de sintetizar el escaso conocimiento que poseemos en Psicología
sobre la concepción de las emociones en el mundo árabe. La importancia de la cultura árabe en el mundo,
la relevancia e influencia de la religión musulmana con más de 250 millones de fieles en todo el planeta, y
la existencia de una referencia lingüística universal, la convierten en una de las culturas más importantes e
influyentes. Asimismo, España se ha convertido en los últimos años en un receptor de población inmigrante
procedente de diversos países y regiones árabes que conviven con nosotros. Un conocimiento psicológico,
psicosocial y emocional de mayor calado proporcionaría una visión más cercana y fiel de una cultura cuyo
conocimiento se nos presenta imprescindible. A nuestro juicio, el escaso conocimiento que poseemos sobre
la cultura árabe en Psicología de la emoción se podría condensar en dos conceptos: vergüenza y honor. No
obstante, trataremos de completar la descripción a través del concepto de emoción en árabe y de un apunte
sobre el concepto de tristeza en dicha lengua.
Palabras clave: Emociones, cultura árabe-musulmana, honor, vergüenza, tristeza.

Abstract
In the present paper we have tried to synthesizer the scanty psychological knowledge about the conception
of emotions in the Arab world. The importance of this culture, the relevance and influence of the Muslim
religion with more than 1000 millions of faithful in the whole planet, and the existence of an universal
linguistic reference, become it in one of the most important and influential cultures. Likewise, Spain, like
other European countries has turned in the last years into a recipient of immigrant population from diverse
Arabic countries and regions. A deep psychological, social and emotional knowledge about Arab societies
would provide a more real and trustworthy view. The scanty psychological knowledge about emotions that
we possess from Arabic culture might summarize in two concepts: shame and honor. Nevertheless, we have
tried to complete the description with the concept of emotion in Arabic language and with an approach to
sadness concept in such language.
Key words: Emotions, Arab-Muslim culture, honour, shame, sadness.

∗
Correspondencia a: Cristina Casado Lumbreras. Departamento de Psicología Social, Facultad de Ciencias Políticas
y Sociología, 28223, Campus de Somosaguas, Universidad Complutense de Madrid. Teléfono: 34626173765 Fax:
34913943029. E-mail: casado.lumbreras@gmail.com

