Parte I

LA DOCTRINA DE LA ESCRITURA

Obras principales consultadas:

H. Heppe, Reformed Dogmatics (Grand Rapids, Baker, 1978); H. Bavinck, Gereformeerde

Dogmatiek (Kampen, Kok, 1928) Tomo I; K. Barth, Church Dogmatics (1932, trad. Del alemàn
por G. T. Tomson, Edinburgh, T. & T. Clark, 1936) Tomo I Parte I; J.I. Packer,
“Fundamentalism” and teh Word of God (Grand Rapids, Eerdmans, 1958); R. Pache, The
Inspiration and Authority of Scripture (Chicago, Moody Press, 1969); W.A. Grudem,
“Scriptures´s Self-attestation and the Problem of Formulating a Doctrine of Scripture” en D.A.
Carson y J.D. Woodbridge (eds.), Scripture an Truth (Leicester, IVP, 1983); M. Ericsson,
Christian Theology (Grand Rapids, Baker, 1986).

Introducción

Nuestra introducción general (Prolegomena) al estudio de la teología ya nos ha indicado el

lugar central que ocupa la Escritura en el quehacer teológico como fuente, norma y criterio
de la teología. Es propio por tanto iniciar nuestra exposición ordenada de doctrinas
cristianas con la doctrina de la Escritura. Así planteamos el fundamento para todo lo que
viene después.

Sin embargo, es menester observar que la doctrina de la Escritura se ha de mirar dentro

del contexto más amplio de la revelación. La única razón por la cual nos interesa la Escritura
es el hecho de ser ella el registro inspirado de la revelación que Dios ha dado a través de los
siglos, culminando en la encarnación de su Hijo Jesucristo. Debemos por lo tanto mirar que
dice la escritura misma en cuanto a la revelación en forma más amplia para luego observar
qué significa esto para la doctrina de la Escritura.

Empezamos nuestro capítulo con una sección sobre la revelación en general, para luego
ver la división que se hace en la teología entre la revelación general y la revelación especial.
Es dentro de la revelación especial que especificamos más en cuanto a la Palabra de Dios
escrita, la inspiración, la infalibilidad, la iluminación, la interpretación y los atributos de la
Escritura.

Para evitar una estructura indigerible en este capítulo optamos por tratar la mayoría de
los subpuntos bajo Revelación Especial, como capítulos apartes.

1. La Revelación

En la sección 4 de nuestros Prolegomena hemos demostrado que un conocimiento

objetivo de Dios – que representa la meta de la teología – sólo se puede dar en la medida que
Dios se da a conocer. Las premisas del saber científico y del conocimiento objetivo
presuponen que cualquier objeto ha de ser estudiado y “conocido” de acuerdo a su propia
naturaleza sólo en la medida que este objeto se nos presenta, se nos manifiesta, se nos
revela. Ya sea que se trata de un objeto empírico que se da a conocer a nuestros sentidos, ya
sea que se trata de un objeto / sujeto personal que se da a conocer a nuestra conciencia,
nuestro conocimiento presupone la auto-manifestación del objeto. En este sentido sólo
puede haber conocimiento en la medida que hay revelación. Por tanto, sólo puede haber
conocimiento de Dios en la medida que Dios mismo se dé a conocer. “Solo por Dios mismo
podemos conocer a Dios.” 1

Por otro lado, observamos que existe un gran número de religiones y que cada una afirma
estar basada en una revelación. Incluso podemos decir que la validez de una religión
depende de la validez de la revelación en que está basada. Si no hay revelación la religión es
vana.2 Cada religión procura contestar la pregunta de “¿Cómo puedo ser salvo?” y se centra
en tres centros de conceptos religiosos: una enseñanza en cuanto a Dios (teología), una
enseñanza en cuanto al hombre (antropología) y una enseñanza en cuanto a la restauración
del hombre (soteriología). 3 Cada una de estas cosas presupone la necesidad de una
revelación.

Dentro del mundo moderno encontramos corrientes intelectuales que ponen en tela de
juicio la revelación. El deísmo afirma el derecho de la razón a jugar la revelación. Lo que no
es compatible con la razón se rechaza. El agnosticismo afirma que es imposible llegar a
conocer a Dios. El racionalismo afirma que la revelación únicamente se da en la naturaleza y
en la historia. Corresponde a la razón encontrarla. 4

Esto nos muestra que hay ciertas filosofías o cosmovisiones, ciertas perspectivas
intelectuales, que no pueden acomodar la idea de un revelación. Si el naturalismo y el
materialismo niegan la realidad de cualquier ser metafísico o sobrenatural, obviamente no
pueden dar cabida a la revelación. Igualmente, si el panteísmo identifica a Dios con la
totalidad de la realidad, ya no puede concebir de un ser sobrenatural que se comunica con el
hombre.5 Esto nos muestra que la revelación de por sí presupone: (1) la existencia de un ser
personal / divino que se da a conocer, (2) la realidad de una verdad, hecho o evento que no
se conocía antes de recibir esta revelación, (3) la realidad de un ser humano a quien se le
hace la revelación.6

Estas observaciones nos precinten ver con mayor claridad que no es posible estudiar el
tema de la revelación con neutralidad, porque las presuposiciones del investigador
determinan de antemano si para él tal revelación es siquiera posible. En un momento
veremos la implicación de esta observación.

Nos acercamos al tema de la revelación no como investigadores indiferentes

(supuestamente neutrales), sino como personas comprometidas con la fe cristiana. Aunque
resulta importante notar que el mismo conocimiento objetivo demuestra la necesidad de una
revelación y notar que no puede haber religión sin revelación, es más significativo para
nosotros observar que la Biblia muestra la necesidad de una revelación para que el hombre
conozca a Dios.

La Biblia nos dice que por la misma naturaleza de Dios y por la naturaleza del hombre, la
criatura no puede acercarse al creador (Is.45:15 55:9 1Tim.6:15,16). 7 Esto es parte de la

1
Bavinck p.259.
2
Id. Pp. 256s
3
Id. P.258. Bavinck argumenta contra aquellos que afirman que ciertas religiones, como el budismo, no tienen un dios. Dice Bavinck que
tan pronto como el budismo se volvió religión, Budá era su dios. P.257
4
Id. P. 260.
5
Id. P.268.
6
Id. P.267.
7
Pache pp.11s
realidad creada del hombre. Además, la caída del hombre (Gén.3) ha roto la relación que el
hombre tenía con Dios en un principio (1 Cor.2:14 2 Cor.4:4). El hombre tiene que nacer de
nuevo para poder conocer a Dios (1 Cor. 2:9 – 10).8 Dentro del mismo contexto de los
últimos pasajes citados volvemos a ver la verdad que ya establecimos por otra parte, que
sólo Dios puede dar a conocer a Dios (1 Cor. 2:11). 9 La misma Biblia nos muestra que el
hombre no puede conocer a Dios sin la ayuda de Dios.

A veces – especialmente en círculos católicos romanos – se habla de una distinción entre

revelación natural y revelación sobrenatural. Tal distinción puede tener algún valor para
distinguir entre los medios usados en la revelación, pero en el fondo debemos reconocer que
la revelación es sobrenatural. Es el acto personal de Dios quien en su gracia se da a conocer,
ya sea en la naturaleza, la conciencia, una profecía o en la misma persona de Jesucristo. 10

Nos hemos adelantado al citar textos de la Biblia. En sí nos falta primero definirnos ante la
multiplicidad de religiones y la multiplicidad correspondiente de revelaciones. ¿Cuál debe
ser nuestra actitud? ¿Debemos adoptar una posición “neutral”, “científica”, “desprendida”,
que mira toda religión y toda “revelación” como igual? Hay dos dificultades con esta
posición.

Por un lado el investigador que toma toda revelación como equivalente, como de igual
valor, realmente niega que ninguna sea verdaderamente revelación. Esto implica que no
está siendo verdaderamente objetivo, porque no mira el objeto de su investigación como lo
que pretende ser, es decir, una revelación. Para él no es una revelación. Puede ser un
fenómeno religioso, sociológico, cultural, pero no lo acepta como revelación. Al aceptarla
dejaría de ser neutral.

Por otro lado, hemos visto ya que muchas corrientes intelectuales modernas no pueden de
por sí aceptar la posibilidad de una revelación. Las presuposiciones del investigador le
impiden ver la revelación como lo que es de veras.

Afirmamos que una actitud científica no implica necesariamente una indiferencia ante los
datos que estudiamos, sino más bien una claridad en cuento a las presuposiciones que
adoptamos.11

Afirmamos que el estudio objetivo de la revelación de Dios sólo se puede hacer aceptando
esta revelación como tal. Tenemos que aprender de la misma revelación para saber qué es
una revelación.12 Frente a las demás religiones y “revelaciones” afirmamos que “aquello que
aparece en el paganismo sólo como caricatura, llegó a ser en Israel sombra e imagen y en el
cristianismo verdadera realidad espiritual.”13 Es la revelación adoptado por la fe cristiana
que forma el punto de partida para nuestro estudio de la revelación.

Dentro de la fe cristiana podemos ver también que se da la posibilidad de la revelación. En

sí no podemos tomar por sentada esta posibilidad de la revelación. Si dentro del orden de la
creación nos resulta imposible comunicarnos con los animales y darles a conocer quiénes

8
Ibid.
9
Id. P.13
10
Bavinck p.278
11
Id. P. 272.
12
Id. Pp.271s
13
Id. P.298.
somos y cómo somos – cuánto más difícil debe ser un ser finito comprender al creador
infinito. Finitud non est capax infiniti – lo finito no puede captar lo infinito.

Pero la Biblia nos asegura por un lado que Dios es un Dios que habla, que crea el mundo
por su palabra (Gén. 1:3 Sal. 33.6), y que se da a conocer en su Palabra hecha carne en
Jesucristo (Ju.1:1, 14, 18). Es en esto justamente que Dios se distingue de los falsos dioses (1
Rey.18:26-29 Is.46:6,7 1Cor.12:2).

Y por otro lado, la Biblia nos informa que fuimos hechos a imagen y semejanza de Dios
(Gén. 1:26, 27), dando así la posibilidad de una comunicación entre Dios y el hombre. Como
dice Bavinck, lo sobrenatural no choca con la naturaleza del hombre, porque el hombre fue
hecho a la imagen de Dios. 14

Así afirmamos la posibilidad de una revelación, a la vez que decimos que la revelación es
siempre un acto de gracia por parte de Dios 15 un acto en el cual Dios condesciende a entrar
en e mundo humano. Toda la revelación es encarnación. En toda revelación Dios se hace
antropomórfico, porque entra en el mundo humano para darse a conocer. 16

Dentro de la teología se acostumbra hacer una distinción general y revelación especial. A

veces, especialmente en ámbito católico, se habla de una distinción entre revelación natural y
revelación sobrenatural. Pero ya hemos observado que esta distinción es inadecuada. Toda
revelación es sobrenatural por cuanto tiene a Dios como su autor, pero a veces los medios
que se usan en la revelación son medios naturales. 17 Es a partir de esta distinción entre
revelación natural y sobrenatural que surge el concepto de una teología natural, que
debemos considerar dentro del próximo capítulo.

En lo que sigue trataremos primero de la revelación general y luego de la revelación

especial. Es dentro de esta que cabe propiamente la doctrina de la Escritura.

2. La Revelación General.

A. Las Indicaciones Bíblicas

Hablar de la revelación general es hablar de aquellas manifestaciones de Dios que se dan a

todos los hombres en todo tiempo y en todo lugar. 18

Encontramos en la Biblia ciertas indicaciones con respecto a esta revelación.

Así vemos por ejemplo referencias a la obra de Dios en la naturaleza y la justicia

providencial de Dios en recompensar a los buenos y castigar a los malos (Job 36, 37), el
poder de Dios en la naturaleza (Sal. 29). Se dice que toda la tierra está llena de la
misericordia de Dios (Sal.33.5). Se afirma que Dios es la esperanza de todos los términos de

14
Id. P.279.
15
Id. P.281.
16
Ibid. Ericsson p.178.
17
Ver la discusión en Bavinck pp.324ss.
18
Ericsson p.153
la tierra (Sal. 65:5) y que todos los habitantes de la tierra temen sus maravillas (Sal.65:8). Y
en muchas formas se habla de las obras de Dios en la creación y la providencia (Sal.90, 104,
107, 145, 147).

La Escritura trata también de una intervención de Dios en los destinos de las naciones
(Sal.33:10 67:4). Es Jehová quien aporciona su heredad a las naciones (Dt.32:8
Hech.17:26). Es por Jehová y por su sabiduría que reinan reyes y príncipes (Prov. 8:15, 16
Rom. 13:1). El hombre mismo es obra de Dios (Job 33:4) y el espíritu del hombre es una
lámpara de Jehová (Prov. 20:27 Job 32:8). Es Dios quien ha puesto eternidad en el corazón
del hombre (Ecl.3:11).19

Los lugares clásicos para la revelación general son Sal.19.1. “Los cielos cuentan la gloria
de Dios, y el firmamento anuncia las obras de sus manos…” y el pasaje conocido de
Rom.1:18-20 que miraremos en un momento.

Pero es bueno observar también que el NT conecta esta revelación general de manera
especial con Cristo. En Juan 1 se habla de Cristo como el Verbo de Dios que se ha hecho
carne (vs.14), y se afirma de este Verbo que “todas las cosas por él fueron hechas” (vs.3), que
en “el estaba la vida y la vida era la luz de los hombres” (vs.4), que “aquella luz, que alumbra
a todo hombre, venía a este mundo. En Edmundo estaba y el mundo por él fue hecho; pero el
mundo no le conoció. A lo suyo vino y los suyos no le recibieron” (vss. 9 – 11). Este
concepto de la iluminación del Verbo o Logos de Dios ha tenido una historia notable en la
historia de la teología. 20

En el NT es el apóstol Pablo quien más desarrollar el concepto de una revelación general.

Tal vez podemos hablar incluso de tres pasos en el desarrollo de este concepto en Pablo.

Si es legítimo hablar en este sentido, el primer paso se encuentra en la predicación de

Pablo en Listra (Hech.14:15-17) donde afirma que Dios hizo el cielo, la tierra y el mar, que a
pesar de dejar a las naciones andar en sus propios caminos, no se dejó a sí mismo sin
testimonio. Este testimonio es el hecho que nos hace bien y que nos da lluvias del cielo y
tiempos fructíferos. Es decir que Dios se ha manifestado mayormente en la providencia
dentro de la naturaleza. Este tema es retomado de Mt.5:45.

En el discurso de Pablo en Atenas (Hech. 17:22 – 31) encontramos un concepto más

desarrollado. Pablo habla de la obra creadora de Dios y de su soberanía sobre los tiempos y
la habitación de los hombres. Allí afirma que estas cosas Dios las hace para que los hombres
lo busquen, ya que no está lejos de nosotros, “porque en él vivimos, y nos movemos y somos”
(vss.24–28). Aquí el llamado de Pablo es muy claro. Dios pasa por alto los tiempos de
ignorancia y ahora manda a todos los hombres a arrepentirse siendo que ha de juzgar a todo
el mundo en Jesucristo el resucitado (vss. 30, 31).

El tercer paso de este progreso en Pablo se encuentra en Rom. 1 y 2 donde empieza con el
elemento de juicio. En 1:17 y 18 hay una estructura paralela que parece indicar que el
mismo Evangelio que es la revelación de la justicia de Dios para aquel que cree, es al mismo
tiempo la revelación de la ira de Dios contra aquellos que detienen con injusticia la verdad.
El juicio de éstos es merecido “porque lo que de Dios se conoce les es manifiesto” (19). Y
Pablo explica que el eterno poder y la deidad de Dios, aunque invisibles, se dejan entender a
19
Bavinck pp.281s.
20
Ver Donner, Fe y Cultura ob. Cit. Pp.129ss, 156
partir de la creación, “las cosas hechas” (20). Esta manifestación de Dios en la creación
implica que estos hombres “no tienen excusa” (id).

A continuación Pablo muestra la necedad en que caen aquellos que rehuzan glorificar y
dar gracias a Dios.

Pero el argumento tiene una segunda parte donde vuelve a ocurrir el término
 (“sin excusa”) del vs.20. En 2:1 Pablo dice que también está sin excusa
aquel que juzga a otro. Allí el argumento de Pablo parece ser que el hecho de juzgar implica
una conciencia de bien y de mal. Si la persona reconoce un criterio de bien y de mal en su
juicio de otros, ya no tiene excusa cuando cae en las mismas prácticas. Esta conciencia moral
se deja apreciar también cuando “gentiles que no tienen ley, hacen por naturaleza lo que es
de la ley” (14). Estos demuestran tener “la obra de la ley escrita en sus corazones, dando
testimonio su conciencia, acusándoles o defendiéndoles sus razonamientos” en el día de
juicio (15).

Tanto en Hech.17 como en Rom.1 Pablo parece tomar en cuenta la realidad religiosa del
hombre. Aparentemente mira las religiones como una respuesta humana frente a la
manifestación de Dios en la creación, aún cuando resulta una respuesta muy inadecuada
(Hech.17:24, 25, 29 Rom.1:21-23, 25).

B. ¿Dónde se encuentra la revelación general?

Con base en estos datos los teólogos han intentando indicar los loci (plur. De locus – “lugar,
ubicación”21) de la revelación general. ¿Dónde encontraremos la revelación general?
- Por una parte se ha afirmado que todo hombre tiene una idea y noción arraigada de
Dios.22 Esto corresponde a la sensum divinitatis (la semilla de la religión) que menciona
Calvino.23 Esto implica que la religión surge de manera natural del hombre. Este punto
parece fundamentarse más en la universalidad del fenómeno religioso y menos en alguna
pauta bíblica concreta. En el caso de Agustín - “Dios es más íntimo a mí que mi misma
intimidad”24 – que cita Barth25, el trasfondo de este concepto está más bien en el neo-
platonismo.26

- Podemos relacionar con esto el argumento que la misma naturaleza del hombre le
manifiesta a Dios, ya que el hombre es creado a su imagen. 27 Probablemente debemos
incluir este argumento, que sí tiene algunas base bíblica (Job 32:8 33:4 Prov.20:27
Ecl.3:11), con el argumento que sigue, derivado de la creación.

- El argumento más claro de la revelación general se relaciona con la creación. El Sal.19.1

y Rom.1:20 toman por sentado que es un paso obvio inferir la existencia, el poder y la
majestad de Dios de la misma creación. Sólo el necio puede negar a Dios (Sal.14:1). Así es
que lo salmos pueden proclamar la gloria de Dios en la naturaleza. 28

21
Erickson p.154.
22
Heppe p.2. Es precisa una nota sobre esta fuente. Heppe no es una obra de teología sistemática sino un compendio de los teólogos
reformados desde la Reforma a través del escolasticismo protestante. Para no complicar nuestras regencias, citamos sencillam ente a
Heppe sin mencionar el nombre del teólogo que Heppe está citando.
23
Instit. I.3.1.
24
Citado en F. Martínez, Historia de la Filosofía (Madrid, Ediciones ISTMO, 1973) Tomo I p.365.
25
Pp.111s
26
Ver H. Chdwick, Agustine (Oxford, Oxford University Press, 1986) pp.22, 55.
27
Heppe p.2.
28
Ibid.; Bavinck p.281; Pache p.14; Ericsson p.154
 Algunos teólogos conectan con la creación la providencia de Dios (Mt.5:45) y la
soberanía de Dios sobre la historia (Dt.32:8 Sal.33:10 Prov.8:15,16), que consiste en
parte en la recompensa justa que Dios da a buenos y malos (Job 36, 37 Sal.67:4). Bavinck
habla de la creación, la sustentación (providencia) y la soberanía como una revelación
continua.29 Hay intentos de enunciar, con esta base, una filosofía cristiana de la historia. 30

- Y, por último, se reconoce una revelación de Dios en la conciencia o la estructura

moral del hombre. Rom.2 (y también Rom.1:29-32) indica que tanto la tendencia del
hombre de condenar a otros lo que él mismo hace, como también la observancia de
normas buenas, sin conocimiento de la ley que Dios reveló a Israel, dejan al hombre sin
excusa delante de Dios. 31 Pache afirma que es la naturaleza moral y la conciencia del
hombre que explican los ritos de expiación en las diferentes religiones. Es por medio
de ellos que el hombre reconoce su culpa, reconoce que no es aceptable delante de
Dios con sus vicios y pecados. 32

C. El valor y las Limitaciones de la Revelación General

Como toda revelación, la revelación general tiene un valor positivo para el hombre. En
toda revelación Dios se da a conocer a sí mismo y en toda revelación Dios llama al hombre a
una relación con él (Hech.17:27). 33 Especialmente para el cristianismo, hay gran valor en la
revelación general porque le permite apreciar las obras y maravillas y soberanía de Dios. El
cristiano tiene la ventaja de ver esta revelación general a través de “los lentes” de la
Escritura.34 Bavinck advierte en una reflexión sobre Is.28:24-29 que la revelación general en
cierto sentido nos permite decir “que todo conocimiento de la naturaleza y la historia, así
como se adquieren y se aplican en profesión y empresa; en comercio y técnica, en ciencia y
arte, se debe a la revelación de Dios. Porque todos estos elementos de la cultura existen sólo
por cuanto Dios ha puesto sus pensamientos y potencias en su creación, que el hombre bajo
su guianza con el tiempo aprende a entender.” 35

Pero los textos que hemos visto también nos permiten ver las limitaciones de esta
revelación general. Rom.1 nos deja ver que el hombre se niega a glorificar y a dar gracias a
Dios. Rom.3:10ss parece indicar que la ley escrita ene. Corazón de los gentiles no ha llevado
a una verdadera justicia ni a una verdadera búsqueda de Dios.

Así es que debemos concluir que el conocimiento que la revelación general nos brinda es
verdadero pero inadecuado. 36 Apenas sirve para dejar al hombre sin excusa delante de
Dios.37 La revelación general no apunta a Cristo quien es el único camino al Padre (Ju.14:6). 38
El conocimiento que nos brinda no es un conocimiento salvador, no brinda un conocimiento
de la gracia39, del perdón; no permite una regeneración; no nos introduce a la fe ni al amor. 40
Permite una religio naturales pero no salutaris (una religión natural pero no salvadora). 41

29
P. 278.
30
Ver H. Butterfield, Christianity and History (1949, London, Collins, 1976) y Donner, Nueva Forma de Pensar, ob.cit. pp.264s.
31
Heppe pp.2,7; Bavinck p.282; Ericsson p.154.
32
Pache p.16.
33
Bavinck p.313
34
Calvino, Instit. I.6.1; Bavinck p.275.
35
Bavinck id.
36
Heppe p.3; Pache p.16
37
Heppe p.4; Bavinck p.312
38
Bavinck pp.283.s.
39
Heppe p.3
40
Bavinck p.284.
41
Heppe p.3
 Sin embargo, en este punto no hay consenso entre los teólogos. Heppe advierte que los
arminianos afirman que la luz de la gracia se adquiere por el uso correcto de la luz natural 42,
pero esto no significa que el hombre por la sola luz natural se puede salvar. Según Pache
todo hombre será juzgado de acerado a la luz que ha recibido (Rom.2:12). Considera que la
revelación en la naturaleza es suficiente para producir en los gentiles tanto adoración como
arrepentimiento. Siendo que Cristo murió por los pecados de todo el mundo, tanto los que se
cometieron depués en regiones no alcanzadas por el Evangelio, Dios sabrá si un hombre
sincero pero ignorante hubiera aceptado el Evangelio al haber tenido la oportunidad y
podemos confiar en que él juzgará de acuerdo a su amor y justicia. 43
Un argumento más sofisticado se encuentra en Erickson quien afirma que la salvación de
los gentiles no sería muy distinta a la salvación de los judíos antes de Cristo. Los Judíos no
pudieron creer en Cristo, pero sí pudieron reconocer que no se iban a salvar por su propia
justicia sino por la misericordia de Dios, y efectivamente se salvaron. De la misma manera
los gentiles que reconocen su incapacidad de agradar a un Dios santo y se echan sobre la
misericordia de Dios, se pueden salvar. En ambos casos la persona se salva,
anticipadamente, por la obra de Cristo.44

Cada lector decidirá si el argumento de Ericsson o de Pache le parece persuasivo. En todo

caso debemos apreciar que los dos autores se esfuerzan por mantener el concepto de una
salvación en Cristo. Los argumentos que presentan este razonamiento por lo general ven allí
una base de esperanza de que algunos se salven. La frase que usan es cierta. Dios
efectivamente juzgará a los gentiles de acuerdo a su propia conciencia (Rom.2:13-16). Pero
no hay en esto ninguna base para esperanza, ya que el contexto inmediato en Romanos nos
dice que ninguno es justo (Rom.3:10) y que todos los hombres pecan y por ello sufren la
muerte (Rom.5:12). El argumento de la salvación por conciencia nos presentaría además con
el problema teológico de unas personas que no necesitan la obra redentora de Cristo.

