1. El nihilismo.

Una introducción

Debemos al siglo XIX la popularización del término nihilismo. Su origen, señala Franco Volpi, se
lo debemos a Turguéniev, un novelista ruso que lo utilizó por primera vez en una obra llamada
Padres e hijos1. No es de extrañar que el nihilismo se desarrollara posteriormente con gran
fuerza en Rusia debido, en parte, al rechazo que determinados sectores tradicionalistas sentían
por la aparición de algunos elementos asociados a la cultura moderna, como pudiera ser el
ferrocarril, célebremente inmortalizado por Tolstoi en Ana Karenina como símbolo de un nuevo
orden social que venía a acabar con la vida tradicional rusa. A su vez, el nihilismo pasó a ser
entendido en el país eslavo como una suerte de ideología emparentada con determinadas ramas
del anarquismo y con tendencias claramente terroristas, como muestra Dostoyevski en Los
demonios.

En un contexto totalmente diferente al que se despliega en Rusia, el nihilismo se nos aparece

como un fenómeno cultural que bebe de las raíces de un tipo concreto de romanticismo. Será
Jacobi, como sabéis, el que lo utiliza contra Kant en una carta que envía a Fichte, en la que se
refiere al sistema del de Königsberg como una condena a dar vueltas en torno a la nada que se
despliega tras asumir que el noúmeno, la cosa en sí, es totalmente ajena a nuestra capacidad
cognoscitiva. Como se ve, podemos rastrear diversos orígenes del término nihilismo, que
remontan su aparición al siglo XVIII y sitúan su popularización a lo largo del XIX. En el contexto
actual, entendemos el nihilismo como una suerte de afección cultural asociada a los países
occidentales que tiene que ver con la desaparición de un orden social fundado enteramente en
categorías teológicas, esto es, que surge en paralelo a la modernidad y a la popularización del
capitalismo como sistema productivo en manos de la burguesía, la nueva clase social que ha
surgido en el siglo XVIII.

Asumir que el nihilismo es una cuestión epocal nos ayudará a entender el carácter
interdisciplinar de este fenómeno, que se expande con velocidad en el ámbito de la filosofía,
pero, sobre todo, en el de la literatura. Jean Paul, uno de los pioneros del romanticismo alemán,
ironizaba en torno a esta cuestión en un pequeño e irónico texto que se titula «Primer bodegón
de flores. Discurso de Cristo muerto, el cual, desde lo alto del edificio del mundo, proclama que
Dios no existe». El título, como se ve, es largo, pero da buena cuenta del contenido del relato.
En él, Cristo, tras subir al cielo, se aparece de nuevo a los hombres y nos dice:

1
Cfr. Volpi, F.: El nihilismo. Trad. Cristina I. del Rosso y Alejandro G. Vigo, Siruela, Madrid, 2012, p. 17.
 He atravesado los mundos, subido hasta los soles y volado con las galaxias a través de
los yermos del cielo; pero no hay ningún Dios. He bajado hasta donde el ser proyecta
sus sombras, me he asomado al abismo y gritado: “¿Dónde estás, Padre?”. Pero no he
oído más que la eterna tormenta que nadie gobierna, mientras el centelleante arco iris
de los seres, sin que sol alguno lo creara, se alzaba sobre el abismo y goteaba.2
De este modo, el nihilismo es una categoría filosófica que, normalmente, se ha opuesto a la idea
de un orden racional oculto que organice el mundo, realizando una valoración general negativa
de la existencia. Pensad en una obra que seguramente conoceréis de este período, Frankenstein
o el moderno Prometeo, de Mary Shelley. Un doctor, al que podemos entender como alegoría
de Dios, crea a un monstruo (Adán en nuestro símil). El doctor, a diferencia de Dios, entiende
que su creación esta viciada, que tiene una naturaleza desviada, por lo que se niega a crearle
una compañera (Eva en el relato cristiano), impidiendo así que su criatura pueda reproducirse y
tener descendencia. En el contexto inglés, esta obra entronca con otras como El paraíso perdido
de Milton, en el que se realiza una evaluación de la existencia que la contempla como un
monstruoso error de Dios que, por orgullo, permitió que siguiera existiendo.

