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VOLVERSE PÚBLICO

Las transformaciones del arte en el ágora contemporánea

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 Groys, Boris
Volverse público: las transformaciones del arte
en el ágora contemporánea / Boris Groys
1a ed. a. reimp. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires:
Caja Negra, 201 .
208 p.; 19x12,5 cm.
Traducido por: Paola Cortes Rocca
ISBN 978-987-1622-30-6

1. Arte. I. Groys, Boris II. Cortes Rocca, Paola,

trad. III. Título
CDD 701

Título original: Going Public

© Boris Groys
© Caja Negra Editora, 2014
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Caja Negra Editora

Queda prohibida la reproducción total o parcial de
esta obra sin la autorización por escrito del editor.

Buenos Aires / Argentina

Impreso en Argentina / Printed in Argentina
Hecho el depósito que marca la ley 11.723

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Producción: Malena Rey
Diseño de Colección: Consuelo Parga
Maquetación: Julián Fernández Mouján
 BORIS GROYS

VOLVERSE PÚBLICO

Las transformaciones del arte en el ágora contemporánea

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Traducción / Paola Cortes Rocca
 CCUERPOS INMORTALES

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En la famosa formulación de Michel Foucault, el Es-
tado moderno puede definirse a partir del “derecho
a hacer vivir y dejar morir” en oposición al antiguo
Estado soberano que “toma la vida o la concede”.1 El
Estado moderno se preocupa por las tasas de natali-
dad, por la salud y por atender las necesidades vitales
de la población, concibiendo todo esto en términos
estadísticos. Por lo tanto, según Foucault, el Esta-
do moderno funciona fundamentalmente como un
“biopoder” que se justifica a sí mismo en tanto ase-
gura la supervivencia de las masas. La supervivencia
del individuo, por supuesto, no está garantizada. Si
la supervivencia de la población se presenta como uno
de los objetivos del Estado, entonces la muerte “na-
tural” de un individuo particular es aceptada pasiva-

1. Michel Foucault, Hay que defender la sociedad, Buenos Aires, Alma-

gesto, 1992.
 B
O
R
I mente como algo inevitable y por lo tanto pertene-
S
ciente al universo privado de ese individuo. La muerte
G de un individuo es, entonces, el límite insuperable del
R Estado como biopoder, un límite aceptado al respetar
O la esfera privada de la muerte natural. Y este límite
Y
S fundamental no fue cuestionado ni siquiera por Fou-
cault mismo.
Pero qué pasaría si existiera un biopoder capaz de
radicalizar esta afirmación formulándola como un “ha-
cer vivir y no dejar morir”. Para decirlo de otro modo,
¿qué pasaría si el Estado se estableciera no solo para
combatir la muerte colectiva sino también la indi-
vidual, la muerte “natural”, con el objetivo final de
eliminarla por completo? Evidentemente este tipo de
demanda suena utópica y de hecho lo es. Pero esta de-
manda fue expresada por muchos autores rusos antes y
después de la Revolución de Octubre. Incluso muy en la
- 150 -

línea de Foucault (aunque no era posible mencionarlo

de manera específica), esta demanda radicalizada de
un biopoder intensivo sirvió para justificar el poder
creciente del Estado soviético. Los que apoyaban esta
demanda de que la inmortalidad individual debía vol-
verse un objetivo colectivo y político del Estado no
pertenecían –excepto unos pocos casos– a los círculos
de la intelligentsia marxista que llegó al poder después
de la Revolución de Octubre y que pensaba en términos
económicos y no de filosofía de vida. Pero las teorías
puramente económicas no alcanzarían a justificar el
inmenso número de víctimas y pérdidas que la revo-
lución y la guerra civil subsecuente le exigió al país.
Estos millones de muertos requieren otra justificación
más elevada, el objetivo de alcanzar la vida eterna
para todos. Y estas utopías biopolíticas reconciliaron
mucho más a muchos intelectuales y artistas rusos con
el poder soviético de lo que pudo hacerlo el marxismo
por sí solo alguna vez, especialmente porque estas uto-
 C U E R P O S I N M O R TA L E S