No pude encontrar estudios que trataran de la diferencia en juicio y castigo que se indica
en la Escritura para aquellos que no conocieron la voluntad de Dios (Luc.12:47, 48), o de la
gravedad proporcional en no creer en Cristo, habiéndolo conocido, frente a la incredulidad
antes de la venida de Cristo (Luc.10:13,14 Mt.11:20-24). Tampoco pude encontrar un
estudio que profundizara en el tema del “pasar por alto los pecados pasados” (Rom.3:25)
que figura en Hech.14:16 y 17:30, juntamente con el tema que el juicio se da a partir de y en
la persona de Cristo (Ju.3:19). Aún en el contexto de Rom.1, el juicio que se anuncia en 1:18
parece ser un juicio que se manifiesta a partir del Evangelio, como lo indica el paralelismo
entre los vss.17 y 18. Así como las palabras de Jesús resultan para unos palabras de vida
eterna ( Ju.6:68) y para otros palabras de juicio (Ju.12:48), así el Evangelio resulta para
algunos la promesa de una justicia de Dios por fe (Rom. 1:17) y para otros el anuncio de la
ira de Dios (Rom. 1:18).

D. Razón y Revelación

Dentro del ámbito de la revelación general debemos decir una palabra sobre el lugar que
ocupa la razón en esta revelación. Nuestras observaciones aquí tienen vigencia también en
el campo de la revelación especial, pero se precisan con mayor urgencia en le capo de la
revelación general.

42
Id. P.7
43
Pache p.18
44
Ericsson p.172
 Es obio que en la revelación general la razón juega un papel importante. Las cosas
invisibles de Dios son “entendidas” a partir de las cosas hechas (Rom.1:20). Se trata
aparentemente de una inferencia lógica. Uno de los teólogos citados en Heppe dice que “la
religión fluye de la misma naturaleza de Dios y del hombre; así que la religión es una
consecuencia necesaria y natural de la rezón…”45 Bavinck trata de definir con mayor
claridad el lugar de la razón cuando dice que “mientras naturaleza e historia son los medios
externos, objetivos de los cuales se sirve Dios en la revelación <general>, entendimiento y
razón, conciencia y corazón son los medios internos, subjetivos por los cuales Dios nos da a
conocer su revelación.” 46 Aunque la revelación general se da objetivamente en la naturaleza
y la historia, se necesita la razón, entre otros, para apropiar esta revelación.

(1) La Teología Natural

Es con base en esta función tan importante de la razón en la apropiación de la revelación

de Dios que los teólogos, a partir de la Edad Media, han desarrollado una teología natural que
corresponde a la revelación natural.

Por un lado los teólogos escolásticos, especialmente a partir de Anselmo de Canterbury,

vieron la posibilidad de comprobar los dogmas de la iglesia con la ayuda de la razón 47, por
otro, vieron que había ciertas verdades en la Escritura que la razón podía alcanzar por sí
sola.48 Este intento se vio no sólo en el escolasticismo medieval sino también en el
escolasticismo protestante después de la Reforma.

Tomás de Aquino afirmó que se podía demostrar, sin recurrir a la Biblia, que Dios existía,
que el alma del hombre era inmortal y que la iglesia católica tenía origen sobrenatural. 49 Así
es que surgen las famosas pruebas por la existencia de Dios.

Ya antes de Tomás, Anselmo había presentado una prueba ontológica por la existencia de
Dios (Un ser perfecto que tiene existencia es más perfecto que un ser perfecto apenas
imaginado. Dios es, por definición el ser más perfecto, el ser “del cual no se puede pensar
nada mayor”. Por lo tanto Dios debe tener existencia). Entre las pruebas de Tomás
podemos mencionar la prueba del Primer Motor o de la Causa Primera (Todas las cosas en
este universo son causadas por otras cosas y a la vez causan otras cosas. Esta cadena de
causa-efecto debe tener algún principio en una causa no-causada que es Dios.), la prueba
cosmológica (Todas las cosas de este universo son contingentes, es decir que podían no
existir. Una cosa contingente no lleva la razón de su propia existencia en sí misma. Debe
existir algún ser absoluto, no contingente, que es la explicación de toda existencia
contingente. Este ser es Dios), la prueba de la perfección (Las perfecciones y virtudes en este
mundo no son completamente perfectos sino que apuntan hacia una perfección completa.
Esta perfección completa es Dios.) y la prueba teleológica (Aún las cosas exánimes – sin vida
– muestran tener algún propósito. Este propósito no puede venir de ellas mismas, sino que
tiene que venir de un arquitecto, un diseñador que ha puesto el propósito. Este arquitecto es
Dios).

45
Heppe p.1.
46
Bavinck p.312
47
Id. P.273, que muestra que tal intento ya se puede ver en Agustín
48
Ericsson pp.156ss.
49
Id. P.157.
 En Tomás y en los escolásticos posteriores encontramos pautas concretas del proceso por
medio del cual se puede desarrollar una teología natural. Adquirimos un conocimiento
natural de Dios por medio de:

- La causalidad. Podemos entender una causa por sus efectos. Si Dios es la causa de
este mundo entonces podemos decir ciertas cosas en cuanto a quién y cómo es.

- La vía eminentia. Podemos atribuirle a Dios en forma eminente (Κατ΄ εζοχην –

por excelencia) cualquier perfección que observamos en forma limitada en este
mundo.

- La vía negationis. Por camino inverso podemos negar con respecto a Dios todo lo
que es imperfecto en la criatura. 50

Los escolásticos del siglo 16 y 17 consideraban que era posible con base en la sola razón
concluir:

- que Dios existe,

- que debemos adorarle,
- que debemos vivir una vida recta,
- que el alma es inmortal,
- que hay una recompensa justa tanto para el malo como para el bueno. 51

Los deístas ingleses a partir de Herbert de Cherbury, vieron en estos 5 puntos la suma de
la religión natural, que era, según ellos, la única religión necesaria.52 Donde Tomás vio la
razón como un medio para afirmar ciertas verdades con respecto a Dios, los deístas han
llegado a la conclusión que la razón nos brinda todo el conocimiento de Dios que
necesitamos.

(2) Los límites de la Razón.

En la historia de la filosofía la teología natural ha sufrido sus contratiempos. 53 Los

argumentos por la existencia de Dios se siguieron puliendo y perfeccionando hasta el tiempo
de Leibniz, pero Kant demostró los problemas lógicos que había en cada una de estas
pruebas.

Más serias aún son los cuestionamientos teológicos que se han dado con respecto a la
teología natural. Algunos de estos son obvios. ¿Hasta qué punto el dios que surge de las
pruebas por la existencia de Dios corresponde al Dios de la Biblia? ¿El Dios vivo, personal
que se ha dado a conocer en Jesucristo, se deja identificar con las descripciones estériles de
“un ser del cual no se puede pensar nada mayor”, un Primer Motor, un ser absoluto, un
arquitecto? ¿Al demostrar la existencia de dios de las pruebas, hemos demostrado la
existencia del Dios de la Biblia?

50
Heppe p.2.
51
Id. P.1.
52
Ver G. R. Cragg, The Church y the Age of Reason 1648-1789 (1960, Harmondsworth, Penguin, 1981) p.77.
53
Ver Ericsson pp. 160ss.
 Erickson54 profundiza en cuanto a las presuposiciones de la teología natural e identifica las
siguientes. La teología natural presupone:

- la realidad objetiva de la revelación general,

- la integridad de la persona, y especialmente de la razón de aquel que recibe esta
revelación,
- la coincidencia entre la mente humana y la creación, y
- la validez de las leyes de la lógica.

En cuanto al primer punto no hay debate. Ya hemos mostrado que la Biblia afirma una
manifestación objetiva de Dios en la creación, una manifestación que está allí, aún si nadie la
reconoce.55

El segundo punto es clave. Según hemos demostrado en otra parte 56, Tomás de Aquino
reconoce que la caída del hombre ha debilitado su capacidad racional, pero en la práctica,
afirma la integridad de la razón humana. A este punto volveremos en un momento.

El tercer y el cuarto punto van juntos. Todo nuestro pensar y hablar presupone las leyes
de la lógica pero es cuestionable si la realidad necesariamente corresponde a estas leyes. La
relación entre lo real y lo racional no es transparente. Durante la Edad Media hubo una
reacción por parte de Duns Escoto y por parte de los nominalistas que cuestionaba el
optimismo racionalista de Tomás de Aquino. En el caso del hombre mismo estamos muy
conscientes que nuestra vida y nuestras acciones no corresponden a lo racional, sino que son
afectadas también por los sentimientos y la voluntad.

En esto está nuestro cuestionamiento más profundo de la teología natural. La Biblia nos
muestra que el hombre es afectado en forma integral por la caída y el pecado. Por no
glorificar ni dar gracias a Dios, el hombre se envanece en sus razonamientos y su necio
corazón es entenebrecido. Profesando ser sabio se hace necio (Rom. 1:21, 22). Dios ha
enloquecido la sabiduría del mundo (1Cor.1:19,20). El mundo no conoce a Dios por la
sabiduría (1 Cor.1:21). El hombre natural no percibe las cosas que son del Espíritu de Dios,
porque para él son locura (1Cor.2:14). Es por estoque el hombre necesita una renovación
del entendimiento (Rom.12:2 Ef.4:23) y necesita llevar cautivo todo pensamiento a la
obediencia a Cristo (2Cor.10:5). Por causa del pecado el hombre no puede captar la
revelación de DIos57 sin el beneficio de las Escrituras58 y de la iluminación59.

Aunque no todos descartan sin más la posibilidad de algún tipo de teología natural 60
parece que sí debemos reconocer algunas limitaciones concretas que se le imponen a la
razón con respecto a la revelación 61.
- No podemos afirmar que la razón es un principio independiente de conocimiento
para nosotros conocer a Dios. El principio fundamental es la revelación misma. No por
nuestra razón autónoma, sino por la revelación podemos conocer a Dios.

54
P.156.
55
Id. P.170
56
Nueva Forma de Pensar ob. Cit. Pp. 33ss.
57
Ericsson p.170
58
Calvino, Instit. I.6.1
59
Bavinck p.275
60
Ver p.ej. las perspectivas distintas de Ericsson p.171 y Bavinck p.277.
61
Para lo que sigue ver Heppe p.8.
 - El concepto bíblico del hombre no separa la razón de la voluntad. 62 Mientras la
voluntad no se someta a Dios la razón no puede conocerlo.

- Nuestra razón, por la corrupción del pecado, no puede ser norma para la fe.

- Los misterios de la fe, aunque no son repugnantes a la razón en el sentido de

contradecirla, si superan la razón.

- Nuestra fe descansa no en lo que entendemos por la razón, sin en lo que Dios

afirma.

Packer resume esto al decir que la razón no representa una autoridad independiente para
conocer a Dios. El cristiano no admite que la razón puede juzgar si la Escritura es correcta,
sino que la Escritura debe juzgar si la razón es correcta. 63

(3) La Razón Sierva e Instrumento

Es obvio que en nuestras observaciones en cuanto a la razón hemos pasado más allá de la
revelación general. La pregunta en cuento al rol de a razón no se puede limitar sino que
tiene que mirar también su rol con respecto a la revelación especial. En la medida que
nuestra reflexión y teología son labores racionales, suscitan la pregunta si la razón es un
criterio o un principio independiente frente a la revelación o no.

Con nuestras observaciones arriba no queremos demeritar la razón del todo. Como dice
un teólogo64, “la fe no destruye la razón sino que la estimula, no la enreda sino que la dirige,
no ciega la mente sino que la ilumina”. Dice Packer:

La parte de la razón es actuar como sierva de la Palabra escrita, buscando, en

dependencia del Espíritu, interpretar la Escritura en forma escritural, correlacionar su
enseñanza y discernir su aplicación a todas las partes de la vida65.

La escritura misma nos muestra que la razón tiene un papel a jugar en percibir cosas
reveladas (Mt.13:51), en comprobar verdades reveladas (Hech.17:11), en explicarlas
(Neh.8:8) en aprobarlas (distinguiéndolas de conceptos falsos) (Fil.1:9,10), y en refutar
objeciones (“en ninguna manera” Rom.6:2 7:13 9:14 etc). 66 En estas cosas observamos
que la razón no funciona como principio o criterio de conocimiento sino como instrumento al
servicio de la fe, y se entiende que es el mismo Espíritu Santo que guía el uso correcto de la
razón67.

Varios teólogos enfatizan que la razón es parte del hombre integral que Cristo vino a
redimir68 y que nuestra meta por lo tanto debe ser sustraer la razón como el resto del
hombre al dominio del pecado y del error (2 Cor.10:5). 69 Así como no puede haber fe sin

62
Nueva Forma de Pensar, ob. Cit. Pp. 89s
63
Packer p.48
64
Heppe p.9
65
Packer p.48.
66
Heppe p.10
67
Ibid.
68
Bavinck p.318; Packer p.127
69
Bavinck id.
pensamiento, así, para el cristiano, no debe haber pensar sin fe. A la luz de Mc.12:30 todo el
pensamiento debe rendirle homenaje a Dios. 70

Si miramos la caída original del hombre en Gén.3 como el intento del hombre por hacerse
autónomo (al dudar de lo que Dios había dicho y al buscar tener el mismo conocimiento de
Dios)71 apreciamos la importancia para el hombre regenerado someter su razón a la
revelación de Dios.

Los teólogos dan conceptos distintos en cuanto al ámbito de esta razón sierva e
instrumento de la fe. En Heppe 72 encontramos unos conceptos que todavía incluyen
elementos de teología. Se justifica el uso de la razón en la teología:
- porque comprueba que Dios es autor de la revelación,
- expone la armonía lógica o la racionalidad de la revelación,
- desarrolla las conclusiones lógicas que se pueden sacar de ella, y
- usa el conocimiento natural, histórico, lingüístico, etc.

Packer ve la función de la razón en tres áreas:

- en recibir la fe73
- en aplicar la fe74
- en comunicar la fe75

El primero implica que no tiene derecho a juzgar o criticar la revelación de Dios. Su

función es el estudio objetivo de la revelación de acuerdo a su carácter de revelación de Dios.

El segundo incluye aplicar la revelación a todas las áreas de la vida y por tanto reflexionar
en cuanto a un cosmovisión cristiana: “Debemos, por lo tanto, escudriñar la Escritura en
forma constante para encontrar los acercamientos que nos indica o los problemas suscitados
en los estudios seculares, - historia, ciencia natural, filosofía, sicología y los demás – y para
encontrar cómo hemos de mirar lo que tales estudios enseñan a la luz de la verdad escrita de
Dios.”76

La tarea de comunicación implica que evangelizamos a los hombres reconociendo que

tienen capacidad intelectual y que testificar implica razonar. La comunicación también
incluye la tarea de traducir el Evangelio al lenguaje del hombre de hoy.

Podemos concluir esta sección indicando que los problemas se dan con la razón cuando se
la mira como fuente y autoridad independiente en materia de revelación. La forma correcta
de mirar la razón con respecto a la revelación es como instrumento en nuestra comprensión
del Evangelio, un instrumento que necesita de la Escritura y de la iluminación del Espíritu
Santo.

E. Significado e Implicaciones de la Revelación General

70
Packer p.128
71
Packer pp.138ss
72
P.9.
73
Packer p.128
74
P. 131
75
P. 135
76
Packer p.134s.
 La implicación más evidente de la revelación general es que el hombre no tiene excusa
delante de Dios (Rom.1:20 2:1). Aunque el hombre no responde en la forma debida a esta
revelación, ella es tan evidente que el hombre merece condenación por no reconocer al Dios
que se manifiesta.

En forma más positiva, se ha sugerido que la revelación general prepara al hombre a

recibir el Evangelio de la gracia, que incluso produce un anhelo pro la salvación en el hombre
que presta atención a esta revelación general. 77

Claro que para l creyente que mira la creación y la historia por los “lentes “de la Escritura,
se da el gozo de ver a Dios en todas las cosas creadas y en todas las cosas que ocurren. 78 El
mismo Dios que se ha revelado en Jesucristo ha dejado huellas en la naturaleza y la
historia.79

En forma más amplia podemos observar que:

- la revelación general de alguna manera forma la base de las diferentes religiones
paganas.80 (Bavinck sugiere una base de la religión pagana no sólo en la revelación
general sino también en elementos muy antiguos de tradición. 81) Podemos reconocer
elementos de verdad en las religiones justamente por lo que han captado de esta
revelación (o de tradiciones pre-abrahámicas)82. La doctrina de la gracia común nos
permite ver a Dios como fuente de todo lo que hay hermoso y bueno en el mundo
pagano.83

- La revelación general nos brinda un punto de contacto con el no-creyente.84 Es

una base firme sobre la cual podemos encontrarnos con el no-creyenete.85 Bavinck diría
incluso que es esta revelación general, la obra de Dios en la naturaleza y la historia, la que
mantiene unidos a los hombres. 86

El teólogo Barth ha ido tan lejos en su rechazo de la teología natural que rechaza la
revelación general por completo y niega la existencia de un punto de contacto. 87 Por lo
que hemos dicho ya, es obvio que la Biblia misma nos da pie para hablar de una
revelación general. Pero a la vez es propio reconocer que resulta cada vez más difícil en
nuestro mundo naturalista o materialista reconocer un punto de contacto con el
incrédulo.

- La revelación general provee un eslabón entre la naturaleza y gracia, entre

creación y re-creación, entre el reino de la naturaleza y el reino de Dios 88. El mismo Dios
de la gracia es el Dios creador. El mismo Logos que nos redimió es la luz que ilumina a
todos los hombres. No podemos hacer una división absoluta entre el mundo y el reino de
Dios, porque es el mismo Dios que en ambos se manifiesta. Hay aquí una afirmación de la

77
Heppe p.4.
78
Ibid
79
Bavinck pp.292s.
80
Id. P.286; Ericsson p.174
81
Bavinck pp.282s.
82
Id. P.287; Ericsson p.173
83
Bavinck p.290
84
Ericsson p.173
85
Bavinck p.293
86
Ibid
87
Ver discusión en Erickson pp.163ss.
88
Bavinck p.294; Erickson p.174
 bondad de la creación y de la soberanía universal de Dios, que a menudo hace falta en
nuestras perspectivas ultramundanas.

Con esto concluimos nuestra discusión sobre la revelación general que Dios ha dado en
la creación, en la historia y en la conciencia moral del hombre. Es una revelación
verdadera que no resulta adecuada para el hombre. Más bien es una revelación que
muestra la necesidad de una revelación especial.

3. La Revelación especial.

A. El Carácter de la Revelación Especial

Es con base a datos bíblicos que hemos afirmado la realidad de una revelación general. La
misma Biblia en pasajes como Sal.19 y Rom.1, 2 nos muestra que Dios se ha dado a conocer
en la creación, en la providencia (o historia) y en la misma conciencia del hombre. Aunque
esta revelación general de alguna manera da a conocer a Dios, hemos visto también que
resulta inadecuada. Por causa de la caída y de la corrupción del pecado, el hombre no atiende
a la revelación general. Para el hombre pecador esta revelación apenas resulta eficaz para
dejarlo “sin excusa” delante de Dios.

La misma caída que le hace al hombre imposible discernir a Dios, también hace necesaria
una revelación salvadora. Lo que el hombre caído necesita no es apenas conocimiento de un
Dios creador, proveedor y juez, sino es ante todo un conocimiento de un Dios redentor que
pueda restaurar la relación rota con Dios.

Es la Biblia que nos brinda los datos para hacer estas afirmaciones. Es también la Biblia
que nos muestra que Dios efectivamente ha ido más allá de una revelación general en su
trato con el hombre. No sólo después de la caída, sino aún antes de la caída, en el huerto del
Edén, Dios se dirigió al hombre en forma directa (Gén.1:28-20 2:16,17).89

La revelación especial difiere de la revelación general tanto por su contenido como por los
medios empleados. Mientras que la revelación general da a conocer el eterno poder y la
deidad de Dios (Rom.1:20), la revelación especial nos da a conocer la trinidad de Dios
(Gén.1:26 Mt.28:19)90. Mientras que la revelación general se da en las mismas estructuras
de la creación, el gobierno soberano de Dios en la creación, el gobierno soberano de Dios en
la creación, y la constitución del hombre como criatura, la revelación especial advierte una
acción directa y personal de Dios por medio del cual se acerca al hombre 91

Se ha definido la revelación especial como “el acto consciente y libre de Dios por medio del
cual se da a conocer al hombre, para que éste llegue a ponerse en relación correcta con él.” 92

Toda la Escritura da testimonio del carácter y contenido de esta revelación especial. Aquí
podemos en breves palabras afirmar las siguientes características de la revelación especial.

89
Erickson p.177
90
Bavinck p.314
91
Idem. Volveremos a este punto en la sección que sigue.
92
Bavinck p.321
 - No se trata en esta revelación de una mera enseñanza sino de una enseñanza y
evento, de verdad y vida, de palabra y hecho. El Dios que habla es el Dios que actúa en
la historia.93

- Esta revelación es profundamente personal. Es Dios quien se da a conocer a sí

mismo como persona. No es un ser abstracto sino un Dios personal que nos viene al
encuentro en la Biblia. 94

Esta revelación es ralacional. Ya dijimos que busca restaurar la relación del hombre
con Dios. En esta revelación no encontramos meramente un conocimiento “en cuento
a” Dios, sino un conocimiento “de” Dios. Es una revelación que nos pone en contacto
con él.95 Esto nos lleva a dos observaciones:
- Esta revelación es una revelación histórica, ya que nos cuenta el desarrollo
de una relación personal entre Dios y el hombre, Dios y Abraham, Dios e Israel, etc.
Es a través de esta relación personal que Dios se da a conocer en la historia. 96

- Y también es una revelación esencialmente soteriológica. Su finalidad es la

restauración del hombre caído. 97 Hay un sentido en que la revelación especial es
remedial, aunque no lo es exclusivamente.98 La historia de la revelación que llega a
nosotros espera una respuesta. Al hombre le toca responder a la revelación
conociendo, sirviendo y amando con todo su corazón y toda su mente. 99

- Erickson resalta el carácter analógico de la revelación. 100

- Esta revelación se puede llamar también “antrópica” siendo que Dios utiliza un
lenguaje y categorías humanas para darse a conocer. 101 Es una revelación que se centra
en la encarnación de Dios, donde Dios mismo se hace hombre.102 Dios mismo busca al
hombre y llega al hombre en categorías humanas que el hombre puede captar. La Biblia
nos muestra que el punto culminante y a la vez el centro de esta revelación es Cristo.
Antes de Cristo toda revelación prepara el camino para su venida, después toda
revelación es derivada de él.103 El Espíritu derramado sobre los apóstoles en el Día de
Pentecostés glorifica a Cristo, asegura la permanencia de la revelación en Cristo y asegura
que esa revelación llegue a todos los hombres.104 En cierto sentido la obra del Espíritu
Santo continúa, porque es él quien da testimonio en nuestros corazones de la verdad de la
revelación que recibimos en Cristo, pero esta actividad no agrega nada nuevo a la
revelación, apenas permite la apropiación de la revelación en la vida de la persona.

