Ramos Valera M.

Descargar como pdf o txt
Descargar como pdf o txt
Está en la página 1de 18

2

La filosofía de la historia
y el contexto de la
educación estética
Manuel Ramos Va/era

La obra de Schiller es el lugar de encuentro de muchas corrientes in-


telectuales del pensamiento europeo del siglo XVIII y comienzos del
XIX que le ayudan a configurar una rica estructura conceptual desde la
que acomete su reflexión filosófica y su labor creativa. En ella conflu-
yen, por una parte, la visión armónica del cosmos de raíz leibniciana y
shaftesburiana, el ideal rousseauniano de una vida natural unificada,
el sentido de la pertenencia a una unidad social orgánica transmitido
por Herder, y asimismo la concepción ilustrada procedente de Lessing
que ve la historia como proceso de formación del género humano.
Pero, por otra parte, también es manifiesta la concepción dualista que
el encuentro con Kant le transmite de un hombre dividido entre las
exigencias de su voluntad moral y las derivadas de la estructura de las
necesidades sensibles, entre los mandatos de la razón y los impulsos
de la sensibilidad, entre el ideal moral y las realidades histórico-polí-
ticas, a la que se une la visión paradójica, que le aportan los Discursos
rousseaunianos a la Academia de Dijon, de una civilización tensada
por la contradicción entre el progreso material y la degradación mo-
ral, reforzada por la descripción nada idealizada que de la sociedad
burguesa le aporta el filósofo y sociólogo escocés A. Ferguson 1, quien

1 A. F ERGUSON, An Essay on the History of Civil Socíety, de 1767, traducido al alemán


al año siguiente.

La filosofía de la historia y el contexto de la educación estética 31


destaca el precio que el hombre civilizado tiene que pagar en términos
de escisión, aislamiento y conflicto por la eficacia productiva del mo-
derno sistema económico.
Toda su producción se hace eco de estas influencias, que cohabitan
con el motivo original de su pensamiento, anterior en todo caso a su
lectura de la Crítica del Juicio de I. Kant: la consideración del arte como
instrumento de educación de la humanidad, que confiere a su filoso-
fía de la historia su fisonomía más característica. Ya la encontramos
de hecho en su poema Los artistas (1789) y de ella hace partícipe a su
amigo Korner:
"el arte -le escribe en la carta en la que le envía el poema- constitu-
ye el lazo entre la sensibilidad y la espiritualidad y el contrapeso a
la fuerza que atrae el hombre al planeta; ennoblece por una ilusión
espiritual el mundo de los sentidos y, en contrapartida, empuja al
espíritu hacia el mundo sensible" 2 .
Schiller se ha ocupado de la historia de varias formas: como dra-
maturgo -Don Carlos, Wallenstein, Guíllermo Tell-, como historiógrafo
-Historia de la insurrección de los Países Bajos (1788), Historia de la Guerra
de los 30 años (1791-3)-y finalmente como filósofo, en los textos ¿Qué
significa y con qué fin se estudia historia universal? (1789), Algo sobre
la primera sociedad humana (1790), Las legislaciones de Licurgo y Salón
(1790), las Cartas al Príncipe Friedrich Christian von Schleswig-Holstein-
Sonderburg-Augustenburg (1793)3 y las Cartas sobre la educación estética
del hombre (1795).
A lo largo de estos últimos escritos, el pensamiento schilleriano
describe una órbita fácilmente observable entre el primero de los cita-
dos, identificado claramente con los planteamientos ilustrados típicos,
y los más tardíos, en los que la reflexión se ejercita sobre el telón de
fondo del terror revolucionario y en los que se observa la recuperación
y el fortalecimiento de ciertos motivos antiilustrados que constituyen
de antiguo el suelo original de su pensamiento: la situación de caída

2 "Briefwechsel zwischen Schiller und Komer, Schiller a Komer, Weimar, 12 de


enero de 1789", Cotta, vol. II, p. 7.
3 Todos recogidos en J. C. F. ScHILLER, Escritos de Filosofía de la Historia, tr. de Lu-
cía Camarena, Universidad de Murcia, Murcia, 1991. A partir de ahora citada con la
abreviatura EFH.

32 Manuel Ramos Va/era


del hombre, ahora identificable históricamente, la visión del mundo
moderno como un mundo abandonado por los dioses, su contraste
con el ideal de armonía que encarna Grecia y la consideración del arte
como hábitat del ideal.
La evolución que experimenta Schiller durante la secuencia tem-
poral que va de 1789 a 1795 le conduce, en efecto, a un paulatino
descreimiento de su optimismo progresista, ligado a una creciente
desconfianza en la política corno instrumento idóneo del avance his-
tórico humano, que culmina en las Cartas al Príncipe F.C. van Schleswig-
Holstein-Sonderburg-Augustenburg (1793) y posteriormente en las Car-
tas sobre la educación estética del hombre (1795). Para ello la experiencia
histórica tuvo que registrar las consecuencias más indeseables del
régimen político salido de la Revolución francesa.
De hecho, la lección con la que comenzó su curso académico en
la Universidad de Jena, ¿Qué significa y con qué fin se estudia historia
universal? (1789), está claramente imbuida del espíritu de la Ilustra-
ción y hace gala de un optimismo progresista no reeditado en obras
posteriores.
Dirigido a un auditorio de jóvenes universitarios, su discurso pre-
senta el concepto de Historia universal en el doble sentido que termina
por adquirir en el siglo XVIII, a saber, el de narración, informe o cono-
cimiento histórico y el de conexión de acontecimientos o historia su-
cedida. Schiller describe el oficio de historiador y ofrece sucintas pero
valiosas reflexiones sobre la naturaleza del quehacer historiográfico,
su objeto, el criterio de demarcación de lo que es o no relevante en la
narración histórica, e1 problema de las fuentes, la metodología, el papel
de la imaginación, la legitimidad y límites del uso de la analogía en
este campo de estudio, etc., suficientes para justificar otro estudio.
Nuestro actual interés nos lleva a centrarnos sólo en las reflexiones
que contiene sobre la naturaleza del proceso histórico humano en su
totalidad, que permiten ubicarlo en el espacio de las filosofías de la
historia de perfil ilustrado. A este respecto, el discurso presenta buen
número de tópicos que caracterizan a la filosofía de la historia del
siglo XVIII, que ya podemos identificar en Lessing y, desde luego, en
Kant, quien a partir de comienzos de los años 90 se convierte en uno
de los referentes centrales de su pensamiento.

