ONCE UPANISHADS

Bhagavan Sri Sathya Sai Baba

ONCE
UPANISHADS
Estudio práctico
de la realidad última

Sai Ram
ONCE UPANISHADS
1era edición
Bhagavan Sri Sathya Sai Baba

© Sai Ram 2010

© Fundación Sri Sathya Sai Baba de Argentina

Ventas y/o consultas: pedidos@fundacionsai.org.ar

Reservados todos los derechos

para la lengua española

Sai Baba, Bhagavan Sri Sathya

Once Upanishads : estudio práctico de la realidad última . - 1a ed. - Buenos
Aires : Fund. Sri Sathya Sai Baba de Argentina, 2010.
Internet.

ISBN 978-987-1593-11-8

1. Espiritualidad. I. Título
CDD 291.4

Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723

Libro editado e impreso en Argentina

La fotocopia mata al libro y es un delito. (Ley 23.741, art. 72 bis).

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sión o la transformación de este libro, en cualquier forma o por cualquier medio, sea elec
trónico o mecánico, mediante copias, digitalización u otros métodos, sin el permiso previo
y escrito del editor. Su infracción está penada por las leyes 11.733 y 25.446.
Índice

Introducción.......................................................... 9
N. Kasturi
Upanishad Vahini ....................................... 11
1. Upanishad lsavasya......................................... 17
2. Upanishad Katha............................................. 23
3. Upanishad Mundaka ...................................... 31
4. Upanishad Mandukya .................................... 37
5. Upanishad Brihadaranyaka............................ 45
6. Upanishad Prasna ........................................... 55
7. Upanishad Kena .............................................. 61
8. Upanishad Chandogya ................................... 67
9. Upanishad Aithareya ...................................... 75
10. Upanishad Thaitiriya ...................................... 81
11. Upanishad Brahmanubhava.......................... 89

7
Introducción

Estimado Lector:
Bhagavan Sri Sathya Sai Baba ha venido entre los hom
bres y les está dando guía y apoyo espiritual con el objeto
de restablecer la Verdad, la Justicia, la Paz y el Amor como
fuen tes de la vida individual, social y nacional. Para esta
magna tarea hace uso de instrumentos tanto antiguos como
moder nos, del Sanathana Dharma, la antigua tradición
espiritual, y de la ciencia. Sus escritos, discursos y
conversaciones buscan corregir, comunicar y convencer;
están llenos de comenta rios y declaraciones acerca de los
descubrimientos de las ciencias físicas y metafísicas.
En este texto, que reproduce sus artículos (originalmen
te en idioma télugu) publicados en la revista Sanathana Sa
rathi (El Eterno Conductor) sobre los once Upanishads, in
valuables libros sobre la disciplina espiritual y el glorioso
fruto de la aventura espiritual, se les revelará la ilimitada
mente vasta misericordia del Señor, por la cual él nos salva
 de lo trivial e impermanente y nos guía hasta alcanzar la
meta de la vida.
Haciéndonos avanzar por el camino descubierto por los
sabios del pasado, induciéndonos a reverenciar su luz y su
mensaje, encendiendo en nosotros la flama del conoci-

9
miento que disipa el engaño, Bhagavan nos demuestra su
amor supremo dándonos este libro.
Leámoslo con atención, recapacitemos seriamente so
bre él en el silencio de nuestro corazón y practiquemos sus
enseñanzas con humildad y fe en todos nuestros pensa
mientos, palabras y actos.
N. Kasturi
Prashanti Nilayam
21 de abril de 1968
10
Upanishad Vahini

EN ESENCIA, el hombre es divino. Sin embargo, cree que es

un individuo limitado y temporal porque se encuentra
enreda do en las características de los cinco elementos:
sonido, tex tura, forma, sabor y olor. Este error trae como
consecuencia la alegría y el pesar, lo bueno y lo malo, la
muerte y el naci miento. Para escapar de esta asociación
 con los elementos, para librarse del influjo de sus
características, existe el signo de la liberación, que en
sánscrito se denomina Kaivalya, Moksha o Mukti. Los
nombres pueden variar, pero la meta a alcanzar sigue
siendo la misma.
Mientras se encuentra atrapado en los cinco elementos,
el hombre es atraído, distraído o desilusionado por ellos, y
todo esto le causa desazón. Los bienes, las posesiones, la
ri queza, todos no son sino transmutaciones de los
elementos. Y el hombre los ansía, pero cuando los pierde o
no logra po seerlos, los desprecia.
Veamos los cinco elementos por separado. El ser
viviente posee el primero, la Tierra, como base. El Agua, el
segundo, es la base de la Tierra. El Agua es producida a
partir del Fuego, el tercer elemento. El Fuego mismo emana
del Aire, que es el cuarto. El Aire o Vayu surge del Eter o
Akasha, y el Akasha emerge de la Naturaleza Primigenia, la
cual no es otra cosa

11
que una manifestación de uno de los aspectos de la
majestad de Dios o el Atma Soberano Supremo, el
Paramatma.
Buscando alcanzar ese Paramatma, la fuente y esencia
del universo, el jivi (alma individual) que se ha enredado en
los elementos debe vencer una por una -mediante el dis
cernimiento y la práctica constante del desapego- cada una
de las ataduras. Una persona así es un sadhaka, y el que
vence en esta lucha es el jivanmukta, el “liberado en vida”.
Para el ejercicio de este discernimiento y para la visuali
zación de la propia realidad innata, uno debe estudiar los
Upanishads. De manera colectiva se les denomina Vedanta.
Conforman el Jñanakanda de los Vedas, la parte que trata
de la sabiduría superior. La liberación de las consecuencias
de la ignorancia sólo puede lograrse por medio del conoci
miento o Jñana. En los Upanishads mismos se declara: Só
lo por el conocimiento puede ganarse la liberación. De los
Vedas se dice que están “formados por tres secciones” (kan
das). Estas tres secciones son Jñana, Upasana y Karma.
Las mismas también se encuentran en los Upanishads, y
son las que proveen la base para los sistemas filosóficos
conocidos como Advaita, Visishtadvaita y Dvaita.
El término Upanishad denota el estudio y la práctica de
la verdad innata. El término Brahmavidya indica la
supremacía de la contemplación espiritual. El término
Yogashastra se re fiere al esfuerzo de la mente que
conduce al éxito. ¿Cuál es la actividad fundamental que se
requiere por parte del hombre? ¿Qué es lo básico que debe
saberse? Es sólo la propia reali dad. Los Upanishads
describen los diversos pasos y modali dades de la
búsqueda que lleva a ese conocimiento.
El término Upanishad está lleno de significado. Upa sig
nifica el proceso de estudiar con nishta, o perseverancia;
shad significa alcanzar la Realidad Última. Por estas
razones surgió el nombre upa-nishad. Los Upanishads no
sólo nos

12
enseñan los principios del conocimiento divino, sino que
también señalan los medios prácticos para su realización.
Puntualizan no solamente los deberes y obligaciones que
uno debe asumir, sino también los actos que debe uno rea
lizar y los que deben evitarse.
El Gita no es sino la esencia de los Upanishads. Por las
lecciones del Gita, Arjuna ganó el fruto que se obtiene por
escuchar los Upanishads. En los Upanishads se encuentra
la gran declaración “Tat-Tuam-Asi”: “Tú eres Eso”. En el Gi
ta le dice Krishna a Arjuna: “Entre los Pandavas, yo soy Ar
juna”, lo que equivale a decir: “Yo y tú somos el mismo”. Y
 es to es lo mismo que decir: “Tú eres Eso”, o sea, que el
jiva e Ishwara son lo mismo.
Así pues, ya se trate del Gita o de los Upanishads, la en
señanza es la No Dualidad, no la Dualidad ni el Monismo
Calificado. El ojo humano no puede sondear ni lo micros
cópico ni lo macroscópico. No puede leer el misterio del vi
rus o el átomo, ni el del universo estelar. Por eso los cientí
ficos complementan su visión con el microscopio y el te
lescopio. Del mismo modo, los sabios tienen la capacidad
de experimentar la Divinidad mediante la visión del cono
cimiento adquirido por medio de la observancia del dhar
ma, o la conducta moral y la disciplina espiritual. Cuando el
ojo humano tiene necesidad de un instrumento ajeno para
observar hasta los insignificantes microbios y células,
¿cómo podría el hombre negarse a seguir el proceso de los
mantras si desea tener una vivencia del Principio trascen
dental omnipresente? La adquisición de la visión de la sa
biduría es sumamente ardua. Para lograrla es esencial la
concentración y, para desarrollar y estabilizar la concentra
ción, son muy importantes tres aspectos: la pureza de la
conciencia, la vigilancia moral y el discernimiento espiri tual.
Estas tres cualidades son muy difíciles de obtener pa ra el
hombre común.

13
El ser humano, no obstante, está dotado con los instru
mentos específicos del discernimiento, el juicio, el análisis y
la capacidad de síntesis, los cuales sólo él entre todos los
animales posee. Por lo tanto, debe desarrollar estas cualida
des y utilizarlas para el propósito más elevado, y por medio
de ello puede alcanzar la Divinidad Inmanente.
Pero en vez de ello, el hombre se aflige a sí mismo y a
los demás con las preguntas “¿Dónde vive Dios?”, “Si él
existe realmente, ¿por qué no se le ve?”. Al escuchar estas
pregun tas uno no puede sino sentir compasión por los
pobres in quirientes, pues con ello sólo están anunciando
su propia simpleza. Son como los mediocres que aspiran a
un título universitario sin querer tomarse el trabajo de
aprender si quiera el alfabeto. Ellos aspiran a conocer a
Dios sin querer pasar por el esfuerzo de la práctica
espiritual que se requie re. La gente que no tiene entereza
moral y pureza habla de Dios y su existencia, pero
menosprecia los esfuerzos para llegar a verle. Tales
personas no merecen que se les escuche.
La disciplina espiritual (sadhana) se basa en los sagra
dos Shastras. Éstos no pueden ser dominados en poco tiem
po, sus enseñanzas no pueden ponerse en práctica sólo ha
blando de ellos. Su mensaje se encuentra resumido en los
Upanishads, y de ahí que éstos sean venerados como auto
ridad. No son producto de la inteligencia humana: son los
susurros de Dios al hombre. Son parte de los eternos
Vedas, los cuales brillan gloriosamente en cada una de sus
partes. Los Upanishads son auténticos y tienen autoridad
por el hecho de compartir la gloria de los Vedas. Su número
era de 1180, pero a través de los siglos muchos de ellos
desapare cieron de la memoria humana y sólo 108 han
sobrevivido hasta ahora. De éstos, 10 han alcanzado gran
popularidad debido a la profundidad y valor de su
contenido.
El sabio Vyasa clasificó los Upanishads y los distribuyó
entre los cuatro Vedas. El Rig Veda tiene 21 partes y cada
una

14
de ellas contiene un Upanishad. El Yajur Veda tiene 109 ra
mas y 109 Upanishads. El Atharvana Veda tiene 50 partes y
un Upanishad por cada una, y el Sama Veda cuenta con
1000 partes y un Upanishad distribuido en cada una. De es
ta manera distribuyó Vyasa los 1180 Upanishads entre los
cuatro Vedas.
Shankaracharya, al seleccionar diez de ellos para escri
 bir sus comentarios, elevó su nivel y con ello esos diez Upa
nishads llegaron a ser especialmente importantes. Estos
diez significan para la humanidad el ascenso o la caída. To
dos los que buscan el bienestar y el progreso humano sien
ten actualmente aprensión acerca de que incluso estos diez
puedan ser olvidados, pues el hacerlos a un lado llevaría al
desastre moral y espiritual. Sin embargo, no hay razón para
estos temores. Los Vedas nunca sufrirán ningún daño. Los
eruditos y los hombres de fe deben decidirse a presentar an
te la humanidad al menos estos diez, que son: Isa, Kena,
Katha, Prasna, Mundaka, Mandukya, Thaitiriya, Aithareya,
Chandogya y Brhadaranyaka.
Los 98 restantes son los siguientes: Brahma, Kaivalya,
Svethasva, Jabali, Hamsa, Garbha, Aruni, Paramahamsa,
Amritanada, Narayani, Amritabindu, Atharvasikha, Athar
vasira, Kasitara, Maitrayani, Nrisimhatapani, Brahmajaba la,
Maitreya, Kalagnirudra, Sulabha, Mantrika, Kshiti, Nira
lamba, Sarvahara, Vajrasuchika, Subharahasya,
Thejobindu, Nadabindu, Dhyanabindu, Brahmavidya,
Atmabodhaka, Yoga, Thatva, Naradaparivrajaka,
Brahamana, Sita, Yoga chudamani, Nirvana, Mandala,
Dakshinamurti, Skanda, Sa rabha, Adwaita, Tharaka,
Mahanarayana, Sowbhagyalaksh mi, Saraswathirahasya,
Mutkiha, Bhavaricha, Ramathapa na, Ramarahasya,
Mudgali, Vasudeva, Pingala, Sandilya, Mahabhikshuka,
Yogasiksha, Sanyasa, Thuriyathita, Parma parivrajaka,
Narasimha, Akshamalika, Anapurna, Ekaksha-

15
ra, Akshika, Adhatya, Surya, Kundisakhya, Atma, Savitri, Pa
rabrahma, Pasupata, Thiruparathapana, Avadhuta, Tripura,
Devi, Bhavana, Katha, Yogakundali, Rudrardaya,
Rudraksha, Bhasma, Darsana, Ganapati, Tahasata,
Mahavakya, Pancha brahma, Gopalatapani, Pranagnihotra,
Garuda, Krishna, Dattatreya, Varaha, Yajnavalkya,
Sathyayana, Avyekta, Haya griva y Kalisantarana.
Los Upanishads también han inspirado otras obras so
bre geografía, astronomía, astrología y teoría económica y
política, así como también los 18 puranas, incluyendo los
Skanda, Shiva, Garuda y otros. Los Vedas y los Upanishads
son la base misma del Sanathana Dharma.
Hay un rasgo interesante que debe ser observado. Esta
religión no tiene un fundador como las otras. Su fundador
invisible y desconocido es Dios, la fuente de toda sabiduría.
Él es el profeta de este Sanathana Dharma. Él es el funda
dor. Su gracia y su inspiración se manifestaron a través de
los purificados sabios y así ellos se convirtieron en los por
tavoces de este dharma. Cuando la pureza moral de los
hombres degenera, Dios toma forma como la gracia e inspi
ración de los sabios y maestros. Y también se ha comunica
do mediante los Upanishads, el Sathya Jñana, la sabiduría
acerca de la Realidad.

16
1

Upanishad Isavasya
 EL SEÑOR, con el propósito de la regeneración del mundo,
1
comunicó los Vedas a través de Hiranyagarba, quien a su
2
vez los transmitió a sus diez manasaputras, incluidas Atri y
Marichi. De ellos los Vedas se difundieron entre la humani
dad, transmitidos de generación en generación. El tiempo
pasó, las edades se acumularon y los continentes se movie
ron, y algunos Vedas se perdieron a causa de las
dificultades que presentaban para ser comprendidos, hasta
que en los tiempos modernos sobreviven únicamente
cuatro. Estos cuatro Vedas fueron enseñados por
Vedavyasa, el más gran de exponente de los Vedas, a sus
discípulos durante el Dwa para Yuga.
Cuando Vyasa, dedicado a la difusión de la sagrada es
critura, estaba exponiendo los Vedas, uno de sus
discípulos, de nombre Yajnavalkya, provocó su ira y, como
castigo, tuvo que regurgitar el Yajurveda que ya había
aprendido bajo la

1 El principio inmanente que deseó manifestarse y volverse múltiple. El

embrión de oro del cual emergió toda la creación.
2 Hijos nacidos de la mente.