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 EMOCIONES Y CULTURA ÁRABE

Introducción.
A partir de la década de los ´90 del siglo pasado surge un mayor interés en Psicología por la
cultura árabe, así como una mayor producción psicológica desde los países árabes. Dicho interés
se ha traducido en múltiples investigaciones centradas principalmente en el ámbito de la salud y
el bienestar, trabajos realizados tanto por investigadores occidentales como árabes (e.g. Solomon,
1996; Pines, 1997; Jackson, 1997; Al-Khawaja, 1997; Chaleby, 1992). El nuevo siglo nos ha ido
proporcionado nuevas aproximaciones, que sin abandonar las investigaciones sobre salud, se han
introducido en objetos de estudio psicosociales, como la exploración de la identidad étnica y el pro-
ceso de aculturación de inmigrantes árabes en países occidentales como EE.UU. (e.g. Barry, Elliott
& Evans, 2000; Barry, 2005) o el estudio de las consecuencias del conflicto árabe israelí, como la
violencia (Bar-Tal, 2004) o la experiencia de pérdida y duelo (Rubin & Yasien-Esmael, 2004) . Aun-
que se han ido publicando desde los años ´70 manuales sobre el desarrollo de la Psicología como
disciplina en sus diferentes especialidades en el mundo árabe (Brown & Itzkowitz, 1977; Ahmed &
Gielen, 1998; Gregg, 2005), sin embargo, son escasos los estudios que versan sobre aspectos emo-
cionales vinculados con la sociedad y cultura árabes. En cualquier caso, existen antecedentes en la
literatura psicológica en torno a los años 50 del siglo anterior vinculados con el estudio de la conduc-
ta afectiva y sus consecuencias: es el caso de investigaciones sobre la hostilidad y la violencia (e.g.
Sarhan, 1950); el recelo y la desconfianza (e.g. Gillespie & Allport, 1955) o el autoritarismo (e.g.
Prothro & Melikian, 1953; Melikian, 1956; Diab, 1959). Lo más cercano que encontramos en los
últimos años con respecto a las emociones, se vincula una vez más con la expresión de las mismas
en el contexto de la salud y la enfermedad (Youssef, 1994), las diferencias interculturales que pre-
senta el mundo árabe con otras culturas en aspectos relativos a la comunicación verbal y no verbal
(e.g. Aboudan y Beattie, 1996) e incluso análisis psicolingüísticos recientes de carácter intercultural
(Casado, 2003) o relativos a las metáforas que encierran las palabras que designan emoción en dia-
lectos árabes como el Tunecino (Maalej, 2004). En lo que respecta a la literatura de la década de los
´60 y ´70 del siglo XX, no han sido escasos los intentos de facilitar aproximaciones generales de
carácter sociocultural, antropológico o psicosocial acerca del mundo árabe. Son clásicos los estudios
de Hamady (1960); Berger (1964) o Patai (1976), en los que se efectúa un análisis de la denominada
“personalidad básica árabe” o “mente árabe”. El propósito de estos estudios es comprender la “psi-
cología de los árabes”, las razones que subyacen a su conducta. La mayoría de estos trabajos enfati-
zan el uso de análisis proyectivos de la ‘personalidad árabe’ a través del estudio de las prácticas de
crianza de los niños. Estudios como los mencionados, han recibido notables críticas debido a que, en
muchos casos, se fundamentan en informaciones y datos anecdóticos o se hace uso de poblaciones
no representativas. Estos aspectos han determinado conclusiones simplificadoras y estereotipadas
sobre las culturas árabes (véase críticas de Moughrabi (1978) o Barakat (1993)).
Aunque la posibilidad de hallar estudios o investigaciones sobre la concepción de las emociones
en las sociedades árabes es escasa, algunos autores mencionados han analizado aspectos relativos
a las manifestaciones emocionales (e.g. Hamady, 1960; Patai, 1976). A pesar de la desafortunada
escasez bibliográfica, en las próximas páginas trataremos de facilitar un breve recorrido por la li-
teratura antropológica y psicológica sobre la cultura árabe que se ha aproximado a la concepción y
manifestación de las emociones. Iniciaremos dicho recorrido analizando el concepto de emoción en
árabe, completándolo con los conceptos de vergüenza y honor, y por último trataremos de esbozar
una propuesta acerca de las posibilidades culturales de la noción de tristeza en lengua árabe.
El concepto de emoción en árabe
Iniciamos nuestro análisis con la descripción de los conceptos árabes que designan la noción
genérica de emoción. Las descripciones y características de estos conceptos proceden de una inves-
tigación intercultural en la que se abordó el estudio del concepto español emocionado a través de
varias culturas: española, anglosajona, japonesa y árabe (Casado, 2003). En dicho estudio, se obtuvo
el equivalente del concepto de emoción en lengua árabe clásica a través de nativos árabes oriundos
de diferentes países árabes, así como expertos españoles en lengua y cultura árabes, además de la uti-
lización de diccionarios monolingües y bilingües. En el proceso de búsqueda del equivalente árabe

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 CRISTINA CASADO LUMBRERAS

de emoción, se obtuvieron varios términos que revelan aspectos interesantes de la concepción de la

