El Cristianismo Popular Según Las Virtudes

-EL CRISTIANISMO POPULAR-
SEGÚN LAS VIRTUDES TEOLOGALES

-El cristianismo popular- según las virtudes teologales
Índice
Índice.............................................................................................................................................2
Según las virtudes teologales........................................................................................................3
Las virtudes teologales y el pecado...........................................................................................3
La FE.............................................................................................................................................7
Fe y cultura................................................................................................................................7
Presupuestos teológicos............................................................................................................8
El acto de fe...............................................................................................................................8
FE E INTELIGENCIA ESPIRITUAL......................................................................................12
Fe y Palabra de Dios.................................................................................................................14
La fe y la Virgen.......................................................................................................................15
La ESPERANZA..........................................................................................................................17
Esperanza y opción fundamental de los cristianos....................................................................18
La esperanza y la caridad.........................................................................................................18
La esperanza teologal y la espera de bienes temporales...........................................................19
La esperanza en nuestro pueblo................................................................................................21
La CARIDAD...............................................................................................................................24
Hojita previa..............................................................................................................................24
La caridad en nuestro pueblo................................................................................................24
Los acentos teológicos..........................................................................................................24
Sinopsis: La Caridad.................................................................................................................25
1º Parte: La caridad, nociones generales...................................................................................26
Introducción..........................................................................................................................26
Caridad: es amor sobrenatural...............................................................................................26
La consideramos primero en razón de su objeto...............................................................26
Es amistad, con Dios y los hombres.............................................................................26
Que procede de Dios 27
Plena y perfecta 27
Que se extiende a todos los hombres 28
Relación del amor a Dios y al prójimo..........................................................................29
Considerada según el sujeto..............................................................................................30
Según el modo de conocer a Dios 30
Según el bien que se ama 31
Según la intensidad 32
La caridad dirige o impera................................................................................................34
La caridad y el pecado.......................................................................................................35
Camino hacia la caridad final............................................................................................36
2º parte: La caridad en nuestro pueblo......................................................................................37
Aspecto comunitario.............................................................................................................48
Qué entendemos por “comunitario”..................................................................................48
1. La autonomía de lo temporal.....................................................................................50
2. El otro tema centralizador es el bien común.............................................................54
Consecuencias pastorales..................................................................................................55
Resumen de La Caridad (con sentido pastoral).........................................................................57
RESUMEN................................................................................................................................64
La FIESTA....................................................................................................................................65
2
Según las virtudes teologales
1 El cristianismo se expresa por las virtudes. Las teologales constituyen la esencia misma
de la vida cristiana. Las otras, llamadas morales, son instrumento de las teologales para
conformar la vida cristiana.
2 Las virtudes teologales son la fe, la esperanza y la caridad. Cada una de ellas es una, pero
como son complejas en su obrar, como es complejo el hombre mismo, en su unidad
contienen una diversidad que diversifica también la vida cristiana.
La diversidad proviene ya de los diversos motivos que las mueven a actuar, ya de los
diversos aspectos que se incluyen en su accionar, ya de los objetos secundarios a que se
extiende el acto.
3 Los actos de éstas por un lado son gracia, don gratuito de Dios, por otro son actos
humanos, del hombre que libremente los ejercita, y por tanto afectados por la cultura que
posee ese mismo hombre; por otra parte las virtudes teologales y sus actos son principios de
otras virtudes y actos que llamamos morales.
4 De allí una triple consideración: la fuerza salvífica de las virtudes teologales que proviene
de Dios; el modo humano proveniente de la cultura que toma el ejercicio de esas virtudes; el
organismo moral resultante de ellas.
5 Respecto a las virtudes teologales que son la substancia de la vida cristiana popular:
 Son dadas, infundidas por Dios
 Ejercidas por la iniciativa humana que obra condicionada por la cultura popular, son
indirectamente impregnadas por ésta y así coloreadas miden, regulan e informan todo
el organismo de virtudes morales.
Esto es de las fuerzas operativas morales del hombre, determinando -según el objeto
propio de cada virtud- qué, como y en qué medida algo es bueno o malo, es decir es un
modo de actuar conveniente o inconveniente para ese hombre concreto.
Las virtudes teologales y el pecado
6 Las virtudes teologales de las cuales depende todo el organismo moral del cristianismo
por lo que son el principio de la vida cristiana, pueden ser miradas también en relación al
pecado que contradice esa vida:
7 El cristianismo en su forma propia y acabada queda constituido por la caridad infusa,

pero su principio es la fe en Cristo, de allí que se puede decir con verdad que el que cree en
Cristo -aún más si está visiblemente incorporado a la Iglesia por el bautismo- es cristiano,
aunque por estar en pecado grave no tenga la caridad, es decir el cristianismo vivo (cf. Dz.
838).
8 Esto abre la puerta a una diferencia de perspectivas:

 si se considera el cristianismo sólo desde su principio, la fe en Cristo, él no es
afectado por los pecados que no corrompen esa fe,
3
 pero si se lo considera desde su forma propia, que es la principal en él, a saber la

caridad infusa, entonces los actos y vicios graves, producen una alteración y una gran
diversidad de las vidas humanas que son cristianas sólo según su principio.
9 Pero este es un punto de vista menos común.

El cristianismo se suele definir por su principio -la fe en Cristo- y desde este punto de
vista por muchos y graves que sean los actos malos y vicios no hay derecho a negar el
cristianismo de cualquiera que profesa la fe en Cristo.
[Ni tampoco hay que dudar de la misericordia de Dios y menos cuando el pecador tiene
sincera confianza en la Sma. Virgen María, como ocurre en nuestro pueblo.]
10 Dios llama al hombre a vivir con Él en la vida eterna, y en ésta -no en la vida temporal-
se halla su fin último y definitivo; a Él, a la vida en la eternidad, se ordenan las virtudes
teologales.
Pero el entrar en posesión de la vida eterna depende de que en el momento de la muerte el
hombre tenga la gracia santificante, la caridad y las otras virtudes que la caridad supone. Es
lo que suele llamar final.
Aunque se hubiere vivido en gracia toda la vida si falta dicha perseverancia, no se logra
el fin, aquello a lo cual llama.
11 Esa perseverancia no se puede merecer (de condigno, en recta justicia), depende pues
únicamente de la misericordia y la complacencia divina.
Sí se puede “merecer” de modo impropio, por una cierta conveniencia de congruo,
merecimiento que nace principalmente (pero no exclusivamente) de una vida “justa”
(podrían nacer de la esperanza, de la oración -y el deseo puede ser oración- o de ciertas
obras, a alguna de las cuales el Señor ha adjuntado una promesa de retribución, cf. por ej.
Mt.10,37;25,31ss.).
12 Así, Dios, que llama a la Vida Eterna, puede conducir hacia ella por dos caminos: uno
que podríamos llamar de “justicia” en el cual la caridad se guarda a través de los actos de la
vida, otro de pura misericordia en que la perseverancia final se obtiene por un puro don
gratuito de Dios preparado tal vez por ciertas obras, pero en el cual por causa del pecado no
se ha guardado la caridad.
13 La Iglesia en su acción pastoral impulsa al pueblo a una mayor unión con Dios, la que
realiza por las virtudes teologales y directa e inmediatamente por la caridad que une a Dios
con amor de amistad, pero aunque esta no existiera en la persona, las otras dos virtudes
restantes:
a) realizan una cierta unión con Dios
b) contienen de algún modo la acción del Espíritu Santo
c) pueden tener mayor intensidad que en otro que tenga caridad.
14 Así, la fe, todo acto de fe, aún sin caridad, contiene inicialmente un movimiento hacia
Dios (credere in Deum) y por tal hecho el mismo movimiento lleva a creerle (credere Deo)
y a creerlo (credere Deum), y el mismo movimiento lleva a esperar el bien de Dios en quien
se ha creído (lo que supone amarlo a Dios como un bien para nosotros, es decir con un amor
imperfecto (S.Tomás, S.T.2-2,17,8)).
15 Además la fe y la esperanza disponen a la infusión de la caridad (ib. C.24, a.2,e3m). Pero

no sólo así la fe y la esperanza informes ponen en relación con Dios, engendran el temor de
Dios -temor servil que es bueno- (ib.c.7,al) y la confianza.
4
16 “Por eso la fe aún cuando ‘no obre por caridad’ es en sí misma un don de Dios y su acto
es obra que pertenece a la salvación” (Conc. Vat. I. s.III, c.3 Dz.1791); tanto ella como la
esperanza (y también el temor -ib.c.19,a.9) proceden del Espíritu Santo (aunque no son
enumerados entre los dones estrictamente tales son dones en sentido general).
17 La fe y la esperanza teologal exceden las fuerzas naturales, por eso de suyo y

necesariamente dependen de la acción de Dios que es atribuida al Espíritu Santo, pero puede
ocurrir también que las dificultades exteriores -la pobreza y los sufrimientos- sean tales,
tantos o tan continuos que excedan el modo humano ordinario, y en ese caso se requiere
asimismo la ayuda de los dones (en el sentido general) del Espíritu Santo para poder
guardarlas.
18 El movimiento se perfecciona por el acceso al término al cual se dirige, pero otras

características, por ej. la intensidad, dimanan del sujeto que lo realiza.
El movimiento de la fe y la esperanza hacia Dios (que procede de este aspecto, atribuido
a la unión del Espíritu Santo, llamado credere in Deum) se perfecciona por la caridad -amor
de amistad- que une a Dios, pero en cuanto a su intensidad depende del sujeto, el hombre
que lo realiza.
19 Por eso la tendencia hacia Dios puede ser más intensa en un hombre que está en pecado
grave que en otro que esté en gracia santificante [lo mismo proporcionalmente hay que decir
del temor y la confianza]
20 El pecado se opone a la vida cristiana esto es a las virtudes teologales y en especial a la

caridad. Pero se trata del pecado grave y mortal, es decir el pecado formal, voluntario,
consciente y deliberado que es siempre personal.
21 Sin embargo al mirar el pecado en el hombre de pueblo hay que evitar juzgar
inconsideradamente de él (cf.410,411ss,414ss), pues:
 existen muchas causas excusantes,
 el mal de cualquier acción depende de la prohibición de una ley , la cual debe ser
conocida. Pero la ley, tanto en el orden de la fe como en el natural, es un principio
generalísimo que contienen en su universalidad implícitamente otros principios y
también determinaciones más particulares que se derivan de ellos como conclusiones
próximas o remotas, todo lo cual puede ser completado por decisiones positivas de la
autoridad pública, y esas conclusiones fácilmente pueden no ser conocidas.
22 Esto es importante entenderlo, y vale tanto en el orden evangélico en el cual el primer

principio es “la fe que obra por la caridad” (y ya una como otra tienen una primer
enunciación generalísima donde se incluye implícitamente todo el resto. En la fe, la
formulación de Hbr.11,6 -cf.S.T.2-2,1.7-; en la caridad: el mandamiento doble del amor a
Dios y al prójimo),
- como vale en el orden natural (cf. por ej.S.T.1-2,94.2).
23 Y es tal vez lo más frecuente, que el hombre del pueblo se guíe sólo por los principios
generales e ignore o no atienda a las “consecuencias”, sobre todo a las remotas o mediatas
(que a menudo sólo puede ser captadas por los “doctos”).
Mucho menos conoce las “positivas” o se considera alcanzado por ellas (hay que recordar
que estructural o por lo menos culturalmente, el hombre del pueblo se sabe ajeno a la
5
sociedad establecida). Por eso comúnmente no hay que juzgar de sus acciones según las
determinaciones más particulares que norman la acción moral humana.
24 El pecado es siempre personal, pero el pueblo o nación es la gran “educadora” del

hombre (L.E.10) es decir que el individuo forma su conciencia según el sistema de valores
(la cultura) del pueblo.
Esto es lo que permite al Concilio enseñar que los nacidos y criados en Iglesia o
comunidades separadas no pueden ser argüidos de pecados de separación (U.R.3) o que
desde la perspectiva de la responsabilidad personal pueden tomarse como admisibles
diversas maneras de entender el Evangelio en su aspecto moral (ib.23) y conclusión similar
habría que aceptar al judaísmo, el islamismo o las grandes religiones y aún respecto a las
diversas culturas de la sociedad temporal.
Así pues al juzgar las acciones de las personas hay que tener en cuenta la cultura de la
comunidad o pueblo en que actúan.
25 También hay que considerar que la vida cristiana es afectada por el pecado cometido en
el orden temporal, secular. Y de éste hay que juzgar según el orden o ley natural, no sólo
según la ley humana positiva, pues si ésta se opone a aquella “no será ley sino corrupción de
la ley” (S.T.1-2, 95,2).
26 Y nuestras leyes positivas que a menudo dirigen la actividad humana hacia un orden
social “real” de cosas, son contra el orden o ley natural.
[Que el orden jurídico positivo nuestro en eso es contrario al orden natural es patente. El
bien es aquello a lo cual el hombre tiene inclinación natural, que es para mí un fin
(primario). Tiene así inclinación al bien según la natura racional que le es propia, y por eso
tiene natural inclinación a vivir en sociedad (S.T. 1-2,94,2c).
Vivir en sociedad según su natura racional implica que la sociedad reconozca su dignidad
humana y su libertad, es decir que se estructure en un orden social personal, pero nuestra
sociedad actual tiende a un orden “real”, de instituciones y de cosas, que por ellos es
contrario a la ley y al derecho natural.]
27 Por eso la conducta del hombre del pueblo no debe ser juzgada según el orden jurídico
positivo establecido en nuestras sociedades, al contrario, de suyo no está obligado a proceder
según ellas y es laudable que actúe al margen de ellas, conformándose al orden natural,
usando su libertad y razón.
Puede sí tener que plegarse a ellas (per accidens) para evitar un mal grave para sí, para
los suyos o para la misma sociedad (como puede ser para ésta el peligro de destrucción del
orden social- que no comúnmente se da- sin que se provea otro para reemplazarlo).
6
La FE
Fe y cultura
28 La Iglesia es depositaria de la fe tal como ha sido revelada por Dios en Jesucristo. Pero la
fe se apoya en un sujeto natural, es también un acto humano.
Por ello en la fe, que es revelada y sobrenatural, habrá también un “modo humano” de vivir
y practicar esa fe. Sin ese modo humano que puede ser muy variado, la fe no puede existir.
29 La fe no existe si no es en un sujeto determinado, que tiene su propia cultura.

La Iglesia Católica Latina vive y practica, su fe revelada con su propio modo humano
cultural. Y esa misma fe revelada la Iglesia oriental la vive con su propio modo humano
cultural. También la Iglesia primitiva tuvo su propio modo humano, distinto del de la Iglesia
actual.
30 El pueblo Latinoamericano recibió y tiene la fe revelada, verdadera pero asumida en su

propio modo humano cultural.
[El pueblo acepta el bautismo creando una cultura popular, es decir un estilo de vida
común, una conciencia común, y también una devoción, distintas de las de la Iglesia
institución oficial. Dentro de ello la fe (predicada como primeramente ordenada a la
salvación individual, pero tal vez
31 Esa fe, que es la misma fe de la Iglesia, es la que el pueblo transmite al transmitir su

cultura. Por eso, como lo señala el documento de Puebla “El pueblo evangeliza al pueblo”,
aunque respecto a los contenidos esenciales esa fe depende siempre de la Iglesia.
32 Pero, a partir de esto, hay que evitar dos actitudes extremas y nocivas:
 Una pretender que el pueblo tiene su fe peculiar y puede prescindir de la Iglesia.
 La otra: supone que el único modo válido de vivir la fe revelada es el propuesto en la
formas culturales propias de una Iglesia particular, sea Latina u Oriental, Europea o
Latinoamericana. La Iglesia es una y Universal en cuanto a la fe transmitida por
Cristo a los Apóstoles.
Los modos humanos culturales de recibir y practicas esa fe son múltiples y variados.
33 Así vemos que en los ámbitos no populares, la formulación de la fe (a la cual ayuda

mucho la teología y la catequesis) dota al hombre de un sistema racional para interpretar la
vida, su sentido y construirla y dirigirla.
34 En cambio en el cristianismo popular la fe es la convicción de que Dios no es ajeno a la

propia vida, toma parte en ella, y en las profundas experiencias que la llenan se lo halla a Él.
El hombre recibe la vida de Dios, del hombre es y a él le corresponde vivirla, lo que muy
comúnmente es muy difícil, a eso se ordena su esfuerzo, pero Dios ayuda.
35 A diferencia del “ilustrado”, que orienta su vida según un criterio teológico (natural
fundado en la fe), el hombre de pueblo simplemente vive, intenta sobrevivir y confía en
Dios, a quien encuentra en su misma vida.
7
Presupuestos teológicos
36 La FE es el principio y el fundamento de la vida cristiana, es una iluminación y atracción

de Dios para que el hombre adhiera, responda con un Sí a su Revelación.
[Conviene advertir, de paso, que al hablar de iluminación y atracción, no nos referimos a
experiencias sensibles o que puedan percibirse en el ámbito de la conciencia. Se trata de
señalar la causa sobrenatural, la acción de Dios que no podemos sentir, ni percibir: sólo
podemos y debemos creer.
Dios no puede ser objeto ni de nuestros sentidos, ni de nuestra razón; “Para acercarse a
Dios es necesario creer” Hb11,6.]
37 Es un don gratuito y sobrenatural (no debido a la naturaleza del hombre) otorgado por
Dios libremente “según la medida de la donación de Cristo” y por tanto no sujeto a ninguna
condición humana (Dios otorgó una fe plena a San Pablo sin que recibiera ninguna
catequesis o preparación humana previa).
Con todo, de ley ordinaria, el don divino de la fe se sujeta muchas veces para su
recepción, y casi siempre para su madurez, a la preparación catequística.
38 ¿Y qué revela Dios? Muchas cosas, pero todas referidas a Sí mismo.

Revela que es trino y que salva a los hombres en la vida eterna, por medio de la pasión,
muerte y resurrección de Jesucristo, Dios y hombre verdadero.
Todo ello implícito en la verdad general de que Dios “Existe y recompensará a los que lo
buscan” (Hb 11,6).
39 Toda revelación de Dios es Cristo y la hace en Cristo, y Cristo todo lo que revela, lo hace
en primer lugar a Pedro y a los Apóstoles y, sólo por medio de ellos, a la Iglesia toda.
40 La Iglesia cree lo que fue revelado a los Apóstoles y nada más (si formula verdades
nuevas es sólo porque estaban implícitas en lo ya revelado a los Apóstoles).
Esta es la razón por la cual el Obispo, aunque no sea el mayor teólogo (y en tantísimos
casos ni siquiera teólogo profesional) como sucesor de los apóstoles es custodio de la fe a
ellos confiada, por encima de los teólogos.
41 Hay así en la fe, primer principio salvífico permanente, una acción iluminante de Dios, de
su gracia, de su favor; y una revelación de verdades jerarquizadas, es decir contenidas
articuladamente en unos primeros principios y hecha ante todo a Pedro y a los Apóstoles.
42 Por otra parte es cierto que estas verdades, como son acerca de Dios, verdad subsistente
que constituye el fin al cual se dirige toda la vida del hombre, es sumamente valioso
conocerlas explícitamente, cuanto más se conozcan mejor.
Por eso, la fe, también de suyo pero secundariamente (per se, secundo), puede decirse
que crece y se mide por el grado de conocimiento explícito de lo revelado.
El acto de fe
43 El acto de fe tiene tres aspectos:

 adhesión a Dios (credere Deo);
 penetración de lo revelado (credere Deum)
 movimiento hacia Dios (credere in Deum).
Formalmente, el principal es el primero; finalmente (como fin) lo es el tercero.
8
44 Nuestro pueblo privilegia ambos sobre el segundo, en cambio la cultura eclesial moderna
da mayor importancia al segundo (se busca penetrar discursivamente en la Verdad Revelada,
y expresarla), el cual es captado en escasa medida por el pueblo en razón misma del carácter
de su cultura propia.
[Esto tiene fundamental importancia para determinar el modo de una adaptada catequesis
de la fe].
45 En cuanto a los motivos humanos que coadyuvan al acto de fe, el “ilustrado” privilegia
los apologéticos y racionales, el popular tiene más en cuenta el peso de la fe comunitaria
transmitida sobre todo por la tradición familiar, tiene que ver más con lo “social” y con lo
afectivo.
46 El objeto primario de la fe es Dios, objeto secundario la creatura y en ella particularmente

el hombre.
Respecto a los objetos secundarios el “ilustrado” se detiene más en la Iglesia y en el
orden cristiano, el hombre de pueblo considera sobre todo al hombre mismo. Procura captar
el misterio revelado por un camino como sacramental y la creatura y el hombre de un modo
experimental partiendo de lo “fenoménico”.
47 La captación por vía intelectual (que es muy distinta de la captación por vía afectiva, la
cual se refiere más al tercer aspecto) y la siguiente formulación en proposiciones ha de
abarcar por lo menos todo lo que es “necesario para la salvación” (S.T. 2-2,2, 6 al 1); pero
puede tener una gran amplitud:
 toda la Revelación, es decir la Sda. Escritura y la Tradición
 el Credo que es la síntesis de lo revelado
 las verdades fundamentales que comprenden: la existencia de Dios, la
Trinidad de personas, la Encarnación, Muerte y Resurrección de Jesús, y se
suele agregar la Iglesia como instrumento de salvación (cf. la suma de la fe
católica, del III Concilio Limense). Dentro de este campo, con mayor o menor
amplitud se mueve el cristianismo popular.
48 Analizamos el acto de fe considerándolo en sus tres aspectos:

Primero en su objeto formal (credere Deo). Creer que Dios se ha revelado a sí mismo, es
decir “creerle a Dios”. Este es el aspecto más importante del acto de fe.
La FE es respuesta de obediencia a Dios y su valor estriba, ante todo, en la intensidad y
tenacidad de la adhesión a Dios revelante (objeto formal, es decir, razón por la que se cree,
por ser Dios el que revela).
49 De él se deriva:
 Solamente Dios puede causar la fe. Creer es un don, un regalo de Él.
 La certeza y adhesión a lo que Dios revela da el grado y medida de la fe (y no tanto
la explicitación racional, catequética o teológica).
 Dios se revela, propone la fe, por medio de su Hijo encarnado. Que a su vez se la
revela en primer lugar a Pedro y los apóstoles, y por ellos a toda la Iglesia. Dios se
revela a través de medios visibles adaptándose al modo humano. Adquieren por lo
tanto gran importancia los medios que se usen para transmitir la fe.
50 En este aspecto de la fe, solo requiere un conocimiento de las verdades reveladas más
generales y universales, pues en ellas están implícitas todas las otras.
9
Todos los artículos (de la fe) implícitamente están contenidos en algunos primeros
creíbles. A saber que se crea que Dios es y que tiene providencia acerca de la salvación de
los hombres, según Hb 11,6.
En el ser de Dios se incluye todo lo que creemos existir eternamente en Dios, en lo que
nuestra felicidad consiste. En la providencia de Dios se incluye todo lo que se dispensa por
Dios en el tiempo para la salvación de los hombres, que es camino para la felicidad (S.T. cl
a7).
51 La intensidad de la adhesión como tal, no aumenta necesariamente por el mayor

conocimiento de la materia revelada, de allí que, de suyo y primariamente (per se, primo),
tenga simplemente mayor o más valiosa fe el que adhiera más firmemente a Dios, que el que
de modo explícito sabe más acerca de las verdades reveladas.
52 Segundo, se puede considerar la fe en su objeto material (Credere Deum).

Siempre es Dios y las cosas que tienen orden a Él, a través de las cuales el hombre es
ayudado a tender a la fruición divina. Dios y las cosas en cuanto reveladas por el mismo
Dios.
Este segundo aspecto de la fe es más propio de los mayores y en él se explica la fe de los
menores (del pueblo).
53 La fe es principalmente de aquello que esperamos ver en la Patria, y por eso de suyo

pertenece a la fe aquellas cosas que directamente nos ordenan a la vida eterna (S. Tomás
S.T. 2-2, c1, a6, ad1m).
54 El objeto de la fe de suyo (per se) es aquello por lo cual el hombre es hecho feliz
(beatus).
Per accidens o de modo secundario todo lo que en la S. Escritura se contiene (cf. 47).
En cuanto a lo primero está obligado el hombre a creer explícitamente, en cuanto a lo otro
no está obligado a creer explícitamente, sino sólo implícitamente, o en la preparación del
ánimo (S. T. 2-2, c2, a5).
55 Se ha de creer explícitamente lo que es “necesario para la salvación” (cf. S.T. 2-2, c2, a6,
1m) y en lo referente a los misterios de Cristo “principalmente cuanto a aquellas que
comúnmente la Iglesia se solemnizan y se proponen públicamente” (ib. 2-2, c2, a7).
56 El segundo aspecto es el que permite también organizar y enriquecer naturalmente el

conocimiento de las verdades reveladas mediante un desarrollo racional más o menos
metódico que ayuda a comprender, sistematizar, exponer y defender mejor esas verdades, y
hacer más practicables o usuales los datos o enseñanzas aportadas por la fe.
57 Ese desarrollo racional no pertenece de suyo a la fe, pero sí se le añade. De ahí que se
pueda sostener que mediante ese desarrollo racional (catequesis y teología por ejemplo), la
fe crece aunque sea por algo extrínseco a ella misma (per accidens).
58 Puede suceder que en ese desarrollo racional, el hombre añada a la fe afirmaciones o

negaciones erróneas sin culpa subjetiva (como en el caso de las iglesias separadas, o en la fe
de los judíos o musulmanes y también con alguna frecuencia entre nosotros).
[Aquí conviene advertir que esto, aunque de diversos modos, sucede tanto en las clases
medias y altas tocadas por el modernismo, como en el pueblo en la clase más baja, pues la
superstición y el error no existen sólo en éste como a veces parece estimarse].
10
59 La fe y el consiguiente ordenamiento a la vida eterna, son destruidos no por cualquier

pecado sino sólo precisamente por el pecado formal contra la misma fe (Conc. de Trento,
sVI, Dz 808, 838).
60 Cuando el hombre sin culpa subjetiva, le añade cosas erróneas, la fe como don de Dios
que es, no deja de ser fuerza de santificación y de salvación. Así se explican notables casos
de santidad que se dan fuera de la Iglesia Católica; que la fe pueda aparecer como falsa será
por algo extrínseco a ella.
61 Por tanto si se añaden a la fe afirmaciones o negaciones erróneas (aunque sean muy

graves como el desconocimiento de la Trinidad o de la divinidad de Jesús) sin tal pecado
formal, la fe, don salvífico de la gracia de Dios, (Conc. Vat. I, sIII, cap.3, Dz. 1791)
conserva su virtualidad de ordenarnos a la vida eterna “y su acto es obra que pertenece a la
salvación”.
62 Teniendo en cuenta que este aspecto de la fe está menos desarrollado en el cristiano

popular importa mucho tener en cuenta que la fe implica un movimiento del intelecto que
asiente a lo que Dios manifiesta (aunque no tenga evidencia de ello) y sólo a ello.
63 Pero lo revelado por Dios contiene muchos elementos particulares, y aún algunos
susceptibles de desarrollo histórico-cultural (tantos que un individuo particular no los podría
abarcar, sólo la Iglesia, pueblo de Dios, podrá hacerlo) y en este sentido es cierto que el
“ilustrado” puede conocer distintamente muchas cosas que el “popular” captará sólo confusa
y globalmente.
64 Pero también se ha de tener en cuenta que la Revelación de Dios, por ser articulada y
ordenada, se contiene todo en ciertos principios (en último término que Dios es y tiene
providencia de la salvación –Hb 11,6-).
65 El tercer aspecto de la fe considera la acción de la voluntad que mueve al entendimiento

para que acepte, asienta, la revelación, que de por sí es oscura y excede la luz natural de la
inteligencia (credere in Deum).
66 Es entregarse, tender a Dios. De este aspecto se puede considerar:

Es atribuido a la unción del Espíritu Santo. Se abre a la esperanza de alcanzar la
Bienaventuranza por el auxilio del mismo Dios y también abre al Amor por sobre todas las
cosas a ese Dios que es la felicidad del hombre.
67 Es decir que este aspecto de la fe, incluye la confianza en el auxilio divino y la devoción,
que es el fin por el cual la voluntad mueve a poner el acto de fe.
El acto de fe propiamente dicho según su aspecto formal (Credere Deo) y según su
aspecto material (Credere Deum) y su explicitación racional, se ordenan en último término a
acrecentar la confianza y la devoción (credere in Deum).
68 Este tercer aspecto es el que da la verdadera medida de la fe. Y debe ser el criterio
principal para evaluar la fe del cristianismo popular.
69 En este sentido, considerada desde su esencia misma, la fe es mayor en el que más

adhiere a Dios, y esto depende primera y principalmente del don de Dios (credere Deo).
11
70 Considerada desde la explicitación de las verdades reveladas (Credere Deum) o desde la

capacidad racional de comprenderlas o exponerlas, indudablemente es mayor la fe de los
cultos, de los que saben, y esto es una riqueza del Pueblo de Dios.
71 Así vale destacar que la explicitación de la fe y el desarrollo racional es un camino muy

rico y válido para el hombre que hay que tratar de acrecentar siempre. Pero no es el único.
También la fe de los “ignorantes” es verdadera y, aunque está manchada con errores, en
cuanto es un don de Dios no deja de ser fuerza de santificación y salvación (y por lo tanto
que hay que respetar no imponiendo un modo “racional”).
72 Esta cuestión está reflejada en el mismo juicio Magisterial de la Iglesia que, por una parte
afirma que la fe debe desarrollarse mediante una adecuada catequesis, y por otra reconoce
que la fe de nuestros pueblos latinoamericanos es tan fuerte que ha permanecido durante
siglos a pesar de las condiciones pastorales adversas en las que se ha hallado el pueblo y del
ataque insidioso a las verdades de la fe.
FE E INTELIGENCIA ESPIRITUAL
73 Dios llama a la participación de su divinidad, y por tanto también a la participación de la

luz de su inteligencia, por lo cual las escrituras, y en especial las que figuran bajo el nombre
de San Pablo, hablan de la sabiduría e inteligencia patrimonio de los creyentes:
“Que el Dios de nuestro Señor Jesucristo, el Padre de la Gloria, os dé espíritu de
sabiduría y de revelación en el conocimiento de Él, que los ojos de nuestro corazón sean
iluminados” (Ef 1,17; cf. Col 1,9).
74 Además desde muy antiguo, probablemente desde los tiempos apostólicos, el Bautismo
fue considerado “iluminación” por el nuevo conocimiento de que revestía y profesaba.
75 Pero nuestro pueblo que se dice cristiano y bautizado, no se caracteriza de ningún modo
por su inteligencia espiritual y ni siquiera por la sed de un conocimiento catequético.
Más bien al contrario, no parece muy cristiano y se puede pensar que tiene una fe natural,
adquirida, producto de causas históricas naturales, con algunos elementos de la Revelación
mal asumidos, por lo que esa fe sería sólo un “umbral” (C.T. 19) de la verdadera fe, que
exige “una adhesión global a Jesucristo” para lo cual se requiere la debida preparación
catequética (ib.).
76 A esa objeción, de suyo seria, hay que responder por partes

Primero que se trata de un conocimiento dado por el Espíritu, como expresamente de
dice en los textos citados, y no de un conocimiento adquirido por el esfuerzo humano, como
es el catequético.
77 Segundo que tratándose del conocimiento espiritual, es decir dado por el Espíritu, es
cierto lo que se afirma al principio de la objeción: Dios llama a todos los hombres a la
plenitud de la sabiduría y de la luz de la inteligencia divina, que comenzó ya a darnos
mediante su Revelación, pero esa participación es de un doble modo: plena por la visión
cara a cara de la Patria, incoada aquí por la fe.
78 Sin embargo la fe, por su mismo ser, es luminosa e in-evidente esto es oscura, y de allí
que se pueda dar con características contrapuestas: como fe luminosa (especialmente por los
12
dones del Espíritu Santo) o como fe oscura, que “hace andar a oscuras” (como bien dice S.
Juan de la Cruz).
En nuestro pueblo tiene esta última característica (sin la forma experimental mística).
79 Lo expresa bien un autor anónimo del s. IV en la Segunda Lección del Oficio de la

lectura del viernes de la cuarta semana del Tiempo Ordinario:
A veces el alma “es instruida por la gracia con inefable inteligencia y sabiduría, con
inescrutable conocimiento del Espíritu, acerca de aquellas realidades que la lengua y la boca
son incapaces de proferir. Otras vive y actúa como los demás hombres, sin experimentar
nada en especial. Así de varias maneras la gracia habita en ellos, y de muchos modos
conduce el alma”.
80 Esa fe, que deja al cristiano vivir y actuar como los demás hombres, es sin embargo
sobrenatural, participación del conocimiento divino y porque deja vivir como los demás,
confirma, perfecciona y eleva la experiencia de un Dios que se da a conocer por sus
beneficios mandando “estaciones fértiles, lluvias y cosechas, dándoles comida y alegría en
abundancia” (Hech 14,17).
81 Esa fe sobrenatural que siendo participación de la Verdad divina es sin embargo

“oscura”, orienta, da una dirección, a toda la vida.
Por esa fe el hombre se encamina en último término (como último fin) hacia Dios,
plenitud de la luz de la inteligencia, pues la fe incluye en su esencia un movimiento hacia
Dios (si el hombre usando de su libertad se aparta del camino, ello es en contra de las
exigencias de la fe).
82 A esa fe “oscura”, que es principalmente creerle a Dios, adherir a Él, y tender hacia Él
aunque no se tengan “luces” notables para conocerlo, parece aludir el apóstol Santiago
cuando da por sentado que los pobres son ricos en la fe (cf. Sant 2,5), pues ellos no suelen
distinguirse por la altura o variedad del conocimiento, aunque sí tengan firme adhesión y
tendencia a Él, y el mismo autor reconoce que la de ellos es una fe sobrenatural, don de
Dios.
83 Que esa fe sobrenatural es muy ordinariamente oscura, resulta también de su carácter

propio de ser implícita, esto es que en ciertos aspectos se incluyan otros, aunque estos
últimos no sean advertidos ni aún conocidos.
84 Es implícita ante todo porque en las verdades reveladas más universales se contienen
otras más particulares:
“todos los artículos [de la fe] están contenidos implícitamente en algunos de los primeros,
a saber que Dios existe y tiene providencia acerca de la salvación de los hombres, según
aquello de Hb 11,6… En la existencia divina está incluido todo lo que creemos existir
eternamente en Dios… en la fe de la providencia se incluyen todas las cosas dispensadas en
el tiempo por Dios para la salvación de los hombres” (S.T. 2-2 1,7).
85 Lo es también porque toda la fe católica se reduce a la fe de Pedro.
86 Se tiene también el poder de dirigir toda la vida hacia Dios, y por tanto todos los actos
rectos, aún con fuerza “virtual”, es decir aunque no se piense expresamente en ello en cada
acción, por lo cual de algún modo se podría decir que la fe envuelve implícitamente la vida
entera, aún en sus aspectos temporales no sacros.
13
87 La objeción presentada se basa en el hecho de que se presume que la fe, si es verdadera,

va a ser iluminada por una creciente sabiduría e inteligencia espiritual (lo que toma la
posición catequística poniendo en lugar de esos dones la formación catequética) y dado que
nuestro pueblo no las tiene, se concluye que su fe no es verdadera fe sobrenatural.
Contestábamos a eso que la sabiduría y la inteligencia sí se darían en la Patria y que aquí
la fe podía ser luminosa pero también podía ser oscura.
Ahora debemos decir que la fe, en principio, es por su naturaleza misma oscura.
88 Y esto se ve en el modo de hacerse la Revelación, siempre envuelta en la “nube” de una

gran oscuridad, aunque ésta, por contener una verdadera revelación, puede ser dicha de
algún modo luminosa. Y esto no sólo en el A.T. sino también en el nuevo.
89 La gran revelación es conocer al Padre (“muéstranos al Padre y nos basta” dice Felipe, Jn
14,8) que es incorporal e invisible.
Después de una prolongadísima preparación que lo va manifestando entre sombras, Jesús
lo revela totalmente:
“el que me ha visto [a mí, hombre corporal y visible] ha visto al Padre ¿cómo dices
muéstranos al Padre?” (Jn 14, 9), “el que cree en mí, en realidad no cree en mí sino en aquél
que me envió, y el que me ve, ve al que me envió” (Jn 12, 44ss.).
90 La fe, en el culmen de la Revelación, es pues “oscura”, se da en el hombre Jesús “en

quien habita corporalmente toda la divinidad” (Col 2,9) por eso Santo Tomás, después de
ver y palpar su cuerpo, confiesa: “Dios mío” (Jn 20,27).
Fe y Palabra de Dios
91 Otra objeción a la posesión de fe verdadera se suele plantear hoy alrededor del tema
Palabra de Dios.
Se podría exponer así: la fe sobrenatural tiene por objeto la Revelación que Dios hace a
los hombres, pero Dios efectúa su revelación –que culmina en Jesucristo- por medio de la
Palabra, por tanto la fe necesariamente se funda y crece por el conocimiento de la Palabra de
Dios.
92 La respuesta requiere varias distinciones. Palabra de Dios se usa con muchos significados
y se aplica a cosas muy diversas, aquí ahora con respecto a esta objeción notamos cuatro
sentidos diversos:
93 -Palabra de Dios es el Verbo de Dios (el antiguo término verbo, modernamente es

común reemplazarlo por Palabra), el cual se hizo hombre y en ese sentido la afirmación que
se supone como objeción es verdadera; pero es necesario tener presente que el que es
Palabra es asimismo Imagen del Padre.
94 La fe se funda y crece por el conocimiento de la Palabra o de la Imagen, siempre puede

ser implícita y además goza de una causalidad recíproca: la Palabra o la Imagen suscitan la
fe bajo la acción del Espíritu Santo y la fe a su vez sirve para penetrar más en el sentido de
la Palabra o de la Imagen, lo que acrecienta la fe.
14
95 -Palabra de Dios es toda la Revelación que se realiza por la Palabra inspirada por Dios
y consignada en la Escritura Santa y la Tradición (D.V. 7ss), por “obras y palabras
intrínsecamente ligadas” (ib. 2).
En este sentido también es verdad que la fe se funda y se desarrolla por el conocimiento
de la Palabra: de toda la Palabra con respecto a la fe de la Iglesia. Pero junto con ello hay
que decir que basta algún conocimiento (en el que está implícito lo demás) para la fe de
algún individuo o un grupo de individuos en particular.
96 -Palabra de Dios en un sentido vulgarmente muy extendido, es toda la Sagrada

Escritura, y en él hay que afirmar la misma distinción que se hizo anteriormente.
97 -Palabra de Dios es toda la predicada (comúnmente en asamblea) en el nombre de

Dios, y de toda ella no es verdad lo afirmado en (91).
98 Más apropiadamente, teniendo en cuenta los tres primeros sentidos, se podría decir que la
revelación de Dios es objeto de la fe, y la Palabra sólo en cuanto es instrumento de la
Revelación. Y es necesario tener siempre presente la distinción hecha respecto a la
necesidad para la Iglesia y la necesidad para algún individuo en particular.
99 Pero además Palabra de Dios lleva una carga de significación moderna que la hace más
discutible.
El protestantismo (en su acepción más general de protesta contra enseñanzas de
autoridades eclesiásticas post-apostólicas, que incluye movimiento no luteranos) en lucha
contra instituciones y autoridades de la Iglesia, afirmó exclusivamente la Palabra de Dios
como la contenida en lo que ellos juzgaban Libros inspirados.
100 La Iglesia asumió, de modo bastante generalizado, la costumbre de usar también la

expresión Palabra de Dios, pero no logró rescatar y darle de modo común el sentido
expresado en (92) y (94).
Al contrario, se acentuó en el sentir del vulgo el sentido de Palabra de Dios como la
palabra escrita en las Sagradas Escrituras, y ese sentido es el que hoy comúnmente prevalece
(95).
101 Por otra parte nuestro pueblo, según su cultura propia, capta más viva y fácilmente las
personas y hechos concretos que las palabras e ideas (que son abstractas).
Por eso capta mejor, como ser y como norma, a Dios, Cristo, la Virgen y los Santos, que
a la Palabra de Dios como expresión de ideas que le resultan abstractas.
102 Por eso mismo le resulta más fácil recurrir a aquellos como personas vivientes que
afirmarse en la Palabra que sea sólo expresión o enseñanza de ideas pías.
[Esto es importante en la catequesis y en la práctica pastoral de nuestra Iglesia, pero el
D.S.D. no lo considera.]
La fe y la Virgen
103 Una nueva dificultad teológica respecto de la verdad de la fe del pueblo se suele ver en el
lugar que ella le da a la Virgen María.
Hay que tener en cuenta, sin embargo, que mirando la confesión de la fe hacia el exterior
-frente a los evangelistas en general y las sectas en particular- como un signo de ortodoxia,
15
se suele atribuir al hecho de confesar a la Virgen María, la cualidad positiva de afirmar

claramente la verdad e integridad católica.
A lo cual se le añade a veces (a dicha confesión) un matiz combativo o al menos
defensivo; pero mirando la vivencia de la fe en la vida cristiana, se tiene a veces por
excesivo el lugar otorgado a la Virgen.
104 Esto nace de que la fe de nuestro pueblo ve a la Virgen no sólo al lado de Dios sino
además del lado de Dios, por lo que es considerada, con Dios, junto con Él, como término de
la vida del hombre.
105 Y esto se juzga falso y excesivo (por eso se llegó a hablar de “marianitis”) diciendo que:
La virgen es sólo un instrumento -privilegiado, sí- de la salvación dada por Dios y
realizada por Cristo. No hay que minusvalorar la acción mediadora de la Virgen -hay que
exaltarla porque es una gran riqueza que Dios nos ha dado-, pero tampoco hay que
sobrevalorarla asignándole un rango que parece tocar a la misma divinidad.
106 Por la fe sabemos que Dios, uno en su naturaleza y trino en personas, es el fin propio de
la vida del hombre.
Por tanto lo son también no sólo el Padre -principio sin principio- sino además el Hijo y
el Espíritu Santo.
Pero éstas, que en cuanto personas de la Trinidad son fin, son también enviadas para
conducir los hombres a Dios, y en cuanto enviadas son asimismo medio.
107 Ambas no vienen a los hombres sino por una ligazón libremente asumida, pero
irrevocable e indestructible y en adelante eterna, con la Virgen María, Madre del Verbo y
templo de la presencia del Espíritu.
El Dios-con-nosotros lo es por medio de la Virgen; Ella es así el instrumento y medio por
excelencia de la unión con Dios.
108 Y aunque la relación es con las dos personas divinas enviadas, concretándonos ahora por
razones de brevedad sólo a la relación con el hijo, tenemos que decir que la Virgen María
queda constituida -ya para la eternidad- con una relación de maternidad, relación no sólo con
la naturaleza humana de Cristo sino también con la persona divina del Hijo, como lo
reconoce la tradición, los Padres y toda la Iglesia, al proclamarla Madre de Dios.
109 Por esta relación que es real y no sólo de razón -es realmente Madre de Dios, y no
solamente llamada tal- la Virgen está real e indisolublemente unida a una persona divina que
es fin y término de todo proceso de la vida humana. Y además está unida a ella por la gracia,
que es participación de la naturaleza divina, de tal modo que más que unida es “uno” con
ella, como lo dice el mismo Señor en el evangelio de S. Juan.
110 Por eso, porque es en realidad Madre de una persona divina y un “uno” con ella -en
cuanto tal- la Virgen participa del carácter de fin de la vida humana. Y no debe el hombre
separar lo que Dios ha unido.
Y así se cumple lo que enseña el Vat. II y retoma Juan Pablo II en R.M., que sólo en el
misterio de Cristo se esclarece el misterio de María (cf. R.M.4).
111 Sobre la relación de la Virgen con el Espíritu Santo en la fe y la devoción de nuestro

pueblo, convendría tener muy en cuenta la llamada a dar relieve a la persona y obra del
Espíritu -“uno de los contenidos esenciales de la fe”- hecha por Pablo VI en la Exhortación
Apostólica Marialis cultus, del 2-II-74 (nºs 26, 27).
16
La ESPERANZA
112 La fe muestra la felicidad plena y eterna.

Pero ella supera totalmente las posibilidades del hombre y en esas condiciones el hombre
no puede amarla, desearla ni buscarla, pues sería pretender lo imposible.
Entonces interviene la esperanza: el hombre, para quien es imposible alcanzarla, la espera
de Dios, esto es, espera de Dios que Dios le dé la vida eterna.
113 Por la ayuda de otro, es decir de Dios, el hombre puede amar, buscar y desear a Dios que
es Él mismo la felicidad plena y que se la hace posible.
Y a su vez el amor de Dios, que es una amistad, hace más perfecta la esperanza, por que
de los amigos es de quienes máximamente esperamos (cf. S.T. 2-2; c.17,a.8)
114 La esperanza es virtud “divina”, infundida por Dios.

Mira al auxilio Divino necesario para alcanzar, para sí, la felicidad eterna.
Así pues espera de Dios, espera la vida eterna y espera para sí (S.T. II-II q9. XVII-
a1.2.3)
115 Tiende con certeza (certitudinaliter) a su fin que es la felicidad eterna; y no se apoya en
la gracia (santificante) poseída, sino en la omnipotencia y misericordia divinas, por las
cuales, aun el que no tiene la gracia, la puede conseguir para así llegar a la vida eterna. De la
omnipotencia de Dios y de su misericordia tiene certeza todo el que tiene fe.
Y si alguno que tiene esperanza no se salva, esto acontece por la defectibilidad de la
libertad que pone el obstáculo del pecado, no por defecto de la omnipotencia o de la
misericordia divina en las cuales se apoya la esperanza.
De donde aquello no afecta a la certeza de la esperanza (S.T. 2-2, c.18, a.4).
116 Espera de Dios la vida eterna, ¿sólo de Dios?, ¿sólo la vida eterna?
El hombre pide a Dios en la oración y pide también ayuda a otros hombres, y pide no sólo
la vida eterna sino también muchas otras cosas.
La petición es interpretativa de la esperanza (S.T.2-2, c.17, a.2.).
Por eso debemos decir que la esperanza teologal espera principalmente de Dios pero
también secundaria e instrumentalmente de otros (de los santos y también porque no, de
algunos hombres) así como espera principalmente la vida eterna pero también
secundariamente y en orden a ella muchas otras cosas (cf. S.T. 2 –2, c.17, a.2 y 4).
117 Como enseña expresamente Santo Tomás de Aquino, la esperanza teologal:

 espera principalmente de Dios, pero puede así mismo secundaria e
instrumentalmente esperar de los hombres (que quiéranlo o no sirven a Dios).
 espera la vida eterna, pero secundariamente y en orden a ella puede también esperar
cosas temporales, aunque la no obtención de éstas no implica el fracaso de lo primero
y principal.
 espera para sí misma, pero puede además extender su esperanza a los que son uno
con él, a los que les están unidos en comunión y, en este sentido, la persona puede
esperar para la comunidad del pueblo.
17
Esperanza y opción fundamental de los cristianos
118 La esperanza (no la caridad) constituye el principio de la opción fundamental de los

cristianos y con ello contribuye a una cierta “espiritualidad” del pueblo que luego
consideraremos.
119 Mucho se ha hablado en los últimos tiempos de la “opción fundamental” del cristiano –
por la que éste da sentido a toda su vida más allá de algún acto discordante con la ley de
Cristo, que no cambia su orientación básica-.
La opción fundamental se manifiesta como de una gran riqueza salvífica y además como
una realidad extendidísima, en verdad casi universal, en nuestro pueblo, y ambas cosas son
de tomar en consideración.
120 La “opción fundamental” fue representada en referencia al amor y la gracia santificante y

en este sentido no fue aceptada y fue excluida por el magisterio universal como contraria a
la “concepción tradicional del pecado mortal” (Rec. et poen. 17).
Sin embargo parece muy probable que se pueda decir que por la fe como tendencia in
Deum, perfeccionada por la esperanza (que se apoya en la fe) se da una verdadera opción
fundamental firmísima y salvífica (como es salvífica la esperanza informe).
121 Que la opción hecha por la esperanza es salvífica, consta por el Vaticano I (Dz...), que es
firmísima objetivamente está enseñado por la Escritura (“no será confundido...”) y los
Doctores de la Iglesia (vgr. “esperanza del cielo, tanto alcanza cuanto espera”, San Juan de
la cruz, Avisos...).
Pues la esperanza es cierta, se ordena indefectiblemente a la salvación, y así la vive
nuestro pueblo cuya vida temporal está toda tendida y toma su sentido de Dios (como vemos
más adelante en ).
122 Hay que tener en cuenta que la certeza puede ser referida al conocimiento (así es la que
nace de la evidencia) o a la tendencia, movimiento hacia algo (así es cierto que el fuego
quema, independientemente de la evidencia que se pueda tener). La esperanza -que es
tendencia- tiene certeza de alcanzar su objetivo.
123 Si en algún caso no lo logra, no es por que ella sea insuficiente de suyo, sino por que se
pone un obstáculo ajeno (como si el fuego no queme es por que se ha interpuesto algún
obstáculo). Pero la esperanza no da certeza de conocimiento.
La esperanza y la caridad
124 La opción fundamental, es decir, aceptar y saber que el sentido y el término último de la
vida es Dios, que hace nuestro pueblo por la fe perfeccionada por la esperanza, es de suyo
independiente por la caridad.
125 La esperanza puede seguir a la caridad en cuyo caso se hace viva, se acrecienta y aumenta
su certeza.
Pero ella por lo que es según su naturaleza, es anterior y separable de la caridad, de ahí
que el pecado sólo contra la caridad deje subsistir la esperanza (por eso en el pueblo, aún el
pecador, puede conservar la opción fundamental).
18
126 Según el orden natural de los actos humanos primero es el conocimiento del bien, luego
el amor de dicho bien y posteriormente la esperanza o el deseo de ese bien cuando es arduo
o difícil y posible.
En las virtudes teologales el Apóstol San Pablo asigna otro orden mucho más complejo:
primero la fe, luego la esperanza, la que precede a la caridad.
Esta es última, pero es también primera, por que la fe, la fe perfecta, con el carácter de
virtud, no existe sin la caridad, por la cual opera y a la cual aquella toda se ordena.
A su vez la esperanza precede a la caridad, pero la caridad aumenta la esperanza y en este
sentido es anterior a ella.
127 Para penetrar en el orden asignado por el Apóstol es conveniente considerar que la
esperanza (verdadera aunque no en estado de virtud, ni meritoria) puede existir sin la
caridad; y así mismo la fe (verdadera, infusa por Dios, pero no acabada, perfecta, con estado
de virtud, y esto por algún obstáculo puesto por el hombre que la recibe).
128 Consideradas así en su esencia más despojada, la fe que se refiere al conocimiento es

primera: hace conocer a Dios como Verdad increada, absoluta, primera e infalible, en la cual
el hombre halla su beatitud, por lo que así mismo le aparece como un bien.
De allí que la voluntad cuyo objeto propio es el bien (y el primer movimiento de la
tendencia al bien es el amor), tienda por amor (con un amor infundido por Dios, pues
pertenece esencialmente a la fe y la fe es infusa), a la verdad primera: un Dios que se revela.
129 Pero ese amor, -que constituye lo que llamábamos el tercer aspecto o movimiento del
acto de fe (la cual es un acto solo)- si se halla en continuidad con el sentido profundo y
último de la fe será un amor de caridad (que enseguida veremos qué es).
Pero si por algún óbice u obstáculo ocurre que no llegue a ser un acto de amor de caridad,
queda como algo más imperfecto (lo que en las escuelas, -aunque no se acomoda al uso hoy
más común del término- se suele llamar amor de concupiscencia).
130 Una cosa similarmente proporcional suele ocurrir con la esperanza.

La esperanza y cualquier elemento apetitivo se deriva del amor.
Ella procede siempre de un amor previo, pero ese amor puede ser de caridad, amor
perfecto es cuando alguien es amado por sí, por lo que es, como cuando por lo que es se
quiere para él el bien, como verbigracia el hombre ama a su amigo.
O puede ser un amor o tendencia hacia un bien propio, que es más imperfecto, cuando se
ama algo no en sí mismo sino para obtener de ello un provecho, como cuando el hombre
ama una cosa que desea para sí y quiere el bien para sí y no al bien por sí mismo, el bien del
bien querido.
131 La esperanza pertenece a este segundo amor. Pero ella introduce a la caridad en cuanto
uno, esperando ser premiado por Dios, se enciende para amar a Dios.
La caridad es un amor perfecto -como el primer descrito- y por eso llegando la caridad, la
esperanza es hecha más perfecta, porque de los amigos es de quien más se espera (cf. S.T. 2-
2, 17, 8).
La esperanza teologal y la espera de bienes temporales
132 Hay que distinguir la esperanza teologal de otras esperanzas, esperas o expectativas.
La esperanza teologal tiene como objeto propio la bienaventuranza eterna, y siempre que
ella se dé ha de estar presente, de algún modo, la bienaventuranza.
19
133 Otras esperanzas miran otros objetivos y son muy diversas. Por ejemplo se refieren a la
expectativa de que acaezca algo, ya por mera suerte (sacarse la lotería); ya por la acción de
otros (ser reconocido, ser ascendido), y ello aunque el objeto sea “sobrenatural” (la aparición
de Cristo para juzgar al mundo, o la del Anticristo, el fin del mundo, o la de tener alguna
revelación o fenómeno místico extraordinario).
134 La esperanza humana tiende a la obtención de un bien futuro, arduo, es decir dificultoso
de adquirir, pero posible (cf. S.T. 1-2, c.40, a.1)
Si el bien es un bien moralmente tal, esa fuerza o impulso de la esperanza, gobernada por
la razón, conforma una virtud (esperanza moral, humana, distinta de la teologal moral) que
aquí, por lo menos convencionalmente, podríamos llamar magnanimidad, la cual tiende a
lograr una cierta suficiencia de bienes humanos (materiales, familiares, sociales, amicales,
familiares, etc.). También es virtud moral la espera cuando se dilata su consecución (lo que
pertenecería a la longanimidad).
135 En ninguno de estos casos le da el carácter teologal el esperar la cooperación de Dios

(que Dios me dé suerte, me dé fuerzas, me dé vida).
136 La esperanza teologal, mira principalmente a la vida eterna y a los bienes de esta tierra
siempre en orden a aquella, de donde Dios puede no dar los bienes temporales o, por la
esperanza, darlos en cuanto convenga para ella, y eso puede ser a veces en mínima y otras
tal vez en amplia medida.
La esperanza humana mira a la suficiencia de bienes en esta vida, lo que comúnmente
implica una amplia medida, sin embargo en el cristianismo esa esperanza o tendencia a una
cierta abundancia de bienes temporales es regulada por la humildad, que incluye también la
pobreza.
137 [El hombre es comunidad, y el impulso humano de la esperanza lo lleva hacia el

desarrollo y la liberación del pueblo.
Si es un pueblo cristiano, el desarrollo y liberación estará marcado por la humildad y todo
ello sellado trascendentalmente por la esperanza teologal que es la causa de una experiencia
de las oportunidades de la libertad frente al pecado, el mundo y la misma muerte.]
138 Pero de todas maneras es patente que por la esperanza teologal se pueden esperar bienes
temporales y materiales.
Esto puede explicarse más técnicamente recurriendo a las dos nociones teológicas:
- La intención, acto de la voluntad por el cual se tiende no sólo hacia el último fin sino
también hacia objetivos próximos, y esto de tal modo que se pueden intentar muchas cosas
(plura) simultáneamente (S.T.1-2, c.12).
De tal modo que es explicable que el hombre cristiano de nuestro pueblo tienda
simultáneamente hacia lo eterno y hacia lo temporal.
139 - La influencia virtual, distinta de la actual. Así, el que va a un lugar, por ej. a Roma, no
es necesario que a cada paso piense en Roma, basta que ésta conserve su influencia virtual,
lo que puede ocurrir aunque en cada etapa haya otros objetivos actualmente influyentes.
Así en el cristianismo popular, la felicidad eterna tiene siempre una influencia virtual,
aunque en lo diversos momentos de la vida temporal haya otros objetivos actuales, que por
serlo ocupan el campo de la conciencia; el orden genético, histórico, cronológico, distinto
del orden de la dignidad, según el cual puede tener prioridad lo temporal sobre lo eterno.
20
De modo análogo, se explica que se puede esperar de Dios y de la creatura, en cuanto es

instrumento de Dios.
La esperanza en nuestro pueblo
140 La esperanza continúa y perfecciona el movimiento hacia Dios que surge de la fe, pues
muestra como posible lo que la fe enseña, por lo cual lo que anteriormente se dijo de la fe,
respecto del pueblo, se ha de entender analógicamente de la esperanza.
141 a) Por la esperanza toda la vida que vive en esta tierra la vive para Dios, para cumplir su
voluntad.
b) En la misma vida, en sus vicisitudes, halla a Dios y lo reconoce.
142 c) Esto funda toda una espiritualidad o modo de encaminarse hacia Dios que en los
mismos bienes creados lo busca y lo encuentra.
d) Frente a la creatura:
 tiene una cierta libertad (cf. G.S. 35)
 en una pobreza de espíritu que acrecienta la esperanza
 tiene un modo de usarlas no atado a su conservación o reaseguro -que en el
orden real establecido comúnmente suena a imprevisión aunque en verdad sea
hondamente evangélica-,
 las quiere y desea (y es capaz de luchar contra Dios) pero sabe que su falta no
significa nada respecto a las eternas que Dios ha prometido.
143 Por la esperanza es no-mundano.