Es en este contexto en el que, como veis, la situación espiritual de Europa no está precisamente
teñida de optimismo, cuando aparece Schopenhauer y desarrolla un sistema filosófico que ha
dado forma al pesimismo, al nihilismo y al absurdismo, tendencias que se irán a extender a lo
largo de toda la cultural occidental del siglo XX. A la filosofía de Schopenhauer dedicaré el
siguiente apartado.

2
Jean Paul: «Primer bodegón de flores. Discurso de Cristo muerto, el cual, desde lo alto del edificio del
mundo, proclama que Dios no existe», en: Alba del nihilismo. Trad. Adriano Fabris, Istmo, Madrid, 2005,
p. 51.
 2. La voluntad de vivir schopenhaueriana

La filosofía de Arthur Schopenhauer se enmarca en el contexto del poskantismo, tratando de

reincorporar el ámbito de lo nouménico y asimilándolo con las afecciones corporales, que
experimentamos cada uno en nuestra carne y hueso. La obra principal de nuestro autor se llama
El mundo como voluntad y representación, y comienza con la siguiente frase: «El mundo es mi
representación»3. Poco después, el alemán anuncia: «El mundo es, por una parte,
representación y nada más que eso, y, por otra parte, solamente voluntad»4. Esto quiere decir
que el mundo se nos presenta de dos maneras distintas que son, en el fondo, una y la misma
pero contemplada desde dos puntos de vista diferentes. Por un lado, el mundo es
representación, es decir, lo que llamo mundo es lo que tengo del mundo en mi cabeza, y esto es
porque todo lo que puedo decir y pensar del mundo se desarrolla idealmente en mi mente. Por
otro lado, el mundo es voluntad, y esto quiere decir que se comporta de manera volitiva,
deseando permanecer en la existencia permanentemente.

Para la cuestión del nihilismo nos resulta más interesante prestar atención al aspecto volitivo
del mundo y no tanto al representacional. Según Schopenhauer, todo lo que existe presenta la
característica, por culpa de la voluntad, de pretender seguir existiendo. El alemán saca este
concepto de una reelaboración del término conatus, empleado por la filosofía de Spinoza,
precisamente como energía que tiene la sustancia en sus diversas manifestaciones y que la hace
permanecer existiendo en vez de, simplemente, desvanecerse.

La voluntad empieza a actuar en la realidad a través del principium individuationis. Este principio
se refiere a la forma en la que la materia se agrupa en la realidad formando individuos concretos.
Así, un conjunto de átomos se une y, por el principio de individuación, dan lugar a una piedra
concreta, individual o, qué sé yo, a una vaca. El conjunto de individuos que surgen de la
aplicación del principio de individuación puede dividirse en dos conjuntos: los vivos y los inertes.
Los inertes no nos importan demasiado, son las piedras y este tipo de cosas. Sin embargo, los
vivos desarrollan la actividad de la voluntad de una manera que es importante en su aplicación
posterior a la especie humana.

3
Schopenhauer, A.: El mundo como voluntad y representación. Trad. Rafael J. Díaz Fernández y M.
Montserrat Armas Concepción. Akal, Madrid, 2005, p. 31.
4
Ibid., p. 32.
Todo ser vivo forma parte de una especie y es esto, la pervivencia de la especie, lo que le interesa
e importa a la voluntad. Así, los seres vivos serían una suerte de marionetas que, guiadas por la
voluntad, comen, beben y realizan todo tipo de actividades para poder seguir existiendo. Desde
luego, para Schopenhauer la actividad sexual es la actividad donde mejor se concreta y
manifiesta la voluntad, pues es la condición necesaria para la pervivencia de la especie. En el
caso de los animales, por ejemplo, sus cuerpos se organizan haciendo que sus necesidades
básicas puedan ser cubiertas con facilidad. A su vez, todas las especies de animales tienen
diferentes mecanismos para garantizar la reproducción de la especie, normalmente a través del
celo de las hembras.