pías tenían, a diferencia del marxismo “occidental”, un

genuino origen “ruso” en la obra de Nikolái Fiódorov.
Mientras la “filosofía de la causa común” que desa-
rrolló Fiódorov a fines del siglo XIX recibió poca atención
de parte del público durante su vida, las ideas fasci-
naron e influenciaron a lectores tan ilustres como Lev
Tolstói, Fyodor Dostoyevski y Vladimir Solov’ev. Luego
de la muerte del filósofo en 1903, su trabajo adquirió
una creciente actualidad aunque permaneció funda-
mentalmente limitado al ámbito ruso. En síntesis, el
proyecto de Fiódorov sobre la tarea común consiste en
la creación de condiciones tecnológicas, sociales y po-
líticas bajo las cuales sea posible resucitar a toda la
gente que alguna vez estuvo viva –aunque sea a través
de medios tecnológicos y artificiales. Según el modo
en que Fiódorov concebía este proyecto, representaba
la continuación de la promesa cristiana de que todos

- 151 -
los que alguna vez estuvieron vivos resucitarían al fi-
nal de los tiempos. La única diferencia es que Fiódorov
no creía en una inmortalidad “abstracta” y “sin san-
gre”, una inmortalidad del alma con independencia del
cuerpo; tampoco era suficiente esperar pasivamente la
segunda venida de Cristo. Fiódorov fue niño a fines del
siglo XIX y, por lo tanto, creía que la existencia material
era la única forma de existencia posible. La confianza
de Fiódorov en la tecnología era inquebrantable por-
que la tecnología podía hacer de todo algo material, fí-
sico, posible y técnicamente maleable. Fiódorov creía,
además, en el poder de la organización social y en este
sentido fue un socialista puntilloso. La inmortalidad
para él también implicaba un medio para encontrar la
tecnología y la organización correcta. Desde su punto
de vista, todo lo que se necesitaba para comprometerse
con el proyecto de resucitar artificialmente a todos era
una decisión. Una vez que ese objetivo se estableciera,
los medios aparecerían, de algún modo, solos.
 B
O
R
I De esta manera, el problema de la inmortalidad se
S
transfería desde Dios a la sociedad, o incluso al poder
G del Estado. Fiódorov tomaba seriamente la promesa de
R un biopoder emergente, es decir, la promesa del Estado
O de comprometerse con la vida como tal, y exigía que
Y
S este poder pensara en esta promesa hasta sus últimas
consecuencias y la cumpliera. Fiódorov estaba reaccio-
nando, más que nada, ante la contradicción interna
de las teorías socialistas decimonónicas planteadas por
otros autores de su época, principalmente por Dosto-
yevski. El socialismo prometía una justicia social per-
feccionada pero también asociaba esta promesa con la
fe en el progreso. Esta fe implicaba que esta justicia
iba a ser disfrutada solo por las futuras generaciones
en una avanzada sociedad socialista. Las generaciones
actuales y las del pasado, en cambio, quedaban obli-
gadas a desempeñar el papel de víctimas pasivas del
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progreso y no tendría justicia eterna. Así, las futu-

ras generaciones disfrutarían de la justicia socialista
solo aceptando cínicamente una indignante injusticia
histórica: la exclusión de todas las generaciones pre-
vias del universo de la justicia. El socialismo funciona
como una explotación de los muertos por el bien de los
vivos y como una explotación de los que viven hoy en
favor de aquellos que vivirán mañana. Por esa razón,
una sociedad socialista no puede definirse como tal
ya que saca provecho de la discriminación contra las
generaciones anteriores en favor de las siguientes. La
sociedad socialista del futuro solo puede presentarse
como tal si se fija el objetivo de resucitar artificial-
mente a todas las generaciones que establecieron la
base de su éxito. Estas generaciones resucitadas pue-
den así también formar parte del socialismo del futuro,
y la discriminación generacional contra los muertos en
favor de los vivos habría quedado así terminada. El
socialismo perfecto debe establecerse no solo en el es-
 C U E R P O S I N M O R TA L E S