La filosofía de la historia y el contexto de la educación estética 33


En primer lugar, la disertación ve la historia como el espacio en el
que tiene lugar la realización del destino humano, entendido como
desarrollo y cumplimiento de todas sus fuerzas o. como formación
integral de todas sus potencialidades.
En segundo lugar, establece una estrecha vinculación entre ese
destino y la solución del problema más importante al que la humani-
dad debe dar respuesta: el del orden universal, considerado como la
más bella obra que puede realizar el espíritu humano.
En tercer lugar, afirma el carácter acumulativo de la experiencia
histórica y presenta su decurso, en la línea inaugurada por la Educa-
ción del género humano (1780) de Lessing y continuada por el Fichte de
las Lecciones sobre el destino del sabio (1794), como una gran cadena que
conecta las etapas primitivas de la humanidad con las más recientes
en un proceso unitario que tiene el atributo del progreso.
En cuarto lugar, presenta las típicas asociaciones ilustradas de pri-
mitivismo y barbarie y de modernidad e ilustración, manifiestas en el
panorama que traza Schiller del camino recorrido por la humanidad
desde las etapas infantiles -que califica de "tristes", "vergonzantes",
"despreciables" incluso, en las que el hombre vivía sin conocimien-
to del vínculo del matrimonio y de la propiedad, sin orden, sin ley,
entregado a la guerra, a la servidumbre, el despotismo y la supersti-
ción-, hasta la época actual, caracterizada por el dominio del hombre
sobre la naturaleza, la satisfacción de todas sus necesidades gracias a
la división de actividades y trabajos, la garantía de la propiedad, la
recuperación, gracias a las leyes, de la igualdad perdida y el recono-
cimiento de la independencia civil para elegir el deber o la posición
social dentro de la sociedad. Una época en la que se han roto las barre-
ras que separaban a los hombres, Estados y naciones en un egoísmo
hostil, gracias al lazo cosmopolita que los liga y a la enconada pero
sana competencia internacional que vela por la paz. Schiller no duda
por todo ello en calificar a su presente como "época de la razón" (EFH,
p. 9), un gran paso en el ennoblecimiento de la humanidad.
En quinto lugar, contiene la apelación a una providencia que, en
sintonía con los escritos kantianos de 1784, bajo las denominaciones de
."mano sabia" (EFH, p. 6), "mano de la naturaleza", "necesidad" o "de-
licado mecanismo" (EFH, p. 17), gobierna el proceso de cumplimiento

34 Manuel Ramos Valera


del destino humano, por encima de la voluntad y de la desordenada
libertad de los individuos. La historia se convierte en teodicea o justi-
ficación de Dios, un recurso expresivo que sirve para destacar la ido-
neidad de la naturaleza para la realización del destino moral humano,
una vez excluida de la historia toda intervención sobrenatural.
Finalmente, y en una visión histórica de clara naturaleza moral,
encontramos la apelación al saber, al elemento práctico y a la res-
ponsabilidad humana como instancias propulsoras de ese progreso.
Bien ilustrativa a este respecto es la distinción que Schiller hace entre
"académico a sueldo" -expresión con la que se refiere al intelectual
movido sólo por el sustento, el reconocimiento ajeno y los cargos
honoríficos-y "mente filosófica", comprometida con la promoción de
la verdad, la eticidad y la libertad, modelo de intelectual y guía para
las generaciones venideras. En este momento de su pensamiento, el
mal queda reducido a la esfera de la responsabilidad personal y no
se extiende al ámbito de las instituciones de la sociedad burguesa,
algo que sí había hecho antes en obras dramáticas como Los bandidos
(1782), donde resalta el conflicto entre las expectativas de libertad del
hombre y las convenciones sociales.
Y, como colofón de toda esta tópica, la consideración de la instancia
política, de las leyes y, en definitiva, del Estado -también en la línea
kantiana- como condiciones de realización de todos los valores sobre
los que se asienta la idea de humanidad. En este contexto hay que
entender el esbozo del nuevo republicanismo que Schiller traza en su
comparación de las legislaciones de Licurgo y Salón (1790) [EFH, pp.
59-90].
La política, como en Kant, todavía es vista con los mejores ojos y
calificada como la más difícil e importante de todas las artes, pues
convierte en tarea el logro de un "feliz equilibrio de todas las fuerzas
sociales" (EFH, p. 72). Como el autor ~e Teoría y práctica en derecho
político y de la Paz perpetua, Schiller también se niega a conceder a
la política y al político una autonomía absoluta, de acuerdo con la
cláusula republicana que expresa que el pueblo "es la fuente de la
máxima autoridad" y el príncipe sólo "la criatura de la nación" (EFH,
p. 73), afirmación que es electivamente afín con el principio moral
de la autonomía de la voluntad y que tiene su traducción política en
el principio de autodeterminación del ciudadano, "principio básico