En el caso de los humanos, la cosa es ligeramente diferente. Schopenhauer dedica un capítulo

de El mundo como voluntad y representación a lo que él llama la «Metafísica del amor sexual».
Para el alemán, el amor es una especie de dinámica que ha generado la naturaleza en los seres
humanos, gracias en parte a que somos más complejos que el resto de las especies, para
conseguir que la especie humana no se extinga. Este es uno de los capítulos más bonitos del
libro, precisamente porque describe el amor como la antesala del proceso más importante para
la pervivencia de la especie humana. En este capítulo, Schopenhauer escribe lo siguiente:

Todas las relaciones amorosas de la generación presente, tomadas en su conjunto, son

para la totalidad de la especie humana algo tan serio como la meditación sobre la
composición de las generaciones futuras, de las que a su vez dependen innumerables
otras generaciones. La gran importancia de este asunto, que no se limita, como todos
los demás, al bienestar o el dolor de los individuales, sino que afecta a la existencia y a
la índole especial del género humano en l tiempos futuros, es la que sirve de base a lo
patético y lo sublime de los asuntos amorosos, a lo trascendente de su delicias y
dolores; aquí, la voluntad del individuo, elevada a una potencia superior, se transforma
en voluntad de la especie.5
En el caso de la especie humana, además de condicionar nuestra existencia a la búsqueda de la
perpetuación de la especie, la voluntad se nos manifiesta también como un querer/desear
infinito que nos transforma en un ser permanentemente insatisfecho. En el momento en el que
pasamos a ser individuos concretos, con nuestro nacimiento, contraemos una deuda con la
voluntad que sólo se puede saciar deseando más y más. La consecuencia directa de esto es que
la vida se nos aparece como un péndulo que oscila entre el dolor, por desear cosas que no
tenemos, y el aburrimiento, por las cosas que deseamos en el pasado y ya hemos conseguido.
Según Schopenhauer, este es el motivo principal de que la vida humana sea esencialmente

5
Ibid., p. 973.
sufrimiento. A nadie se le escapa que todo este
pesimismo Schopenhauer lo sacó, entre otros sitios, de la
religión budista, cuyo primer dogma es, precisamente,
que la vida es dolor; pero quizás también recordéis de
otros cursos esa obra de Calderón de la Barca, La vida es
sueño, en la que Segismundo grita desesperado aquello
de «¿Qué pecado cometí contra vosotros naciendo?».
Todo este torrente pesimista que transcurre de manera
subterránea a lo largo de la historia de la humanidad se
manifiesta en bruto en la filosofía de Schopenhauer,
estructurado de manera filosófica a modo de sistema.

Será interesante señalar que Schopenhauer es el primer filósofo que se preocupó por señalar
algo así como “la absurdidad de la existencia”. En efecto, Clément Rosset, un filósofo francés
contemporáneo, le ha dedicado un texto titulado «Arthur Schopenhauer: filósofo del absurdo»,
en el que señala, entre otras cosas, que: «Schopenhauer fue el primero que elaboró una filosofía
que tuviese como fundamento único el sentimiento de lo absurdo»6. Tendemos a pensar que
algo que es absurdo es algo disparatado, pero nada más lejos de la realidad. A lo que se refiere
Rosset es a que Schopenhauer diseña una filosofía en la que parece que toda la realidad está
bien ordenada, pero ese orden lo achaca a la voluntad, y la voluntad es, precisamente, lo otro
de la razón. Asumir que el mundo tiene sentido es asumir que hay una razón para que exista,
pero lo que hace que el mundo sea como es no es una cuestión de razones, sino de voluntades,
con lo que el mundo se nos aparece desprovisto de razón y, por tanto, como algo absurdo.