Y, porque la persona es en comunidad y por tanto es uno con ella, puede esperar para la
comunidad.
A su vez la esperanza común aumenta la unión y solidaridad de la comunidad.
144 La esperanza teologal, si existe, es la principal y no admite no serlo, y como principal

abarca, subsume, e instrumenta todo lo dicho arriba. Y al hacerlo, y por hacerlo, no se
debilita ni imperfecciona.
145 En nuestro pueblo -a quien el magisterio reconoce como cristiano- obviamente existe la
esperanza teologal. En él se cumple lo que anuncia la Escritura: “en Ti esperan los que
conocen tu nombre” (ps.9,11) y ”...un pueblo humilde y pobre que en su nombre (el nombre
de Yahvé) esperará” (Sof. 3,12).
146 Pero nuestro pueblo espera además muchas cosas temporales.

Las espera no sólo de Dios, sino también de los hombres, y espera no sólo para sí mismo
sino aún para los suyos, es decir, para otros. Esa esperanza con tantos aspectos humanos no
parece esperanza teologal.
147 De allí surgen dos modalidades que pone el hombre de nuestro pueblo en el ejercicio de
la esperanza teologal; espera muy comúnmente no sólo en Dios sino también en los Santos,
en la Iglesia o en otros hombres, y espera no sólo la bienaventuranza eterna, sino también
muchos bienes temporales (pan, trabajo, salud, etc.), aunque subordinados a ella, de tal
modo que si no los obtiene, igual sigue esperando aquella (7).
148 Espera, pues, de los hombres y de los bienes temporales con esperanza teologal.
21
Cómo es esto. Ya se ha dicho antes -aunque algo imprecisamente- que el hombre de

nuestro pueblo tiende hacia Dios, no negando el mundo, tampoco mediatizándolo, es decir
asumiéndolo sólo en cuanto es medio para ir hacia Dios, o servirlo a Él, sino más bien
reconociendo los caminos divinos.
Viviendo aquí en lo temporal, sabiendo que después vivirá en lo eterno según la voluntad
de Dios y sabiendo que debe vivir ahora aquí y después allá, espera la vida eterna y la espera
sólo de Dios, y juntamente espera cosas de este mundo que va a necesitar. Y las espera
también de los hombres.
149 El motivo primario que impulsa a la esperanza es la promesa de Dios, conocida por la fe,
y siempre que hay esperanza teologal en el fundamento se halla este motivo.
Pero puede también haber motivos secundarios que influyen en ciertas características del
acto de esperanza y que por cierto no le quitan su carácter teologal.
150 Entre estos motivos secundarios que colorean la esperanza de los cristianos populares sin
quitarle su naturaleza teologal, vemos algunos que se refieren a los motivos para esperar,
otros para esperar cosas materiales, otros para esperar de los hombres y otros supuestos para
esperar para el pueblo.
151 Motivos secundarios para esperar: a nivel del pueblo, la esperanza teologal puede ser
impulsada también por la misma pobreza, es decir, por la indigencia y falta de poder
humano:
Dios prometió la felicidad eterna y, por lo tanto, todo lo necesario para lograrla; es
necesario -aunque no de modo totalmente absoluto- desarrollar la vida temporal, cultural y
material en esta tierra.
“Gran número de bienes que antes el hombre esperaba alcanzar sobre todo de las fuerzas
superiores, hoy los obtiene por sí mismo”; lo que siempre, de algún modo, se dio entre los
de mayores medios y más poder.
En cambio los hombres y mujeres del pueblo no tienen muchas veces los medios
necesarios y carecen de poder para obtenerlos.
Esto mismo, pues, si tiene confianza en Dios, es un motivo añadido para esperar y, con
verdadera esperanza teologal, esperan de Dios los bienes imprescindibles para esta vida.
152 Motivos secundarios para esperar los bienes materiales.

Los mismos motivos explican que la esperanza pueda extenderse a los bienes materiales y
que su carácter de materiales no los pongan fuera del ámbito de la esperanza que mira
primordialmente a un bien espiritual.
Probablemente ésta sea también una de las raíces de la notabilísima y antigua libertad del
criollo frente a los bienes materiales:
153 Dice el concilio del cristiano en general en referencia a las cosas creadas por Dios: “de
Dios las recibe y las mira y respeta como objetos salidos de las manos de Dios. Dándole
gracias por ellas al Bienhechor y usando y gozando de las criaturas en pobreza y libertad de
espíritu, entra de veras en posesión del mundo como quien nada tiene y es dueño de todo”
(G.S.37).
154 Motivos secundarios para esperar de los hombres:

Dios que llama a la felicidad plena y eterna, da lo necesario o útil para ella en esta vida y
da también por medio de seres humanos como instrumentos suyos.
22
Por eso a Dios y a esos hombres se les pide y de ellos se espera, secundaria e
instrumentalmente; por lo cual dicha esperanza, que es también teologal, no quita nada a la
esperanza de Dios.
155 La gente de nuestro pueblo cristiano espera así muy frecuentemente en los santos, en los
hombres y mujeres de Iglesia y en otros hombres y mujeres de este mundo, en cuanto los
percibe como instrumentos de Dios.
Pero esto ciertamente con matices: el santo es siempre e indefectiblemente mediador e
instrumento divino; el hombre de Iglesia en principio y a priori suele aparecer también como
siéndolo, a menos que los hechos y la experiencia muestren que no actúa como instrumento
de Dios.
En cambio el hombre del mundo, aunque sea benefactor, no aparece en principio como
instrumento del Dios del cielo, pero los hechos y la experiencia pueden hacerlo ver como tal
156 Supuestos para esperar para otros.

La esperanza es para sí, del bien propio. Pero presupuesta la unión por el amor con otro,
que así es uno con el que ama, éste puede esperar el bien para el otro como lo espera para sí
mismo (cf. S.T.2-2,c.17,a.3).
157 El hombre cristiano del pueblo, por la solidaridad y el amor, se sabe unido a los otros -y
esto es muy fuerte en el pueblo pobre- por eso el esperar la felicidad y todo bien para los
demás, para todos, se hace en él una modalidad característica muy neta.
158 Queda así patente que la esperanza del cristianismo de nuestro pueblo tiene modalidades
humanas, fundadas en su cultura -esperar por ser pobre, esperar bienes temporales y
materiales, esperar de los santos y de los hombres, esperar para el pueblo –que no afectan su
carácter de virtud teologal.
159 El mismo Santo Tomás afirma que subordinadamente se pueden esperar con esperanza
teologal, muchos otros bienes, incluso temporales y materiales, que se puede esperar
también de los hombres y que se puede esperar para los que son uno consigo (S.T. ).
160 Se ve así que nuestro pueblo cristiano tiene verdaderamente esperanza teologal y que esa
esperanza la ejerce y se manifiesta en muchos actos que parecerían humanos. Y esos actos
son camino para conservarla y aumentarla, lo que debe tener bien presente la pastoral.
23
La CARIDAD
Hojita previa
La caridad en nuestro pueblo

La caridad mira a Dios y al hombre, pero el hombre, que es persona individual, vive en
sociedad. Por eso vemos las peculiaridades de la caridad en nuestro pueblo cristiano desde sus
acentos teológicos y, luego, en otras reuniones, desde la comunidad y la modalidad que le opone
la cultura moderna.
Los acentos teológicos

* En el pueblo no se concibe primeramente el bien o el mal moral por una norma legal
extrínseca, sino que se determina lo bueno o lo malo por una experiencia comunitaria; y con
esto se ubica en la continuación de una línea bíblica o sapiencial.
* Su caridad se caracteriza por ser ejercida en el mundo como camino querido por Dios
para alcanzarlo a Él. Y fuera del mundo malo, que se define para el pueblo según la teología
del apóstol San Juan.
* Tiene la condición propia de los pobres, que son evangélicamente privilegiados.
* Acentúa más el carácter de gratuito que el de consecuente a otra acción previa al acto de
caridad y, consecuentemente, advierte más al mérito en sentido lato o impropio, que hace
resaltar más la misericordia de Dios.
* Su caridad es verdadera, por serlo acentúa más el carácter de amistad (en el sentido latino
medieval) como mutua benevolencia y comunicación de bienes. No se opone a la caridad del
pueblo ni el sentimiento de temor de Dios ni el amor a las creaturas que lo rodean.
* La caridad domina o da sentido a toda la vida, pero no tiende a expresarse como un amor
exclusivista a Dios, ni con la fórmula de “amor a Dios más que a todas las cosas”.
* La caridad del pueblo está inmersa, como formando parte de ella, en la cultura popular.
* La caridad verdadera al prójimo se funda en algo que es primero: el amor -que es un
afecto- al otro como a sí mismo, y de allí nace el darle cosas, hacerle bien. (La beneficencia
social no es caridad). Nuestro pueblo tiene caridad y su inclinación a la mera beneficencia es
menor.
* El amor al prójimo se extiende a todos, sin exclusiones, dejando más en la sombra la
consideración de la disposición habitual, o común y duradera del sujeto.
* Con muchísima frecuencia suele inclinarse antes al amor del prójimo que al de Dios (pero
esto es lo correcto en el orden práctico, de ejecución).
* El acto de caridad procede de un principio infuso pero, psicológicamente, es un acto de
una facultad humana. De allí que haya que adaptarse a las modalidades del sujeto, es decir
del hombre de pueblo y su cultura, en la presentación de:
 el objeto del acto: principalmente Dios y lo de Dios
(Cristo, la Virgen, los Santos, la Iglesia, etc.), también del hombre;
 el bien apetecible para la gente del pueblo;
 la cercanía de lo que se ha de amar;
 el ritmo o frecuencia con que conviene proceder.
24
Sinopsis: La Caridad
INTRODUCCIÓN 1-3
CARIDAD: ES AMOR SOBRENATURAL 4
La consideramos primero en razón de su objeto 5ss.

Es Amistad, con Dios y los hombres 6-8
-que procede de Dios 9-10
-plena y perfecta 11-15
-que se extiende a todos los hombres 16-21
Relación del amor a Dios y al prójimo 22-27
Considerada según el sujeto 28-29ss.

según el modo de conocer a Dios 30-31
según el bien que se ama 32-39
según la intensidad 40-47
teniendo en cuenta la frecuencia 48-52
La caridad dirige o impera 53-58
La caridad y el pecado 60ss.

el pecado mortal 60-65
el pecado venial 66
Camino hacia la caridad final 67

(fin de la primera parte)
---------------------------
LA CARIDAD EN NUESTRO PUEBLO (segunda parte)
1º Parte: La caridad, nociones generales
Introducción
1. Decíamos que existe un cristianismo popular y que éste es verdadero y puede y debe ser
tenido como ejemplar de lo que hay que obtener por la Nueva Evangelización, y que debe
ser usado por ella como un medio o instrumento adaptado a nuestro pueblo.
25
2. En la consideración de dicho cristianismo comenzamos por ver las virtudes teologales, lo

hicimos anteriormente con la fe y la esperanza, y continuamos aquí con la caridad.
Lo hacemos procurando por una parte, y principalmente, se refiere a la doctrina teológica
común y, dentro de ella, particularmente al tomismo, y por otra parte mostrando o
recordando principalmente sólo los aspectos que tienen un contenido en el que encuentra su
razón y justificación la práctica común de nuestro pueblo cristiano.
3. Con respecto al pueblo hay que tener presente que su práctica cristiana difícilmente se
encuentre en estado puro pues, de hecho, se mezclan en la cultura que lo impregna muchos
elementos de otras culturas. Pero ahora aquí, no estudiamos la entremezcla de culturas ni los
hechos que de ella surgen.
Caridad: es amor sobrenatural

4. En lo que toca a la caridad, conviene aclarar primero que nos estamos refiriendo a la que
une afectivamente con Dios, participando del mismo amor de Dios.
Por eso aquí no se trata del amor natural a Dios o a los hombres por más fuerte y heroico
que sea, sino del amor infuso que nos hace participar del amor mismo de Dios, el que eleva
y perfecciona el amor natural.
Tampoco se trata del amor sobrenatural pero imperfecto, ínsito en el movimiento de la fe
o la esperanza infusas.
Aunque la caridad sigue a la fe y es también objeto de ella; le es superior: “no es que
nosotros hayamos amado primero a Dios, sino que Dios nos amó primero y nosotros hemos
creído en su amor” (cf.1Jn. ).
La consideramos primero en razón de su objeto*

5. La consideramos primero por razón de su objeto, que es lo especificante, lo que le da su
esencia.
Es amistad, con Dios y los hombres

6. Amistad. La caridad además de sobrenatural es amistad y tiene por objeto a Dios y en
Él al hombre.
7. - Respecto a Dios:
Es amor, pero además amistad, amor mutuo, por la que esperamos de Dios la
comunicación de su vida, que es la perfecta felicidad del hombre.
Por tanto no sería caridad plena un amor que no implique amistad; por ejemplo amar,
respetar y venerar a Dios por ser un ser superior.
Tampoco lo sería amar a Dios para sí mismo, como un bien (el mayor bien) para el que
ama.
Tampoco sería caridad un amor de Dios que prescinda del hecho de que él quiere
comunicarnos su vida y su felicidad a todos, y así tampoco podría ser caridad verdadera un
amor de Dios que no se extendiera a los hombres, sus hijos, a todos los hombres sin
exclusiones.
8. - Respecto a los hombres:
*
N del E: Los títulos subrayados con líneas de puntos no están en el original. Fueron sacados de la sinopsis para
facilitar la lectura
26
No sería caridad un amor, por más intenso o eficaz que fuera, que no alcance a Dios
como felicidad de todo hombre.
Tampoco sería caridad un amor que se extendiera sólo a algunos hombres, y por tanto
excluya a los otros.
No sería caridad plena un amor que consista sólo en beneficencia, es decir en hacer el
bien a los hombres.
Tampoco sería caridad plena un amor que consista sólo en benevolencia, es decir en
querer el bien para el prójimo.
La caridad exige una unión de afecto con el prójimo, es decir considerarlo como uno
consigo, si no, no hay amistad con Dios.
Que procede de Dios

9. Lo nuevo de la revelación de Jesucristo es la universalidad y fuerza del amor que nos
tiene Dios, y que nosotros podemos hacer nuestro participando de él.
Por ese amor Dios se ama perfectamente a Sí mismo y ama a las personas que creó (cada
una única e irrepetible), que de Él proceden.
Y ese amor, el mismo amor con que el Padre ha amado al hijo,
-es infundido por Dios (“ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo”
(Rom. 5,5)
-en el hombre (es de él pero le es dado, no puede ser adquirido por la sola naturaleza),
-de modo que esté en ellos como don permanente (cf. Jn. 17,26), dado para que el acto de
amor del hombre alcance al mismo Dios.
10. El hombre, pues, ama a Dios con un amor divino, que alcanza a Dios en sí mismo y se
extiende a todo lo que es de Dios, y por tanto especialmente a los hombres, que son de Dios
de modo especial (cf. G.S. 24).
Plena y perfecta
11. La caridad es ese amor divino que es pleno y total por doble título: porque es de amistad,
porque ama con todas las fuerzas y sobre todas las cosas, lo cual es una propiedad peculiar
suya.
12. Decimos que la caridad es amor perfecto porque es amor de amistad.

El amor de amistad es un amor en que no sólo se quiere al otro, y por eso el bien para el
otro, sino también en el que el otro quiere el bien del primero.
Es pues un amor mutuo: el hombre quiere a Dios y su bien pero también, y primero y
principalmente, Dios quiere al hombre y su bien.
El hombre cree en ese amor, amor que se funda en que Dios se entrega al hombre y le
comunica su vida y felicidad.
Y así la mutua benevolencia se funda en una cierta comunicación (Dios en definitiva nos
comunica su felicidad).
13. La Escritura nos enseña que por ese amor de amistad, Dios se hace Padre del hombre y
asume asimismo una relación como la del esposo con la esposa.
14. La caridad es también amor perfecto, pleno y total, del ser racional porque implica amar
con todas las fuerzas y sobre todas las cosas.
Esto requiere mayor explicación porque se refiere al precepto de la caridad, es decir al
modo como ha de ser ejercido no cualquier amor, sino el amor de caridad.
27
Implica amar a Dios con todo el corazón, con toda la mente, con todo el alma, con todas
las fuerzas (c.f. S.T. 2-2, 44), es decir con todo el ser.
Porque Dios es un bien infinito por tanto amable en el máximo grado posible, y así lo
ama el amigo verdadero. Esto es una propiedad de la caridad.
15. [En esta tierra no es pleno y total en cuanto a su intensidad o fervor, pues siempre puede
crecer (cf. S. 2-2, 24, 4), y es compatible con el temor (2-2, 19,6).]
Que se extiende a todos los hombres

16. Se trata del amor de amistad con Dios, que se extiende a todos los hombres porque son
hijos de Dios y esos hombres son queridos para Dios (cf. S. 2-2, 44, 2)
Y así el amor que es amor a Dios, lleva también indisolublemente unido el amor a sí
mismo y al otro como a sí mismo. Por lo cual enseña la 1Jn.: “si alguno dice ‘yo amo a
Dios’ y aborrece [no ama] a su hermano, es un mentiroso” (4,20), y “el que no ama [al
hermano] no conoce [o conoció] a Dios, porque Dios es amor”(4,8).
El prójimo es amado por caridad en cuanto junto con nosotros es participante de Dios, sus
bienes y dones (2-2, 26,2) lo que implica una cierta asociación o unión, y esta es la razón del
amor de caridad (ib. a. 3) pues amamos en el prójimo el que sea en Dios, como nosotros lo
queremos para nosotros mismos. Dios es así la razón última del amor al prójimo, (por donde
es manifiesto que es de la misma especie el acto por el cual es amado Dios y aquél por el
cual es amado el prójimo ( 2-2, 25, 1).
17. Por donde se ve que no puede darse verdadero amor de Dios sin el amor al otro, al
prójimo, al hermano, es imposible que se de uno sin el otro y si falta el amor al prójimo eso
significa que falta también el verdadero amor.
El signo visible de que se tiene éste, es el amor al prójimo “porque el que no ama a su
hermano a quien ve, no puede amar a Dios a quien no ve“ (1Jn. 4,20).
18. Por ello mismo, porque están intrínsecamente e indisolublemente unidos, ambos crecen
juntos, al crecer uno crece también el otro, es decir, si crece el amor a Dios crece también
proporcionalmente el amor al prójimo, y viceversa.
19. Sería incorrecto entender que el hombre debe tener dos amores: uno a Dios (que se
expresaría sobre todo en la llamada “vida contemplativa” o en algunos actos propios de ella)
y otro al hombre, su prójimo (que se expresaría más adecuadamente por ciertos actos de la
“vida activa”).
No era así en Cristo -que nació y vino al mundo para dar testimonio de la verdad (Jn.
18,37)-.
En Él todo el amor se unificaba en la única fuente que era el amor del Padre que quería la
salvación de los hombres.
Hay pues en el hombre un único amor cristiano que se abre o se desdobla en amor a Dios
y al prójimo [y esta es la razón profunda de que ambos sean inseparables, como se decía
antes].
20. Por el cual se le manda al hombre amar a su prójimo como a sí mismo. Esto implica tener
una unión de afecto que de algún modo lo haga uno con él, que lo ame como hermano o
según dice el Concilio como otro-yo.
Como explica S. Tomás (2-2, 44, 7): que ame al prójimo por amor a Dios como debe
amarse a sí mismo por amor a Dios, y así el amor del prójimo es santo; que no condescienda
28
con el mal, y así es justo; que no lo ame para su propia utilidad o complacencia y así el amor
es verdadero.
21. Por tanto para la unión con Dios, vocación de todos los hombres existentes, no basta el
amor natural de los demás hombres, la filantropía, por más generosa que ella sea (salvo que
fuera afecto implícito de una verdadera caridad), y no basta el amor justo ni el verdadero -
como fue explicado arriba-.
No basta tampoco un amor de simple benevolencia -querer el bien para el otro aún
desinteresadamente- no basta tampoco la beneficencia, la limosna, ni la “asistencia”, ni la
“promoción”.
Para alcanzar a Dios se requiere la caridad que es amor de amistad a Dios y en él al
prójimo, y esto necesariamente.
Relación del amor a Dios y al prójimo

22. El amor a Dios, que es el fin propio de la vida del hombre, es primario en un orden de
perfección o de dignidad.
El amor al prójimo se ordena a Dios como a su fin, y es por tanto secundario, y depende
del amor de Dios, como el medio depende del fin (cf. S.T. 2-2). Por eso el amor de Dios
puede mover al hombre a amar a su prójimo.
23. Pero si se considera el movimiento para ir a Dios, lo que suele llamarse orden genérico o
histórico, el ejercicio del amor al hombre existente por el amor a Dios, es primero que el
amor a Dios, como el medio es antes que el fin. Por eso decía S. Agustín: “el amor del
prójimo es primero en el orden del obrar... comienza pues por amar al prójimo (trac. S. Ev.
S. Juan 17,7s).
24. El amor al prójimo es la prueba del amor a Dios porque tenemos de Dios ese mandato
(1Jn....). No se puede amar a Dios a quien no se ve sino se ama al prójimo a quien se ve, y si
uno ve al prójimo necesitado y no lo socorre ¿como el amor de Dios permanecería en él?. Es
necesario amar con obras y de verdad (1Jn....).
San Pablo enseñará que el que ama al prójimo cumple la ley, y en el Evangelio el perdón
del prójimo es condición o modo del perdón de Dios y tratar a los demás como uno mismo
quisiera ser tratado -sobretodo por Dios- se establece como regla de oro de la conducta
humana .
25. Esto fue llevado a su razón más alta al identificarse Cristo con el pobre y necesitado (Mt.
25, 31ss.), lo que fue luego retomado por los Santos Padres que extrajeron de ello
profundísimas enseñanzas (cf. por ej. 2da. lect. del sábado XXI p. Pent: Homilía s.Ev. Mt.
de S. Juan Crisóstomo).
26. Como después se verá más ampliamente, no se requiere que el amor al prójimo se refiera
expresamente al amor a Dios, más aún se puede practicar el primero sin conciencia de estar
practicando el segundo: “cuándo Señor te vimos hambriento o desnudo...”
27. Así pues no bastaría un amor de Dios lleno de respeto y reverencia que se extienda
puntillosamente a Él pero no atienda a los hombres. Ese es un amor “insuficiente e
imperfecto”.
El amor a Dios se perfecciona por el amor al prójimo (ST. 2-2, 27,8).
29
Considerada según el sujeto

28. La caridad es una realidad, una disposición estable, dada o infundida por Dios en la
voluntad para que ésta pueda poner un acto -que es humano por razón del sujeto agente que
lo ejecuta-, acto, decíamos, sobrenatural o divino de amor que alcanza a Dios como es en sí
mismo, y por tanto también a lo que Dios quiere.
Si es un acto de amor del hombre, debe necesariamente ser voluntario y, por tanto,
también voluntario su principio (cf. S.T. 2-2, c.23, a.2). Es decir que el acto depende del
hombre que lo pone.
En este carácter de acto de amor de Dios puesto por el hombre, tenemos que considerar
varias cosas:
a) Como la voluntad sigue al conocimiento, debemos considerar ante todo cómo se lo
conoce a Dios.
b) Como se lo ama a Dios y, por tanto, su voluntad (y Dios no puede querer sino el bien),
hay que considerar también la bondad de lo que se ama.
c) Si el acto es humano, se puede considerar asimismo la intensidad con que es realizado,
lo que puede depender mucho de la presencia o cercanía de lo amado al amante.
d) Y como los actos humanos por su naturaleza son múltiples, esto es requieren
multiplicarse, también podemos considerar la frecuencia con que la voluntad se mueve a
ponerlos.
29. Estos puntos es importante tenerlos en cuenta pastoralmente pues la evangelización, es

decir la puesta en práctica del Evangelio -misión renovada de la Iglesia hoy-, consiste
substancial e ineludiblemente en la realización de actos de caridad: sin la realización de
actos de caridad no hay evangelización en el sentido dicho.
Según el modo de conocer a Dios

30. a) El acto de caridad depende necesariamente en último término de un conocimiento
infuso de fe. Pero:
-el conocimiento de fe como acto humano complejo que es, puede tener muchas y
distintas formas y maneras,
-el acto de amor puede ser suscitado por muy diversos conocimientos humanos que, en
último término, se fundan o resuelven en una certeza de fe.
De allí que los conocimientos que provean el objeto y promuevan el acto de caridad,
pueden ser muchos. La sabiduría pastoral debe dirigir para elegir el tipo de conocimiento
más adecuado.
31. Esto sería un tema amplísimo pero no es aquí lugar para tratarlo. Limitándonos al punto
concreto citado, podemos decir que nuestro pueblo conoce y se mueve más a actos de
caridad, por la imagen más que por la palabra, por la Virgen María y los santos, por el
testimonio de la madre, de la abuela o del “pueblo”, etc. Por cosas o personas significantes:
la capilla, el cura, la “hermanita”, etc.
Según el bien que se ama