pacio sino también en el tiempo, a través del empleo de

la tecnología para transformar el tiempo en eternidad.
Esto completará la promesa de fraternidad hecha por la
revolución burguesa junto con las promesas de liber-
tad e igualdad, aunque estas nunca se cumplan. Es por
eso que Fiódorov dice que el progreso burgués es “no
fraternal” y sugiere reemplazarlo por una fraternidad
marcada por una obligación compartida no solo con los
vivos sino también con nuestros ancestros muertos.
Aunque el proyecto de Fiódorov puede descartarse
muy fácilmente por ser utópico o incluso fantástico, es
también la primera articulación lógica de una pregun-
ta que es aún candente hoy en día: ¿cómo puede uno
concebir y desarrollar la propia inmortalidad si está
seguro de que no es más que un cuerpo efímero entre
otros? O en otros términos, ¿cómo se puede ser inmor-
tal sin ninguna garantía ontológica de inmortalidad?

- 153 -
La respuesta más sencilla y más común a esta pregunta
recomienda que simplemente abandonemos la búsque-
da de la inmortalidad, nos quedemos contentos con la
finitud de nuestra existencia y aceptemos la muerte
individual como una realidad necesaria. Es así como
Foucault describe la respuesta al biopoder real y exis-
tente, aunque su respuesta conlleva un defecto funda-
mental y es que deja sin explicar gran parte de nuestra
civilización. Uno de esos fenómenos sin explicación es
la institución del museo. Fiódorov ha planteado que
la existencia misma del museo contradice el espíritu
universalmente utilitario y pragmático del siglo XIX.2

2. Nikolai Fedorov [Nikolai Fiódorov] “Das Museum, sein Sinn und seine BesD-
timmung” [El museo, su sentido y su determinación], en Die Neue Mensch-
heit: Biopolitische Utopien in Rußlan zu Beginn des zwanzigster Jahrhunderts
[La nueva humanidad: utopías políticas en Rusia a comienzos del siglo XX],
Boris Groys y Michael Hagemeister (eds.), Berlín, Suhrkamp Verlag, 1995.
 B
O
R
I Al preservar con sumo cuidado las cosas inútiles y su-
S
perfluas del pasado que ya no tienen un uso práctico
G “en la vida real”, el museo no acepta la muerte y el
R ocaso que ha afectado a esas cosas. El museo está en-
O frentado con el progreso, que necesariamente reempla-
Y
S za las cosas viejas por cosas nuevas. Por otra parte, el
museo es, sin embargo, una máquina que hace que las
cosas duren, que las vuelve inmortales. Y como cada
ser humano es también un cuerpo entre otros cuer-
pos, una cosa entre otras cosas, los humanos también
pueden ser bendecidos con la inmortalidad otorgada a
las cosas del museo. Para Fiódorov, la inmortalidad no
es un paraíso para las almas humanas sino un museo
para los cuerpos vivientes. La inmortalidad cristiana
del alma se reemplaza por la inmortalidad de las cosas
o del cuerpo en el museo. Y la gracia divina es reem-
plazada por las decisiones curatoriales y la preserva-
- 154 -

ción tecnológica del museo.

