Nietzsche y la Hermenéutica de la Irreverencia

Dr. Alberto Constante 1   -  Universidad Nacional Autónoma

de México  

Existe un feroz dragón llamado "tú debes",

pero contra él
arroja el superhombre las palabras "yo quiero".
Nietzsche 

Que lejos estamos del hervidero de frases del discurso

ordinario, frases que no cesan de engendrarse como en un
torbellino dictado por ese incesante discurso, por un cúmulo
de palabras que se aglomeran y entrechocan unas con
otras y que la contradicción no detiene; por esos pequeños
signos garabateados en una página en blanco; todo lo
contrario, provoca hasta un más allá vertiginoso. Cuando
las cosas, los signos y las acciones están liberados de su
idea, de su concepto, de su esencia, de su valor, de su
referencia, de un supuesto origen y de su ideal final, entran
en una autoreproducción al infinito. Las cosas siguen
funcionando cuando su idea lleva mucho tiempo
desaparecida. Siguen actuando con una indiferencia total
hacia su propio contenido. Y la paradoja consiste en que se
desempeñan mucho mejor. Así, por ejemplo, la idea de
progreso y de todo lo que ella conllevó ha desaparecido,
pero sus efectos continúan.
El prestigioso movimiento de la modernidad no ha llevado a
una transmutación de todos los valores como quería
Nietzsche, y como hubimos de soñar en su día, sino a una
dispersión e involución del valor, cuyo resultado no es otra
cosa que una confusión total: la imposibilidad de rescatar o
reconquistar el principio de una determinación de las
cosas2. Sin duda, todas las generaciones que procedieron
del optimismo de la Ilustración terminaron pronto en el
desengaño. Comprobaron que las promesas no se
cumplieron, que el progreso, como lo señaló Benjamin, en
la tesis VII donde recoge y desarrolla la afirmación
contenida en el ensayo sobre Fuchs, según la cual “No hay
ningún documento de cultura que no sea a la vez
documento de barbarie”3. Para nadie es ya más que un
sueño la felicidad universal. Camus lo señaló con
extraordinario tino: "los hombres mueren y no son felices".
Los filósofos de la sospecha, como los llamara Ricoeur 4, no
tuvieron otro objetivo que centrarse en relevar a la razón de
su función rectora y ampliar la comprensión de esos
resortes humanos que se aventuraban a llamar
“irracionales” para poder comprender las motivaciones
humanas.
Cuando Nietzsche afirma en Más allá del bien y del mal 5,
que el hombre es el “animal no fijado”, más que lanzar una
condena delinea el destino de la condición humana. En esta
afirmación se cobija la idea de que el hombre es un ser
indefinido, indeterminado e incompleto; de que no existe
certeza inconmovible, verdad inmaculada y pura, ni
identidad definitiva donde cobijar su ser. El hombre debe
emprender la aventura de interpretarse y de interpretar, de
construirse a sí mismo un sentido y una razón de ser,
porque no hay espejo alguno que refleje una imagen
permanente e inalterable del rostro humano. Su ser es
inconmensurable porque apenas se sabe a sí mismo. Por
ello crea la moral, como geografía pasional.
Si Hume cuestionó radicalmente al deber, la intención de
Nietzsche es trastocar su sentido, declarar su origen,
desmontar el conjunto de yuxtaposiciones, relaciones,
torsiones y flexiones que históricamente se ha construido en
torno al deber. Es el gran profeta de la ética concebida
como expresión de la autonomía total del individuo, el
responsable de un tipo de conducta peligrosamente
desvinculada. Su objetivo central fue la religión cristiana,
pero de paso arremetió contra la Grecia clásica, el
positivismo, el evolucionismo, la democracia, el Estado
moderno y la música de Wagner. Lo queramos o no, somos
los herederos bizarros del pensamiento nietzscheano.
Nietzsche fue la bestia negra que filosofa a martillazos, el
retrato perfecto de la intolerancia y el fanatismo. Su obra se
abre con una apasionada afirmación de la vida. Porque la
vida es un valor que se afirma sin más lógica que su fuerza
de surgimiento, ese impulso vital, esa pulsión ciega y por
tanto irracional que sólo se afirma tercamente. Y el símbolo
escogido es el mainómenos Dionisos, como lo llamara
Homero, dios de una civilización que exalta los instintos,
exhorta por su fuerza, por el impuso y por su pulsión (esa
que Freud llamará de muerte) y planta cara a la
incertidumbre del destino. El incendiado de Turín no toma
como modelo la Grecia de Pericles.
Habla de la presocrática, aquella instintiva y sensual, en la
que todavía no habían triunfado la moderación, la medida y
el equilibrio del dios Apolo. La decadencia del ideal
nietzscheano surge en Grecia cuando el trágico Eurípides
intenta eliminar de la tragedia el elemento dionisiaco en
favor de los elementos morales e intelectuales con los que
se intentaba construir la polis griega. La consecuencia es
temible: la vida se transforma en superficialidad silogística y
surge Sócrates, con su loca presunción de entender y
dominar la vida mediante la razón. El filósofo de Zaratustra
juzga a Sócrates y a Platón como "síntomas de decadencia,
instrumentos de la disolución griega, pseudogriegos,
antigriegos".
Pero es el cristianismo el que lleva hasta sus últimas
consecuencias esa decadencia: "Yo considero al
cristianismo como la peor mentira de seducción que ha
habido en la historia". Dios es "una objeción contra la vida",
y "la fórmula para toda detracción de este mundo, para toda
mentira del más allá". El cristianismo es la religión de la
compasión, pero "cuando se tiene compasión se pierde
fuerza. La compasión entorpece la ley del desarrollo, la
selección natural; conserva lo que ya está dispuesto para el
ocaso, opone resistencia en favor de los desheredados y de
los condenados por la vida. La compasión es la praxis del
nihilismo, y nada hay más malsano en nuestra malsana
humanidad que la compasión cristiana".
Como observó Jaspers, para cada afirmación de Nietzsche
podemos encontrar su contraria en sus mismas obras. De
su fascinación por la figura de Cristo proceden estas
palabras: "Cristo es el hombre más noble"; "Lo que dejó en
herencia a los hombres fue el ejemplo de su vida: su
comportamiento ante los jueces, los esbirros, los
acusadores, y ante toda clase de calumnias y escarnios, su
comportamiento en la cruz". "El símbolo de la cruz es el
más sublime que haya existido jamás". Cristo fue un
"espíritu libre", pero el Evangelio también "fue suspendido
de la cruz" y murió con él: se trasformó en Iglesia, en odio y
resentimiento contra todo lo noble.
Para lograr la inversión de los valores, Nietzsche debe
arrancarlos de su raíz fundamental. Así se entiende su
obsesión por decretar la muerte de Dios. La pretensión de
Nietzsche es expresada por Dostoievsky con fórmula que
ha hecho fortuna: "Si Dios no existe, todo está permitido".