32. b) El amor de caridad a Dios debe conformar la voluntad propia a la voluntad de Dios.
Hay que decir ante todo que Dios quiere el bien del hombre y el bien del hombre es lo que
Dios quiere, de modo que querer el bien verdadero del hombre es querer la voluntad de
Dios.
30
Luego hay que afirmar que Dios quiere todo por su bondad y por eso todo lo quiere bajo
la razón del bien; el hombre debe querer también bajo la razón del bien moral, y de este
modo se conforma al bien divino pues sabemos que Dios cualquier cosa que quiere la
quiere bajo razón de bien.
Y por eso cualquiera que quiera algo bajo cualquier razón de bien [moral] tiene voluntad
conforme a la voluntad divina” (S. 1-2, c.19, a.10, ad 1m).
33. Se trata de una conformidad formal, en cuanto a la razón de querer, que es el bien moral,
pero la “cosa” querida (materialiter) puede no coincidir con lo querido por Dios.
La voluntad quiere como bien lo que es presentado como tal por la razón pero ocurre que
algo es considerado por la razón de diverso modo, de tal manera que bajo una razón es
bueno y según otra razón no bueno.
Por ejemplo, como el juez tiene voluntad buena cuando quiere la muerte del malhechor,
porque es justa; y la voluntad del pariente, que no quiere que él sea muerto porque la muerte
es un mal según la natura, es también buena (S.T. 1-2, c.19, a.10).
34. Y así el hombre se conforma a Dios ya que la razón de bien que lo mueve a desear algo
puede ser la inclinación de la naturaleza que ha sido dispuesta por Dios. El hombre por amor
las quiere y ello no obsta a la caridad, al contrario, la acrecienta porque el hombre quiere lo
que Dios quiere que quiera (cumple así su voluntad), aunque Dios no quiera darle la cosa
querida.
35. El hombre de nuestro pueblo puede o debe querer por caridad muchas cosas que Dios no
quiere para él en ese momento (por ejemplo conservar la vida, sanar de una enfermedad,
obtener trabajo, mejorar su posición económica para la familia, etc.).
En el pueblo, donde las necesidades vitales son muy frecuentes y abundantes y al que
Dios parece querer conservar en la pobreza y el sufrimiento, este caso es muy común.
36. ¿Y cómo se puede pedir amar lo que Dios quiere cuando esto, en algunos casos, puede
ser “contra natural” e ilícito? Por ejemplo cuando Dios quiere la muerte del padre de uno, la
enfermedad de la mujer, etc.
La razón explicativa estaría en que el hombre mira a su bien particular y temporal para el
que muchas cosas le son necesarias o convenientes, Dios en cambio mira al bien común y
eterno y por ello -por amor- no quiere darlas (S.T. 1-2, 19,10).
“Podemos querer por caridad algunas cosas porque nos son convenientes, que sin
embargo Dios no quiere porque no es conveniente para Él quererlas”.( cf. 2-2, c.26, a7, ad.
2m.).
Es decir, que se puede querer por caridad lo que Dios, por caridad, no quiere pues Dios
mira al bien común mientras el hombre puede considerar más su bien particular.
37. Podría añadirse, como objeción a la verdadera caridad del pueblo, que el hombre del
pueblo quiere cosas porque le convienen, no porque Dios las quiere.
Pero Dios puede ser amado por alguna otra cosa (proper aliud), porque por alguna de
estas cosas somos dispuestos a avanzar en el amor de Dios como, por ejemplo, por los
beneficios recibidos, o por los premios esperados, o aún por las penas que mediante él,
buscamos evitar (cf. S.T. 2-2, c.27, a.3).
38. De allí que sea verdadera la caridad del pueblo que no ausculta la voluntad de Dios sino
que ama y busca su propio bien temporal, la vida, la salud, el trabajo, la solución de sus
problemas, etc.
Y mediante ello ejerce la caridad y va hacia Dios, pues al obrar así cumple lo que Dios
quiere que haga (cf. S.T. ib.).
31
39. [Añadimos aquí, como reflexión, que frente al problema de la conformidad del hombre de
pueblo con la voluntad de Dios hay que evitar las soluciones falsas como son las que
intentan dividir al hombre y sus intereses de Dios y sus intereses (por ejemplo las de Marx o
Nietzche o, en un campo más cercano, si se dijera que el hombre debe seguir sus caminos
propios y buscar el bien del género humano y Dios omnipotente por su parte buscará el
mejor y verdadero bien del hombre tal como Él lo conoce y en definitiva hará prevalecer su
plan).
También hay que sobrepasar soluciones erróneas como que el mal proviene del pecado y
por tanto es sólo “permitido” por Dios y no querido por él ( lo cual es cierto del mal moral
pero no de todo mal).
Hay que advertir asimismo la insuficiencia de ciertas aseveraciones como la de que hay
que luchar para evitar ciertos males u obtener ciertos bienes pero en último término
resignarse a la voluntad de Dios. Lo cual como principio es falso (primero luchar contra el
querer de Dios y luego resignarse, es decir primero amar contra la voluntad de Dios, tratar
de vencerla y, si no se logra, plegarse a ella; también sería malo, en algún caso, aceptar la
voluntad divina sin luchar contra ella; así se suele criticar la “resignación” del pueblo).
Aunque es verdadero si se advierte que lo que no se ama y rechaza es algún mal y que lo
que se termina aceptando y amando es otra cosa, que es un bien (el cumplimiento de la
voluntad, de la justicia o del orden querido por Dios, por ejemplo: tratar de evitar la muerte
del ser querido pero en definitiva aceptar el orden divino.]
Según la intensidad
40. c) El amor al prójimo se da en el pueblo con una característica propia muy marcada: ella
no exige amar a todos por igual, al contrario ama más a los más cercanos a veces
deseándoles bienes mayores y casi siempre con mayor intensidad. Y entre los más cercanos
hay que contar en primer lugar a los parientes.
41. El hombre del pueblo ama ante todo a su familia, luego a sus amigos, compañeros de
relación, acción o trabajo, y a los miembros de sus comunidades propias naturales o
voluntarias, y eso es amor natural ¿dónde queda pues la caridad teologal y sobrenatural?
42. El efecto de la caridad, que es inclinación de gracia, es similar a la tendencia natural, que
es inclinación de natura, pues ambas inclinaciones proceden de la sabiduría divina.
Por lo cual es necesario que la inclinación de la gracia, que es el efecto de la caridad, sea
proporcionada a lo que debe ser obrado exteriormente, de tal modo que tengamos un más
intenso afecto de caridad hacia lo que estamos más obligados.
43. Y la razón es que el principio del amor es Dios y el hombre que ama, así la mayor
cercanía a uno u otro principio, debe ser causa de mayor efecto del amor (cf. S.T. 2-2, c.26,
a.6).
44. Puede ser mayor en razón de la intensidad, se puede amar más intensamente al más
próximo, o por razón del bien querido, se puede querer mayor bien para el más próximo .
Para los más próximos se pueden querer bienes diversos; que se medirán por lo que son en sí
mismos o por la necesidad que se juzga que tenga el prójimo.
Este último criterio jugará mucho en el hombre de nuestro pueblo.
32
45. La caridad verdadera, infundida por Dios atiende pues no por igual a todos los hombres
sino más a los más cercanos, ya sea en cuanto a los bienes deseados para ellos, ya en cuanto
a la intensidad del afecto.
46. También el amor hacia los más próximos, que son amados de muchas maneras, es
asumido por la caridad (la caridad impera todos los actos humanos), por lo que, en
definitiva, esta es mayor porque -pluribus modis- con más y diversos modos ama.
47. Se ve pues de que el hecho de que la gente de pueblo ama especialmente a “los suyos”, a
los que por una razón, particularmente el parentesco, le son más próximos, lejos de
disminuir o debilitar la caridad, le son camino providencial para ejercerla y acrecentarla.
Teniendo en cuenta la frecuencia

48. d) Respecto a la frecuencia de los actos de caridad, el juicio es mucho más difícil y
complejo porque la variedad de circunstancias es muy grande; de todos modos cualquiera
sea ese juicio es más importante comprende lo relativo a la intensidad del acto.
49. Puede ser considerada la frecuencia del acto ligada a prácticas o actos exteriores y de este
modo la frecuencia en los modos populares suele ser menor que en sectores piadosos o
“eclesiales” de clases más altas.
50. Si se miran sólo los actos interiores de caridad, el juicio es muy incierto: pueden ser
mayores o mas fáciles de acrecentar en medios “religiosos” o devotos, pero también hay que
tener en cuenta que la pobreza y dificultades de la vida en los medios populares, puede
suscitar un recurso -tantas veces callado, de solo levantar los ojos- frecuente o muy
frecuente a Dios. La misma situación de pobreza y necesidad suscita también, como enseña
el Papa (vgr. L.C....) una situación de solidaridad que, en un pueblo cristiano, se traduce en
amor al prójimo.
51. Pero la frecuencia puede ser vista en cuanto proveniente de otra fuente muy profunda y
muy rica: el amor de caridad (acto de la voluntad que mira al fin al cual se tiende hacia él) se
refiere a Dios, pero a Dios se va por medio de la vida, por ello el amor puede atender a Dios
y también a los actos -muy diversos- de la vida por los cuales se va a Dios, los que suelen
ser muy inmediatos.
La frecuencia de los actos -sobre todo “religiosos”- referidos a Dios, parece tal vez más
frecuentes en las clases que tienen una cultura diferente de la cultura popular.
Los actos referidos a las necesidad concretas de la vida en esta tierra -que son camino
para ir hacia Dios- podrían aparecer como más frecuentes en los medios populares.
52. Pero esto tiene una aparente dificultad: los actos de amor que tienen por objeto a Dios,
pueden ser actos de caridad, los actos que tienen por objeto alguna necesidad de la vida no
son actos de caridad, aunque si son ordenados según la recta razón, podrán ser actos de otras
virtudes.
Esto es así, pero decíamos que la dificultad es aparente, porque la caridad puede
“imperar”, dirigir, otros actos libres humanos y, entonces, el acto dirigido y el acto
imperante son un solo y mismo acto moral, de caridad; hasta el punto de que Sto. Tomás
afirma que ente ellos queda sólo una distinción de razón.
Esto nos lleva al punto siguiente.
33
La caridad dirige o impera.

53. Esta cuestión es muy importante porque trata de la relación que tienen los actos todos de
la vida con el acto de caridad.
Ya que los actos humanos que no son estrictamente de caridad podrían ser juzgados como
ajenos a la vida que lleva hacia a Dios.
En efecto es muy común que en la cultura eclesiástica no se valore el amor natural, aún
de un buen cristiano -por ejemplo a los parientes- como un acto de caridad. Por el contrario
sólo si va unido al ejercicio de alguna virtud moral -como podría ser la paciencia- se lo ve
como tal.
Y si bien la relación de proximidad por razones naturales (parentesco por ejemplo) es un
amor natural, y engendra diversos actos de amor naturales distintos de la caridad, esto no la
disminuye. Al contrario la acrecienta.
54. La caridad, que tiende a Dios como último fin y sumo bien, puede dirigir todos los actos
humanos hacia Dios, con lo que éstos adquieren una bondad acabada y pueden ser objeto de
la misma virtud de caridad.
Es lo que en las escuelas se conoce con el nombre de “imperio” de la caridad.
55. Todos los actos naturales -comer, caminar, etc.-; los connaturales -amar a la familia-; los
hechos con un fin libremente elegido -hacer un asado-; los actos que se realizan por haber
sido adquiridos (disciplina, aprendizaje, o costumbres).
Así también los que se realizan para obtener cualquier bien dentro de lo que se llama
“desarrollo”.
56. Y además puede dirigir las virtudes.

Ellas son los actos que miran al buen uso, y por tanto al bien moral, de aquellos actos
mencionados arriba (por ejemplo: amar al padre y al madre es una acto natural bueno; pero
si ese amor se opusiera al seguir a Cristo sería malo).
Y también la caridad dirige las actos de las “virtudes” teologales de la Fe y la Esperanza
(por amor esperar más en Dios, por ejemplo).
57. Estos actos mantienen su especie, siguen siendo lo que son (comer, dormir, charlar) pero
son incorporados por la caridad al movimiento hacia Dios y quedan revestidos de caridad. -
Los teólogos dirán que el acto asumido (imperado) y la caridad que lo asume y lo dirige
(impera) son una sola acción (un mismo acto moral)-.
Son una sola acción porque el acto imperado queda “dentro” del acto de caridad que
impera. Y en el movimiento del acto de la caridad se incorpora la acción imperada.
58. El acto dirigido por la caridad puede ser originado por ella, pero también puede proceder
de otras motivaciones y la caridad solo asumirlo.
Y en ambos casos la caridad puede dirigirlo actualmente o puede hacerlo sólo
virtualmente, es decir con la fuerza remanente que queda (aún durante años) si no ha sido
revocado expresa o tácitamente.
La caridad y el pecado
59. De este tema ya hemos hablado en general en un folleto anterior: “El cristianismo
popular”, pág. 1, aquí nos limitaremos más estrictamente a la caridad.
34
El pecado mortal
60. El pecado puede ser mortal o venial (67ss.).
El pecado mortal por su ser propio, se opone al fin último del hombre que se encuentra en
la vida feliz en Dios. La caridad mira a ese fin último, es amor a Dios que comunica su
felicidad, por eso todo y cualquier pecado mortal se opone directamente a la caridad y la
destruye. (No es admisible la tesis de la “opción fundamental”, como también lo declara el
Papa en R. et P., 16).
61. Pero se trata del pecado mortal verdadero y formal. Con respecto al juicio sobre tal
pecado en la gente del pueblo, hay que ser muy cauto porque son muchas las causas
excusantes: relativas tanto a la condición individual como a la situación social.
62. -Unas relativas principalmente al sujeto y ya sea de carácter social o colectivo, ya de

carácter personal: situación de carencia o necesidad de bienes o servicios (“colgarse” de los
cables de suministro eléctrico, por ejemplo), o de “deleites que sean medicinas contra
muchos dolores y tristezas” (cf. S.T. 1-2, c.31, a.5); ambientes de vida (villas miseria); falta
de seguridad o policías corruptas; proliferación, hasta hacerse común, de ciertos males (falta
de trabajo, droga, etc.); situación general de injusticia, destrucción de la familia, vigencia en
la persona de una doble conciencia (hecho muy común), etc.
63. -Otras relativas a la acción o al consentimiento de ella: consentimiento provocado por el

engaño, el miedo a la violencia; desconocimiento de la maraña de leyes, decretos, normas,
disposiciones, edictos, reglamentaciones; multiplicidad y variedad de autoridades;
ignorancia de las leyes.
64. -Otras, por fin, relativas al objeto cuya valoración puede ser alterada o por la cultura que
juzga de él de otra manera, o por el orden jurídico social vigente que, hoy en día, muy
comúnmente, es injusto y contrario a la ley natural, lo que lo hace jurídicamente inválido.
65. Con lo cual un aparente pecado mortal de gente del pueblo que acarrearía consigo la
pérdida de la caridad (lo que fácilmente llevaría a inclinarse a juzgar acerca de la falta de
caridad en el pueblo), no sería en verdad tal pecado con tales consecuencias.
El pecado venial
66. El pecado venial no toca a la virtud de caridad, pues ésta es acerca del fin último. El
pecado venial, en cambio, es cierto desorden acerca de aquellas cosas que miran al fin; “lo
que se ama en el pecado venial es amado por causa de Dios en hábito, aunque no en acto”
(S.T. 2-2, c. 24, a.10).
Así pues, de la presencia de pecado venial, y aún de su abundancia en el pueblo, no se
puede concluir la falta de caridad en él.
Camino hacia la caridad final

67. Nosotros, muy comúnmente, vemos la caridad como algo nuestro, algo que nosotros
queremos, pero no es del todo así: “En esto está el amor, no en que nosotros amamos a Dios,
sino en que Él nos amó a nosotros” (1Jn. 4,10).
La caridad, en nosotros, es pues asunto principalmente de Dios. Y para Dios el tiempo no
tiene el mismo sentido que para nosotros que estamos sujetos a él. Por eso, conforme con el
juicio de Dios, se debe considerar la caridad según el término final de un proceso. Y esto se
35
debe aplicar también en el pueblo; más allá de la situación en un punto intermedio del
camino, hay que atender a la situación final.
En el largo camino del pueblo se dan situaciones de gracia que van preparando el estado
de caridad permanente. Y esto es así, con respecto a la gracia habitual de caridad y luego
con respecto a la gracia de perseverancia final.
36
2º parte: La caridad en nuestro pueblo
68. En la parte primera, al considerar algunos aspectos de la doctrina sagrada acerca de la

caridad, lo que era el objetivo primario, fuimos viendo también algunas peculiaridades
propias de la caridad del pueblo correspondientes a los aspectos teológicos tratados.
En esta segunda parte trataremos de presentar resumidamente dichas peculiaridades y de
completarlas primero ubicándolas en el contexto de la Revelación y luego viéndolas desde
otras consideraciones más sociológicas, pero ciertamente de fuerte influencia real. Y lo
haremos atendiendo sobre todo a lo que juzgamos de mayor necesidad y utilidad en la
práctica real de nuestra pastoral.
69. Esto es importante entre nosotros porque la Iglesia, que tiene la misión de enseñar a los
pueblos la vida cristiana con sus mandamientos (cf. Mt. 28,19-20), parece que pastoralmente
deja opacar alguna de sus características peculiares y descuida proclamar su cumplimento
cuando es ejercitada en determinadas circunstancias.
Es importante también para poder evangelizar -con una nueva evangelización- al pueblo
y su cultura.
No reconocerlas llevará indefectiblemente al fracaso de la evangelización del pueblo o al
trabajo lento y penoso de ir realizando otra evangelización, distinta de la primera, la cual, si
se la denomina “re-evangelización”, no es querida por la Iglesia (cf. D.S.D....).
70. Pero lo es sobretodo por una razón teológica intrínseca puesta por el Magisterio actual:
Cristo, por la encarnación se ha unido a todo hombre (G.S. 22 principio retomado como
fundamental por Juan Pablo II en su encíclica primera y programática, R.H., y luego
repetido en numerosas oportunidades); y se ha unido para salvarlo; por lo cual, ya y siempre,
obra en él con esa finalidad.
La Iglesia tiene un modo propio -recibido también de Cristo- de obrar con los hombres
para salvarlos, pero este modo no invalida la obra que Cristo y su Espíritu han realizado y
realizan en el hombre.
Al contrario, la Iglesia siendo fiel a su modalidad propia -la fe a los principios y normas
que ha recibido el Señor-, lleva a perfeccionar el impulso del Espíritu de la verdad que el
hombre recibe o ha recibido primero, por eso la Iglesia es como un “sacramento o signo e
instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano” (L.G.1).
Esto ayuda a comprender rectamente algunas afirmaciones que a primera vista podrían
parecer algo extrañas: “creencia (la creencia firme de los seguidores de las religiones no
cristiana) que es efecto también del Espíritu de verdad que actúa más allá de los confines
visibles del Cuerpo Místico”; pues Dios Padre “se acerca de nuevo a la humanidad, a todo
hombre, dándole el tres veces santo Espíritu de verdad” y “de modo escondido y misterioso
vivifica todo aspecto del humanismo auténtico”, por lo que el hombre a través de la religión
(incluso las no cristianas) va en busca de Dios y al mismo tiempo “de la plena dimensión de
la humanidad”.
Y esta misión “Dios mismo (la) ha confiado al hombre” (y por cierto también a la Iglesia)
de modo que “el hombre es el camino de la Iglesia”, por lo cual “la actitud misionera
comienza siempre con un sentimiento de profunda estima frente a lo que en el hombre
había”, por lo que él mismo, en lo íntimo de su espíritu, ha elaborado respecto a los
problemas más profundos e importantes; se trata de respeto por todo lo que en él ha obrado
el Espíritu que sopla donde quiere”.
37
71. En este espíritu es que primero vamos a resumir brevemente y completar ciertos aspectos
teológicos ya expuestos en la primera parte y, luego, trataremos de introducirnos en otros
aspectos de índole más ‘humana”, histórica y social (...ss). Y todo ello mirando
preferentemente hacia los más practicable en lo que son más generalmente las circunstancias
reales, concretas de nuestros sacerdotes.
72. Para completar un poco más los aspectos teológicos que ayudan a comprender la unión
con Dios, y dentro de ella la caridad (que es su principio principal) en nuestro pueblo (98ss.)
tenemos que decir antes algo sobre la sabiduría (73ss. y 78ss.) y sobre los pobres en el orden
evangélico (92ss.).
73. La Revelación de Dios contenida en la Sda. Escritura, se realiza dando y enseñando la ley
divina, pero también aprobando la sabiduría de vida del pueblo de Dios.
74. “La sabiduría ha sido acreditada por todos sus hijos” justamente cuando viene “el Hijo
del hombre que come y bebe”, del que dicen: “es un glotón y un borracho, amigo de
publicanos y pecadores” (Lc. 7,34s.). Y esa sabiduría culminará su manifestación en la
locura de la cruz, por la cual Cristo abolió “en su propia carne la ley con sus mandamientos
y prescripciones” (Ef. 2,15).
75. Según la sabiduría bíblica el bien -o mejor “lo bueno”- es conocido por una experiencia
humana y comunitaria, más que por los preceptos de una ley.
76. Gerhard Von Rad con su gran autoridad investiga el tema en “Sabiduría de Israel” (Ed.
Cristiandad) y se plantea: si nos pusiéramos a buscar una norma fundamental de coherencia,
esta podría ser algún principio del A.T. ¿Porqué no el decálogo? La respuesta es un no
rotundo, “decididamente no; el decálogo no se puede considerar de ninguna manera como la
norma moral de donde proceden las máximas sapienciales”.
Admitamos pues, tranquilamente, que esta ética carece de una visión inequívocamente
religiosa (p.119). Pero siempre se ha considerado “como la expresión más concentrada de la
moralidad del antiguo Israel” (p.99).
¿Qué entendería Israel por “moral”? Se supone que el hombre se encuentra ante la
obligación de rechazar el mal y elegir el bien, pero de ello no se puede recabar ninguna
explicación de lo que constituye el fundamento de la ética sapiencial, ni de lo que constituye
la esencia del bien o del mal (p.102).
Desde luego que no deja de sorprender la ausencia de unas directrices en las que
pudiéramos hallar formuladas, con la mayor concisión, la quintaesencia de la ética de Israel.
Pero esto es precisamente lo más característico de esta enseñanza (p.122).
“Nuestra pregunta por la naturaleza del bien según la concepción israelita, estará abocada
al fracaso mientras sigamos buscando la respuesta en el campo” (p.102) abstracto y
universal de las ideas. ”Tenemos que recordar una vez más la típica concepción de la
realidad en la que todo gira continuamente en torno al hombre” (p.122).
“Israel descubrió el bien de una manera totalmente distinta” (p.102). El bien era
sencillamente una experiencia, una realidad existente e indiscutible como la luz o la
oscuridad. Lo que produce cosas buenas es bueno (bien), lo que perjudica es malo. Y ambos
son fuerzas sociales que construyen o destruyen una comunidad. La bondad por tanto era
siempre algo público, una realidad social (p.103). [Este tema es un punto clave para Von
Rad (y también para nuestro pueblo)].
Un hombre bueno es el que sabe como construir el bien y destruir el mal; el que se
somete a la normativa trazada por el ambiente que lo rodea (p.103).
38
Tenemos pues que la sabiduría de la vida que expresa la moralidad de Israel no está en el
Decálogo u otro principio fundamental del A.T., no está tampoco su quintaesencia en la
práctica del bien en universal, sino que mira ante todo al hombre y lo que es bueno para su
vida.
77. Ese es el modo -ciertamente conforme con la Revelación- de conocer lo bueno por
experiencia comunitaria más inmediatamente que por definición de la ley, que tiene y vive
nuestro pueblo cristiano. En los ambientes de cultura eclesial se tiende a ver como único el
conocimiento del bien por la ley y a extenderlo a todos.
78. La literatura sapiencial del A.T. se refiere de manera inmediata a la vida en este mundo, y
esto va a ser asumido de modo muy particular por nuestro pueblo pues la virtud, fuerza, de
los pequeños, de los que son poca cosa en este mundo, y saben que no les corresponden las
grandes cosas, los hace tender a las pequeñas cosas de la vida, para la vida (cf. S.Tomás In
Ethic. 4,8; Ed.Marietti 738).
79. Este modo de ser cristiano y no-mundano de nuestro pueblo, tal vez esté enseñado por el
Espíritu Santo en el Eclesiastés. Pero hay que advertir que nuestro pueblo fue formado por el
Evangelio, más todos los libros del A.T. y también el Eclesiastés, son una preparación para
el Evangelio, y éste a su vez ilumina con su pleno sentido todos los libros del A.T., los
cuales son elevados así a manifestar aspectos y riquezas ocultas del Evangelio.
Cuando decimos el Eclesiastés estamos diciendo el Evangelio, algunas de cuyas riquezas
capta el pueblo, que nosotros reconocemos y expresamos por el Eclesiastés.
80. Las percepciones que el pueblo obtiene de la verdad evangélica y que el Eclesiastés
anuncia, se podrían compendiar tal vez en 4 proposiciones:
a) Dios crea al hombre para sí, lo pone en este mundo (81)
b) todo en este mundo es vanidad (82)
c) el hombre debe vivir aquí (84)
porque coma, beba, goce, ésa es su parte
pero sabiendo que Dios le pedirá cuenta
d) esas acciones no son “mundanas” sino “humanas” y el modo de responder a
Dios, formar parte de la sabiduría (86)
[Para los textos se sigue la ed. de Fundación Palabra de Vida, Paulinas].
Todas ellas fundadas en el texto sagrado. Para captar la resonancia evangélica del
Eclesiastés conviene recordar que para el evangelio sólo es verdad el Reino de Dios, la
creación quedó “sujeta a la vanidad” (Rom.8,20) y ¿de qué le sirve al hombre ganar el
mundo entero?
81. a) Pero Dios que llamó al hombre a Sí, lo puso en este mundo y fijó los días de su vida
que Él le concede bajo el sol (8,14; 9,9), en una existencia vana (ib.), es decir sujeta a la
vanidad que es todo lo de este mundo.
82. b) Porque todo en este mundo es vanidad, vanidad, pura vanidad. Nada más que vanidad
(1,2; m2,8) pues todo termina en la muerte, los hombres lo mismo que los animales, como
mueren unos mueren también los otros (3,15ss.), y a todos los hombres espera la misma
suerte: al justo y al impío, al bueno y al malo (9,2s.) al sabio y al necio (2,14b ss.) y ella es
inevitable (8,8) y en la muerte -desde el punto de vista humano- no hay sino oscuridad y
olvido (9,5), es un abismo donde no hay obras, proyectos ni ciencia (9,10).
Desde la experiencia de esta vida la muerte del hombre es solo muerte y no parece poder
distinguirse de la de los animales (3,18ss.), sólo la fe transciende esa perspectiva (12,7b.).
39
La vida en este mundo es vanidad y vaciedad no sólo porque está sujeta a la muerte sino
también por muchas otras causas:
 porque el hombre tiene que dejar a otro lo obtenido con esfuerzo (2,18ss.)
 porque su vida depende no de su capacidad sino del azar (9,11)
porque cae en los lazos de la adversidad (9,12)
porque sus días son penosos y sombríos (2,23; 11,8; 12,1)
y le llegará la vejez (12,1-7)
no se sacia de felicidad (6,1ss.)
imagina con el deseo y no ve con los ojos (6,9)
el mundo está lleno de injusticia y opresión (3,16; 4,1; 5,7; 8,9)
y de rivalidad (5,4)
y de ambición (4,7; 5,9)
las mujeres que son las delicias de los hombres (2,8) son trampa y
amargura (7,26)
igual es la suerte del bueno y del malo (7,15; 8,10)
porque el hombre no conoce el futuro (7,14; 8,6s.; 10,14)
no sabe si es objeto de amor o de aversión (9,1)
y no puede comprender la obra que Dios hace (3,11-14).
83. c) En medio de la vacuidad de todo “lo único bueno para el hombre es comer y beber, y
pasarla bien en medio de su trabajo. Yo vi también que eso viene de la mano de Dios.
Porque ¿quien podrá comer y gozar si no es gracias a Él?” (2,24s; cf. 3,12s; 5,17ss.; 7,14;
8,15; 9,9; 11,8ss.).
Y eso tiene que ser hecho acordándose del creador (12,1). Y teniendo presente que Dios
lo llamará a juicio (11,9) pues Él juzgará todas las obras, aún lo que está escondido, sea
bueno o malo (12,14).
En consecuencia tenemos que decir que el camino de los pobres , que en este mundo
sometido a la vanidad viven luchando para vivir (y en la medida de lo posible procuran el
goce y el bienestar, pues esa es su parte), es camino verdadero hacia la Vida y es también
camino válido en cuanto tienen certeza de Dios (más allá de las eventuales “gracias” o falta
de ellas) pues saben que sus vidas están en las manos de Él.
84. d) La cuarta proposición, es decir que las acciones para vivir en este mundo donde Dios
puso al hombre son parte de la sabiduría de vida, confirma lo anterior.
85. Muchos ven al Eclesiastés como fruto de una reflexión individual de tónica individualista
y a menudo como aséptica y amarga, pero esto mostraría tal vez una distancia demasiado
grande el Evangelio. De todos modos nosotros lo católicos estamos absolutamente ciertos de
que es un libro que forma parte de la Sda. Escritura, de que es revelado y libre de todo error
(cf. Conc. de Trento...) y, por otra parte, sabemos que el Evangelio “cumple” todo el A.T. y
en este sentido el Eclesiastés es asumido por el Evangelio, no puede mantenerse aislado
frente a él, y mucho menos contra él.
Esto ya basta para dirigir en la búsqueda del sentido cristiano del Eclesiastés.
Y esa modalidad que nuestro pueblo supo descubrir en el Evangelio que le fue anunciado
por los misioneros españoles, es la que se muestra en el Eclesiastés, la que parece
corresponder muy exactamente a la manera de sentir de nuestro pueblo pobre.
86. La continuidad con el Evangelio podríamos intentar explicarla así: en el infinito