93
Id. P.317
94
Id. P.313; Erickson p.176
95
Bavinck p.313; Erickson p.176
96
Bavinck pp.315s.
97
Id. P.317
98
Erickson p.177
99
Bavinck p.323
100
Pp.179ss. Tomás de Aquino profundiza ampliamente sobre este punto. Ver F.C. Copleston, A Hitory of Philosophy (New Cork, Image
Books, 1962) Tomo II, Parte 2, pp.72ss. También G.H. Clark, Language and theology (Philipsburg, New Jersey, Presbyterian and
Reformed Publishing Co., 1980). Hemos hecho algunas observaciones sobre el lenguaje de la Biblia en Fe y Cultura, ob.cit.pp.74ss
101
Erickson p.178
102
Ibid. Bavinck p.315s.
103
Bavinck p.319
104
Id. Pp.319s.
 B. Modos de Revelación.

Ya mencionamos que la revelación especial se distingue de la revelación general por los

medios empleados. En la Biblia encontramos muchos medios distintos a través de los cuales
Dios se ha dado a conocer a los hombres. Si unimos aquí las diferentes listas que
encontramos en los teólogos, la lista resulta impresionante. No es preciso aquí dar citas
bíblicas por cada medio mencionado.

- Teofonías105 son momentos en que la presencia misma de Dios es el medio de la

revelación. Aunque tales teofanías presuponen alguna visión física, Bavinck resalta que no
demuestra corporalidad en Dios. Más bien se trata de Dios dar señales visibles de su
presencia, así como las llamas de fuego y el viento en el Día de Pentecostés resultaron
señales visibles que indicaban la presencia del Espíritu Santo. La revelación de Dios es una
teofanía es mediada y sacramental. Cristo es la culminación de toda teofanía. 106

- Angeles107 son usados como mensajeros de Dios en la revelación.

- El Angel de Jehová es a la vez enviada y habla en la persona de Dios. Es prácticamente

una forma de teofanía. 108

- Sueños y visiones 109 recurren como medios de revelación.

- Un hablar directo donde la persona siente una voz audible.110 Erickson insiste que en
este caso, la revelación sigue siendo una revelación mediada (no directa) donde Dios se
sirve de ondas de sonido aunque él mismo evidentemente no tiene cuerdas vocales para
activarlas.111

- Revelación concursiva, donde el Espíritu Santo obra en los pensamientos de un autor en

el momento de él estar escribiendo. 112

- Iluminación interna113 es otro medio que encontramos.

- La profecía reúne en sí muchos de los medios mencionados hasta aquí. El profeta

mismo es visto como portavoz de Dios.114 Dios comparte su pensamiento con un hombre
para que éste lo dé a conocer a otros. 115

- Debemos mencionar la práctica de echar suertes y usar el Urim y Tumin para conocer la
voluntad de Dios.116

105
Id. P.299; Pache p.20
106
Bavinck p.300
107
Id. P.299.
108
Id. P.300
109
Pache p.21
110
Ibid
111
Erickson p.187
112
Ibid.
113
Bavinck p.305
114
Pache p.21
115
Bavinck p.301
116
Id. P.302
 - Eventos, milagros y actos de Dios en la historia representan una categoría muy
importante de revelación a través de toda la Biblia. 117 Esta categoría no se puede separar
del todo de los medios ya mencionados, siendo que muchas veces la palabra profética
ilumina y explica el evento revelatorio. 118 Acto y palabra van unidos119 como se ve con
mayor claridad en la encarnación cuando Dios se revela en la vida y las enseñanzas de
Jesús.120

- La culminación de la revelación especial se encuentra en la vida y el ministerio de

Jesucristo.121

- Las Escrituras son, ellas mismas, un medio de revelación especial y el instrumento por
el cual conocemos toda la revelación especial que Dios ha dado en la historia. 122

C. La Palabra de Dios

Dentro del contexto de la revelación especial es propio preguntar en cuanto al significado

del término “Palabra de Dios”.

A partir del escolasticismo protestante se ha llegado a identificar prácticamente la Palabra

de Dios en la Escritura. 123 Esto refleja la practica de la mayoría de nuestras iglesias
evangélicas. En la teología reformada mas antigua se mantenía una distinción entre palabra
de Dios y Escritura. Así para Calvino la palabra de Dios se refiere en primer lugar a lo que
Dios había hablado, como también a la persona de Jesucristo, la palabra encarnada. La
distinción de los reformadores entre el verbum  (la palabra no escrita) y el
verbum  la palabra registrada) fue cambiada por los escolásticos en una
distinción entre el verbum internum ( la palabra inspirada a los profetas) y el verbum
externum (la palabra predicada y escrita por ellos). Estos últimos dos se refieren ambos, en
última instancia, a la escritura. 124

Teólogos reformados mas recientes, como Bavink, han criticado fuertemente la

identificación exclusiva de la palabra de Dios con la escritura. 125 Se advierte a la vez el
peligro de enfatizar la disyunción entre escritura y palabra de Dios, que ha llevado a varios
teólogos modernos a un menosprecio de la Palabra escrita a favor de una revelación no
registrada.126 Tal menosprecio es imposible para Bavinck ya que con la Escritura cae
también toda la revelación incluyendo la persona de Cristo. 127 No tenemos otro acceso a la
revelación de Dios que culmina en Jesucristo sino por la Escritura.

117
Id. P.307; Pache p.21; Erickson pp.181ss.
118
Erickson p.188
119
Bavinck p.307
120
Erickson p.191
121
Pache p.22; Erickson p.191
122
Pache p.23
123
Heppe p.15
124
Id pp.15s
125
Bavinck pp.352s.
126
Id p.353.
127
Ibid
 Para Bavinck la “enscripturación” de la Palabra es la continuación de su encarnación. 128
Pero reconoce129 que el término “Palabra de Dios” se usa para hablar de la palabra creadora
de Dios (Gén. 1:3 Sal. 33.6 etc.), de la revelación especial a los profetas (Jer. 2:1 Ez. 1:3 Os.
1:1), de las palabras de Dios, es decir sus mandamientos y ordenanzas (Ex. 9:20, 21 Juec.
3:20, etc.), del Evangelio (Luc. 5:1 Ju. 3:34 Hech. 8:25 etc.) y, de pronto, alguna vez de la ley
escrita (Sal. 119.10.s.). De hecho no encontramos casi referencia a la escritura como Palabra
de Dios, pero se reconoce como palabra de Dios en el sentido de que tiene el Espíritu Santo
como auctor primarius, el autor principal. 130 Cristo mismo es la palabra de Dios por
excelencia. El es a la vez quien revela y es revelación. Ningún elemento de la revelación
puede desligarse de el. Es por que él es el Logos, que se puede hablar de revelación. 131

D. REVELACION PROPOSICIONAL.

Los diferentes autores comentan el debate que se ha dado y que sigue actual en la teología
en cuanto a la pregunta si debemos considerar la revelación como proporcional o no. Por un
lado se ha pretendido enfatizar la revelación como historia. El argumento llegar a ser
entonces que la revelación no es asunto de enseñanzas, de proposiciones, de información en
cuanto a Dios sino de eventos revelatorios por medio de las cuales Dios se da a conocer. Ya
hemos resaltado en una sección anterior la importancia de los eventos y actos de Dios como
revelación. Pero allí advertimos que la revelación en la historia va acompañada y explicada
por la palabra profética. 132 Esto parece indicar que la revelación en la histórica no carece del
todo de un elemento proporcional.

Por otro lado la teología neo-ortodoxa ha insistido en que la revelación no es proporcional,

sino personal. Dios no da a conocer cosas, verdades, información, sino que se da a conocer a
si mismo. Pero a un aquí se reconoce que el conocimiento de Dios que nos brinda la
revelación es un conocimiento real, objetivo y racional, del cual se puede hablar. 133

Debemos hacer algunas observaciones aquí:

- Es cierto que la revelación no es en primer lugar una enseñanza. El centro de la
revelación es la persona de Jesucristo, la palabra encarnada. 134

- El mismo hecho de la revelación ser una encarnación, una entrada de Dios en

lengua y categorías humanas para darse a entender, implica que la revelación ha de ser
histórica, limita por lugar y tiempo.135

- En la revelación, acción y palabra van juntos son dos actividades no anti-téticos

sino complementarias. 136

- Aunque es cierto que la fe es en primer lugar un creer en alguien, en el sentido de

confiar, esta fe tiene que descansar en una fe general, un creer algo. 137 Para poder
128
Id. p.352.
129
Cp. Pache p.29
130
Bavinck pp.371s.
131
Id. p.372.
132
Ericsson p.188
133
Id. p.191
134
Bavinck p.351.
135
Ibid. y pp.349s.
136
Packer p.92
 confiar en Dios y en Cristo, hay ciertas cosas que debemos creer en cuanto a Dios y
Cristo. Debe haber creencia antes de que pueda haber fe.138

- Primordialmente, Dios se da a conocer a si mismo, pero lo hace, en parte, por

decirnos algo en cuanto a si mismo. 139

- Aunque no hay mucho en la escritura que se lee como exposición teológica

sistemática140 si es una base de toda nuestra teología que aquellos que la Escritura
afirma, o que se puede deducir de la Escritura, representa para nosotros verdad
revelada.141

Afirmamos por tanto que la revelación es a la vez personal e histórica y también

proposicional. Es esta última característica que hace posible la reflexión teológica.

4. La Escritura

A. La palabra escrita.

Con todo lo que hemos dicho sobre las diferentes formas en que Dios se da a conocer, las
diferentes formas en que Dios comunica su palabra, debemos mirar ahora que encontramos
con respecto al escribir esta palabra. Hasta ahora hemos hablado de diversos medios de
revelación usados por Dios, pero
Esta muy lejos todavía de afirmar que en la escritura tenemos la revelación de Dios, pero
esto esta todavía muy lejos de afirmar que en la Escritura tenemos la revelación de Dios.
¿Cómo hacer el puente entre la diversidad de modos y momentos de revelación que la Biblia
describe, y el registro mismo de esa revelación en la escritura.

Hemos visto que Dios se da a conocer en la historia a través de una revelación personal
con los hombres, especialmente, en el AT, a través de su relación con Israel. Y vemos que en
esta revelación la escritura juega un papel importante desde un momento temprano.

Dios da de su parte palabras escritas que forman la base del pacto entre Dios e Israel (Ex.
24:4,7 31:18 32:16 34:1,28 Dt 4:13 10:4). Además vemos que se registran los
mandamientos concretos del pacto en un “libro del pacto” (Ex.24: 4,7) a la vez que hay
repetidas instrucciones a Moisés para poner por escrito diferentes fases de peregrinaje de
Israel (Ex. 17:14 34:27 Núm 33:2). Moisés escribe una copia de la ley (Dt. 31:9), incluyendo
varios apéndices (Dt.31:22) y 33:Iss?). Esta ley es guardada con el arca del pacto (Dt. 31:9) y
Josué luego agrega a este documento (Jos. 24: 26). Esta práctica de tener documentos que
registran actos y estipulaciones especiales se aprecia también en casos donde la Biblia no
contiene el documento (1 Sam. 10:25). Este proceso de escribir, como ya vimos, no abarca
apenas estipulaciones y pacto, sino también eventos históricos (Ex. 17:14 Núm. 33:2).
Probablemente los mismos documentos legales siempre incluían una buena proporción de
narración histórica como en el caso de Deuteronomio (Dt. 1-11, 31:9).

137
Id. p.116.
138
Ericsson p.193
139
Id. p.196.
140
Packer p.94.
141
Id. p.93.
 Vemos a continuación que son los profetas que asumen la responsabilidad de registras los
eventos significativos de la historia de Israel, especialmente en su relación con Dios (1 Crón.
29:29, 30 2 Crón. 9:29 12:15 13:22 20: 34 26:22 32:32). Como se puede apreciar,
son estos los documentos que forman la base de los libros de Reyes (2 Crón. 20:34 32:32) y
de Crónicas (passim).

En los libros proféticos propiamente dichos, observamos que el registro mismo se toma
como palabra de Dios (Jer.1:2 Os. 1:1 Miq.1:1 Sof.1:1) o visión de Dios (Is. 1:1). Grudem
enfatiza que la palabra escrita en tal caso lleva la misma autoridad que la palabra oral
proclamada en el nombre de Jehová. 142 También muestra como toda esta escritura se ha de
entender a luz de la relación de pacto entre Dios y el pueblo. El registro de un acto de unas
estipulaciones de una profecía sirve de testimonio formal del pacto (Dt.31:19,26 cp Is.
30:8).143

No es difícil ver la ventaja de tener un registro de la revelación. De esta manera se

preserva el mensaje de posible corrupción por mala memoria y se unifican todos los
mensajes recibidos en un solo documento. De esta manera el mensaje puede surtir efectos
aparte del predicador a autor original. Se permite la universalización del mensaje y de esta
manera la función de testimonio se universaliza también. 144

Si el propósito de la revelación es que vivamos para Dios es propio que tengamos una
regla (canon) que pueda orientar nuestra vida. 145

Estas observaciones son útiles para mostrarnos el carácter imprescindible de un registro

escrito de la revelación. Como observamos ya, sin la escritura no sabemos nada de la
revelación que ha dado a Israel y que culmina en la persona y obra de Cristo. 146

Dentro de la Iglesia Cristiana el lugar que ocupa este registro escrito es de suma
importancia. Al reconocer este registro la iglesia afirma que no es la fuente de su propia
proclamación; reconoce que su proclamación viene de fuera. 147 La sucesión apostólica en la
iglesia no se ha de entender como una continuidad entre las personas humanas que la
dirigen, sino como el ser guiado continuamente por la misma palabra de los profetas y
apóstoles, cuya autoridad valida lo que la iglesia proclama. 148 Para que esta revelación de
Dios pueda ser independiente y autónoma frente a la iglesia, tiene que ser scriptura sacra,
tiene que ser Escritura. Sólo así puede mantener su autoridad libre frente a la iglesia. 149 La
Escritura es un hablar no de la iglesia sino a la iglesia. 150 Esto implica que debemos evitar
que la iglesia como magisterio, o una clase de eruditos bíblicos, adquiera poder sobre la
Escritura.151

Bavick conecta algunas de estas ideas cuando dice que la Escritura es la continuación de la
encarnación por medio de la cual Cristo se hace morada en su iglesia. 152 Incluso mira el
proceso de escribir que nos da el registro bíblico en términos análogos a la encarnación. La

142
Grudem pp.25-27
143
Id. p.27
144
Pache p.32-34
145
Heppe p.12
146
Bavinck p.353.
147
Barth pp.112ss
148
Id. p.117.
149
Ibid. y p.120.
150
Id. pp.118s. y 122.
151
Id. p.119
152
Bavinck p.352
revelación se hace carne en la Escritura. Asume la forma de siervo, con tosas las limitaciones
de cultura, tiempo, lengua que son propias de cualquier documento humano. 153 La Escritura
es el continuo hablar de Dios a nosotros. 154

En Heppe se describe la Escritura como “La Palabra de Dios registrada bajo la autoridad
del Espíritu Santo por los autores y constituido en libros canónicos para enseñar a la iglesia
plena y llanamente sobre Dios y cosas divinas, y para ser la única norma de fe y vida para
salvación.”155 Notamos aquí la necesidad de profundizar con respecto a la inspiración y la
canonicidad de la Escritura, y estos temas nos llevarán a preguntas también sobre la
inhabilidad y la autoridad de la misma.

Antes de entrar en esto debemos mirar primero lo que la Escritura misma nos dice en
cuanto a su propia autenticidad.

B. El Testimonio del Antiguo Testamento en cuanto a sí mismo.

Varios de los autores mencionados hasta ahora dan un resumen (con amplias citas) con
respecto al testimonio que el AT da de sí mismo. Packer, Pache y Grudem proveen
materiales muy completos. Aquí seguiremos principalmente la exposición de Bavinck.156

El AT mismo considera a los profetas como los autores principales de la Escritura

preservada en ella. En general podemos decir de los profetas:

a. que estaban conscientes de su llamado (Ex. 3:1 1 Sam. 3 Is.6 Jer.1 Ez.1-3 Am.3:7,8
7:14, 15) Muchas veces son llamados contra su inclinación o deseo (Ex.3 Jer.20:7). Hay en
Israel una conciencia general de que los profetas son enviados por Jehová (Jer.7:15 26:5),
que Dios levanta y envía (Jer. 29:15 Dt. 18:15 Núm. 11:29 2 Crón. 36:15) sus siervos (2
Rey.17:23 21:10 24:2 Esd. 9:11 Sal. 105:15), que están delante de su rostro (1 Rey. 17:1 2
Rey. 3:14 5:16).

b. El profeta es consciente de que Jehová le ha hablado, de que es Jehová quien pone la

palabra en su boca que él le enseña lo que debe hablar (Ex. 4:12 Dt. 18:18 Núm. 12:2,6-8 2
Sam. 23:2 1 Rey. 22:28). Se usa la fórmula “Así ha dicho Jehová”, y lo que sigue está en
primera persona (Jos. 24:2,3 Is. 1:2 Jer.1:4, 5 2:2 etc.). Es Jehová quien habla a través de
ellos (2 Sam 23:1,2) quien hala por su boca (Ex. 4:12, 15 Núm. 23:5), por medio de ellos
(Hag. 1:1 2 Rey. 17:13). Su palabra es apoyada por la autoridad de Jehová.

c. Tan clara es esta conciencia que incluso indican el tiempo y el lugar de su hablar. Aún
distinguen entre tiempos que Dios sí habla y no habla (Is. 16;13,14 Jer. 3:6 26:1 27:1 etc.
). En su conciencia se distinguen a sí mismos de Jehová. El les habla (Is. 8:1 51:16 59:21
Jer. 1:9 3:6 5:14 Ez.3:26, 27). Reciben la palabra escuchando con los oídos y viendo
con los ojos (Is.5:9 6:8 21:3,10 22:14 28:22 Jer.23:18 49:14 Ez.2:8 3:10,17
33:7 etc.) Reciben y digieren esa palabra (Jer.15:16 Ez.3:1-3).

d. Por lo tanto distinguen agudamente entre Palabra de Dios y la palabra que surge de su
propio corazón (Núm.16:28 24:13 1 Rey.12:33). Acusan a los profetas falsos por hablar
153
Ibid.
154
Id. p.356.
155
Heppe p.12
156
Pp.358ss.
de su propio corazón (Ez.13:2,3,17 Jer.14.14 29:9 Ez.13:6), así que son profetas de
mentira (Is.9:15 Jer.14:14 20:6 23:26:32 27:14 Ez.13:6,7 Miq.2:11 Sof.3:4
Zac.10:2 etc.).

e. Están conscientes tanto al hablar como al escribir de no anunciar su palabra sino la

Palabra de Jehová. La Palabra que les reveló no era para ellos sino para otros. No tenía
libertad de ocultarlo, tenían que hablar (Jer.20:7,9 Ex.3,4 Ez.3 Am.3:8 Jon. 1:2ss). No
hablan de acuerdo a gusto y calculación humana (Miq.3:5,11). Justamente por eso son
profetas de Jehová. Saben que les toca dar todo lo que han recibido (Dt. 4:12 12:32
Jer.1:7,17 26:2 42:4 Ez.3:10). El impulso de escribir debe venir de la misma convicción.

De hecho hay pocos textos con un mandato explícito de escribir (Ex.17:14 24:3,4 34:27
Núm. 33:2 Dt.4:2 12:32 31:19 Is.8:1 30:8 Jer.25:13 30:2 36:2,27,28
Ez.24:2 Dan.12:4 Hab.2:2) aunque el proceso de escribir es un paso lógico.

f. Los profetas reclaman la misma autoridad para su palabra escrita que para la palabra
hablada (Is.30:8 Jer.36) sin distinguir entre las palabras conectivas del profeta y la palabra
de Dios.

g. La profecía presupone la torá, un pacto y una elección de Israel (Os.1:1-3 6:7 8:3
Jer.11:6,7 14:21 22:9 31:31-33 Ez.16:8 Is.24:5 54:10 56:4,6). Hay
referencias a hechos del pasado (Os. 12:3 Miq.6:4,8 Is.63:11 Jer.7:25 Ez. 20:10). Se
usa torá para hablar de la revelación objetiva que ya existe (Is. 24:5 Jer.44:10,23
Ez.5:6,7 11:12,20 18:9,17 20:11-13 36:27 Am.2:4 Mal.3:7 4:4).

h. Lo más probable es que esta ley ya se diera en forma escrita (cp. Os.8:12). Se reconoce
el lugar único de Moisés entre los profetas (Ex.33:11 Núm.12:6,8 Dt.18:18 Sal.103:7
106:23 Is.63:11 Jer.15:1 Dan.9:11,13 Miq.6:4 Mal.4:4). Las leyes se presentan
como de origen divino (Ex.25:1 30:11,17,22 31:1 Lev.1:1 4:1 6:1 Núm.1:1 2:1
3:44 4:1 etc.). Deuteronomio nos comunica sólo lo que Moisés habló a los hijos de
Israel por parte de Dios (Dt.1:6 2:1,2,17 3:2 etc.).

i. Los libros históricos del A.T. son escritos por profetas o en estilo profético (1 Crón.29:29
2 Crón.9:29 20:34 etc.). No narran la historia por motivo histórico sino desde la
perspectiva de la torá. Son primordialmente profecía.

j. Las obras poéticas presuponen la revelación de Dios como fundamento objetivo.

k. En la medida que las obras del A.T. se elaboraron y se dieron a conocer , eran
reconocidas como teniendo autoridad. Se colocan las leyes en el santuario (Ex. 25:21
38:21 “tabernáculo de testimonio” 40:20 Dt. 31:9, 26 Jos.24:25,26 1 Sam. 10:25). Se
recogían los productos poéticos (Dt. 31:9,26 Jos.24:25,26 1 Sam. 10:25), Se recogían los
productos poéticos (Dt.31:19 Jos.10:13 2 Sam.1:18). Los Salmos se recogían desde una
temprana edad para servir en el culto (Sal.72:20). Los hombres de Hezequías organizaron
una (segunda) colección de Proverbios (25:1). Se leen las profecías. Parece que Ezequiel
conoce las profecías de Isaías y Jeremías. Profetas posteriores se refieren a los anteriores.
Dan.9:2 ya conoce una colección de escritos pos-exílica se reconoce sin más la autoridad de
la ley y de los profetas – como se ve en Esdras, Hageo y Zacarías. Los libros apócrifos del A.T.
atestiguan la autoridad de los libros canónicos.
 C. El testimonio del NT en cuanto al AT.