emoción por parte de la cultura árabe. Son dos los conceptos que fueron considerados equivalentes
más cercanos de la noción emoción-emocionado en lengua árabe: taʾattur e infi l. Ambos conceptos
representan dos versiones distintas de la experiencia emocional: El concepto taʾattur designa la
idea de estar influido o estar afectado. Describe la huella o impresión que nos imprime un aconte-
cimiento emocional. Su raíz es aattara cuyo significado es influir. Esta influencia puede ser tanto
positiva como negativa. Según los informadores, la idea de influencia que encierra taʾattur también
equivale al concepto español conmover. El diccionario bilingüe Corriente (1988) traduce emoción
como infi l y como taʾattur (p. 481). Este mismo diccionario traduce conmover por aattara=influir;
dejar huella (p. 315), es decir, la raíz de taʾattur. Por tanto, los diccionarios confirman que taʾattur
es un equivalente de emoción, integrando también la noción conmover. En el diccionario bilingüe
Árabe-Inglés Wehr (1979), también aparece mencionado el sustantivo taʾattur traducido como being
influenced, agitation, emotion, (…) (p. 5), descripción que confirma la información facilitada por los
nativos. Asimismo, el diccionario monolingüe de lengua árabe Almunyid Alabyadî (1989) viene a
confirmar lo mencionado: taattara (sinónimo infaala) “suceder un impacto, una influencia de la ac-
ción”. Por su parte, el concepto infi l, designa una reacción fuerte caracterizada por un estado de ex-
citación o nerviosismo. Su raíz es faala, cuyo significado es hacer. A pesar de designar una respuesta
que puede ser positiva y negativa, posee características preferentemente negativas, por ejemplo, se
asocia con la experiencia del enfado. Como hemos señalado, el diccionario bilingüe Español-Ára-
be Corriente (1988) menciona como primer equivalente de emoción, el término infi l. Asimismo,
otros diccionarios como el bilingüe Inglés-Árabe Al-Mawrid (1999) y el Francés-Árabe Al-Manhal
(2000) traducen emoción como infi l y taʾattur. Por último, en el diccionario Wehr (1979) ya men-
cionado, también aparece el participio pasivo munfail, el cual es traducido como excited, agitated,
upset, irritable (p. 845). Esta descripción menciona términos de características negativas, coinci-
diendo con la descripción de los informadores nativos que definían infi l como un estado negativo
en el que el individuo se siente agitado o alterado. Por su parte, el diccionario monolingüe de lengua
árabe Almunyid Alabyadî (1989), redunda en la misma descripción negativa de infi l: “inestabilidad
momentánea provocada por el miedo, la tristeza o el enfado”.
Lo interesante de estos dos conceptos es que representan dos versiones opuestas de la emoción:
taʾattur representa la versión pasiva en la que el individuo sufre una influencia o una huella emocio-
nal, se encuentra pues, afectado por la emoción. Según los informadores, taʾattur designa un estado
menos evidente, menos expresivo que infi l. Éste, por el contrario, representa la versión activa en
la que el individuo reacciona intensamente, su raíz faala (hacer) indica precisamente su naturaleza
activa, y es un estado más expresivo, menos “interno” que taʾattur. Por tanto, una versión pasiva,
y otra activa; una versión más interna, menos expresiva frente a otra muy expresiva y evidente.
Taʾattur es un concepto que, a pesar de ser juzgado como positivo y negativo, se utiliza preferen-
temente en situaciones negativas de tristeza o pena. Por su parte, infi l designa una respuesta de
agitación o alteración que configura un estado negativo.
Así pues, los dos conceptos de emoción en árabe constituyen versiones opuestas entre sí y rela-
tivamente alejadas de un concepto occidental de emoción que designa una experiencia intensa, muy
expresiva y de naturaleza preferentemente positiva (véase Casado, 2003, 2006). Es taʾattur el térmi-
no más cercano a la noción occidental de emocionarse-conmoverse; infi l por su parte, equivale a la
idea de estar agitado o alterado, más alejado de la experiencia de emocionarse, al menos, en lengua
española. ¿Es, por tanto, la emoción una experiencia negativa en la cultura árabe? Si bien, nuestra
exploración se ha fundamentado en establecer relaciones de equivalencia y analizar conceptos, en-
tendemos que constituye una primera aproximación a la noción genérica de emoción en la cultura
árabe que nos informa de una concepción que no se corresponde con la noción occidental.
El concepto de vergüenza en la cultura árabe.
La cultura árabe ha sido tradicionalmente considerada por la literatura occidental como una
cultura de la vergüenza (jayal o hayae en lengua árabe) (e.g. Ausubel, 1955; Hamady, 1960; Laffin,
1975; Patai, 1976). Patai (1976) afirma que lo que hace que el árabe se comporte de una forma

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 EMOCIONES Y CULTURA ÁRABE

honorable no es la culpabilidad, sino la vergüenza, o más precisamente la disposición psicológica