La filosofía de la historia u el contexto de la educación estética


sobre el cual deben descansar todos los Estados" (EFH, p. 86), dice
textualmente Schiller. De ahí la atribución de una función meramente
instrumental a la institución civil, a la que considera como un simple
medio al servicio del verdadero fin incondicionado de la humanidad:
"la formación de todas las fuerzas del hombre, el progreso" (EFH, p.
69). Su valor reside exclusivamente en que sea capaz de promover
la realización de este fin y en ello reside el criterio para juzgar las
constituciones políticas históricas, que serán dañinas, o cuanto menos
superfluas, si impiden dicho progreso.
Hacia 1790 Schiller aún tiene fe en la traducción política del impe-
rativo moral, en la capacidad de las instituciones políticas y del orden
burgués para encarnar la racionalidad moral. Su desconfianza hacia la
política no es mayor que la que tendrá Kant por la política realista del
moralísta polítíco. Todavía cree en la posibilidad de realizar una política
moral asentada sobre los principios de la libertad, independencia e
igualdad civil de los ciudadanos.
Sin embargo, en 1793, tal y como atestiguan las Cartas al Príncipe
F.C. van Schleswíg-Holstein-Sonderburg-Augustenburg (EFH, pp. 91-148),
un cambio importante se produce en lo que hasta entonces era un
discurso optimista caracterizado por la fe en el progreso humano de
la mano de la acción política. Ciertamente, el ideal político no es aban-
donado: la legislación política bajo el gobierno de la razón, el respeto
a la humanidad y la consideración del hombre como fin en sí mismo,
el imperio del derecho y la institución de la verdadera libertad polí-
tica y civil corno principio básico de la construcción del Estado (EFH,
p. 100)4, siguen siendo el horizonte al que se dirige la humanidad,
el único que se compadece con su dignidad. Todavía Schiller sigue
valorando positivamente las fuerzas que, de acuerdo con su anterior
dibujo de la época, nos han permitido pasar de "salvajes e insociables
pobladores de cuevas a pensadores de ingerúo y cultos hombres de
mundo", a saber: la influencia constante del mejor pensamiento, los
gérmenes de la verdad esparcida a través de los siglos, la rica acumu-
lación de experiencias, la extensión del conocimiento del otro gracias
a los lazos comerciales y al cosmopolitismo, hasta el punto de que
nuestro autor dice poder atisbar la época en la que la filosofía "po-

4 Carta de 13 de Julio de 1793.

36 Manuel Ramos Valera


dría retomar la reconstrucción moral del mundo" y por fin "podría
triunfar la luz sobre la oscuridad" (EFH, p. 101). Y todo ello sol:lre el
escenario europeo del siglo XVIII.
La ocasión era la oportuna y, sin embargo, no se encontró al sujeto
político adecuado. La oportunidad la brindó la Francia absolutista y
el fracaso lo provocó la indignidad de una generación corrupta5 , con
la qué, según Schiller, tuvo lugar una inversión diabólica del modelo
iusnaturalista: el tránsito de un estado social positivo a un estado de
naturaleza en el que la razón es la única y absoluta legisladora (EFH,
p. 99) o, dicho de otra manera, la conversión del estado civil en un es-
tado de naturaleza de facto bajo el imperio de la ley revolucionaria.
El concepto de estado de naturaleza sirve ahora a Schiller para des-
cribir el estado social salido de la revolución, un curioso estado de na-
turaleza regido por una razón finalmente convertida en su contraria.
Y así la hipótesis, la saludable ficción del estado de naturaleza -situa-
ción de punto cero del derecho previa a la instauración social- ideada
por la moderna ciencia política para avanzar en la fundación de un
estado construido por la razón -estado civil o estado de derecho-, es
convertida paradójicamente en criminal y regresivo término final de
los procesos de modernización y racionalización, regresión que, según
nuestro autor, ha llevado a Francia y a una considerable parte de Eu-
ropa "a la barbarie y a la servidumbre"6 •
Este acontecimiento liquida la esperanza schilleriana en la cons-
trucción moral del mundo por medios estrictamente políticos. Es de-
cir, liquida la esperanza de que la ratio o la instancia política pueda
realizar el ideal moral, en la medida en que ha terminado trasladando
al nuevo orden todos los resortes del dogmatismo y la desigualdad

5 Ver también J. C. F. ScHILLER, "Sobre la educación estética del hombre", en Escri-


tos sobre estética, Tecnos, Madrid, 1991, V, p. 109.
6 "Una nación ingeniosa, valerosa, que ha sido contemplada mucho tiempo como
modelo, ha empezado a abandonar violentamente su estado social positivo para re-
troceder hacia un estado de naturaleza en el que la razón es la única y absoluta sobe-
rana [ ... ] El intento del pueblo francés de situarse en sus sagrados derechos humanos
y conseguir una libertad política sólo ha puesto al día la incapacidad y la indignidad
de éste, y no solamente ha involucionado a este pueblo desdichado, sino también
con él a una considerable parte de Europa, y un siglo completo ha retrocedido a la
barbarie y a la servidumbre." (EFH, pp. 99 y 101).