En el mismo sentido, diversos pensadores han afirmado, a
modo de ejemplo, que contra la libertad de asesinar no
existe, a fin de cuentas, más que un argumento de carácter
religioso. Porque la imposibilidad de matar a un hombre no
es física, es una imposibilidad moral que nace al descubrir
cierto carácter absoluto en la criatura finita: la imagen y los
derechos de su Creador.
La muerte de Dios es el más grande de los hechos. Esta
tesis esencial en Nietzsche ya fue expresada por Confucio
en una línea: "Si no se respeta lo sagrado, no se tiene nada
en que fijar la conducta". En el mismo sentido, Platón
lamenta la dificultad de mover a los hombres a la justicia
-que tantas veces exige un gran sacrificio- si no se la
presenta acompañada en el más allá por una plenitud de
premios para la virtud y de castigos para el vicio. De hecho,
la muerte de Dios es un acontecimiento que divide la
historia de la humanidad: "Cualquiera que nazca después
de nosotros pertenecerá a una historia más alta que
ninguna de las anteriores". Es un suceso cósmico, del que
son responsables los hombres, y que les libera de las
cadenas de lo sobrenatural que ellos mismos habían
creado. La muerte de Dios es la muerte definitiva del deber
y la victoria de la autonomía absoluta. Sin Dios, todo norte
moral desaparece, y todo puede ser disuelto por la duda.
Hasta hoy no se ha experimentado la más mínima duda o
vacilación al establecer que lo bueno tiene un valor superior
a lo malo. ¿Y si fuese verdad su contrario? Éste es el
problema que plantea la Genealogía de la moral 6. En ella
reflexiona Nietzsche sobre los mecanismos psicológicos
que iluminan el origen de los valores. Parte de la convicción
de que la moral es una construcción ideológica para
dominar a los demás. En concreto, un invento de los débiles
para sojuzgar a los fuertes. Más en concreto, una venganza
intelectual de los judíos contra sus enemigos y
dominadores. Con los judíos comienza la rebelión de los
esclavos, la inversión de los valores de los vencedores.
Desde que los judíos inventan la religión y el más allá, los
poderosos son malos, y los hombres vulgares son buenos.
El cristianismo hereda esta corrupción judía del odio contra
los buenos. Hasta que llega Nietzsche. Con él se
desvanecerán las mentiras de varios milenios, y el hombre
se verá libre del autoengaño de la ilusión.
El proyecto más general de Nietzsche consiste en introducir
en filosofía los conceptos de sentido y valor. Para el
pensador de Sils Maria, una filosofía del sentido y de los
valores tiene que ser una crítica. Revelar que Kant no
realizó la verdadera crítica, porque no supo plantear el
problema en términos de valores, es uno de los móviles
relevantes de la obra de Nietzsche. Pero nosotros sabemos
que Kant se hallaba en un momento crucial de la historia
humana: la Ilustración. "¿Qué es la Ilustración'?" es el
nombre de un artículo que Kant escribe en 1784 como
respuesta a una encuesta realizada por una revista
filosófica de la época. Y es contundente: la Ilustración es la
salida del hombre de la minoría de edad. Esta minoría de
edad es la falta de decisión en utilizar el propio
entendimiento sin la tutela o dirección de otro.
El hombre mismo es culpable de este tutelaje pues no es
atribuible a una imperfección del entendimiento sino a su
propia vacilación. La divisa de la Ilustración será "Sapere
aude!" (Atrévete a saber). Pocos son los que, venciendo la
pereza o la cobardía, logran quitarse los grillos de la
minoridad. La mayoría del género humano termina por
aficionarse hasta convertirlos en parte de su naturaleza (Cfr.
el mito platónico de la caverna). Sin embargo, si hay libertad
- libertad política, es decir, vigencia del estado de derecho -
es "casi inevitable" que el público se ilustre, aunque sea
lentamente. Esta paulatina Ilustración no se alcanza por
revoluciones porque éstas generan, según Kant nuevos
prejuicios que atan el entendimiento "de la mayor parte de
la masa" de modo semejante al que lo hacían los antiguos.
La libertad política que se requiere es la más inofensiva de
todas: "la libertad de hacer uso público de la propia razón
en cualquier dominio". Obviamente, para esta época ya está
formada la Offentlichkeit, la opinión pública, el foro en el que
se dirimen las cuestiones fundamentales y a cuyo dictamen
los particulares han de ajustarse. Nadie cuenta más que por
su sapiencia e idoneidad y aún los soberanos (los príncipes
gobernantes) emiten opinión en calidad de entendidos en
alguna materia. Impedir esta progresiva ampliación de
conocimientos es atentar contra la propia naturaleza
humana, pues este progresar es su determinación
(Bestimmung) más originaria, por más que falte mucho para
que "la totalidad de los hombres sean capaces o estén en
posición de servirse bien y con seguridad del propio
entendimiento".
La tutoría se hace patente, en opinión de Kant, en el terreno
religioso porque "los que dominan no tienen ningún interés
en representar el papel de tutores de sus súbditos en tales
materias". Por supuesto, nadie suscribiría tal cosa en
nuestros días, en que la "penetración cultural" y la "brecha
tecnológica" se han agigantado. Esos fenómenos no eran
percibidos en el siglo XVIII y eran poca cosa comparados
con la dominación ideológica de las diversas Iglesias,
especialmente la romana, todavía la más poderosa y
organizada. La Offentlichkeit significaba también un triunfo
sobre el absolutismo de los príncipes7.
En suma, la Offentlichkeit es el nuevo sustento de la verdad
científica que nos interesa, pese a que a Kant le
preocupaba más la superintendencia clerical sobre la
sociedad de su tiempo. La verdad es ahora el resultado de
un debate, su universalidad es la que otorga el consenso de
los doctos. Será verdadero lo que alguien proponga y la
mayoría calificada para determinarlo acepte como tal. La
mayoría representa el ineludible paso por el universal,
siempre presente en Kant. En el campo ético, por ejemplo,
la máxima será moralmente valiosa sí y sólo sí puede ser
elevada a ley universal sin contradicción y esto, la
universalidad, es lo que precisamente manda el Imperativo
Categórico.
Así pues, el giro copernicano que Kant produjo en la
filosofía, completando la obra comenzada por Descartes, a
saber, que es el sujeto quien determina su conocimiento del
objeto y no viceversa se complementa con esta
sustentación del sujeto en la intersubjetividad racional que
encarna la Offentlichkeit. En otras palabras, el objeto
encuentra su razón de ser y fundamento en el sujeto que lo
constituye como objeto y, además, el sujeto a su vez es
remitido por Kant a la comunidad de sujetos racionales e
ilustrados, capaces de hacer un uso apropiado de su
entendimiento. Lo mismo ocurre en el campo moral, donde
los sujetos capaces de determinar racionalmente su
voluntad o, lo que es lo mismo, capaces de darse a sí
mismos la ley, integran una entidad espiritual que Kant
denomina Reino de los Fines, al cual pertenecen los
hombres en tanto seres libres (aquí libertad moral) y
racionales.