a escapar o prevenir el juicio negativo de los otros. Hamady (1960), considera que la preocupación
por “el qué dirán”, es una de las razones fundamentales que favorecen la conformidad entre los
árabes. Un apoyo para esta tesis se encuentra en las técnicas de crianza de los niños que fomentan
la vergüenza en lo relativo a la conducta sexual: el síndrome honor-vergüenza genera agudos sen-
timientos de vergüenza sobre todos los aspectos relativos a la sexualidad (Barakat, 1993). Sharabi
(1977) examina las prácticas de crianza de los niños entre familias musulmanas de clase media
residentes en ciudades, concluyendo que la principal técnica de crianza es la vergüenza. De la mis-
ma forma, Sanua (1974) considera que las sociedades de Oriente Medio están orientadas hacia la
vergüenza, frente a la cultura occidental en la que los sentimientos de culpabilidad cobrarían mayor
importancia, añadiendo que el control en las sociedades árabes se fundamenta principalmente en la
vergüenza y en el “miedo al descubrimiento”, y como consecuencia se produce un gran interés por
“mantener las apariencias”.
Otros autores mencionan la influencia de la vergüenza en la mediación y en la resolución de con-
flictos. A este respecto, Glidden (1972) analiza los sentimientos de vergüenza y venganza del pueblo
árabe en el contexto del conflicto árabe-israelí. El autor plantea que la hostilidad de los árabes hacia
Israel es gobernada por dos emociones clave inherentes a la cultura árabe: la vergüenza y la necesi-
dad de venganza. Su derrota ante Israel les lleva a la vergüenza, la cual sólo puede ser eliminada a
través de la venganza.
La literatura psicológica reciente, a través de las dimensiones colectivismo-individualismo, co-
rrobora la distinción cultural de ambas emociones, considerando que la vergüenza es más proba-
ble en sociedades colectivistas, ya que se considera una experiencia más pública que surge de la
desaprobación de los demás y requiere la presencia real o imaginada de éstos. Por el contrario, la
culpabilidad se ve favorecida en mayor medida en las sociedades individualistas, debido a que es
un sentimiento más privado, surge en mayor grado de la desaprobación hacia uno mismo y no exige
la presencia de los otros. En cualquier caso, la investigación psicológica a este respecto que incluye
población árabe, aporta datos no concluyentes: Bierbrauer (1992) se interesó en explorar y comparar
la presencia de las emociones de vergüenza y culpabilidad en la cultura árabe-musulmana y en la oc-
cidental. Comparó las respuestas a las violaciones de normas legales, religiosas y tradicionales faci-
litadas por individuos pertenecientes a tres culturas distintas: nativos alemanes; kurdos procedentes
de Turquía y árabes libaneses. Debido a que los nativos alemanes demostraron más orientaciones
individualistas que los otros grupos, se asumió que los kurdos y libaneses responderían a las viola-
ciones normativas con más vergüenza y los alemanes mostrarían más culpabilidad. Sin embargo, los
datos procedentes de las entrevistas efectuadas a los sujetos, demuestran que los individuos de las
culturas colectivistas respondieron a las transgresiones con más vergüenza, pero también con más
culpabilidad que los nativos alemanes.
Con respecto a la valoración o consideración de un acontecimiento como vergonzoso, Abu-
Lughod (1986) describe la experiencia de la vergüenza entre los beduinos del desierto egipcio. La
consideración de un acontecimiento como vergonzoso entre los AwladʿAli, se encuentra irremedia-
blemente vinculado con el honor: los acontecimientos vergonzosos son aquellos que amenazan o
injurian el honor personal. El honor es de gran importancia en la sociedad beduina y es considerado
como condición necesaria para la autonomía personal. Los acontecimientos que revelan la ausencia
de autonomía de una persona son por tanto, considerados vergonzosos; signos de dependencia o
debilidad entre otros aspectos. De acuerdo con Abu-Lughod (1986), los AwladʿAli perciben los en-
cuentros con personas más poderosas como acontecimientos vergonzosos, porque dichos encuentros
revelan la propia dependencia con respecto a los que poseen mayor poder e influencia.
El concepto de honor en las sociedades árabes.
En las sociedades árabes, el honor se manifiesta principalmente en la conducta sexual y en las
conductas que exhiben o regulan la virilidad, como el número de hijos que engendra un hombre o el
grado de hospitalidad que otorga a los demás (e.g. Khalid, 1977; Mackey, 1987). Pero en términos
generales, el complejo honor-vergüenza se encuentra preferentemente vinculado a la sexualidad,