La filosofía de la historia u el contexto de la educación estética 37


presentes en el antiguo régimen, potenciándolos incluso mediante el
uso exclusivo de la razón instrumental propia de una ilustración me-
ramente teórica o del entendimiento, a la que Schiller no duda en
calificar, en la línea de Rousseau, de "diabólica" (EFH, p. 102), esto es,
de saber al servicio del mal.
El diagnóstico de la época presente -que Schiller terminará dibu-
jando con negros trazos en la V de sus Cartas sobre la educación estética
del hombre- pone de manifiesto la inexistencia de un sujeto político
ante la situación propicia, pues el ciudadano real protagonista de
la revolución es finalmente heredero de todos los mecanismos de
desigualdad, opresión y degradación del Antiguo Réguuen, su pro-
ducto histórico. Por esta razón, si la búsqueda de dicho sujeto no ha
de dejarse al azar o a la necesidad, habrá que producir al hombre
que propicie la ocasión para la libertad, "se tendrá que empezar por
crear ciudadanos para la constitución" (EFH, p. 104), lo cual sólo será
posible, al entender de Schiller, mediante una reforma en la manera
de pensar y en el carácter de los ciudadanos. Cualquier intento de
hacer una constitución a partir de principios será siempre prematura,
mientras el carácter de la humanidad no se levante nuevamente desde
la "profunda caída" que caracteriza a la época actual, cuyo espíritu
vacila entre la barbarie de las clases más bajas al aletargamiento y
pereza de las clases elevadas.
La reforma social y moral de los hombres es ahora la preocupa-
ción que domina el pensamiento de Schiller e inspira el plan de sus
Cartas, en especial las cartas II a IX: liberar la humanidad del yugo
tiránico de la necesidad al que su decadencia lo ha esclavizado (carta
II); destronar al gran ídolo del presente, la utilidad; hacer del hombre,
hoy castrado, si no brutal y salvaje (carta V); un ser cuyo grado de
civilización no excluya la energía y la virilidad (carta VI); y restablecer
en él la armonía de sus tendencias contrarias que restituya a su natu-
raleza su original perfección. Esta intención de Schiller también lo es
de Fichte, quien un año antes había pronunciado sus Lecciones sobre el
destino del sabio, tan bien conocidas por nuestro autor. De acuerdo con
Fichte sobre la decadencia de su época y sobre la necesidad de una
regeneración moral, Schiller no admite, sin embargo, los medios que
propone el creador de la Doctrina de la Ciencia. De ahí su combate
contra el purismo racionalista en el que, a su entender, desemboca el

38 Manuel Ramos Valera


criticismo formalista de Kant en manos de su continuador. Modelar a
los hombres, corno se propone Fichte, a imagen del espíritu infinito,
dar como tarea al Yo empírico, naturaleza al fin y al cabo, la reali-
zación del Yo puro, la unidad y la identidad absoluta, reconociendo
que esta tarea no puede culminarse humanamente, parece a Schiller
la más peligrosa de las quimeras: es querer a todo precio separar la
forma de la materia, es arrumbar los derechos de la sensibilidad en
provecho exclusivo de Ja pura razón.
Schiller quiere restablecer el equilibrio entre los dos elementos
opuestos.de la naturaleza humana que la filosofía trascendental sacri-
fica demasiado -fácilmente el uno al otro, y demostrar que el ideal hu-
mano no comporta, como afirma Fichte, la entera subordinación de la
sensibilidad a la razón, sino su concordancia, su equilibrio perfecto.
A este fin Schiller opone a la educación del hombre que propone Fi-
chte y que hace del sabio, del filósofo, representante de la razón sobre
la tierra, el educador nato del género humano, otra forma de cultura,
la cultura estética. Schiller duda del valor educativo de la ciencia por
sí sola, no cree que la razón abstracta sea suficiente por sí sola para
realizar su propio ideal sin la ayuda del sentimiento, sin el auxilio de
la vida. Para triunfar sobre las potencias con las que entra en conflic-
to, para hacerse eficaz en el mundo, la verdad debe hacerse a su vez
fuerza, precisa del impulso, que es el gran motor de la naturaleza
(carta VIII). Pues bien, dirá Schiller, lo que hace penetrar lo ideal en la
materia, lo que le da vida, es el arte. Al aunar sentimiento y reflexión,
el arte suministra el ejemplq vivo de la coincidencia posible de lo
sensible y de lo inteligible; atestigua que el hombre, para ser espíritu,
no tiene necesidad de escapar a la materia. De ahí la superioridad de
su vírtud2educativa sobre la de la ciencia. Es el arte, y no la filosofía,
el que puede salvar la hurnanidad.
La reforma necesaria será posibilitada por el aporte masivo de una
nueva fuente de ennoblecimiento del carácter y de la forma de pensar
de los ciudadanos no derivada del Estado y, por tanto, al margen de
las deficiencias del mismo. En esto reside la virtualidad de la edu-
cación estética. Schiller está convencido de que la principal carencia
de la época no es la del conocimiento de la verdad y del derecho,
sino la 'de su capacidad para determinar la voluntad. Se precisa más
calor que luz, más cultura estética que filosófica. Las artes de lo bello