La Offentlichkeit o el Reino de los Fines pueden ser
considerados como representaciones de la humanidad
como Idea, conteniendo un ideal, algo universal y ejemplar,
que no es otra cosa que esa paulatina ampliación de
nuestros conocimientos que tenemos planteada como
propuesta. Kant se guarda muy bien de afirmar que tal
empresa sea efectivamente realizada en un futuro, aún uno
distante. Tal vez la Ilustración como tarea cumplida no sea
más que un Ideal (distinto de una ilusión) pero
-parafraseando la Crítica ("De las ideas") - es indigno de un
filósofo abandonar ideales a causa de su imposibilidad de
realización. El pragmatismo no es para Kant una posición
verdaderamente filosófica. Los ideales son de por sí
irrealizables, su rol es regular la conducta y orientar la
actividad general del hombre.
Para Nietzsche lo que le sucedió a la filosofía moderna es
que la teoría de los valores engendró un nuevo
conformismo y nuevas sumisiones. Por ello, el punto de
partida de la investigación filosófica de Nietzsche está en la
sospecha. La sospecha se entremezcla íntimamente con la
crítica general de la cultura europea y con el
desenmascaramiento de la gigantesca tergiversación que
ha tenido lugar en la historia de Occidente: la razón y la
piedad han enfermado al hombre hasta volverlo débil y
escéptico, conformista y sumiso. A esta corrosión de las
fuerzas vitales del hombre Nietzsche la llama nihilismo e
implica un detrimento, una des- valorización de este único
mundo en favor de un trasmundo elevado a la categoría de
proveedor del ser, verdad y belleza del mundo sensible.
Este continuo apartarse cada vez más de los instintos y de
la vida aún no ha culminado; todavía falta bastante tiempo
para que esta sociedad enfermiza y agonizante muera y
advenga el Superhombre. Es claro que Nietzsche asume
una postura antimetafísica pero difiere grandemente de la
de los positivistas. Estos creen poder prescindir de la
metafísica en la medida en que piensan que la ciencia
puede sostenerse sin el auxilio de la filosofía: sus
resultados son la prueba de su verdad. Han invertido la
cuestión: no hay que ir al fundamento para legitimar una
verdad sino que basta remitirse a sus exitosas aplicaciones
prácticas. Es el "éxito" lo que vuelve "positiva" la ciencia.
El ataque nietzscheano a la metafísica se dirige a toda una
tradición filosófica que arranca con los eleatas y Platón8 que
pretende apresar conceptualmente lo real. Nietzsche se
opone vehementemente a esta "violación" de la realidad por
el pensamiento", como dice Fink. El nihilismo platónico
consiste en haber colocado los valores supremos del
hombre en un reino ideal fuera del mundo. En contraste,
Nietzsche cree necesario volver a Heráclito pues en éste
está todavía viviente la raíz originaria de la fuerza del
pueblo griego en la que entronca su propio pensamiento. La
metafísica es vista como una estimación del valor, como
algo que afirma o niega valores.
Así, por ejemplo, Nietzsche examina la distinción kantiana
entre fenómeno y cosa en sí, viendo en ella la expresión de
una vitalidad decadente que ya no se encuentra a gusto en
lo sensible y se fabrica un refugio en un mundo más allá de
los fenómenos. Todo el pasado filosófico es evaluado y
ponderado de esta manera. Sus producciones tienen para
él el valor de síntomas que trasuntan tendencias vitales
declinantes o ascendentes. Por ello, para Nietzsche
instaurar una filosofía de los valores, es la verdadera
realización de la crítica, la única manera de realizar la crítica
total: “a martillazos”9 Por una parte, los valores aparecen o
se ofrecen como principios: una valoración supone valores
a partir de los cuales ésta aprecia los fenómenos. Pero, por
otra parte, y con mayor profundidad, son los valores los que
suponen valoraciones, “puntos de vista de apreciación, de
los que deriva su valor intrínseco. Así, el problema crítico es
el valor de los valores, la valoración del que procede su
valor o sea, el problema de su creación. La evaluación se
define como el elemento diferenciador de los valores
correspondientes.
Las valoraciones, no son valores, sino maneras de ser,
modos de existencia de los que juzgan y valoran, sirviendo
de principios a los valores en relación a los cuales se
juzgan, de ahí que tengamos siempre creencias,
sentimientos y pensamientos que se dan en función de
nuestro modo de ser de obrar. Sin embargo, hay cosas que
no pueden decirse, sentir o concebirse, valores en los que
sólo puede creerse a condición de valor bajo, de vivir y de
pensar bajamente. Así pues, lo esencial para Nietzsche es
que lo alto y lo bajo, lo noble y lo vil no sean valores
propiamente, sino representaciones del elemento diferencial
del que deriva el valor de los propios valores. Para ello
Nietzsche se alza contra la idea de fundamento, que deja a
los valores indiferentes a su propio origen, y contra la idea
de una simple derivación causal.
Nietzsche crea el nuevo concepto de genealogía. El filósofo
para Nietzsche es un genealogista, no un juez de tribunal a
la manera de Kant por ello, contra Kant, Hegel 10 o los
utilitaristas, Nietzsche opone el sentimiento de diferencia o
de distancia (elemento diferencial). “Es desde lo alto de este
sentimiento de distancia que nos concedemos el derecho
de crear valores o determinarlos ¿qué importa su
utilidad?”11 Genealogía12 quiere decir a la vez valor del
origen y origen de los valores. Genealogía se opone tanto al
carácter absoluto de los valores como a su carácter relativo
o utilitario. Genealogía significa el elemento diferencial de
los valores de los que se desprende su propio valor.
Genealogía; quiere decir pues, origen o nacimiento, pero
también diferencia y distancia del origen. Genealogía quiere
decir nobleza y bajeza, nobleza y vileza, nobleza y
decadencia del origen. Lo noble y lo vil, lo alto y lo bajo, tal
es el elemento propiamente genealógico o crítico. En este
sentido, la crítica para Nietzsche es el elemento positivo de
una creación, es una acción y no una reacción, pues el
filósofo opone la actividad de la crítica a la venganza, al
rencor y al resentimiento.
La crítica no es una reacción del resentimiento, sino la
expresión activa de un modo de existencia activo: el ataque
y no la venganza, la agresividad natural de una manera de
ser, la maldad divina sin la que no podría imaginarse la
perfección13. «El Dios cristiano es, pues, el Dios judío, pero
hecho cosmopolita, conclusión separada de sus premisas.
En la cruz, Dios deja de aparecer como judío. Del mismo
modo, en la cruz, muere el viejo Dios y nace el nuevo dios.
Nace huérfano y se vuelve a hacer un padre a su imagen:
Dios de amor, pero este amor es aún el de la vida reactiva.
He aquí el segundo sentido de la muerte de Dios: el Padre
muere, el Hijo nos vuelve a hacer un Dios. El Hijo sólo nos
pide creer en él, amarlo como él nos ama, convertirnos en
reactivos para evitar el odio.»