17
vigilancia de su gurú, y dejar el lugar para refugiarse en Sur
yadeva, el bastión de los Vedas. Entonces, los rishis que ve
neraban los Vedas volaron hacia el lugar en la forma de los
pájaros Thitiri y se comieron el Yajurveda que había sido re
gurgitado. Esta sección de los Vedas se llama Thaitiriya.
Entretanto, Suryadeva se sintió complacido con la devo
ción y la lealtad del infortunado Yajnavalkya. Asumió la for
ma de un vaji (caballo) y bendijo al sabio con la recupera
ción del conocimiento del Yajurveda. Las secciones enseña
das de este modo por el vaji llegaron a ser conocidas como
Vajasaneyi. El Yajurveda enseñado por Vedavyasa se llama
Krishnayajurveda, y el transmitido por Yajnavalkya es cono
cido como Suklayajurveda.
En ellos los primeros capítulos son mantras relaciona
3
dos con el Karmakanda, y los últimos se refieren al Jñana
kanda. El Upanishad Isavasya tiene como tema a este Jña
4
nakanda, y se le llama Isavasya porque el mantra inicial
comienza con estas palabras:
“Isavaasyamidas sarvam yathkichajagathyam jagath
Thena tyyakthena bhunjetna, maa gridhah kasya swid
dhanam”.
Todas las cosas de este mundo, las transitorias, las eva
nescentes, están contenidas en el Señor, quien es la verda
dera realidad de cada una. Por ello deben ser usadas con
re verente renunciación, sin envidia ni codicia, porque ellas
pertenecen al Señor y no a persona alguna. Eso es lo que
es te sloka (estrofa) significa.
Esto equivale a que el Señor está inmanente en el uni
verso, el cual es su forma, su cuerpo. Por eso es erróneo
con

3 Parte de los Vedas que trata sobre el trabajo y sobre los

ritos. 4 La sección filosófica de los Vedas dedicada al
conocimiento.

18
siderar como entidades diferentes al universo y al Señor. Es
to es un engaño, un producto de la imaginación del hombre.
Así como su imagen reflejada en el agua no es distinta de
us tedes, el universo (que es la imagen de Dios producida
por su ignorancia) es lo mismo que Él. Mientras el hombre
per manezca en este engaño, no podrá visualizar la
 Realidad in manente en él y, por otro lado, caerá en
pensamientos, pala bras y actos equivocados. Un trozo de
madera de sándalo, si se deja en el agua, acabará por
producir mal olor, pero si se saca del agua y se le convierte
en pasta, volverá a emitir su fragancia original. Cuando la
autoridad de los Vedas y Shas tras sea respetada y se
agudice el discernimiento por la prác tica de las acciones
rectas, el mal olor del error y la perversi dad se
desvanecerán y surgirá el perfume puro e innato del Atma.
Entonces desaparecerá la dualidad del hacedor de las
acciones y el que goza los frutos de ellas. Entonces se
alcan zará el estado llamado Sarvakarmasanyas, el
desapego de toda actividad. Este tipo de sanyas es descrito
como el sen dero hacia Moksha, la Liberación, en este
Upanishad.
El sanyas (renunciación) que implica la destrucción de
las tres atracciones (por la pareja, por la progenie y por la ri
queza) es muy difícil de adquirir sin pureza de mente (chi
ta). El segundo mantra de este Upanishad señala los
medios para este logro, los cuales son: la ejecución del
Agnihotra y otros ritos, como se prescriben en los Shastras;
creer que para alcanzar la liberación debe uno empeñarse
activamen te en tal propósito y tener la convicción de que
ningún pe cado puede adherírsenos mientras estemos
dedicados a ese esfuerzo. El trabajo sin deseo por los
frutos resultantes eli mina gradualmente las impurezas,
como lo hace el crisol del orfebre con el metal. La mente
pura es Jñana, la consu mación del desapego.
Si son capaces de despojarse del deseo cuando
realicen un trabajo o cualquier actividad, no habrá impureza
que los

19
pueda tocar. Ustedes saben que las semillas de chilliginji
tienen la propiedad, cuando se dejan caer en el agua lodo
sa, de separar las impurezas y depositarlas en el fondo;
ellas también se hunden y desaparecen. Del mismo modo,
aque llos que realizan sus actividades sin ningún apego
purifica rán perfectamente sus mentes, y los resultados de
sus actos perderán su efecto y se hundirán en el fondo.
De los 18 mantras de este Upanishad, sólo los dos pri
meros tienen que ver directamente con el problema de la li
beración y su solución. Los 16 restantes detallan esta solu
ción y sirven como comentarios sobre ella.
El Atma nunca sufre modificación alguna y, sin embar
go, ¡es más veloz que cualquier mente! Este es el misterio y
el milagro. Parece experimentar todos los estados pero no
crece, declina ni cambia. Aunque está en todas partes, no
es perceptible por los sentidos y es debido a su existencia
sub yacente y a su inmanencia siempre presente que tiene
lugar todo crecimiento, toda actividad y todo cambio. Causa
y efecto accionan y reaccionan debido al sustrato de la
Reali dad átmica. El propio término Isa denota este
significado. El Atma está cercano y lejano, está quieto y en
movimiento, es tá adentro y afuera. Aquel que conoce esta
verdad es digno de ser llamado jñani, sabio.
El ignorante jamás podrá captar la verdad de la inma
nencia átmica. Los que están conscientes pueden ver y sen
tir la presencia de las cosas cercanas a ellos; los que han
perdido la conciencia buscarán por todas partes las joyas
perdidas sin darse cuenta de que las llevan puestas.
Aunque tengan conocimiento de muchas cosas, conciben al
Atma como algo que existe en un lugar remoto e
inalcanzable de bido a la pérdida de conciencia. Pero el
jñani, cuya con ciencia está despierta, ve al Atma en todos
los seres y a to dos los seres como al Atma. Ve a todos los
seres como uno

20
solo y no percibe división o diferencia. De este modo se sal
va de la dualidad.
El Isavasya hace clara para todos esta verdad. El jñani
que ha disfrutado esta visión ya no será perturbado por los
golpes de la fortuna o las tentaciones de los sentidos. Verá
a todos los seres como a sí mismo, sabiendo que
comparten su propia realidad innata; estará libre de toda
atadura de dharma y adharma (bueno y malo) y de las
necesidades y exigencias del cuerpo. Él será un
swayamprakasa, alguien que brilla en el esplendor de su
propio ser. Así, la forma in dividualizada no es su forma
genuina, no, y ni siquiera lo son los cuerpos denso y sutil,
llamados los sariras Sthula y Sukshma, respectivamente.
Es por ello que el primer mantra del Isavasya expone el
Jñana-nishta, caracterizado por la ausencia de deseos de
cualquier clase. Este es el primer vedarta. Pero aquellos
que alberguen deseos encontrarán difícil establecerse en
este nishta (estado mental). Para ellos, el segundo mantra
pres cribe un medio secundario: el Karma-nishta. El resto de
los mantras constituye un comentario detallado y un apoyo
pa ra estos dos nishtas, basados en el Jñana y el Karma.
Este úl timo tiene al deseo y a la ilusión como impulsos
cardinales. El primero tiene como tal a vairagya, la
convicción de que el mundo no es Atma, es decir, que no es
verdadero y, por lo tanto, no es de ningún beneficio
relacionarse con él. Esta actitud de vairagya o desapego
constituye la entrada al Jña na-nishta. Del tercer al octavo
mantra se describe la verda dera naturaleza del Atma por
medio de la condena de avid ya (ignorancia), que impide
conocer ese Atma.
Es por esto que el Isavasya enseña la lección de la re
nunciación por medio del primer mantra, y la de la activi
dad liberadora (por el karma o acción hecho sin raga, ape
go, ni dwesha, aversión) por medio del segundo. En el
cuar-
 21
to y quinto mantra se habla del Atmatatva, o principio del
Atma, y más adelante, de los frutos de su conocimiento. El
noveno mantra señala el camino de la liberación progresiva
o Karmamukti, útil para aquellos que son demasiado débi
les para seguir la senda de la renuncia total pero realizan ac
tos que conducen al desarrollo moral y la purificación in
terna. Este es el camino que unifica todo karma sobre el
principio de upasana (adoración). Aquellos que incurren en
actos contrarios al Vidya (conocimiento supremo) están lle
nos de ignorancia, dice. Vidya lleva al Devaloka (mundo de
los dioses), el karma lleva al Pithriloka (mundo de los ante
pasados). Aquellos que se limitan al estudio y propiciación
de las formas divinas son peores, ya que sólo desean la ob
tención de habilidades y poderes. Así pues, el Jñana que
conduce a Atmasakshatkara o realización del Ser es muy
distinto a esos estudios y prácticas, y ningún intento de
unirlos tendrá éxito.
Por supuesto que uno no debería involucrarse en nada
que sea opuesto a los Shastras; y en último análisis, todas
las acciones son clasificadas como ignorancia. El karma
puede, a lo sumo, solamente ayudar a limpiar la mente, y la
adoración a los dioses puede conducir a la concentración
de la mente. La adoración debe elevarse al nivel de adora
ción de la Divinidad Cósmica, el Hiranyagarba; debe madu
rar y desarrollarse hasta Jivanmukti, liberación del alma in
dividual, antes del fin de esta vida.
5
El Devata-jñana y el Karma-nishta deben complemen
tarse y unificarse: entonces puede uno escapar al ciclo de
nacimiento y muerte, y llegar a ser divino.

5 Cualidades del conocimiento y la constante ejecución de acciones rec

 tas, respectivamente.

22
2

Upanishad Katha

EN ESTE UPANISHAD se encuentra la historia de Nachiketa,

quien fue iniciado en la disciplina espiritual por el propio
Yama, el dios de la muerte. La misma historia se menciona
en los Upanishads Thaitiriya y Brahmana, así como en el
Mahabharata, en el capítulo 106 del Anusasanaparva. Este
Upanishad ha llegado a ser famoso a causa de su claridad y
profundidad de imaginación. Muchos de los pensamientos
que contiene se pueden encontrar en el Bhagavad Gita. Se
le llama Upanishad Katha porque pertenece al Katha Saak
ha de la escuela Krishna Yajurveda.
Un ritualista ortodoxo llamado Yagnasrayas, también
conocido como Gouthama, realizó un yaga (sacrificio). Co
mo parte de la ofrenda regaló vacas que ya no podían pas
tar ni beber, ¡mucho menos dar leche! Estaban tan viejas
que ya no podían usarse para nada. Viendo esto, su virtuo
so e inteligente hijo, Nachiketa, comprendió que su padre
podía sufrir grandes desdichas como consecuencia de
aquellos impíos dones. El niño deseaba salvar a su padre
de ese destino hasta donde pudiera, y le preguntó a quién
lo daría a él como ofrenda. Le suplicó diciendo que él
también

23
debía ser dado a alguien, hasta que el padre, enojado,
gritó: “¡Te daré al dios de la muerte!”. Ante esta situación, el
mu chacho pensó que las palabras de su padre no debían
ser pronunciadas en vano, aun cuando hubieran sido dichas
en el Jivaloka (mundo de los seres individuales), afectado
por el nacimiento y la muerte. Por ello persuadió a su padre
de que lo ofrendara a la muerte por medio de un ritual
realiza do estrictamente según lo prescriben las escrituras.
Pronto, Nachiketa se dirigió a la morada del Dios de la
Muerte, pero tuvo que esperar tres días antes de poder ver
a Yama, pues éste no se encontraba en su residencia. Al
volver, Yama sin tió pena de haber hecho esperar a su
visitante, y le prome tió a Nachiketa que le concedería tres
deseos, uno por cada noche que había tenido que esperar
ante su puerta.
Nachiketa pidió primero que cuando regresara a su casa
su padre lo recibiera con alegría y ya no estuviera enojado
por su impertinencia, sino tranquilo y tolerante. Su segun do
deseo fue conocer el secreto de que en el cielo estuvieran
ausentes el hambre, la sed y el temor a la muerte. Yama le
concedió gustosamente estos deseos, y lo inició en un ritual
especial y sus misterios. Nachiketa escuchó con reverencia
y captó con rapidez y claridad los detalles del ritual. Yama
se sintió tan contento con su nuevo discípulo, que le dio al
Ya ga un nuevo nombre: Nachiketa Agni. Esto constituyó un
don extra concedido al gran visitante. Nachiketa dijo: “Maes
tro, el hombre es mortal, pero algunos dicen que la muerte
no es el final, ya que hay una entidad llamada Atma que so
brevive al cuerpo y los sentidos; y otros arguyen que tal en
tidad no existe. Ahora que tengo esta oportunidad, deseo
saber de ti lo referente al Atma”.
Yama quiso poner a prueba las cualidades de firmeza y
constancia de su interrogador para obtener la Sabiduría Su
prema. Si no la merecía, no deseaba comunicársela. Así,
ofreció concederle a cambio otros dones relativos a la pros-

24
peridad y felicidad mundanas. Le respondió que el Atma era
algo demasiado sutil y evasivo, más allá del alcance del en
tendimiento ordinario, y puso ante él otros atractivos dones
 que podría disfrutar “mejor” y más rápidamente. Nachiketa
replicó: “¡Venerado maestro! Tu descripción de la dificultad
de entender estos tópicos me hace sentir que no debo per
der esta oportunidad, pues no podría encontrar un maestro
más calificado que tú para que me los explique. Esto y nin
guna otra cosa deseo como tercer don. Los dones que me
ofreces como alternativa no podrían asegurarme el durade
ro beneficio que sólo el conocimiento del Atma puede pro
porcionarme”.
Viendo esta fe y esta perseverancia, Yama se sintió com
placido y concluyó que Nachiketa era apto para recibir la
Sabiduría Suprema. Le dijo: “Bien, mi querido niño. Hay dos
tipos distintos de experiencias e impulsos, llamados sreyas
y preyas, los cuales afectan por igual al individuo. Los prime
ros liberan y los segundos atan. Unos conducen hacia la sal
vación, los otros hacia la esclavitud. Si tú sigues el camino
de preyas, te alejarás completamente de la realización de la
más alta meta del hombre. El camino de sreyas puede ser
discernido sólo por el intelecto puro, viveka. El de preyas es
seguido únicamente por los ignorantes y perversos. Vidya te
revela el camino de sreyas, mientras que avidya te hace
caer en el de preyas. Naturalmente, aquellos que buscan el
sendero de sreyas son muy raros”.
Yama continuó: “El Atma está libre de agitaciones y es
impasible; es Conciencia, infinita y plena. Aquel que ha co
nocido el Atma ya no será perturbado por las ideas dualis
tas de ser y no ser, hacedor y no hacedor, etcétera. ¡El
Atma no es ni siquiera un objeto para ser conocido! No es el
co nocedor, lo conocido ni el conocimiento. Descubrir esta
verdad es la suprema Visión, y comunicarla a alguien es la
suprema Instrucción. El que instruye es Brahman, la ins-

25
trucción es Brahman y lo instruido es también Brahman. La
comprensión de esta Verdad eternamente presente lo salva
a uno de todo apego y agitación y, así, lo libera del naci
miento y la muerte. Este gran Misterio no puede ser apren
dido por medio de la lógica; debe ser conocido y experi
6
mentado mediante la fe en los Smritis.
“El Atma puede llegar a conocerse después de una
ardua perseverancia. Es necesario desviar la mente de su
ambien te natural -el mundo objetivo- y mantenerla en una
firme ecuanimidad. Sólo un héroe podrá salir victorioso de
esta solitaria aventura interna y vencer a los monstruos del
egoísmo y la ilusión. Y solamente esta victoria puede elimi
nar el sufrimiento”.
La enseñanza del Vedanta es que la Verdad Suprema
puede ser alcanzada por todos. Todos los textos lo procla
man como una sola voz. Afirman también que el Pranava, la
7
sílaba Om, es el símbolo del Para y del Apara Brahman.
Declaran que la adoración del Pranava nos permite alcan
zar inclusive el estado de Conciencia Cósmica (Hiranyagar
ba) y nos ayuda también a llegar a los dos estados de Brah
man mencionados. El Hiranyagarba está envuelto solamen
te por un delgadísimo velo de Maya (ilusión) que puede ser
desgarrado por medio del Om y con ello alcanzarse los ni
veles de Para y Apara Brahman.

6 Memoria, tradición, anales. Reseñas tradicionales comunicadas oral

mente. Son códigos legales y ceremoniales, producto de inspiración, en
oposición y, por ello, menos sagrado que los Vedas, que son Srutis, o re
velaciones; considerados, en consecuencia, escrituras secundarias. El
más conocido es el llamado Manu Dharma Shastra, o Código de Manú,
de contenido ético y legal.
7 Para Brahman: El Absoluto Universal, el Dios sin forma, inmanente y
trascendente. Apara Brahman: el ser inferior no relacionado con el Es
píritu Supremo.