De Schopenhauer en adelante el pesimismo será una de las corrientes principales del nihilismo,
destacando los aspectos negativos de la vida humana (dolor, insatisfacción, aburrimiento…) para
realizar una valoración negativa de la existencia en general. Thomas Ligotti ha desarrollado una
historia de esta corriente en su obra La conspiración contra la especie humana, en la que destaca
que el pesimismo es una actitud racional que parte de la constatación de que el mundo está
lleno de un sufrimiento que es innecesario7. Así pues, en sus versiones más radicales, se puede
llegar a sostener que toda la vida es un tremendo error, como hace, por ejemplo, el filósofo
noruego Zapffe, que opta por posiciones directamente antinatalistas. De igual modo, en un

6
Rosset, C.: «Schopenhauer, filósofo del absurdo», en: Escritos sobre Schopenhauer. Trad. Rafael del
Hierro, Pre-Textos, Valencia, 2005, p. 94.
7
Cfr. Ligotti, Th.: La conspiración contra la especie humana. Trad. J. Antonio Santos, Valdemar, Madrid,
2017, p. 52 y ss.
contexto más contemporáneo, David Benatar ha llegado a sostener que es incluso inmoral traer
descendencia al mundo, ya que la reproducción del dolor de manera innecesaria siempre va en
contra de la ética.

La historia de los seguidores de Schopenhauer está llena de todo tipo de suicidas, locos y demás
gente desesperada; no en vano se le ha llamado “el filósofo de los artistas”. En el siglo XX,
escritores como Thomas Mann, Samuel Beckett, Albert Camus o Thomas Bernhard lo han
asumido como una de sus influencias principales. Este último, por ejemplo, en una novela suya
llamada Trastorno, nos habla del suicidio de un príncipe alemán en condiciones de absoluta
locura en los siguientes términos:

[…] Descubrimos en todo su cuerpo huellas de los malos tratos que se había infligido
a sí mismo», dijo el príncipe. «De sus libros en otro tiempo favoritos–de El mundo
como voluntad y representación, por ejemplo–», dijo el príncipe, «que se había
llevado de la biblioteca a su cuarto, faltaban las páginas más decisivas. Se las había
comido», dijo el príncipe. «Schopenhauer ha sido siempre para mí el mejor alimento»,
había escrito su padre, unas horas antes de suicidarse, en un papel que un funcionario
de la comisión judicial había encontrado, con la fecha «22 de octubre de 1948». Su
padre, dijo el príncipe, había deshecho su chaqueta y la había cortado en tiras estrechas
que ató en una soga. «Al principio quiso colgarse», dijo, «pero en el último momento
le pareció mejor pegarse un tiro». Y así, su última comunicación fueron las palabras
mejor pegarse un tiro, escritas en una hoja en blanco arrancada de El mundo como
voluntad y representación.8

Afortunadamente para todos nosotros, el nihilismo no sólo un complemento intelectual del

pesimismo, que tendrá su propio recorrido cultural, sino que también es el origen de una de las
impugnaciones a la totalidad de la cultura occidental más demoledores que se han hecho y,
además, desde un punto de vista vitalista, que es una perspectiva más simpática que la de todos
estos que os he expuesto. Me estoy refiriendo a Nietzsche, de cuya filosofía intentaré realizar
un resumen en las siguientes páginas.

8
Bernhard, T.: Trastorno. Trad. Miguel Sáenz, Alianza, Madrid, 2012, pp. 187 y 188.
 3. F. Nietzsche y el nihilismo como inversión de los valores

Miguel Morey, en la biografía que escribió sobre la vida de Nietzsche, nos informa de que el
joven filósofo fue nombrado catedrático de lengua y literatura griega a la pronta edad de
veinticuatro años9. Este acontecimiento es de lo más sorprendente si se tiene en cuenta que
Nietzsche no había redactado tesis doctoral alguna en aquel momento. Siendo así, el joven
catedrático se vio forzado a redactar el equivalente a tal tesis, para lo cual presentó un trabajo
que tituló El nacimiento de la tragedia.