¿Pero a que origen nos referimos? En general, la historia de
una cosa es la sucesión de las fuerzas que se apoderan de
ella, y la coexistencia de las fuerzas que luchan por
conseguirlo. Un mismo objeto, un mismo fenómeno cambia
de sentido de acuerdo con la fuerza que se apropia de él.
La historia es la variación de los sentidos, es decir, la
sucesión de los fenómenos de sujeción más o menos
violento, más o menos independiente unos de otros. El
sentido es una noción compleja: siempre hay una pluralidad
de sentidos, una constelación, un conjunto de sucesiones,
pero también de coexistencias, que hace de la
interpretación un arte.
“Cualquier subyugación, cualquier dominación equivale a
una nueva interpretación”. La filosofía de Nietzsche no se
comprende si no se tiene en cuenta su esencial pluralismo.
Ésta es la única garantía de la libertad en el espíritu
concreto, único principio de un violento ateísmo. La muerte
de Dios mismo es un acontecimiento plural. Por eso
Nietzsche no cree en los grandes acontecimientos ruidosos,
sino en la pluralidad silenciosa de los sentidos de cada
acontecimiento. No hay nada cuyo sentido no sea múltiple:
algo es a veces esto, a veces aquello, a veces algo más
complicado. La evaluación de esto y aquello, el delicado
acto de pensar las cosas y los sentidos de cada una, la
estimación de las fuerzas que definen en cada instante los
aspectos de una cosa y sus relaciones con las demás, todo
aquello revela el arte más alto de la filosofía, el de la
interpretación.
La interpretación revela su complejidad si se piensa que
una nueva fuerza no pude aparecer y apropiarse de un
objeto más que adoptando, en su momento inicial la
máscara de las fuerzas precedentes que ya la han ocupado.
La máscara o la astucia son leyes de la naturaleza, o sea,
algo más que una máscara o una astucia. La vida, en sus
comienzos, debe invitar a la materia para ser únicamente
posible. Una fuerza no sobreviviría, si antes no tomase en
préstamo la faz de las fuerzas precedentes contra las que
lucha. Por eso, el filósofo sólo puede nacer y crecer, con
alguna pos de sobrevivir, teniendo el aire contemplativo del
sacerdote, del ascético o del religioso que domina al mundo
antes de su aparición.
Pero también el arte de interpretar debe ser también un arte
de atravesar las máscaras y de descubrir qué es lo que se
enmascara y por qué, y con qué objeto se conserva una
máscara remodelándola. Es decir, que la genealogía no
aparece al principio, y que se corre el riesgo de muchos
contrasentidos al buscarla desde el nacimiento. La
diferencia en el origen no aparece desde el origen, salvo
para una mirada experta, la mirada que ve de lejos. Sólo
cuando la filosofía se ha desarrollado puede captarse la
genealogía y distinguirla de todo aquello con lo que, al
principio, tenía demasiado interés en confundirse. La mayor
aportación de Nietzsche al estudio de las fuentes y la
calidad en los preceptos morales es sin duda la noción del
resentimiento.
Lo que Nietzsche propone es el rescate de los malos. Aquí
cobra sentido su idea de la transvaloración de los valores: lo
que el resentimiento considera malo es lo que el rebaño
teme o también lo que desconoce porque difiere
radicalmente de él, es lo nuevo. ¿Qué es el resentimiento?
Es una autointoxicación psíquica con causas y
consecuencias bien definidas. Es una forma diferida de
venganza: un refrenamiento y detención, del contraimpulso
inmediato y un aplazamiento de la contrarreacción para otro
momento y situación apropiada.
Para Nietzsche el cristianismo14 es una actitud resentida: es
la actitud del hombre que es débil y acaba por aceptar la
sumisión, la debilidad o la piedad; que aspira a una especie
de aceptación de los fuertes. Y esto hace que él vea el
cristianismo como una forma de resentimiento. ¿Y qué es el
cristianismo? El cristianismo lo que ofrece es una nueva
visión del ser que alcanza su grado último de desarrollo en
la filosofía patrística y escolástica de la Edad Media. El
mundo es interpretado de una manera nueva. Esta nueva
interpretación conlleva un cambio radical en la historia.
El cristianismo consiste en una serie de estructuras de
creencias autoconformativas que se cierra como sistema. El
sistema es en gran parte autocontenido y tiene una
coherencia propia que pretende ser fundamentadora. Sin
embargo, dicho sistema, adolece de una serie de aporías
internas e inconsistencias que son debidas a su carácter
irracional determinado por su apuesta ultramundana. De
aquí, la influencia del platonismo en la teología y filosofía
cristiana. La teología se dedica precisamente a intentar
cerrar las fisuras propias de todo sistema filosófico e
ideológico. El concepto de Dios es muy importante en la
ontogénesis del cristianismo. Dios está enmarcado en la
arquitectura fundamentadora del cristianismo.
Es un pilar central en su metafísica y en su teología. Las
referencias al concepto “Dios” son continuas en la filosofía
cultural del cristianismo que realiza Nietzsche en todas sus
obras. En El Anticristo, podemos leer: “[…] Un pueblo que
continúa creyendo en sí mismo continúa teniendo también
su Dios propio. En él venera las condiciones mediante las
cuales se encumbra, sus virtudes, - proyecta el placer que
su propia realidad le produce, su sentimiento de poder, en
un ser al que poder dar gracias por eso. Quien es rico
quiere ceder cosas; un pueblo orgulloso necesita un Dios
para hacer sacrificios… Dentro de tales presupuestos la
religión es una forma de gratitud. Uno está agradecido a sí
mismo: para ello necesita un Dios. -Tal Dios tiene que poder
ser útil y dañoso, tiene que poder ser amigo y enemigo, -se
lo admira tanto en lo bueno como en lo malo. La antinatural
castración de un Dios para hacer de él un Dios meramente
del bien estaría aquí fuera de todo lo deseable. Al Dios
malvado se lo necesita tanto como al bueno; la propia
existencia no la debe uno, en efecto, precisamente a la
tolerancia, a la filantropía… ¿Qué importaría un Dios que no
conociese la cólera, la venganza, la envidia, la burla, la
astucia, la violencia?, ¿al que tal vez no le fuesen conocidos
ni siquiera los deliciosos ardeurs [ardores] de la victoria y de
la aniquilación?”15
Según Nietzsche, el cristianismo ha invertido la realidad. Ha
situado en el lugar de la antigua realidad del mundo
helénico, con su clarividente visión, una nueva realidad que
pone en el centro de la misma un mundo más «auténtico»,
el mundo de las realidades suprasensibles. Un mundo
poblado, no por dioses, sino por un único Dios que es
omnipotente, omnisapiente y Padre protector de los
hombres a quienes hizo «a su imagen y semejanza». La
figura de Dios resulta esencial en la ideología cristiana. Dios
como Padre, Absoluto (Hegel), Fundamento, Divina
Providencia, Eterno. El Dios cristiano es monoteísta, único.