La filosofía de la historia y el contexto de la educación estética 39


y lo sublime, con su virtualidad para perfeccionar la capacidad del
sentimiento, elevar el espíritu del disfrute de la materia hasta la com-
placencia en las meras formas y potenciar la autonomía de la acción,
son para Schiller el instrumento más efectivo para la formación del
carácter, al facilitar el ennoblecimiento de los sentimientos y la purifi-
cación moral de la voluntad, rasgos de los que, a su entender, carecía
el sujeto histórico revolucionario.
El fin final continúa siendo el mismo: la formación integral del in-
dividuo, el cumplimiento de su destino moral y la solución del proble- ""'
ma del orden del mundo. Pero la instancia instrumental o mediadora
entre el ser y el deber ser, entre la facticidad y el ideal, ya no reside en
la esfera política. El lugar es ocupado ahora por la educación o cultura
estética, que es la encargada de procurar el sujeto histórico adecuado
que permita el avance de la humanidad, una vez descubierto que ya
no hay dioses y, ante todo, que no hay un sujeto moral pleno.
El fracaso de la política revolucionaria reafirmaba, pues, a Schiller
en su viejas ideas de la necesaria reforma del carácter para cualquier
progreso humano y del papel central que el arte puede desempeñar
en la creación del nuevo ciudadano. El argumento schilleriano que
defiende el poder taumatúrgico del arte es claro y se hace explícito ya
en el plan de su inconcluso Kallias, Diálogo sobre la belleza (1793), ahora
sí conocida la tercera Crítica kantiana.
Schiller define la belleza como libertad en la aparición, en la expo-
sición o en el fenómeno. Juzgamos bello a un objeto que se muestra
en el mundo sensible determinado meramente por sí mismo y lo en-
juiciamos como un análogo de la determinación pura de la voluntad,
esto es, de la voluntad libre. Como un análogo, decimos, porque en la
belleza la autodeterminación de lo sensible es determinación natural
pura, mientras que en la moralidad la autodeterminación libre, aque-
lla que concierne propiamente a un ser racional, es determinación
racional pura7•
Un objeto bello se muestra en el mundo sensible determinado me-
ramente por sí mismo, se expone a los sentidos de manera tal que no

7 · J. C. F. ScHILLER, "Calias o sobre la belleza", en Escritos sobre estética, cit., pp. 16,
17, 21. A partir de ahora citada con la abreviatura CA.

40 Manuel Ramos Valera


percibimos en él el influjo de la materia o de un fin, pues esto último
anunciaría coacción. Materia y forma en él se penetran una a oqa, se
determinan recíprocamente, hasta tal punto de que la expresión de su
mutua imbricación en el objeto parece espontánea. Por eso es deter-
minación por naturaleza pura (CA, p. 21).
El hombre, por su parte, también puede ser una obra de arte, un
ser bello, si la relación entre su dimensión sensible y su dimensión
racional, su impulso a la materia y su impulso a la forma, se armoni-
zaran en la totalidad única de un carácter. El hombre tiene además la
ventaja de que las dos dimensiones a armonizar se encuentra en él,
pues ambas son las condiciones trascendentales de la humanidad. La
naturaleza humana, a diferencia de la naturaleza pura y simple, es a la
vez fenoménica y espiritual; pertenece al mundo de los sentidos pero
es también la sede de la libertad. En el hombre, por tanto, la libertad
deja de ser una pura apariencia y puede, sin contradicción, expresarse
en el seno de la naturaleza. Esta expresión de la libertad en la natu-
raleza sensible del hombre constituye en él la belleza, diferente de la
belleza arquitectónica, de la belleza de estructura, una belleza que es
el reflejo, a través del cuerpo, de nuestra esencia espiritual, de nuestra
personalidad. La plasticidad del cuerpo bajo la acción de la libertad
sustrae una parte de sus manifestaciones en el mundo sensible a los
efectos de la necesidad natural; ella s~ traduce en actos voluntarios,
pero también en movimientos involuntarios e inconscientes, a través
de los sentimientos que escapan a nuestra deliberación. Este estado
es el que llamará en un escrito posterior estado de gracia8 • La gracia
atestigua así la acción "directa e inmediata del espíritu sobre el cuer-
po; atestigua que existe en la naturaleza misma una esfera donde lo
sobrenatural ejerce su imperio, sin que por lo demás reciba de ella el

8 Para Schiller, es sublime el alma que se libera de la sensibilidad contraria a la ra-


zón. Es bella el alma en la que la sensibilidad se halla tan educada por la voluntad que
se ajusta espontáneamente a la razón y casi precede a la voluntad en querer el bien.
El alma sublime tiene su expresión sensible en la dignidad, el alma bella en la gracia. El
ideal del hombre es, por ello, conseguir un alma "bella", que no necesita ser sublime
para ser buena, sino que es buena por el simple hecho de ser bella. De aquí se deduce
que, para Schiller, el ideal ético sólo puede presentarse como ideal estético y que éste
por serlo es directamente ético. Cf. J. C. F. ScHILLER, Sobre gracia y dignidad, 1793.