El aspecto técnico del museo desempeñó un rol
crucial para Fiódorov, que consideraba que el siglo XIX
estaba internamente dividido. Desde su punto de vis-
ta, la tecnología moderna preservaba antes que nada
la moda y la guerra, es decir, la vida finita y mortal. Y
es en relación con la tecnología que uno puede hablar
de progreso; la tecnología cambia constantemente con
el tiempo y también divide a las generaciones huma-
nas (cada generación tiene su propia tecnología y re-
chaza la tecnología de sus padres). Pero para Fiódorov
la tecnología también funciona como el arte, en tanto
preservación o regreso del pasado. No hay progreso
en el arte. El arte no espera una sociedad mejor en el
futuro; inmortaliza el aquí y ahora. El arte consiste
en una tecnología que ya no sirve a la vida finita sino
a la vida infinita e inmortal. Al hacerlo, sin embargo,
el arte no trabaja habitualmente con las cosas mismas
sino con las imágenes de las cosas. La tarea de preser-
 C U E R P O S I N M O R TA L E S

vación, redención y revitalización del arte queda así

sin completar. Por lo tanto el arte debe ser entendido
y usado de un modo distinto: debe aplicarse a los se-
res humanos para impulsarlos a que alcancen la per-
fección. Todas las personas que vivieron alguna vez
deben levantarse de entre los muertos bajo la forma
de una obra de arte a ser preservada en los museos.
La tecnología en su totalidad debe volverse tecnología
estética. Y el Estado debe convertirse en el museo de
su población. Así como la administración del museo es
responsable no solo por los contenidos de la colección
del museo sino también por mantener las condicio-
nes prístinas de cada obra, asegurándose de que estén
conservadas cuando amenazan con deteriorarse, así el
Estado debe responsabilizarse por la resurrección y la
continuación de la vida de cada persona individual. El
Estado ya no puede permitir que los individuos simple-

- 155 -
mente mueran en privado o que los muertos descansen
en paz en sus tumbas. Los límites de la muerte deben
ser superados por el Estado. El biopoder debe ser total.
Esta totalidad se alcanza al igualar arte y política,
vida y tecnología, Estado y museo. Para Foucault el es-
pacio del museo era, típicamente, un espacio definido
como “otro”; Foucault se refirió al museo como un lugar
donde el tiempo se acumula pero esto era justamente lo
que lo distinguía del espacio en el que se desarrollaba
la vida, un lugar en el que no había tal acumulación.3
Fiódorov, en cambio, quería unir el espacio vital con el
espacio del museo y superar una heterogeneidad que

3. Michel Foucault, “De los espacios otros” (Conferencia dictada en el

Cercle d´Études Architecturales el 14 de marzo de 1967, publicada en Ar-
chitecture, Mouvement, Continuité, N° 5, octubre de 1984. Traducida por
Pablo Blitstein y Tadeo Lima). www. http://yoochel.org/wp-content/
uploads/2011/03/foucalt_de-los-espacios-otros.pdf
 B
O
R
I veía como motivada ideológicamente, más que marcada
S
en términos ontológicos. Esta borradura de la barrera
G entre la vida y la muerte no implica la introducción del
R arte en la vida sino la museificación radical de la vida,
O una vida que puede y debe alcanzar el privilegio de la
Y
S inmortalidad en el museo. A partir de esta fusión del
espacio del museo con el espacio vital, el biopoder se
vuelve infinito, se transforma en la tecnología de la
vida eterna: ya no se acepta la muerte individual ni
la muerte misma como límite “natural”. Por supuesto,
este poder ya no es “democrático”; de igual modo, uno
no esperaría que las obras preservadas en la colección
de un museo elijan democráticamente al curador que se
ocupará de ellas. Tan pronto como los seres humanos se
vuelven radicalmente modernos –es decir, tan pronto
como se consideran cuerpos entre los cuerpos, cosas
entre las cosas– deben permitir que la tecnología en
- 156 -

manos del Estado los trate de acuerdo a eso. Sin embar-

go, esta autorización tiene una precondición crucial:
el objetivo explícito de este Estado debe ser la vida
eterna aquí en la tierra, para todo el mundo. Solo en-
tonces el Estado supera el biopoder parcial y limitado
que describe Foucault para volverse un biopoder total.
En el primer manifiesto de 1922, los representan-
tes del grupo anarquista ruso conocidos como biocos-
mistas/inmortalistas proponían lo siguiente: “Consi-
deramos el derecho esencial y real del hombre a los
derechos asociados a la existencia (inmortalidad, re-
surrección y rejuvenecimiento) y la libertad de mover-
se en el espacio cósmico y no los supuestos derechos
proclamados por la revolución burguesa de 1789”.4
Por lo tanto Aleksandr Svyatogor, uno de los líde-