Todo lo puede y todo lo sabe. Es el único dios. Se ha
pasado del politeísmo del mundo grecorromano al
monoteísmo. Es en los siglos XVIII y XIX cuando las formas
del deísmo, el teísmo y el panteísmo alcanzan mayor fuerza
y relegan a un segundo plano la figura omnipresente de
Dios tal y como había operado en la cosmovisión del
Medioevo.
Sin embargo, podemos ver la paradoja que se realiza
posteriormente: la Iglesia, con su teocentrismo monolítico,
se constituye en el centro de un nuevo poder. Dios es el
Dios de los nuevos poderosos de la tierra. Una nueva clase
emergida de la consolidación de la cosmovisión cristiana en
Europa gracias a la inversión axiológica entre el intramundo
y el extramundo. La mundanidad propia del intramundo es
sustituida por la prevalencia del mundo suprasensible;
identificándose el religiocentrismo con la totalidad de la
sociedad. Esto se realiza fundamentalmente en la Edad
Media. Los valores morales del ultramundo, de lo
suprasensible, sustituyen a los valores del antiguo mundo:
los valores de la tierra. Es en lo pagano (de paganus:
campesino); el mundo de lo rural, donde más tarda en
penetrar el cristianismo porque el paganismo es todavía
fervorosamente seguidor de sus deidades «paganas».
Es a partir de la Reforma de Lutero, cuando la Iglesia está
sumida en un marasmo de corrupción que alcanza hasta el
papado, y en el propio Renacimiento donde se comienza
una nueva visión de la realidad: el naturalismo. En los siglos
XVI y XVII el auge de la ciencia y de los elementos de la
nueva técnica que van apareciendo; de la nueva filosofía va
constituyendo una nueva forma de organización ideológica
que tiene en el naturalismo su mayor representante. El
mundo se empieza a secularizar y las estructuras
religiocéntricas empiezan a separarse de las estructuras
políticas de los estados. La sociedad, en relación con la
religión cristiana, va produciendo un cambio en la
psicosociología del nuevo tipo humano que está
emergiendo.
Se va realizando una mutación en las estructuras sociales y
en la propia psiquis de los individuos. El religiocentrismo y
el teocentrismo propio del Medioevo van dando paso al
naturalismo característico del Renacimiento donde el Dios
monolítico, que es central en la estructura social y cultural
de la Edad Media, va dando paso al Hombre y la Naturaleza
como centros mundanos de la realidad, tanto natural como
social, cultural y política. En el Renacimiento todavía la
figura de Dios es importante; pero de lo que se trata es de
conciliar a Dios con el Hombre y la Naturaleza. Es en los
siglos XVIII y XIX donde el naturalismo incipiente del
Renacimiento toma plena carta de naturaleza. Es un
naturalismo positivo con mucha menor conexión con la
religión.
Aparece el deísmo de un Voltaire. No se pretende tanto la
aniquilación de lo religioso como la de la Iglesia y la del
clericalismo. En el siglo de Nietzsche (el siglo XIX) los
avances en la filosofía y sociología positivistas (Comte) así
como los realizados en las ciencias y las técnicas, rompen
definitivamente la identificación plena entre religión y
sociedad propias de la Edad Media. En este estadio es
donde se sitúa el naturalismo vitalista de Nietzsche. Es en
el siglo XIX donde se rompe definitivamente la identificación
entre sociedad y religión. Las estructuras sociales todavía,
como en la actualidad, contienen elementos sustanciales de
la teoría y de la praxis cristiana; pero el mundo se ha
conformado ya como un nuevo mundo donde la crisis —
empezada en el Renacimiento— de la Iglesia se hace
absolutamente patente.
Los valores del mundo de la Antigüedad son transvalorados
y colocados a la inversa. Esa transvaloración (Umwertug)
coloca la pirámide natural de la realidad situada boca abajo
y lo que antes eran los valores preponderantes ahora son
los valores antagónicos. Los conceptos de fuerza, vida,
energía, poder, se invirtieron y en lugar de ellos se
colocaron otros valores propios de la psicología del rebaño,
de los pobres y desamparados, de los enfermos y débiles
que han creado una constelación religiosa e ideológica que
le es beneficiosa. La psicología aristocrática, la psicología
de los poderosos de la tierra, ha sido invertida por la
psicología de «los muchos».
El hombre adocenado, el hombre medio, incapaz de la
lucha por la existencia, se ha fabricado un mundo de
realidad que él habita, consolándolo de los esfuerzos de la
existencia, de los dolores de la vida. La condición salvífica
de la nueva religión permite un cosmos, un sistema de
creencias que actúa como placebo psíquico para hacer
soportable la existencia. El hombre fuerte ha sucumbido; ha
sido debilitado y enfermado. Hasta el mundo germánico y
escandinavo sucumbe ante el avance arrollador del
cristianismo.
La cosmovisión cristiana otorga pleno poder a un sistema
que ya no es meramente psicológico-religioso-ideológico
sino que se inscribe en la Historia y en las estructuras
sociales y políticas del nuevo mundo que está emergiendo.
El «orden moral del mundo» se ha transvalorado. El
cristianismo como sistema, en trance de alcanzar una
arquitectura ideológica consolidada, se va constituyendo
con el mismo proceso de crecimiento y se afianza de forma
importante cuando Teodosio, en el año 380 d. C. hace
religión oficial del Estado a la religión cristiana.
A partir de entonces, el cristianismo irá penetrando en la
estructura política de los estados hasta conformar una
cosmovisión plena que dota de características particulares a
la cultura europea asegurándole un fuerte sentido religioso
unificado por una creencia y por un Dios monoteísta. El
«hombre fuerte» de la Antigüedad, dueño y señor de la
tierra y de las almas, es sustituido en parte por un nuevo
tipo humano cuyas características difieren claramente del
hombre engendrado por la cultura grecolatina. El
subsistema religioso del cristianismo pasa a ser un
subsistema capital para la topología social y cultural de
Occidente.
Toda la historia del cristianismo puede ser entendida como
una psicogénesis o psicodrama de la Humanidad a partir de
dos mil años atrás. Tiene que existir un profundo sentido de
la «culpa» para que los seres humanos hayamos creado
una religión de ese tipo. El ser humano tiene que ser
consciente de su maldad intrínseca manifestad en la historia
para fabricar una religión como el cristianismo. Algo
funciona mal en la realidad ontológica-antropológica del ser
humano para que se produzca esto. El hombre debe
reconocerse como «malvado» en la historia para que surja
una religión de la culpa y de la redención. ¿Qué es lo que
funciona mal en el hombre?: su maldad natural, su violencia
congénita (¿el «mono asesino»?), su agresividad
consustancial, su ser enemigo para los otros, tanto dentro
del grupo de pertenencia, como fuera de él.