· La filosofía de la historia u el contexto de la educación estética 41


menor ataque el determinismo de las leyes naturales que él se limita
a poner bajo sus fines:
"Una acción moral sería una acción bella sólo cuando presentara el
aspecto de un efecto de la naturaleza resultante por sí núsmo. En ·
una palabra: ·u na acción libre es una acción bella si la autonomía
del ánimo y la autonomía de la aparición coinciden.
Por esta razón el máximo de perfección del carácter de un hombre
es la belleza moral, que hace su entrada sólo cuando para él el
deber se ha convertido en naturaleza.
Una acción moral nunca puede ser bella si estamos mirando la ope-
ración a través de la cual se hace angustiosa para la sensibilidad.
En lo moral, nuestra µaturaleza sensible tiene que aparecer, pues,
libre, aunque no lo sea efectivamente y esto ha de producirse ante
nuestros ojos como si la naturaleza no hicíer.a sino llevar a cabo el
encargo de nuestros instintos [... ]." (CA, p. 30-1)
Con este planteamiento Schiller pretende haber superado a Kant,
y de camino a Fichte, en un doble aspecto. Por tma parte, al ofrecer
la prueba de la objetividad de lo bello y despojar al gusto de ese ca-
rácter empírico que la Crítica del Juicio kantiana considera inevitable.
Por otra, al salvar la antinomia entre naturaleza y libertad que, a su
entender, impide la síntesis real de las dimensiones sensible e inteli-
gible del ser humano, por hacer de la legislación moral algo externo
y coactivo para el hombre, e impide así la armonía entre sus faculta-
des, la concordancia entre el principio espiritual y el principio de la
sensibilidad, entre la razón y la inclinación. Esta concordancia es la
que hace posible el entusiasmo, el único que hace triunfar el ideal, lo
que resultaría imposible si hubiera que concebir la naturaleza sensible
como siempre oprimida por la moralidad. Esto es justamente lo que,
al entender de Schiller, procura la belleza. De ahí el papel demiúrgico
del arte. Es cierto que la cultura estética nunca podrá suplantar a la
moral, pero sí potenciarla. Si la inmoralidad surge de la colisión del
bien con lo agradable o del deseo con la razón, y tiene su origen en
la pujanza del impulso sensible y en la consiguiente debilidad de
la fuerza de la voluntad moral, la moralidad puede ser promovida
mediante el debilitamiento de las pulsiones naturales sensibles, el
· fortalecimiento de la razón y su consiguiente dominio sobre aquéllas.
Esto es justamente lo que nos ofrece la cultura estética.

42 Manuel Ramos Va/era


"El gusto exige medida y dignidad", dice Schiller, detesta "lo bur-
do, duro y violento" y tiene inclinación por todo lo que se une de
forma armoniosa y fácil (EFH, pp. 138-9). El "buen tono", ley estética
propia de todo ser civilizado, exige escuchar a la razón incluso "en la
tormenta de las sensaciones y limitar la exteriorización de los afectos,
proporcionando un grado de dominio sobre ellos gracias a un acto
de independencia de la voluntad" (EFH, p. 139), que es electivamente
afín con la autodeterminación moral de la voluntad, sólo que procu-
rado "por sentimientos y no a través de leyes" (EFH, p. 141), como
requiere la moral. La victoria sobre la violencia ciega de los afectos y
sobre la ruda naturaleza que procura el gusto -"primer guerrero que
se presenta en un espíritu estéticamente refinado" (EFH, p. 139)-, no
es ciertamente un acto moral, y la independencia que por su media-
ción gana la voluntad no es una libertad moral. Pero, al entender de
Schiller, mucho se gana con esa interferencia del gusto en las opera-
ciones de la voluntad: las inclinaciones que de forma tan constante se
oponen a la práctica del bien son expulsadas del ánimo, implantando
en su lugar disposiciones "más nobles y suaves que se relacionan con
el orden, la armonía y lo sublime" que, aunque ellas mismas no son
virtudes, son afines a éstas.
Por eso Schiller puede ofrecer una tipología espiritual de la que se
sirve para realizar una suerte de fenomenología de la conciencia que,
situada en una escala progresiva, recoge las etapas ideales que debe
atravesar la humanidad para realizar su destino.
Entre los espíritus toscos -a los que falta la formación moral y
la estética, y a los que el deseo suministra la única ley de sus accio-
nes- y los espíritus morales que carecen de formación estética y que
actúan por respeto exclusivo a la ley moral que suministra la razón,
Schiller sitúa a los espíritus estéticos, que disponen de una instancia
más, que muchas veces sustituye a la virtud donde ésta falta y la
hace más fácil donde ya existe. Esa instancia es el gusto (EFH, p.
138). El gusto es el rasgo que caracteriza a la humanidad que ocupa
la etapa intermedia en esa escala ideal progresiva de realización de
su destino, entre la que ocupa el hombre que no es más que una
fuerza pasiva y aquella en la que se eleva a la libertad de los espíri-
tus libres (EFH, pp. 124-5), entre el hombre meramente sensible y el
plenamente moralizado.