entrecruzamiento y choque de líneas que se dan en el Israel de los últimos tiempos
veterotestamentarios podríamos discernir tres grandes orientaciones.
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Una que podríamos llamar “sacral” que tiende a poner por sobre todos las instituciones
sacras (la ley, la circuncisión, el culto, etc.) y tradiciones. En tiempos de Jesús estaría
representada principalmente por los fariseos.
Otra “secular” que privilegia la adquisición y mantenimiento de una cierta grandeza
política de la nación hebrea hacia lo cual endereza las instituciones religiosas.
Representarían esta dirección los saduceos.
Otra que provendría de la línea “sapiencial” sobre todo de la más antigua, que halla su
origen en la monarquía davídica: el bien, los bienes, necesarios para la vida en esta tierra
(que no dependen del Decálogo u otra parte del A.T., ni de una definición universal (84),
son dependientes de Dios, de una experiencia divina).
Esta línea “sapiencial” se abre a su vez en 2 grandes corrientes:
-una que se canaliza y expresa a través de los “sabios”, los maestros y probablemente
también de “escuelas”,
-otra que corre desde el pueblo, la muchedumbre, la plebe, la turba de la tierra,
ignorante de la ley, a la que parece expresar en buena parte el Eclesiastés. El bien, los
bienes, son los bienes de esta tierra, los cuales son don de Dios y manifestación de su
bendición.
87. En S. Juan y S. Pablo la vida y la sabiduría se unen, como se unen asimismo lo humano y
lo divino. Cristo Dios y Hombre, es la vida y la Sabiduría del Padre.
“La vida” es al mismo tiempo “la luz del hombre” (Jn.1,4), es decir la verdad que guía
sus pasos. Con esta afirmación que Juan hace al principio de su obra, pone como norma de
verdad la plenitud de vida contenida en el proyecto creador y que va a manifestarse en Jesús,
el proyecto realizado.
El concepto de verdad en Juan no es, por tanto, el griego, que se refiere a un
conocimiento intelectual. La experiencia de vida, en cuanto consciente y de algún modo
formulable, constituye la verdad para el hombre. (Mateos-Barreto, El Evangelio de Juan,
Cristiandad p.27).
Tomando la sustancia de la revelación del Eclesiastés, San Juan la traspasa a clave
cristiana y compone su Evangelio, que es una cumbre de la Revelación que reasume muchos
elementos del A.T.
88. Las líneas maestras de la teología de S. Juan son dos: el tema de la creación y el de la
Pascua-alianza. (ib. p.15s.).
Al tema de la creación preside el designio de dar remate a la obra creadora completando
al hombre con el Espíritu de Dios, el hombre viviente.
El tema de la Pascua-alianza lleva en sí el don del éxodo. El ”mundo” enemigo de Jesús y
los suyos (Jn.15,18ss.), de donde Él o el Padre sacan, (Jn.15,19; 17,6) es un elemento del
tema del éxodo (tierra de la esclavitud).
La línea primaria es la realización del designio creador. Al cumplimiento del designio de
Dios se opone el hecho del hombre engañado y sometido, de ahí la necesidad de un salvador
que lo haga salir de la esclavitud en que se encuentra (p.17).
Dentro de ese planeamiento el evangelio desarrolla un ciclo que puede titularse “El éxodo
del Mesías” pues Jesús, rechazado por la institución judía, prescinde de ella para dedicarse a
la liberación del pueblo, ofreciéndole una alternativa fuera de la institución (p.32), lo hace
salir de la esclavitud, con su verdad dará vida y libertad al hombre (p.252s.).
El hombre, para que se realice el proyecto de Dios, debe creer en Cristo, salir de la
esclavitud con El y vivir con El.
Un modo de vivir en Cristo es viviendo la “pasión”. Es decir, como Cristo en su
condición de carne que “comía y bebía”, viven esta vida sujetos a la muerte como realidad
41
cotidiana que opera ya en ellos, y para ellos es totalmente válida la caracterización de la

vanidad de la vida que hace el Eclesiastés.
Viven muriendo -así viven los pobres en este mundo- y su parte durante los contados días
de su vida que Dios les concede (5,17; 8,15) lo único bueno es alegrarse y buscar el
bienestar, pues después de todo que un hombre coma y beba y goce, eso es un don de Dios
(3,12s.).
En ellos Cristo prolonga a través del tiempo y completa su Pasión (se ve así la gran
importancia que para los pobres, adquiere el bautismo).
89. Por Cristo, con Cristo y siguiendo a Cristo salir del mundo; aquí mundo no es ya
entendido como teatro sino como enemigo de Dios y nuestro pueblo, profunda y
sinceramente cristiano, también lo ve así.
Pero también aquí se da un cierto hiato o desfasaje con respecto al sentir predominante en
la Iglesia, por lo menos en la que está ligada a las clases medias o dirigentes de la vida
social.
El mundo como enemigo de Dios seduce o engaña al hombre, pero también es un poder,
opuesto a Dios (está todo puesto en el maligno, que es su jefe) y como poder tiende a
dominar y sujetar al hombre.
La Iglesia a que nos referíamos antes, privilegiaba el primer aspecto, el mundo que con
sus pompas, seduce. El pueblo pobre y cristiano, alejado de hecho de las pompas y
grandezas mundanas y de hecho sometido a la influencia de los poderes del mundo, nuestro
pueblo cristiano, ve ante todo al mundo bajo el segundo aspecto, de fuerza o poder, y para él
no ser mundano es no integrarse a tal poder.
90. ¿Pero en concreto quién es el mundo en este aspecto que es el predominante en el

Evangelio según S. Juan? Mateos-Barreto en la obra ya citada, en el índice temático, voces:
Enemigo, Mundo y Pueblo, pág. 985, 1041, 1061, dicen:
Hay un grupo humano que tiene por principio inspirador el provecho, concretado en la
ambición de riquezas y de gloria humana. Ese principio se traduce en una ideología que
justifica el dominio y explotación de los demás y se objetiva en una estructura social (el
orden éste/ del mundo).
”El mundo” es la violencia institucionalizada. Respecto al pueblo la represión crea el
miedo a los dirigentes. Entra en la misma línea el desprecio por la multitud (Jn.7,49). Lo que
caracteriza en el evangelio a los componentes del “mundo” es ser enemigos del hombre por
constituir un poder opresor basado en el poder del dinero.
El círculo del poder tiene a su servicio agentes de su violencia. Crea una ideología que
justifica su posición. La ideología al servicio del dios-dinero propone una idea falsa de Dios,
que oculta el designio de su amor. Presenta un dios que priva al hombre de libertad
sometiéndolo a una ley y que pone la observancia de ésta por encima del bien del hombre.
Enseña al pueblo a no tener opinión propia y a someterse a los maestros y a los jefes;
presenta el plan salvador de Dios en clave de poder y dependencia, no de amor y libertad.
91. Se ve así claramente cómo nuestro pueblo pobre cristiano es no-mundano, y dónde está
su lucha cotidiana para no ser del “mundo”. Tal vez éste ahí también la razón por la cual -sin
condenarlos- “siente” a algunos sacerdotes y dirigentes de Iglesia como poder de “este
mundo” y, si no los necesita, toma distancia de ellos (si los necesita recurre a veces a su
influencia social para obtener algún bien de esta vida).
92. Hemos visto lo que el Eclesiastés, expresión de un aspecto de la sabiduría del pueblo de
Dios, enseña acerca de la vida en el mundo que así constituye -como todo lo enseñado en la
Sda. Escritura- camino hacia Dios, y hemos visto también un poco cómo eso fue asumido en
42
el Evangelio, verdad divina formadora de nuestro pueblo cristiano; nos resta ahora ver algo
relativo a los pobres y la caridad, dado que nuestro pueblo está conformado sobre todo por
pobres.
93. En el amor de caridad podemos considerar el sujeto que realiza el acto de amor y el
hombre, el destinatario que recibe ese amor.
94. En la caridad también hay que distinguir lo necesario e invariable, que es el amor o afecto
que se pone, y lo que puede variar que es el don que se da. Y pueden ser distintos, aunque
unidos por algún vínculo, el que ama y el que da el don. Así Cristo hombre y Dios Padre.
95. Todo ello sirve para explicar ciertos hechos relativos a la pobreza que constan en la
enseñanza evangélica:
para que Dios dé el don de la vida eterna, Cristo se hace pobre. Eso para amar más
eficazmente a los hombres, pues se asimila más a ellos (el amor de amistad siempre es
entre semejantes) y adquiere (en la condición del hombre pecador que Él asumió sin
pecado) mayor libertad para amar; y muestra juntamente con ello su preferencia por los
pobres (para que nadie pueda gloriarse delante de Dios, cf. 1Cor.27-31).
porqué que causa pide Jesús la pobreza a sus seguidores
porque el que da un bien (comida, bebida, vestido, etc. cf. Mt. 25,31ss) a un pobre que
lo necesita, lo da a Cristo que por amor se asimiló totalmente hasta identificarse con el
pobre.
96. Todo lo anterior se verifica de algún modo en la caridad del pueblo cristiano:
conoce el bien e inmediatamente por un experiencia comunitaria (podríamos tal vez
llamarla “cultura”), más que por una ley intrínseca,
procura la vida en este mudo como comino para llegar a la vida eterna,
el pueblo cristiano “especialmente en los pequeños y pobres” se siente “amado por
Dios como todos los demás y más que todos los otros. Vive así en la libertad que brota
de la verdad y del amor” (Cf. Inst. sobre libertad cristiana y liberación, 21).
97. Dios quiere que el hombre a través de situaciones concretas de la historia crezca hacia su
perfección; pero el hombre es un animal o viviente social según su naturaleza, por eso
ineludiblemente debe desarrollarse como persona individual y juntamente como comunidad
y pueblo.
98. Su perfección verdadera y máxima se halla en la unión con el Bien Sumo, que es Dios, y
dicha unión, se realiza por la caridad. Por eso el acrecentamiento de la caridad tiene un
aspecto personal, una dimensión comunitaria, popular (política, diría Aristóteles) y un
condicionamiento histórico.
De las tres cosas nos ocuparemos muy sumariamente: la caridad personal (70ss.), la
caridad del pueblo (113ss.), y la caridad en las circunstancias de la vida moderna (118ss.).
99. La caridad personal es asunto de cada persona y Dios, pero por disposición de Jesucristo
implica también un trabajo pastoral y hacia éste apuntamos en las consideraciones
siguientes, es decir indicamos el sentido que parece que debe tomar la acción pastoral sobre
nuestro hombre concreto hoy, teniendo en cuanta cómo es él.
100 1. La caridad es sobrenatural (4), es por tanto un don gratuito de Dios y de El hay
que esperarlo para sí y para los otros (Esperanza, 156ss.).
43
Dios da la gracia en la medida de su voluntad (Ef. 4,7) y juntamente determina cómo va a

ser dada dicha gracia, y esto puede ser de dos modos fundamentales: sin que preceda para
ello nada en el hombre -es decir nada más que por pura misericordia [inclinación compasiva
del corazón sobre la miseria ajena, cf. S.T. 1,21,3; 1,95,3; 2-2,30,1; 3,46,1 al 3], o habiendo
precedido antes algún bien ya de caridad, ya sin caridad (79ss.).1
101 Nuestro pueblo tiene profundamente metida esta certeza de que la gracia la da Dios según
el arbitrio de su voluntad, cree en la misericordia y fidelidad de Dios a sus promesas, y
relativiza el valor que se asigna, muy comúnmente en otros ambientes, a la acción humana
previa y sabe esperar con paciencia la gracia más allá de toda acción propia antecedente.
102 También es dada por misericordia cuando es dada por algún bien menor precedente.
La salvación eterna (es decir lo más importante para el hombre) no se puede merecer de
condigno; sólo se puede obtener por pura misericordia de Dios o por un merecimiento
impropio (de congruo).
Esto es importante porque se refiere al éxito final de toda la vida cristiana enseñada por la
Iglesia en este mundo. En este punto tan importante la modalidad de la vida cristiana
popular (cf.78) concuerda plenamente con la verdad divina y dogmática.
La bondad natural de las cosas temporales (aunque sean hechas naturalmente) constituye
una verdadera “praeparatio evangelica”, como lo ha reconocido expresamente el Conc. Vat.
II en más de un texto (cf......) aunque, como es evidente, no tengan un mérito propiamente
tal.
Y es tal la importancia de esta preparación o mérito impropio, que el mismo Concilio
adopta como línea pastoral principal el positivo fomento de tales acciones por todos,
cristianos y no cristianos, y la activa colaboración de los fieles en ellas.
103 Es decir que el merecimiento de ella es por lo general impropio.

El mérito se refiere a un premio que alguien merece por un trabajo u obra que hace (cf. 3
Sent. 29,1,4). Hay ante Dios un mérito por el cual una acción merece en justicia un cierto
premio (y esto sólo porque así lo ha dispuesto el mismo Dios); dentro de este caso suele
hablarse de mérito de condigno, pues se requiere ante todo que el que merece se halle en
estado de merecer.
Pero hay también otro mérito, en sentido amplio, que suele decirse impropio, el que es
una cierta condición que hace de algún modo conveniente al sujeto un determinado premio
(cf. Virt. 1,1 al 2; Verit. 26,6).
Las obras buenas hechas en estado de caridad tienen mérito de condigno, las obras buenas
hechas sin la caridad pueden tener mérito sólo en sentido ampliado o impropio. La vida
cristiana (que se define por la fe, como hemos visto anteriormente) puede ser pensada y
organizada sobre el trasfondo de las acciones meritorias de condigno y así suele ser, de
hecho, en los ambientes eclesiales. Pero puede también ser vivida (recuérdese que se trata
sólo de tonalidades distintas) dando prioridad a las obras buenas, prescindiendo en algún
modo, del estado del sujeto actuante, el que tendría así mérito sólo en sentido impropio.
De este modo suele ser impostada en el pueblo que vive un cristianismo popular. Esto
conviene advertirlo para la práctica pastoral.
La salvación eterna (es decir lo más importante para el hombre) no se puede merecer de
condigno; sólo se puede obtener por pura misericordia de Dios o por un merecimiento
impropio (de congruo).
1
Para entenderlo hay que saber que el tiempo, con su sucesión de hechos, existe en este mundo y nosotros
estamos sujetos a él, y desde el pasado o el presente miramos al futuro. Pero Dios no le está sujeto, al contrario,
todo el tiempo -pasado, presente y el término futuro- está simultáneamente en Dios; pero el término es lo
principalmente querido, también por Dios, y lo anterior al término es subordinadamente querido.
44
Esto es importante porque se refiere al éxito final de toda la vida cristiana enseñada por la
Iglesia en este mundo. En este punto tan importante la modalidad de la vida cristiana
popular concuerda plenamente con la verdad divina y dogmática.
104 También -y esto hay que tenerlo muy en cuenta pastoralmente- nuestra gente realiza
diversos actos que parecen ser de mucha caridad (actual) aunque no pueda tener caridad
habitual o gracia santificante por otras circunstancias de pecado.
105 2. La caridad es una amistad.

La caridad es un amor de benevolencia mutua y de amistad entre desiguales, Dios y el
hombre. Y esto se da generalmente en nuestro pueblo.
Hay que notar que en las clases más altas, y aún en la Iglesia, tiende a acentuarse un
aspecto de algún modo colateral de esa relación con Dios: éste como ser supremo, altísimo,
hacia el cual hay que tener sobretodo respeto y veneración y mantener la debida distancia.
En el pueblo no es así: lo importante para el hombre es la vida, y la vida se la dio Dios, y
en ella está y se lo hallará a Dios, y la vida es para Él. Y en esto se muestra la benevolencia
mutua. Un teólogo o un filósofo acudirá tal vez a Dios como al Ser trascendente, una mujer
del pueblo sin entender mucho de Dios dirá: !Dios mío, ayúdame!
106 Y la amistad o caridad divina es compatible con el temor y el temblor, no sólo filial o de
ofender a Dios, sino también con el de las penas que Dios puede infligir (cf.S.T.2-2,19,6) lo
que S.Tomás explica así: el amor de sí se puede distinguir de la caridad pero no contrariarla
como por ej. cuando uno se ama a sí mismo el propio bien, pero de tal modo que en éste
propio bien no ponga su fin último, como asimismo puede haber algún especial amor al
prójimo, además del de caridad que se funda en Dios, como cuando el prójimo es amado por
razón de provecho (comoditatis), consanguinidad, o de otra condición humana, que sea
referible sin embargo a la caridad...
El temor de la pena se distingue según su substancia del temor casto (o filial) porque el
hombre teme el mal de la pena no en cuanto es separación de Dios sino en cuanto daño del
propio bien, pero sin embargo en este bien no pone su propio bien (absoluto), de donde
aquel mal no se tema como mal principal, y tal temor de la pena puede coexistir con la
caridad. De que el pueblo tema a Dios así, y tema a las penas y castigos que El pueda enviar,
no se puede pues argüir que no tenga caridad o amistad con Dios.
107 Pero obrando por amor puede sin embargo haber temor; se obra, cierto, por amor pero
con temor del detrimento que se pueda sufrir. Esto es lo que ocurre comúnmente en nuestro
pueblo: se lo ama a Dios y se teme su castigo, las penas que él puede evitar.
Porque el pueblo tema a Dios así, y tema a las penas y castigos que El pueda enviar, no se
puede pues argüir que no tenga caridad o amistad con Dios.
Hay pues frecuentemente que curar el temor servil de Dios, opuesto de algún modo de la
caridad.
El remedio contra dicho temor no esta directamente en la “formación”, sino en el
acrecentamiento de la caridad, pues ésta lleva a preocuparse menos de sí mismo y a confiar
más en el bien que da Dios (cf. S.T.2-2,... ).
Pero la caridad a la que más se inclina nuestro pueblo es la que mira a las necesidades
concretas y reales de los hombres, de los miembros de su propia comunidad, de su próximos
parientes, es decir aumenta su caridad “jugándose” por otros.
108 El hombre quiere su vida y la de los demás hombres, especialmente la de los parientes y
vecinos, pero junto con su vida quiere entrañablemente a los animalitos, a las plantas u otras
cosas ¿ese querer es de caridad?.
45
Es caridad porque la amistad ama de dos modos: de un modo al amigo, de otro modo los
bienes para el amigo.
Así, por caridad, pueden ser amadas las creaturas irracionales como bienes que queremos
para otros (o para nosotros mismos), en cuanto por caridad las queremos para el honor de
Dios o la utilidad de los hombres (S.T. 2-2, 25, 3).
109 3. La caridad puede tender a amar a Dios con cierta exclusividad (así por ej.
los religiosos); la caridad de la gente del pueblo no va por ese camino, que se entiende
generalmente como de perfección.
O puede preocuparse de amar a Dios más que a todas las cosas (y muchas veces son cosas
que se quieren al margen de Dios); tampoco es esa una preocupación predominante en la
gente del pueblo. Se lo tiene a Dios como término último de toda la vida, por lo que Dios
está en toda la vida.
110 4. La caridad verdadera no separa a Dios del hombre.

Así la fe y la caridad o amor sobrenatural, asumieron y elevaron a su orden propio -
cristiano- el ideal natural de justicia.
[La cultura en sentido comunitario -valiosísima enseñanza del Concilio- expresa el modo
de ser y los valores de la comunidad, y al hacerlo contribuye asimismo a conformarla.
Por eso la cultura de un pueblo cristiano es cristiana. Y la esencia de nuestra cultura
popular -el reconocimiento de la dignidad de todo hombre- es un valor evangélico.
A eso se le añaden otras características más o menos permanentes como la solidaridad o
espíritu comunitario no individualista, y en el campo religioso un sustrato católico y la
religiosidad popular.
Todo ello lleva al pueblo a vivir en comunidad en una unión basada en el amor de
caridad. Es propio de la cultura popular creer y amar a Dios y amar al prójimo como a sí
mismo porque es amado por Dios.]
111 5. No es simplemente querer y hacer o procura el bien del prójimo, sino que
exige además una unión de afecto por la cual se vea al otro como otro-yo, y se lo quiera
como a sí mismo (no cuanto a sí mismo).
Por lo cual formula Cristo en el Evangelio (Mt.7,12) lo que se ha llamado la Regla de Oro
de la conducta humana: todo lo que deseen que los demás hagan por ustedes, háganlo por
ellos: en esto consiste la ley y los profetas, la cual aplica el mismo Dios en su acción
salvadora: “perdónanos nuestros pecados como nosotros hemos perdonado” (Mt.6,12).
112 También, por cierto, implica dar bienes al otro, pero conviene tener presente:
 que esto tiene que abarcar a todos, sin exclusiones; aún a los enemigos (cf. Mt.5,43 ss.),
 que no se puede dar por caridad lo que se debe por justicia,
 que es más importante dar bienes espirituales que materiales, pero que en muchas
circunstancias éstos son más necesarios y apreciados que aquellos,
 que las organizaciones para dar o repartir bienes caritativamente, tienen que saber
mantener y difundir el recto orden: es primero el afecto o unión de amor que el hecho de dar.
113 La caridad es también amor del hombre. Pero secundariamente pues primero y principal
es Dios.
En nuestro pueblo se da primacía, claramente, al amor del hombre pero ya hemos dicho
que esto -segundo mandamiento- no ataca el orden debido respecto al amor de Dios -primer
mandamiento- pues debe entenderse en un orden histórico, genético, temporal, y no de
dignidad; por tanto no es contrario a la caridad.
46
114 La caridad impera cualquier acto voluntario y lo “forma” o conforma como apto para la
unión con Dios haciéndose con él un solo acto moral (52-58).
Esto está lleno de posibilidades pastorales si se advierte:
 que la caridad tiene una fuerza virtual de dirección muy grande que perdura mientras no
haya sido explícita o implícitamente revocado, aunque sea muy antiguo,
 que se aplica a los actos de cualquier virtud, y las virtudes morales humanas se
determinan por el bien común verdadero elegido por cada pueblo, de donde puede ocurrir
que haya actos verdaderamente virtuosos que el sacerdote no sepa reconocer como tales,
 que se puede aplicar a todos los actos humanos voluntarios de la vida, también a los
connaturales (querer a los hijos o a los padres, por ej.), a los fáciles (servir al vecino, querer
al hincha del mismo equipo) aunque en ellos no haya dificultad especial alguna,
 que entre esos actos se encuentran todos los que implican convivir y servir a las múltiples
comunidades en que se integra el hombre,
 y también los actos que muestran un “desarrollo” en la vida (tener T.V., por ejemplo).
115 La caridad habitual, como estado, es mortificada por cualquier pecado grave, formal,
subjetivo, pero hay que ser cauto para juzgar de él (59ss.). “No juzguen y no serán
juzgados”.
116 Hemos visto también, que el acto de caridad infusa es un acto humano (28ss.) y por eso
hay aquí un amplísimo campo para la sabiduría pastoral que debe multiplicar mucho los
motivos y circunstancias convenientes del acto psicológicamente humano de caridad.
Varios modos ya los hemos indicado arriba en el lugar citado (28-52), aquí sólo
insistiremos en cuatro cosas:
 La necesidad de estar -personalmente o por medio de adecuados representantes- cerca de
la gente y de su vida cotidiana; esto implica muchísimas cosas y, entre ellas, ir a la gente
y no sólo esperar que venga.
 La caridad se refiere a un objeto captado con la cualificación de bien razonable: ser muy
respetuosos de las razones que hacen a la gente ver algo como bueno.
 Captar los ritmos de la gente que no suelen coincidir con los ritmos eclesiales.
 No temerle a las cosas amadas muy próximas al hombre cuando no son moralmente
malas.
47
Aspecto comunitario
117 Después de haber tratado algo de la caridad en general en una primera parte (1-67), en
esta segunda parte vimos la caridad en nuestro pueblo considerando ciertos acentos
teológicos (68-116), y ahora nos corresponde tocar algún aspecto comunitario que ella
adquiere (117-...) para, desde allí, ver de un modo muy global una dirección pastoral
genérica. (...-...).
118 Este aspecto comunitario hubiera podido ser abordado al tratar de la fe, pero por motivos
prácticos -pues la caridad perfecciona la fe- fue dejado para este lugar.
119.La caridad es por su mismo ser comunitaria, pues une y comunica con Dios y a los hombres
entre sí, pero en nuestro pueblo ello adquiere un cierto tono particular, y de ello es de lo que
queremos tratar (137ss.).
120.Pero esto plantea dos cuestiones previas:

1. qué sentido tiene “comunitario” (121ss.);
2. siendo la caridad algo sobrenatural y más propio de la Iglesia, cómo y porqué se la
refiere al pueblo que es una comunidad natural (126ss.).
Qué entendemos por “comunitario”

121 Creemos que se debe distinguir entre “comunión” y ”comunidad”. Comunión, en su
sentido más alto, se refiere a la unión mutua con Dios (cf. Sínodo de los Obispos., 1985.
Redacción final II, C.1).
Es la pertenencia vital a un todo del que se participa; en el hombre es común distinguir
entre lo interior y lo exterior, la comunión se refiere primero y principalmente a lo interior, y
en algún punto y circunstancia puede limitarse sólo a ello.
“Comunidad” es el conjunto de personas, independientes cada una (como lo es por
ejemplo el hijo de la madre, o la esposa del esposo), que se reúnen para formar un grupo del
cual dependen en un aspecto, y para hacer algún género de obra o actividad.
En este sentido preciso puede en algún caso haber comunión sin comunidad; de todos
modos hay distinción real entre una y otra, aunque comúnmente o frecuentemente se den
ambas.
122.La Sma. Trinidad sería una comunión y no una comunidad. La Iglesia universal sería una
comunión que incluye una multiplicidad -variable, muy variable- de comunidades.
De un modo analógico o proporcional, en la mente de la gente, la Argentina sería una
comunión [así la sentiría el argentino viviente en el extranjero] en la que puede haber
muchas comunidades.
123.El pueblo bajo, que más fácilmente se ve como existiendo (con un existir que es sólo un
pobre subsistir) en un todo (el pueblo, el país), más fácilmente se sentirá en una comunión.
El pueblo de clase media o alta, que más fácilmente se reconocerá como que es alguien
que hace algo con otros, más fácilmente se verá a sí mismo como miembro de una
comunidad.
124.Solidaridad, término muy usado por el Magisterio actual, puede recibir una u otra tonalidad:
solidaridad de comunión o solidaridad de comunidad.
48
125.Con “caridad” sucede algo semejante. En el pueblo (y en la pastoral popular) se lo suele

percibir como una caridad de comunión; en el lenguaje de la Iglesia moderna y en el
pensamiento de la pastoral hoy común en ella, se la relaciona más bien con una caridad
propia de la comunidad.
126.Pero la caridad es una vida, una virtud, una fuerza, un poder activo y, por tanto, su ser y
actividad se ven vinculadas más inmediatamente a una comunión o a una comunidad.
127.La segunda cuestión previa (129) contiene varios interrogantes:

1. ¿el pueblo es efectivamente algo del orden natural? (128ss.);
2. si lo es ¿cómo puede intervenir en el orden sobrenatural? (131ss.);
3. si un acto sobrenatural puede elevar a su orden un acto natural (133ss.).
128.El pueblo es una realidad natural, pero nuestro pueblo es cristiano y lo es por la fe que es
algo sobrenatural. Cuando actúa como sujeto de actos cristianos ¿actúa como agente
sobrenatural?
Esto tiene sus dificultades: sería así Pueblo de Dios y ¿cómo distinguirlo de la Iglesia? Y
si es Pueblo de Dios debería estar subordinado a las autoridades eclesiales y de no estarlo en
todo acto sobrenatural religioso y de caridad, cometería pecado grave objetivo.
Decimos que el pueblo es una realidad natural, temporal, secular que recibe el carácter de
cristiano por un don extrínseco (es decir ajeno a su esencia o substancia propia) que lo deja
en su orden propio natural, a diferencia del hombre, ser del orden natural que recibe un don
que lo eleva a otro orden, sobre-natural, por lo cual el valor cristiano o sobrenatural de uno o
de otro es diferente, como se dice más adelante (131ss.).
129.Pueblo es un conjunto más o menos amplio (“suficiente” explicaban los escolásticos

siguiendo a Aristóteles) de hombres -ésta es su parte material- dispuesto, ordenado de un
modo determinado, con autoridades correspondientes, para obtener un fin o bien común -
este es su aspecto formal-.
130.Una acción es considerada del pueblo cuando procede de él considerado formalmente, pero
puede serlo también cuando procede de una porción notable de él -muchos, por ejemplo-
considerado materialmente.
131.El acto sobrenatural es intrínsecamente tal, cuando es puesto por el hombre dotado por don
de Dios de un principio activo sobrenatural; pero un acto entitativamente natural puede ser
denominado sobrenatural cuando lleve o mueva al hombre a poner un acto sobrenatural ; y
de este carácter son los actos de un pueblo o de una cultura cristiana, la cual -como enseña el
Papa- puede ser llamada tal cuando contiene principios cristianos de valoración y acción.
132.El pueblo, pues, puede poner actos sobrenaturales ya sea el pueblo formalmente considerado
(129) cuando por ejemplo organiza fiestas patronales o impulsa alguna obra de misericordia
cristiana; ya sea el pueblo materialmente considerado (129), esto es la mayor o gran parte de
la población, cuando bajo la influencia de una cultura cristiana (y todo pueblo es origen de
alguna cultura, cf. G.S 53) lleva a que las personas pongan actos por sobre el orden natural
(peregrinación a un santuario, bautismo de los hijos, oración por los difuntos, vgr.).
Pero como la Iglesia es guardiana del orden cristiano, es necesario siempre el
consentimiento, al menos tácito, de los pastores o dirigentes.
49
133.Respecto al tercer interrogante (127) debemos tener como cierto que sí, y ello se hace de
un doble modo:
a) la caridad sobrenatural asume, informa, el amor natural, elevándolo al orden sobrenatural;
b) el amor sobrenatural, que se asienta en la voluntad y la dirige hacia el bien amado como
fin último procurado, por la voluntad dirige hacia dicho bien y fin todas y cualquier acción
humana libre (que por serlo depende de la voluntad). Esto siempre que la acción sea
susceptible de conducir hacia tal bien y fin, y ello puede ocurrir con una acción buena, y no
ocurre con una acción mala (aunque sea sólo circunstancialmente mala).
134.El acto de amor imperante y el acto voluntario imperado son un solo y mismo acto humano,
aunque compuesto de partes diversas (S.T. 1-2, 17, 4), así como el querer algo en razón del
fin (por ejemplo querer una medicina para obtener la salud) es un único y solo movimiento
de la voluntad (S.T. 1-2, 12, 4).
135.La dirección virtual existe verdaderamente cuando ha habido una dirección actual que no ha
sido revocada ni dejada de lado y perdura.
Y esto es lo que suele ocurrir en nuestro pueblo.
Sabe que la vida es de Dios y para Dios, y eso en él es una convicción permanente (tanto
que suele permanecer aún en el pecado) por lo que hay que pensar que la mantiene y no la
cambia.
136.Además la vida pobre e insegura del hombre del pueblo lo lleva a esperar y confiar en Dios
para sobrevivir, y esto hace que se renueve constantemente la necesidad de ir hacia Dios.
137.Para la dirección virtual es también conveniente la renovación periódica o frecuente de la

intención actualizada, y esto se suele hacer en nuestro pueblo por medio de las devociones
populares u otros actos masivos.
138.Esto es muy importante pastoralmente y hay que tenerlo en cuenta: en unos casos habrá que
poner el esfuerzo en intensificar primero la caridad de donde se seguirán otras acciones
humanas voluntarias, en otros casos habrá que ponerlo en fomentar primero dichas acciones
(o el amor natural y su intensidad) que se traducirán enseguida en un aumento de la caridad.
139.También es importante la consecuencia pastoral que se puede extraer de la primera cuestión

previa planteada (120): la caridad se vive, se ejercita y se acrecienta en una “comunión” y en
una “comunidad” experimentalmente sentida como tal, las cuales, en cierto significado, son
distintas y separables, y en este caso la vivencia y acrecentamiento de la caridad podrá no
estar ligada a la pertenencia a una comunidad determinada y sí a la experiencia de una
“comunión”.
140.Vistas ya estas cuestiones previas (120-136) podemos enfrentar lo que nos interesaba más en
el tema: la peculiaridad que adquiere lo comunitario en la caridad de nuestro pueblo (119) y,
dado que el pueblo es una realidad temporal, consecuentemente la importancia y cierta
primordialidad de las acciones temporales para el ejercicio de la caridad.
141.Eso lo podríamos reducir en dos temas centralizadores:

1. la autonomía del pueblo temporal;
2. el bien común del pueblo como objetivo inmediato.
1. La autonomía de lo temporal.
50
142 El Vat. II reconoce formalmente la autonomía del hombre, de la sociedad y de la ciencia

(G.S. 36), de la cultura humana (G.S.59) y del orden temporal en general (A.A. 7).
Por lo cual “es obligación de toda la Iglesia trabajar para que los hombres se capaciten a
fin de establecer rectamente todo el orden temporal y ordenarlo hacia Dios por Jesucristo”
(ib.). Y esto obviamente se refiere al hombre concreto, real, histórico, y al orden temporal,
concreto, real, histórico -esto es al pueblo-.
143.La autonomía no ha de ser entendida como una separación y un corte neto entre “la
actividad humana y la religión” (G.S. 36) (esto nos acercaría ya a la herejía), sino que
aquella está subordinada al bien de la persona y de la sociedad (G.S. 59; A.A. 7), es decir al
bien común y dentro de él a la salvación del hombre (G.S. 58; Ch.D. 12) y todas las cosas
temporales se hallan destinadas a ser asumidas por Cristo, con un destino por tanto
sobrenatural (A.A. 7).
144.Pues autonomía en el hombre es gozar de propias leyes y valores (G.S. 36) que provengan
de su propia consistencia natural, por los cuales tiene verdad y bondad propias. Pero la
existencia de otras leyes y valores heterónomos, que le provengan de otras fuentes externas,
no lo disminuye en su valor y dignidad, pues estos no están en último término en que el
hombre sea autónomo sino en que logre su perfección (y por tanto también su felicidad).
En otras palabras el valor último y superior del hombre no es su autonomía sino su
perfección y felicidad.
145.La perfección del hombre está en que el hombre que vive en este mundo está llamado a la
participación de la vida divina (G.S.18) (y esa es la razón más alta de la dignidad humana -
G.S.19-). Para que “los hombres puedan llegar hasta el Padre y participar de la naturaleza
divina” (D.V. 2), Dios se reveló por Cristo (ib.) y Cristo puso como depositaria y custodio
de su Revelación a la Santa Iglesia Católica. La cual es la máxima autoridad y rectora de la
religión o religazón de los hombres con Dios. (De allí que Dios, Cristo, la Iglesia o la
religión, puedan aparecer, y de hecho han aparecido, como enemigas de la autonomía del
orden temporal).
146.Es decir que el hombre alcanza su perfección, la vida eterna en Dios, no sólo por la fe en la
Revelación, la que es infundida -esto es proviene de otro- sino además por sus acciones
concordantes, no con su criterio propio, sino con la voluntad de otro o, lo que es lo mismo,
regidas o medidas por una ley externa.
Es cierto pues que para alcanzar su perfección el hombre necesita inexorablemente de
medios exteriores a él y por tanto no autónomos. Por otra parte el Concilio declara que la
autonomía -es decir gozar de propias leyes y valores- responde a la voluntad del Creador; lo
cual repetirá de mil modos diferentes y en muchas y distintas oportunidades, y por eso la
Iglesia debe trabajar en promoverla (cf.81).
El hombre pues, para alcanzar su perfección, necesita una revelación y leyes que lo rijan
procedentes de un principio exterior y superior a él -y en esto la Iglesia tiene una gran
intervención- y por otra parte cada vez más (G.S. 36, 55. ,et.) crece legítimamente la
exigencia de autonomía.
¿Cómo se compatibiliza esto?
147.Manteniendo simultáneamente las dos exigencias (que en el plan de Dios no se contraponen

de modo excluyente), es decir dando a los hombres por una parte la Revelación, la Fe y la
Ley que proceden de Dios, y suscitando y fortaleciendo por otra la autonomía, es decir las
leyes, valores, bienes, acciones, que tienen su origen en el hombre mismo.
51
Estos bienes substancialmente heterónomos (aunque destinados a perfeccionar

sobrenaturalmente, divinamente, la autonomía humana) los jefes de la Iglesia continuamente
los proclaman, explican y dan a los hombres, en lo cual son fieles a la misión recibida de
Cristo.
Lo mismo debería ocurrir con los bienes propios de la autonomía en los cuales tendría
que trabajar la Iglesia para promoverlos (cf. Ch. D. 12, A.A. 7). Pero en muchísimos casos
no ocurre así a pesar de que el magisterio eclesial determina la cosa claramente.
148.La autonomía es que el hombre, desde sí mismo y por sí mismo, según leyes y valores
propios de su ser o naturaleza, obtenga bienes (físicos) que lo perfeccionan en algún sentido
como hombre y perfeccionan plenamente su vida (bienes morales). Lo que -dado que el
hombre ha sido llamado gratuitamente al orden sobrenatural- de hecho no se logra cuando
esos bienes propios de la autonomía no se ajustan a los “principios superiores de la vida
cristiana” (A.A. 7).
149.En estos bienes propios de la autonomía se incluye “la actividad humana individual y
colectiva o el conjunto ingente de esfuerzos realizados por el hombre a lo largo de los siglos
para lograr mejores condiciones de vida“(G.S. 34), “dilatando su dominio sobre casi toda la
naturaleza” (G.S. 33) y comprende asimismo “los quehaceres más ordinarios” (G.S. 34),
pues con esta actividad el hombre “no solo transforma las cosas y la sociedad, sino que (vive
y) se perfecciona a sí mismo. Aprende mucho, cultiva sus facultades, se supera y se
trasciende” (G.S. 35).
Asimismo se incluyen entre esos bienes de la autonomía “cuanto llevan a cabo los
hombres para lograr más justicia, mayor fraternidad y un más humano planteamiento de los
problemas sociales” (ib.). Por tanto la norma de la actividad humana que produce los bienes
propios de la autonomía, es que “de acuerdo con los designios y voluntad divinos, sea
conforme al auténtico bien del género humano y permita al hombre, como individuo y como
miembro de la sociedad, cultivar y realizar íntegramente su plena vocación” (ib).
150.De donde extraemos dos conclusiones importantes:

a) Como el hombre, que es autónomo, es de naturaleza social y no puede alcanzar
suficiencia y plenitud de vida sino en y por la sociedad -que él constituye-, la sociedad
misma o pueblo es autónoma, como lo declara el propio Concilio (G.S. 36).
b) La autonomía, conservando su carácter de tal, debe ajustarse al orden sobrenatural.
151.Nuestro pueblo cumple al pie de la letra esas dos condiciones: es autónomo y es cristiano.
Como autónomo se rige por sus propias leyes y valores, como cristiano -y ajustado al orden
sobrenatural- tiende como a su último fin y bien a Dios, según su Voluntad y Designio.
152.Pero en todo ello hay que advertir algunas modalidades que pastoralmente son de
importancia insoslayable.
153. A) Nuestro pueblo -que ya en la Primera Evangelización aceptó a Dios y su vida eterna
como término y último fin de la vida temporal- se rige por los principios heterónomos que la
Iglesia presenta y también -según enseña firme y claramente la misma Iglesia- por sus
propios principios autónomos.
154.Pero, por razones y necesidades históricas (que en otros escritos se exponen) y dado su
carácter de temporal, ha centrado mucho su atención en los medios autónomos.
En esa materia, lo recibido de los pastores de la Iglesia ha sido deficiente, sobre todo en lo
relativo a su situación concreta, histórica (tener en cuenta lo dicho arriba 147).
52
____________________________________
El hombre concreto. La iglesia debe mirar al hombre para alcanzar a Dios (D. in M. 1),
pues el hombre es su camino (R.H. 13), pero ha de mirar a un hombre concreto, real, histórico
(ib.), y dado que para éste vivir en comunidad le es lo connatural y no una sobrecarga accidental”
(G.S. 25), el hombre concreto no existe sino en un pueblo concreto, histórico, real.
De allí que para poder cumplir la prescripción magisterial de atender al hombre, la
iglesia deba considerar al pueblo en el que vive ese hombre, y lo determina en su modo de actuar
(G.S. 53).
Esto muestra que el conocimiento real e histórico del pueblo y sus caminos, y la
consideración de sus modos de ser, es algo exigido por los más profundos principios teológicos de
la Iglesia, y que no es meramente una elección pastoral impulsada por motivos políticos. (El hecho
político puede sí haber sido ocasión, y tal vez ocasión inicial de una opción pastoral que privilegia
el conocimiento del pueblo, pero no es su razón de ser básica o fundamental, la cual está señalada
y prescrita por el Magisterio universal y es doctrinal).
En esta posición la dimensión política, que de ninguna manera es causa de la atenta
consideración del pueblo, puede sí ser consecuencia -y en algunos casos dada una actitud de las
fuerzas o poderes dominantes, consecuencia necesaria- del cuidado pastoral de la Iglesia por llegar
concretamente a la situación real del hombre concreto.
La Iglesia habla del hombre en universal (lo cual es una noción que existe sólo en la
mente pero es válida respecto a los hombres reales) pero se debe ocupar del hombre concreto, de
cada hombre real. De un modo semejante en su doctrina social habla de la sociedad en general o
universal y de su recto modo de ser, pero pastoralmente se debe ocupar de cada sociedad concreta,
real histórica, y este es el aspecto que deseamos señalar cuando la denominamos pueblo.
El pretender llegar al hombre sin conocer al pueblo o “medio histórico” (cf. G.S.53)
que lo ha conformado, es vano y puede ser presuntuoso. Es cierto que el camino de conocer al
pueblo para poder llegar al hombre será tal vez dificultoso y exigirá cambios notables en la
formación y modos de actuar de los hombres -varones y mujeres- de mayor peso en la Iglesia
visible, pero eso no justifica la falta de esfuerzo en recorrerlo.
____________________________________
155.B) A pesar de ser una realidad temporal, mediante su cultura cristiana (132) ha obtenido que
sus miembros vivan una vida cristiana en la que, como es obvio, la caridad tiene una función
relevante, pero con características peculiares (aunque tal vez presentes también en otros
pueblos cristianos del mundo): la vida cristiana y la caridad se viven en medio del pueblo
temporal más que en comunidades eclesiales.
156.C) que en nuestro pueblo a pesar de ser una organización humana natural, la cultura
cristiana induce a poner muchos actos sobrenaturales de caridad.
157.D) Que ello se hace también por aplicación directa del amor sobrenatural a las diversas
situaciones mundanas vividas en el pueblo temporal, pero que se produce también por la
“información” sobrenatural de un amor natural nuevo, ya por la dirección o imperio de la
caridad de todo el acto humano hacia Dios.
158.E) Que la sobreabundancia relativa de la materia temporal, en el contexto histórico de

nuestra evangelización, haya llevado a vivir la vida en el pueblo como camino hacia Dios.
2. El otro tema centralizador es el bien común.

159 El bien común es aquel bien que se busca para todos para que en él cada hombre
encuentre su bien propio.
53
Es un bien del que tienen que participar todos, sin exclusiones “porque todos son
hermanos e hijos del mismo Dios”.
160.La idea de bien común como bien que logra para todos el propio bien, no como suma de
bienes individuales, es dispositiva para la caridad pero, aún más, implica la verdadera
fraternidad cristiana ya que sin ella el bien común no tiene sentido.
161.Este bien común incluye los bienes espirituales (alcanzar a Dios, alcanzar verdadero
reconocimiento de la dignidad de cada hombre del pueblo sea cuales sean sus riquezas
humanas, etc.) y también aquellos bienes temporales que hacen posible vivir en este tiempo
tal como Dios ha querido -que viva, que coma, que trabaje, que se eduque, etc.- .
162.Nuestro pueblo dirige muchas de las acciones de su vida temporal movido por la búsqueda
del bien común.
Y este movimiento se halla dirigido por la caridad que es movimiento primero de amor al
prójimo como amor a sí mismo, ya que, como dijimos parte de la consideración del otro
como hijo de Dios, para quien Dios quiere todo bien.
163.Por eso, fundamentalmente, la caridad del hombre de pueblo ejercida hacia su comunidad,
se expresa en la búsqueda del bien común.
Originada en la búsqueda del reconocimiento de la dignidad de todo hombre, que es
asumida por la fe cristiana como búsqueda de la plenitud de vida -alcanzar la vida que Dios
quiere para el hombre- implica reconocer al prójimo como un igual para quien se quiere lo
mismo que para sí.
164.Además, se puede decir que el bien común que se procura eleva la idea que el pueblo tiene
de sí mismo, a la noción cristiana de pueblo -que es la Iglesia de Dios- ya que conforma a la
suma de personas en un “solo cuerpo y en un mismo espíritu”.
165.Dentro del bien común se encuentra la cultura popular que alimenta y expresa las
aspiraciones del pueblo y que es participada a todos de modo natural. y da a cada hombre un
principio de identidad necesario.
Pero si esa cultura es cristiana -como ocurre con nuestro pueblo- la participación alcanza
bienes espirituales a cada hombre (“el pueblo evangeliza al pueblo”) lo que pone un acto de
caridad específicamente cristiano que la comunidad toda ejerce para con cada individuo, por
medio de sus miembros cristianos.
166.Así la búsqueda, participación y comunicación del bien común que hace cada hombre que
pertenece a un pueblo, aunque se hace de un modo natural y espontáneo (es inherente a la
vida en un pueblo), es un acto de caridad al que los miembros el pueblo son inducidos por el
sólo hecho de vivir en él.
Consecuencias pastorales
167 La caridad realiza la unión de los hombre con Dios y entre ellos. Es un don divino y el
más alto de los dones: toda la Redención y toda la acción pastoral de la Iglesia culmina en
ella, y en su perfeccionamiento tiene su acabamiento.
168.Pero ella no se realiza por ciertos modos teológicos revelados, sí, pero recortados,
seleccionados y ordenados por nuestra razón humana, por más bienintencionada que ella
54
sea. Se realiza según los planes y caminos de Dios que son diferentes de los nuestros (cf. Is.
55,9s.).
169.Y estos planes y caminos se manifiestan, como lo enseña el Magisterio actual, en el hombre
concreto, real, existente (cf....), y dado que el hombre es un ser de naturaleza social, en una
cultura y en un pueblo concreto, fuera de los cuales no existe.
170.La caridad de nuestro hombre concreto abraza su vida, de modo manifiesto, notable y en
verdad innegable, que se desarrolla en el plano de lo temporal. Es decir que el bien final, que
es la unión eterna con Dios y en El con los otros hombres, se alcanzará por el ejercicio de
una caridad “comunitaria” que lo una en esta vida, y en el plano natural, temporal, con los
demás hombres y junto con ellos a Dios.
171.La caridad ha de imbuir todos los actos de la vida, grandísima parte de los cuales pertenecen
a la vida temporal y son y deben ser dirigidos por la cultura y el pueblo que son realidades
naturales y temporales.
172.Por otra parte, la caridad es una realidad estrictamente sobrenatural traída por Cristo desde
los Cielos (“Dios es amor” 1Jn...) y encomendada a la Iglesia (cf. Mat. 28,...), por eso para
que haya caridad entre los hombres es necesaria, absolutamente imprescindible, la presencia
y acción de la Iglesia.
173.Como a la caridad se opone el pecado, la acción de la Iglesia tenderá asimismo a excluir a

éste de la vida de los hombres.
174.La presencia y acción de la Iglesia, explícita o implícita, deberá adecuarse siempre al

hombre concreto, al pueblo concreto, a la cultura concreta en que se da.
Entre nosotros parecería que ha de ser regida por estos principios (enunciados de modo
muy general, que se desarrollan en otras partes):
175. Debe estar presente y pervadir toda la sociedad para formar una “comunión”, en la que
culmine todo el orden autónomo; esta comunión debe comprender el bien común verdadero
centrado en la persona humana, abierto a Dios, que abarque a todos sin exclusiones y que
ponga al hombre por encima de las cosas.
No hay que engañarse, esto significa algo nuevo en la historia argentina y otro orden
distinto del actualmente vigente.
176. En continuidad con la Primera Evangelización, debe proclamar a todos solo los principios
(que son muy pocos) más universales y permanentes de la Redención y vida cristiana (es
decir confirmar al pueblo en su cristianismo).
177. En continuidad con el cambio de rumbo hecho realidad en el último tercio del siglo
pasado, debe promover y buscar la perfección de las comunidades eclesiales y de su cultura
correspondiente (esto de ningún modo debe ser la finalidad predominante de su acción).
178. Debe estar presente (y al estarlo siempre de algún modo dirige) en las instituciones
civiles, gubernamentales o no (hospitales, justicia, acción social, etc.) en que pueda prestar
un servicio sin quedar comprometida.
179. Debe prestar un servicio religioso (cultual o de misericordia) a los miembros de sus
comunidades eclesiales y al pueblo cristiano en general no encuadrado en tales
55
comunidades. Dadas las ideas dominantes que circulan en los ambientes eclesiásticos, son
más urgentes y necesarios los servicios al pueblo como tal.
180. En la prestación de servicios al pueblo hay que advertir que ellos pueden alcanzar al
pueblo (y a veces muy ampliamente) pero estar orientados -y con frecuencia también
fundados- en intenciones, intereses y medios eclesiásticos. En nuestro país y situación son
más necesarios los servicios al pueblo que se hacen siguiendo sus intereses y modalidades
culturales propias.
181. Es necesaria la presencia de la Iglesia en todo el tejido social (“punteros”, etc.) pero sólo
como sacramento, signo de la presencia de Dios.
56
Resumen de La Caridad (con sentido pastoral) *
182 Hemos tratado de la caridad en general, luego de la caridad en nuestro pueblo y

terminábamos con una consideración pastoral (167ss.), pero como esta ha resultado muy
genérica y poco explícita en algunos aspectos, volvemos sobre ello haciendo ahora un
resumen, con sentido pastoral, un poco más completo.
--------------------------------------- En este resumen tratamos algunas de las cosas principales (en

tipo título); luego ponemos, resumidas, algunas razones que abonan o explican ese punto
expresado; y por último añadimos algunos aspectos pastorales derivados del primer punto (en
letra inclinada).------------------------------------------------------------------------------------------------------------
183.Caridad.
 Es lo principal de toda la vida cristiana, “el mayor y primer mandamiento”. Ver Mt.
22,37; 1Cor.13,2.
 Dios ama a su Hijo (Mt. 3,17 y //), ese amor es el que el Hijo quiere enseñar al
mundo, “para que conozcan que yo los he amado como Tú me has amado” (cf. Jn.
17,23,26).
 La caridad es don de Dios, infuso, no adquirible por el poder del hombre (ver 4),
indebido por Dios y fundado en su misericordia (cf. 9; 100-104).
 En la acción pastoral de la Iglesia la caridad debe

tener la primacía y debe ser el sentido de todas las otras cosas que se hagan o
tengan: culto, organización parroquial, asociaciones de fieles, propiedades, etc.
(también lo tiene o lo es respecto al derecho canónico).
184.Es una amistad.

 Amor mutuo de benevolencia fundado en una comunicación (prometida, realizada o
esperada).
 Si falta algún elemento de esos señalados, no es caridad (cf. 7,12; 105-108).
 Pastoralmente es necesario insistir en que la

caridad es una amistad (en el sentido indicado) y una amistad no sólo con Dios
sino también, en Él, con los hombres todos (cf. 110).
185.Con Dios.
 Es el bien principal de la vida humana y el bien absoluto. Es pues el objeto de un
amor pleno y total (cf. 11, 10, 109).
 Amor pleno porque es de amistad, quiere ante todo a Dios; yo me quiero para Dios,
no Dios para mí.
 Por eso constituye el sentido de la vida, se viva la vida que culmina en Dios .
 Es pleno y total porque pide amar a Dios con todo el corazón, con toda el alma, con
todo el espíritu, con todo el ser.
 Lo es porque pide amar a los hombres, nuestros hermanos, para Él porque en Él ellos
hallan su perfección.
*
N del E: Este título no está en el original.
57
 Pastoralmente: tratar de evitar la dicotomía,

que se da en muchos cristianos, de amar los bienes de este mundo y
simultáneamente no querer perderlo a Dios.
186.Y en Él con los otros hombres.

 Como los amó Jesucristo (cf. vgr. Jn. 13,34; 15,12; Ef. 5,2; Ap. 1,5).
 En Dios y para Dios que es el fin pleno de todas las vidas (cf. L.G......).
 Inseparable del amor a Dios; el amor a los hombres prescindiendo del amor a Dios no
es caridad (Lc. 10,27; 1Jn. 4,20; 5,1) (16ss.).
 Por eso no es pura beneficencia humanitaria (21).
 No basta cualquier amor, debe ser como a sí mismo (no ‘cuanto’ a sí mismo, pues
siempre será menor) (14; 16-19).
 Debe ser a todos, sin exclusión alguna (cf. Lc. 6,27, 32, 35).
 El amor al prójimo es ya cumplir toda la ley ( Rom. 13, 8ss.; Gál. 5, 13).
 Tiene primacía de dignidad y perfección el amor a Dios, pero ha de tener primacía de
práctica el amor al prójimo (22-27).
 Pastoralmente hay que cuidar:

o -que el amor a Dios no se separe del amor al prójimo, y que el amor al
hombre no se separe del amor a Dios;
o -que sea generoso como el de Jesucristo;
o -que sea de verdad y con obras;
o -que se extienda a todos sin exclusiones; no se puede aprobar ni
defender un sistema que, según sus principios o de hecho, produzca
exclusiones. Ni siquiera si éstas fueran temporarias para llegar luego a
mejores resultados, pues no se debe hacer el mal para alcanzar el
bien.
o -Dar primacía a la práctica del amor al prójimo.
187.Identifica con Dios.

 Dios es amor.
 La caridad ama con amor que es participación del amor de Dios (que es Dios mismo).
 Conlleva el darse y el dar, a Dios y a los hombres
 (1Jn. 4, 7s, 11s, 19ss).
 Ama con un orden en relación a Dios (S.T. 2-2, 26, 1); al prójimo, a éstos no a todos
por igual sino a unos más y a otros menos según su proximidad a Dios y a nosotros, y
en esto va incluido el parentesco (S.T. 2-2, 26, 6 y a. sig.).
 Ama a todos universalmente, incluso a los enemigos (Mt. 5,43ss.), pero
preferentemente a los pobres (cf. S.R.S. 42).
 Respecto a los pobres conviene distinguir:
1. Los pobres estrictamente tales, de quienes es el Reino y a quienes Cristo vino a
anunciar especialmente el Evangelio y para ello se encarnó (Lc. 4,18), cuya
condición tomó haciéndose pobre, asociándolos así misteriosamente a la acción
redentora.
2. A los pobres, débiles, enfermos, lisiados, impotentes, pecadores, objeto de un
amor y solicitud especial, en los cuales quiere que se lo encuentre a Él (Mt.
25,31ss, cf. Mt. 22,1ss,).
58
 Pastoralmente es necesario atender:

-al orden de la caridad,
-al amor a los pobres de quienes es el Reino,
-a los pobres débiles y pecadores.
188.Constituye a la Iglesia.
 Conforma el Cuerpo de Cristo y coaliga en un mismo espíritu.
 La construye.
 De suyo crea una “comunión”, no una “comunidad” (121-128).
 Pastoralmente hay que procurar principalmente

una comunión por encima de una comunidad.
189. Impera.
 Impera y dirige todos y cada uno de los actos aptos para ir hacia Dios.
 Por eso es “forma” de todas las virtudes (las hace ser verdaderamente tales) y es
también llamada madre de ellas.
 El acto imperante y el imperado son moralmente un solo acto.
 Pastoralmente esto significa que tiene importancia

muy grande el fomento de las actividades naturales y sobrenaturales que no son
por sí mismas caridad pero que pueden ser dirigidas por ella.
190. Es psicológicamente un acto humano.