La pena poseería el valor de despertar en el culpable el
sentimiento de la culpa, pero con ello se está cometiendo
un error, el remordimiento de la conciencia es algo muy raro
entre delincuentes y las prisiones no serían el sitio
adecuado en que nacería este sentimiento. La pena lo que
hace es endurecer, volver frío y robustecer la fuerza de
resistencia. El propio espectáculo de los procedimientos
judiciales impide al delincuente sentir su acción como
probable en sí, pues él ve como acciones tales como la
corrupción, espionaje, engaño, asesinato se cometen con
buena conciencia y son accidentes que son condenables de
acuerdo con aquél que los cometa, no del hecho de la
acción en sí. Durante milenios, los malhechores
sorprendidos no han tenido, en lo que respecta a su falta,
más que el sentimiento de que algo ha salido
inesperadamente mal, y no el de "no debería haber hecho
esto...". Se sometían a la pena como uno somete a la
enfermedad o a una desgracia con fatalismo. Lo que con la
pena se puede lograr es un aumento del temor, así la pena
doméstica del hombre, pero no lo hace mejor, más bien es
lo contrario.
La mala conciencia es así un proceso por el cual el hombre
tiene que adaptarse si quiere sobrevivir, ya que han perdido
su entorno natural, o sea la selva, el vagabundo, la
aventura. Ha desaparecido el mundo que los cobijaba
durante milenios, y el nuevo que nace les obliga a pensar, a
razonar, calcular, a combinar causas y efectos, a su
conveniencia. Aquéllos viejos instintos además no
desaparecen de golpe. Las penas se convirtieron en los
bastiones con los cuales la organización estatal hizo que los
instintos del hombre salvaje, libre, vagabundo, diesen la
vuelta y se volviesen contra sí mismo. La enemistad, la
crueldad, el placer en la persecución, todo eso vuelto contra
el poseedor de tales instintos. "Ese es el origen de la mala
conciencia".
El hombre que falto de enemigos exteriores, encajonado en
una opresora estrechez y regularidad de las costumbres se
desgarraba y se maltrataba impacientemente, así mismo,
este animal al que se quiere domesticar, este ser al que le
falta algo, este loco, este prisionero añorante y
desesperado, fue el inventor de la mala conciencia. Pero
con ella se había introducido una dolencia siniestra, el
sufrimiento del hombre por el hombre; por sí mismo,
resultado de su separación violenta de su pasado animal,
resultado de una declaración de guerra contra los viejos
instintos, en los que hasta entonces reposaban su fuerza,
placer y fecundidad.
Entre los presupuestos del origen de la mala conciencia,
está el hecho de que aquella modificación no fue voluntaria,
ni gradual, fue una ruptura, una fatalidad. El actor de tal
hecho fue el Estado. El autor entiende por Estado a
aquéllos que organizados para la guerra y dotados de la
fuerza para organizar se levantan siendo menos en número
sobre una población, pero todavía informe, errabunda.
Estos organizadores no saben lo que es culpa,
responsabilidad o consideración y sin ellos la mala
conciencia no habría quizás ocupado el mundo.
Nietzsche considera, asimismo, que los dioses deben su
origen a ese sentimiento de deuda, de culpa (Schuld). Las
viejas estirpes se sentían deudoras de sus antepasados, y
para pagarles su deuda (esto es para redimir su culpa), les
ofrecen sacrificios; cuanto mayor es la deuda tanto más
poderes representan los dioses, hasta que cuando se
considera que la deuda es impagable, llegan los dioses a su
máxima altura, al Dios único y omnipotente. Por eso el
ateísmo consiste en no tener deudas con los dioses, es una
segunda inocencia, una vuelta a la existencia preteológica.
Una vez que esto se desenvuelve de este modo, el genio
religioso crea la posibilidad de la expiación, la redención, la
salvación (lo salvífico) a través de la «renuncia» al yo
violento. “La Iglesia primitiva luchó, en efecto, como es
sabido, contra los ‘inteligentes’ a favor de los ‘pobres de
espíritu’: ¿cómo aguardar de ella una guerra inteligente
contra la pasión? -La Iglesia combate la pasión con la
extirpación, en todos los sentidos de la palabra: su
medicina, su ‘cura’ es el castradismo. No pregunta jamás:
‘¿cómo espiritualizar, embellecer, divinizar un apetito?’- en
todo tiempo ella ha cargado el acento de la disciplina sobre
el exterminio (de la sensualidad, del orgullo, del ansia de
dominio, del ansia de venganza). -Pero atacar las pasiones
en su raíz significa atacar la vida en su raíz: la praxis de la
Iglesia es hostil a la vida…”
No es difícil, entonces, darnos cuenta de que el autor de La
gaya ciencia se había convencido de que el resentimiento
es un modo de generación de mundo, hasta aquí el más
poderoso y nocivo, incluso. En todo lo que hasta el
momento recibía los nombres de cultura y religión se
encontraba la impronta decisiva de dicho modo: todo lo que
durante una era supo presentarse como el orden moral del
universo lleva sus trazos. De aquí resulta el final
catastrófico que cae sobre el pensador como un
conocimiento de siglos: que toda palabra signada por la
metafísica gravita en torno a un núcleo misológico; las
doctrinas de sabiduría clásicas son esencialmente sistemas
de discursos malintencionados en relación con el ente en su
totalidad. Cumplen la calumnia del mundo de parte de los
que han llegado demasiado tarde, y tienen como meta la
humillación de toda posición ligada con la autoalabanza.
No es necesario extenderse aquí sobre la significación de
que Nietzsche haya colocado al apóstol Pablo junto con
Sócrates y Platón como el genio de la inversión, de la
perversión o de la malversión, y aún menos sobre la
circunstancia de que Nietzsche desvíe la atención de la
gravedad de la operación paulina, para disponer su
enmienda como eje de una historia del futuro. Ante este
escenario el autor de Zaratustra se dispone a formular el
primer eslabón de una cadena de mensajes de los que ha
sido eliminado el falsete metafísico.
Con respecto a esta maniobra, Nietzsche conoce a ciencia
cierta su posición epocal; sabe que la desarticulación del
inminente torrente de palabras del resentimiento y la nueva
canalización de las energías, como dice Sloterdijk,
eulógicas, son un hecho “de la historia del mundo”; pero
 también comprende que operaciones de tal orden de
magnitud requieren mucho tiempo; considera como parte de
su martirio el no poder contemplar las consecuencias de su
pensamiento capital: “Espero tanto de mí”, escribe con leve
autoironía en mayo de 1884 a Overbeck desde Venecia,
“que, con ingratitud, me pongo en contra de lo mejor que he
hecho hasta ahora; y cuando no llego tan lejos que milenios
enteros hagan sus más altos votos en mi nombre, entonces
es ante mis ojos como si no hubiera logrado nada.” En
septiembre del mismo año, hace la siguiente confesión ante
Heinrich Köselitz: “Zaratustra tiene por lo pronto la falta
absolutamente personal de ser mi ‘libro de edificación y
aliento’ –por otra parte, oscuro y secreto, y motivo de risa
para todo el mundo.”
Sólo para terminar, recordemos algunas frases de
Nietzsche que, a propósito escribió: “Es preciso mantener la
superficie de la conciencia –la conciencia es una superficie–
limpia de cualquiera de los grandes imperativos. ¡Cuidado
incluso con toda palabra grande, con toda gran actitud! [...]