Packer hace la observación que en NT, aún sin ser considerado como Escritura inspirada,
nos brinda un registro histórico de lo que pensaban Jesús y los apóstoles del AT. 157 Bavink
empieza aquí por decir que el AT tenía para Jesús y los apósteles, así como para sus
contemporáneos, autoridad divina. 158

a. La fórmula con la cual se introducen citas del AT, aunque varía en su forma, siempre
indica que se considera el AT de origen divino. A veces se cita por nombre del autor humano
(Mt.8:4 19:8 Mc.7:10 “Moisés”, Mt. 15:7 “Isaías”, Mc.13:14 “Daniel”, Mt. 22:43 “David”.
Muchas veces se cita con la fórmula “está escrito” (Mt.4:4,6,7,10 11:10 Luc.10:26
Ju.6:45) o la fórmula “la escritura dice”. (Mt.21:42 Luc.4:21 Ju. 7:38 10:35). Pero
también se cita de acuerdo el auctor primarius, Dios o el Espíritu Santo (Mt. 15:4 Mc.12:26).
Muchas veces se dice “lo que fue dicho por le profeta” (Mt.1:22 2:15,17,23 3:3 etc.) o
“por el señor” o “por el Espíritu Santo” (Mt.1:22 2:15 Luc.1:70 Hech.1:16 3:18 4:25).
Juan siempre cita el autor secundario (Ju.1:23, 45 12:38), Pablo siempre habla de la
Escritura (Rom.4:3 9:17 10:11 11:2). Muchas de las expresiones usadas indican que la
Escritura era vista como una unidad por Jesús y los apóstoles.

b. En diferentes ocasiones se habla explícitamente del carácter divino de la Escritura

(Mt.5:17,18 Luc.16:17 Ju.10:35 1 Ped.1:10-12 2Ped.1:19,21 2 Tim.3:16).

c. No hay ninguna crítica del AT en Jesús o en los apóstoles. Aún donde la Escritura habla
de asuntos históricos es consideraba divina. Jesús considera que Isaías escribió Is. 54
(Mt.13:14), David el Sal.110 (Mt. 22:43), Daniel la profecia citada en Mt.24:15, Moisés la ley
(Ju.5:46). Se citan como incuestionablemente verídicas, narraciones históricas del AT como
la creación del hombre (Mt.19:4,5), la muerte de Abel (Mt. 23:35), el Diluvio (Mt.24:37-39), la
historia de los patriarcas (Mt. 22:32 Ju.8:56), la destrucción de Sodoma (Mt.11:23), la
serpiente en el desierto (Ju.3:14), el maná (Ju.6:32), la historia de Elías (Luc.4:25,26), de
Naamán (Luc.4:27), de Jonás (Mt.12:39-41).

d. En el sentido teológico, el AT es para Jesús y los apóstoles la fuente de doctrina, el fin

de toda contradicción (   ). El AT se cumple en el NT. Muchas
veces de la apariencia que las cosas suceden justamente para cumplir el AT, “para que se
cumpliera lo dicho” (Mt.1:22 Mc.14:49 15:28 Luc.24:44 Ju.13:18 Hech.1:16
Sant.2:23). Este cumplimiento se observa hasta en los más pequeños detalles (Mt.21:16
Mc.14:49 15:28 Luc.24:44 Ju.13:18 Hech.1:16 Sant.2:23). Este cumplimiento se
observa hasta en los más pequeños detalles (Mt. 21:16 Luc. 4:21 22:37 Ju.15:25
17:12 19:28). Todo lo que ocurre a Jesús estaba previamente descrito en el AT (Luc.
18:31-33). Jesús y los apóstoles constantemente justifican su conducta y sus enseñanza por
citas del AT (Mt.12:3 22:31,32 Ju.10:34 Rom.4 Gal.3 1 Cor. 15). Y esta autoridad
divina se extiende hasta cubrir palabras individuales, y aún las jotas y tildes del AT (Mt.5:18
22:42-45 Luc.16:17 Ju.10:35 Gal.3:16).

e. Por ser el NT escrito en griego observamos que muchas veces se usa el texto de la
Septuagint (LXX). Algunas veces de cita la LXX aun cuando este se aparta del texto hebreo,

157
Packer p.51
158
Bavinck pp.363ss.
otras veces la cita parece seguir más de cerca el hebreo a desprecio de la LXX. A veces la cita
se aparta tanto del texto hebreo como de la LXX. 159

f. Con respecto al uso del AT en el NT encontramos bastante diversidad. A veces las citas
sirven para comprobar o confirmar alguna verdad (Mt.4:4,7,10 9:13 19:5 22:2
Ju.10:34 Hech.15:15,16 23:5 Rom.1:17 3:10ss. 4:3,7 9:7,12,13,15,17 10:5
etc.) Muchas veces se cita el AT para indicar que tal o cual cosa tenía que cumplirse o se
cumplió, ya sea en sentido literal (Mt.1:23 3:3 4:3,7 9:7,12,13,15,17 10:5 etc.)
Muchas veces se cita el AT para indicar que tal o cual cosa tenía que cumplirse o se cumplió,
ya sea en sentido literal (Mt.1:23 3:3 4:15,16 8:17 12:17-21 13:14,15 21:42
etc.) ya sea en sentido tipológico (Mt. 2:15 11:14 12:39s 17:11 Luc.1:17 Ju.3:14
7:38 1 Cor.5:7 10:4 Gál 3:16 etc.). Muchas veces las citas sirven sencillamente para
aclaración, ilustración, exhortación, consuelo, etc. (Luc.2:23 Hech.7:3 Rom.8:36
1Cor.2:16 10:7 2 Cor.4:13 8:15 13:1 etc.). A veces nos sorprende el sentido
que los autores del NT encuentran en el texto del AT (Mt.2:18,23 27:9,10 Hech.1:20
2:27,31 Ef.4:8ss. Etc.). Estos últimos casos parecen indicar que Jesús y los apóstoles
aceptaron la posibilidad de que en un texto dado hubiera un sentido más profundo (sensus
plenior) que aquel que el autor humano le hay puesto. 160 No sobra decir que no podemos
sin más seguir el ejemplo de lo que los apóstoles hicieron bajo inspiración del Espíritu
Santo.161

Todo esto nos muestra la autoridad absoluta que el AT tenía para Jesús y los apóstoles. 162

D. El Testimonio en cuanto al mismo NT.

Tenemos que preguntar ahora hasta qué punto encontramos indicaciones dentro del NT
mismo que nos indican la autoridad que los documentos del NT reclaman para sí. Siguiendo
otra vez la exposición de Bavinck 163 podemos hacer las siguientes observaciones:

a. A través de todo el NT el testimonio y la palabra de Jesús se consideran divinos,

verídicos e infalibles. El es el Logos que revela al Padre (Ju.1.18 17:6). Es el testigo fiel y
verdadero (Ap.1:5 3:14 cp. Is.55:4), el Amen y en quien todas las promesas de Dios son
Sí y Amen (Ap.3:14 2 Cor.1:20). No hubo engaño en su boca (1 Ped. 2:22). No habla de sí
mismo como Satanás quien es mentiroso (Ju.8:42, 44). Dios habla por medio de él
(Heb.1:1,2). El es el enviado por Dios (Ju.8:42) y sólo habla lo que ha visto y escuchado
(Ju.3:11,32). Habla las palabras de Dios (Ju.3.34 17:8) y sólo testifica la verdad (Ju.5:33
18:37). Por eso su testimonio es verdadero (Ju.8:14 14:6), un testimonio que Dios mismo
confirma (Mt.9:6,7 Ju.5:32, 37 8:18). No sólo está libre de pecado (Heb.4:15), sino que
está libre de todo error y engaño (Ju.8:46 1 Ped.2:22).

b. Jesús no nos ha dejado ningún escrito. Aseguró que el testimonio se preservara puro
por escoger a los apóstoles. Los apóstoles constituyen un oficio muy especial. Los apóstoles
le son dados a Jesús por el Padre (Ju.17:6). El mismo los escogió (Ju.6:70 13:18
15:16,19) y los preparó para su ministerio futuro. Ese ministerio consistió principalmente

159
Ver sobre este tema Pache pp.97ss.; M. Silva, “The New Testament use of teh Old Testament: Text Form and Authority” en D.A.
Carson y John D. Woodbridge, ob. Cit. pp.147ss.; R. Nicole, “New Testament use of the Old Testament” en C.F.H. Henry (ed.),
Revelation and the Bible (Grand Rapids, Eerdmans, 1958) pp.135ss. Volveremos a tocar este tema al hablar del canon y al hablar de la
infabilidad.
160
Bavinck p.366
161
Ver R. Longeneacker, Biblical Exegesis in the Apostolic Period (Grand Rapids, Eerdmans, 1975) pp.214ss.
162
Ver también Pache pp.215ss.
163
Pp.367ss.
en ser testigos (Luc.24:48 Ju.15:27). Eran los testigos presenciales y oculares de las
palabras y obras de Jesús; habían visto y tocado la Palabra de vida (1 Ju. 1:1) y ahora tenían
que presentar este testimonio a Israel y al mundo (Mt.29:19 Ju.15:27 17:20 Hech.1:8).
Pero todo hombre es mentiroso y sólo Dios es veraz (Rom.3:4). Aún los apóstoles no eran
suficientes para esta tarea. En cierto sentido no son más que instrumentos de los que Jesús
se sirve. Es verdadero testigo, fiel y veraz como Jesús mismo, es el Espíritu Santo. Es el
Espíritu de la verdad que testificará de Jesús (Ju.15:26). Es sólo por él que los apóstoles
pueden ser testigos (Ju.15:27). Es por esto que este Espíritu se promete de forma especial a
los apóstoles (Mt.10:20 Ju.14:26 15:26 16:7 20:22). Específicamente Juan 14:26
dice que el Espíritu les recordará “todo lo que yo os he dicho”. Es Espíritu tomará a los
discípulos con sus dones, sus juicios, su memoria, etc., a su servicio. No agregará nada
materialmente nuevo que no se encuentra ya encerrado en la persona y obra de Cristo. El
toma lo de Cristo y lo recuerda a los apóstoles, y es así les guía a toda verdad (Ju. 14:26
16:13,14). Y este testimonio del Espíritu por boca de los apóstoles glorifica a Jesús
(Ju.16:14), así como el testimonio de Jesús glorificaba al Padre (Ju.17.4).

c. Siendo equipados por este Espíritu (Ju.20:22 Hech.1:8 Ef.3:5) los apóstoles obran
después de Pentecostés como testigos (Hech.1:8,21,22 2:14,32 3:15 4:8,20,33
5:32 10:39 13:31). Su apostolado consiste en dar testimonio. A esto están
llamados y para esto se prepararon. Es esto que les da autoridad. Es a esto que apelan
frente a contradicción y oposición. Y Dios confirma este testimonio por señales y prodigios
(Mt.10:18 Mc.16:15-18 Hech.2:43 3:2-8 5:12-16 6:8 8:6-8 14:3). Los
apóstoles son desde un principio los líderes no cuestionados de la comunidad de Jerusalén
(Hech.2:42). Tienen supervisión sobre los creyentes de Samaria (Hech.8:14), visitan a las
comunidades (Hech.9:32 11:22), toman decisiones en el Espíritu Santo (Hech.15:22,28)
y gozan de una autoridad generalmente reconocida. Esta misma autoridad pertenece
lógicamente a lo que escriben. Escribir es una forma de testificar (Luc.1:2-4 Ju.19:35
20:31 21:24 1 Ju1:1-4 1 Ped 1:12 5:1 2Ped.1:16 Heb.2:3 Ap.1:3 22:18,19). Y
este testimonio escrito es verdadero (Ju.19:35 3 Ju.12).

d. Pablo ocupa un lugar especial entre los apóstoles. Se ve obligado a defender su

apostolado frente a los judaizantes (Gál.1 y 2 1 Cor.1:10 – 4:21 2 Cor.10:13). El afirma
que fue apartado por Dios desde el vientre de la madre (Gál.1:15), que fue llamado a se
apóstol por Jesucristo (Gál1:1). Afirma haber visto personalmente a Jesús (1 Cor 9:1
15:8), haber visto visiones y revelaciones (2 Cor.12 Hech.22:17-21 26:16), haber recibido
su Evangelio de Jesús mismo (Gál. 1:12 1 Tim.1:12 Ef.3:2-8) y que por lo tanto es testigo
fiel como los demás apóstoles especialmente entre los gentiles (Hech.26:16,17). Afirma que
su apostolado ha sido confirmado con señales y prodigios (1 Cor.10, 28 Rom.12:4-8
15:18,19 Gál.3:5) y con bendición espiritual (1 Cor.2:4 15:10 2 Cor.11:5). Así está
convencido que no hay otro Evangelio aparte del que él predica (Gál.1:6:7), que él es fiel (1
Cor.7:25), que tiene el Espíritu de Dios (1 Cor.7:40), que Cristo habla por medio el él
(1Cor.2:10,16 2 Cor.2:17 5:20 13:3), que predica la palabra de Dios (2Cor.:2:17 1 Tes
2:13), hasta en las mismas expresiones verbales (1Cor.2:4,10-13), y no solo cuando habla
sino también cuando escribe (1Cor.14:37 1 Tes.5:27 2 Tes.2:15 3:14 Col.4:16).
Así como los demás apóstoles, Pablo actúa varias veces con autoridad apostólica (1Cor.5:3
2 Cor.2:9) y da órdenes que deben ser cumplidas (1 Cor.7:40 1 Tes.4:2,11 2 Tes.3:6-14).
Cuando apela al juicio de la comunidad (1 Cor.10:15) lo hace para que la comunidad, que
también tienen la unción del Santo (1 Ju.2:20), confirme lo dicho. 1 Cor.14:37 muestra que
Pablo no acepta ninguna contradicción de lo que él dice. Se reconoce que alguien tiene el
Espíritu justamente en que afirma lo dicho por Pablo.
 e. Los escritos apostólicos tenían autoridad desde un principio y se difundían
ampliamente, extendiendo así su autoridad (Hech.15:22ss. Col.4:16). Los evangelios
sinópticos dejan ver tantas semejanzas que deben haber sido, por los menos en parte,
conocidos entre sí. Las epístolas de Pedro conocen Judas (¿o viceversa? Jud.18 2 Ped.3:3)
2 Ped.3:16 muestra conocimiento de muchas cartas de Pablo y los ubica en un mismo nivel
con las demás Escrituras. Una cita del Evangelio (Luc.10:7) es considerada como Escritura
al mismo nivel que el AT (1 Tim.5:18). Los escritos pos-apostólicos, los Padres Apostólicos
y los Padres Apologetas, ya muestran un amplio conocimiento de los documentos del NT, y
les conceden igual autoridad que a los libros del AT. A partir del final del siglo 2 se dieron
preguntas con respecto a algunos de los libros (Hebreos, Santiago, 2 Pedro, 2 y 3 de Juan,
Judas, Apocalipsis) pero para el final del siglo 4 ya no había duda de que estos libros debían
formar parte del canon.

Del estudio realizado podemos concluir que la Escritura se presenta a sí misma como
Palabra de Dios, aún cuando este término se aplica pocas veces a un documento escrito. Se
considera que Dios o el Espíritu Santo es el auctor primarius de la Escritura (Hech.1:16
28:25). Así que la Escritura es Palabra de Dios tanto por su fuente de origen como por su
contenido.

E. El canon de la Escritura

Una de las preguntas que surgen a la luz de las secciones anteriores tiene que ver con la
extensión exacta de la Escritura, o sea la cuestión del canon de la Escritura. El termino
griego  quiere decir “regla” (Gál.6:16) y el término se usa con respecto a la Escritura
para hablar de una lista normativa de libros que han de aceptarse como teniendo
autoridad.164 ¿Cómo llegó a existir la actual colección de 66 libros? ¿Quién decidió aceptar a
estos libros y excluir otros? ¿Por qué la iglesia católica romana tiene un canon diferente en
el AT?.

No es el momento para entrar en un estudio detallado del desarrollo del canon, pero sí
debemos decir algo con respecto a los dos temas del canon del AT y del canon del NT. 165 La
primera de estas dos preguntas es relativamente sencilla. Con respecto al AT nos
corresponde averiguar cuál fue el canon del AT reconocido por Jesús y los apóstoles. 166

Toda la evidencia que tenemos parece indicar que el canon de los judíos en ese entonces
era el mismo que es todavía hoy, es decir igual al canon del AT en las Biblias protestantes.

Sabemos que unos 200 años antes de Cristo se elaboró en Alejandría una versión griega de
la Biblia judía, que es conocida como la Septuginta (LXX). En esta versión griega aparecieron
por primera vez los libros de Tobit, Judit, 1 y 2 Macabeos, Eclesiástico, Sabiduría de Salomón,
adiciones a Ester y Daniel, que sí se encuentran en las Biblias católicas pero que los
protestantes conocen como los apócrifos del AT. La evidencia histórica nos muestra que aún
judíos altamente helenizados como Filón y Josefa, que ambos escribieron en griego, no
aceptaron esas adiciones como canónicas, sino que siguieron aceptando el canon judío que
conste de nuestros 39 libros del AT. 167
164
Ver G.F. Hawthorne, “Canon and Apocrypha of the OT” en G.C.D. Howley, y otros (eds.) A Bible Commentary for Today (London,
Pickering & Inglis, 1979) p.40.
165
Para un estudio más amplio, especialmente en cuanto al AT, ver G.F. Hawthorne, art. Cit. Pp.40ss. y Pache pp.159ss. En cuanto al N
ver D.F. Payne, “The Text and Canon of the NT” en G.C.D. Howley y otros, ob. cit. pp.1069ss. y T.G. Donner, “Some Thoughts on the
History of the NT Canon” en Themelios abril 1982 pp. 23ss.
166
Ver R. Beckwith, The Old Testament Canon of the New Testament Church (London, SPCK, 1985).
167
Hawthorne. Pp.44s.
 A la vez observamos que el NT fue escrito en griego y que las citas del AT que encontramos
en el NT son tomadas, muchas veces, de la LXX.168 Jesús y los apóstoles nunca citan los libros
adicionales de la LXX, pero sí citan (con excepción de Ester, Esdras-Nehemías y Cantares)
todos los libros del canon judío del AT. Siendo que la iglesia cristiana en menos de una
generación llegó a ser una iglesia predominantemente gentil, con el griego como idioma
común, la LXX fue usada generalmente en la iglesia cristiana. Varios padres 169 advirtieron
que la LXX incluía libros incluía libros no-canónicos, pero estos libros se mantenían juntos
en el AT. Cuando la Reforma protestante, en el siglo 16, llamó la atención al carácter no-
canónico de estos libros, la iglesia católica romana decidió en el Concilio de Trento (1545-
1563) darles oficialmente estatus canónico. Esto significa que aún para la iglesia católica,
estos libros apócrifos del AT apenas forman parte oficial del canon desde hace unos 4 siglos.
No hay duda de que para Jesús y los apóstoles asó como para los judíos (tanto palestinenses
como helenistas) de su tiempo, el canon conidia básicamente con el canón judío actual que
corresponde al AT de las Biblias protestantes.

En cuanto al canon del NT no tenemos un argumento sencillo. Los primeros escritos pos-
apostólicos no se preocupan por una lista formal de libros reconocidos, pero citan
prácticamente todos los libros del NT como teniendo autoridad. 170 La pregunta en cuanto a
un canon oficial surge apenas al final del segundo siglo cuando existe un gran número de
obras gnósticas que pretenden ser de autores apostólicos. Es también en el siglo 2 que se da
el intento de Marción de reducir el canon al Evangelio de Lucas y 10 epístolas de Pablo. Esta
situación obliga a la iglesia a tomar conciencia del asunto y orientar a los fieles en cuanto a
los libros que sí tenían autoridad y cuáles no. En cuanto a la gran mayoría de los libros de
nuestro actual NT no había duda. Sin embargo, uno de los criterios que se usaron para
determinar la canonicidad de los libros era su origen apostólico. Nunca hubo dudas en
cuanto a Marcos, Lucas y Hechos (que obviamente fueron escritos por apóstoles), pero si
surgieron preguntas en cuanto a Hebreos, Santiago, 2 Pedro, 2 y 3 de Juan, Judas y
Apocalipsis ya fuera porque no era claro si el autor era apóstol o porque el documento no era
ampliamente conocido en toda la iglesia (como en el caso de 2 Pedro).

Ya para el final del siglo 4, en consenso en tosas partes de la iglesia era recibir los 27 libros
que actualmente conforman nuestro NT.

Podemos notar que el problema que se ha dado con respecto al AT entre diferentes
iglesias, no se da en el caso del NT. No hay ningún debate o discusión entre las diferentes
iglesias sobre la extensión del NT. Los 27 libros son recibidos universalmente por toda la
iglesia cristiana. Existen también apócrifos, del NT pero en este caso no son libros
aceptados por unos y rechazados por otros. Los apócrifos del NT son considerados espurios
por toda la iglesia cristiana.

Otra observación que debemos hacer es que no se dio una decisión formal de toda la
iglesia sobre el asunto del canon. A nivel pastoral y sinodal vemos que hay una preocupación
para que no se lean en las iglesias otros libros que no sean los comúnmente recibidos. En
367 el obispo Atanasio de Alejandría, en una carta pastoral, da la lista de 27 libros
comúnmente recibidos para lectura en la iglesia. Sínodos locales en Laodicea (360), Hipona
(393) y Cartago (397) también instruyen a los feligreses a que no lean más de estos 27 libros.

168
Bavinck p. 365.
169
Por ej. Jerónimo el traductor de la Vulgata.
170
Ver Donner, “Some Thoughts…” art.cit.
 La ausencia de una decisión formal de la iglesia universal es importante a la luz de la
posición católica romana que afirma que sólo tenemos un canon por medio de la iglesia y que
es la iglesia la que nos da el canon. 171 Esta posición fue rechazada enérgicamente por los
reformadores del siglo 16. Lucero afirma que la canonicidad de los libros bíblicos no
depende de la iglesia sino de su contenido, que es Cristo mismo. 172 Calvino indica que no
hubo históricamente, tal decisión de la iglesia universal. 173 Indica los problemas en darle
autoridad a una institución humana. 174 De hecho es apenas después de la Reforma que un
concilio de la iglesia que pretende ser un concilio general (aunque la iglesia ya está
dividida), en Concilio de Trento, toma un decisión formal sobre la extensión del canon.