 Por tanto humanamente o culturalmente se puede considerar el objeto que lo mueve,
el juicio acerca del bien, la cercanía al sujeto, y el tiempo u ocasión de su realización.
 Por tanto pastoralmente hay que considerar las

circunstancias humanas y culturales en que actúa el hombre.
191.La pastoral debe ocuparse del hombre concreto. El hombre -concreto- es el camino de la
Iglesia (R.H. ).
192.Los hombres concretos de nuestra patria están divididos en dos categorías, por lo menos,
muy distintas una de otra:
-Unos, que son minoría pertenecen a la parte alta de la sociedad, disponen de mayores
bienes materiales o externos, imponen sus juicios en la organización y dirección de la
sociedad global y especialmente del Estado nacional moderno, tienen una cultura ilustrada.
Una gran parte de la clase media es solidaria con ellos. A ellos está históricamente vinculada
la civilización, el progreso y el desarrollo, y posee los medios instrumentales internos y
externos para promoverlos cada vez más.
-Otros que son mayoría, son los de abajo en la sociedad, son más pobres, tienen que
soportar la organización social que se impone (incluso con la fuerza policial), no tienen
cultura ilustrada sino sólo una llamada “cultura popular”.
193.Son dos tipos concretos de hombre sumamente diferentes que requieren dos pastorales
diferentes. Los estamentos dirigentes de la Iglesia visible se acercan más al primer tipo -
incluso culturalmente- tal vez por eso, y por el éxito social obtenido por ese tipo de hombre,
se ha desarrollado más una pastoral adaptada a ellos y a sus proyectos.
59
194.Pero es necesaria también otra pastoral adaptada al segundo tipo de hombre concreto, a la
que llamamos “pastoral popular”.
195.La visión histórica más amplia de esos tipos diferentes, tendrá que ser vista en cuadernillos
complementarios.
196.Ahora solo anotamos dos cosas:

1- En la organización, fruto de la cultura ilustrada, el bien común, fin de la vida en
sociedad, se ve como compuesto principalmente de cosas, derechos e instituciones, y
es el objeto de la justicia general. En la visión popular el bien común es
principalmente relacionado con las personas y con Dios, por lo que puede ser objeto
de la caridad.
2- En el resumen anterior, muy deficiente, los ns. 177-181, se referían a la línea de la
pastoral más ilustrada; los ns. 175,176,181, a la pastoral popular.
197.Caridad.
 Nuestro pueblo la mira más como acto que como hábito.
 No la ve tanto como merecida por los actos propios cuanto como don de Dios.
 El bien común es sobre todo el bien último, acabado -la participación de la
Vida por antonomasia- de todos los hombres, por eso es querido por caridad.
 Forma parte de la cultura popular. (110, 165)
 Pastoralmente, en una pastoral popular, hay que atender:

 -a la multiplicación de los actos, más que al hábito (virtud
permanente) y a las organizaciones para fomentarla (104);
 -a la petición humilde a Dios y a la confianza en Él para
realizarla siempre (100-104);
 -a que la caridad se extienda explícitamente al bien común
(159-166; 110-111).
198. Amistad.
 La caridad no implica una “relación de amistad” en el sentido moderno; se la
caracteriza como amistad sólo en el sentido antiguo: mutuo amor de benevolencia (en
el caso de Dios: amor entre desiguales) con mutua comunicación de bienes (165).
 Implica una amistad -en el sentido dicho- también con los otros hombres.
 Por tanto, pastoralmente:

 -no entrar en líneas afectivas como, por ejemplo, la de “Jesús
amigo”;
 -no anatematizar el temor de Dios (que tiene sus principios
de regulación propios) (106-107);
 -no escandalizarse del amor y preocupación por las cosas de
la vida (108);
 -hay que fomentar la caridad como amistad con todos los
hombres.
60
199.Con Dios.
 La caridad popular no tiende a verlo a Dios como contrapuesto a las cosas, ni aún a las
cosas sensibles, de este mundo (109); pero Dios tiene un Enemigo, un Adversario, que es el
mundo como poder terrenal (90s).
o Como se ha explicado al hablar de la fe, le cree a Dios (credere Deo) que es trino,
eterno, bueno, infinito, etc. (credere Deum), pero este conocimiento es genérico e
intuitivo, no especulativo, particular y racional, y sobre todo cree que es el bien
por excelencia de su vida al que hay que tender (credere in Deum) (Fe 48).
o Ve a Dios en Cristo y en la Virgen María (Fe 103s).
 Las consecuencias pastorales son muy

importantes:
-No va a Dios a través de un camino de “ascesis”
o lucha contra las cosas (buenas) de este mudo sino al contrario procura los
bienes de este mundo, lo que coronará la vida con Dios en el Cielo donde no
falta nada. Esto es lo que la pastoral popular debe asumir.
-Nuestro pueblo no busca amarlo con
exclusividad sino como término final y sentido de la vida (lo que es conforme
con la Revelación) (cf. 109). Por eso mismo, comúnmente, le pide cosas para la
vida (como hacía el pueblo de Palestina con Jesucristo: “¿Qué quieres que
haga por vos? Señor, que vuelva a ver”. La gente del pueblo quería que sanara
corporalmente al siervo, a la hija, a él mismo, etc.).
-Comprende que su enemigo, como el de Dios, es
el mundo como poder temporal.
-Comprende a Dios con un conocimiento
intelectual (credere Deum) genérico no pormenorizado (como intenta por
ejemplo una parte de la catequesis); por aquél camino hay que llevarlo.
-Tiene de Dios un conocimiento afectivo (sobre la
teología afectiva se ha escrito en otra parte): Dios es amor y siéndolo es el Bien
infinito (cf. S.T. 1,6, 1-4). La bondad de Dios se hace manifiesta en la bondad
de las creaturas, este es el camino que debe usar la pastoral popular.
-El conocimiento del pueblo se funda y profundiza
en la conocimiento sensible.
-Para que conozca a Dios hay que mostrarle a
Cristo y a la Virgen María.
200.Y con los otros hombres.

 Iguales a sí. No basta la igualdad de derechos, ni de oportunidades, se requiere la
igualdad real que solo se obtiene por la caridad: que los que son o tienen más, ayuden
y participen con lo que tienen menos.
 Por eso a todos sin exclusiones.
 Como a otro-yo, es decir deseándoles la plenitud de vida.
 Nuestro pueblo suele privilegiar la práctica del amor al prójimo por sobre
el amor a Dios invisible (cf. 1Jn. 4,20)
 Pastoralmente:
-proclamar la igualdad real fruto de la caridad,
enseñar que la meramente jurídica no basta y denunciar las falsas igualdades;
-condenar todas la exclusiones existentes en el
orden social vigente;
61
-saber y enseñar que la mera benevolencia y

beneficencia no basta, para un hombre cristiano y para un pueblo cristiano se
requiere amar al otro como otro-yo;
-dar la máxima importancia en la vida pastoral a
la práctica del amor al prójimo.
201.Identifica con Dios.

 Como se ha dicho, Dios es amor y el Bien infinito, por lo que tiende a darse y a dar.
Nuestro pueblo implícitamente, como “naturalmente”, se identifica con este aspecto
divino.
-Lo imita según la Revelación evangélica:
da con generosidad de su pobreza misma (Lc 21,1-4)
da a los pobres y necesitados (Mt. 25,31)
da a buenos y malo (Mt. 5,45)
perdona fácilmente.
 La pastoral popular debe asumir, impulsar y

fortificar dicha tendencia.
202. Construye a la Iglesia.

 Nuestro pueblo cristiano tiene una índole marcadamente sacramental: el mayor valor
para él es lo divino, la Iglesia visible es el signo y la garantía, en cada circunstancia
determinada, de que allí está verdaderamente lo divino.
 Por eso pastoralmente es muy importante:

-la presencia en cada circunstancia de la Iglesia visible;
-esa presencia en el pueblo debe ser real y afectiva (es
decir que se perciba que está del lado del pueblo);
-como la caridad debe llenar la vida cotidiana, esa
presencia debe ser en cercanía a la vida ordinaria del pueblo (176 es un
ejemplo);
-debe además formar una “comunión” (175s.);
-la parroquia tendría que ser principio de una presencia
viva en nuestro pueblo.
203. Impera.
 La caridad eleva al orden divino el amor recto natural; en nuestro pueblo, teniendo en
cuenta lo dicho en el nº 199 Con Dios, el amor natural recto (por ejemplo a los
familiares, vecinos, amigos o compañeros) tiene un lugar de primera magnitud e
importancia. Y más considerando que, por la cercanía al sujeto que ama, dicho amor
suele tener mayor intensidad.
 La caridad impera (cf. 189)) todo otro acto voluntario bueno.
 Pastoralmente:
-conviene fomentar los actos de amor natural
rectos y todo y cualquier acto de otras virtudes (incluso las referentes a la
diversión y el juego 2),
2
Eso se verá más de propósito después, al tratar del carácter festivo del cristianismo y de nuestro pueblo
(hondamente cristiano). Mientras tanto se puede ver “Historia de Ntra. Sra. de Luján” P.Salvaire, T.II, Cap. XXXI: Los
62
-tener en cuenta que lo bueno lo percibe el

pueblo por un camino no racional y discursivo sino sapiencial (73s.) y
evangélico (85s.), y a menudo no coincide con lo defendido por el clero;
-también el pueblo puede querer lo que Dios no
quiere por caridad, pero está queriendo algo bueno que Dios quiere que quiera
(cf. S.T. 1-2,19,10);
-tener en cuenta que en el orden social
actualmente vigente el bien común es objeto de la virtud de justicia general (a
veces llamado también legal) la que está sujeta al imperio de la caridad,; ello
tiene también vigencia en nuestro pueblo, por lo menos respecto a muchos
bienes que forman parte del bien común.
204.Es psicológicamente un acto humano.

 Por tanto sujeto a todo lo que una recta psicología social de nuestro pueblo señale
como verdadero.
 Es urgente un mayor y mejor conocimiento de

nuestro pueblo y de su vida que sea sabiamente incorporado a la pastoral
eclesial.
205.El Pecado.
 Grave formal es contrario al hábito de la caridad.
 ¿Lo es también a todo acto de caridad?
 Surge de querer desordenadamente el bien propio, un bien privado; esto
ocurre por el egoísmo que es soberbia, por lo cual se dice en Eccli. 10,15
que la soberbia es el comienzo de todo pecado, y San Pablo en 1Tim. 6,10
dice que -en el orden de ejecución- la codicia es el inicio de todo pecado
(cf. S.T. 1-2, 84 a. 1 y 2).
 El pecado hirió a todo el género humano, por tanto también nuestro pueblo
está herido y las fuerzas pecaminosas actúan profundamente en él, sólo la
gracia de Cristo lo puede sanar.
 Pastoralmente es necesaria la lucha contra el

pecado y el esfuerzo para, por lo menos, paliar sus efectos a nivel individual y
social.
regocijos populares en la Villa de Ntra. Sra. de Luján (tipografiado por el P. Fernando Echeverría).
63
RESUMEN
 Es lo más esencial y el distintivo de la vida evangélica. Sin ella no hay ni cristianismo

verdadero ni verdadera evangelización.
 La vemos aquí en sus elementos doctrinales fundamentales, eligiendo los que permiten
una mejor comprensión del cristianismo popular. En otra ocasión veremos algunos aspectos más
particulares que toma nuestro pueblo.
 La caridad es el amor divino (el de Dios) infundido por Él en nosotros. Es un amor de

amistad, de benevolencia mutua que incluye una comunicación de bienes.
El amor de Dios por ser un ser supremo , altísimo, bien por excelencia, si no es amistad
no es caridad.
 Es amor a Dios y en Él a los hombres, sus hijos. Querer a Dios y algunos hombres no
es caridad. Sólo querer y hacer el bien a los hombres, tampoco es caridad.
 La caridad -amor dado por Dios- ama a todos los hombres, pero no a todos igualmente,
ama a unos más que a otros (como lo hace el mismo Dios). Ama más a los más cercanos a Dios o
a sí, el sujeto amante.
 El amor de caridad supone una unión de afecto con el otro, el hermano, amarlo como
uno consigo mismo, como otro-yo; si no, no es caridad.
 En un orden de práctica, de ejecución, antes que el amor a Dios está el amor al

prójimo: “comienza por amar al prójimo” (San Agustín).
 La caridad ejercida por el hombre, en cuanto es un acto humano, supone:

-el modo humano, cultural, de hacerlo presente a Dios,
-el juicio humano acerca de lo que es bien,
-la intensidad humana del acto de amor,
-la consideración del tiempo en que se mueve el hombre.
 La caridad dirige o impera todos los actos libres del hombre. Estos, sean los que sean,
quedan hechos caridad.
 El pecado mortal formal se opone a la caridad. En nuestro pueblo el juicio sobre el

pecado está sometido a condiciones muy particulares.
El pecado venial no se opone a la virtud de la caridad.
 Hay muchos elementos -gracias- que no son caridad, pero que según la intención de
Dios conducen a la caridad.
64
L a F I E S TA
1. Decíamos que la misión de la Iglesia, y por tanto nuestra, es evangelizar (cf. ).

Evangelizar a todos los hombres (no sólo a algunos) y a las naciones (Mt. 28,19; cf. E. 2, 5,
12 c, d y e). Esto exige incorporar la cultura a la obra de evangelización, lo cual implica:
a) usar de la cultura de que se trate como medio o instrumento para la evangelización,
b) informar más a la cultura con los valores cristianos, es decir cristianizarla más.
2. La cultura, tomada en el sentido en que lo hacemos acá (E. 24ss.), cumple una doble
función:
a) conforma, de un modo de ser específico, a la sociedad que la produce,
b) provee de valores, principios o modos de obrar al hombre que la constituye.
[Pero esto mismo la acerca y asemeja a lo que en las escuelas teológicas se llamó la virtud.
Esto muestra que el tema de la cultura no es totalmente novedoso y en parte ya fue tratado
equivalentemente en la teología moral. Algunos aspectos en que ambas se encuentran, serán
tocados en un cuadernillo complementario.]
3. Nuestra cultura popular es la que conforma al pueblo, a nuestro pueblo (2a); y como el
pueblo es cristiano, original y esencialmente, nuestra cultura popular también lo es.
4. Tenemos en ello planteadas dos cuestiones mayores:

1- Quién es “el pueblo” (cf. 5ss.),
2- Qué relación tiene el cristianismo popular con la cultura popular (cf. 14ss.).
5. A la primera cuestión, quién es el pueblo, respondemos que pueblo se puede tomar como
el conjunto total de los que forman alguna agrupación “suficiente” (según la terminología
aristotélico-tomista). De acuerdo con dicha acepción se lo llama pueblo al conjunto (a
veces limitado a los que gozan de un determinado derecho) de la población de una nación o
estado moderno. Así no lo tomamos aquí.
6. Aquí llamamos pueblo sólo a una parte del conjunto de la población. Se puede
determinar específicamente dicha parte de diversos modos, que dan una mayor certeza
cuando sus resultados son vistos acumulativamente.
Esos modos serían principalmente tres:
A] Su origen.
B] Su desarrollo histórico.
C] Una caracterización social actual.
7. C] Comenzamos por este último aspecto.

El pueblo son los que en la realidad, en la configuración de nuestra sociedad tal como de
hecho se da, son “los de abajo”, pobres en bienes materiales, también pobres en una cultura
racional instrumental (propia de élites ilustradas), los cuales parecen ser una mayoría
numérica en la población total.
Como surgió de la mezcla con los indios se lo ha dicho también “mestizo” de origen.
8. A eso se agrega que parece serles extraña la organización política del país, y que los
valores de su cultura son diferentes a los de la cultura ilustrada dominantes en el gobierno,
producción e información pública.
65
9. A] Origen.
Es el pueblo pobre de América Latina convertido a la fe católica.
Algo de las características de dicha conversión se ha dicho al tratar de la Primera
Evangelización ( E. 26ss.); ello marcó hondamente a nuestro pueblo cristiano (cf. E. 29-31).
10. B] Desarrollo Histórico.

Se puede considerar el período hispano (hasta 1810) donde hay que mirar más los sujetos
que formarán el pueblo (indios, negros, castas, criollos, gauchos, etc.), los valores culturales
que se van forjando, las costumbres, etc.; o se puede estudiar el período de la Independencia
y Organización Nacional, donde habrá que considerar sobre todo los anhelos populares y las
ideas ilustradas que se van imponiendo sucesivamente, y ciertos movimientos intermedios
(el Irigoyenismo o radicalismo, por ejemplo).
11. [La pobreza puede ser considerada como hecho natural mirado aisladamente del
fenómeno global de la vida humana, o en relación a ella.
El pueblo aunque pueda considerarla también como dato de hecho, tiende a verla en
relación a la vida como totalidad y, dado que es un pueblo evangelizado y cristiano, tiende
asimismo a resolverla en Dios: usa pues una concepción evangélica y cristiana de pobreza.
La cual contiene los siguientes elementos:
 El valor supremo es la Vida (y por consiguiente Dios) y ese valor no es disminuido
por la carencia o escasez de bienes (veremos después cómo la fiesta implica una
voluntaria holganza, cesación o sacrificio del trabajo, cf. 42 ).
 Al contrario, la vida en su plenitud es impedida por la codicia desordenada (cf.
1Tim 6,10). La pobreza es pues ausencia de codicia.
 El rico ama la riqueza como a aquello que le permitirá vivir (cf. Lc 12,19: tienes
bienes para muchos años, descansa, bebe, come, haz fiesta) o por lo menos pone en
ella su confianza para la vida en este mundo (cf. Mt. 19, 16 y ss.).
El pobre, aunque procura la vida en este mundo y sabe que las cosas son
necesarias, no pone en ellas la confianza y entiende que pueden convertirse en “yuyos
y maleza” (cf. Mt. 13, 22 y //: preocupación por la riqueza que ahoga la palabra).
 Las ve como salidas de la mano de Dios y las recibe y usa con libertad (cf. G.S.
).
 Percibe que la no sobreabundancia y aún la carencia o falta, de hecho, de bienes de
este mundo favorece la libertad de espíritu para vivir. Lo que interesa es vivir, no la
riqueza.]
[En nuestro pueblo, “pobre” se conoce también por oposición a “rico” y, por tener una
cultura cristiana, incorpora a ella el juicio evangélico sobre el rico y la riqueza:
A) no se puede servir a Dios y al dinero (Mt. 6,24); el deseo de la riqueza lleva al mal
(1Tim. 6,9 y 10; Mt. 13,22 y //); y pone triste (Lc. 18,23).
B) el rico es egoísta (2Tim. 3,2); juzga desde arriba (1Tim. 6,17); desconoce y se burla
de los otros (Lc. 16,14); oprime al pobre (Sant. 2,6).
C) Recibe bienes de este mundo (Lc. 16,19ss.) que son su consuelo (Lc. 8,24) pero son
engañosos (Lc. 12,16ss.; Sant. 1,11 y 5,1).
D) los ricos quedarán sin nada (Lc. 1,53); no irán al Reino (Mt. 19,23 y //; Lc. 14,12).]
12. [ La modernidad considera que el vivir- que es progreso, desarrollo- está

indisolublemente ligado a la producción y adquisición de cosas o bienes de este mundo; por
ello es rica, no pobre, y radicalmente contraria a la pobreza.
66
Esto vale primera e inmediatamente de la “cultura” moderna, aunque en ella pueden

subsistir hombres que individualmente sean pobres de hecho y aún en cierto modo de ánimo.
De manera semejante, la pobreza de que se habló antes (7, 11) es considerada primera e
inmediatamente respecto de la cultura popular que conforma al grupo humano o “núcleo
histórico” que la produce (2a) y no de las persona o individuos.]
13. La noción de pueblo de que se trata aquí está enfocada de un modo cultural y
religioso referida a la evangelización, y no con acento político (cf. Caridad, post. 154).
14. Decíamos (4) que se nos presentaban dos cuestiones, una referente al pueblo (5-13) y otra
relativa a la cultura popular y al cristianismo popular.
15. La cultura popular para ser caracterizada puede ser presentada en relación a cuatro o
cinco puntos esclarecedores de su idiosincrasia:
- respecto al hombre (16)
- respecto a la relación hombre-cosa (17)
- respecto al bien común (18-22)
- respecto a su oposición a la cultura moderna (24).
16. - Respecto al hombre: atiende a toda la vida del hombre, o a la vida de él como un
conjunto (conjunto eso sí a menudo parcializado).
Por eso levanta sobre todo, como criterio de valoración, la experiencia colectiva, y esto
aún en materia de ética, como ya se ha visto (Caridad, 73ss.).
Se percibe el extendido alcance de esto contraponiéndolo a la cultura moderna que exalta
sobre todo la razón instrumental, sólo parte del hombre.
17. - Respecto a la relación hombre -cosa: da siempre primacía al hombre sobre todas las
cosas (lo que incluye las instituciones en cuanto son estructuras inanimadas; padre, madre
son instituciones animadas o personalizadas).
“El orden social y su progresivo desarrollo deben en todo momento subordinarse al bien
de la persona, ya que el orden real (de las cosas) debe someterse al orden personal y no al
contrario. El propio Señor lo advirtió cuando dijo que el sábado había sido hecho para el
hombre y no el hombre para el sábado (Mc. 2,27) ” G.S. 26.
La cultura moderna, de muchos modos y en múltiples circunstancias, subordina el bien de
las personas a las cosas. Además otorga un sentido especial a al pobreza, como ya se ha
dicho (11-12).
18. - Respecto al bien común: se puede dar primacía al bien privado o darla al bien común.
19. El hombre es de naturaleza social, destinado naturalmente a hallar su bien pleno o

humanamente desarrollado en sociedad, junto con otros, en un bien común.
Darle primacía al bien propio, individual, privado, puede ocurrir apartándose de la
sociedad, o llevando lo social a servir a sus intereses individuales.
De cualquier modo que se haga es contrario a la inclinación y ley natural y es malo. La
inclinación a buscar el bien privado independientemente del bien común es efecto del
pecado y ante todo del primero, el original.
20. La primacía del bien común puede ser de un bien aparentemente tal, como por ejemplo el
bien de un estado por sí mismo, en sí mismo y absolutamente considerado (el comunista, el
fascista o el nacionalsocialista, vgr.) el que prescinde del bien de las personas humanas.
67
21. O puede ser la primacía de un bien común realmente tal, es decir que sea un bien común
de la sociedad que posibilite el bien personal y privado. Pero esto puede ser concebido bajo
dos aspectos distintos:
a) como “el conjunto de condiciones de la vida social que hacen posible las asociaciones
y a cada uno de sus miembros el logro más pleno y más fácil de la propia perfección”
(G.S. 26) (subrayado nuestro);
b) como aquel bien (no importa que no sea condición) que es poseído en común y en
cuya posesión en conjunto cada cual halla su propio bien (Dios o la fiesta, por
ejemplo).
22. La cultura popular da total primacía a esto último.

La cultura moderna (en uno de sus aspectos, ligados coyunturalmente a la Constitución
americana (1887) y a la Revolución Francesa (1789), reconoce el primer aspecto (21a); y le
da una cierta primacía sobre todo la cultura llamada posmoderna.
23. - Respecto a la relación hombre-Dios: se puede considerar sólo la vida del hombre en
esta tierra, negando a Dios o prescindiendo de Él, o se puede considerar que el sentido
último de la vida del hombre es la Vida plena que existe más allá de los experimentales
planos terrenos.
La cultura popular se ubica en esta última perspectiva; la cultura moderna, de talante
secularista, limita su consideración a lo temporal.
24. - Respecto a su oposición a la cultura moderna.

A nuestra cultura popular son más o menos opuestas muchas culturas actuales o que han
tenido vigencia histórica.
Sin embargo, para hacerla conocer, conviene señalar su oposición a la moderna por la
masiva difusión de ésta que la hace fácilmente cognoscible. En lo anterior se han señalado
los más importantes puntos de oposición.
25. La segunda cuestión (4,14) tenía dos partes: la cultura popular y el catolicismo
popular (que nosotros para remarcar su relación a Cristo llamamos cristianismo popular);
ahora nos ocupamos de esta segunda parte.
26. El cristianismo popular es ante todo cristianismo verdadero y consiste esencialmente en

aceptar que la vida humana, ella misma, se realiza plenamente en la unión y participación de
la Vida eterna de Dios por medio de Jesucristo, el Salvador.
Esto se hace desde ya en esta tierra por medio de las tres virtudes teologales, de las cuales
una, la caridad, está destinada a permanecer eternamente. Esto es cristianismo a secas.
El carácter popular le viene de otra fuente: los actos de fe, esperanza y caridad son actos
humanos, es decir voluntariamente realizados por el hombre, y por ser tales están sometidos
a la influencia de una cultura (2b) (ella siempre se da, procediendo de un “núcleo histórico”
cf. G.S. 53) y, en el caso presente, procediendo de nuestro pueblo dotado de esa cultura que
llamamos popular, de la cual hemos hablado antes.
27. [ El cristianismo popular es pues la práctica de las virtudes teologales (que tienen por objeto,
alcanzan, tocan a Dios en sí mismo) y subsecuentemente de los demás actos del organismo
moral del hombre, según la modalidad que proviene de la cultura popular. No es
primeramente una piedad o religiosidad popular, ni consiste primeramente en devociones
populares.]
68
28. En el lenguaje de las escuelas se podría decir respecto a nuestra cultura cristiana de la que
venimos hablando, que el elemento esencial especificante es el cristianismo popular, él es la
“forma”, y que la cultura popular es la “materia”.
La relación con Dios (forma) manifiesta toda la potencialidad de la cultura popular, le da
su acabamiento, plenitud y perfección y, a su vez, ella como materia, muestra una particular
perfección de la forma, una modalidad que ésta puede adquirir.
29. Cómo es esta modalidad, supone todo lo que se estudie, señale y diga del catolicismo
popular pero, ateniéndonos sólo a aspecto que en lo presente nos interesan, podemos indicar
aquí alguna de esas modalidades.
30. a) El cristianismo popular es constitutivo de la sociedad del pueblo (sobre el modo de

solucionar la dificultad que se origina en que el cristianismo es un hecho sobrenatural y la
sociedad un ser natural, ya se ha hablado antes, Caridad 127 ss.).
31. b) Fundado en motivos históricos, el pueblo toma distancia, realiza un movimiento de
“diferenciación” (término sociológico y del ámbito de la secularización) respecto de la
Iglesia (no de la Iglesia como anunciadora y guardiana de la fe, ni de ella como signo
sacramental, sino más bien de ella como poder en este mundo y de ciertos aspectos de la
“cultura eclesial”) (cf. EyC. 82 y ss.).
32. c) La cultura popular asume como camino para ir a Dios el esfuerzo de realizar las tareas
propias de la vida en este mundo, y ello sin ser mundana (Car 83 ss.).
33. d) El hombre tiene valores, normas, principios (a veces caracterizados también, por lo
menos alguno de ellos, como impulsos, tendencias, pulsiones, etc.) que anidan y actúan en
diferentes planos de profundidad de la personalidad.
Como individuo tiene, en diversos planos, inclinaciones -naturales y sobrenaturales- a lo
bueno; e impulsos procedentes del pecado -por lo menos del pecado original- a lo malo. De
donde puede resultar una incoherencia en su obrar.
Como miembro de una comunidad tiene también valores o antivalores -en diferentes
planos- que pueden ser opuestos entre sí; de donde puede nacer también una incoherencia en
el obrar.
Y esto no ha de extrañar como algo ajeno a la naturaleza humana herida, o ajeno a las
deficiencias o mezcla de cultura.
Esta incoherencia en el obrar, que cristianamente se debe tratar de reducir, se va a dar
siempre en el hombre de cualquier cultura, también la popular (por ejemplo: va por motivos
religiosos a una peregrinación y se droga).
Una gran incoherencia no manifiesta por sí la inautenticidad de los actos buenos, sino
sólo la necesidad de acentuar el vigor de una cultura que provea de motivaciones buenas y
expulse las malas.
34. En el cristianismo -que se halla ubicado en el orden sobrenatural o divino- Dios tiene la
iniciativa.
Él, porque quiere, se manifiesta y acerca a los hombres que deben responder con sus
acciones de acuerdo con lo que Él les pide (esa respuesta está expresada fundamentalmente
en las virtudes teologales) y luego debe adaptar a esa respuesta todas las demás acciones
voluntarias suyas.
69
El hombre por su parte, intrínseca y naturalmente está inclinado a aprobar y celebrar la