En mi recuerdo falta el que yo me haya esforzado alguna
vez, –no es posible detectar en mi vida rasgo alguno de
lucha, yo soy la antítesis de una naturaleza heroica.
‘Querer’ algo, ‘aspirar’ a algo, proponerse una ‘finalidad’, un
‘deseo’ –nada de esto lo conozco yo por experiencia propia.
Todavía en este instante miro hacia mi futuro – ¡un vasto
futuro!– como hacia un mar liso: ningún deseo se encrespa
en él. No tengo el menor deseo de que algo se vuelva
distinto de lo que es; yo mismo no quiero volverme una
cosa distinta. Pero así he vivido siempre”16.

1 Doctorado en Filosofía, Facultad de Filosofía y Letras, UNAM. Posdoctorado en

Filosofía, Facultad de Filosofía de la Universidad Autónoma de Bellaterra, Barcelona,
España.Maestría en Filosofía, Facultad de Filosofía y Letras, UNAM. Licenciatura en
Filosofía, Facultad de Filosofía y Letras, UNAM. Estudios de Doctorado en París XI,
Vincennes.
Actualmente es profesor Investigador de tiempo completo con especialidad en Filosofía
Griega y Contemporánea en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM y profesor de
licenciatura y postgrado del Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey
(TEC), Campus Ciudad de México.
Publicaciones:
Martin Heidegger, en el camino del pensar, Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM,
Col, Seminarios, México, 2004, 367 pp.
La metáfora de las cosas (Nietzsche, Heidegger, Rilke, Freud), Ediciones Arlequín, Sigma
Servicios Editoriales, S. C., México, 2003, 150 p.
Un funesto deseo de luz, conjunto de ensayos literario-filosóficos sobre distintos filósofos y
escritores, Editorial Patria, Col. Nueva Imagen, México, D. F., 2000.
El menor infractor (memoria de un olvido), Secretaría de Gobernación, México, D. F., 2000.
La mirada de Orfeo (un atisbo a la modernidad), ensayos de literatura y filosofía, Ed.,
Aquesta Terra, Comunicación, México, D. F., 1997. 242 pp.
La obscenidad de lo transparente, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, ensayos
de literatura y filosofía, Col., Luzazul, México, D. F., 1994, 175 pp.
El pensar de la errancia, ensayos de filosofía y literatura, Ed., Instituto Mexiquense de
Cultura, Col., Raíz del hombre, Edo. de México, 1992, 185 pp.
El retorno al fundamento del pensar, Martin Heidegger, obra filosófica, Ed., UNAM, México,
D. F., 1987, 202 pp.
2 Es notorio advertir cómo Daniel Bell, representante de la versión neoconservadora de la
modernidad ha señalado que una cultura, por ejemplo, posmodernista, es del todo
incompatible con los principios morales de una conducta de vida racional y propositiva, Bell
atribuye el peso de la responsabilidad a la disolución de la ética protestante y, por tanto, al
paso del individualismo competitivo al individualismo hedonista.
3 Michael Löwy, Walter Benjamin, aviso de incendio, FCE, Argentina, 2003, p. 81
4 Paul Ricoeur cuando se refiere Nietzsche, a Marx y a Freud los llama los maestros de la
sospecha. Ellos ponen en el lugar de la pregunta, entre paréntesis o como mentira, la
verdad que la racionalidad moderna consagraba hasta ese momento. La hipótesis en estos
tres casos, era que la autonomía de la conciencia se encuentra determinada por
fenómenos que la trascienden. En el caso de Freud sería el inconsciente, en el de Marx,
sería el proceso material de la sociedad y en el de Nietzsche la vida como tal. En este
sentido lo que Nietzsche realiza es una crítica a una lógica binaria del pensamiento
occidental, en la cual se produce lo que se podría denominar, ya que es una categoría más
de Derrida, una razón de tipo logocéntrica. O una cultura logocéntrica, en la cual la
manifestación de lo concreto va a quedar subordinada a una realidad o a un fundamento
que lo sostiene y la trasciende que justamente es donde residiría lo realmente real, lo
verdaderamente verdadero o lo entitativamente ente, en términos de Platón. En el sentido
de que el mundo de lo concreto de la superficie, de los fenómenos, es un mundo aparente
y la realidad, lo que le da sustento, y fundamento se encuentra en otra parte.
5 Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift, Leipzig: E. W. Fritzsch,
1887. En KGW VI 2, ed. Giorgio Colli y MazzinoMontinari, 1968. Cfr., La genealogía de la
moral. Un escrito polémico, intr.,tr. y notas Andrés Sánchez Pascual. Madrid: Alianza,
1975.
6 Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift aparece en 1887, destaca por los tres
tratados siguientes: A) Bueno y malvado, bueno y malo. B) Culpa, mala conciencia y
similares C) ¿Qué significan los ideales ascéticos? En ellos, Nietzsche no se contenta con
lanzar un aforismo sobre un problema, sino que se enfrenta a tres problemas y
morosamente los sigue y persigue hasta sus últimos escondrijos. Para ello acude a todo su
refinado arte de psicólogo y, muy en particular, a sus conocimientos históricos. Podía, sin
duda, realizarlo, pues se encontraba en la cumbre de su madurez. No se trata en este libro
de ideas que vinieran a la mente de Nietzsche precisamente en este verano. Son verdades
ya antiguas, procedentes incluso de su infancia, pero cuya perduración refuerza en él «la
gozosa confianza de que, desde el principio, no surgieron en mí de una manera aislada, ni
fortuita, ni esporádica, sino de una raíz común, de una voluntad fundamental de
conocimiento». Estos tres tratados son tres obras maestras de la interpretación. Para
realizar una interpretación hace falta, sin embargo, un arte de la misma, es decir, una
hermenéutica. En innumerables pasajes de esta obra ofrece Nietzsche múltiples
indicaciones teóricas sobre lo que ella debe ser gnoseológicamente.
7 Federico de Prusia es elogiado expresamente por Kant por ser el primer monarca que no
prescribe nada a sus súbditos en cuestiones de religión y permite la libre discusión pública.
8 Lo esencial en Nietzsche es que «el mundo verdadero» creado por la filosofía de Platón,
el mundo de las Ideas, es una inversión del mundo aparente (que es el mundo de la
Realidad). El «mundo verdadero» ha suplantado a la Realidad que aparece en Platón
como mero epifenómeno del mundo auténticamente real: el mundo suprasensible. Este
mundo ha suplantado al auténtico mundo; el mundo de la Realidad sensible o fenoménica.
Platón es el suplantador: invierte lo real. Ahora el «mundo verdadero» es el mundo
metafísico. El mundo real es mera copia de los «arquetipos» platónicos. Nietzsche va en
contra de gran parte de la tradición religiosa y filosófica de Occidente con su
«transvaloración de todos los valores» que hace real la nueva intelección del mundo
auténtico y supera la fábula del otro mundo.