26
El Upanishad Katha discurre también acerca del Atma
de distintas maneras. Dice que el Atma no puede ser medi
 do, que nunca podrá ser constreñido por las limitaciones,
aunque pareciera ser así. La imagen del Sol en un lago tiem
bla y se agita debido al temblor y agitación del agua, pero el
Sol no es más que un testigo distante; no es afectado por
los medios que producen las imágenes. De manera similar,
el Atma es el testigo de todo este cambio que tiene lugar en
el tiempo y el espacio.
El jiva, la ignorancia individualizada, es el que participa
de los frutos de la acción, sea correcta o equivocada, buena
o mala. El jiva forja sus ataduras por medio del egoísmo y
las rompe por medio del intelecto (budhi), la fuerza que
contrarresta la ignorancia. Dense cuenta de que todo se
puede alcanzar en el momento en que los órganos senso
riales, tanto internos como externos, son puestos fuera de
acción. Deben ser descartados como falsos y engañosos;
tienen que reabsorberse en el manas (la mente). Lleven al
manas de vuelta al budhi (inteligencia individualizada) y a
éste hacia Hiranyagarba, la Inteligencia Cósmica. Una vez
alcanzado este nivel de sadhana, fusionen el Hiranyagarba
en el principio del Atma (Atmatatva), del cual aquélla es só
lo una manifestación.
Entonces alcanzarán el estado de Nirvikalpasamadhi, la
perfecta e imperturbable ecuanimidad de la Unidad del
Absoluto, la cual es su verdadera naturaleza. Ese es el se
creto expuesto por este Upanishad; esto y el hecho de que
toda la creación es sólo una creación y proliferación de
nombres y formas.
Engañados por este espejismo, ustedes no son capaces
de ver el desierto; aterrorizados por la serpiente que creen
ver en una soga, no pueden discernir la realidad básica. La
interminable ilusión que obsesiona al jivi debe ser rota por

27
completo. El decimocuarto mantra de este Upanishad des
pierta al jivi del sueño de edades y lo guía hacia la meta.
El Atma está más allá de sonido, forma, olor, sabor y tex
tura; no conoce fin. Los sentidos están atados a los objetos
externos. El Atma es el instrumento primario para toda ac
tividad y conocimiento, la fuerza motriz interna detrás de
todas las cosas. Esta ilusión de lo multiforme, de la varie
dad, debe morir. Ha nacido de ajñana. La multiplicidad es
un espejismo causado por el medio que nos rodea; el senti
miento de que están separados del Uno es la raíz de todo
es te aparente proceso de nacer y morir por el que el
individuo parece pasar.
Después, Yama declaró a Nachiketa la naturaleza de
Brahman para disipar sus dudas en este punto.
Como una luz opacada por el humo, el Purusha del ta
maño de un pulgar -el Angushtamatra- es eternamente bri
llante. Así como el torrente de lluvia que cae sobre una
montaña se divide en cientos de arroyos al bajar por las la
deras, el jivi que siente la multiplicidad y la diferencia cae
por esa multitud hacia la ruina. Este Upanishad declara que
no hay nada más alto que el Atma, ni siquiera igual a él. Las
raíces de un árbol son invisibles, se esconden bajo la tierra,
pero su efecto es evidente, se hace visible en las flores,
¿ver dad? Lo mismo pasa con el árbol de este cambiante
mundo físico. De esta experiencia debes inferir que la raíz,
Brah man, está ahí como sustento y soporte. Así le habló
Yama a Nachiketa.
El árbol del Samsara es como el árbol que hace
aparecer un mago: sólo una ilusión. Aquel que ha purificado
su inte lecto puede ver al Atma como en un cristalino espejo
aun en esta vida. Brahman es el jneyam, la cosa conocida,
para el buscador de conocimiento; es el upasyam, lo
logrado, para el que persigue una meta. El jñani es liberado
por su visión
28
8
de Brahman, pero el upasaka alcanza el Brahmaloka
(mundo de Brahma) después de la muerte. Ahí se absorbe
9
en Hiranyagarba y al término del Kalpa es liberado junto
con el propio Hiranyagarba.
Nachiketa comprendió sin error alguno este conoci
miento divino que Yama le enseñaba; fue liberado por la
muerte y alcanzó a Brahman. Respecto de este conocimien
to divino, inclusive el que trata de saber lo que es, gracias a
este solo intento se transforma en una personalidad mejor,
libre de toda mancha de pecado.
Este Upanishad enseña los temas fundamentales en di
ferentes formas: Pranavaswarupa, Sreyas y Brahmavidya,
el principio del Pranava, el mérito espiritual y la ciencia de
la conciencia de la Realidad, respectivamente. Mi intención
es la de transmitirles ahora la esencia de estas
enseñanzas. Cierto es que basta un mantra para salvar a
aquellos que han agudizado su inteligencia y están llenos
del anhelo de liberarse. Para el hombre obtuso e impulsado
por los senti dos e inmerso en la persecución de los
placeres materiales, todos los consejos resultarán un
desperdicio, aun cuando se le den en abundancia.
El Atma es como el océano. Para instruir a una persona
acerca de él no hay necesidad de pedirle que se lo beba to
do. Una sola gota colocada sobre su lengua le dará el cono
cimiento necesario. Del mismo modo, si desean conocer es
te Upanishad, no hay ninguna necesidad de seguir cada

8 El que practica la adoración sistemática de Dios.

9 Período de una revolución mundana; un ciclo de tiempo. Generalmen te
se entiende por Kalpa un día de Brahma o manvantara, período cro
nológico que representa mil mahayanas, o sea la duración de un uni
verso, o sea, el período de manifestación o actividad cósmica, al final
 del cual viene una noche de Brahma, período de disolución o reposo.

29
mantra. Aprendan y tengan una vivencia de las implicacio
nes de uno solo, y así podrán alcanzar la meta con toda cer
teza. Aprender para poner en práctica: ese es el secreto de
las enseñanzas.
30
3

Upanishad Mundaka
 ESTE UPANISHAD comienza con una invocación para pedir
que los ojos puedan ver cosas auspiciosas, los oídos
puedan escuchar sonidos buenos y que la vida se pueda
usar en la contemplación del Señor. Se hace referencia a la
enseñanza de este Upanishad como Brahmavidya
(conocimiento de Brahman) porque describe primeramente
el mensaje de Hi ranyagarba, el Brahma causal, o porque
este mensaje nos dibuja la gloria de Brahman. Este
Upanishad habla del Brahmavidya como el misterio que
pueden entender única mente aquellos que han afeitado su
cabeza y quienes pue den pasar por la prueba del rito de
poner el fuego sobre sus cabezas rapadas. Por eso se le
llama Mundaka, que quiere decir cabeza rapada. Además
de eso, este Upanishad es honrado como la cumbre de
todos por exponer la esencia misma del Brahmajñana. Ha
sido asignado al cuarto Veda, el Atharvana.
Este conocimiento fue transmitido oralmente de maes
tro a discípulo, enriqueciéndose y confirmándose por me
dio de la experiencia. También se le llama Paravidya, el co
nocimiento de lo Otro, cuando se trata del principio sin atri-

31
butos. Cuando trata de la plenitud de atributos del Saguna,
el Principio divino materializado, se le denomina A-para
vidya, el conocimiento del aspecto inmanente, mas no del
aspecto trascendente. Estos son los dos tipos de conoci
miento que se encuentran en este Upanishad. Fueron ense
ñados a Angirasa por Saunaka, según el propio texto. Los
Vedas y los Vedangas tratan del A-paravidya. El Upanishad
se refiere especialmente al Paravidya. Sin embargo, lo esen
cial es que el anterior avanza hacia este último, el conoci
miento de Brahman, lo cual constituye la Meta.
La araña produce la magnífica manifestación que es su
tela desde sí misma. De igual modo, este jagat (el mundo
en constante cambio y movimiento) es manifestado desde
Brahman, que es su causa. El jagat o samsara es producto
del complejo creador-creación. Es verdadero, objetivo y útil,
en tanto uno no tenga conocimiento de la Realidad. Lo más
que uno puede ganar por medio de la actividad, es decir, la
actividad pura y sagrada, es el cielo, o Swarga, que implica
una mayor extensión de vida, la cual, no obstante, tiene
también un final. Así, el buscador pierde todo anhelo por el
cielo, y se acerca a un maestro de larga experiencia y lleno
de compasión para que lo instruya en la disciplina necesa
ria para realizar a Brahman.
Todos los seres son Brahman y nada más. Todos
emanan de Brahman. Así como las chispas provienen del
fuego, co mo el cabello brota de la piel aunque sea algo
diferente a ella, así también los seres se originan en
Brahman. Brah man es la causa que hace que el Sol, la
Luna, las estrellas y los planetas orbiten en el espacio.
Brahman es el dispensa dor de las consecuencias de todos
los actos de los seres. El jivi e Ishwara, lo individual y lo
universal, son dos pájaros posados en una rama del mismo
árbol, el cuerpo humano, El jivi actúa y sufre las
consecuencias de sus actos. Ishwara permanece impasible
como testigo de las actividades del

32
otro pájaro. Cuando el jivi mira hacia Ishwara y se da cuen
ta de que él mismo no es más que una imagen, escapa al
su frimiento y al pesar. Cuando la mente es impulsada por
el anhelo de conocer a Ishwara, todos los otros deseos
inferio res disminuyen y finalmente desaparecen. Entonces
se al canza el conocimiento del Atma. El último mantra de
este Upanishad declara que su objetivo es hacer que el
hombre obtenga ese conocimiento. Munda significa cabeza:
pode mos decir entonces que este es la cabeza de todos
los Upa nishads. Y es por ello que inclusive el Brahma
 10
Sutra dedi ca dos capítulos a explicar detalladamente el
significado in terno de los mantras que contiene el
Mundaka.
Este Upanishad consta de tres secciones de dos capítu
los cada una. En la primera sección se trata el A-paravidya
y en la segunda, el Para-vidya y los medios para dominarlos
a ambos. En la tercera sección se define la naturaleza de la
Realidad y de la liberación. El karma que ayuda a alcanzar
a Brahman se indica en estos mantras. Es por esto que al
Upa nishad Mundaka se lo reverencia como muy sagrado.
La araña, como ya se indicó, extiende su red desde sí
misma sin la intervención de ningún agente extraño, y tam
bién absorbe la tela que ha tejido. Del mismo modo, la crea
ción ocurrió sin ningún agente y el universo surgió. La na
turaleza, o Prakriti, no es sino una transformación del Brah
man básico, como la vasija lo es del barro, la tela del
algodón y las joyas del oro. Así, Brahman es llamado
upadana (apego a la vida), el origen de Prakriti. También es
Nimitakarana, la causa nimita. Por todo esto el universo
sólo puede ser el re

10 Colección de aforismos, obra del período clásico, el texto fundamental

del Vedanta, atribuido a Badarayana, identificado con el legendario
Vyasa. Expresa de manera general una línea de conducta para la co
rrecta interpretación de los textos sagrados.

33
sultado de una Inteligencia Suprema, una inteligencia omní
moda, Sarvajna. El cielo es el más alto sitio que puede obte
nerse por medio del karma. De tales karmas o ritos, la ado
ración del fuego, llamada Agnihotra, es el más importante.
La realización de tales ritos contribuye a la limpieza de la
mente. Esta limpieza es un preparativo necesario para
llegar al Paravidya. Las llamas que se elevan desde el altar
del sa crificio parecen saludar al oficiante impulsándolo a
alcanzar la realidad de Brahman. Aquel que hace el rito con
plena comprensión del significado del mantra puede
alcanzar el esplendor solar por medio de las ofrendas que
hace; éstas lo llevan a la región de Indra, el Señor de los
Dioses.
Los Vedas prescriben dos tipos de karmas obligatorios:
Ishta y Purta. El ritual de Agnihotra, la adhesión a la verdad,
las austeridades, el estudio de los Vedas, la hospitalidad
brindada como una ofrenda a nuestros huéspedes, estos
constituyen Ishta. La construcción de templos, posadas, re
presas, el plantar avenidas de árboles, etcétera, tales actos
son Purta. Estas acciones producen consecuencias benéfi
cas, pero todas estas cadenas de causa y efecto son transi
torias, son básicamente imperfectas.
La creación entera está supeditada a nombre y forma, y
por ello es irreal. Puede ser descrita con palabras y, así, es
li mitada y circunscrita por el intelecto y la mente. El Para
matma, la Persona Suprema, sólo él es eterno, real y puro.
Es él quien impulsa la acción y dispensa las consecuencias.
Sin embargo, está más allá de los sentidos y del intelecto.
Como los rayos de una rueda, que parten del cubo, que van
desde todas las direcciones hacia el centro, toda la creación
emana de Él.
Para alcanzar el cubo, el centro, y saber que todos los
ra yos surgen de él, el instrumento es la mente. Brahman
co mo blanco debe ser alcanzado por la mente como
flecha.

34
Debemos tener la mente apuntada hacia ese blanco y, usan
do como arco las enseñanzas de los Upanishads, disparar
con fuerza y precisión para llegar a Brahman, el amo y
maes tro. Es decir, el Pranava -el Om- es la flecha,
 Brahman es el blanco.
Brahman ilumina al jivi, el alma individual, al reflejarse
en la conciencia interna, o Anthakarana. Uno sólo tiene que
retirar su conciencia del mundo objetivo, cuyo contacto
contamina a la mente. Después debe instruirse a la con
ciencia interna para meditar sobre el Om con atención cen
trada en un solo punto. Debe meditarse sobre el Atma que
no es afectado por el jivi, aunque se encuentre en él, con él
y activándolo. Debe meditarse sobre él con el corazón, des
de donde parten en todas direcciones los incontables nadis,
los nervios sutiles. Si se sigue este proceso uno puede obte
ner Jñana, la sabiduría.
El universo es un instrumento para revelar la majestad
de Dios. El firmamento interno en el corazón del hombre es
igualmente una revelación de su gloria. Dios es el aliento de
nuestra respiración. Ya que él no tiene una forma
específica, no puede ser expresado con palabras, ni su
misterio puede ser penetrado por medio de los otros
sentidos.
Él está más allá del alcance del ascetismo, más allá de
los límites de los rituales védicos. Él puede ser conocido
únicamente por un intelecto que ha sido limpiado de toda
traza de apego y odio, de egoísmo y de sentido de
posesión. Sólo el Jñana puede conceder la
autorrealización. Dhyana puede conceder la concentración
de las facultades, y me diante esta concentración puede
adquirirse Jñana, incluso mientras se está en el cuerpo.
Brahman activa el cuerpo por medio de los cinco aires
vitales (pranas). Él condesciende a revelarse por sí mismo
en este mismo cuerpo tan pronto co mo la conciencia
interna cumple el requisito de ser pura,

35
pues el Atma es inmanente en los sentidos tanto internos
como externos, como el fuego en la madera y la mantequi
lla en la leche. Ahora bien, la conciencia es como madera
húmeda, empapada de deseos sensuales y desengaños.
Cuando el estanque del corazón se limpia de la vegetación
parásita que lo infesta y enturbia, el Atma brilla en su prís
tino esplendor. El que adquiere el conocimiento de este At
ma debe ser reverenciado, pues ha ganado la libertad. Se
ha vuelto Brahman, eso que había luchado por conocer y
ser.

36
 4

Upanishad Mandukya

DE LOS UPANISHADS, este es el núcleo del Vedanta, el más

pro fundo y también el principal, el que ha adquirido tal
renom bre para ser recomendado en el sentido de que, por
sí solo, basta para guiar al hombre hacia su salvación. Por
otra par te, es extremadamente breve: consta sólo de doce
mantras, los cuales se dividen en cuatro secciones: Agama,
Vaithatya, Advaita y Alathashanti. En la primera se expone
la doctrina secreta del Pranava, la clave para la
autorrealización.
En la segunda se discute y refuta el dualismo, el gran
obstáculo para la liberación. En la tercera se enuncia el Ad
vaita o Unidad no dual. La última sección describe algunas
doctrinas (que no provienen de los Vedas) recíprocamente
contradictorias, y las rechaza.
Ningún sonido se encuentra más allá del alcance del
Om. Todos los sonidos son combinaciones y producto del
Om; Brahman también es Om, y es identificado con y por
él. Brahman, que está más allá de cualquier visión, se mani
fiesta a la visión como Atma.