Es por esto que los teólogos han insistido que la función de la iglesia con respecto al canon
no es tanto decidirlo, sino recibirlo. La iglesia no decide, sino que recibe de las generaciones
anteriores el canon de la escritura, es decir aquellos libros que han sido recibidos en la
iglesia desde el mismo tiempo apostólico, como teniendo autoridad. 175

Podemos hacer algunas observaciones:

- Bavinck observa que los debates que hubo con respecto a los pocos libros
cuestionados (los Antilegomena) indican que nunca hubo absoluta claridad en cuanto al
criterio que había de decidir la inclusión de tal o cual libro en el canon. El canon que
tenemos muestra que el argumento de origen apostólico no fue decisivo. 176 Barth va un
paso más allá al afirmar que nosotros no podemos dar razones por qué un libro
determinado deber ser considerado canónico, porque esto implicaría que tenemos una
medida, una regla (canon) independiente. No hay regla superior al canon de la
Escritura. 177

- Varios autores enfatizan que en la misma forma como Dios inspiró el contenido
de los libros bíblicos, así también guió en el proceso del reconocimiento del canon. 178

- Frente a la posición católica, Calvino afirma que en vez de fundamentar el canon

en la autoridad de la iglesia, debemos más bien reconocer que la iglesia se fundamenta en
la Escritura. Si la iglesia en aquella comunidad que persevera en la doctrina de los
apóstoles (Hech.2:42) y si la iglesia se edifica sobre el fundamento de los apóstoles y
profetas (Ef.2:20), es necesario que esta doctrina “de los apóstoles” tenga su entera
certidumbre antes de que la iglesia comienza a existir.”179 Es más correcto decir entonces
que el canon define a la iglesia y no que la iglesia define el canon. Es en este mismo
sentido que Barth cambia el entendimiento católico de la sucesión apostólica: la sucesión
apostólica se da en que la iglesia sigue siendo guiada por el canon 180, que es la doctrina
apostólica.181

- Calvino, Heppe, Bavinck y Barth todos coinciden en decir que el canon se impone
a sí misma. “En cuanto a lo que preguntan, que cómo nos convenceremos de que la
Escritura procede de Dios si no nos atenemos a lo que la iglesia ha determinado, esto es

171
Concilio Vaticano II, Decreto Dei Verbum
172
Donner, Introducción a la Historia y Teología de la Reforma ob.cit. pp.131s.; Barth p.121.
173
Instit. IV.9.14.
174
Id. I. 7.2/3
175
Ibid. Packer p.66.
176
Bavinck p.370
177
Barth pp.120s.
178
Heppe p.20 Bavinck p.371.
179
Instit. I.7.2/3.
180
Barth p. 117.
181
Packer p.68: Si la enseñanza de Cristo y de los apóstoles ha de regir a la iglesia, entonces la iglesia ha de ser regida por las Escrituras.
 como si uno preguntase cómo sabríamos establecer la diferencia entre la luz y las
tinieblas, lo blanco y lo negro, lo dulce y lo amargo.” 182 La Escritura lleva su seguridad
(certitudo) en sí misma y no puede fundamentar su autoridad en otra cosa. 183 La
canonicidad de los libros bíblicos radica en su existencia. Tienen autoridad iure suo (por
derecho propio) sencillamente porque existen. 184 La Biblia se constituye en sí misma
como canon. Es canon porque se impuso a la iglesia. 185

A estas observaciones se agrega el argumento del testimonio del Espíritu Santo que le da
seguridad al creyente de la autenticidad y autoridad de la Escritura. Esta doctrina la
miraremos más adelante. Por ahora nos toca destacar que todo lo expuesto tiende a enfatizar
que la autoridad del canon es algo a que nos sometemos, no algo sobre el cual nosotros
decidimos. En la Escritura nos confronta una autoridad inescapable que pone en tela de
juicio nuestra autonomía y autosuficiencia. En la Escritura se da para todo hombre un
testimonio de lo que Dios ha dicho y hecho, que el hombre no puede ignorar. El hombre lo
desprecia a su propia cuenta y riesgo.

F. La analogía Cristológica: Encarnación y Escrituración.

A menudo que avanzamos en la doctrina de la Escritura, nos damos cuenta que estamos
hablando de misterios. Especialmente cuando hablamos, en el capítulo siguiente, de la
inspiración, nos enfrentamos con la dificultad de expresar adecuadamente todo lo que la
Escritura nos enseña al respecto. Aunque es dudoso que uno pueda iluminar un misterio por
citar otros, varios autores han intentado establecer un paralelo entre la Palabra encarnada y
la palabra inspirada. El logos se hizo carne y la palabra se hizo Escritura.

Bavinck afirma el punto de manera general. Así como Cristo se hizo carne, se hizo siervo,
sin parecer ni hermosura, despreciado y desechado de los hombres, entró en todo lo
humano, hasta lo más bajo y hasta la muerte de la cruz – así la palabra, la revelación de Dios,
entró en lo creado, en la vida y la historia de hombres y naciones, en todas las modalidades
humanas de sueños y visión, de investigación y reflexión, hasta lo más bajo del mundo. La
palabra se hizo Escritura y se sometió a la suerte de toda escritura. 186

Pache187, con amplitud de citas bíblicas, elabora el paralelo en muchos detalles. Algunos de
estos valen la pena resaltar:

- Así como Cristo es concebido por el Espíritu Santo (Luc. 1:35), así la Escritura es
inspirada por Dios (2 Tim 3:16); hombres hablaron siendo inspirados (llevados) por el
Espíritu Santo (2 Ped. 1:21).

- Así como la Palabra (el Logos) se hizo carne (Ju. 1:14), así los pensamientos
inescrutables de Dios se han expresado en lenguaje humano (Is. 55:8,9, 1 Cor. 2:4-10).

- Así como Cristo era veraz (Ju. 14:6), sin error (Ju. 8:46, Heb. 4:15) y sin engaño (1
Ped. 2:22), así la palabra es verdad (Sal. 19:8, 119:142,160, Ju. 17:17).

182
Calvino, Instit. I.7.2/3.
183
Heppe pp.17s.
184
Bavinck p.371
185
Barth pp.120s.
186
P.405
187
Pp.35ss.
 - Así como Cristo da testimonia de la Escritura (Mt 4:4, 5:17,18, Ju. 10:35), así la
Escritura da testimonio de Cristo (1 Ped. 1:10,12, Luc. 24:27,44).

- Así como solo por Cristo podemos conocer al Padre (Ju. 1:18, 14:6,9), así es
apenas por la Escritura que podemos conocer al Padre y al Hijo (Ju. 5:39).

- Así como Cristo exige obediencia absoluta (Luc. 6:46-49, Ju. 12:47,48), así la
palabra escrita exige obediencia (1 Cor. 14:37, 2 Tes. 2:15).

Como toda analogía, esta analogía entre encarnación y escripturación tiene sus
limitaciones.188 El que se hace carne es la persona de Jesús, es Dios el Hijo, una persona de la
Trinidad. En el caso de la Biblia no es Dios mismo quien se hace Escritura. La Escritura nunca
llega a ser objeto de adoración. 189

La utilidad de la analogía se percibe en dos aspectos más que todo:

- Por un lado afirmamos que el misterio de la unión de dos naturalezas en Cristo,

de alguna manera se refleja en la producción de la Escritura. De Cristo se dice que es
concebido por el Espíritu Santo (Luc. 1:35), de la Escritura que es inspirada por Dios (1
Tim. 3:16, 2 Ped. 1:21). Cristo era con todo sentido hombre y era enteramente Dios, sin
nosotros poder decir cómo se relaciona exactamente una naturaleza con otra. De la
Escritura podemos decir que es enteramente producto del Espíritu de Dios y a la vez que
es enteramente producto de la actividad de los autores humanos.
    (Todo es divino y todo es humano). 190 Afirmamos
las dos naturalezas de la Escritura y afirmamos su unión. Es un atentado contra la
integridad de la Escritura estudiar la Biblia como documento meramente humano sin
tener en cuenta su naturaleza divina (y viceversa), de la misma manera que es herejía
(nestoriana) contraponer la humanidad de Cristo a su divinidad. 191

- Por otro lado afirmamos el paralelo de que tanto la Palabra encarnada, como la
Palabra enscripturada, son libres de pecado, de error, de engaño (Heb. 4:15, Ju. 8:46, 1
Ped. 2:22). Así como Cristo en la encarnación asume la forma de siervo, así la Escritura
también asume la forma de siervo. Cristo quedó sujeto a las limitaciones de la humanidad,
fue sujeto a las mismas tentaciones de la humanidad, fue despreciado y rechazado. Así
también la revelación de Dios al hacerse Escritura, se sujetó a las limitaciones de cultura,
historia y lenguas humanas. Estas limitaciones implican dificultades concretas para la
comprensión y aplicación de la Escritura, dificultades con las cuales luchamos en la
exégesis. Pero así como en la encarnación afirmamos que tales limitaciones no implican
error en la Escritura. La Escritura también es sine labe concepta (concebida sin
mancha).192

Con estas aclaraciones consideramos que la analogía cristológica sigue teniendo mérito.

5. La Inspiración de la Escritura

188
Packer pp.82s.
189
Pache p.40
190
Bavinck p.405.
191
Packer p.83
192
Bavinck p.406; Cp. Packer p.83
 Todos los temas tratados en el capítulo anterior aportan directamente al tema de este
capítulo. Si la Escritura es de alguna manera Palabra de Dios, debemos preguntar cuál es el
proceso que lo hizo Palabra de Dios. Los testimonios del AT en cuanto a sí mismo, del NT en
cuanto al AT, y del NT en cuanto a sí mismo, todos coinciden en afirmar que las Escrituras,
tanto del AT como del NT son de origen divino. Nos corresponde preguntar cómo hemos de
definir y articular este origen divino de la Escritura. Es obvio que la Escritura (canónica)
tiene autoridad justamente en virtud de su origen divino. La analogía cristológica que
advertimos entre encarnación y enscripturación resalta el misterio paralelo entre la
concepción de Jesucristo y el origen de la Escritura.

El verbo inspirar apenas ocurre dos veces en las versiones españolas de la Biblia (2 Tim
3:16, 2 Ped. 1:21) y en uno de estos casos (2 Ped. 1:21) el término usado en griego es más
bien “llevar”. “los santos hombres de Dios hablaron siendo llevados por el Espíritu Santo”.

Aún con respecto a 2 Tim 3:16 se han levantado preguntas. En algunas versiones193 no se
traduce “Toda la Escritura es inspirada por Dios, y útil para enseñar…” sino “Toda Escritura
inspirada por Dios es también útil para enseñar…” (que da la impresión que también hay
buena parte de la Escritura que no es inspirada), porque el verbo copulativo “es” no aparece
en el griego. La presencia o ausencia del verbo “ser” en el texto griego realmente no
determina la traducción sino la pregunta si el adjetivo  (inspirada), es
atributivo (“toda Escritura inspirada”) o predicativa (“toda Escritura es inspirada”). 194
Bavinck195 muestra que un función atributiva (“toda Escritura inspirada”) significaría que el
texto griego debería incluir  (es) después de  (útil).196 La única vez que la
misma estructura gramatical ocurre en los escritos de Pablo (1 Tim. 4:4) 197 el adjetivo que
sigue directamente al sustantivo está claramente en posición predicativa. Por razones
gramaticales entonces la evidencia favorece una traducción con el adjetivo en posición
predicativa (“Toda Escritura es inspirada por Dios…”). Fuera de esto el contexto mismo nos
obliga optar esta traducción, ya que el vs., inmediatamente anterior está hablando de todas
las Sagradas Escrituras y dice que “pueden hacer sabio para la salvación” (vs. 15).198

El adjetivo  , aquí traducido “inspirada por Dios”, significa literalmente,

como lo muestra la versión española, “respirada o espirada por Dios”. 199 Esta referencia al
aliento o soplo de Dios, sugiere por un lado la obra creadora de Dios (Sal. 33:6 “Por la
palabra del Señor fueron hechos los cielos y todo el ejército de ellos por el aliento de su
boca.”) y por otro la obra vivificante de Dios cuando Dios sopla aliento de vida en la nariz del
hombre y lo hace así un ser (alma) viviente (Gén. 2:7, Job. 33:4, Cp. Ez. 37:1-10). En la
teología se ha tomado 2 Tim. 3:16 como paralelo de 2 Ped. 1:21 y el término “inspiración” ha
llegado a ser una abreviatura por la forma como Dios movió o llevó a los hombres cuyos
escritos tenemos en la Biblia.

Así encontramos una definición de la inspiración que no varia mucho en los diferentes
autores. La inspiración es la influencia del Espíritu Santo sobre los autores que efectuó que

193
Por ejemplo la versión holandesa de la Nederlandse Bijbelgenootschap (Ámsterdam, 1971).
194
Ver Dana y Mantey, Gramática Griega del Nuevo Testamento (El paso, Casa Bautista de Publicaciones, 1975) pp.114s.
195
P.364.
196
Cp.1 Tim.4.8 Tit.3:8
197
Ni Rom. 3:4, ni 1 Cor.11:4,5, ni Ef.4:29 representan paralelos gramaticales porque en cada caso hay un verbo principal que elimina la
posibilidad del copulativo.
198
Este contexto implica que aún dado el caso de que el vs.16 se tuviera que traducir en forma atributiva (“Toda Escritura inspirada es
también útil…”), habría que entender esta “Escritura inspirada” como una referencia a las Sagradas Escrituras en contradistinción con
cualquier otro tipo de escrito. Esto implica que en ninguno de los dos casos se puede admitir un sentido que niegue la inspiración de
cualquier parte de la Sagrada Escritura.
199
Bavinck p.395, da razones por afirmar un significado pasivo y no activo de ; Packer p.77
ellos escribieran sin error lo que el Espíritu quería que escribieran, es decir un registro
auténtico de la revelación. 200

Calvino dijo que “la prueba perfecta de la Escritura, comúnmente se toma de la persona de
Dios que habla en ella”. 201 Lo que principalmente queremos expresar con la doctrina de la
inspiración es que Dios es auctor primarius de la Escritura.202 Dios habla por los profetas. Es
Dios mismo quien habla; él es auctor primarius; lo dicho es    (“dicho por
Dios”). Los escritores son sus instrumentos.
Los profetas son llevados o movidos por el Espíritu Santo. Así que el concepto correcto de
la inspiración es determinado por la relación correcta planteada entre el auctor primarius y
los auctores secundarii.203
Allí tenemos el problema fundamental que una doctrina de la Escritura enfrenta: ¿cómo
entender la relación entre el Dios que habla en la Escritura y la actividad de los autores
humanos de la Escritura?

No hacen falta conceptos de inspiración aún entre paganos. Los griegos y romanos
atribuyeron cualquier obra grande a una inspiración divina. Seguimos hoy hablando de la
inspiración de escritores y poetas. 204 Bavinck dice que es justo reconocer una acción
inmanente del Espíritu Santo en todo lo creado (Job 32:8), pero que la acción del Espíritu en
la inspiración de la Escritura no se debe identificar con la providencia general de Dios. 205 La
inspiración se da dentro del círculo de la revelación especial.

Esto nos lleva a cuestionar a aquellos que miran la inspiración como algo intuitivo y les
atribuyen a los escritores bíblicos un genio religioso especial.206 Tampoco nos sirve una
teoría de iluminación que implicaría una implicación de poderes naturales. 207 Aún una
teoría dinámica que afirma que Dios dio conceptos o pautas a los escritores que ellos
elaboraron a su propio estilo208 no satisface.

Debemos afirmar la inspiración plenaria y verbal de toda la Escritura. Con esto decimos
que los documentos originales (autógrafos) de la Biblia fueron escritos por hombres que,
ejerciendo sus propias personalidades y sus propios talentos, escribieron bajo el control y la
dirección del Espíritu de Dios, con el resultado que tenemos en cada palabra de los
documentos originales un registro perfecto sin error, del mensaje que Dios quiso dar al
hombre.209 El término “plenaria” quiere decir “integro”, “sin restricción”210 y es obvio que
una inspiración plenaria abarca hasta las mismas palabras, y es, por tanto, una inspiración
verbal. Al respecto de la inspiración verbal, 211 Pache incluye una cita de C.H. Spurgeon:
“Luchamos por toda la palabra de la Biblia y creemos en la inspiración verbal, literal de la
Sagrada Escritura. Incluso creemos que no puede haber otro tipo de inspiración. Si nos
quitan las palabras, el sentido mismo se pierde”. 212 Más adelante veremos las implicaciones
de esta posición para la inhabilidad o inerrancia de la Escritura.

200
Packer p.77; Pache p.45; Ericsson p.199
201
Instit. I.7.4/5.
202
Bavinck p.372
203
Bavinck p.398
204
Id. p.395
205
Id. p.396
206
Ericsson p.206
207
Ibid
208
Ibid.
209
Pache p.71.
210
Id. p.72.
211
Id. p.73; Ericsson p.206; Grudem p.57
212
Pache p.75
 La dificultad de esta doctrina de la inspiración verbal es que para muchos sugiere una
inspiración por dictado, una inspiración mecánica en que se borra la personalidad del autor
humano. Parece que hubo un tiempo en que los teólogos definieron la inspiración de tal
manera que solo se podía entender como dictado. Heppe dice que el escolasticismo
protestante, a partir del siglo 16 adoptó esta perspectiva. 213 El lenguaje que se había
adoptado desde el tiempo de la Reforma, al hablar de los autores bíblicos como
“amanuenses” o “escribas” del Espíritu Santo 214 no les daba, aparentemente, más papel a los
autores que el de ser secretarios de Dios.

Sin embargo, Packer argumenta que aún en este período el concepto de la inspiración
como dictado no era otra cosa que una figura para indicar que los autores escribían palabra
por palabra lo que Dios decía. No se usaba este lenguaje para indicar el método de la
inspiración, sino el hecho y el resultado de la inspiración. Packer sostiene esta evaluación al
mostrar215 que los teólogos escolásticos afirmaban que Dios adaptaba su inspiración a la
mentalidad, perspectiva, temperamento, intereses, hábitos literarios e idiosincrasias
literarias de los autores. 216

Los autores citados rechazan el concepto mecánico de la inspiración porque desprecia el

rol de los autores humanos y los convierte en instrumentos, sin conciencia o voluntad
propia, del Espíritu Santo.217 Frente a este concepto Bavinck plantea el concepto orgánico
de la inspiración. La inspiración no destruye sino que confirma y fortalece la actividad del
hombre. El Espíritu ha entrado en los profetas y apóstoles, y los ha tomado a su servicio y los
ha dirigido de tal modo, que ellos mismos indagaron y pensaron, hablaron y escribieron.218
Profetas y apóstoles mantienen su identidad al escribir. Es Espíritu Santo utiliza la
personalidad y la experiencia del autor. Los autores preservan su propio lenguaje y estilo. 219

De hecho debemos reconocer que la Escritura pocas veces trata del método de la
inspiración. Un autor puede basarse en investigación histórica (Luc. 1:1-4), en su memoria
(Ju.14:26), en su propio juicio sano (1 Cor. 7:12, 25, 40), en visiones (2 Cor. 12:1-4) o incluso
en un dictado (Ap.2:1-3:22).220 Packer advierte que los autores no necesariamente estaban
conscientes de ser inspirados. 221

En fin debemos decir que la Escritura no nos enseña un dogma de la inspiración,

claramente articulado, aunque la inspiración se enseña tan obviamente como la doctrina de
la Trinidad o de la Encarnación.222 Incluso debemos reconocer que el testimonio da de sí
misma no siempre parece compatible con los fenómenos que encontramos en el texto. 223 La
inspiración no es una explicación de la Escritura, y por lo tanto no es una teoría 224 sino una
confesión creyente de lo que la Escritura testifica de sí misma, a pesar de la apariencia que
parece serle contraria. La inspiración es un dogma, así como la Trinidad, la Encarnación y
otros que el cristiano acepta porque Dios así lo testifica. La Escritura se presenta como
inspirada. La inspiración por tanto descansa en la autoridad de la Escritura. 225

213
Heppe p.17.
214
Calvino Instit. IV.8.9 (donde la versión española dice “intérpretes”) y Cocceius en Heppe p.17.
215
Y aquí Heppe coincide, p.18
216
Packer p.79
217
Bavinck pp.400s
218
Id. p.403
219
Id. p.404. Ericsson tiene un buen argumento para mostrar que el control del pensamiento no es igual al dictado, p.218
220
Grudem pp.57s.
221
P. 78
222
Bavinck p.392
223
Id. p.392
224
Cp. Pache p.57; Ericsson p.206.
225
Bavinck p.407
 Si tal argumento nos parece circular, 226 es una circularidad inevitable en todo
conocimiento que procura ser objetivo. Sólo el objeto de nuestro conocimiento puede
decirnos cómo hemos de entender y conocer el objeto. Fuera de esto la Escritura es también
una fuente histórica que nos informa de las convicciones que los autores tenían en cuanto a
sus propios escritos y otros escritos recogidos en la Biblia. 227 Y el testimonio uniforme de los
autores es que la Biblia tiene su origen en Dios y representa el mensaje de Dios al hombre. 228

6. La inhabilidad de la Escritura

A. Lo que la Escritura dice de sí misma

Con todo lo dicho ahora sobre la inspiración, debemos decir algo ahora sobre el tema
relacionado de la inhabilidad o inerrancia de la Escritura.

Es propio comenzar aquí con algunos testimonios de lo que la Escritura misma dice en
cuanto a la verdad de la Palabra. Queremos recordar la lista de testimonios que citamos en
el capítulo 4 y que también vienen al caso aquí. A la vez queremos ampliar esa lista con otros
testimonios. Seguiremos aquí el estudio hecho por Grudem 229 sin desconocer aportes de
otros.230

- Núm. 23:19 “Dios no es hombre, para que mienta, ni hijo de hombre para que se
arrepienta. El dijo, ¿y no hará? Habló, ¿y no lo ejecutará?”

Este pasaje se refiere a la profecía que ya se ha dado y se refiere a lo que sigue a

continuación incluso es parte de la profecía misma. Lo que se afirma es que no puede
haber nada inseguro, incierto o falso en la profecía que Balaam ha pronunciado. La
palabra profética es absolutamente segura. Se presenta esta afirmación como una
declaración general en el sentido que Dios no puede nunca decir falsedad, porque no es
hombre para que mienta.

Una afirmación similar se encuentra en 1 Sam. 15:29 donde Samuel asegura a Saúl que
no hay ninguna posibilidad de cambiar el veredicto que Dios ha pronunciado sobre él
(vs.23).

- Dt.4:2 “No añadiréis a la palabra que yo os mando, ni disminuiréis de ella, para

que guardéis los mandamientos de Jehová vuestro Dios que yo os ordeno.” (Cp. Dt. 12:32
“Cuidareis de hacer todo lo que yo te mando; no añadirás a ello ni de ello quitarás.”)

Se consideran las palabras que moisés habló y luego registró (Dt.31:24 como únicas y
como importantes en su integridad. La prohibición de añadir implica una autoridad
única. No hay otras palabras que tienen estatus equivalente. No se hace posible el
considerar algunas secciones o palabras como menos significativas.

- Sal. 12:6 “Las palabras de Jehová son palabras limpias, como plata refinada en
horno de tierra, purificada siete veces.”
226
Ericsson p.201
227
Ibid
228
Id. p.203.
229
Pp.27-35, 39-44, 49-50
230
Pache pp.121ss.
 “Palabra” aquí no es (palabra, cosa) sino (expresión, habla) y parece indicar
lo que Jehová acaba de decir como mensaje de consolación en el versículo anterior. Pero
aún si la referencia se limita al oráculo del versículo anterior, lo que el salmista dice indica
una confianza mucho más general en todo lo que Jehová dice. La palabra “limpia” (en el
sentido de la pureza ritual) es muy fuerte aquí e indica libertad de toda imperfección o
impureza. La figura del horno refuerza este sentido. El contraste implícito es con las
mentiras y labios linsonjeros de los hombres, en los primeros versículos (12:1-4). Este
contraste resulta interesante cuando algunos quieren argumentar hoy que la palabra de
Dios, siendo que llega a nosotros en lenguaje de hombres, necesariamente incluye las
debilidades y errores propios de todo hablar humano. El salmista enfatiza justamente
que las palabras de Jehová están libres de tales defectos e imperfecciones.

- Sal. 18:30 (2 Sam. 22:31) “En cuanto a Dios, perfecto es su camino y acrisolada la
palabra de Jehová; escudo es a todos los que en él esperan”.

La referencia aquí parece ser a los juicios y estatutos mencionados en el vs.22, es decir
palabras escritas de Dios. El termino “acrisolada” refleja la misma figura del Sal.12 y
enfatiza nuevamente la libertad de toda impureza o imperfección. Aquí los versículos 20
y 24 sugieren que el salmista quiere resaltar especialmente la fidelidad de Dios en
cumplir sus promesas. La pureza de la palabra significa entonces que no hay nada en la
palabra de Jehová en que no se puede confiar enteramente y con toda seguridad.

La pureza de la palabra se resalta nuevamente en el Sal. 119:140 (“sumamente pura es

tu palabra”) donde el contexto parece claramente indicar una referencia a la palabra
escrita (vss. 6, 15, 18, 23 etc.). Son estas palabras escritas en la ley que no comparten
nada de lo imperfecto y defectuoso de las palabras humanas.