4. Kreatorii Rossiisckich i Moskovskich Anarchisotv-Biokosmitov, “Dekla-

rativnaia rezoljuciia”, Biokosmist 1922.
 C U E R P O S I N M O R TA L E S

res de la teoría biocósmica, sometió la teoría clásica

del anarquismo a una crítica fundamental al señalar
que debería existir un poder central capaz de garan-
tizar la inmortalidad de cada individuo así como su
libertad de movimiento en el cosmos.5 Svyatogor con-
sideraba que la inmortalidad debía ser el objetivo y,
a la vez, el requisito de la futura sociedad comunista
ya que la verdadera solidaridad social solo podía dar-
se entre inmortales; la muerte separa a la gente; la
propiedad privada no puede ser eliminada realmente
si cada ser humano posee un fragmento privado de
tiempo. El biopoder total, entonces, debe hacer co-
lectivo no solo el espacio sino también el tiempo. La
eternidad resultante permitiría resolver el conflicto
entre el individuo y la sociedad, algo imposible de re-
solver en el marco de la temporalidad. Debido a que la
inmortalidad es el objetivo más preciado de cualquier

- 157 -
individuo, la gente se mantendría siempre leal a la so-
ciedad que concretara ese objetivo. Al mismo tiempo,
solo una sociedad total le permitiría a la gente expe-
rimentar una vida no solo sin límites temporales sino
también sin límites espaciales: la sociedad comunista
de inmortales debería ser “interplanetaria”, es decir,
debería ocupar todo el cosmos. Svyatogor tata de dis-
tinguirse de Fiódorov al caracterizarlo como alguien
anticuado, incluso arcaico, que hace demasiado énfa-
sis en la fraternidad de todos los seres humanos. Aún
así, la fraternidad entre Fiódorov y los biocosmistas
es clara.
El camino que siguieron los biocosmistas, desde
el anarquismo radical hasta la aceptación del poder

5. Aleksandr Svyatogor, “Die ‘Doktrin de Väter’ und der Anarcho-Biokos-

mismus” [La ‘Doctrina de los Padres’ y el Anarco-Biocosmismo], en Die
Neue Menschheit.
 B
O
R
I soviético como (posible) autoridad de un biopoder to-
S
tal, es característico también de muchos viajeros de la
G Revolución de Octubre. Por ejemplo Valerian Murav’ev
R pasó de ser un furioso opositor de la revolución bol-
O chevique a ser uno de sus defensores, en el momento
Y
S en que creyó descubrir en el poder soviético la pro-
mesa de “usurpación del tiempo”, es decir, de produc-
ción artificial de eternidad. También consideró al arte
como modelo de la política. El arte era la única tec-
nología que podía superar el tiempo. Además advocó
por el abandono de un arte puramente “simbólico” en
favor de uno que podía convertir a la sociedad como
totalidad (e incluso al espacio completo del cosmos
y del tiempo) en un objeto de diseño. Un liderazgo
político global, central y unificado es condición indis-
pensable para llevar adelante esta tarea y es el tipo de
liderazgo que él defendía. Pero de manera mucho más
- 158 -

radical que otros autores, Murav’ev estaba preparado

para considerar al ser humano como una obra de arte.
Murav’ev entendía la resurrección como resultado ló-
gico del proceso de copiado; advirtió, incluso antes
que Benjamin, que, bajo las condiciones de la repro-
ductibilidad técnica, no podía haber diferencia entre
el “ser humano original” y su copia.6 Murav’ev buscaba
purificar el concepto de ser humano de todo resto me-
tafísico y religioso que todavía quedaba en Fiódorov
y en los biocosmistas. Para Murav’ev, el ser humano
era simplemente una mezcla específica de elementos
químicos, como cualquier otra cosa del mundo. Por
esta razón Murav’ev esperaba, en el futuro, eliminar
la diferencia de género y crear un método para produ-
cir seres humanos que fuera puramente artificial y no