37
Las diferenciaciones de viswa, taijasa y prajna no son si
no apariencias que se superponen al Atma, vale decir, el At
ma continúa siendo lo mismo, no es afectado por esos nive
les de conciencia correspondientes a la vigilia, el sueño y el
sueño profundo de la existencia humana. Este Atma y el At
ma al que uno se refiere como “yo” son lo mismo. El “yo” o
el Atma nada como un pez en el agua, sin poner atención a
los bancos de arena, aunque las aguas sean limitadas y ca
nalizadas por ellos. En el sueño profundo se suspenden to
dos los vasanas o impulsos y, aunque persisten, no se mani
fiestan ni se activan. Al soñar, el hombre obedece a sus im
pulsos y logra satisfacciones en ese proceso. Los múltiples
estímulos y atracciones del mundo sensorial que impelen al
hombre hacia los objetos que lo rodean, nacen durante los
estados de sueño y de vigilia. La mente está llena de agita
ciones, las cuales representan el terreno fértil en el que los
vasanas pueden echar raíces, crecer y multiplicarse. De he
cho, la mente perturbadora es la que provoca la creación y
la que se halla detrás de toda ella.
Existe, sin embargo, un cuarto nivel, distinto a estos
otros tres: es llamado turiya (el cuarto). Este nivel no puede
ser descrito con palabras, ni siquiera imaginado, porque se
sitúa más allá, tanto del intelecto como de la mente. La ex
periencia es inadecuadamente descrita como santham, shi
vam y advaitam (es Paz, es Gracia, es Unicidad), y eso es
to do. Las agitaciones mentales se calman y deja de haber
mente. Significa la conquista de la mente, su negación, el
nivel de Amanaska (estado meditativo en el que se goza la
bienaventuranza del divino Atma). ¡Qué victoria tan grande
es ésta! Porque en el sueño profundo la mente sigue laten
te; al soñar está intranquila por las agitaciones, y en la vigi
lia se muestra activa y motivadora. Pero en estos tres nive
les, la Verdad sigue siendo desconocida. El mundo objetivo

38
no es más que una engañosa ilusión de la mente agitada, la
superposición de una serpiente inexistente sobre una cuer
da. El mundo no nace ni muere; nace cuando son ignoran
tes; muere cuando llegan a ser sabios.
El Aum del Omkara representa los aspectos viswa,
taijasa y prajna de los estados de vigilia, sueño y sueño
 profundo de la existencia, los cuales desempeñan cada uno
una función particular en el sadhana. La adoración
constante de Dios que la a enfatiza hace que uno se dé
cuenta de todos los deseos; si uno se concentra en la u,
incrementa el jñana, y si se cen tra especialmente en la m,
se lleva a efecto la inmersión final del alma en lo Supremo.
El upasaka del Pranava también ob tendrá el conocimiento
de la verdad del mundo y de la crea ción. Con ello, él se
gana la reverencia de todos.
La a, la u y la m vienen sucesivamente en el Pranava y,
fi nalmente, se funden en un amatra, una resonancia que se
va diluyendo en el silencio. Ello es el símbolo del santham,
shivam y advaitam, la fusión del alma individualizada en lo
Universal, después de desechar las limitantes característi
11
cas de nombre y forma. Y ello no es todo. Los karikas 24
al 29 de este Upanishad alaban al Pranava como la causa
de la creación. Lo ensalzan como el remedio para todo sufri
miento. ¿Por qué? Aquel que medita en el Om, permanente
mente consciente de su importancia, puede avanzar con
seguridad hacia la Conciencia Plena de lo Real -la cual se
es conde detrás de toda esta Apariencia irreal-, hacia el
Para matmatatva mismo.
En la primera parte se establece, de manera general, la
singularidad no dual del Atma; en la segunda, como ya se
ha

11 Estrofas doctrinales, comentario sobre el Upanishad Mandukya

escritas por Gaudapada, célebre preceptor brahmánico y filósofo
vedantista.

39
dicho, se muestra como equivocada e impermanente la
proposición de dos entidades: Dios y el mundo. En la sec
ción que se denomina específicamente Advaita, se estable
ce esta doctrina mediante argumentos y afirmaciones.
En un principio, el mundo era latente e inmanifiesto;
Brahma, el dios creador, es él mismo un efecto, de modo
que el meditar sobre el efecto no llevará al hombre hasta el
origen de todas las cosas. El Brahma revelado en este
Upanishad no es el Efecto, sino la Causa primordial. No es
nacido ni limita do; no está fragmentado en toda esta
multiplicidad.
El Atma es como el Akasha o Éter: lo permea todo. Pare
ce estar confinado dentro de ciertos límites, como un reci
piente o una habitación, y entonces puede hablarse de él
como algo individualizado. Sin embargo, no es verdad que
tenga dicha limitación. También el cuerpo es como el reci
piente que limita al espacio encerrado en él según todas las
apariencias. No hay ninguna diferencia básica entre el es
pacio con el recipiente y el espacio de afuera: retiren el fac
tor limitante y serán Uno solo. Cuando el cuerpo es destrui
do, el jivi se funde con lo Universal o Paramatma. Es la limi
tación la que aparece calificando al Atma como algo distin
to; de otro modo, es el Paramatma mismo. El jivi no puede
ser considerado una parte o miembro, o una adaptación del
Paramatma.
El nacimiento y la muerte del jivi, su peregrinar en el es
pacio y de un mundo a otro, son todos irreales. Todo es apa
riencia, no realidad. Profundicen en esta materia y encon
trarán que el dualismo no se opone al monismo. La oposi
ción surge de las religiones y escuelas de pensamiento dua
listas. Para el monista, todo es Parabrahman, de modo que
no sabe de oposiciones. Para el dualista, siempre existe
una atmósfera de apego, orgullo y odio, porque allí donde
hay dos, siempre hay temor y apego, y todas las pasiones
consi-

40
guientes. La no dualidad es la más alta Verdad; la dualidad
es una cierta actitud mental. Por eso, el dualismo los podrá
afectar únicamente mientras la mente está activa. En el sue
12
ño o en el samadhi no existe la cognición de “dos”. Cuan
do prevalece la ignorancia, la diferenciación es enorme, pe
ro cuando se establece el conocimiento, se experimenta la
Unidad. De modo que no hay oposición o pugna entre dua
lismo y monismo. La cuerda o Brahman es la causa de toda
esta ilusión y engaño que connota la palabra mundo, o ja
gat, porque ¿cómo podría ser cambiada la característica
esencial de uno, el svabhava? La multiplicidad no es la ca
racterística del principio de Paramatma. Los Vedas declaran
esto en muchos contextos. Incluso condenan a aquellos
que lo ven como muchos. El Testigo de todas las fases de
la men te, o hasta de su aniquilamiento, jamás podrá ser
conocido por la mente. Sólo ese Testigo es eterno y no es
afectado por tiempo o espacio. Eso es el Atmachaitanya, la
conciencia del Atma, Sathya, la verdad. Todo el resto es
irreal.
Hagan que la mente se aparte del mundo de los
sentidos recurriendo a la práctica del discernimiento y el
desapego; así llegarán a la experiencia de no-mente.
También deben recordar otra cosa: el tratar de controlar la
mente sin una comprensión clara de la naturaleza del
mundo sensorial re presenta un esfuerzo vano e inútil, ya
que el apego subsisti rá y no se podrá lograr que cese la
agitación.
Ambos volverán por sus fueros a la primera ocasión que
se les presente. Se debe desarrollar la inactividad que man
tiene la mente durante el estado de sueño profundo hasta
lle varla a un estado de anulación permanente. Una vez que
se
 12 Estado de conciencia que trasciende las dualidades, ecuanimidad per
fecta. Concentración de la mente, ya liberada de impulsos y agitacio
nes, en Dios o la propia realidad.

41
haya establecido la convicción de que todas las
experiencias sensoriales son irreales, la mente dejará de
funcionar como agente de distracción, quedará tan
impotente como un miembro paralizado. Por muy
hambriento que esté un hom bre, ciertamente no ansiará
comer desperdicios, ¿no es así?
Llegar a saber que el Atma, que es la meta de la realiza
ción, carece de sueño, de nacimiento, de nombre, de forma,
etcétera, que es eternamente resplandeciente en sí mismo,
equivale a trascender todas las agitaciones de la mente. El
intento de dominar la mente sin ayuda de la discriminación
o de hacerle ver al hombre la irrealidad de los objetos de los
sentidos, equivale al intento de vaciar el océano con una
brizna de hierba... es algo tonto e infructuoso. Afínquense
en la convicción de que el mundo es una ficción, y sólo en
tonces podrán aspirar a la paz y la seguridad.
Tras cada nacimiento o acto debería haber un propósito
como fuerza motivadora, ya sea sath (lo real), asath (lo
irreal) o sath-asath, ¿no es cierto? ¿Cuál es exactamente la
trans formación que se produce? La causa o karana sufre
cam bios o vikara y se transforma en el hecho o karya. Y
bien, el sath carece de vikara, de modo que no hay
nacimiento po sible desde sath. Asath es vacío y nada
puede emanar de él. No es posible concebir juntos a sath y
asath, por lo tanto, y lógicamente, nada puede nacer ni ser
producido por ellos: karana no puede llegar a ser karya.
Con sólo recordar el fuego no es posible que sientan ca
lor; se puede sentir sólo cuando llegan a tener contacto con
él. Del mismo modo, todos los objetos son diferentes al co
nocimiento de ellos. El conocimiento es una cosa y la expe
riencia sensible es otra. Además, la búsqueda de la Causa
Primera representa una aventura sin fin, ya que, aun en to
tal ausencia de la serpiente, uno la ve en la cuerda. Todo es
una invención de la imaginación. En los sueños, que no tie-

42
nen nada de concreto, se sufren todas las alegrías y
pesares de la multiplicidad. No se requiere de base ni de
explicación para las maquinaciones e inferencias de la
mente. En tanto esté ausente la luminosidad de la Verdad,
habrá inferencias insostenibles respecto del mundo irreal
que acosen a la mente. Para los que están impregnados de
avidya o de aj ñana, el destino no puede ser otro que el de
permanecer abrazados a la ilusión y al engaño.
En este Upanishad se ha declarado, en términos que na
da tienen de ambiguos, que el sath nunca podría ser la Cau
sa del karya, o sea, el asath. El mundo exterior es creado
13
por nuestro propio chita, como el humo que surge del
incien so encendido. Todo no es más que apariencia, un
algo que se cree que está allí pero en realidad es
inexistente. La at mósfera de ajñana es un campo fértil para
su nacimiento y multiplicación. Samsara, que tiene la doble
característica de evolución e involución, de nacimiento y
destrucción, es el fruto de este error.
Desde el momento en que el Paramatma es Sarvath
maswarupa (más allá de la oscuridad), no cabe posibilidad
alguna para que causa-efecto, deseo-cumplimiento o pro
pósito-resultado aparezcan en él. Para aquel que ha tenido
la visión del Atma, todo es Atma. La semilla infectada de
maya se desarrollará como un árbol infectado de maya; am
bos son falsos y transitorios. Así también, el nacimiento y la
muerte del jivi son falsos ambos, son meras palabras que
 no significan nada. Las cosas que se ven en los sueños no
son diferentes del soñador, ¿no es cierto? Pueden aparecer
co mo distintas y externas para éste, pero en realidad
forman

13 Una de las cuatro partes del instrumento interno (antahkarana), men te

pensante (manas), intelecto (budhi), sentimiento del yo, el ego
(ahamkara) y mente que trata con los objetos extremos (chita).

43
parte de él al surgir de su propia conciencia. Aquel que es
el testigo, no tiene ni comienzo ni fin. No está atado por
debe res ni obligaciones, ni por lo justo o injusto. Saber esto
y afirmarse en este conocimiento equivale a lograr la libera
ción de los grilletes que nos atan. Es la vibración del chita lo
que causa que las cosas se originen. Chitaspandana es la
causa de utpati.
Mediten sobre esto y alcancen el estado de conciencia
conocido como turiya. Entonces todos, nama, rupa, vastu,
bhava, se fusionarán en el omnipermeante y omniabarcan
te Atma.
Este Upanishad le enseña al hombre la filosofía esencial
en términos sumarios. No hace ninguna referencia al karma
o a otros temas afines, sino que se concentra únicamente
en la Ciencia del Principio del Atma.
44
5

Upanishad Brihadaranyaka

EL UPANISHAD BRIHADARANYAKA se asocia al Veda Sukla Yajur.

Tiene seis secciones, las cuales, salvo la tercera y la
cuarta, describen las técnicas de adoración, asociadas con
el kar ma, o acción ritual. La tercera y cuarta parte enseñan
sobre la verdad espiritual que Yajnavalkya le impartió a
Janaka.
La impresionante grandeza espiritual de este sabio se
hace evidente en este Upanishad. Para los aspirantes ansio
sos por lograr la liberación, esta parte del Brihadaranyaka
 les ofrece la mejor de las guías. Por eso se hace referencia
a estas secciones como Yajnavalkyakanda. Es el último de
los famosos Diez Upanishads. Debido a su volumen, se le
de nomina Brihat o grande; por el hecho de estudiarse
mejor en el silencio del bosque, o aranya, es un Aranyaka;
y debi do a que instruye en el conocimiento del Absoluto, es
clasi ficado como un Upanishad.
Los estudiosos han designado como Madhurakanda a
las dos primeras secciones de este texto; a las dos siguien
tes, como Munikanda, y a las dos últimas como Khilakan
da. Khila significa “apéndice” y de allí lo apropiado del
nombre. La primera sección trata de los principios básicos

45
tal como son; la segunda prueba la verdad de estos princi
pios refiriéndolos a la experiencia, y la tercera muestra có
mo practicarlos y llegar a dominarlos. La primera sección
enseña Jñana, lo que es esencial para el progreso
espiritual, y se relaciona con las sendas del karma y del
upasana. No se trata de una mera disciplina intelectual.
Para los que ansían alcanzar el jñana, hay cuatro me
dios o instrumentos; ellos son: pada, bija, sankya y rekha.
Pada significa los Vedas y los Smritis que buscan explicar a
éstos. Bija connota toda la gama de mantras aprendidos di
rectamente del gurú. El Sankya es de los dos tipos: vaidika
y loukika. Vaidika Sankya significa los cálculos y análisis
cuantitativos de los mantras; Loudika Sankya se refiere a
los números y a sus interrelaciones con el mundo exterior y
con las actividades humanas. Reka también tiene dos
catego rías. Así, el Vaikika Reka forma parte de la actividad
de upa sana mencionada en los Vedas, y el Loukika Reka
es parte de las matemáticas del universo.
El Madhurakanda describe el Principio de Brahman a la
luz de las categorías que son aceptadas como autoridad
por las Escrituras. Purusha es la Persona Original, desde la
cual o en la cual ha emanado toda esta multiplicidad de
nombres y formas. Concebimos al caballo en el Aswameda
14
(sacrificio ri tual del caballo) como a Prajapati mismo. La
ceremonia va dirigida a imponer sobre el caballo las
características y atri butos de Prajapati, para que se puedan
lograr los frutos de ese ritual. Asimismo, esa parte se
conoce como Aswabrah mana. Además, el fuego, que es la
figura central en el sacrifi cio, también debe ser sentido y
consagrado como Prajapati.

14 Nombre aplicado a Brahma, la primera persona de la Trinidad hindú, el

aspecto creador de la Única y Suprema Persona.