El énfasis es igualmente fuerte en Prov. 30:5,6 donde parece haber un contraste

implícito entre la pureza de toda palabra de Dios y la mentira que procede del hombre.

- Sal. 119:89 “Para siempre”, o Jehová, permanece tu palabra en los cielos”.

El término traducido “permanece” tiene el sentido de estar firmemente establecido. Lo

curioso del versículo es que el Salmo siempre parece hablar de la palabra escrita de Dios.
Tal vez podemos concluir de esto que la palabra escrita es una copia de una palabra que
Dios tiene escrita en el cielo. El hecho de que las palabras de Dios están establecidas en
los cielos fortalece otra vez el concepto de absoluta seguridad y confiabilidad de estas
palabras, especialmente en vista del rechazo de todo lo falso y mentiroso a través del
Salmo (119:37, 69, 158, 163).

- Sal. 119:96 “A toda perfección he visto fin; amplio sobremanera es tu

mandamiento”.

Mientras que toda perfección humana tiene sus límites, el mandamiento de Dios tiene
una perfección sin límites.

- Sal. 119:160 “La suma de tu palabra es verdad, y eterno es todo juicio de tu

justicia.”
 La palabra “suma” se usa para hablar de la cuenta total que resulta de un censo (Ex.
30:12 Núm. 1:2, 49). Parece referirse entonces a la suma total de todas las palabras de
Jehová; y la evaluación es que son verdad. La palabra “verdad” aquí puede indicar tanto
verdad epistemológica (lo que corresponde a los hechos) como verdad ética
(confiabilidad y fidelidad). Toda palabra de Dios es veraz y es confiable. No hay falacia o
inseguridad en ella. Tal vez podemos decir que la verdad de la suma de la palabra implica
también la consistencia interna de la palabra de Dios.

- Prov. 8:8 “Justas son todas las razones de mi boca; no hay en ellas cosa perversa
o torcida.”

Si tomamos en cuenta que es la sabiduría de Dios la que habla aquí, podemos apreciar
que las razones de que habla son las mismas razones y palabras de Dios. En estas no hay
nada perverso ni torcido.

- Is. 66:2 “Miraré a aquel que es pobre y humilde de espíritu, y que tiembla a mi
palabra.”

Aquí se nos indica la respuesta correcta del hombre frente a la palabra de Dios, que es
una actitud de humildad y reverencia.

No nos corresponde aquí repetir todos los testimonios del NT con respecto al AT, ni
todos los testimonios del NT con respecto a las palabras de Jesús y los apóstoles. Pero
algunos textos merecen destacarse aquí:

- En Tit. 1:2 el carácter de “Dios, que no miente” es el fundamento para confiar en

la seguridad de las promesas del AT. Esto implica que el mismo carácter de Dios está
involucrado con el texto de la Escritura. Si Dios no miente su palabra es absolutamente
confiable. Si no hay mentira en Dios, no hay mentira en la Escritura.

- En Heb. 6:18 nuevamente se toma la imposibilidad de que Dios mienta como

fundamento seguro para confiar en sus promesas. Otra vez implica que toda la Escritura
que tiene su origen en Dios está libre de toda mentira.
- En Juan 17:17 Jesús afirma incondicionalmente la veracidad de la palabra de
Dios: “tu palabra es verdad”.

- En Juan 10:35 Jesús afirma que “la Escritura no puede ser quebrantada”. La
polémica gira alrededor de un texto en el Sal. 82:6 donde Dios se dirige a determinadas
personas y las llama “dioses”. Jesús afirma que si aquellos a quienes se dirigió la palabra
pueden ser llamados “dioses”, con mucho más razón aquel “que el Padre santificó y envió
al mundo” merece el título. Dentro de este debate Jesús afirma como regla que no está en
duda entre él y sus interlocutores que “la Escritura no puede ser quebrantada”, indicando
así la imposibilidad de que se cancele o anule algún texto de la Escritura.

- En contraste con Satanás, quien es mentiroso y padre de mentira (Ju. 8:44) Dios
no miente, ama la verdad y odia la falsedad (Ju. 8:55 Col. 3:9 1Tes.2:3 1 Tim. 1:10
2:7 Ap. 2:2 21:8). Es este carácter de Dios que esperamos ver en su palabra.
 Todos estos testimonios tienden a confirmar la absoluta veracidad y confiabilidad de la
Escritura.

B. La importancia de la Infalibilidad

Con la doctrina de la Infalibilidad o inerrancia de la Escritura afirmamos que no hay falla o

error en la Escritura. Para ponerlo en términos positivos, con esta doctrina afirmamos la
completa confiabilidad o seguridad del texto. 231 Afirmamos que a los autores bíblicos les fue
concedido ser fieles, sin desviar nunca, ya fuera por defecto de memoria o de razonamiento,
o por falta de aptitud o cuidado en su uso de las palabras. 232

Veremos más adelante que el mismo hecho de la Escritura ser un documento humano lleva
a algunos a afirmar que también comparte los defectos y errores normales de toda obra
humana. En este punto afirmamos la analogía cristológica. Así como Cristo llegó a ser en
todo como nosotros más sin error. Así también la Escritura, a la vez que es un documento
humano, resulta sin error. 233 Decir que por ser humano tiene que contener error es negar la
providencia de Dios.234

En cierto sentido todo lo que hemos dicho sobre la inspiración conlleva como
consecuencia la infalibilidad de la Escritura. 235 Cuando hemos afirmado el origen divino de
la Escritura, hemos afirmado a la vez su inerrancia. 236 Los textos citados en la sección
anterior nos permiten apreciar que la Escritura comparte el carácter veraz de su autor.
Siendo que Dios no miente, lo que dice la Escritura es absolutamente confiable. 237
Esto tiene varias complicaciones.

Implica que la Iglesia ha de recibir toda enseñanza que resulta bíblica, ya fuera en asuntos
históricos o teológicos, como verdaderamente palabra de Dios. 238 No hay forma de limitar la
confiabilidad a ciertas áreas, como las áreas de fe y conducta, por el AT que “aconteció” y que
“fue escrito para amonestarnos” (Rom. 15:4 1 Cor 10:11). No se puede separar asuntos de
fe y práctica de los demás contenidos de la Biblia. 239

Muchas personas consideran que afirmaciones de orden histórico y científico en la Biblia

no son necesariamente ciertas. A menudo se ha dicho que la Bíblia está equivocada en
ciertos datos históricos y científicos. Pero esto tiene implicaciones para toda la confiabilidad
del mensaje bíblico. Hay muchas cosas en la Biblia que no podemos verificar o falsificar. Que
Cristo murió por nosotros. Que somos salvos por la fe en él. Que Dios es un Dios soberano.
Que Dios es amor. Todas son afirmaciones que no admiten de una verificación empírica.
Pero si encontramos que en aquellas afirmaciones (históricas y científicas) donde sí
podemos verificar lo que la Biblia dice, la Biblia no resulta confiable, ¿cómo vamos a creer en
todo lo demás que la Biblia afirma? 240

231
Packer p.95
232
Heppe p.17
233
Bavinck p.406 Packer p.83
234
Packer pp.79s
235
Pache p.120
236
Packer p.96 Erickson p.225
237
Packer p.95 Grudem p.58
238
Packer p.89
239
Grudem p.58
240
Ericsson p.227.
 Los que han empezado por poner en tela de juicio la confiabilidad de la Biblia en parte de
lo que afirma, por lo general han terminado buscando otro fundamento para la teología
cristiana.241

A la vez debemos dejar bien claro aquí que el testimonio de la Escritura en cuanto a su
propia confiabilidad cubre a loa autores originales y los documentos que ellos escribieron.
En algunos casos los documentos pueden haber sido resultado de un proceso más o menos
largo de redacción, y puede haber incorporado documentos anteriores, pero es el documento
original, del cual nuestras versiones actuales son copias lejanas, que consideramos infalible.
El proceso de inspiración cobijó a los autores originales y el texto que produjeron. No
afirmamos que todo escriba y copista fue inspirado al trasmitir el texto hasta nuestros
tiempos. El gran número de manuscritos que tenemos muestra variantes entre una copia y
otra. Es una tarea legítima, llamada crítica textual, comparar loa manuscritos para encontrar
cuál era, con mayor posibilidad, el texto original. Pero aún aquí creemos en la providencia
de Dios. Aunque Dios no preservó a los copistas de todo error sí creemos que los errores de
los copistas no pueden ocultar el mensaje que Dios nos quiere comunicar a través de la
Biblia. Aquí también Jesús y los apóstoles nos sirven de modelo. Los documentos del AT que
ellos conocieron ya habían pasado por muchas manos de escribas y copistas, y seguramente
incorporaban algunas corrupciones textuales. Sin embargo, citan el AT con toda confianza y
fundamentan sus argumentos hasta en los detalles más pequeños del texto del AT. 242 En
todo caso debe quedar claro que hay una diferencia muy grande entre un error de
transmisión que se puede corregir al comparar los diferentes manuscritos y una falsedad que
tiene su origen en lo que el autor del texto quiso afirmar.

Por la misma autoridad con la cual Cristo encomendó el AT como palabra fiel y veraz de
Dios, hemos de recibir la Biblia entera como fiel de Dios. 243

C. Diferentes conceptos de Inerrancia

El término más usado hoy para hablar de la inhabilidad es la palabra “inerrancia”, pero la
práctica muestra que existen muchos conceptos distintos sobre la inerrancia.

Erickson da una lista244 de los siguientes conceptos de inerrancia:

1. La inerrancia absoluta, afirma que la Biblia nos da datos históricos y científicos

exactos de acuerdo a nuestros criterios actuales de exactitud.

2. La inerrancia plena, afirma que el propósito principal de la Biblia no es

brindarnos datos históricos y científicos, pero las declaraciones científicas e históricas
que hace son veraces. Sin embargo, esta perspectiva reconoce que la Escritura utiliza
un lenguaje “fenomenal” en el cual se describen las cosas tal como aparecen al ojo
humano (“el solo se levanta”, “la lluvia cae”) no de acuerdo a los criterios modernos de
exactitud científica).

241
Bavinck pp.226, 228.
242
Packer p.90
243
Id. p.100
244
Pp.222-224
 3. La inerrancia limitada afirma la inhabilidad de la Biblia en todo aquello que tiene
que ver con la salvación y la doctrina. La veracidad o falsedad de detalles históricos y
científicos en nada afecta el mensaje que la Biblia comunica.

4. La inerrancia de propósito, mira la infalibilidad no tanto de las proposiciones

que la Escritura contiene, sino del propósito que Dios cumple infaliblemente a través
de la Escritura.

5. La revelación se acomoda a la realidad humana. Por tanto no hay inerrancia,

sino que la Biblia comparte en todo las limitaciones y errores humanos.

6. La revelación no es proposicional. La Biblia no es un libro de proposiciones que

pueden ser verdaderas o falsas, sino que es un libro que narra y apunta hacia un
encuentro genuino del hombre con Dios.

7. La inerrancia es irrelevante.

Una pregunta fundamental detrás de estas diferentes posiciones, especialmente de 3 a 7,

es ¿hasta dónde Dios se acomoda a la realidad humana en el proceso de la revelación? Es un
punto que debemos mirar a fondo. Antes de hacerlo podemos hacer algunas observaciones
previas.

El punto 6 se ha tratado ya en el capítulo 3 sección D donde dijimos que Dios se da a

conocer al hablarnos en cuanto a sí mismo. La Escritura nos revela a Dios, dándonos a
conocer verdades en cuanto a Dios. Por lo tanto, la revelación siempre incluye un factor
proposicional.

En cuanto a la primera opción, debemos observar que esta no toma en serio el elemento
encarnacional de toda revelación. Ya hemos visto que la revelación siempre implica un
entrar en categorías humanas, categorías de cultura, tiempo y lenguaje. Pedir de la Escritura
un lenguaje científico que corresponde al nivel técnico que exige la comunidad científica del
siglo 20 resulta un anacronismo. Dios no habla a determinada cultura y en determinado
tiempo, en el lenguaje de otro tiempo y de otra cultura. Debemos estar agradecidos por esto
y reconocer que aún hoy en día, si Dios se comunicara con nosotros en el lenguaje técnico
de la comunidad científica, el 98% de las personas no podríamos comprender esa
comunicación.

Con esto hemos reconocido que la revelación de Dios se acomoda a los hombres y
categorías de determinada cultura, tiempo y contexto. Para muchos autores, esto
inevitablemente implica que hay error en la Escritura, porque consideran que en cada época
y cultura existían nociones y perspectivas en cuanto al mundo, la vida y la historia que
resultaron erróneos. En la medida que los escritores bíblicos compartían tales nociones y
perspectivas erróneas, sus obras contienen error. Grudem, al comentar esta posición dice
que tales autores aparentemente contemplan sólo dos posibilidades 245: (1) o Dios podía
corregir estas nociones y perspectivas (supuestamente erróneas), (2) o tenía que afirmarlas.
No reconocen una tercera posibilidad en el sentido de Dios corregir aquellas nociones que
requerían corrección y guardar silencio en cuanto a otros (es decir ni afirmarlas ni negarlas
en la Escritura). Grudem sugiere que había suficientes nociones correctas en cualquier
245
Grudem p.366 nota 76
contexto en que se escribiera la Escritura, para Dios poder comunicar eficazmente sin tener
que afirmar falsedades incidentales.

La pregunta que surge es si la Escritura, al acomodarse al lenguaje y contexto humanos,

incidentalmente afirma como verdadero algún hecho que en realidad es falso.

Podemos, con Grudem246, hacer las siguientes observaciones al caso:

1. Los escritores del AT y del NT repetidas veces afirman la absoluta confiabilidad,

seguridad y pureza de la Escritura (p.ej. Sal. 12:6 18:30 119:96, 140 Prov. 8:8 30:5
Luc. 24:25 Ju. 10:35 Hech. 24:14 Rom. 15:4 1 Cor. 10:11 etc.). El concepto de
acomodación mencionado arriba implica que hay algunas afirmaciones en la Escritura que
no resultan confiables.

2. El concepto de acomodación mencionada niega el señorio de Dios sobre el lenguaje

humano. Sugiere que era imposible para Dios comunicarse en lenguaje humano sin caer en
afirmaciones erróneas. Frente a esto quisiéramos afirmar que tanto AT como NT afirman el
señorío de Dios sobre el lenguaje humano, lo que parece indicar que Dios era capaz de
comunicarse eficazmente sin afirmar las nociones erróneas que la gente de determinada
época o cultura compartía. Según la Escritura (Sal. 12:1-6 p.ej.) es justamente en este punto
que consiste la diferencia entre las palabras de Dios y las palabras del hombre.

3. El concepto de acomodación mencionado implica que Dios actuó en forma contraria a

su propia naturaleza, ya que la Escritura afirma que Dios no miente (Núm. 23:19 1 Sam.
15:29 Tit. 1:2 Heb. 6:18).

4. Este tipo de acomodación implicaría que la Escritura, que es eterna y no cambia (Sal.
119:89, 160 Mt. 15:18), llegaría a ser testimonio eterno de la falta de veracidad de aquel
Dios que la Escritura presenta como Dios que no miente.

5. Un error en lo que Dios ha dicho nos causará problemas morales por cuanto la Escritura
nos dice que debemos ser imitadores de Dios (Lev. 11:44 19:2 Mt. 5:48 Ef. 5:1 1 Ped.
1:15, 16) y nos dice explícitamente desechar la mentira y hablar verdad (Ef. 4:25). Siendo
que la palabra de Dios, que según esta teoría de acomodación incluye mentira, vino a los
primeros oidores con la autoridad de Dios mismo, y siendo que ellos no eran capaces de
discernir en qué estaba la mentira, ellos estaban bajo obligación moral de creer una mentira.

6. Los que protagonizan esta teoría de acomodación están cambiando una afirmación que
resume el propósito de Dios en la Escritura, en una afirmación exclusiva. Siendo que el
propósito principal de Dios en la Escritura es hacernos sabios para salvación (2 Tim. 3:15)
concluyen que no es el propósito de Dios hablar la verdad en los detalles históricos y
científicos. Vale más decir que el propósito de la Escritura es decir todo lo que dice, sobre el
tema que fuera. Toda palabra en la Escritura era tan importante que no se podía ni quitar ni
añadir una sola palabra (Dt. 4:2 12:32 Ap. 22: 18, 19). No podemos quitar ni añadir,
porque todo forma parte del propósito de Dios en comunicarnos su mensaje.

7. A esto debemos agregar lo que Grudem indica en otro contexto 247 en cuanto a la
imposibilidad de distinguir en la Escritura entre materia revelatoria. El punto merece ser
246
Pp. 54ss.
elaborado. No hay forma de separar en la Escritura lo que es doctrina y lo que es historia.
El relato de la Creación y del Diluvio nos presenta con datos históricos y datos de la misma
ciencia debe tomar en cuenta, pero nos confronta en primer lugar con la verdad que Dios es
el autor del universo, que cuanto existe, existe por voluntad personal de él, que él tiene el
derecho soberano de deshacer y de restaurar lo creado. Afirmaciones en cuanto a la
identidad de Dios (“Yo soy el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob” en Ex. 3:6 o “Yo soy
Jehová tu Dios que te saqué de la tierra de Egipto, de casa de servidumbre” en Ex. 20:2) nos
indican que, si los patriarcas no existieron, si el éxodo de Egipto no se dio, entonces no
conocemos la identidad del Dios de la Biblia.

Todo lo que hemos dicho (en 3.C) sobre la revelación de Dios por medio de eventos
históricos nos muestra que al abandonar la autenticidad de los eventos narrados, se pierde
también la autenticidad de la revelación hecha.

De estas observaciones concluimos que Dios sí se acomoda al lenguaje, la cultura y la

historia humanos, peor que tal acomodación no significa la afirmación expresa o incidental
de errores.

D. La Infalibilidad y los Fenómenos de la Escritura

Durante los últimos doscientos años se han levantado voces en contra de la infalibilidad.
Ha surgido todo el movimiento de la Crítica Bíblica que ha cuestionado la credibilidad y
autenticidad de los documentos.

Algunas veces las objeciones han sido de carácter teológico. Se ha argumentado que,
- la Biblia a menudo contradice los valores de la religión y de la buena moral, al
mostrarnos un Dios de ira y de venganza, al sancionar la matanza de mujeres, niños y
ancianos en exterminios arbitrarios, etc.248

- los relatos de milagros y de la creación contradicen el concepto de una

naturaleza regida por leyes naturales uniformes. 249

- Con la infalibilidad la palabra de Dios viva se petrifica en un registro muerto. 250

- La inhabilidad elimina el ejercicio de la fe en nuestro acercamiento de la

Escritura.251

- La infalibilidad impide el libre ejercicio del estudio crítico del texto. 252

- La infalibilidad impide nos ofrece un Papa de papel, ya que se afirma en cuanto a

la Escritura lo que la iglesia católica romana afirma en cuanto al obispo de Roma. 253

- La infalibilidad lleva al peligro de una bibliolatría. 254

247
Pp.58s.
248
Bavinck p.410
249
Ibid
250
Pache p.129
251
Id. p.130
252
Id. p.131
253
Id. p.132
 - Resulta ridículo aplicar la infalibilidad a detalles triviales.255

Estas objeciones, en su mayoría, son de carácter teológico y tienen que ver con las
presuposiciones del teólogo. Si nos resulta ofensivo un Dios de ira que manda la destrucción
de “inocentes”, podemos eliminar tales conceptos de la Biblia. Pero si creemos que sólo
podemos conocer a Dios por medio de lo que él mismo ha revelado de sí mismo en la Biblia,
nos corresponde aceptar esta información en cuanto a Dios y reconciliarla con todo lo demás
que la Biblia nos dice.

Con respecto a los milagros tenemos que decidir si es una presuposición válida que no
puede haber milagros cuando la Biblia nos dice que el mismo autor de la naturaleza
interviene soberanamente en la naturaleza para cumplir sus propósitos y darse a conocer.

Otras objeciones resultan sencillamente contenciosos. Algunos ya los hemos contestado,

otros se contestan con la experiencia histórica de la iglesia cristiana. No nos vamos a detener
en estas objeciones que se explican por las mismas presuposiciones del teólogo que las
presenta.

Pero hay otras dificultades que surgen del texto mismo. Cuando Pablo dice que no tiene
palabra del Señor, sino que da su parecer (1 Cor. 7:25) y hace distinción entre lo que él dice y
lo que dice el Señor (id. 7:10, 12) ¿está indicando que parte de sus escritos no son
inspirados y otras partes si? 256 O debemos entender la distinción más bien en el sentido
que para algunas respuestas Pablo puede fundamentarse en una palabra explícita de Jesús
(registrada en los evangelios) y para otras se fundamenta en su propia autoridad como
apóstol (y por tanto inspirado)? Estas son preguntas que surgen del texto mismo.

- ¿Qué hacer con discrepancias aparentes entre lo que dice el texto bíblico y lo que
dice la ciencia y la historia secular? 257

- ¿Qué hacer con contradicciones internas258 (p. ej. Cuando Gén. 4:26 dice que los
hombres comenzaron a invocar el nombre de Jehová y Ex. 6:3 dice que Dios no se dio a
conocer en su nombre Jehová hasta el tiempo de Moisés)?

- ¿Qué hacer con las irregularidades en la forma como el NT cita el AT259 (p. ej. Dt.
29:4 - Rom. 11:8 y Sal. 68:18 – Ef. 4:8)? ¿Si los autores del NT respetaron la inspiración
del AT no deberíamos esperar una fidelidad más rígida en la forma de citar el AT?

- ¿Qué hacer con los errores de escribas y copistas que han entrado al texto en la
transmisión hasta nuestros días? 260

Estas preguntas nos muestran que parece haber un conflicto entre el testimonio que la
Escritura da de sí misma y los fenómenos del texto. 261

254
Id. p.133
255
Id. p.134
256
Pache p.133
257
Bavinck p.410 Pache p.128
258
Ibid
259
Ibid. Pache p.129
260
Ibid
261
Bavinck p.389; Pache pp. 152s.; Ericsson p.229
 Hay muchas cosas que podemos decir en cuanto a estas discrepancias. En un momento
vamos a dar ciertas pautas que nos pueden ayudar en casos de discrepancias aparentes.
Pero aquí queremos en primer lugar decir algo en cuanto al sentido teológico del conflicto
entre el auto-testimonio de la Escritura y los fenómenos.

Bavinck observa que las objeciones que se levantan contra la credibilidad de la Escritura
no han de sorprendernos. La Escritura inevitablemente suscita una oposición, así como
Cristo suscitó oposición durante su ministerio en la tierra. 262 Debemos recordar que el
primer ataque del enemigo era y siempre será contra la palabra de Dios (Gén. 3:1,4). 263

La Escritura exige nuestra sumisión. 264 El cristiano no cree porque todo le demuestra el
amor de Dios sino a pesar de todo lo que levanta duda. No hay fe sin lucha. La fe es luchar
contra las apariencias de las cosas. 265 Si esperamos que se nos solucionen todas las
dificultades y preguntas, nunca llegaremos a la fe. 266 El mismo hecho de tener problemas y
preguntas que no siempre se dejan solucionar y fácilmente es algo que la fe cristiana
comparte con todo campo científico. Tanto en la naturaleza como en la historia, la ciencia
demuestra tantas dificultades como la Escritura. 267 Por lo tanto, la dificultad de un pasaje no
es evidencia de no ser palabra de Dios.268

Nos vemos confrontados aquí con la pregunta directa si estamos dispuestos a creer lo que
la Escritura dice, o no. 269 Hemos de creer, por la autoridad de la Escritura lo que no
podemos demostrar racionalmente. 270 Tengo que aceptar lo que Dios me dice aún si no logro
entenderlo.271 Nuestra capacidad intelectual no es el criterio ni la medida de la verdad
divina.272 En nuestro pensar debemos respetar los datos y regirle a la evidencia, 273 pero
debemos empezar por la fe, con la confianza en la veracidad de la Escritura.274 Nuestra
convicción básica afectará todo nuestro acercamiento al texto. 275 Es nuestra convicción en
cuanto a la veracidad del texto que nos lleva a esperar consistencia en el texto, que nos lleva
a esperar que textos más claros iluminen textos más oscuros. 276 Es esta convicción que nos
motiva a buscar soluciones donde nos encontramos con discrepancias aparentes. 277

Erickson nos resume las diferentes actitudes que ha habido frente a la armonización o
solución de las discrepancias. 278

1. Algunos han sugerido que no todas las dificultades necesitan solución. No son
más que meras dificultades y no nos deben preocupar.