6. Valerian Murav’ev, “Kultur als Beherrschung der Zeit” [La cultura como
control del tiempo], en Die Neue Menschheit.
 C U E R P O S I N M O R TA L E S

estuviera marcado por la cuestión de género. Los seres

humanos del futuro no tendrían ningún tipo de culpa
en relación con sus ancestros fallecidos: le deberían
su existencia al mismo Estado organizado tecnológi-
camente que garantizaría la duración de su existen-
cia, es decir, su inmortalidad.
Este era, por cierto, el último paso en la seculari-
zación de la cristiandad, ya que la secularización se-
guía siendo parcial si simplemente negaba, censuraba
y prohibía las esperanzas, deseos y demandas de la
vida articuladas por la religión. No alcanza con afir-
mar que no hay tal cosa como la inmortalidad y luego
prohibirle a la gente que trate de alcanzarla. Si se le
dijera a las personas que no pueden tener esperanzas
en la inmortalidad, que no tienen alma y son sim-
plemente una cosa, entonces ellos preguntarían por
qué las cosas no pueden ser preservadas. La respuesta

- 159 -
a esta pregunta habitualmente consiste en explicar
que un ser humano es, de hecho, algo más que una
mera cosa y que, por lo tanto, no puede ser preser-
vado y copiado como una cosa cualquiera. ¿Y qué es
este “algo más” sino un alma? Por lo tanto el biopo-
der contemporáneo no es realmente consistente en su
tarea de iluminar a sus ciudadanos. Dejar la muerte
en la esfera de lo privado, como Foucault observó co-
rrectamente, es a fin de cuentas dejarla en manos de
la religión que es lo que gobierna la esfera privada en
nuestros días. Es por eso que los pensadores del socia-
lismo ruso buscaron eliminar la religión y reemplazar
la inmortalidad del alma garantizada por Dios con una
inmortalidad del cuerpo garantizada por el Estado y
así completar la transición hacia una nueva era y un
nuevo y total biopoder.
Estos proyectos biopolíticos pueden haber sido utó-
picos hasta el punto de que no estaban basados en nin-
gún saber o proceso que ya había sido alcanzado, pero
 B
O
R
I al mismo tiempo, como ocurre generalmente, estimula-
S
ron el desarrollo de programas de tecnología puramente
G científica. Uno de los más espectaculares e influyentes
R de estos proyectos biopolíticos radicales durante los
O años 20 fue la investigación espacial que condujo Kos-
Y
S tantín Tsiolkovski, con el objetivo de transportar a los
antepasados resurrectos a otros planetas, y que luego
se convirtió en el punto de partida para el programa
espacial soviético. Tsiolkovski mismo era un seguidor
de los biopolíticos cósmicos y quería concretar en la
práctica el llamado de Fiódorov a la “patrificación de
los cielos” (es decir, la transformación de los planetas
en lugares habitables para nuestros padres resucitados).
Un gran número de los muchos textos de Tsiolkovski
estaban dedicados a la organización social del univer-
so y aunque él creía muy firmemente en la creatividad
humana, de todos modos consideraba al ser humano en
- 160 -

la línea de la mejor tradición biopolítica, como un mero

cuerpo, una cosa que por definición no podía ser crea-
tiva. Muchos de sus textos están dedicados a resolver
este problema filosófico central para su pensamiento y
su solución consiste en considerar al cerebro humano
simplemente como una parte material del universo. Así,
todos los procesos que tienen lugar en el cerebro huma-
no son, a fin de cuentas, procesos que tienen su origen
en el universo como totalidad, es decir, que la volun-
tad del ser humano es simultáneamente la voluntad del
universo. La creatividad humana es una expresión pa-
siva de la creatividad del universo.7
Otro experimento biopolítico fascinante aunque
no tan influyente fue el Instituto para la Transfusión