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 CRISTINA CASADO LUMBRERAS

donde el honor se considera atributo del hombre, y la vergüenza de la mujer (e.g. Delaney, 1991;
Akpinar, 2003). El honor se ha considerado tradicionalmente una característica prioritaria de las
sociedades mediterráneas (e.g. Peristiany, 1968, 1974; Pitt-Rivers, 1979), y las investigaciones so-
bre distintas comunidades del norte de África así lo demuestran. Pierre Bourdieu (1968) efectuó un
exhaustivo análisis de la concepción del honor en la sociedad de la Cabilia argelina. El menciona-
do antropólogo pone de manifiesto las complicadas reglas entre ofensa y desafío implicadas en el
honor; los distintos tipos de honor y la naturaleza de sus relaciones; así como los aspectos morales
implicados en el honor. Son varias las máximas que rigen las relaciones entre ofensa-desafío y
honor: en primer lugar, tanto la ofensa como el desafío suponen honor; quien desafía a un hombre
incapaz de responder al desafío, se deshonra a sí mismo; sólo un desafío (u ofensa) lanzado por un
hombre igual en honor, merece ser tenido en cuenta. Por tanto, en la sociedad de la Cabilia en la que
el honor es la clave del sistema de valores, una elección distinta de la que impone el código del honor
es impensable, en el momento de la elección es cuando la presión del grupo se ejerce con su mayor
fuerza. El orgullo o nif es ante todo el hecho de defender, a cualquier precio, cierta imagen de sí
mismo destinada a los demás. Bourdieu hace hincapié en esa presión de grupo que invariablemente
anula al individuo: “(...) precepto fundamental de la moral social que prohíbe singularizarse, que
exige abolir en lo posible, la personalidad profunda, en su unicidad y particularidad, bajo un velo
de pudor y discreción” (p. 190). Bourdieu concluye que el lugar eminente atribuido al honor es una
característica de las sociedades primarias, en las que las relaciones con los demás por su intensidad,
intimidad y continuidad, predominan sobre la relación con uno mismo.
La riqueza del vocabulario relativo al honor, ilustra la importancia del concepto. En Cabilia se
distingue entre nif, que designa el amor propio o pundonor, y horma, que designa el honor, el con-
junto de lo que es haram (lo prohibido, lo sagrado). En el caso de una injuria a la horma, la presión
de la opinión es tal, que queda excluida toda salida que no sea la venganza; si ésta no se produce, a
la persona desprovista de nif sólo pueden esperarle el deshonor y el exilio. Así, la integridad de la
horma es función de la del nif. El honor se define pues, por el tándem indisociable formado por nif y
horma. Existe un tercer concepto que designa el honor en sentido de consideración, y se denomina a
través del término sarr. El sarr es el secreto, el prestigio, la “gloria”, la “presencia”, en palabras de
Bourdieu, “(...) ese no sé qué que hace al hombre respetable y honorable”.
Por último, la moral del honor en Cabilia se opone a lo que podríamos considerar una moral uni-
versal o formal. En otras palabras, las normas morales varían en función de la relación de parentes-
co. Las reglas que regulan las relaciones entre parientes son distintas a las que regulan las relaciones
con extraños. Por ejemplo, el robo no se considera condenable en sí mismo, sólo cuando se comete
en el seno del grupo. Bourdieu concluye que los valores del honor constituyen el fundamento tanto
del orden político como económico en Cabilia.
Por su parte, Abou A. M. Zeid (1968) ha explorado las nociones de honor y vergüenza entre
los beduinos del desierto occidental de Egipto. La palabra árabe sharaf (honor) deriva de una raíz
verbal que indica altura, tanto en términos físicos como en categoría social. Por tanto, sharaf se
puede describir como el honor adquirido mediante logros personales o mediante la pertenencia a
cierto grupo familiar cuyos miembros, vivos o fallecidos, han sabido alcanzar por sí mismos y por
medios honestos, un mínimo de prestigio en su comunidad. Ambos conceptos son complicados y
confusos: el mismo atributo o acción puede aportar honor o vergüenza a su agente y a la familia de
éste, según la situación o contexto. Por ejemplo, la sociedad beduina admira y fomenta los ataques
a campamentos hostiles pertenecientes a clanes poderosos, sin embargo, considera una acción ver-
gonzosa violar los derechos de los pobres o de los débiles. Sin embargo, no todas las malas acciones
son igualmente vergonzosas y no todos los grandes hechos son igualmente honorables. Por ejemplo,
si una mujer viste ropas inapropiadas su acción es denominada ʾaib, pero si esa mujer ha cometido
adulterio, su acción se denomina ʾar. Las acciones de ʾaib no suelen requerir intervención severa
por parte de la sociedad como un todo, y cualquier respuesta se dirige directamente contra la persona
que ha obrado mal. Sin embargo, las acciones de ʾar se tratan de otra forma, porque habitualmente
aportan vergüenza no sólo a su autor, sino también a su grupo familiar, así como a la víctima y a