2. Otros han afirmado que hay una amortización o solución para cada discrepancia
y debemos encontrarla.
262
Bavinck p.410
263
Pache p.7.
264
Bavinck p.412
265
Ibid
266
Id. p.413.
267
Ibid.
268
Packer p.108.
269
Bavinck p.393; Grudem p.59.
270
Packer p.108
271
Id. p.109
272
Ibid.
273
Id. pp.127s.
274
Id. p.130.
275
Grudem p.59.
276
Ibid
277
Id. p.109
278
Pp.230-232
 3. Otros aceptan en principio el esfuerzo por encontrar armonizaciones, y
consideran que en principio debe haber una respuesta por cada dificultad, pero son más
moderados al querer evitar armonizaciones forzadas.

4. Otros admiten que puede haber errores en lo que dicen los documentos, cuando
citan documentos anteriores que incluyen errores. En tal caso, el autor reproduce
infaliblemente el error de su fuente. Esta posición no presenta muchos problemas cuando
un autor explícitamente cita una fuente (p. ej. El discurso de Esteban en hech. 7), que no
resulta una fuente inspirada, pero sí cuando se presuponen fuentes equívocos donde el
autor no está citando explícitamente.

5. Otros sencillamente aceptan la posibilidad de error.

De estas opciones la tercera es tal vez la más razonable, en vista de todo lo dicho hasta
ahora. Consideramos que al conocer todos los datos, todo problema se soluciona. 279
Mientras tanto no debemos forzar una armonización. 280 Como dice Packer, si nuestra
armonización no resulta plausible o natural, es mejor admitir nuestra ignorancia.281 Varios
autores citan con aprobación lo dicho por Agustín 282 con respecto a las Escritura canónicas:

Y si en cuanto a estas Escrituras me encuentro perplejo por algo que me parece

discrepar con la verdad, no dudo en suponer que, o bien el manuscrito contiene un
error <de transmisión>, o bien el traductor no captó bien el sentido del original, o bien
yo mismo no estoy entendiendo bien.

En el mismo texto Agustín. dice que en los escritos de otros autores no tiene ningún
escrúpulo en condenarlo dicho por un autor como equivocado. Allí se resume nuestra
convicción fundamental con respecto a la Escritura. Por lo que la Escritura misma nos dice,
nos inclinamos por suponer que existe una forma de armonizar las aparentes discrepancias.
Como ya hemos dicho, es esta la actitud más científica porque nos dejamos guiar por lo que
el objeto mismo de nuestro estudio nos dice de sí mismo. 283 Es por lo que la Escritura misma
dice que afirmamos que la Escritura sí contiene contradicciones aparentes
( pero no contradicción ( ).284

A la vez hay ciertas observaciones de carácter general que podemos hacer que nos ayudan
en muchos casos de discrepancias aparentes. Ericsson nos da un buen punto de partida
cuando define la inhabilidad de la siguiente manera: “La Biblia, cuando se interpreta
correctamente a la luz del nivel de desarrollo de la cultura y de los medios de comunicación
al tiempo de escribir, y en vista del propósito para el cual se escribió, es veraz en todo lo que
afirma.”285

Aquí se presenta el principio hermenéutico eminentemente sano que la Biblia se ha de leer

a la luz del contexto en que fue escrito. 286 Y esto nos lleva a hacer una serie de observaciones
pertinentes:
279
Id. p.237
280
Id. p.233.
281
Packer p.110
282
Cartas 82.3. Ericsson p.226
283
Packer pp.20, 68, 72; Grudem p.59.
284
Heppe p.39
285
Ericsson pp.233s.
286
Pache p.125; Ericsson p.235.
 - La Escritura tiene el propósito de hacernos sabios para la salvación (2Tim.3:15).
Es la revelación de Dios quien aquí se manifiesta al mundo (Heb.1:1-3). Esto significa que
debemos leer la Escritura teológicamente. 287 No está para contestar todas nuestras
inquietudes en el campo de la historia, de la ciencia y de otras cosas más. Pretende
darnos a conocer a Dios. Como consecuencia:
- Debemos indagar en cuanto a qué está tratando de decirnos el autor. 288 Por un lado,
no podemos declarar que un relato es mito o leyenda cuando la intención del autor era
escribir historia.289 Por otro, no tenemos que entender en un sentido literal lo que el
autor escribió simbólica o poéticamente. 290 Y debemos tener en cuenta que la inerrancia
aplica a lo que el autor afirma, no a todo lo que registra. 291 Cuando Luc. 4:6 registra las
palabras de Satanás quien afirma que la potestad y la gloria de todos los reinos de la tierra
le pertenecen, tomamos esto como un registro fidedigno de las palabras del padre de la
mentira, pero no lo tomamos como si Lucas afirmara la verdad de estas palabras.

Un ejemplo distinto donde la intención del autor juega un papel importante lo

encontramos en Gen. 1 y 2. Por una parte se ha desacreditado la credibilidad de la Biblia
porque estos textos no concuerdan con los datos de la ciencia en cuanto al origen del
universo. Por otra parte los creacionistas han armado toda una ciencia de la creación
para mostrar que el origen del universo se dio literalmente tal como estás descrito en
Gén. 1 y 2. Ambos parecen acercarse al texto bíblico como si pretendiera ser un texto
científico sobre el origen del universo, cuando una lectura teológica nos permite ver que
el propósito principal del texto es decirnos algo sobre quién y cómo es Dios. Si además
leemos el texto a la luz de los relatos mitológicos contemporáneos sobre el origen del
universo, relatos tanto egipcios como mesopotamios, nos damos cuenta que estos
capítulos de Génesis se dejan entender como “anti-mito”, un intento consciente de
presentar una alternativa a los relatos y conceptos mitológicos. Queremos decir con esto
que Gén. 1 y 2 han de leerse en primer lugar a la luz de aquellos mitos contemporáneos, y
sólo en segundo lugar se puede preguntar qué aportes ofrecen frente al mito
evolucionista de nuestro tiempo.292

- Una consecuencia de este principio de buscar el propósito del autor, es que el

relato nos resultará incompleto de acuerdo a nuestros criterios modernos. Resulta difícil
escribir una historia de Israel con base en el AT, o escribir una biografía de Jesús con ase
en los Evangelios, porque loa autores nonos dan un relato exhaustivo. 293 Por un lado su
propósito se limita a comunicarnos, desde una perspectiva profética y apostólica, los
momentos más significativos de la historia de la revelación y de la redención. En este
sentido no se aparta de la práctica de todo historiador que tiene que seleccionar los datos
a incluir en su relato. Por otro lado, los autores bíblicos no siguen las reglas de la
historiografía moderna.294 Aunque esto explica algunas diferencias entre los relatos
bíblicos y el tipo de narración que encontramos en un libro moderno de historia, no afecta
necesariamente la veracidad y confiabilidad del relato. Como observa Bavinck, si es
posible argumentar lógicamente sin haber estudiado la Lógica, entonces es posible
redactar un relato veraz aún sin conocer las reglas de la historiografía moderna. Con

287
Bavinck pp.415ss.
288
Packer p.98
289
Bavinck p.418
290
Packer pp.98s.
291
Ericsson p.234.
292
Ver Donner, Nueva Forma de Pensar ob.cit.pp.80ss. pp.167ss.
293
Bavinck p.415
294
Bavinck p.419
 respecto a las lagunas en los relatos bíblicos, varios autores observan que no es justo
esperar una omniciencia de parte del autor bíblico.295

- Estas observaciones nos permiten ver porque no debemos esperar uniformidad

en casos de relatos paralelos del mismo evento.296 Cada autor tiene un propósito distinto
al escribir, lo cual afecta la selección de datos que presenta, y ningún autor es
omnisciente con respecto a todos los datos. El hecho que Juan presenta la purificación del
templo después de narrar el puro principio del ministerio de Jesús (Ju. 2: 13-22) no
implica necesariamente un conflicto con los otros evangelios que ubican la purificación
hacia el final del ministerio de Jesús (Mt. 21:12, 13) Mc.11:15_18 Luc. 19:45, 46) si
entendemos que Juan no pretende ubivar la purificación cronológicamente en el
ministerio de Jesús, sino que sigue un plan temático en la organización de su evangelio.
No hay conflicto entre Mt. 8:5-13 y Luc. 7:1-10 si entendemos que Lucas nos da mayores
detalles de un evento que Mateo resume en forma legítima de acuerdo a las reglas de la
historiografía de su tiempo. Sencillamente aplicamos el principio de que los diferentes
relatos se complementan allí donde no coinciden en todos los detalles.

En muchos casos mayor conocimiento lingüístico e histórico nos permite eliminar los
conflictos aparentes. Erickson 297 muestra que un entendimiento nuevo del término
 (traducido “cayendo de cabeza”) en la Reina Valera Revisión 1960 y Biblia de las
Am΅ricas, pero que puede tener el sentido de “hinchándose, se reventó por la mitad y
todas sus entrañas se derramaban”. Esto resulta una solución más convincente que
algunos de los intentos de armonización que ha habido.

De hecho debemos reconocer que el aumento en conocimiento lingüístico, histórico y

arqueológico hace mucho más fácil la defensa de la inhabilidad hoy de lo que resultó hace
100 años.298 A la vez reconocemos que no podemos esperar una solución nítida para cada
discrepancia que encontramos. 299

Es propio observar que algunos de los casos que mantienen más perplejo al creyente en
la infalibilidad de la Biblia, como son, por ejemplo, los diferentes relatos de la
resurrección, resultan mucho más fidedignos para el historiador como documentos
históricos, justamente por sus diferencias, que si fueran relatos uniformes y homogéneos.

- En este contexto debemos resaltar la diferencia entre veracidad y precisión o

exactitud. La práctica científica e histórica moderna exige un grado de exactitud que no se
puede imponer sin más a los autores bíblicos.300 Pero esta falta de exactitud o precisión
no implica falta de veracidad. Como muestra Grudem, 301 las tres afirmaciones “Mi casa
está cerca de mi oficina”, “Mi casa está a 1105 metros de mi oficina”, todas pueden
resultar verdaderas, aún si difieren en su grado de exactitud. La falta de precisión
técnica no implica falsedad. La Biblia a veces usa cifras redondas o aproximaciones en
medidas y cifras de batallas. No pueden resultar exactas, pero sí son verdaderas. 302

295
Pache p.127; Grudem p.53.
296
Bavinck p.419; Pache p.123; Ericsson p.236
297
Pp.237s.
298
Ericsson p.238
299
Ibid.
300
Bavinck p.417
301
P.51
302
Ibid.
 A veces encontramos cristianos evangélicos (que a menudo reciben el apodo de
“fundamentalistas”) quienes leen los datos bíblicos como si debiéramos esperar una
precisión y exactitud científica. Ya vimos que tal actitud resulta un anacronismo, porque
impone los requisitos del siglo 20 a autores antiguos. Nuestra definición de inerrancia
debe tener en cuenta el contexto y el propósito del autor. Pero no podemos tampoco
aceptar el argumento que se presenta del otro lado, según el cual resulta un anacronismo
esperar un relato infalible de estos autores antiguos. Siendo que estos autores reclaman
credibilidad y autenticidad por sus relatos, estamos sencillamente tomando en serio lo
que afirman cuando hablamos de la confiabilidad e infalibilidad de sus relatos. 303

- Lo dicho aquí en cuanto a la historia se deja aplicar de igual manera a asuntos

científicos. Dice Bavinck que la Biblia como Palabra de Dios tiene mucho que decir a las
ciencias humanas y reclama autoridad en todo campo del conocimiento humano. Lo que
nos dice la Biblia en cuanto a la creación y caída del hombre la unidad de la raza humana,
el diluvio, el origen de pueblos y lenguas, son asuntos de alta importancias para la
ciencia.304 Pero, a la vez, la Biblia no trata de la ciencia como tal. La salvación en Cristo ha
de afectar todo aspecto de la acción y de la reflexión humanas, incluyendo la ciencia, pero
la Biblia no es un libro científico en el sentido más limitado. Trata de las cosas de acuerdo
a como aparecen, no según una exactitud científica. La Escritura utiliza el lenguaje que
sigue siendo verdadero siempre. 305

Tal vez vale la pena citar aquí una nota de Packer 306 “ “ . Se dice con frecuencia
que la Biblia presenta el universo como una casa, de la cual la tierra es el primer piso
(afirmado sobre columnas, 1 Sam. 2:8, y teniendo fundamentos, Job 38:4) el cielo el
segundo piso (separado de la tierra por una expansión sólida que funciona como cielo
razo para la tierra, Gén.1:6-8, y como plancha para el cielo, Ex. 24:10) y Seol o Hades el
sótano (el abismo al cual bajan los muertos, Sal. 55:15). El agua se almacena en el cielo
por encima de la expansión (Gén. 1:7 Sal. 148:4) y la lluvia inicia y para de acuerdo a la
apertura y el cierro de huecos en el techo celestial (Gén. 7:11). También, se dice con
frecuencia que la Biblia piensa en la conciencia del hombre como difuso a través de toda
su estructura física, de tal manera que cada parte es un centro independiente de
pensamiento y sentimiento; así que sus huesos hablan (Sal. 35:10), sus entrañas se
conmueven (Gén. 43:30), su oído distingue (Job 12:11), sus riñones (RVR “conciencia”) le
enseñan en las noches (Sal. 16:7), etc. Se puede dudar si estas formas de hablar eran más
“científicas” en carácter y propósito que las referencias modernas sobre el levantar del
sol, la ligereza de pies, el caminar sobre aire, o el decaer del corazón. Es mucho más
probable que se trata sencillamente de imágenes corrientes que los escritores usaron y a
veces resaltaron para efectos poéticos, sin pensar en lo que implicarían para la
cosmología y la fisiología si se tomara en forma literal. Y el lenguaje no significa más del
significado que le pone el que lo usa. En todo caso, lo que nos quieren comunicar en los
pasajes donde usan estas expresiones no esa la estructura interna del mundo y del
hombre, sino la relación de ambos con Dios.

Varios autores hablan de un lenguaje “fenomenal” porque loa autores bíblicos

describen las cosas tal como aparecen, como las ven. 307 Es un peligro darles los términos
bíblicos un sentido científico limitado que no tenían para el escritor. Grudem cita el caso
de quienes tomaron la descripción del grano de mostaza como “la más pequeña de las

303
Grudem p.59
304
Bavinck p.416
305
Bavinck p.417
306
P. 97.
307
Bavinck p.417; Ericsson p.237; Grudem p.52
 semillas” (Mt. 13:31s.) como ejemplo de error en las palabras de Jesús. Dándole a la
palabra “semilla” ( ) su sentido técnico actual, afirmaron que había “semillas”
más pequeñas. El propósito de Jesús (como de los rabinos que usaron la misma
ilustración) es referirse a la semilla más pequeña que los hombres siembran en el
campo.308
- Algo similar ocurre con respecto a la exactitud que algunos esperan en las citas
que encontramos en el NT del AT. R. Nicole309 muestra que las inexacitudes se pueden
explicar en diferentes maneras:
(a) Por el hecho de tener que traducir sus citas de un original hebreo a un
documento griego. Muchas veces el NT cita la versión griega del AT (La LXX), otras
veces parece hacer sus propias traducciones, o corregir la LXX.

(b) Los autores del NT no estaban bajo las reglas actuales con respecto a exactitud
de cita. Por no usar comillas, puntos suspensivos, corchetes (para comentarios del
editor), o notas de pie de página, no podían alcanzar la claridad que hoy procuramos
en citas.

(c) A veces los autores del NT usan una paráfrasis en vez de una cita literal. Esto
corresponde a una referencia, no entre comillas que busca reproducir el sentido del
texto original.310

(d) Muchas veces encontramos alusiones o ecos del AT que no pretenden ser citas.

Estas y otras razones explican las diferencias que encontramos entre el texto del AT y
ciertas citas en el NT. Estas inexactitudes no se pueden tomar como errores sino que
reflejan prácticas legítimas, muchas de las cuales se usan todavía hoy.

Ya hemos indicado en otra parte que la infalibilidad se aplica a los autógrafos, los
documentos originales. Creemos que la providencia de Dios ha preservado los textos de tal
manera que el mensaje no ha sufrido cambio y los eruditos siempre comentan sobre la
sorprendente fidelidad en la trasmisión del texto y la poca frecuencia de variantes realmente
significativos entre los manuscritos, 311 pero reconocemos la necesidad de encontrar y
eliminar errores de los copistas que han entrado en la trasmisión del texto, esto significa que
algunas discrepancias aparentes tal vez expliquen por un error de copista. 312 Sin embargo,
este argumento se debe usar únicamente allí donde la historia de la trasmisión y los
manuscritos que tenemos apoyan tal posibilidad.

Una observación más amplia tiene que ver con la responsabilidad exegética del intérprete
bíblico. Cuando nos encontramos con un texto que afirma primero “Me pesa haber puesto a
Saúl por rey…” (1 Sam. 15:11), luego “Además, el que es la Gloria de Israel no mentirá ni se
arrepentirá, porque no es hombre para que se arrepienta” (id. Vs.29) y por fin “… y Jehová se
arrepentía de haber puesto a Saúl por rey sobre Israel” (id. Vs. 35), la responsabilidad del
intérprete es tratar de entender como un mismo autor en espacio de un solo capítulo puede
hacer tres afirmaciones tan difíciles de reconciliar. La misma responsabilidad le

308
Grudem p.367 Nota 81
309
Art. Cit. pp. 141ss.
310
La mayoría de las referencias en este documento son de este tipo.
311
Packer p.90
312
Bavinck p.416; Ericsson p.239
corresponde con respecto a diferentes aspectos del carácter de Jehová que se revela en la
Escritura.313

Al coincidir este capítulo sobre la inhabilidad debemos retomar lo que Bavinck dijo en
cuanto a la inspiración y que se deja aplicar con igual fuerza a la infalibilidad. Dice que “no
es una explicación de la Escritura y por tanto no es en verdad una teoría; pero es y debe ser
una confesión de fe en lo que la Escritura testifica en cuanto a sí misma, a pesar de la
apariencia que se opone a ella. La inspiración es un dogma, así como la Trinidad, la
Encarnación etc. que el cristiano acepta no porque puede captar su veracidad, sino porque
Dios así lo testifical No es una declaración científica, sino una declaración de fe.”314

La pregunta que confronta a cada lector de la Biblia es si está dispuesto a aceptar el

testimonio de autenticidad, confiabilidad y veracidad que la Escritura da de sí misma. 315

7. La Iluminación

Lo que afirmamos al terminar el capítulo anterior nos indica que, en el fondo, la aceptación
de la inspiración e infalibilidad de la Escritura es un asunto de fe. Packer hace una distinción
clásica entre fides (creencia) y fiducia (confianza) que ambos se dejan traducir por “fe”, pero
cuyo alcance es distinto. La fe tiene dos sentidos distintos porque la fe tiene dos objetos
distintos porque la fe tiene dos objetos distintos: las palabras de Dios y el Dios de la palabra,
o para decirlo en otra forma: la verdad de Dios y la persona de Dios. Tenemos que creer en la
Palabra en lo que la Biblia nos enseña respecto a Dios, para poder tener una fe, una
confianza salvadora en la persona de Dios.316

Los artículos de fe, las afirmaciones que creemos, no son el resultado de raciocinio. No son
en sí irrazonables, pero sí superan la razón. Estas afirmaciones terminan en misterios (como
la Trinidad, la Encarnación, la Soberanía de Dios) que la mente humana sólo puede expresar
en paradojas.317

El fundamento para nuestra fe es la veracidad de Dios y el origen divino de las

afirmaciones que creemos. Porque Dios es veraz y porque creemos que estas afirmaciones
provienen de Dios, resultan fidedignos, dignos de fe. Así el fundamento de la fe es reconocer
palabras humanas como Palabra de Dios. 318

Esta fe se da en la persona únicamente por el testimonio del Espíritu Santo. 319 Es el

Espíritu que tiene que efectuar en la persona la fe para aceptar la palabra de Dios y luego
confiar en el Dios de la Palabra.

Ya en Calvino vemos este argumento claramente definido. 320 Ningún argumento humano
tiene suficiente autoridad como para darnos completa seguridad del origen divino de las
Escrituras. La máxima autoridad es Dios mismo. Es sólo el autor de la Palabra que nos
puede persuadir de la absoluta autenticidad de la Palabra. Así el mismo Espíritu que habló

313
P.ej. Pache pp. 102 - 108
314
Bavinck p. 406
315
Id. p.393; Grudem p.59
316
Packer pp.116, 119
317
Id. pp.115s.
318
Id. pp.117s.
319
Id. p.118; Heppe p.33; Pache pp.199ss.
320
Instit. I. 7.3 ss.
por medio de los profetas y apóstoles tiene que hablar a nuestros corazones para darnos la
convicción segura que esta es realmente la Palabra de Dios. 321

Así encontramos una doble economía322 en la revelación de Dios. Por una parte Dios se ha
dado a conocer objetivamente en la historia por medio de su hijo, Jesucristo, y se da a
conocer subjetivamente al corazón del hombre por el Espíritu Santo. 323 También se puede
decir que el Espíritu Santo obra por una parte al darnos un registro objetivo de la revelación
de Dios realizada en la historia, y por otra parte, al obrar en el corazón una convicción
subjetiva de que esta es verdaderamente Palabra de Dios. 324

Ericsson explica que esta iluminación se hace necesaria por (a) la trascendencia de Dios,
(b) el pecado del hombre, y (c) la necesidad de encontrar una seguridad absoluta. 325

Siendo que el mismo autor de la Palabra es mismo Espíritu el que inspiró a los autores, la
Escritura tiene autoridad en sí misma (es autopistas), no descansa en otra autoridad fuera de
ella misma.326

Ya Calvino advirtió327 que esta iluminación se da de acuerdo a la voluntad soberana de

Dios.328 No es nada automático, ni es algo universal. Es una acción libre de Dios.

Este concepto de iluminación ha sufrido una distorsión significativa en la teología neo-

ortodoxa que, parece afirmar que la Biblia sólo llega a ser la Palabra de Dios en este evento
de la iluminación.329 Frente a esta posición tenemos que afirmar que la Biblia es
objetivamente el mensaje de Dios para nosotros, aparte de si alguien lo lee o no. 330 Con
respecto a la Biblia, la diferencia entre el creyente y el no-creyente, entre el que ha recibido
la iluminación y el que rechaza esta Palabra, es que para aquel resulta palabra de vida eterna,
(Ju.6:68) mientras que para éste es palabra de juicio (Ju.12:48). Aún para el no-iluminado es
objetivamente Palabra de Dios.