El nacimiento de la tragedia pretende presentarse como un estudio de las condiciones que

posibilitaron que naciera la forma teatral trágica en la antigua Grecia. Sin embargo, las
intenciones de Nietzsche con este texto, más que ser fiel a la realidad, pasan por generar un
marco teórico desde el cual revalorizar y ensalzar la obra del músico Richard Wagner, intención
que, por otra parte, no esconde en la redacción del texto. Gustavo Varela nos retrata la relación
que Nietzsche tenía con Wagner con la siguiente descripción, no exenta de sarcasmo:

Nietzsche ama a Wagner. Ama su grandeza, su música, su esposa, su mordacidad y su

burla; pero lo que más ama es su amor por Wagner. En él se siente cómodo porque su
pensamiento fluye sin prejuicios académicos y sin diques morales. Es un amor íntimo,
irreversible, de extrañamiento de sí. La piel de Nietzsche se estira en Wagner y en su
música y le da la posibilidad de ser otro del que es: hablar de otro modo, con otro estilo,
y entonces, a partir de allí, habitar otro suelo y encontrar otros problemas.10
Este párrafo no deja de tener un cierto regusto cómico, aunque da buena cuenta de la obsesión
que el joven Nietzsche tenía por este compositor, hasta el punto de transformarle en una suerte
de héroe de su primera etapa filosófica. El alemán partía de la constatación schopenhaueriana
de que el mundo es dolor, pero tal dolor puede ser superado precisamente en el arte, sin el cual
la existencia humana sería un terrible error. Esta idea, la de que la existencia sólo puede
encontrar una justificación estética, a través del arte, es lo que se ha conocido como “la
metafísica del artista” y es una de las ideas más bellas que encontramos en El nacimiento de la
tragedia, cuyo contenido esbozaré a continuación.

Para Nietzsche existían dos pulsiones básicas en la cultura griega: la apolínea y la dionisíaca. Lo
apolíneo tiene que ver con todo lo que está dotado de forma, como una escultura, y que, por
tanto, forma parte del ámbito de la representación. Lo dionisíaco, en cambio, representa lo
informe y lo desmesurado y tendría que ver con el ámbito de los instintos, de la voluntad. La

9
Cfr. Morey, M.: Vidas de Nietzsche. Alianza, Madrid, 2019, p. 66.
10
Varela, G.: Nietzsche: una introducción. Quadrata, Buenos Aires, 2010, p. 11.
potencia estética de la tragedia griega tiene que ver con la combinación de estos dos factores.
Por un lado, el escenario se llena de actores y de escenografía, remitiendo al mundo de las
representaciones; por otro lado, la obra de teatro iba acompañada de todo tipo de músicas que
eran entonadas por el coro y que tenían la función de introducir lo dionisíaco en la obra.

Así, tenemos las artes apolíneas o de la representación: pintura, escultura, arquitectura; pero
también el arte de la voluntad: la música, que es la única de las artes que podría seguir existiendo
con independencia del mundo material. Lo apolíneo, con su serenidad y belleza, nos mantiene
presos de nuestra propia individualidad, pero lo dionisíaco, con su desmesura, hace que
renunciemos al principio de individuación y nos unamos estéticamente en eso que Nietzsche,
recordando a los filósofos presocráticos (a Heráclito concretamente) llama lo Uno. Para que nos
entendemos, Nietzsche se estaría refiriendo al momento de éxtasis en el que, después de un
subidón, toda la discoteca se pone a saltar al unísono movidos por la emoción de la música.