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 EMOCIONES Y CULTURA ÁRABE

su propia familia. Quedan así implicados distintos grupos sociales, y la acción pone en peligro el
equilibrio o armonía social.
Como hemos mencionado, sharaf designa tanto el honor del individuo como el del grupo, pero
los beduinos disponen de un término específico para designar el honor de las mujeres: ʾird. Este
concepto se utiliza en relación con la castidad, prudencia y continencia de las mujeres. En una
sociedad patriarcal como la de los beduinos, el honor viene determinado principalmente por el com-
portamiento de los varones. Sin embargo, la mujer desempeña también una influencia decisiva en
el honor de su familia y linaje, primordialmente en lo que respecta a su sexualidad. Aunque los be-
duinos no imponen segregación sexual, poseen normas muy severas con respecto al contacto entre
sexos. La trasgresión de dichas normas, tiene como consecuencia el asesinato de los transgresores.
Por ejemplo, la violación se considera una ofensa más humillante que el homicidio. Lo habitual es
que el ofensor sea asesinado en compensación. No obstante, esta medida no es suficiente para borrar
la vergüenza, por lo que también se suele matar a la muchacha violada. Por tanto, las ofensas sexua-
les, por ligeras que sean, son severamente castigadas porque dañan el ʾird femenino. Sin embargo,
autores como Antoun (1968) aseguran que son escasas las ocasiones en las que se aplica el máximo
castigo: la muerte. En cualquier caso, se aplique o no la pena máxima, el concepto de ʾird difiere del
concepto de sharaf, en que éste puede adquirirse e incrementarse mediante una conducta correcta,
por el contrario, ʾird sólo puede perderse por la mala conducta de una mujer, y una vez perdido es
irrecuperable. En su análisis sobre la virilidad y la violencia en La dominación masculina (2005),
Bourdieu reitera que ambos componentes subyacen al entramado honor-vergüenza: el privilegio
del honor atribuido al hombre le exige afirmar su virilidad en todas las circunstancias, mientras que
la mujer es definida esencialmente como poseedora de un “honor negativo”, que solamente puede
defenderse o perderse.
Así pues, como menciona Morocco (1983), la segregación entre los sexos y la regulación de
la conducta femenina determina la protección del honor masculino. Autores como Dodd (1973) se
planteaban en los años ´70 del siglo pasado, si un código tan enraizado puede verse influido por
procesos como la urbanización, la educación o los cambios políticos e ideológicos. En este sentido,
concluye, que es la educación el valor más prometedor en la evolución o abandono de los códigos de
honor. En aproximaciones más actuales a la cultura árabe-musulmana, la conducta femenina sigue
siendo clave en el entramado honor-vergüenza. Por ejemplo, Delaney (1991), en su estudio sobre la
sociedad rural turca, señala que el divorcio se considera una conducta desviada y por tanto, perturba-
dora del orden social, y como consecuencia, la mujer divorciada deja de estar “bajo la protección” de
un hombre, por lo que tiene que ser especialmente cuidadosa en lo que respecta a sus actitudes y con-
ductas, porque éstas pueden dañar tanto a su familia directa como a su comunidad étnica, en el caso
de tratarse de población inmigrante. Siguiendo con el contexto de la inmigración, Akpinar (2003)
describe la actitud de población musulmana de origen turco en un país occidental como Suecia: las
mujeres son percibidas como las defensoras de la “comunidad étnica” o de la “familia inmigrante”
de valores relacionados con el matrimonio y la sexualidad. Así pues, las mujeres tienen la capacidad
de provocar “crisis” en la comunidad étnica a través de su sexualidad. Por ejemplo, las divorciadas
turcas de procedencia rural que viven en suburbios suecos donde las comunidades étnicas turcas
están concentradas, son vulnerables al control social y en consecuencia están estigmatizadas como
mujeres que han “fracasado” (Akpinar, 1998). Asimismo, la virginidad femenina sigue siendo un
componente fundamental en el honor de la mujer y su entorno: en las culturas de oriente medio la
virginidad premarital de las mujeres es un activo no sólo para ellas sino también para su familia,
porque es un indicador de la reputación masculina (Abu-Odeh, 2000).
En la actualidad, el honor sigue constituyendo un valor fundamental en las sociedades árabes,
como lo prueba la existencia de los llamados crímenes de honor que se producen en el seno de las
familias. Hoy en día los crímenes de honor aparecen con frecuencia en los medios de comunicación
y son denunciados desde diversas instituciones (e. g. Feghali, 1997; Pervizat, 2002; Akpinar, 2003).
Estos crímenes, ejecutados por los miembros masculinos de las familias, se dirigen a los miembros
femeninos que han dañado el honor del grupo familiar debido a una conducta “inapropiada”. Una
conducta como la de la joven Fadime, una mujer de 26 años, de origen turco y residente en Suecia,