7. K.E. Tsiolkovski, “Voila Vselennoi” [Voluntad del Universo], en K.E.

Tsiolkovski, Genii sredi liudi, L.V. Golovanov y E.A. Timoshenkova,
Moscú, 2002.
 C U E R P O S I N M O R TA L E S

de Sangre que Aleksandr Bogdanov fundó y dirigió

en los años 20. Bogdanov había sido muy amigo de
Lenin cuando eran jóvenes y fue el cofundador del
movimiento intelectual y político dentro del Partido
Social Demócrata ruso que condujo al bolcheviquismo.
Más tarde, sin embargo, se distanció gradualmente de
la política que le era contemporánea y fue duramente
criticado por Lenin debido a su opinión favorable res-
pecto de Ernst Mach y su filosofía positivista. Después
de la Revolución, Bogdanov dirigió el famoso Prole-
tkul’t en el que promovió la transformación de la cul-
tura tradicional en una práctica de “producción vital”.
Con el tiempo, el pensamiento de Bogdanov se desa-
rrolló en el camino de la biopolítica. Al mismo tiempo,
se convirtió en un entusiasta de los experimentos con
transfusiones de sangre, que –esperaba– aminorarían
el envejecimiento o lo detendrían por completo. Se

- 161 -
creía que las transfusiones de sangre de las genera-
ciones más jóvenes a las anteriores rejuvenecerían a
los mayores y establecerían una solidaridad interge-
neracional que Bogdanov consideraba esencial para la
fundación de una sociedad socialista. Sin embargo,
mientras esto ocurría, Bogdanov moría debido a tales
transfusiones de sangre.
Para el lector contemporáneo, los informes de Bog-
danov sobre el Instituto para la Transfusión de Sangre
evocan la novela Drácula de Bram Stoker, en especial
el caso en el que la sangre de un “joven estudian-
te” se intercambió con la de un “escritor mayor” y
supuestamente, ambos salieron beneficiados. La ana-
logía no es de ninguna manera una coincidencia. La
sociedad de los vampiros –es decir, de los cuerpos in-
mortales– en la que reina Drácula es la sociedad del
biopoder total par excellence. Escrito en 1897, más o
menos en la misma época que el proyecto de la causa
común de Fiódorov, Drácula no describe, sin embar-
 B
O
R
I go, el reino del biopoder total como una utopía sino
S
como una distopía. Por lo tanto, los héroes “humanos”
G de la novela defienden con vehemencia su derecho a
R la muerte natural, y la lucha contra la sociedad de
O vampiros que produce y garantiza la inmortalidad del
Y
S cuerpo ha continuado desde entonces en la cultura
de masas occidental, incluso cuando no se niega la
seducción que ejerce lo vampírico. Esta aversión a la
eternidad del cuerpo no es nueva, por cierto, como
lo demuestran los relatos sobre Fausto, Frankenstein
y el Golem. Esos relatos, sin embargo, fueron escri-
tos en un momento en que la fe en la inmortalidad
del alma no se había extinguido por completo. Los
vampiros, por el contrario, representan una sociedad
más allá de tal creencia, un cuerpo de biopoder total,
una comunidad comunista de cuerpos inmortales. La
inmortalidad corporal fue y sigue siendo anhelada por
- 162 -

muchos –especialmente en la Rusia de fines de siglo

XIX y comienzos del XX . Para entender la imaginación
biopolítica radical de nuestros días, es fundamental
leer a Fiódorov, Bogdanov y a Bram Stoker juntos.