La filosofía de la historia y el contexto de la educación estética 43


El gusto es el rasgo del hombre contemplativo, y a este respecto,
en una descripción claramente deudora tanto del Kant de Comienzo
presunto de la historia humana como del de la Crítica del Juicio en lo
relativo al carácter desinteresado del disfrute estético, Schiller ha-
bla de la contemplación como de la primera relación libre del ser
humano hacia la naturaleza que le rodea. Si la necesidad persigue
a su objeto, la contemplación lo aleja, si el deseo lo destruye, la
contemplación ni lo toca. El simple hombre natural, el hombre de
la necesidad, busca la posesión del goce directo, el hombre de gusto
se deleita en su simple visión, la sola contemplación le basta: del
objeto mismo no quiere nada, permanece indiferente frente a su
existencia (EFH, p. 124). Al igual que en Kant, pues, la contempla-
ción estética dirige al objeto una mirada no dominadora, no pose-
siva, deja al objeto en libertad, en la libertad de su manifestación.
Pero eso definitivamente es hacer del objeto de contemplación algo
distinto de un simple medio. Una mirada que, trasladada al espacio
de la intersubjetividad, ha de enseñarnos a mirar al otro como fin en
sí mismo, que es en lo que finalmente se traduce el mandato moral
del imperativo categórico kantiano. De ahí la afinidad entre estética
y ética, y de ahí también la capacidad de aquélla para potenciar la
emergencia de la moral.
Pero con ello no parece que hayamos avanzado más allá de Kant,
cuyo pensamiento quiere Schiller completar o superar. También el
maestro de Konigsberg había señalado las dificultades de la realiza-
ción del destino moral humano, incluso las de una justa constitución
política; también había insistido en el notable papel que en nuestro
mundo civilizado desempeñan el gusto, el tacto social y la cortesía,
a los que llega a calificar de "moralidad exterior": dulcificar las cos-
tumbres nunca hace daño y, en todo caso, es el sincero homenaje a la
virtud, aunque no sea ella misma.
Parece, pues, que tenemos las mismas armas que ya teníamos en
Kant, pero ahora con la creencia en su virtualidad casi exclusiva para
operar la reforma del modo de pensar o del carácter, en la que final-
mente se confía el cumplimiento del destino moral humano, esto es,
del progreso, a una condición meramente subjetiva:
"Cualquier reforma que deba tener firmeza debe salir de la forma
de pensar [... ]. Solamente el carácter de los ciudadanos crea y

44 Manuel Ramos Va/era


mantiene al Estado y posibilita la libertad política y civil. Ya que
si la sabiduría misma descendiera en persona desde el Olimpo y
pusiera en vigor la constitución más perfecta, debería ceder a las
personas su ejecución[ ... ]. Afirmo que considero prematuro cada
intento de hacer una constitución de Estado a partir de principios
[... ]mientras el carácter de la humanidad no sea elevado otra vez
desde su profunda caída [... ]. Entonces, se tendrá que empezar a
crear ciudadanos para la constitución, antes de que se pueda dar a
los ciudadanos una constitución." (EFH, pp. 103-4).
Pero Kant iba a dejar bien patente la dificultad de esa concepción
del progreso que hace de la mejora óntica de los seres humanos la
única condición de este último. El conflicto de las facultades (1798)
apunta, más que a una posibilidad meramente subjetiva basada en
la reforma del carácter, a una solución institucional: fortalecimiento
de la sociedad civil, ilustración jurídico-política de las instituciones
estatales, extensión cosmopolita del ideal republicano a partir del de-
sarrollo de las relaciones económicas y comerciales internacionales. Y
todo ello con la clara conciencia -por llamarla así, finitista- de que la
órbita que puede describir el progreso humano no puede ser más que
asintótica. Al carecer del carácter mítico que en muchos momentos
manifiesta el ideal clásico schilleriano: detenido, pletórico, platónico,
el kantiano es siempre una instancia que se deja encarnar en la reali-
dad sólo de forma incompleta y por ello su realización, nunca plena,
requiere aportes renovados de energías, personales también, pero
fundamentalmente institucionales.
El parágrafo 9 de la segunda parte del escrito antes citado recoge
muy claramente lo que Kant entiende por progreso moral de la hu-
manidad, que no hay que entender como aumento de la cantidad de
moralidad en la intención de los hombres, pues éstos siempre han
sido esencialmente los mismos por lo que se refiere a su dotación
moral, sino como aumento de las acciones e instituciones que ellos
por distintas causas y razones generan y que finalmente son afines a
la ratio moral. En ese texto se condensa, por otra parte, el programa
político del sabio de Konigsberg:
"No una cantidad siempre creciente de la moralidad de la inten-
ción, sino un aumento de los efectos de la legalidad de sus actos
conformes al deber, cualquiera sea la razón que los determine;

La filosofía de la historia y el contexto de la educación estética 45


es decir, que en las buenas acciones de los hombres, que cada
vez serán más numerosas y mejores, por consiguiente en los
fenómenos de la condición moral del género humano, es donde
se debe ver el rendimiento (el resultado) del esfuerzo del género
humano hacia lo mejor [ ... ].
"Poco a poco los poderosos emplearán menos violencia, habrá
más obediencia con respecto a las leyes. Habrá más beneficencia,
menos discordia en los procesos, más seguridad en la palabra
dada, etc., en la comunidad, ya sea por el amor al honor, ya sea
por el interés personal bien entendido, y esto se extenderá final-
mente también a los pueblos en sus relaciones exteriore$, hasta
la sociedad cosmopolita, sin que por eso tenga que aumentar en
lo más mínimo la base moral del género hÚmano: para lo cual,
en efecto, sería necesario una especie de nueva creación9 (una
influencia sobrenatural). Pues tampoco debemos prometernos de-
masiado de los hombres en su progreso hacia lo mejor, para no
incurrir, con razón, en la burla del político, que con gusto tomaría
esta esperanza como fantasía de un cerebro exaltado." 1º
Kant es un pesimista antropológico, pero también es un optimista
histórico que finalmente confía en la idoneidad del conjunto de las
disposiciones humanas, también en la disposición técnica y pragmá-
tica, para la acción moral. Sabe que la política no hará mejores a
los hombres, coincidiendo en esto con Schiller, pero tampoco se re-
quiere hombres mejores o una mejora óntica capaz de producir una
naturaleza humana más adecuada a la moral. Si el progreso moral y
humano dependiese de ello, habríamos de perder la esperanza. Nos
basta con unas instituciones cimentadas sobre el derecho, que hagan
respetar por coacción lo que debería hacerse por moralidad. Sólo de
un aumento en la legalidad de las acciones de los hombres y de las