46
Existen descripciones que le atribuyen las cualidades de
Pra japati a Agni, por eso se llama Agnibrahmana.
Este universo, considerado real por los que han caído
en la ilusión, no es más que un cúmulo de nombres y
formas carente de permanencia, la que únicamente el Atma
puede tener. De ahí que engendre disgusto y descontento, y
provo que que se desarrolle la renunciación. La mente muy
pronto queda libre de apego a los objetos del placer
sensorial y re torna a su tendencia natural hacia Brahman
mismo. Todos los sonidos son nombres, y vaak, la voz, el
habla, es la causa de que surjan. Rupa o forma es el
resultado de la visión o de la vista, y surge del ojo. De
manera similar, el karma, la ac ción, tiene al cuerpo como su
origen; el cuerpo es sólo un contexto para la voz y los otros
instrumentos. La reflexión sobre tales verdades ayuda a que
el proceso de la indagación sobre la naturaleza del Atma se
inicie y vaya avanzando.
El prana, o aire vital, el sarira (cuerpo físico) que es su
base, el sriras (cabeza), que es el asiento de los instrumen
 tos para adquirir conocimiento, la fuerza que deriva del ali
mento… todo ello se considera en este Upanishad.
Así como la dulzura de mil flores se concentra para for
mar la miel, este universo es una combinación de los ele
mentos. Dharma, Sathya y otros principios abstractos simi
lares, los seres humanos y otros seres vivientes, el Virat Pu
rusha y conceptos semejantes... todos son efectos del mis
mo Principio de Brahman, vale decir, un principio inmortal e
invariable. La realización de que ese principio es inheren te
a cada individuo viene a ser el Brahmajñana.
Janaka, el rey de Videha, celebró un sacrificio
entregando una vasta fortuna en regalos. Muchos
brahmines del territo rio de Kuru-Panchala asistieron a este
yaga. El rey ordenó que se adornara a un millar de vacas
con collares, abrazaderas en las patas y cuernos de oro, y
anunció que le serían donadas a

47
quien pudiera instruirlo sobre Brahman. Muchos brahmines,
aun siendo grandes estudiosos en su género, vacilaron en
re clamar las vacas por temor a fracasar. Yajnavalkya,
empero, tenía tanta confianza en sí mismo, que les pidió a
sus discí pulos que arrearan las vacas hasta su ashram.
Los demás brahmines se enfurecieron ante su audacia y lo
emplazaron a poner a prueba su erudición y experiencia.
El primero en presentarse para desafiar a Yajnavalkya
fue el sacerdote de la familia de Janaka. Las respuestas
que el sabio le dio a sus preguntas esclarecieron el método
para alcanzar al Atma -encerrado en los pranas- por medio
de los yogas Karma y Bhakti. En el sacrificio ritual, la voz
del sa cerdote principal es agni, el fuego, el tiempo es vayu,
el ai re, y la mente del practicante es chandra, la luna; esta
es la forma mediante la cual uno debe captar el significado
del ritual y puede llegar a liberarse de las limitaciones de la
mortalidad.
El siguiente en acosar al sabio fue Bujyu. Sus preguntas
fueron: “¿Existe una entidad llamada Purusha que es gober
nada por los sentidos y que está atenazada por esta corrien
te llamada samsara? ¿O es que no existe un Purusha así?
Y, si existiera, ¿cuáles son sus características?”.
Yajnavalkya le respondió de la manera siguiente: Tu At
ma es la entidad por la que preguntas. Así como un artefac
to de madera no puede operar por sí mismo, sino que debe
ser movido por alguna fuerza exterior o poder interior, y así
como este brazo se puede mover sólo cuando la voluntad lo
opera, así también, a menos que un poder supraespiritual lo
gobierne, el cuerpo no puede actuar ni los aires vitales
pueden funcionar como lo hacen. Él es el que ve en la fun
ción de la vista que realiza el cuerpo; él es el que oye, y no
el oído. Ese Chetana o supraconciencia que ve, que oye y
que siente no es sino un reflejo del Atma sobre la mente.
Ese

48
Chetana ve incluso al vidente. Lo que sucede es que el Che
tana reflejado en la mente sale a través de los sentidos y
capta al mundo exterior de los cinco elementos, y es así
que parece que es el Chetana el que está realizando las
activida des. No obstante. en verdad él no tiene actividad
alguna.
Ese Chetana es el Atma, que está fuera del alcance de
los sentidos, está por encima y más allá del cuerpo sutil e in
cluso del causal. Se le ha comprendido sólo a través de las
experiencias mediante las cuales se logra alcanzar al Atma,
luego de una renunciación total. Él es el mismo en todos. El
apego a los hijos, a la pareja, a los bienes, etcétera, todo
ello debe ser desechado, puesto que ellos se originan en
karma y kama, el deseo. En verdad, todas las actividades,
 ya sean las comunes, las rituales o las de culto, todas son
producto del deseo. Incluso en el karma sadhana surge el
deseo de al canzar los frutos correspondientes; eso es
innegable. Por eso se oponen a la verdadera renunciación
(sanyas).
La luz y la oscuridad no pueden estar juntas en un mis
mo momento y lugar. Tampoco pueden estar juntos la acti
vidad del karma y el conocimiento del Atma como la verdad
básica. Sanyas equivale a Sarvakriyaparithyaga, y el mendi
gar alimento es un karma y, por lo tanto, contrario al sanyas.
Los brahmines de los tiempos antiguos sabían esto, renun
ciaban a todo apego y llegaban a realizar la Realidad por la
senda del nivriti o retiro. Esto es verdadera erudición: la
comprensión y el logro. Esto es balam: la realización, la
aventura, el fruto, la fuerza y la paciencia. Por lo tanto, sólo
es un brahmín aquel que se ha desvinculado de todas las
cosas que conllevan fines no átmicos. Todos los demás mé
ritos sólo son secundarios.
En este Upanishad se describe el Sarvantharyamitva
(presente e inmanente en todas las cosas) del Atma. Esta
Tierra llegó a ser habitable gracias a la asociación con el

49
agua, ya que, de no ser así, se habría desintegrado como
un puñado de harina. Gargi fue la que le preguntó a
Yajnavalk ya sobre qué se fundamentaba la Tierra. Este
interrogante y la respuesta que recibió nos informan que
tierra, agua, akasha, surya, chandra, nakshatra, Deva,
Indra, Prajapati, Brahmaloka, todos ellos y uno después del
otro se fueron deshilando a partir del Principio de
Paramatma, que es la trama y la urdimbre, el material de la
creación. Verdades co mo éstas se encuentran fuera del
alcance de la imaginación humana. Deben ser absorbidas
de los Shastras por un inte lecto puro.
 Yajnavalkya refutó los argumentos de Gargi, porque sus
preguntas no podían ser resueltas por medio de meras proe
zas intelectuales; sólo podían resolverse mediante la intui
ción que pudiera llegar a adquirirse con la guía de un gurú.
La tierra está impregnada y protegida por vayu, el aire. Lo
Universal, individualizado de acuerdo con las impresiones
de las experiencias de vidas previas, se asocia con los
cinco jñanendriyas (los sentidos), los cinco karmendriyas
(los ór ganos de acción), los cinco pranas (aires vitales), con
manas (la mente) y con budhi, esto es, con el total de estos
dieci siete instrumentos. El cuerpo concreto es un vikara
(muta ción) de la tierra y está saturado de aire, vayu. En el
cuerpo existen cuarenta y nueve “terroncitos” o angas que
se pue den identificar y, al igual que el hilo que mantiene
unidas las perlas de un collar, el aire conserva unidos estos
trozos de tierra en un conjunto coordinado. Cuando el aire
se reti ra definitivamente del cuerpo, los miembros quedan
aban donados y se van separando, y el cuerpo se convierte
en un “cadáver”. Sin embargo, existe un Antharyami, el
espíritu in manente en la morada del complejo corporal; el
misterio que se encuentra fuera del alcance de ese cuerpo,
la fuerza motivadora de los impulsos e intenciones que lo
animan; ese Antharyami no tiene muerte: es el Atma.

50
Gargi planteó su segunda pregunta, luego de solicitar el
permiso de la asamblea. Su pregunta fue: ¿Sobre qué des
cansa la esencia -el Atma-, en el pasado, presente o futuro
en este mundo dual? La intención de Gargi era crearle una
situación incómoda a Yajnavalkya, puesto que forzosamen
te tendría que admitir que “la entidad intemporal está más
allá de las palabras y resulta imposible de describir”. Al mis
mo tiempo, esto nos muestra que Gargi también era una
adepta en el Brahmajñana y de aquí pueden inferir que no
cabe lugar para distinciones entre los sexos en el campo
 del Brahmavidya.
“Los brahmavids, o maestros en la sabiduría divina, de
claran que el Parabrahman es inmanente en el akasha inma
nifestado”, dijo Yajnavalkya, desligándose así de la difícil si
tuación en que había tratado de acorralarlo Gargi. A conti
nuación describió la naturaleza de ese indestructible Aksha
ra de la siguiente manera: No sufre cambios, ni densos ni su
tiles ni de ninguna otra clase; no posee características mate
riales en cuanto a color, olor, forma, etcétera; no existen me
didas para abarcarlo. El tiempo no es sino la ejecución de
su voluntad. ¿Para qué seguir conjeturando al respecto? El
Sol y los cinco elementos, todos llevan a cabo su voluntad.
Gargi se dirigió entonces a la asamblea de brahmines para
pedirles que se inclinaran ante Yajnavalkya, reconociendo
su superio ridad, y ello le puso fin al interrogatorio.
El Atma es resplandeciente como lo es el Sol: por su pro
pia naturaleza. La gente dice que “ve” al Atma o su resplan
dor, pero no existe tal posibilidad de verlo. Puesto que no
tiene par, nada está fuera de él. No es visto ni puede ver.
No tiene órganos de visión, de olfato, ni tiene parte alguna
que, al coordinarse con otra, pueda llevar a cabo alguna
función.
Desde la alegría más ínfima a la más alta
bienaventuran za, cada paso constituye un incremento del
sentir. Palabras

51
como Paramananda solamente indican niveles de Ananda,
la suprema felicidad divina. De hecho, todos los tipos de
Ananda derivan de la fuente original básica del Brahmanan
da. Yajnavalkya le explicó todo esto a Janaka, porque
sentía verdadero deleite en enseñarle al rey todo lo que
sabía.
Así como un árbol brota de una diminuta semilla, el
cuerpo crece y la semilla en el fruto se desarrolla en un nue
vo árbol y, así, cuando el cuerpo ha llegado a ser como el
fruto maduro, retorna a la tierra. El habla y otros sentidos lo
siguen; el aliento también toma su propio camino. Sólo el
Atma no es afectado ni en una ni en otra forma; permanece
como siempre: inmóvil e invariable.
Debido a las acciones pecaminosas del error y a causa
de las obras meritorias, se van acumulando papa y punya,
lo bueno y lo malo, respectivamente. Ellos, en cuanto fuer
za motivadora primaria del cuerpo, producen los impulsos
hacia una nueva envoltura física. El Atma abandona el anti
guo cuerpo, con su visión orientada hacia el cuerpo nuevo
que ocupa, al igual que la oruga que asienta primero sus pa
titas delanteras en un punto, antes de levantar las posterio
res. El Atmajñani, no obstante, no tiene ningún impulso ha
cia actividades corporales, de modo que, en este caso, el At
ma no es importunada en absoluto por un nuevo cuerpo. El
jñanamarga es la senda del conocedor de Brahman.
Los entusiastas del karma son atraídos hacia tapas, las
prácticas ascéticas; el atmajñani, por su parte, ha escapado
al deseo, por lo cual su mente no sabe de angustias,
agonías o anhelos, que son los distintivos del que hace
austeridades. Él es el Viswakarta: el artista mismo que ha
producido al vis wa o creación. Aquel que ha alcanzado la
visión de su propia condición y naturaleza de Brahman ya
no tiene nada más que alcanzar o qué realizar o qué
guardar o qué buscar.

52
La instrucción que entrega Yajnavalkya a su consorte
Maitreyi en este Upanishad nos revela claramente el Atmaj
ñana que se logra después del estudio de los Shastras, con
15
el Tarka como compañero permanente. Describe tam bién
los principios de sanyas, la renunciación, que constitu ye el
 instrumento para alcanzar ese Jñana. El mundo sen sorial y
también los sentidos deben ser equiparados sólo con la
realidad de los sueños; no sirve de nada perseguirlos
considerándolos como definitivos y valiosos.
Sólo el Atma debe ser amado, todas las demás cosas
de ben amarse por amor al Atma. Cuando se llega a
entender lo, se entiende todo lo demás. Todos los efectos
están in cluidos en esa Causa. El océano es la meta de
todas las aguas; todos los sabores encuentran su meta en
el paladar y la lengua, todas las formas se realizan en el
ojo, todos los so nidos son para el oído, todas las
resoluciones tienen a la mente como meta. Esto equivale a
decir que todo el univer so se funde en Brahman.
En su respuesta a Bujyu, Yajnavalkya revela su conoci
miento del proceso de la evolución del universo, el Brah
mandanirmana. En su respuesta a las dos preguntas de
Gargi, revela e instruye sobre la forma de Brahman, que es
aparoksha, la experiencia o percepción directa. En el Sank
yalyabrahmana, el sabio asombra a todos por su erudición
en los misterios espirituales. En el salón de Janaka, triunfa
sobre los más sabios del país. Con sus enseñanzas
difundió santidad. Con ecuanimidad y talento, hizo frente a
las difí ciles pruebas a que lo sometió el perverso Bujyu y a
las aún más complicadas que le impuso el empeñoso
interés de Gargi. Fue aclamado como la joya más preciosa
de los eru ditos. Cierto es que él mismo reconocía la
grandeza donde

15 Conjetura; razonamiento, especulación, indagación; duda. Sistema o

doctrina fundado en la especulación o el razonamiento.

53
la encontrara, y fue tan generoso como para reconocer la
grandeza de los maestros que habían instruido a Janaka
hasta entonces. Por último, sintió que ya no le quedaba na
da por aprender o por lograr, de modo que se hizo monje.
Dándose cuenta de que su consorte, Maitreyi, también
anhelaba la realización, procedió a instruirla en el Brahma
marga, ya que en aquellos días se consideraba que las mu
jeres estaban igualmento dotadas para la práctica del Jña
nanmarga que conduce a la Liberación.

54
6

Upanishad Prasna
 EL UPANISHAD PRASNA es un anexo del Atharvana Veda. Se
le llama de esta manera por el hecho de estar dispuesto en
for ma de preguntas (prasna) y respuestas. En esa forma
expo ne de manera más elaborada algunos tópicos tratados
so meramente por el Upanishad Mundaka, lo que lo
convierte en un comentario de este último.
El Mundaka dice, por ejemplo, que el Vidya es de dos ti
pos: Para y Apara, y que, a su vez, el Aparavidya es de dos
cla ses: karma y upasana. De estos últimos, el segundo y
tercer prasna de este Upanishad se ocupan del upasana;
mas, pues to que la disciplina del karma es cubierta en su
totalidad por el karmakanda, no se desarrolla aquí en
detalle. En los casos en que se practiquen tanto el karma
como el upasana, sin consideración por sus frutos, con
ambos se promueve la re nunciación y el desapego. Esta es
la conclusión a la que se lle ga en el primer prasna, lo que
hace más claro el contexto del Upanishad Prasna si se
estudia después del Mundaka.
De las entidades Parabrahman y Aparabrahman, esta
última no es capaz de conferir los purushartas que posean
un valor duradero. Dándose cuenta de ello y ansiosos por

55
alcanzar al eterno Parabrahman, los aspirantes buscaron al
maestro competente: Pippalada. La palabra aveshamana
(búsqueda) que se usa aquí para significar la actitud del dis
cípulo, muestra que los que están adheridos al Aparabrah
man (el ser inferior no relacionado con el Alma Suprema) no
logran identificar su propia realidad con el Atma. Por ello
“buscan” todavía en algún lugar externo la verdad de su
Ser. El único y eterno principio del parabrahman sólo puede
lle gar a ser conocido a través de la disciplina de los
Shastras y bajo la dirección de un maestro o gurú.
 Los buscadores deben aproximarse al gurú como un
Samithpani, lo que quiere decir que no sólo deben “man
tener la llama del ritual, el fuego del sacrificio”, sino tam
bién presentar otras valiosas ofrendas. Los buscadores lle
gan a Pippalada y éste les dice: “Las escasas y preciosas
ense ñanzas que se refieren al misterio fundamental del
universo y del Ser, y que se conocen como Brahmavidya,
no pueden ser reveladas a los no iniciados. Ante todo, los
neófitos deben someterse a ser observados y probados
durante un año”.
Pasado ese tiempo, Kathyayana le pregunta a
Pippalada: “¿A qué se debe que nazcan los seres?”.
“Aquellos que desean progenie son los prajakamas. El
deseo corresponde, básica mente, a querer perpetuarse
uno mismo. Hiranyagarba, el que no está separado del
Parabrahman, es Prajapati. En cuanto Prajapati,
Hiranyagarba desea progenie; desde oríge nes remotos
tiene adheridas a él trazas de Aparavidya, y por ello induce
en él este deseo”. Esta fue la respuesta del gurú.
Surya o el Sol ilumina a todos los seres de las diez regio
nes. Surya es el propio ser de Prajapati y, por lo tanto, todos
los seres -en las regiones así iluminadas- llegan a convertir
se en el ser mismo de Prajapati. Por lo tanto, el término pra
na se refiere a Aditya mismo, porque Aditya (el Sol) da pra
na, la esencia vital. Puesto que todos los seres viven
gracias al consumo de alimento, el Sol también es conocido
como Viswanara. Todo el universo es de su naturaleza, de
modo

56
que también se le conoce como Viswarupa. El samvatsara o
año es un indicador del tiempo de acuerdo con la posición
del Sol. El tiempo no es más que una serie de días y
noches, y estas fases existen por el Sol. La rotación de la
Luna es cau sa de los thitis o fases lunares. Las fuerzas
gemelas del Sol y la Luna son, a su vez, producto de
 Prajapati, de modo que también el tiempo -que está
marcado por las estaciones, los meses, etcétera-, participa
de la misma naturaleza. Asimis mo, Prajapati tiene aspectos
norte y sur.
La contemplación y adoración de Prajapati en su aspec
to universal es considerada como el jñana mismo. Aquel
que está dotado de este jñana y que domina sus sentidos te
niendo, al mismo tiempo, fe en los Vedas, puede fácilmente
convencerse a sí mismo de que es el Atma. Al seguir el Utta
ramarga o Camino del Norte, puede llegar a alcanzar el ni
vel espiritual conocido como Suryaloka. Este loka o mundo
constituye el refugio de todos los seres vivientes. Sólo los
que se dedican a cumplir sus deberes diarios considerándo
los como adoración, sin deseo alguno por los frutos que pu
dieran obtener, podrán entrar a este loka.
Las estaciones, como la primavera, representan los pies
del Sol, el símbolo del tiempo; los doce meses constituyen
sus rasgos personales, él es la causa del mundo: estas
verdades se encuentran expresadas en los mantras cuarto
y sexto. Tam bién las lluvias tienen su causa en el Sol y, así,
él es el señor de otro loka, el tercero: el Dyuloka (Mundo de
la Luz).
Akasha, vayu, agni, jala, bhumi, los elementos que com
ponen el cuerpo, tienen sus deidades regentes. Los
sentidos activos como el habla (por la articulación de los
sonidos) y los sentidos de conocimiento como el ojo,
también poseen sus deidades que residen en ellos e
impulsan las funciones. La mente y el intelecto también
tienen sus propias deida des. Todas ellas son como pilares
que sirven de apoyo al ser y evitan que la estructura del
cuerpo se derrumbe.