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 CRISTINA CASADO LUMBRERAS

que fue asesinada por su propio padre en el año 2002 después de haberse negado a contraer matri-
monio con su primo y haberse enamorado de un joven sueco (http://www.kwahk.org); o el caso de
Hatum de 23 años, asesinada por su hermano en febrero de 2005 en Alemania por haberse marcha-
do de casa, vivir como una occidental o relacionarse con alemanes (http://www.fundacionmujeres.
es/violenciasporhonor/). Con el asesinato de la esposa, la hija o la hermana se reestablece el honor
perdido.
Un apunte sobre el concepto de tristeza en árabe.
La tristeza junto con la alegría, enfado y miedo, ha sido considerada tradicionalmente una
emoción básica o concreta y por tanto, de naturaleza universal. Sin embargo, la investigación Etno-
gráfica ha puesto de relieve notables diferencias entre culturas en la consideración de esta emoción.
Por ejemplo, son varias las culturas e idiomas que carecen de un equivalente adecuado de la noción
occidental de tristeza, es el caso de la cultura Ifaluk (Lutz, 1988), la cultura Utku (Briggs, 1970), el
idioma tahitiano (Levy, 1973) o la cultura Ilongot (Rosaldo, 1984). Así pues, la investigación etno-
gráfica ha puesto de relieve que la noción de tristeza encierra posiblemente mayor diferencia cultu-
ral de la que cabría esperar de una categoría tradicionalmente considerada universal (e.g Ekman,
1984). La necesidad de una exploración más exhaustiva de la noción de tristeza ha sido manifestada
por autores que de forma explícita mencionan que “no ha sido bien estudiada” (Barr-Zisowitz,
2000, p. 607), comparada con otras categorías de emoción. Compartimos dicha aseveración y ade-
más consideramos que no es necesario acudir a representaciones culturales relativamente margi-
nales para comprobar que la noción de tristeza encierra notables diferencias entre las culturas más
importantes del mundo, es el caso de la concepción de esta emoción en árabe clásico. En dicho
idioma, son varias las palabras que designan tristeza, pero poseen connotaciones que no coinciden
con los términos que designan tristeza en español o en otras lenguas occidentales como el inglés:
es el caso de los términos hazin; buus; asa; gam; ham o nakad. Hazin representa una tristeza más
liviana, gam y ham son experiencias más intensas y poseen connotaciones de preocupación, nakad
es una tristeza asociada con la mala suerte y asa representa una tristeza ligada a la rememoración
de vivencias y experiencias, por lo que es un término cercano al concepto de nostalgia.
Entendemos que esta representación en el vocabulario afectivo encierra una concepción de
la tristeza diferente con respecto a la cultura occidental. Y algunos investigadores así lo han in-
sinuado: Hamady (1960) mantiene que la cultura árabe permite una demostración abierta de las
emociones, incluso existe una “cierta obligación” de mostrar los sentimientos de tristeza por ejem-
plo, a través del llanto y de la exhibición del dolor. La manifestación de los sentimientos debido
a una fuerte aflicción no es considerada indigna. Investigaciones posteriores efectuadas desde la
Psiquiatría o Psicología de la Salud en población musulmana, defienden planteamientos similares.
Good, Good y Moradi (1985) plantean la posibilidad de que en las sociedades árabe-musulmanas
la tristeza sea entendida como una experiencia cotidiana que carece de la negatividad que se le
atribuye en Occidente, y que por tanto, podría representar una concepción distinta de la tristeza.
Estos autores, en su estudio sobre la depresión y el afecto disfórico en Irán, señalan que la disforia
—tristeza, aflicción, desesperación— no equivale a la simple infelicidad en la cultura iraní, sino que
tiene un profundo significado religioso y personal. Una persona triste es considerada una persona
pensativa, que mantiene su puerilidad bajo control. Asimismo, la habilidad para expresar tristeza
apropiadamente es una expresión de competencia social tanto como de profundidad personal (p.
385). Algunos indicios obtenidos en investigaciones desarrolladas en España (Casado, 2003), apun-
tan en este sentido: durante la realización del trabajo de campo que consistió entre otros aspectos
en aplicar cuestionarios y realizar entrevistas a nativos árabes, en las que tenían que evaluar las
características de diversas experiencias emocionales y de los conceptos que las designan, algunos
participantes mencionaron que estar triste (hazin) no representaba un estado negativo: una de las
informadoras, una profesora de la Universidad de Bagdad, mencionó que hazin era un sentimiento
tanto negativo como positivo, añadiendo que la tristeza se consideraba una experiencia cotidiana y
habitual y que no es siempre negativa. Otra informadora, una joven estudiante marroquí consideró
a hazin un sentimiento positivo. La joven explicaba su respuesta diciendo que “hazin forma parte
de la vida, como la alegría..., hazin no es muy negativo...”. Obviamente, el hecho de que hazin