8. La Interpretación

El Espíritu Santo juega un papel importante también en la interpretación de la Escritura.

El Espíritu Santo es el intérprete y nosotros debemos hacer exégesis en dependencia del
Espíritu Santo. Para poder aprender de la Escritura, tenemos que ser enseñados por Dios
mismo.331 Afirmamos esto, aún si no
queremos ir tan lejos como para afirmar que el Espíritu Santo protege la iglesia de
error.332

La autoridad de la Escritura significa también que la Escritura debe interpretarse a sí

misma.333 Debemos encontrar el sentido obvio de lo que el autor quiso decir 334, aún cuando
321
Cp. Packer p.120
322
Bavinck p.355
323
Ibid.; Packer p.118
324
Ericsson p.215. Ver arriba sección 4 de Prolegomena.
325
Erickson p.247
326
Packer p.120
327
Institu. I.7.6/7.
328
Pache p.205
329
Barth pp.122ss.
330
Erickson p.253
331
Packer pp.112, 114
332
Heppe p.40
333
Id. p.34; Packer p.106
334
Packer p.98
esto puede resultar difícil en pasajes poéticos o simbólicos. 335 Por otro lado, no debemos
interpretar simbólicamente lo que pretende ser narrativo. Es decir que cada porción de
Escritura ha interpretarse de acuerdo a su propio género literario. 336 Nuestra convicción en
cuanto a la infalibilidad de la Escritura no nos compromete con la exégesis literalista. 337 En
vez de insistir en el “sentido literal”, en contraste con el sentido alegórico, tropológico y
anagógico338, debemos hablar más bien del sentido natural de un pasaje.339

Desde Agustín se ha usado el texto de Rom. 12:6 “la medida de la fe” (la analogía Fidel)
para decir que cada porción de la Escritura se ha de interpretar a la luz del todo. 340 Este
concepto de la analogía de la fe se puede entender en dos sentidos, uno limitado, el otro más
amplio. En el sentido limitado esto significa que los pasajes oscuros de la Escritura se han de
interpretar a la luz de los pasajes más claros. 341 En el sentido más amplio, el concepto
significa que nuestra interpretación debe hacerse no sólo a la luz del resto de la Escritura,
sino también de acuerdo al consenso y la autoridad de la iglesia. En este sentido la analogía
de la fe es el argumento que exige que nuestra exégesis concuerde con los dogmas generales,
que contienen la norma de lo que se ha de enseñar en la iglesia. 342 Podemos ver las
implicaciones de esta perspectiva cuando se sugiere que la Escritura puede interpretarse en
sentido figurado en el caso de que su sentido literal contradiga algún artículo de la fe.343 La
pregunta que suerte en tal caso es, evidentemente, si el artículo de fe no debe ajustarse más
bien al sentido natural de la Escritura.

No nos corresponde aquí escribir un tratado sobre la exégesis. Nuestras observaciones

aquí sólo tratan de aclarar las consecuencias de la doctrina de la inspiración para nuestra
interpretación de la Escritura. Si tomamos en serio la autoridad de la Escritura como Palabra
inspirada por Dios, el texto de la Escritura debe ser nuestra máxima autoridad para nuestra
interpretación. El dogma de la iglesia no puede ser considerada una autoridad a la cual
podemos ajustar el sentido de la Escritura por medio de una interpretación figurada.

Aún si reconocemos que Jesús y los apóstoles, a veces, encontraron en su interpretación de

cierto pasaje un sentido que iba más allá del sentido natural del AT 344, su posición era muy
diferente a la nuestra. Ellos hablaron por inspiración y eran guiados por el Espíritu Santo en
su interpretación del AT. Nosotros no podemos reclamar tal dirección en nuestra
exégesis.345 Nuestra meta es someternos a la Escritura y esto significa permitir, en la medida
de lo posible, que el texto tenía para el autor y para los primeros lectores. Aunque
reconocemos que el Espíritu es el auctor primarius (el autor original)346 del texto,
consideramos que nuestro único camino para descubrir el sentido del Espíritu es el sentido
natural del texto – lo que el autor humano quería decir y lo que sus primeros oidores y
lectores hubieran entendido. Esta posición no resuelve todos los problemas y preguntas de
exégesis y hermenéutica, pero sí nos da un fundamento que corresponde a la inspiración –
infalibilidad y autoridad de la Escritura.

9. Atributos de la Escritura

335
Ibid
336
Id. p.105
337
Id. p.99.
338
Heppe3 p.37
339
Packer p.114. En Heppe se reconoce que hay pasajes que por intención son figurados, p.38
340
Heppe pp.34-36
341
Packer p.106
342
Heppe pp.34, 36
343
Id. P.38
344
Bavinck p.366
345
R. Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic Period (Grnand Rapids, Eerdmans, 1975) pp.218ss
346
Bavinck p.366
 La doctrina en cuanto a los atributos o efectos de la Escritura surge históricamente a raíz
del conflicto entre Roma y la Reforma. En cuanto inspiración y autoridad no hay en principio
mayor diferencia entre la iglesia de la Reforma y la iglesia católica romana. Sin embargo, en
la Edad Media y en el Concilio de Trento surgen algunas perspectivas nuevas de la iglesia de
Roma frente a la relación entre iglesia y Escritura. Para la iglesia de Roma, la autoridad de la
Escritura depende de alguna manera de la iglesia. Es ella quien trasmite la Escritura y es ella
quien determina la extensión del canon. Además se impuso el concepto del magisterio de la
iglesia que presupone que el laico común no puede entender la Escritura y que afirma la
autoridad de la iglesia para declarar el sentido correcto de la Escritura.347

Frente a tales perspectivas los reformadores afirman ciertas características de la Escritura.

La firman ciertas características de la Escritura. La lista de características o atributos puede
variar. Heppe cita una lista que incluye la autoridad, veracidad, integridad, santidad,
perspicuidad, perfección, necesidad y eficacia de la Escritura. 348 Aquí miraremos solamente
la autoridad, la necesidad, la perspicuidad y la perfección de la Escritura.

A. La autoridad de la Escritura

Nuestras estructuras sociales, familiares y políticas se rigen por diferentes autoridades.

En la religión la autoridad es una necesidad vital. 349 Siendo que la fe cristiana se fundamenta
en la verdad, tenemos que definir dónde se encuentra esa verdad. Así el problema de la
autoridad es el problema más fundamental de la iglesia y las divisiones doctrinales más
significativas y más profundas se dan con respecto a la autoridad. 350
Efectivamente, ha sido el punto divisorio determinante que separa a las iglesias
protestantes de la iglesia católica romana. La iglesia de Roma afirma que la Escritura y la
Tradición de la iglesia tienen igual autoridad 351 y afirma que el canon de la Escritura es
conocida sólo por la autoridad de la iglesia. 352 Bavinck demuestra que la opinión de los
padres de la iglesia – especialmente de Agustín – y de los teólogos escolásticos medievales,
había sido que la Escritura era autopistos, es decir que su autoridad descansaba en su propia
naturaleza y no dependía de ninguna otra autoridad. 353 Los reformadores adoptaron esta
misma posición.

De hecho, todo nuestro argumento y las citas bíblicas referidas hasta ahora, tienden a
apoyar esta posición de los reformadores contra la posición de la iglesia católica romana. Si
afirmamos que la Escritura es inspirada por Dios, estamos diciendo que su autoridad es
derivada directamente de Dios mismo. Como dijo Calvino, la autoridad de la Escritura
descansa en el hecho que registra hechos reales de la revelación de Dios. 354 Por tanto la
prueba por excelencia de la Escritura es derivada de la persona de Dios que en ella nos
habla.355

347
Bavinck pp.420ss.
348
Heppe p.22
349
Bavinck p.433
350
Packer pp.42, 44
351
Concilio de Trento, sesión r, abril 8 de 1546, decreto acerca de las Escritura Canónicas; Concilio Vaticano II, Decreto Del Verbum,
cap.2.
352
Decretos citados. Calvino, Instit. I.7.2.
353
Bavinck pp. 420ss.
354
Instit. I.6.1,2
355
Id. I.7.4/5
 Con esto estamos diciendo que la autoridad de la Escritura descansa en su propia
naturaleza.356 Es palabra inspirada por Dios. Lo que la Escritura dice, lo dice Dios. 357 En el
caso de Cristo también, su autoridad descansa en su propia naturaleza. Si es Hijo de Dios,
Dios encarnado, forzosamente tiene autoridad. Así en el caso de la Escritura, si es la Palabra
de Dios, si es inspirada por Dios, tiene autoridad. 358 La palabra que nos viene con la
autoridad de “así dice Jehová” solamente puede ser recibida con sumisión. 359 Por tanto,
inspiración y autoridad son inseparables.360 Pache hace la observación perspicaz que en
nuestra sumisión a la Escritura se corrige el error inicial del hombre (en Gén. 3) qué quería
ser igual a Dios, quería ser su propio dios.361

Reafirmamos aquí lo que dijimos cuando hablamos de la canonicidad, un tema muy

relacionado que, en el fondo, también gira alrededor de la pregunta de autoridad. Allí
dijimos que la canonicidad de los libros bíblicos radicas la existencia. Tienen autoridad en sí
mismas, iure suo (por derecho propio), porque existen. 362 Por ser palabra de Dios, se trata
aquí de la autoridad de Dios mismo, y no hay autoridad mayor. 363 La autoridad de la
Escritura descansa en Dios mismo. 364

Ya que la autoridad de la Escritura descansa directamente en la autoridad de Dios, se

fundamenta en la relación Creación – criatura. Esto implica que es una autoridad que
descansa en la misma naturaleza de Dios. 365 Como tal es una autoridad distinta a las
autoridades que rigen en nuestras relaciones sociales, familiares y estatales. Esta autoridad
no es humillante, no le quita dignidad a la persona (como tampoco resulta indigno para un
niño confiar en su padre). El crecimiento en la fe no es una liberación progresiva de esta
autoridad sino un apegarse cada vez más a esta autoridad. 366 Mientras que la coerción es
inseparable de las autoridades humanas, no hay coerción por parte de Dios. La Escritura no
obliga sino que invita a la gracia de Dios. No quiere regir por coerción o violencia, sino que
espera un reconocimiento libre y voluntario. 367 Aparte de esta autoridad no hay otra mayor.

Decir que la autoridad de la Escritura depende del testimonio humano, es como decir que
la luz del sol depende del testimonio humano. Así como el sol no deja de brillar por el hecho
de alguien ser ciego, así la Escritura no deja de tener autoridad por falta de alguien
reconocerla.368 Si definimos la iglesia de acuerdo a Hech. 2:42 como aquellos que perseveran
en la doctrina de los apóstoles, y si afirmamos con Ef. 2:20 que la iglesia es edificada sobre el
fundamento de apóstoles y profetas 369 tenemos que concluir que la iglesia depende de la
Escritura y no la Escritura de la iglesia. 370 Mientras que la iglesia puede fijar su doctrina, la
regula Fidei (la Regla de Fe). La Escritura siempre será el fundamentum fidei (el fundamento
de la fe).371 Para que la Escritura pueda ser criterio, norma nomans (la norma que rige), de
la iglesia372, tiene que descansar en su propia autoridad. 373

356
Heppe pp.17s
357
Packer p.47
358
Bavinck p.431; Pache 304
359
Pache p.305
360
Ibid
361
Id. P.303
362
Bavinck p.371
363
Erickson p.245
364
Packer p.41
365
Bavinck p.433
366
Ibid
367
Id. P.434
368
Heppe p.24
369
Calvino Instit. I.7.2/3
370
Ibid. Bavinck p.421
371
Bavinck id.
372
Bavinck p.420
373
Id. P.426
 No podemos plantear la razón como autoridad independiente. No le corresponde a la
razón decirnos qué hay de verdad en la Escritura. Más bien la corresponde a la Escritura
decirnos qué hay de verdad en los conceptos de la razón.374

No podemos tratar de separar la autoridad de Dios, o de Cristo, o del Espíritu Santo, o de

los apóstoles, de la autoridad de la Escritura. La Biblia es nuestro único medio para conocer
a Dios.375 En la Escritura tenemos lo que Dios nos ha dicho en Cristo y por medio de
Cristo.376 No tenemos otro registro de las palabras de Cristo y de la enseñanza de los
apóstoles sino la Escritura. Para la iglesia regirse por la Palabra de Cristo y de los apóstoles
significa regirse por la Escritura.377 Es el Espíritu Santo que ha inspirado a los profetas y
apóstoles y es el Espíritu Santo que da testimonio a nuestro corazón de la autenticidad de la
Escritura.378 Es el Dios trino que da fe a la Escritura y le concede autoridad.

Algunas veces se ha intentado hacer una distinción entre autoridad (o autenticidad)

normativa y autoridad histórica en la Escritura, para hacer diferencia entre lo que está
registrado como palabra normativa (“Amarás a tu prójimo como a ti mismo” Lev. 19:18) y lo
que se registra auténticamente sin nosotros tener que creer o hacerlo (“Y le dijo el diablo: A
ti te daré toda esta potestad, y la gloria de ellos; porque a mí me ha sido entregada, y a quien
quiero la doy” Luc. 4:6). 379 De hecho resulta imposible esta distinción porque lo histórico no
se deja separar de lo normativo 380 ya que la revelación de Dios se da dentro del contexto de
eventos históricos concretos sin los cuales no se puede entender la revelación. Las palabras
de Jesús en Luc. 4:8, que sí son normativos, no se pueden entender sino dentro del contexto
de lo que el tentador le acaba de decir en los versículos anteriores, que no es normativo. En
vez de plantear una distinción que acaba con la unidad de la revelación bíblica, nos parece
más sano reafirmar el principio exégetico, que debemos buscar qué es lo que afirma el autor
bíblico, qué es lo que el autor aprueba y apoya en su forma de presentar el relato. 381

Varios autores tratan de definir más claramente en qué consiste la autoridad de la

Escritura.

Así se afirma que la autoridad de la Escritura significa que la Escritura es principio,

sustancia, canon y norma de lo que es verdadero y falso. Más concretamente, esto significa
que todo lo que contiene la Escritura, todo lo que concuerda con ella y todo lo que se puede
sacar de ella por inferencia lógica, es doctrina verdadera. Lo que está en desacuerdo con la
Escritura es falso. Y lo que la Escritura no contiene, aunque no es necesariamente falso, no
resulta necesario para la salvación. 382

En otra parte se define la autoridad de manera funcional. La autoridad de la Escritura

significa poder para decidir controversias para dirigir la vida y la moral, y para juzgarnos. 383
Así la Confesión de Westminster habla de la Escritura como juez supremo, que ha de decidir
toda controversia, juzgar de toda decisión humana y eclesiástica, y brindar el juicio en el
cual descansamos como autoridad final. 384

374
Packer p.48
375
Id. P.47
376
Id. P.46
377
Id. P.68
378
Id. Pp.46,120
379
Heppe p.22
380
Bavinck pp.427s.
381
Packer p.98
382
Heppe p.21
383
Id. P.22
384
Confesión de Westminster I. x, citado en packer p.21
 Ericsson afirma sencillamente que la autoridad de la Escritura es el derecho de la Biblia de
definir lo que hemos de creer y cómo hemos de vivir.385

B. La Necesidad de la Escritura

Así como en el caso de la autoridad, el atributo de la necesidad de la Escritura se deja

entender a la luz de polémicas doctrinales del pasado. La iglesia de Roma con su énfasis en la
autoridad paralela de la Tradición afirmaba que la Escritura no era necesaria ad esse
ecclesiae (para la existencia de la iglesia) 386, especialmente en vista de que se consideraba
que había una continuación del apostolado en la iglesia en la persona del Papa. 387 A la vez,
ciertos grupos radicales al tiempo de la Reforma proclamaban la doctrina de la “luz interior”,
una dirección inmediata del Espíritu Santo.388 Después de la Reforma surgió el deísmo y el
racionalismo que afirmaban que la sola razón brindaba todo el conocimiento religioso
necesario para el hombre. 389

Para la Reforma protestante, la Escritura era el punto arquimédico para toda su

empresa.390 Se ha de reconocer que hay personas que han llegado a la fe sin la mediación
directa de la Escritura. 391 Así como debemos reconocer que había una palabra no escrita
antes de ponerse por escrito la Biblia. 392 Dentro de la iglesia primitiva observamos que no se
hace diferencia entre la palabra hablada y la palabra escrita de los apóstoles. 393

Pero una vez que se cerró el período de la revelación, la Escritura sí se hizo necesaria. Si la
perseverancia en la doctrina de los apóstoles define a la iglesia (Hech. 2:42) y los apóstoles y
profetas forman el fundamento de la iglesia (Ef. 2:20), entonces la Escritura, el registro de lo
que los apóstoles y profetas enseóaron, sí llegó a ser necesario ad esse ecclesiae.394

La necesidad es en primer lugar práctica. No conocemos a Cristo sino por la Escritura. 395
¿Cómo podemos ser iglesia de Cristo sin tener un registro autoritativo e inspirado que
comunique la vida y obra de Cristo? ¿Cómo podemos garantizar que la verdad se trasmita en
forma pura dentro de la iglesia, a menos que tengamos un registro que es inspirado, que no
es según el hombre, sino que confronta e interpela al hombre. 396

En resumidas cuentas debemos decir que si el hombre necesita todavía hoy una revelación
de Dios, entonces necesita la Escritura que es el registro inspirado de la revelación que Dios
ha hecho al hombre. 397

385
P.241
386
Bavinck p.435
387
Id. P.441
388
Donner, Reforma ob.cit. p.86
389
Bavinck p.444
390
Id. P.439. “Punto arquimédico” se explica en Donner, Nueva Forma ob. Cit. P.11
391
Bavinck id.
392
Ibid
393
Id. P. 440
394
Ibid
395
Id. P.442
396
Heppe p.31; Bavinck pp.440s.; Barth pp.113s., 117ss.
397
Heppe p.32
 Los diferentes autores coinciden en afirmar que la necesidad de la Escritura no es una
necesidad absoluta. Se habla de una necesitas ex hipótesis dispositionis (necesidad porque
Dios así lo dispuso) o de una necesitas ex hipótesis beneplacentiae Dei (necesidad porque Dios
así lo quiso).398 En ambos casos se afirma que Dios hubiera podido decidir darnos otro
medio para conocerlo, pero, actualmente decidió que su revelación quedara registrada en la
Escritura y en vista de la vida futura podemos decir que la necesidad de la Escritura es
temporal.399 Ya no la necesitaremos cuando estemos con Cristo.

C. La Perspicuidad de la Escritura

El atributo de la perspicuidad de la Escritura surge también de las polémicas del tiempo de

la Reforma. La iglesia de Roma 400 afirma que la exposición de la Escritura debe estar en
manos de la jerarquía de la iglesia, para así evitar herejías, divisiones, doctrinas raras, etc. Se
trata del magisterio, el oficio de enseñar de la iglesia. 401

La dificultad con esta posición es que la Escritura todavía queda supeditada a una
autoridad humana. En vez de la proclamación de la iglesia sujetarse a la autoridad de la
Escritura, la proclamación de la iglesia fija y define el contenido de la Escritura. Ya hemos
hablado de la necesidad de afirmar la autonomía de la Escritura frente a la iglesia. 402

Es por esta preocupación que se ha afirmado que las cosas necesarias para la salvación y la
santificación se encentran abiertamente en la Escritura y se pueden discernir de todos los
hombres según su llamado y la medida de su fe. 403 La Biblia tiene perspicuidad, es posible
entender su mensaje, aún sin la ayuda de un sacerdote u otro mediador. 404

Es propio observar lo que no se quiere decir con esto. No se está diciendo que todo lo que
la Escritura dice es comprensible. La Escritura contiene cosas profundas y ocultas que
sobrepasan nuestro entendimiento. Hay cosas que resultan de por sí difíciles de entender.
Lo que es necesario para la salvación no se enseña con la misma claridad en tosas las páginas
de la Biblia. Uno puede llegar a entender cómo ser salvo sin comprender todo lo que
significa la salvación. 405

La perspicuidad de la Escritura no quita la necesidad de la iluminación del Espíritu

Santo406. Ni tampoco quita la necesidad de la exégesis. 407 Sí significa que la Escritura tiene
que ser su propio intérprete, que debemos entender los pasajes oscuros a la luz de los
pasajes más claros, que debemos interpretar las partes de la Escritura a la luz del todo. 408 De
esta manera la Escritura sigue siendo juez supremo para decidir controversias. 409
Es propio reconocer todas las consecuencias negativas que este atributo ha producido en
la historia. Ha sido un factor importante en promover el individualismo y las divisiones en
las iglesias protestantes. Pero aún estas consecuencias negativas parecen preferibles a la

398
Id. P.31; Bavinck p.439
399
Bavinck p.443
400
Ver los decretos citados de Trento y Vaticano II.
401
Bavinck p.445
402
Id. P.436; Barth pp.113s., 117ss.
403
Heppe pp.32s.; Packer p.107
404
Bavinck p.447
405
Ibid
406
Heppe pp.32s.; Bavinck id.
407
Heppe p.33; Bavick p.450
408
Bavinck id.
409
Ibid.
sumisión a un sacerdocio. La perspicuidad de la Escritura resulta de veras una garantía para
la libertad cristiana. No tiene poder coercitivo. 410

Todo lo que hemos dicho sobre la perspicuidad de la Escritura forma la base para nuestras
observaciones en cuanto a la interpretación de la Escritura en el capítulo 8 supra.

D. La Perfección o Suficiencia de la Escritura

En los conceptos de la iglesia católica romana que hemos mencionado hasta ahora, juega
un papel importante el hecho que la Escritura y la Tradición se consideran como dos fuentes
paralelas de autoridad. 411 Para Roma la Escritura sola resulta imperfecta, incompleta.
Necesita suplementarse con la tradición. 412

La objeción aquí sigue siendo la misma que en la sección anterior. Una autoridad paralela
le quita a la Escritura el lugar que reclama para sí misma. La Escritura encierra la tradición
primera, es decir lo que los mismos apóstoles enseñaron 413 y no hay tradición apostólica
aparte de la Escritura. 414

Fundamentalmente, afirmamos con la suficiencia de la Escritura que la Escritura contiene

todo lo que necesitamos para nuestra salvación. 415 Allí encontramos los articuli fidei
(artículos de la fe), las doctrinas que conforman la fe cristiana, aunque no los encontramos
necesariamente en el lenguaje que la teología usa.416 Allí encontramos la revelación suprema
y final de Dios en la encarnación de Jesucristo. En lo registrado en la Escritura la revelación
de Dios ha llegado a su fin y está completa.417

Aquí también debemos aclarar lo que no queremos decir con este atributo. No se está
diciendo que todo lo que profetas y apóstoles jamás escribieron está recogido en la Biblia 418,
aunque los escolásticos protestantes argumentaron que ninguna parte de la Escritura se
había perdido.419 No se está diciendo que la Biblia contiene todo lo que necesitamos para la
organización de la iglesia. 420 La suficiencia o perfección no implica que la Escritura es
exhaustiva y completa en un sentido absoluto, apenas significa que la Escritura contiene de
manera suficiente la verdad necesaria para la salvación. 421

Como dice Bavinck422, la Escritura sigue siendo un medio, nunca llega a ser un fin en sí. Es
un testimonio veraz y suficiente que apunta hacia Cristo.

410
Bavinck p.449
411
Concilio Vaticano II, Decreto Del Verbum cap. 2.
412
Bavinck p.451
413
Id. P.453.
414
Heppe p.30
415
Bavinck pp.458, 461
416
Id. P.458
417
Id. 461
418
Id. 458
419
Heppe pp.28ss.
420
Bavinck id.
421
Heppe p.2
422
P. 465