57
El cuerpo es un compuesto producido por la
combinación de los cinco elementos. Los jñanendriyas, o
sentidos y órganos de percepción, son una consecuencia de
esta combinación. Así, el cuerpo es un manojo de causas y
efectos; al igual que los rayos de una rueda, se apoyan en
el eje del prana. Del mismo modo, los himnos y mantras del
Yajurveda y del Samaveda, los sacrificios rituales en los
cuales se emplean, el soldado que protege a la gente del
peligro, la fuerza brahmánica que con sagran los ritos...
todos provienen de la naturaleza del prana. Cuando
Prajapati se convierte en la nube y deja caer la lluvia, todos
los seres están jubilosos y reciben la vida. “Todas las co sas
que contribuyen a la felicidad provienen de ti; nos amas
como la madre. Tú eres quien otorga la fortuna y el
bienestar espirituales, así como la protección física.
Otórganos esa ri queza y esa sabiduría”; esta es la plegaria
dirigida a Prajapati. Los mantras de los Vedas Rig, Yajur y
Sama constituyen la ri queza brahmánica; los bienes
16
materiales constituyen la fortu na de los kshatriyas. Por
ello, este Upanishad se ocupa del prana como Prajapati y
de sus funciones y atributos.
Más adelante, Pippalada responde la pregunta del
17
bharga va, y luego Kosalya, el aswalayama, lo interroga
respecto al prana. Entonces, Pippalada dice: “Mi querido
muchacho, co mo la sombra que proyecta una persona, el
prana es produci do por el Atma. El prana se dedica al Atma
por medio de la función mental de la voluntad (manas).
Como un regente que organiza todo para el gobierno de sus
posesiones, el Mukhya Prana, o Prana Principal, designa a
diferentes pranas, asig nando funciones y áreas de trabajo a
cada uno. El Mukhya Prana tiene a Aditya y a otros dioses
como su fuerza impulso ra. Como chispas que saltan de las
llamas de un voraz fuego, surgen los seres del Paramatma
imperecedero, y se pierden en ese mismo fuego”. Esto se
menciona en el Mundaka (II,1,1).

16 La casta de los nobles, gobernantes y guerreros.

17 Una antigua raza de la India; nombre derivado de Bhrigu.
58
Luego, Pippalada le responde a Gargi de la siguiente
ma nera: “Los rayos del Sol poniente se sumergen en el
hori zonte con el Sol mismo; emanan y se difunden de
nuevo cuando el Sol sale al otro día. De la misma manera,
durante el sueño, el mundo se reabsorbe en la conciencia
que refle ja la mente y, cuando uno despierta, las
impresiones senso riales emanan como antes y se
desplazan hacia afuera de manera natural. Por eso, el Ser o
Purusha no oye ni ve ni to ca ni goza; no camina ni habla”.
“El Atma que es puro resplandor durante el sueño, en la
etapa de vigilia ve, oye y experimenta en la forma de tenden
cias o inclinaciones todo lo visto, oído y experimentado.
Cuando se declara que ‘el Atma es la base de todo’, se crea
la impresión de que todo es algo diferente de él. No
obstante, esta aparente distinción entre la base de todo y
los jivas que descansan sobre ella no pasa de ser una
ilusión causada por las circunstancias; es una diferencia
mental sin fundamento”.
Pippalada indicó también que cualquiera que sea el loka
simbolizado por la deidad adorada a través del Pranava, se
al canzará ese mundo, es decir, ese nivel mental o
espiritual.
A continuación fue Sukesa, el hijo de Bharadvaja, quien
interrogó al maestro, y la respuesta de éste fue: “El Purusha
sobre el que preguntas está en tu propio cuerpo, como resi
dente del Cielo Interior, tu corazón. Y se debe justamente a
su presencia allí que tú brillas en la plenitud de tus logros y
tu personalidad. Ambos fenómenos se originan en él y se
funden en él. Como hitos interdependientes que se incre
mentan progresivamente, la Tierra, Durga, el Alimento y
Purusha, son cuatro principios que se originan el uno del
otro (de acuerdo con la segunda sección del Thaitiriya). El
origen puede no ser evidente a los ojos, mas, puesto que el
origen de los jñanendriyas y los karmendriyas ya ha sido
 descrito, puede darse por comprobado el del Purusha. To
dos los ríos se unen en el océano y allí pierden sus
nombres

59
y sus formas: después de su fusión con él, todos se llaman
“el mar”. Así también, sólo el Purusha es lo que permanece.
Él carece de objetivos, de todo rasgo y cambio. Es impere
cedero e infinito. Esto es todo lo que sé respecto a
Brahman, y es todo lo que hay que conocer”, dijo Pippalada
a Kadan di y los demás discípulos.
Este Upanishad termina con el respetuoso homenaje
que le rinde el discípulo al maestro. Un padre no hace más
que dar el cuerpo, pero Pippalada les dio el Brahmasarira,
el cuerpo o doctrina de Brahma, al enseñarles el Atmatatva.
Al final, los seis discípulos, Kadandi, Vaidarbi, Kosalya, Sour
yayani, Sathyakama y Sukesa, plantean seis preguntas en
total. El Para y el Apara mencionados en el Mundaka, así
como su naturaleza y la forma en que Brahman es exaltado,
después, en la misma sección, son considerados de valor
transitorio. En la sexta pregunta es comentado en su totali
dad el Pranava en su carácter de base de todos los
métodos para adquirir Para y Apara. Estas preguntas y sus
respuestas correspondientes sacan a relucir las
implicaciones del Upa nishad Mundaka y sirven como sutil y
exacto comentario al breve texto.
Las preguntas son:
1. ¿Qué es exactamente Para y Apara?
2. ¿Quién protege a los seres creados?
3. ¿Cómo emerge Hiranyagarba del Paramatma? 4.
¿Cómo ocurre la creación a partir del Paramatma?
5. ¿Cómo entra en el cuerpo el principio pleno de Chaitan
ya, el prana, para encauzarse por cinco canales?
6. ¿Cuáles son los sentidos que operan durante la vigilia, el
 sueño y el sueño profundo?
Estas son las líneas de indagación que se siguen en
este Upanishad.

60
7

Upanishad Kena

ESTE UPANISHAD se encuentra adscrito al Sama Veda y a su

rama Thalavakara, y de ahí que también se haga referencia
a él como Upanishad Thalavakara. El término Kena deriva
de la palabra inicial de la primera estrofa de este Upan
ishad: “¿Keneshitham pathathi prekshitham manah, Kena
praanah prathamah Praithitham, keneshitham vacham
imam vadanthi, chakshuhsrothram kaudevo yunakthi?”:
“¿Quién impulsa a la mente a aferrarse a los objetos? ¿Por
órdenes de quién se manifiesta la vida? ¿Por mandato de
quién pronuncian los hombres las palabras? ¿Qué inteligen
cia es la que dirige a los oídos y a los ojos?”.
Los oídos, la piel, los ojos, la lengua y la nariz son los ór
ganos sensoriales que permiten conocer, respectivamente,
el sonido, la textura, la forma, el sabor y el olor; los objetos
de conocimiento se captan sólo a través de estos cinco sen
tidos. El mundo se experimenta a través de ellos; ellos son
intermediarios entre el conocedor y lo cognoscible. A la ca
pacidad de entender los objetos se le denomina mente o
manas. El manas va hacia afuera a través de los jñanendri
yas mencionados y se adhiere a los objetos, y en ese mo-

61
mento y por ese mismo hecho, asume la forma del objeto
en cuestión; ello se denomina vriti o función. El manas es
achetana, es decir, no posee inteligencia ni vida por sí mis
mo y, debido a ello, sus transformaciones y manipulaciones
(vikaras) también son achetana, sin vida. Un muñeco de
azúcar no tendrá más que las propiedades del azúcar. El
manas achetana no puede alcanzar el conocimiento del
Chetana o Inteligencia Suprema que permea el universo.
Del mismo modo en que el carro carente de inteligencia
es guiado por el auriga inteligente, debe haber un auriga
que dirija al manas carente de inteligencia, instalándose en
él y teniéndolo como su vehículo. La fuerza motriz que
activa los instrumentos internos, los sentidos de acción, los
sentidos de conocimiento y los cinco aires vitales, esa
fuerza es Dios. La pregunta mencionada más arriba
implicaría que dicha fuer za es algo diferente de los
sentidos. De modo que, obviamen te, el motivador del
conjunto de los sentidos deberá ser algo diferente de
manas, ¿no es así? Aquellos que buscan conocer lo Eterno,
al convencerse de que todas las actividades son efí meras,
dejan de preocuparse por lo Eterno.
Esa entidad eterna carece de agitaciones; no puede ser
movida por ningún impulso. No da órdenes a los sentidos
con este u otro propósito. Entonces surge la pregunta: “¿La
mente, la respiración, el habla, la vista, el oído, etcétera, lle
van a cabo sus respectivas funciones por la ley de causa y
efecto? ¿O actúan por el deseo de una fuerza consciente?”.
En esto reside la duda.
El oído tiene la capacidad de conocer el sonido, el ojo
está dotado con la posibilidad de conocer y distinguir la for
ma. Los otros sentidos también están provistos de capaci
dades similares. Cuando el manas, a través de los sentidos,
va hacia los objetos y los envuelve, ustedes tienen conoci
miento de ellos. De modo que los cinco sentidos y la mente

62
son instrumentos de cognición. Pero, ¿cómo es que pueden
llevar a cabo esta función inteligente siendo que, por sí mis
mos, carecen de inteligencia?
Bueno, la respuesta es: Debido a la presencia del Atma,
al reflejo del fulgor del Atma sobre el Anthakarana. El Sol
ilumina al mundo y lo vuelve activo de muchas maneras.
Asimismo, el Atma, mediante su brillo y calor (Tejas), activa
e ilumina al mundo. Todos los instrumentos de conoci
miento son activados por el Atma. La energía eléctrica con
cede potencia a las máquinas y posibilita llevar a cabo di
versas operaciones. La energía eléctrica es el “motor” del
movimiento, la “máquina” de la máquina. De manera simi
lar, el esplendor átmico es el oído del oído, el ojo del ojo.
Esa es la energía activadora.
Lo asombroso es que el Atma es inactivo y carece de
cualidades. Recuerden que no hace nada por medio de la
mente o de los sentidos. ¡Éstos se activan por la sola pre
sencia del Atma! Los rayos del Sol no son conscientes de to
da la actividad que provocan; el Atma no es responsable de
la actividad de los sentidos. Esta es la enseñanza transmiti
da por Varuna a su hijo Bhrigu.
Cuando el ojo es iluminado por el esplendor del Atma,
se vuelve capaz de captar la forma, que es el campo de per
cepción que le corresponde, pero jamás podrá iluminar al
Atma, que es luminoso por sí mismo. La lámpara ilumina los
objetos, mas, por su cuenta, los objetos no pueden ilu minar
a la lámpara. El habla puede describir o expresar só lo
aquello que posea cualidades como nombre, forma, gu na,
kriya, etcétera. ¿Cómo podría describir o definir aquello que
carece de cualidades, de nombre, de forma, de caracte
rísticas... esto es, cómo podría describir al Paramatma? No
se pueden describir la dulzura u otros sabores haciendo uso
de palabras. El Atma no es un sujeto que se pueda
describir.
 63
El manas sin sabiduría no puede experimentar la sabiduría.
No hay conocedor alguno que pueda conocer al Conocedor
de todo. Él se sitúa más allá de todo lo cognoscible. Y cuan
do se le conoce, deja de ser conocedor o conocimiento.
Brahman es el conocimiento mismo, de modo que nun
ca podrá ser conocido por un conocedor. Mediante el pro
ceso de conocer pueden ser conocidas algunas cosas, pero
no el conocimiento mismo. La lámpara no querrá otra lám
para para verse a sí misma, ni anhelará su propia luz;
posee luz, es luz... y eso es todo. Proyecta luz sobre los
objetos, pe ro no sobre su luz. También ustedes son luz,
son Atma. El Atma en ustedes es de la misma naturaleza
que el Atma en todos los seres. Es la única Realidad, la
cual carece de atri butos, cualidades o limitaciones.
El Atma puede ser conocido mediante el estudio de los
Shastras y por seguir los preceptos que señalan. Aquello
que no puede ser iluminado por medio de las palabras, del
dis curso o de los sentidos, pero que ilumina las palabras, el
lenguaje y los sentidos... eso es Brahman o el Atma. La pri
mera sección de este Upanishad deja en claro que
Brahman es imposible de limitar, de descartar o de
examinar.
Ahora bien, para quienes declaran haber visto a Brah
man, él seguirá siendo sujeto de investigación y cuestiona
miento. No han alcanzado aún la etapa final, porque lo de
ellos no es un jñana auténtico, sino un engaño. El Atma de
la persona que conoce es, en sí mismo, el propio Brahman;
es te es el indudable veredicto del Vedanta, ¿no es así? El
fuego no puede quemarse a sí mismo, entonces, ¿cómo
podría el Atma conocer al Atma, cómo podría el conocedor
conocerse a sí mismo? Es por ello que la declaración “Yo he
conocido a Brahman” indica autoengaño y no verdadero
conocimiento.
Se dice que Brahman tiene formas cognoscibles y des
criptibles, pero sólo en un sentido limitado, cuando se le
adjudican cualidades de “nombre y forma”. Por sí mismo, el

64
Absoluto carece de sonido, olor, sabor, textura o forma. Es
eternamente existente. En cualquier actividad en que se ha
gan conscientes de su presencia, dicha actividad les presta
rá su característica apropiada. Cualquiera que sea la esfera
que los Shastras discutan, se convierte para tal Shastra en
particular en una característica de Brahman. La Conciencia
que se vuelve aparente al ser circunscrita por ciertos límites
o “recipientes”, ese chaitanya es Brahman. El chaitanya ca
rece de apegos; sin embargo, cuando se asocia con objetos
como el cuerpo físico, da la impresión de estar apegado. La
imagen del sol que se refleja en las aguas de un lago, se
agi ta cuando las aguas se agitan; pero no pueden inferir de
es to que el sol en el cielo, en la lejanía, se sacuda también.
El sol y la superficie del agua no guardan relación alguna.
De manera similar, cuando consideramos al cuerpo, que
expe rimenta el crecimiento, la decadencia y la destrucción,
sur ge la impresión de que el Atma también es afectado de
la misma manera, pero no es así. Brahman está fuera del al
cance del buscador intelectual, y únicamente puede ser al
canzado por aquellos que renuncian al intelecto conside
rándolo un instrumento inútil. El único método de acceso,
de comprobación y con el que se logran resultados, es la ex
periencia. El último nivel del Brahmajñana es la cesación de
toda pregunta, de toda búsqueda. La verdadera realiza
ción, el sakshatkara, es su fruto. El nivel más alto se
alcanza en el samadhi, el aquietamiento de toda agitación
en todos los niveles de conciencia, aunque, por supuesto,
los pasos preliminares, sravana, manana y nididhyasana
(escuchar, reflexionar y meditar, respectivamente),
conciernen al bud hi o intelecto. Uno llegará a adquirir la
verdad misma si lle ga a comprender la naturaleza del
Atma; si no lo logra, ello es, sin duda, una lamentable
pérdida. El jñani reconoce al principio del Atma
 omnipresente en cada ser y en cada ob jeto, y cuando
abandona el mundo se libera del nacimiento y de la muerte.