Nos encontramos ante una Alemania recién unificada y totalmente desprovista de una
conciencia cultural unida. En este sentido, la apuesta de Nietzsche pasa por ver en qué medida
la música de Wagner, en tanto que aúna lo apolíneo y lo dionisíaco, puede servir para unir a
todo el pueblo alemán en torno a ella al generar un marco cultural y simbólico común. Sobre el
uso que se le dio al arte como forma de generación nuevas formas de subjetividad, como pudiera
ser el del ciudadano de un nuevo Estado, podéis echarle un ojo al libro de Terry Eagleton, La
estética como idología, donde repasa la forma en la que el arte se enhebra con ese concepto tan
raro que es el de “identidad nacional”.

Volviendo al contexto griego, el problema, para Nietzsche, aparece con Sócrates y Eurípides.
Estos dos personajes habrían ensalzado el ámbito de lo racional, lo apolíneo, por encima de
todo, eliminando los elementos dionisíacos asociados al exceso y la desmesura de la obra trágica
y la cultura griega. Al desposeer a la tragedia de su espíritu dionisíaco se estaría traicionando las
fuentes culturales de las que emana esta expresión estética, a la vez que se elimina su potencial
artístico. Nietzsche no dejará nunca de revindicar el papel de Dionisos en nuestra vida, asociado
irremediablemente a todo aquello que la cultura occidental intentó mantener al margen de sí
misma. Al mismo tiempo, nunca dejará de desarrollar una filosofía contraria a las posiciones
socráticas que, a través de la filosofía platónica, van, poco a poco, introduciéndose en el
cristianismo, el movimiento cultural y religioso que acabaría con la hegemonía helénica en
Europa.
Los caminos de Nietzsche y Wagner se separaron de manera irremediable y sus diferencias
fueron acrecentándose hasta que el primero publicó Nietzsche contra Wagner, en 1888, dejando
claro sus discrepancias con las ideas que el compositor había ido modelando en sus óperas. En
esta obra, Nietzsche acusa a Wagner de haber escondido en su música determinados valores
asociados al cristianismo, como pudiera ser la castidad y planteaba que, en realidad, la fórmula
característica de las composiciones wagnerianas, la llamada “melodía infinita”, era un recurso
estético que no iba a ninguna parte. Años antes, habría realizado una crítica similar a la filosofía
de Schopenhauer, en cuyo pesimismo veía rasgos asociados a la redención cristiana.

Siendo así, Nietzsche se ve en la necesidad de fundar un nuevo tipo de nihilismo, pero para ello
irá a recuperar un concepto que seguro que os resulta interesante, el de vida. ¿Qué es la vida
para Nietzsche? Dicho muy rápidamente, todo aquello que no estudiáis en el instituto pero que
se transforma en el centro de vuestra experiencia como sujetos: vuestras creencias, vuestras
amistades, vuestros pequeños amores de adolescentes… Nietzsche se da cuenta de que todo lo
que mueve a los sujetos a actuar (la filosofía, el arte y la religión, que es como llama a las
ilusiones que nos dan fuerzas para vivir), se desvanece delante del imperio de la ciencia. El
problema de la ciencia es que, lamentablemente, no es capaz de ilusionarnos ni hacernos vivir
con la misma motivación que cuando esa persona tan especial y que tanto nos gusta nos sonríe
por el pasillo del insti, no sé si me explico.

¿De dónde viene el problema para Nietzsche? Ya os lo dije, la culpa de todo fue de Sócrates, que
desvío la historia de la cultura occidental al intentar hacerlo todo comprensible y eliminar de
nuestra vista todo lo que nos resulta incomprensible, nuestros instintos grosso modo. El
problema no es solamente Sócrates, como podéis suponer, sino el poso socrático-platónico que
tiene el cristianismo. Si hay algo que Nietzsche deteste eso es el cristianismo y su discurso
antivitalista. Tal es así, que el alemán plantea varias veces en su obra el acontecimiento esencial
de su momento histórico: la muerte de Dios. A fin de que veáis cómo expresa esta idea,
reproduzco aquí abajo el párrafo con la formulación más famosa, la de La gaya ciencia:

No habéis oído de ese hombre loco que en la claridad de la mañana encendió una
linterna, corrió al mercado y comenzó a gritar sin cesar: «¡Busco a Dios! ¡Busco a Dios!»
Como estaban allí reunidos muchos de los que no creían en Dios, provocó una
carcajada. ¿Qué, se ha perdido?, decía uno. ¿Se ha extraviado como un niño?, decía
otro. ¿O está escondido? ¿Tiene miedo de nosotros? ¿Se ha embarcado? ¿Ha
emigrado?, así exclamaban y reían todos a la vez. El hombre loco saltó en medio de
ellos y los penetró con su mirada. «¿Adónde ha ido Dios?», exclamó, «¡yo os lo diré!
¡Nosotros lo hemos matado, vosotros y yo! ¡Todos nosotros somos sus asesinos! ¿Pero
 cómo hemos hecho esto? ¿Cómo hemos sido capaces de beber todo el mar? ¿Quién
nos dio su esponja para borrar todo el horizonte? […]11
La muerte de Dios es probablemente la ocurrencia
nietzscheana más célebre de todas. Con esta idea,
el alemán está planteando que nos encontramos
ante una crisis de los valores como nunca la había
habido, mostrando así el rechazo que le Europa del
siglo XIX manifestó frente a los dogmas del
platonismo, oficializado y universalizado a través
de la iglesia de Jesucristo. Son múltiples las causas
que llevan a que Europa deje de encontrar en los
dogmas del cristianismo el marco de referencia que nos permita comprender el funcionamiento
del mundo. Pensad que Jesucristo predicaba que habíamos de poner la otra mejilla, ser pobres
por vocación, ser caritativos o, por ponerme un poco más spicy, la virginidad hasta el
matrimonio, etc. ¿Nos comportamos hoy día así? Os dejo a vosotros que busquéis la respuesta,
pero Nietzsche consideraba que no, que nos encontrábamos ante una auténtica crisis de los
valores que se habían entendido tradicionalmente como propios de la cultura occidental y que
habían sido impuestos por parte del cristianismo.

Una de las cuestiones peor comprendidas sobre la muerte de Dios nietzscheana tiene que ver
con si éste lo consideraba un acontecimiento deseable. Por un lado, el odio sarraceno que el
alemán profesaba por el cristianismo nos podría hacer pensar que sí; pero fijaos bien en la
melancolía de ese «¿cómo pudimos bebernos el mar?”, o la referencia a que hemos perdido el
horizonte para siempre. Más bien, la muerte de Dios es un estadio que superar para Nietzsche,
no podemos quedarnos permanentemente en el abismo al que nos condena haber perdido
nuestros referentes morales y culturales. Es decir, el nihilismo (que es como vamos a llamar a
este nuevo momento en el que no tenemos una figura análoga a la de Dios que nos diga qué
hacer) es un momento de la historia de la humanidad que hemos de superar de alguna forma
pues, por decirlo con una formula suya: «Quien lucha contra monstruos debe cuidar de no
convertirse por ello en un monstruo. Y si miras durante mucho tiempo un abismo, también el
abismo mirará dentro de ti.»12

11
Nietzsche, F.: «La Gaya Ciencia», en: Obras completas, vol. III, Trad. J. Luis Vermal, Tecnos, Madrid,
2017, p. 802.
12
Nietzsche, F.: «Más allá del bien y el mal», en: Obras completas, vol. IV, Trad. Kilian Lavernia, Tecnos,
Madrid, 2018, p. 349.
El nihilismo es el momento en el que miramos al abismo y el
abismo nos mira a nosotros, una suerte de conciencia de las
consecuencias que va a tener para la humanidad el borrado
de la trascendencia que representaba Dios para nuestro
mundo. A partir de estos planteamientos, para Nietzsche la
cuestión de la superación del nihilismo no tiene que ver,
evidentemente, con recristianizar Europa. Más bien,
habríamos de aplicar el principio de “a rey muerto, rey
puesto” y buscar un sustituto al mismo Dios que la
humanidad ha matado. Tal sustituto es lo que Nietzsche
llama el Superhombre (Übermensch).