9 La Genealogía es un libro a cuya base se encuentra una veracidad radical de Nietzsche
para consigo mismo; las inhibiciones de todo tipo caen cada vez más, y así la verdad va
quedando desnuda, «toda verdad, incluso la verdad simple, áspera, fea, repugnante, no-
cristiana, no moral... Pues existen verdades tales». Nietzsche actúa aquí como alguien
que, frente a una serie de enmascarados, tiene la osadía de alargar su mano y arrancar de
un golpe la careta. Ahí tienen, nos dice, lo que de verdad son la conciencia, la compasión,
el bien y el mal, el sacerdote, y sobre todo, y ésta es una revelación terrible, el sacerdote
enmascarado; es decir, el filósofo, esto es, el filósofo habido hasta ahora. Pues yo anuncio
una nueva filosofía. Hasta ahora, dice Nietzsche, el filósofo ha distado mucho de ser un
espíritu libre: todavía creía en la verdad. Es necesario preguntarse por el valor de la
verdad, es necesario «poner en entredicho alguna vez, por vía experimental, el valor de la
verdad». Por ello podemos decir que su filosofía es martillar, golpear duramente la roca del
tiempo.
10 Hegel quiere hacer sobrevivir la tradición histórica de la Metafísica occidental;
Nietzsche quiere su destrucción porque se da cuenta de que, en última instancia, la
filosofía cristiana es una consecuencia tardía de la filosofía que se inicia con Platón
superando a las filosofías de la naturaleza de los presocráticos.
11 F. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift., ed. cit., p. 46.
12 La genealogía es gris, meticulosa y pacientemente documentalista, trabaja sobre
sendas embrolladas, garabateadas, muchas veces rescritas. Hay un equivoco cuando se
describen las génesis lineales, al ordenar, con la única preocupación de utilidad, toda la
historia de la moral: como si las palabras hubiesen guardado su sentido, los deseos su
dirección, las ideas su lógica; como si este mundo de cosas dichas y queridas no hubiesen
conocido invasiones, luchas, rapiñas, disfraces, trampas. De aquí se deriva para la
genealogía una tarea indispensable: percibir la singularidad de los sucesos, fuera de toda
finalidad monótona; encontrarlos ahí donde menos se espera y en aquello que pasa
desapercibido, por no tener nada de historia –los sentimientos, el amor, la conciencia, los
instintos-, captar su retorno pero en absoluto para trazar la curva lenta de una evolución,
sino para reencontrar las diferentes escenas en las que han jugado diferentes papeles;
definir incluso el punto de su ausencia, el momento en el que no han tenido lugar. La
genealogía exige el saber minucioso, la genealogía a lo que se opone es al despliegue
metahistorico de la significaciones ideales y de los indefinidos teleológicos. Se opone a la
búsqueda del origen
13 En unas líneas iluminadas por el fuego de una ardiente autorreflexión, nos traza su
estructura: "Los tres tratados de que se compone esta Genealogía son acaso, en punto a
expresión, intención y arte de la sorpresa, lo más inquietante que hasta el momento se ha
escrito. Dioniso es también, como se sabe, el dios de las tinieblas. Siempre hay un
comienzo que debe inducir a error, un comienzo frío, científico, incluso irónico,
intencionadamente situado en primer plano, intencionadamente demorado. Poco a poco
más agitación: relámpagos aislados; verdades muy desagradables se hacen oír desde la
lejanía con un sordo gruñido, - hasta que finalmente se alcanza un tempo feroce [ritmo
feroz], en el que todo empuja hacia adelante con enorme tensión. Al final, cada una de las
veces, entre detonaciones horribles del todo, una nueva verdad se hace visible entre
espesas nubes. -La verdad del primer tratado es la psicología del cristianismo: el
nacimiento del cristianismo del espíritu del resentimiento, no del «espíritu», como de
ordinario se cree, - un antimovimiento por su esencia, la gran rebelión contra el dominio de
los valores nobles. El segundo tratado ofrece la psicología de la conciencia: ésta no es
como se cree de ordinario «la voz de Dios en el hombre», - es el instinto de la crueldad
que revierte hacia atrás cuando ya no puede seguir desahogándose hacia fuera. La
crueldad, descubierta aquí por vez primera como uno de los más antiguos trasfondos de la
cultura con el que no se puede dejar de contar. El tercer tratado da respuesta a la pregunta
de dónde procede el enorme poder del ideal ascético, del ideal sacerdotal, aunque éste es
el ideal nocivo par excellence, una voluntad de final, un ideal de décadence. Respuesta: no
porque Dios esté actuando detrás de los sacerdotes, como se cree de ordinario, sino faute
de mieux [a falta de algo mejor] -porque ha sido hasta ahora el único ideal, porque no ha
tenido ningún competidor. «Pues el hombre prefiere querer incluso la nada a no querer»...
Sobre todo faltaba un contraideal -hasta Zaratustra. Se me ha entendido. Tres decisivos
trabajos preliminares de un psicólogo para una transvaloración de todos los valores. - Este
libro contiene la primera psicología del sacerdote”. Cfr, Ecce Homo. Wie man wird, was
man ist., Leipzig: C. G. Naumann, 1889. En KGW VI 3, ed. Giorgio Colli y Mazzino
Montinari, 1969. Cfr., igualmente, Ecce homo. Cómo se llega a ser lo que se es, intr., tr. y
notas Andrés Sánchez Pascual. Madrid: Alianza, 1971.
14 El cristianismo se injerta en la historia; en la «plenitud de los tiempos» (alcanzado hace
dos mil años) como un movimiento de tipo religioso que penetra en las estructuras del
Imperio Romano, asentándose definitivamente como religión oficial del estado en el año
380 d. C., con Teodosio. El cristianismo incorpora una nueva visión del mundo que debe a
la filosofía platónica, al gnosticismo, al pitagorismo, al judaísmo, a las religiones mistéricas
y al orfismo algunos de los elementos consustanciales de su sistema de creencias. Pero el
cristianismo es y supone la inversión de los valores. Representa esa «transvaloración» de
la que nos habla Nietzsche. Alcanza, con ello una nueva y más rotunda amenaza contra la
vida, contra los valores de la vida
15 Friedrich Nietzsche, Der Antichrist. Fluch auf das Christentum. En KGW VI 3, ed.
Giorgio Colliy Mazzino Montinari, 1969. Cfr., El anticristo. Maldición sobre el cristianismo,
intr.,tr. y notas Andrés Sánchez Pascual. Madrid: Alianza, 1979.
16 Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, Wie man wird, was man ist., Leipzig: C. G. Naumann,
1889. En KGW VI 3, ed.Giorgio Colli y Mazzino Montinari, 1969. Cfr., igualmente, Ecce
homo. Cómo se llega a ser lo que se es, intr., tr. y notas Andrés Sánchez Pascual. Madrid:
Alianza, 1971.pp. 51-52
 
Revista Observaciones Filosóficas - Nº 1 / 2005