65
El Brahmajñana es la herencia del hombre y éste tiene
derecho a ella. Si toma conciencia de ello y logra, por medio
de sus esfuerzos, alcanzar el conocimiento de Brahman al
se guir alguno de los métodos señalados, su camino por
este mundo habrá sido provechoso. En caso contrario, será
un desperdicio. El Atma, cuando es conocido en la
conciencia, reluce como el estallido de un relámpago: en un
segundo re vela su brillo y esplendor. Pero resulta imposible
captar su plena majestad, pues el manas es como un manto
que cubre al Atma, lo condiciona o, más bien, da la
impresión de hacer lo. Esto crea la sensación de estar muy
cerca del Atma y de creer que se puede alcanzar; no
obstante, no puede lograrlo. Pero como siente que está
próximo, el sadhaka (aspirante es piritual) imagina que su
mente ha realizado al Atma y anhela la experiencia una y
otra vez. Es obvio que esto es positivo, ya que estimula la
búsqueda de la inmersión en Brahman.
Para el brahmajñani son inexistentes los opuestos dhar
ma y adharma, mérito y culpa. La vida dhármica da acceso
a los mundos superiores después de la muerte, y la vida
adhármica lo conduce a uno hacia las regiones inferiores;
pero para el sadhaka que pretende salir de la ignorancia y
realizarse en la Verdad, ambos son como grilletes. Tiene
que buscar la forma de cortar las amarras que atan su
corazón al mundo objetivo. Por eso anhela una respuesta al
interro gante con que se inicia este Upanishad: ¿Quién
impulsa a la mente a aferrarse a los objetos, etcétera?
Las austeridades, el autocontrol, los ritos védicos, la
adoración de imágenes... todos son una excelente ayuda
para alcanzar el conocimiento de Brahman. El jñana se ubi
ca en sathya, la verdad.
Este Upanishad entrega a todos los buscadores la ense
ñanza del Brahmajñana, y se ocupa de Brahman, que es
Verdad, Sabiduría e Infinitud.

66
8

Upanishad Chandogya

ESTE UPANISHAD se encuentra incorporado al Sama Veda.

Tie ne ocho secciones; las primeras cinco se ocupan de
varios upasanas o formas de acceder al ideal, y las últimas
tres ex plican la forma de adquirir el verdadero
Conocimiento. El requisito previo para el upasana es la
pureza de conciencia, y para el conocimiento de Brahman
resulta esencial la con centración en un solo punto. Ambas
se pueden adquirir mediante el karma y el upasana, y así se
logra el Brahmaj ñana. Esta es la razón por la cual en los
Shastras se describe en primer lugar al karma, a
continuación el upasana y, en último término, el jñana.
En el primer capítulo del Upanishad Chandogya se de
tallan los upasanas que forman parte del Sama Veda. En el
segundo se describe todo el ritual del Sama. En el tercero
se entregan el upasana de Surya conocido como el
Madhuvid ya, el Gayatri Upasana y el Sandilya Vidya. En el
cuarto se enseñan el Samvarga Vidya y las dieciséis fases
del Brahma vidya. En el quinto se habla sobre los tres
vidyas, el prana, el panchagni y el vaiswanara.

67
Uddalaka le enseñó a su hijo Svetaketu aquel conoci
miento que, cuando se conoce, se pueden conocer todas
las cosas. El conocimiento del lodo y del oro permitirá el
cono cimiento de todas las vasijas de barro, así como de
todos los brazaletes y collares de oro. El barro y el oro
representan la verdad; sus modificaciones y
transformaciones son tempo rales, meros nombres-formas.
De manera similar, el mun do, al igual que la vasija y el
brazalete, sólo es un efecto cu yo origen se encuentra en
Sat, que significa existencia o la esencia del Ser y que es
común a todos los objetos; la vasija “es”, el brazalete “es”.
Esta esencia se hace evidente en la asociación con vasijas,
brazaletes y collares. Tal vez este Sat o Ser no sea claro
para las inteligencias densas y burdas, porque requiere
sutileza el darse cuenta de ello. El color ro sado que se
manifiesta en la rosa “es” aun en ausencia de la flor, y se
hace evidente cuando se adhiere a la rosa.
De manera similar, la esencia de ser, que es la caracte
rística universal de todos los objetos, persiste incluso en au
sencia de éstos. Antes de la creación no existía sino esta
esencia, no era la nada, sino esta esencia en todas partes.
Cuando el Ser se reflejó en maya o la actividad primigenia,
dio por resultado a Ishvara, quien participó de dicha activi
dad para manifestarse como el universo con los tres ele
mentos: fuego, tierra y viento. Toda la creación no es más
que una permutación de estos tres.
El linaje de Uddalaka estaba empapado en el estudio de
los Vedas y de allí que haya adquirido renombre como una
noble familia de alta alcurnia. Sin embargo, Svetaketu, el hi
jo, estaba desperdiciando años preciosos en el ocio
18
después de su Upanayama, o sin aprovecharlos en el
estudio de los Vedas. Esto constituía una preocupación
para Uddalaka,

18 Ceremonia de iniciación en el conocimiento divino mediante la impo

sición del cordón sagrado.
68
pues el que desatiende el estudio de los Vedas habiendo na
cido como brahmín, puede llegar a perder el derecho de ser
denominado como tal, y únicamente podrá ser llamado
brahmanabandu, o sea uno que tiene a brahmines por pa
rientes. Por ello, Uddalaka lo llamó al orden y lo obligó a ir
con un maestro. Con él, y ejercitando su inteligencia supe
rior, llegó a dominar los cuatro Vedas y sus significados pro
fundos antes de cumplir los 24 años. Regresó soberbio, hin
chado de egoísmo, declarando que no había alma viviente
que pudiera superarlo en erudición y rectitud.
Con el propósito de herir su orgullo, Uddalaka le pre
guntó un buen día: “Te has vuelto arrogante diciendo que no
tienes igual en saber y en virtud. Bien, ¿buscaste apren der
con tu maestro el mensaje que revela al Absoluto, la lec
ción que sólo la práctica de los Shastras puede impartir, el
mensaje que cuando se escucha te hace escuchar todas
las cosas que pueden escucharse? ¿Aprendiste eso? Ese
mensa je te habría mostrado el Atma que representa la
culmina ción de todo estudio y de todo saber”.
El Atma es la base para individuos como Svetaketu. La
Conciencia pura se convierte en algo aparentemente limita
do en una variedad de individuos. En el sueño profundo, la
variedad desaparece y cada individuo cae en este estado
de esencia del Ser, y con ello se destruyen las diferentes
activi dades y experiencias como “yo soy Ranga”, “yo soy
Ganga”, “yo soy padre”, “yo soy hijo”, etcétera. La dulzura
de una gran variedad de flores se recolecta y funde en una
sola dul zura, la miel, en la que se destruyen las
individualidades di ferentes. Los nombres Ganga, Krishna e
Indo se pierden cuando se integran al océano. De ahí en
adelante, simple mente se les llama “mar”.
El jivi que es eterno e inmortal nace una y otra vez
 como transitoriamente mortal. Continuamente acumula
activi-

69
dad, acicateado por impulsos heredados, y dicha actividad
provoca consecuencias que tiene que sufrir y enfrentar. Mas
es el cuerpo el que se deteriora y muere, no así el jivi o
alma individualizada. El árbol de baniano brotará aunque la
se milla haya sido pisoteada. La sal puesta en el agua
podrá ser reconocida por el sabor, aunque sea imposible
retirarla nuevamente del líquido.
El jivi oscurecido por la ignorancia es incapaz de cono
cer la realidad. El discernimiento le revelaría la verdad. Un
príncipe es raptado y abandonado en la jungla, pero de al
gún modo descubre el camino para salir de allí y regresa a
su hogar. Sigue siendo príncipe, y nunca dejó de serlo. De
la misma manera, el jivi es devuelto a la riqueza de su
origen. Y una vez que alcanza su verdadera condición, se
libera de todo el cambio y el azar que implica el samsara, o
la co rriente de tiempo-espacio y de nombres y formas. Si
no lle gara a alcanzar esa posición, volverá al mundo de la
deca dencia y de la muerte, al igual que el feliz durmiente
que despierta de nuevo a la confusión del día.
Brahman es descrito como Ekameva-adtvitiyam, el uno
sin segundo. Todo este mundo visible se señala como That
swarupa o la forma de Brahman; puede ser realizado me
diante Saguna-upasana o la adoración de la Divinidad cali
ficada y limitada, tal como lo hicieron Sathyakama y otros.
La senda del Brahman-upasana se denomina también Sus
humna Marga. El Brahman omnipresente tiene cabida y
puede ser descubierto en el cielo del corazón, el cual cons
tituye la capital del reino de este rajá. Puesto que el Ser tie
ne allí su asiento, el corazón es llamado Brahmavesma, La
Casa de Brahman. Es obvio que ese cielo no puede impo
nerle límites al ilimitable Brahman.
Los yoguis que le han dado la espalda al mundo objeti
vo pueden alcanzar al Parabrahman, con su esplendor de

70
conocimiento realizado, dentro del espacio puro de sus co
razones. Los mundos están fijos como los rayos de la rueda
en el eje de Brahman, a quien no le afectan el deterioro, la
decadencia o la muerte. Puesto que aquella suprema enti
dad puede lograr todo lo que decida, se le llama Sathyaka
ma y Sathyasankalpa. Y entonces, ¿qué es exactamente el
Parabrahman? Lo podemos saber gracias a una prueba
muy simple. Aquello que queda después de que todo ha
sido ne gado: “No es esto, no es aquello...”, eso es
Brahman.
Esa es la verdad que todos los aspirantes están
buscando. Cuando la poseen, alcanzan el nivel de
emperadores y pue den viajar a donde deseen. El jñani que
se ha establecido fir memente en la Realidad pura, ve todos
los deseos que aso man en su corazón sólo como
expresiones de esa verdad.
El Atma trasciende todos los mundos. Es inmaculado.
Aquel que no percibe conscientemente otra cosa que el At
ma, se asienta en una permanente bienaventuranza. La eta
pa de brahmacharya representa un importante paso para el
logro de la sabiduría átmica. Igualmente útiles resultan los
yajnas, los ayunos y los demás votos. La energía solar fluye
por los numerosos nervios del cuerpo; los sentidos se fusio
nan con la mente en el momento de la muerte; el jivi que ha
comprendido todo esto escapa entonces hacia el Hridaya
19
kasa a través de los nervios. Finalmente, en el instante de
morir, el jivi sale a través del Sushumna hacia los rayos so
lares y desde allí hacia el Suryaloka mismo. Pero la jornada
no termina allí. Se extiende también hasta el Brahmaloka.
 En cambio el jivi que está atrapado en el cieno del ajña
na, que está identificado con la mente y sus divagaciones,
escapa a través del oído o del ojo o de cualquiera de los

19 El firmamento interno.

71
otros sentidos, y cae en los lokas en que rige el karma. El
contento y alegría que se sienten durante el sueño profun
do se deben a la persistencia de ajñana en el individuo.
El chita es la fuente y soporte de la resolución. Las deci
siones y los planes son producto de chita, toman su forma,
se registran y se originan en él. Por eso, cuando la muerte
le llega a un estudioso de los Shastras, esto lo hace igual
de or dinario que los hombres comunes, y su destino es el
mismo que el de un ajñani. El chita debe saturarse con el
esfuerzo bráhmico, sólo entonces se convertirá en un
instrumento de liberación y quedará libre de los grilletes del
20
sankalpa. La mente no puede liberarse por sí misma
como el chita, el cual discrimina entre las resoluciones, las
somete a prueba en cuanto deber o no deber y puede
justificar con razones adecuadas la decisión que ha
tomado. Una vez llevada a ca bo esta selección, la palabra
la expresa y el nombre la indi ca. En este sentido, la palabra
forma el mantra, da cuerpo a las resoluciones que se han
aceptado como deber por el chi ta purificado. Entonces los
ritos se hacen uno con los man tras. No puede existir
ningún karma correcto sin chita.
Veamos a continuación dhyana, que es superior a chi ta.
Dhyana consiste en fijar al budhi en lo Divino, luego de
haber trascendido el uso de imágenes, estatuas o cosas por
el estilo. En dhyana cesan todas las agitaciones de la men
te y dejan de advertirse las diferencias y modificaciones en
el mundo. Debido al efecto del tamoguna e inclusive del ra
joguna, todas las cosas creadas, como las aguas, los
montes y montañas, las estrellas y los planetas, y los
hombres, con la chispa de lo Divino en ellos, están sujetas a
agitación y cambio.

20 Decisión, determinación, planeación mental. El poder de la voluntad.

72
21
Vijñana es aún mejor que dhyana. El jñana que surge
del saber empapado en los Shastras es aquel que se deno
mina vijñana, el cual se logra a través de dhyana y por eso
es más valioso que éste.
Superior al vijñana es el balam: la Fuerza (vigor, resis
tencia). Balam ilumina al mundo objetivo, agudiza la intui
ción. La intuición es el poder mediante el cual se puede per
cibir la Conciencia en todos los objetos de conocimiento.
Pero hay aún algo que es superior a la intuición: el annam,
el alimento. Este es el sustentador de la vida. Si lo privan
de él por diez días, el hombre se torna impotente para
captar cualquier cosa. Es la vida la que hace posible el
estudio, el servicio al maestro, el atender a sus
enseñanzas, la reflexión sobre lo que ha enseñado y lograr
el tejas.
El tejas o iluminación está por encima de la intuición y
del alimento. Tejas es fuego, calor y luz. Tejas crea el agua
y el agua produce alimento. Tejas puede hacer incluso al
vien to más liviano. Relumbra como el relámpago y resuena
co mo el trueno.
Superior a tejas es akasha, el éter o espacio, recuérden
lo. Es a través del akasha que se transmiten y escuchan los
sonidos. Amor y diversión son producto de akasha; la ger
minación de las semillas tiene su causa en akasha. Ahora
 consideren esto: smarana, la memoria, es superior a aka
sha; sin ella, todas las experiencias carecerían de sentido,
todo conocimiento sería un desperdicio y todo esfuerzo
quedaría sin resultado. Nada se puede experimentar sin la
ayuda de la memoria. Los objetos no se reconocerían en au
sencia de ella. Se podría decir que la memoria crea a aka
sha y a los otros objetos.

21 Sabiduría, visión, el conocimiento más alto. La facultad de análisis y

síntesis, un tipo especial de conocimiento, la experiencia de Brahman.