vida y, como la plenitud de vida se halla en Dios, cada vez que Dios actúa el hombre tiende
espontáneamente, como un movimiento natural, a celebrar y festejar la vida.
[ Por lo que el pueblo -siempre muy próximo a la vida- cuando es conocida una acción de
Dios responde con la fiesta.]
35. Así pues tenemos dos fuerzas: una sobrenatural, Dios que en y por Cristo llama a
participar de su Vida, que es plena, toda vida, y mueve a los hombres a corresponder a ese
llamado cumpliendo lo que Él determina por su voluntad.
Otra natural, el impulso del hombre a vivir (el impulso hacia la muerte es siempre
correlativo de éste, como la sentencia de muerte, en el Paraíso, fue posterior a la creación
para la vida) que se manifiesta de muchas maneras y en múltiples actividades -diferentes y
aún contrapuestas entre sí- pero que culmina de alguna manera en la fiesta.
La primera fuerza, la sobrenatural, tiende a asumir la otra, elevándola sí, pero no
destruyéndola. (El Magisterio de la Iglesia enseña esto clara, repetida y enfáticamente).
36. El cristianismo asumirá la fiesta, en distintos grados según veremos (60ss.), y no la

eliminará como hecho natural -procedente de una cultura- sino al contrario, la potenciará.
Para comprender todo esto mejor, consideraremos primero qué entender por “fiesta” y,
luego, algunos aspectos con que se nos presente el cristianismo tal como históricamente se
ha dado.
37. Para el análisis de la fiesta seguimos a J. Pieper en “Una teoría de la fiesta”, Ed. Rialp,
119 págs., 1974, y a Juan Mateos en “Cristianos en fiesta”, Ed. Cristiandad, 337 págs, 1975,
quién expresamente declara seguir a Pieper, pág. 253. Lo haremos aunque dejando de lado,
tal vez, lo más rico de dichos libros.
38. “La fiesta consiste esencialmente en la afirmación exuberante de la vida y exige el

contraste con el ritmo diario” (Mateos, p. 253).
“Festejar significa explicitar la cotidiana aprobación de la vida, en una ocasión especial y
de manera no cotidiana” (Mateos, p. 254).
“...brota del amor a la vida y afirma su fuerza; el hombre siente que ha nacido para vivir y
gozar y afirma eso contra la evidencia de la muerte” (id.).
“No es una convicción intelectual.....sino vital; es una rebelión de su ser contra la
destrucción y la decadencia. En el fondo es fe, no sostenida por datos experimentales, en la
fuerza de la misma vida” (id.).
39. “La fiesta expresa una solidaridad con el mundo, se adhiere al ‘muy bueno’ que Dios
pronunció sobre él...” (id.). “El hombre en fiesta no ignora el mal, pero sostiene que todo es
radicalmente bueno y está dispuesto a morir a manos del mal para afirmarlo” (id. pág. 255).
“...la fiesta: no se desentiende del dolor de la vida, pero afirma la fuerte alegría que lo
integra y lo supera” (id.).
40. “La gran palabra hebrea y cristiana para expresar afirmación es amén, que es un sí seguro
del presente, ‘así es’, y con intrépida esperanza del futuro ’así sea’” (id.).
41. En la celebración de una fiesta “...lo que está en juego es la realización de la existencia
humana y el modo cómo tal realización se lleva a cabo. Inevitablemente se pone en marcha
la idea que uno tenga de ‘plenitud humana’” (Pieper, pág. 23).
70
Nuestra gente parte de un pueblo culturalmente comunitario y además cristiano, sabe, por
los dos motivos, que la plenitud humana se halla en ser -y el ser es vivir- junto con otros (ver
21b), lo que se manifiesta de un modo especialísimo en la fiesta.
“‘Hay más dicha en dar que en recibir’ (Hch. 20,35). El propio enriquecimiento, bien
tangible, no constituye, sin embargo, la intención primordial, que está en darse,
expresándose. La fiesta es regalo mutuo, no adquisición” (Mateos, pág. 264).
42. Esto es absolutamente esencial y necesario para entender la fiesta en su sentido riguroso y
para poder distinguirla de otras cosas que se le aproximan o la integran: la reunión alegre, el
juego, la diversión, el descanso, el festival, el espectáculo, etc.
43. Por este carácter la fiesta, en su sentido más estricto y alto, es siempre pública, de una
comunidad en cierto grado amplia, “suficiente”.
Sin embargo, también puede darse fiesta verdadera en una comunidad más reducida
(familiar, vecinal, de amigos, etc.), pero ello ocurre por ser esa comunidad particular un
punto concreto donde ser realiza la comunidad más amplia.
44. La fiesta puede ser considerada desde muchos oros aspectos. Por ejemplo:
La exuberancia:
“La exuberancia es pura expresión del juicio favorable sobre el ser. Es intencionada,
voluntaria: vestido elegante o estrafalario, comida y bebida abundantes, bromas y baile.
Personas canosas se permiten en la fiesta gestos, expresiones y ocurrencias que jamás
soñarían emplear en ambiente profesional. La exuberancia viola impávida y gozosa los
tabúes de la convenciones” (Mateos pág. 258).
La alegría:
“El motivo de la alegría es siempre el mismo, aunque presente mil formas concretas:
uno posee y recibe lo que ama; y da lo mismo que ese poseer o ese recibir sean realmente
actuales o una simple esperanza o un recuerdo” (S.T. 2-2, 2, 6).
“La alegría es una manifestación del amor. Quien no ama a nada ni a nadie no puede
alegrarse, por muy desesperadamente que vaya tras ello. La alegría es la repuesta de un
amante a quien ha caído en suerte aquello que ama” (Pieper, pág. 32).
La libertad:
“Al afirmar la vida, el hombre sabe que su atmósfera propia es la espontaneidad, no la
sujeción; la abundancia, no la escasez. Agobiado en el quehacer diario por infinitas
restricciones, preceptos, convenciones sociales y etiquetas, recobra en la fiesta su libre
espontaneidad” (Mateos, pág. 259).
La riqueza:
“La exuberancia es manifestación de riqueza, no principal ni necesariamente de dinero,
sino de espíritu; es efusión, rebose y plenitud; de aquí vienen la generosidad y la tendencia
al derroche, síntomas de la abundancia interior” (Mateos, pág. 260).
La totalidad del mundo:
“A toda alegría festiva excitada por algo concreto antecede necesariamente un
asentimiento universal, que se extiende al mundo en su conjunto, tanto a la realidad de las
cosas como a la existencia humana.
Me refiero a la convicción de que el ‘festivo por qué’, fundamento en última instancia de
toda fiesta, concisamente expresado, es el siguiente: todo lo que existe es bueno y es bueno
que exista. El hombre no puede hacer suya la suerte del amado si para él no son algo bueno
-y por tanto ‘amado’- el mundo y la existencia” (Pieper, pág. 36).
La oposición al día de trabajo:
“No sólo se alude a que el día de trabajo excluye el día de fiesta, sino también a que el
trabajo es lo cotidiano, mientras que la fiesta, algo no de diario” (Pieper, pág. 11).
71
“Y es de suponer que sólo un trabajo lleno de sentido puede ser suelo sobre el que prospere
la fiesta”. “... que es a la vez felicidad y fatiga, satisfacción y sudor de la frente” (Pieper,
pág. 12).
Pero la fiesta es un trabajo no-estéril, ni al servicio de otra cosa, es una actividad libre
pero llena de sentido (cf. Pieper, pág. 17ss.).
La fiesta “afirma que el hombre no ha nacido para la fatiga, por inevitable que ésta sea,
sino para el disfrute” (Mateos, pág. 261).
Sobre otros diversos aspectos cf. Mateos, págs. 276 y siguientes.
45. El enriquecerse, ser en común, es lo que permite distinguir lo que es verdaderamente

fiesta, del juego, el descanso, la diversión, etc., que no crean comunión o proceden de la
angustia, el vacío de la vida (cf. Pieper, pág. 12), o de un anhelo individualista, y a lo más
suponen una unión de cada uno con el espectáculo o artista actuante y un entusiasmo
colectivo, masivo y contagioso.
46. Decíamos que convenía tratar de la fiesta y del cristianismo tal como de hecho se dio y se
da (36); después de haber visto algo sobre la fiesta siguiendo a eminentes autores católicos
(37-45) veremos ahora algo sobre el cristianismo.
47. Este puede ser considerado según sus elementos esenciales o según su propósito y
finalidad original (53ss.), de donde surgen algunas de las características con que
históricamente existió. Atendemos a ambas cosas y de allí sacaremos los elementos para
juzgar de las fiestas del pueblo y lo religioso. (60ss.)
48. Lo esencial del cristianismo desde el punto de vista del accionar del hombre, que
responde a la iniciativa de Dios, está dado por las virtudes teologales; pero los actos de ellas
por ser actos humanos, de hombres concretos, están sometidos a las modalidades que
resultan de la cultura del pueblo en que viven y se desarrollan aquellos cristianos concretos;
en nuestro caso, y en lo que nos interesa, a la cultura popular.
49. Ya hemos visto cada una de las virtudes teologales y el modo que toman de la cultura
popular; la Fe en “El cristianismo popular” 1-111; la esperanza (ib. 112-160); la caridad (ib.
en cuatro entregas 1-67, 68-116, 117-181 y 182-205).
Podríamos resumir todo ello muy sucintamente en unas pocas proposiciones que
muestran que las virtudes teologales del cristianismo, según el modo popular, dan un
específico y amplio impulso al festejo de la vida:
50. La Fe popular (que no acentúa el aspecto de “credere Deum”) pone mucha fuerza en la
tensión hacia Dios (“credere in Deum”), Vida y fuente de la vida por excelencia.
La Fe popular integra en ella a la Virgen María, madre de todos los vivientes, y celebra
festivamente su acción universal y poderosa (sobre el lugar de la Virgen en la Trinidad y en
la obra de Redención ver trabajo de E.P.R.).
51. La esperanza teologal:

- espera para los otros porque son uno con él, la plenitud de vida;
- espera también bienes de esta vida (queridos por Dios).
52. La caridad:
- une a Dios que es la Vida plena que da sentido a esta vida terrena,
72
- “la voluntad del Padre, cuya plena realización será su Reino, es que los hombres sean
hermanos” (Mateos, pág. 25), por eso implica necesariamente el amor a los otros. Tiene un
aspecto comunitario esencial a la fiesta.
53. Decíamos que el cristianismo puede ser considerado según su finalidad original y las
consecuencias que de allí derivan en su aparición en la historia (47).
54. Mateos expone la cosa ordenadamente; podríamos resumirla así:

“Dios creó el mundo y le salió muy bien... En aquel mundo armonioso el pecado
introduce la división; odio, injusticia, guerra, muerte” (pág. 13).
“El designio secreto de Dios, que debía realizarse cuando madurasen los tiempos, ‘era
llevar a la unidad en el universo por medio de Cristo, lo terrestre y lo celeste’ (Ef. 1,10) ”
(pág. 14).
“Unidad entre los hombres significa paz...”, “...paz... equivale a plenitud de vida y
comunicación humana” (ib.).
“... el gemido y el llanto cesarán...”, “...la felicidad humana en una sociedad de paz y
alegría” (pág. 15).
“La realidad futura, cumplimiento del designio divino, se llama en los Evangelios ‘el
reinado de Dios’ ” (ib.).
“... se hace posible una vida nueva... En ella el mandamiento es uno: ‘amaos unos a otros
como yo os he amado’ (Jn. 15,12) ” (pág. 16).
“El obstáculo al designio de Dios es el pecado. Para definirlo podemos utilizar un pasaje
donde San Pablo expone la exigencia creada por la muerte de Cristo: ‘murió por todos para
que los que viven ya no vivan más para sí mismos, sino para el que murió y resucitó por
ellos’ (2Cor. 5,15) ”(pág.17).
“Cerrándose en sí, rompe con Dios y con los demás” (ib).
“El dios falso es el hombre mismo, que proyecta al exterior sus propias facultades o
energías y las materializa en una estatua, institución, slogan o ideología. Este es el ídolo que
plasma su alienación; lo erige en valor supremo y rinde homenaje a ese dios, obra de sus
manos, futilidad, vacío.
La etapa siguiente es la ruptura con el prójimo; volver la espalda a Dios desemboca en la
hostilidad contra el hombre. La lista de maldades que acumula Pablo es aterradora:
‘injusticia, perversidad, codicia y maldad; plagados de envidias, homicidios, discordia,
fraudes, depravación; son difamadores, calumniadores, hostiles a Dios, insolentes,
arrogantes, fanfarrones, con inventiva para lo malo, rebeldes a sus padres, sin conciencia, sin
palabra, sin entrañas, sin compasión’ (Rom.1,29-31) ” (pág. 19).
“... la recta relación con Dios es condición de normalidad y desarrollo” (pág.20).
“Al revelársele que el Padre es amor, entenderá su propio ser: para el hombre, ser es
amar; lo que se oponga al amor es no ser”. “Por eso, condición para la recta relación con
Dios es la recta relación con el prójimo” (pág. 21).
“Individual y socialmente, el único criterio capaz de garantizar al hombre que late en él la
vida de Dios, es la favorable disposición hacia su prójimo y la solidaridad con él...”, “...
toda relación con Dios que no tiene en cuenta esta condición es un engaño” (ib.).
“La Fe sedicente teológica que en la vida prescinde del prójimo no atina con Dios” (pág.
23).
“El pecado.... se traduce en hostilidad contra Dios y su imagen, el hombre. Los egoísmos
individuales envenenan la vida social y se plasman en explotación, rivalidad, injusticia,
crueldad, desprecio. De hecho, la actitud hacia el hombre delata la actitud hacia Dios” (ib.).
“Por eso el Evangelio, oponiéndose a los antiguos encasillados de lo puro y lo impuro,
coloca la impureza del hombre en la maldad con otros: ‘Los designios perversos, los
73
homicidios, adulterios, inmoralidades, robos, testimonios falsos, calumnias; eso es lo que

mancha el hombre’ (Mt. 15,19-20) ” (ib.).
Hay una “trama social, no entretejida por la solidaridad sino anudada con la injusticia”.
Se la llama mundo “el mundo significa por tanto, la humanidad con toda su estructura
impregnada de mal” (pág. 37).
“El ideal del mundo, su ídolo, es la triple ambición: dinero, honor, poder. Eso estima y a
eso aspira. La cima de las tres es el poder. Ellas corrompen la sociedad, suscitando rivalidad
y división. Nacen del egoísmo y persiguen el éxito personal; el prójimo no interesa” (ib.).
“Condición para reconciliarse con Dios es la hermandad entre los hombres; de lo
contrario el pecado persevera” (pág. 35).
Pero “tanto amó Dios al mundo que entregó a su único Hijo”(Jn. 4,16).
“Cristo muere por amor al Padre y a los hombres, en su humanidad no queda una brizna
de egoísmo... Ha vencido al pecado” (pág. 33).
55. Por eso la Iglesia festeja, festeja la vida.

Pero también nuestro pueblo pobre, de abajo -ser temporal cristiano- aunque herido por el
pecado en su coherencia, busca el bien común verdadero, el bien de todos, todos siendo
juntos, en fraternidad y solidaridad, con libertad e igualdad final (fruto únicamente del amor,
no del derecho); y por otra parte se opone a un orden social dominador, selectivo, real o de
cosas, meramente secular.
Por lo cual él por su parte puede y quiere también festejar la vida. No es nada extraño
entonces que se encuentren dos fiestas: de la Iglesia y del pueblo.
56. Pero no es esto todo: el cristianismo, como el Evangelio, es un poder de salvación de

Dios para todos los hombres, no es un ámbito donde los hombres deben entrar para salvarse
sino una fuerza que debe entrar en la vida de la humanidad.
57. Por lo cual el cristianismo no se presenta en la historia como un ámbito cerrado,

particular, específico, distinto del escenario común de la vida de los hombres, no se presenta
como una división y separación para la humanidad sino, la contrario, como un instrumento
que realza la vida de ella, destinado a todos.
58. Que no llama a un campo específico y cerrado aparece claramente, según explica Mateos
en el libro citado, porque el cristianismo no busca completar o perfeccionar las religiones
anteriores sino que sigue otro camino que mira a la vida y al amor.
59. Esto se manifiesta en que:

- el cristianismo, a diferencia de las religiones, no determina tiempos sacros, ni
espacios sacros, ni cosas ni personas sagradas (págs. 111-129),
- no establece estructuras eclesiásticas monolíticas y uniformes (págs. 222-225),
- ni es propiamente una religión (págs. 226-251).
60. El cristianismo está destinado a la vida y debe estar muy cerca de ella, por tanto también
de la fiesta que la celebra.
61. El pueblo celebra la vida, la vida natural, pero como es cristiano por su fe sabe que esa
vida culmina, se plenifica, se hace perfecta en la Vida Eterna en Dios, que es don gratuito y
misericordioso de Él.
Y esa vida plena y sobrenatural la festeja la Iglesia; festejo en la tierra, por eso de la
Iglesia visible, es decir festejo “eclesial”, de la Iglesia sociedad en este mundo, distinta de la
sociedad civil, del pueblo.
74
62. Ante ese hecho nuestro pueblo pobre, de cultura popular, asume una actitud que tiene dos
aspectos muy diferentes:
- La considera una fiesta de la Iglesia, no propia, la respeta y toma distancia de ella no
participando o haciéndolo desde muy lejos, dejando la iniciativa totalmente en manos
de gente perteneciente a dicha otra sociedad y sin comprometerse en su realización.
- La considera una fiesta de la Iglesia, pero también de algún modo propia. Esto tiene
muchos grados, que tal vez es conveniente considerar más de cerca:
63. a) Asiste, asegura la concurrencia popular, pero nada más.

En este caso suele producirse un efecto o fenómeno doble: la Iglesia procura una
intencionalidad que surge de su modo de juzgar doctrinalmente del objeto de la fiesta (una
procesión con una imagen de la Virgen, por ejemplo) y juzga como un éxito la concurrencia
más o menos masiva.
El pueblo asiste pero movido por otros motivos (que la Iglesia prefiere no juzgar), con
otro espíritu, con otra intencionalidad que la proclamada oficialmente por la Iglesia, y no
expresa colectivamente sus modos propios o los expresa de tal modo que sólo son
reconocidos por los que de antemano los conocen.
64. b) Asiste a la fiesta manteniéndole su carácter y aspecto religioso dominante

(peregrinación al santuario de Guadalupe, vgr.) pero dotándolo en mayor o menor grado, de
las modalidades, prácticas, o colorido popular.
65. c) Conserva un elemento “religioso” (por ejemplo la misa, o la procesión) pero le añade
un elemento marcadamente proveniente de la cultura popular que resulta notablemente
dominante, por lo menos en un amplio tramo de la fiesta (bailes bolivianos, por ejemplo) y
esto aunque los bailes, coros, etc., tengan un elemento religioso o sean enteramente
profanos.
66. d) Por la fiesta la Iglesia celebra sus ceremonias propias (misa, predicación, oficios
solemnes, etc.) y el pueblo le añade aparte festejos profanos (por ejemplo la antigua
celebración de la fiesta de la Virgen de Luján, o de San Martín de Tours, patrono de Bs. As.,
donde se añadían corridas de toros, ferias, o el juego del pato), a los cuales el mismo pueblo
y pastores notables, como el Pbro. Salvaire y otros, atribuían carácter religioso.
“Pero lo singular, en esas festividades de toros, era que, en su sencillez y con toda
sinceridad y rectitud de intención, nuestros padres opinaban que correr los toros era
materia de religión, y estimaban que con toles diversiones, o mejor dicho, con la alegría, el
júbilo y regocijo que ellos mismos en ellas experimentaban, podían y debían obsequiar a
Dios, a la Virgen Santísima y a los Santos, y que era este uno de los testimonios de que
habían de valerse para manifestar su gratitud por las gracias y favores del cielo.” (Historia
de Ntra. Sra. de Luján. P. Salvaire).
67. El pueblo celebra además otro tipo de fiestas que no son tales para la Iglesia:
- fiestas con ocasión de sacramentos (bautismo, primera comunión, Matrimonio);
- fiestas que la Iglesia no reconoce (por ejemplo en honor a la Difunta Correa).
68. La pastoral popular y la fiesta : aunque habría que hacer muchas precisiones
podemos afirmar como principio general, que pastoralmente conviene no sólo permitir sino
también fomentar las fiestas populares y todo lo que lo provoque.
75
69. Ese principio no es igualmente válido para cosas que no son propiamente fiesta, aunque
se le aproximen, por ejemplo la diversión, el juego, la simple reunión, etc.
70. Dios creó la naturaleza humana y puso en ella un impulso hacia la fiesta como afirmación
exuberante de la vida (cf.38-45, conviene repasarlo). Esto no hay que ignorarlo
pastoralmente, hay que buscar lo modos de llevarlo a la práctica.
71. La vida del hombre no es únicamente individual, es también -y naturalmente- comunitaria

(así lo ha reconocido el Magisterio actual y lo ha enseñado la segura doctrina de la Iglesia).
Comunitaria no sólo en el sentido de que lo sea para la utilidad del hombre individual (cf.
21a) sino más todavía: porque sólo puede vivir plenamente viviendo y siendo junto con
otros (21b). Negar esto es negar equivalentemente que Dios -la participación de su vida- sea
el bien común de los hombres.
72. La cultura (2) puede favorecer o dificultar esa tendencia natural. El hombre individual,
por su obrar, también puede hacerlo; la dificulta cuando se propone una finalidad que
atiende sólo a sí mismo (19).
Esto también hay que tenerlo en cuenta en la pastoral que mira a la cultura y a sanar al
hombre pecador.
73. La cultura popular tiene en cuenta al hombre entero, ser espiritual (palabra que tiene otro
sentido que el que toma en la cultura eclesial difundida ordinariamente; atiende, más
profundamente, al hombre imagen y semejanza de Dios), a la plenitud de su vida que
requiere de modo necesario ser vivida junto con otros, por lo que ella favorece el impulso a
la fiesta.
74. La cultura moderna, larvadamente individualista (en cuanto se abroquela en una

concepción parcial del bien común, 21a), que se propone -por lo menos a nivel social- el
ideal del trabajo, la producción, el progreso material, no favorece ni puede favorecer la
tendencia a la fiesta entendida en sentido pleno (38-45) sino, en todo caso, el descanso, la
diversión, el juego, etc.
75. A la cultura eclesial corriente, muy centrada -y a veces muy especializada- en sólo un
aspecto de la vida (lo religioso) y que no da absoluta relevancia al único mandamiento
nuevo (Jn. 13,4) dado por Cristo cuando entregó su cuerpo, comúnmente se le hace difícil
entender el sentido de la fiesta y su importancia para el pueblo.
76. Entre nosotros se da una mezcla de culturas con sus diferentes tendencias intrínsecas.
Parece que pastoralmente:
 Hay que fomentar, en todas las formas posibles, las fiestas públicas (60-66) y también las
particulares (67), según la tendencia de la cultura popular, pero teniendo en cuenta que en la
fiesta hay multitud de modos, graduaciones e intensidades diferentes.
 En la realidad de la vida, debido a la influencia de la cultura moderna, dominante en la
estructuración del orden público social, se dan en gran medida el juego, la diversión, el
espectáculo, festival, etc., todo ello marcado fuertemente por un interés pecuniario. Ante eso
es necesario no confundirlo con la fiesta; no asumirlo ni apoyarlo en beneficio de alguna
estructura eclesial sino muy limitadamente; tratar, en la medida de lo posible, de infundirle
el espíritu de una fiesta verdadera.
 En la Iglesia institucional hay que superar la tendencia a cerrarse en su ámbito propio y
es necesario abrirse festivamente a la vida (cf. 53-60); hay también que saber distinguir entre
fiesta y acción social, y entre fiesta y celebración, lo que es muy útil e importante.
76

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-EL CRISTIANISMO POPULAR-

SEGÚN LAS VIRTUDES TEOLOGALES

Según las virtudes teologales

Las virtudes teologales y el pecado

7 El cristianismo en su forma propia y acabada queda constituido por la caridad infusa,

8 Esto abre la puerta a una diferencia de perspectivas:

 pero si se lo considera desde su forma propia, que es la principal en él, a saber la

9 Pero este es un punto de vista menos común.

15 Además la fe y la esperanza disponen a la infusión de la caridad (ib. C.24, a.2,e3m). Pero

17 La fe y la esperanza teologal exceden las fuerzas naturales, por eso de suyo y

18 El movimiento se perfecciona por el acceso al término al cual se dirige, pero otras

20 El pecado se opone a la vida cristiana esto es a las virtudes teologales y en especial a la

22 Esto es importante entenderlo, y vale tanto en el orden evangélico en el cual el primer

24 El pecado es siempre personal, pero el pueblo o nación es la gran “educadora” del

29 La fe no existe si no es en un sujeto determinado, que tiene su propia cultura.

30 El pueblo Latinoamericano recibió y tiene la fe revelada, verdadera pero asumida en su

31 Esa fe, que es la misma fe de la Iglesia, es la que el pueblo transmite al transmitir su

33 Así vemos que en los ámbitos no populares, la formulación de la fe (a la cual ayuda

34 En cambio en el cristianismo popular la fe es la convicción de que Dios no es ajeno a la

36 La FE es el principio y el fundamento de la vida cristiana, es una iluminación y atracción

38 ¿Y qué revela Dios? Muchas cosas, pero todas referidas a Sí mismo.

43 El acto de fe tiene tres aspectos:

46 El objeto primario de la fe es Dios, objeto secundario la creatura y en ella particularmente

48 Analizamos el acto de fe considerándolo en sus tres aspectos:

51 La intensidad de la adhesión como tal, no aumenta necesariamente por el mayor

52 Segundo, se puede considerar la fe en su objeto material (Credere Deum).

53 La fe es principalmente de aquello que esperamos ver en la Patria, y por eso de suyo

56 El segundo aspecto es el que permite también organizar y enriquecer naturalmente el

58 Puede suceder que en ese desarrollo racional, el hombre añada a la fe afirmaciones o

59 La fe y el consiguiente ordenamiento a la vida eterna, son destruidos no por cualquier

61 Por tanto si se añaden a la fe afirmaciones o negaciones erróneas (aunque sean muy

62 Teniendo en cuenta que este aspecto de la fe está menos desarrollado en el cristiano

65 El tercer aspecto de la fe considera la acción de la voluntad que mueve al entendimiento

66 Es entregarse, tender a Dios. De este aspecto se puede considerar:

69 En este sentido, considerada desde su esencia misma, la fe es mayor en el que más

70 Considerada desde la explicitación de las verdades reveladas (Credere Deum) o desde la

71 Así vale destacar que la explicitación de la fe y el desarrollo racional es un camino muy

73 Dios llama a la participación de su divinidad, y por tanto también a la participación de la

76 A esa objeción, de suyo seria, hay que responder por partes

79 Lo expresa bien un autor anónimo del s. IV en la Segunda Lección del Oficio de la

81 Esa fe sobrenatural que siendo participación de la Verdad divina es sin embargo

83 Que esa fe sobrenatural es muy ordinariamente oscura, resulta también de su carácter

85 Lo es también porque toda la fe católica se reduce a la fe de Pedro.

87 La objeción presentada se basa en el hecho de que se presume que la fe, si es verdadera,

88 Y esto se ve en el modo de hacerse la Revelación, siempre envuelta en la “nube” de una

90 La fe, en el culmen de la Revelación, es pues “oscura”, se da en el hombre Jesús “en

93 -Palabra de Dios es el Verbo de Dios (el antiguo término verbo, modernamente es

94 La fe se funda y crece por el conocimiento de la Palabra o de la Imagen, siempre puede

96 -Palabra de Dios en un sentido vulgarmente muy extendido, es toda la Sagrada

97 -Palabra de Dios es toda la predicada (comúnmente en asamblea) en el nombre de

100 La Iglesia asumió, de modo bastante generalizado, la costumbre de usar también la

se suele atribuir al hecho de confesar a la Virgen María, la cualidad positiva de afirmar

111 Sobre la relación de la Virgen con el Espíritu Santo en la fe y la devoción de nuestro

112 La fe muestra la felicidad plena y eterna.

114 La esperanza es virtud “divina”, infundida por Dios.

117 Como enseña expresamente Santo Tomás de Aquino, la esperanza teologal:

Esperanza y opción fundamental de los cristianos

118 La esperanza (no la caridad) constituye el principio de la opción fundamental de los

120 La “opción fundamental” fue representada en referencia al amor y la gracia santificante y