La muerte de Dios implica que los valores del cristianismo han sido superados, quedando
completamente inservibles por imponer un determinado “gobierno de los débiles” (esta
cuestión de poner la otra mejilla y hacer gala de la debilidad y la pobreza, una serie de rasgos
muy típicos del cristianismo). Más bien, los aristócratas no son los que siguen como un rebaño
(la metáfora es suya) a otro, su pastor, sino aquellos que son capaces de ser pastores de sí
mismos. Es decir, la muerte de Dios ha hecho que los valores del cristianismo se nos muestren
caducos y estériles, entonces lo que hemos de hacer es crear nosotros nuestros propios valores.
El sujeto humano que es capaz de crear estos nuevos valores y orientarse gracias a ellos es lo
que Nietzsche llama “un Superhombre”. Así pues, ahora, al final de su vida, Nietzsche se da
cuenta de que no se trata de que Wagner cree una serie de valores y se los dé al pueblo alemán;
se trata, más bien, de que cada hombre forje sus propios valores, convirtiéndose así en un
superhombre. De este modo, la actividad creadora es la principal actividad de la vida y, así, todos
habríamos de transformarnos en algo así como “artistas de nosotros mismos” (una idea muy
bonita, por cierto). A su vez, dado que los valores son creados individualmente, cada
superhombre ha de tratar de imponer los suyos al resto en una dinámica que Nietzsche,
contradiciendo a Schopenhauer, llama “voluntad de poder” (¡ojo!, no la voluntad de vivir/existir
como antes, sino la de dominar). Allí donde hay vida hay poder nos dice el alemán, sólo que este
poder ha estado ejercido por otros, por los débiles a través de la imposición del cristianismo, y
ahora ha de ejercerlo el superhombre.
Sobre el examen de La posibilidad de una isla:

No os quiero aburrir más con Schopenhauer y Nietzsche, pero si habéis llegado hasta aquí estáis
más cerca de comprender el contexto cultural en el que Houellebecq escribe sus novelas. Os
dejo a continuación la formulación de la pregunta que tenéis que responderme, pero no sin
formular antes una pequeña reflexión (lo siento).

Hay una metáfora muy extendida a lo largo de romanticismo que habla de la existencia como
un naufragio. Esta idea podéis encontrarla desarrollada en un libro de Blumemberg que se llama
Naufragio con espectador. En buena medida, el nihilismo nos señala y nos muestra en qué
consiste nuestro naufragio, a la vez que nos aboca a la búsqueda de (¡oh, sorpresa!) una isla o,
por decirlo no metafóricamente, una instancia superior a nosotros mismos a la que religarnos y
dar así sentido a nuestras vidas. La posibilidad de una isla juega voluntariamente con esta
imagen, mostrando al protagonista de la novela como un náufrago (un fracasado, vaya), que
viene a España a vivir sus últimos años de vida cuando ya está podrido de dinero. Pues bien,
evidentemente el nihilismo, la falta de sentido de la vida, el pesimismo, el hecho de que vivamos
en sociedades profundamente depresivas…, guardan una importante relación que Houellebecq
nos muestra en sus novelas. A su vez, hemos visto que no hay un solo tipo de pesimismo, sino
que hay al menos dos, uno pesimista, el de Schopenhauer y sus seguidores, más centrado en el
sufrimiento, y otro vitalista, el de Nietzsche, que nos habla de la necesidad de abrazar la vida y
ser capaces de llegar a ser nosotros mismos. Pues bien, la pregunta que tenéis que responder
es: ¿La posibilidad de una isla es una novela pesimista (schopenhaueriana) o vitalista
(nietzscheana)? Como siempre, tenéis que hacer referencia a la mayor cantidad de detalles
sobre la novela para que vea que la habéis leído.

Un saludo muchachos.

Nicolás