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 EMOCIONES Y CULTURA ÁRABE

simplemente represente una intensidad inferior a otros conceptos de tristeza en árabe, no significa
necesariamente que la experiencia de la pena o aflicción se considere positiva en dicha cultura.
Pero entendemos que la concepción global del mundo árabe-musulmán de la experiencia de la tris-
teza y de los acontecimientos que la determinan, posee características diferenciales con respecto a
la concepción occidental. En la actualidad se ha iniciado en nuestro país un estudio intercultural
sobre la concepción de la tristeza en diferentes culturas, incluyendo la cultura árabe (Casado, en
preparación).
Conclusiones.
Lo que conocemos sobre la concepción de las emociones en el mundo árabe se restringe princi-
palmente a los conceptos de vergüenza y honor, cuyos estudios e investigaciones proceden en mayor
medida de la Sociología y de la Antropología. En lo que respecta a las descripciones genéricas sobre
la concepción de la expresividad emocional en las sociedades árabes procedentes de las menciona-
das disciplinas, presentan cuadros contradictorios. Autores como Patai (1976) afirman que uno de
los contrastes más sobresalientes de los árabes se produce entre el autocontrol y la explosión descon-
trolada de las emociones. Según este investigador, y a diferencia de Occidente, la perspectiva árabe
sobre la naturaleza humana considera que ninguna persona “puede mantener el control incesante e
interrumpidamente sobre sí mismo” (p. 160). Por su parte, Hamady (1960) mantiene que la cultura
árabe permite una demostración abierta de las emociones, haciendo hincapié en dos experiencias ne-
gativas: la tristeza (mencionada en el epígrafe anterior) y el enfado. Estos autores no sólo describen
a las sociedades árabes como especialmente inclinadas a la expresión abierta de las emociones, sino
que insisten en la ausencia de control emocional que supuestamente les caracteriza. Sin embargo,
otros autores efectúan descripciones de naturaleza distinta. Barakat (1993) confirma que los árabes
tienden a expresarse de forma espontánea y libre en muchas facetas de la vida, particularmente en las
relacionadas con las emociones y las artes. Según este autor, se percibe con facilidad dicha espon-
taneidad e intensidad de los sentimientos entre los árabes, particularmente en momentos de estrés y
alegría fruto de las relaciones interpersonales. No obstante, la existencia de tabúes religiosos y polí-
ticos; la tendencia hacia la conformidad; la autocensura y la práctica de la taqiyya (fingir la negación
de determinados sentimientos y creencias para evitar ciertas persecuciones), limitan la expresión
emocional. Bourdieu (1968), en su análisis de la sociedad de Cabilia ya mencionado, describe la
implicación del honor en la expresión de las emociones. Afirma que el pudor caracteriza la expresión
de los sentimientos dentro de la propia familia, entre marido y mujer, y entre padres e hijos. Añade
además que “la expresión de los sentimientos es siempre extremadamente inhibida y reservada. De
una manera general, conviene disimular y acallar la intimidad, los afectos, las emociones y los senti-
mientos” (p. 204). Es posible que en las sociedades árabes más tradicionales la expresión de afecto,
especialmente entre sexos, se vea notablemente influida por normas morales y sociales de diversa
índole, sin embargo, la expresión de las emociones que podríamos considerar “más sociales” como
la alegría, tal vez se vean sometidas a menos restricciones.
Así pues, podemos concluir que tanto las descripciones genéricas sobre la concepción y la ex-
presión de las emociones, así como el análisis de conceptos como el de emoción o de tristeza pro-
porcionan descripciones incompletas, contradictorias y desconcertantes de las sociedades árabes.
Entendemos que desde las ciencias del comportamiento, es obligado contribuir a esclarecer aspectos
como las concepciones emocionales de una cultura con la no sólo hemos convivido en el pasado,
sino que también forma parte de nuestro presente y futuro.

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 CRISTINA CASADO LUMBRERAS

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