73
Así, al analizar el valor y la importancia relativa de los
objetos y los poderes, el hombre debe renunciar a la identi
ficación del ser con el cuerpo físico y reconocer su verdade
ra realidad. Un hombre de esta clase se eleva hasta las altu
ras de un uttamapurusha, el más noble de los hombres,
riéndose, actuando y moviéndose sin preocuparse de las
necesidades o comodidades del cuerpo. El hombre está
atrapado en el samsara, pero para el que se ha liberado de
esa esclavitud, el swaswarupa (forma verdadera de la divi
nidad) es el campo de actividad. El viento, el relámpago y el
trueno carecen de existencia permanente; y cuando llega la
temporada de lluvias, aparecen en el cielo y se pierden de
nuevo en él. De la misma manera, el jivi aparece por algún
tiempo como algo separado contra el trasfondo de Brah
man, hasta que finalmente se funde en él. El Upanishad
Ashtadyayi enseña la serie de objetos que evolucionaron
desde Hiranyagarba, Kasyapaprajapati, Manu y Manushya;
este linaje y las lecciones para ennoblecerlo son vitales pa
ra la humanidad. Debe ser aprendido de padre a hijo y de
maestro a discípulo.
74
9

Upanishad Aithareya

ESTE UPANISHAD se encuentra incorporado al Rig Veda. Su

brillo reside en seis capítulos que son verdaderas joyas y
que describen el Principio Átmico absoluto. Por ello se ha
hecho famoso como el Atmashatka o los Seis Átmicos. La vi
sión del Atma, que resulta de la destrucción de la ilusión y
de la ignorancia, es lo que este Upanishad le posibilita al as
pirante. El término se usa en dos sentidos: vyavahara y vi
sishta. Al aplicarlo en el primer sentido indica al jivi; en ca
da jivi el Atma se expresa a través de los sentidos o jñanen
driyas que se proyectan hacia el mundo exterior. La palabra
atma deriva de la raíz ath, que quiere decir expansión, asi
milación, movimiento... Por eso la palabra Atma indica in
manencia universal, asimilación universal y movimiento
 perpetuo. En otras palabras, Atma significa Brahman.
En el estado de vigilia el Atma goza todas las experien
cias; durante el sueño los sentidos, tanto de percepción co
mo de acción, detienen sus actividades, pero este estado
crea sus propias formas y nombres tomando como base las
experiencias e impresiones que ha recogido del mundo ex
terior; en el estado de sueño profundo el Atma se torna in-

75
manente en todas partes y asume su rol fundamental de fe
licidad pura, insensible a todo lo interno y externo. Así, el
significado del mundo está en conformidad con la expe
riencia de los tres estados. Debido a las aparentes limitacio
nes de tiempo, espacio y condiciones, también se piensa
que el Atma está condicionado y limitado, pero ello no co
rresponde a su naturaleza real. Es infinito, sin principio e
invariable. Lo sabe todo, puede lograrlo todo, carece de atri
butos. Es eterno, inmaculado, consciente, libre. No tiene
par; es único, completo, carente de partes.
El mundo exterior se conoce a través de la percepción
directa. De modo que todo lo que pueda ser señalado co
mo esto o aquello, o que pueda ser indicado por un nom bre
o una forma, se incluye en la idea de “creación”, srish ti. La
creación implica un acto y un resultado: entonces, ¿qué
había antes del acto? “Idam agre, Atma eva aasith”, “Antes
de esto, solamente existía el Atma”. El jagat o mun do
estaba latente y se hizo patente. En la etapa latente se
encontraba inmanifestado en el Atman mismo. Una vez que
apareció el impulso hacia la diversificación, brotó una
multiplicidad de nombres y surgió a la vista toda esta va
riedad. Llegar a ser perceptible a los sentidos... esa es la
prueba de la manifestación.
El nombre es, fundamentalmente, sonido que se mani
fiesta como palabra. En la declaración “Este es Ranga”,
cuan do se produce el sonido Ranga, el que escucha se
vuelve ha cia la persona nombrada y la identifica como
Ranga. La pala bra y su significado son inseparables.
Ambos eran inexisten tes antes de la creación. Por ello,
tanto el Atma como el jagat inmanifestado no eran
alcanzables para la inteligencia. Des pués de la Creación,
puesto que nombre y forma se transfor maron en la esencia
de todo esto, todas las cosas se pueden captar por las
palabras y el significado. Lo no dual que era, es y será, es el
Atma; la múltiple manifestación de la variedad

76
proliferando en nombres y formas, es jagat. Sin embargo,
bá sicamente, es sólo la única vastu o sustancia.
El océano único y uniforme aparece como espuma, bur
bujas, olas; de la misma manera, la Creación hizo que se
manifestara la aparente multiplicidad del Uno invariable. La
multiplicidad se debe a la miopía, a la ignorancia. No hay
necesidad de proponer una segunda entidad distinta al At
ma. La ignorancia, miopía o maya no es más que un pro
ducto de la voluntad del Atma, no es diferente al Atma. La
fuerza no es algo diferente de la persona fuerte, ¿no es
así? El Atma no tiene diferencias, ya sea en una sola
especie o en varias o en sus características propias.
Categóricamente se le declara como Eka eva: Uno solo.
Sin embargo, el que todo esto sea uno no se hace claro
tan rápidamente. Es similar a la cuerda que parece una ser
piente o el espejismo que engaña; también el Atma nos en
gaña apareciendo como jagat. Todo es un truco de mago
del Absoluto. La cuerda es la causa primaria de la ilusión
visual de una serpiente que se le superpone. El Atma está
fuera del alcance de los sentidos, no tiene ni miembros ni
cuerpo. So lamente la explicación de que todo no pasa de
ser una ilu sión puede satisfacer al crítico que cuestiona
cómo es que jagat puede emanar del Atma que no es más
que Concien cia Pura.
 Todo es Atma, incluso maya, que es la ilusión de la va
riedad. Es tan fuerte que causa la ejecución de acciones
por medio de instrumentos como los órganos sensoriales; y
en tonces ustedes declaran que son nuestra voluntad y
poder los que realizaron tal o cual acto, cuando fue la
ilusión ma nifestada por el Atma la que lo llevó a cabo.
El mundo así creado carece de conciencia y por ello de
be ser tratado como un yantra, un instrumento o artefacto.
¿Cómo puede operar una máquina después de haber sido

77
manufacturada e incluso instalada, sin un maquinista? Él
creó al virat-purusha a partir de los cinco elementos, y tam
bién lo dotó con cabeza y miembros. Como la figura de ba
rro del alfarero, hecha de la tierra que él mismo extrajo, así
fue hecho el virat-purusha con los elementos. De los miem
22
bros de ese purusha fueron creados los lokapalas. Des
pués fue separado cada sentido y dotado de una deidad co
rrespondiente. En su parte frontal, el rostro y la boca con
Agni como la deidad del vak o lenguaje, que es la función
de la boca; lo mismo ocurrió con la nariz y los ojos. De esta
ma nera fueron creados los sentidos y les fueron asignadas
sus respectivas deidades.
Dichas deidades bendicen los sentidos y vigilan que
funcionen correctamente. La apariencia externa del ojo, de
la nariz y de la oreja, puede parecer correcta, pero sin la
ayuda de la deidad regente no podrían funcionar. La vaca y
el caballo fueron creados del agua y ofrecidos a los dioses.
Sin embargo, aún se mostraban descontentos, de modo
que en respuesta a sus plegarias, fue creado el Purusha a
seme janza del Viratpurusha. Desde el momento en que el
Purus ha fue asociado con el discernimiento o viveka, los
dioses se sintieron complacidos. Todos los cuerpos que no
sean los humanos, son meros instrumentos para la
experiencia de los frutos de la acción. El cuerpo humano es
el único ins trumento para la liberación.
Después de que el Señor entra en un cuerpo, se convier
te en el regente de la conjunción de los sentidos y la mente
con el mundo objetivo. Al igual que un actor, toma contac to
con el mundo exterior y experimenta las lecciones de los
nacimientos anteriores. En la presencia del Señor, el dan

22 Los ocho guardianes y protectores del mundo, cada uno adscrito a ca

da punto principal del horizonte; los dioses planetarios: Soma, Agni,
Indra, Kuvera, Varuna, Yama, Surva y Vayu.

78
zante budhi da sus pasos obedeciendo al ritmo de los senti
dos y moviéndose de un objeto al otro.
De esta manera, el Señor lo ilumina todo a través de la
forma del jivi. El Paramatma limitado como jivatma tiene
tres áreas de recreación: el ojo, la garganta y el corazón.
Los ojos brillan con un esplendor especial cuando se ha
logrado la realización de Brahman, e incluso cuando se
intenta. Es to es un hecho evidente. Cuando el jivi ha
logrado el cono cimiento de su realidad, quizá le sea
imposible describir có mo se reduce todo a nada en
comparación con el Atma, pe ro habrá alcanzado el
conocimiento de que Brahman mis mo es el que aparece
como todo esto. Aquel que sondea profundamente en la
unidad del jiva y Brahman, con segu ridad habrá
descubierto la meta de la vida. No puede caber duda
alguna en este sentido.
Los estados de vigilia, sueño y sueño profundo no guar
dan relación con el Atma. Sólo conciernen a las causas y
efectos sensoriales. Cada ser humano tiene dos cuerpos: el
suyo propio y el que procrea. Los deberes del estudio, de la
enseñanza, de la adoración y los restantes de este tipo, son
transmitidos del padre al hijo en el momento de la muerte, y
el hijo los continúa como representante del padre y en su
nombre. Entonces, el padre abandona este cuerpo y toma
otro de acuerdo con las acciones y tendencias cultivadas y
establecidas en este nacimiento. Este representa el tercer
nacimiento del padre. Los primeros tres mantras hablan so
bre los dos nacimientos: el físico y el espiritual. Y se agrega
ahora el tercero: la continuidad a través del hijo.
El rishi Vamadeva comprendió de esta manera el Atma
Swarupa y se liberó por este medio del flujo constante del
mundo objetivo.

79
10

Upanishad Thaitiriya

EL TEMA ESPECÍFICO de este Upanishad es el brahmavidya.

Consta de tres secciones: Siksha Valli, Ananda Valli o Brah
ma Valli y Brigu Valli. Para los que buscan el brahmajñana,
las dos últimas resultan de especial importancia.
En el Siksha Valli se detallan algunos métodos para su
perar las pruebas que devas y rishis ponen en el camino de
los hombres, así como para lograr la concentración en un
solo punto en los esfuerzos de tipo mental. Este valli con
tiene doce secciones. En los dos vallis restantes también se
entrega la misma instrucción, el Varuni Vidya que conduce
a la liberación, de modo que, prácticamente, constituyen
uno solo, aunque para conveniencia de su estudio el tema
se trata en dos secciones.
23
En el Siksha Valli se tratan temas como el samhita,
que no es antagónico al karma, y como el upasana, que se
en cuentra asociado al karma. Ellos conducen al swarajya,
la
 23 Conjunción, conexión, unión.

81
liberación que proviene del conocimiento del Absoluto. Pe
ro únicamente por intermedio de ellos no se logra la com
pleta destrucción del samsara o flujo de nacimientos y
muertes. El upasana coexiste con el deseo, y debido a ello
no puede lograr la liberación, y esto mismo también sucede
con el karma. Todo este samsara es debido al ajñana, y su
resultado es la esclavitud. Por eso, cuando se destruye el aj
ñana, se sueltan las ataduras y se consigue la liberación. El
ajñana existe y persiste debido a causas naturales. Es algo
muy similar a la ilusión que se produce cuando pasa un tren
al lado del nuestro que está detenido; se tiene la impresión
de que nuestro tren es el que se mueve. Si sólo observaran
el tren propio, descubrirían la verdad; pero si miran el otro
tren, se engañan. No tiene ningún sentido indagar sobre la
causa de este engaño; sólo busquen escapar de él. Este aj
ñana, que es la simiente de la que brota el samsara, sólo
puede ser destruido por el brahmavidya. No hay ningún otro
método que dé resultado.
Todo lo causado y todo lo que es resultado de algo tie
nen vida breve; ello se hace evidente tanto a partir de los
Shastras como basándose en la experiencia y la razón. Los
Shastras hablan de aspirantes que han rechazado llegar in
cluso a regiones superiores como los cielos, que pueden al
canzar las personas que llevan a cabo los ritos prescritos,
porque la liberación queda más allá del alcance de los que
moran en el cielo. El cielo y el infierno son resultado de las
acciones, son objetos producidos y, por lo tanto, no pueden
ser eternos; asimismo, están condicionados por nacimien
to, desarrollo, decadencia y muerte. No han existido desde
el principio, han sido hechos; antes de aquel “acto”, no
eran. Aquello que no era y posteriormente no será es lo
mismo que “nada”, incluso en el presente. Los frutos del
karma comparten esta característica y, por ende, no pueden
brin dar alegría eterna.
Ningún esfuerzo podrá dar como resultado la creación
de akasha. Nada puede producir nuevamente lo que ya
existe. Moksha existe, es autoevidente y no puede ser pro
ducida de nuevo por ningún karma. Tan pronto desaparez
ca el ajñana que la oculta de la experiencia, en ese mismo
instante se habrán liberado y conocerán su verdadera reali
dad; quedarán libres de la esclavitud. Sin embargo, con an
terioridad a ese momento ya eran libres, pero se imagina
ban atados y se comportaban como si lo estuvieran. ¿Cómo
se pueden zafar de la idea de que están atados?
Escuchando con atención las enseñanzas de los Vedas y
poniendo su fe en ellas. Sólo así dejará de existir el ajñana.
Esta es la tarea que se ha impuesto el Brahma Valli en este
Upanishad.
Pertenece a la naturaleza de las cosas el que la ignoran
cia impulse a los hombres a ansiar abundantes frutos obte
nidos mediante la realización de acciones. Pero luego se
sienten descorazonados al comprobar que esto no ha
hecho más que atarlos más, que no los ha ayudado a ser
libres. Anhelar los frutos es algo que resulta muy difícil de
elimi nar, aunque se tiemble de miedo ante este terrible flujo
de desarrollo y decadencia.
En este Upanishad se han aplicado con significativa in
tención las tres palabras, sathyam, jñanam y anantam, a
Brahman, con el fin de explicar sus características. Se trata
de tres palabras diferentes que implican cualidades, que
buscan distinguir al Uno del resto, al Brahman único de los
otros tipos de Brahman que no tienen estos rasgos. En otras
palabras, no debe confundirse a Brahman con nada que no
sea sathyam, jñanam y anantam: verdadero, omnisciente e
infinito. Todo lo que es limitado por el tiempo, el espacio y la
 objetivación es jada o inerte, lo material que aparente mente
es distinto de Brahman. Las características sathyam,
jñanam y anantam ayudan a diferenciar y a distinguir al
Brahman real de fenómenos similares. Cualquiera que sea

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la forma que una cosa esté determinada a tener, si esa for
ma es invariable, entonces se hace referencia a ella como
sathyam. Si sufre algún cambio, entonces es asathyam. La
modificación es el signo de lo no verdadero, la ausencia de
modificación es el signo de la verdad.
Brahman es sathyam, vale decir, que no tiene modifica
ciones. Es nithyam, inafectado por el tiempo. Todo lo que no
es Brahman es jagat, sujeto a cambio. Todos los objetos
están sujetos al triple proceso del intelecto: lo conocido, el
que conoce y el conocimiento. De ahí que se hable del inte
lecto o budhi como de un guha o caverna en la cual residen
estos tres procesos.
En el Thaithiriya Brahmana, al igual que en este Upanis
had, se habla detalladamente del dharma, el cual tiene tres
formas: kamya, naimitika y nithya. Los Shastras rara vez
prescriben que haya que seguir el karma, puesto que éste
le viene al hombre de manera natural. Kama es el deseo
que lo impulsa hacia el karma y como consecuencia el
hombre obtiene variados frutos de él. Los Shastras sólo
enseñan las maneras de orientar esta actividad natural para
conseguir objetivos deseables.
Este Upanishad exhorta a no apartarse del deber de
aprender y enseñar. “No te desvíes de lo verdadero y de la
verdad”, indica. “No es bueno apartarse de lo verdadero, ni
de lo recto, ni del bienestar, ni de la felicidad, ni de los de
beres hacia los dioses y hacia los antepasados. Trata a tu
madre como a Dios. Sólo se deben realizar las acciones
que estén libres de faltas, ninguna otra”. Esto es lo que
enseña el Upanishad.
Los tres pasos hacia la realización comprenden escu
char, reflexionar y concentrarse. Escuchar se refiere a los
Ve das, que deben ser venerados con fe y aprendidos de
boca del gurú; ello confiere el conocimiento de lo
incognoscible.

84
Manana o reflexión es la forma de ascetismo que se enseña
en el Briguvalli. Gracias a este proceso se puede llegar a fi
jar en la mente el Brahma Atma swarupa. La concentración
permite la atención unidireccional de la mente en el Princi
pio así establecido en ella. En los vallis Brahma y Brigu se
expone el brahmavidya o disciplina para asegurar la reali
zación de Brahman. Aquí, el Brahmavalli enseña y el Brigu
valli comprueba con la experiencia.
Bhrigu, el hijo de Varuna, le dice a su hijo que Brahman
es alimento, prana, los sentidos, manas, vak, etcétera. Pero
como el hijo pronto se da cuenta de que todo eso no es
Brahman, entonces declara que Brahman es aquello de
donde todo eso ha provenido y gracias a lo cual todas las
co sas existen y funcionan. Primero había creído que anna
o alimento era Brahman, puesto que todos los seres existen
gracias a él, pero más tarde sintió que era mucho más, por
eso pidió una enseñanza directa sobre Brahman.
Se le dice entonces que Brahman es tapas, ya que es
es to lo que hace que Brahman, la Realidad, pueda ser
conoci do. A través de tapas descubre que vijñana es
Brahman, porque es en el vijñana donde nacen las criaturas
y es él quien las hace vivir.
Más adelante se le indica que de todas las disciplinas y
temas de estudio, el brahmavidya es el más sagrado, perfec
to y esotérico. El anna no debe ser menospreciado ni reba
jado y éste debería ser el voto de los sabios. Todos los aires
vitales son anna. El cuerpo físico es un regalo del anna. El
prana o aire vital tiene al cuerpo como vehículo, de modo
que el anna no debería ser descuidado y esto debe consti
tuir un firme propósito. El agua unida al fuego se transfor ma
en alimento en el estómago. En el agua que cae en for ma
de lluvia, el fuego está presente bajo la forma del relám
pago. De modo que todo el que esté establecido en el apoj-

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