· 9 Esto es, sin embargo, lo que espera Schiller, quien llega a considerar por esta razón
a la belleza como nuestra segunda creadora: "Así, pues, no es una metáfora poética,
sino una verdad filosófica el decir que la belleza es nuestra segunda creadora. Porque
si bien es cierto que la belleza se limita a hacer posible en nosotros la humanidad,
dejando a nuestra voluntad libre el poder de realizarla, en esto se parece a nuestra
originaria creadora, la naturaleza, que también se limitó a damos la facultad de ser
hombres, abandonando el uso de ella a la determinación de nuestra voluntad propia."
a. c. F. ScHILLER, Cartas sobre la educación estética del hombre, cit., carta XXI, P· 177).
10 I. KANT, El conflicto de las facultades, Losada, Buenos Aires, 1963, pp. 117-8.

46 Manuel Ramos Va/era


instituciones, más que de la reforma del carácter individual, hemos de
esperar el progreso del género humano hacia lo mejor.
Finalmente, pues, el principio que dirige su pensamiento práctico,
político e histórico es el principio de esperanza basado en la creencia
en el carácter inextirpable de la dimensión nouménica en cada hom-
bre, esto es, en la inextinguible disposición moral, por muy oculta
que yazca en el corazón de los hombres. La prueba de su existencia
lo ofrece la misma experiencia histórica: sin olvidar el fenómeno de la
Revolución francesa como signo rememorativo, demostrativo y pro-
nóstico, de la existencia de la disposición moral y, por tanto, de lapo-
sibilidad misma del progreso del género humano hacia lo mejor, Kant
abunda en el hecho de que, a pesar de las maldades, la violencia y la
degradación, los poderosos han sido incapaces de desterrar la palabra
derecho. Es lo que dice unos años antes del texto sobre el progreso
incluido en El conflicto de las Facultades (1798), en el segundo artículo
definitivo para la Paz perpetua (1795):
"teniendo en cuenta la maldad de la naturaleza humana que pue-
de contemplarse en su desnudez en las relaciones libres entre los
pueblos [... ] es de admirar ciertamente que la palabra derecho no
haya podido ser expulsada todavía de la política de guerra [.. .].
Este homenaje que todos ·los Estados tributan al concepto de dere-
cho (al menos de palabra) demuestra que se puede encontrar en el
hombre una disposición más profunda, latente por el momento, a
dominar el principio malo que mora en él (que no se puede negar)
y a esperar esto mismo de los otros [... ]." 11
El pensamiento de Schiller, por su parte, consciente o inconscien-
temente, aboca a un cierto pesimismo histórico. Ante un ideal tan
asentado en su pensamiento, que ve en Grecia el último ejemplo
histórico de una vida pletórica no escindida. Ante la forma mítica
con que viste este ideal, la realidad histórica concreta sólo puede
mostrar una apariencia degradada. La unión de la utopía restaura-
dora del ideal en conjunción con la insistencia en la resolución de los
males del mundo en la plenitud del tiempo, heredada de la teología
pietista, le hace ver en la Revolución francesa la ocasión propicia,
· la decisiva. De ahí que su fracaso sea percibido por nuestro autor

11 I. KANT, La paz perpetua, Tecnos, Madrid, 1985, pp. 22-3.

La filosofía de la historia y el contexto de la educación estética 47


corno resultado de una degradación humana consumada. Hijo de la
realidad que había que transformar, el sujeto histórico revoluciona-
rio sólo podía reproducir los mecanismos de violencia que conocía y
que lo habían constituido. Por eso el orden burgués finalmente sólo
podía reproducir las taras del orden feudal.
Si el auténtico Estado republicano -€1 que más se compadece con
el ideal político- ha de tener existencia algún día, se precisa un nuevo
sujeto, un nuevo ciudadano adecuado a la constitución, un· nuevo
hombre, un nuevo nacimiento. Al arte encomienda Schiller la nueva ;
creación del mundo, la construcción del nuevo orden, de la nueva
armonía. Y el artista, que conserva la memoria o la intuición del ideal,
es su demiurgo.
Aun haciendo de la política moral la condición trascendental del
progreso humano, Kant mostraba la dificultad esencial de todo ejer-
cicio político, el de tener que ser realizado justamente por hombres,
de los que decía que estaban constituidos de una madera tan rugosa
que finalmente no podía resultar de ella nada completamente derecho.
La política necesita de hombres y el Estado también necesita de un
jefe supremo que, no obstante, sigue siendo un hombre. De ahí que
el problema de la construcción política de un Estado auténticamente
republicano o democrático sea también el más difícil y el que más
tardíamente resolverá la especie humana. Esa tarea, en Schiller, se
encomienda al artista, un hombre también al fin y al cabo.

48 Manuel Ramos Valera

También podría gustarte

pFad - Phonifier reborn

Pfad - The Proxy pFad of © 2024 Garber Painting. All rights reserved.

Note: This service is not intended for secure transactions such as banking, social media, email, or purchasing. Use at your own risk. We assume no liability whatsoever for broken pages.


Alternative Proxies:

Alternative Proxy

pFad Proxy

pFad v3 Proxy

pFad v4 Proxy